Estudios de Filosofía

ISSN 0121-3628 Diciembre de 2009 n
o
40
Contenido
Artículos de investigación
Acerca de la primacía del ХΩΡΙΣΤÓΝ en la sustancia aristotélica. El comentario
de Alejandro de Afrodisia a Metafísica V, 8, 1017b 23-26.
Giampaolo Abbate
Alejandro de Afrodisia intérprete del De Anima de Aristóteles
Paolo Accattino
Alejandro de Afrodisia como intérprete de la noética aristotélica
Marcelo D. Boeri
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
Barbara Botter
Alejandro y Aristóteles en torno a la causalidad motriz del alma
Jorge Mittelmann
La causa de la acción humana según Alejandro de Afrodisia, Mantissa 23 y De Fato 15
Carlo Natali
La recepción de la teoría aristotélica del azar en el De Fato de Alejandro de Afrodisia
Alberto Ross Hernández
La causalidad del motor inmóvil según Pseudo Alejandro
Rita Salis
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad de la lógica. Notas sobre
in A. Pr. 2, 22-33
Ricardo Salles
Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia
Alejandro G. Vigo
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia y el problema de la alteración sensitiva
Marco Zingano
Reseñas
Parra Paris, Lisímaco. Estética y modernidad. Un estudio sobre la teoría de la belleza
de Immanuel Kant. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2007. Carlos Rojas Osorio
Franco Restrepo, Vilma Liliana. Orden contrainsurgente y dominación.
Bogotá, Instituto Popular de Capacitación y Siglo del Hombre, 2009. Nataly Montoya Restrepo
UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA
Estudios de Filosofía
· ISSN 0121-3628
Revista editada por el Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia
Medellín · Colombia
n
o
40
Artículos de investigación
Acerca de la primacía del ХΩΡΙΣΤÓΝ en la sustancia aristotélica. El comentario
de Alejandro de Afrodisia a Metafísica V, 8, 1017b 23-26.
Giampaolo Abbate..........................................................................................................................29
Alejandro de Afrodisia intérprete del De Anima de Aristóteles
Paolo Accattino...............................................................................................................................53
Alejandro de Afrodisia como intérprete de la noética aristotélica
Marcelo D. Boeri............................................................................................................................79
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
Barbara Botter.................................................................................................................................109
Alejandro y Aristóteles en torno a la causalidad motriz del alma
Jorge Mittelmann............................................................................................................................135
La causa de la acción humana según Alejandro de Afrodisia, Mantissa 23 y De Fato 15
Carlo Natali....................................................................................................................................159
La recepción de la teoría aristotélica del azar en el De Fato de Alejandro de Afrodisia
Alberto Ross Hernández.................................................................................................................183
La causalidad del motor inmóvil según Pseudo Alejandro
Rita Salis.........................................................................................................................................199
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad de la lógica. Notas sobre
in A. Pr. 2, 22-33
Ricardo Salles.................................................................................................................................223
Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia
Alejandro G. Vigo..........................................................................................................................245
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia y el problema de la
alteración sensitiva
Marco Zingano...............................................................................................................................279
Reseñas
Parra Paris, Lisímaco. Estética y modernidad. Un estudio sobre la teoría de la belleza de
Immanuel Kant. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2007. Carlos Rojas Osorio
Franco Restrepo, Vilma Liliana. Orden contrainsurgente y dominación. Bogotá, Instituto
Popular de Capacitación y Siglo del Hombre, 2009. Nataly Montoya Restrepo
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Estudios de Filosofía es el nombre de la revista editada por el Instituto de Filosofía de la Universidad de
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7
Alejandro de Afrodisia como lector de Aristóteles
1
Presentación
Alejandro de Afrodisia: comentador de Aristóteles y flósofo 1.
Alejandro de Afrodisia, el gran comentador de Aristóteles y un flósofo por
derecho propio, dedicó gran parte de su carrera como flósofo y de su esfuerzo
personal por conservar el legado de Aristóteles y hacer comprensibles y todavía
razonables los textos aristotélicos en un medio flosófco que debía competir con
otras escuelas. Esa tarea la llevó a cabo especialmente a través de sus comentarios
al Corpus Aristotelicum, pero también a través de sus obras de flosofía original
(como su De anima, el De anima libri mantissa, el De fato y el De mixtione, entre
otras)
2
. Los comentarios alejandrinos a las obras de Aristóteles constituyen textos
de una excelente calidad flosófca y una herramienta a veces imprescindible para
el aristotelista en la tarea, con frecuencia de un detalle y minuciosidad quirúrgicos,
de aclarar los textos aristotélicos
3
.
1 Este ensayo fue redactado como resultado parcial del proyecto 1085103 (Fondecyt, Chile).
2 La siguiente es la lista de las obras de Aristóteles comentadas por Alejandro: (i) Metaphysica
(con la excepción de los libros VI-XIV, atribuidos a Pseudo Alejandro, ahora identifcado con
Miguel de Éfeso, Cf. R. Salis 2005 y su contribución a este volumen. Una precisa traducción
italiana completa del comentario de Alejandro y de Pseudo Alejandro a la Metafísica de Aristóteles,
dotada de una introducción, notas y texto griego, se encuentra ahora en Movia 2007); (ii)
Analytica Priora; (iii) Topica; (iv) De sensu; (v) Meteorologica; (vi) Analytica Posteriora (sólo
se conservan fragmentos de su comentario). Entre las obras de Alejandro de flosofía original
véase De mixtione, De anima, De anima libri mantissa (en algún momento se pensó que esta
obra no era de Alejandro; en la actualidad hay cierto consenso entre los especialistas para pensar
qué sí es de él; Cf. Accattino 2005: 9-10; Sharples 2008: 1-4), Quaestiones (se discute sobre la
autenticidad de las Quaestiones; algunos, como Bruns 1892: i-xiv y Moraux 1942: 19-24 (Moraux
también pone en duda la atribución del De intellectu a Alejandro por razones de orden doctrinal,
aunque cree que la última parte de ese breve tratado, contenido en De anima libri mantissa, puede
atribuírsele; Cf. su 1942:140-142), piensan que algunas de ellas pueden no pertenecer a Alejandro.
Véase, sin embargo, más recientemente, Fazzo 2008: 195-197, quien incluso cree que la Quaestio
II 3 pertenece a una fase probablemente madura de la producción de Alejandro), y Problemata (a
veces citados como Quaestiones Libro IV; Cf. Sharples 1990: 3, n.8). Sobre los comentarios de
Alejandro a las obras de Aristóteles puede verse con mucho provecho Thillet 2002: LIII-LXII.
3 Gracias a la intensa actividad desarrollada entre fnes del siglo XIX y lo que va del XXI, contamos
en la actualidad no sólo con excelentes ediciones del texto griego de las obras de Alejandro, sino
también con importantes traducciones, comentarios a los textos y estudios de detalle. Para la
edición de los textos griegos de Alejandro todavía son imprescindibles las ediciones de I. Bruns
(1887; 1892), aunque en las últimas décadas se han editado versiones revisadas y mejoradas del
texto griego, dotadas de traducciones y notas. Todd 1976 editó el texto griego del De mixtione
8
Los ensayos que aquí presentamos exploran diversos aspectos de la obra
de Alejandro de Afrodisia como intérprete de Aristóteles. Un hecho importante,
sobre el que debe ponerse cierto énfasis, es que Alejandro como intérprete de las
teorías aristotélicas no se limita a una paráfrasis, más o menos precisa, de los textos
del Maestro. Aunque Alejandro es habitualmente conocido como el comentador
de Aristóteles
4
, sus comentarios a las obras aristotélicas o sus discusiones en el
contexto de alguna de sus obras de flosofía original difícilmente hacen un uso
servil de los textos aristotélicos. En la mayor parte de los casos sus comentarios,
discusiones y argumentos implican un desarrollo que está más allá de la letra del
texto aristotélico, lo cual no obsta para que dicho comentario sea, en muchos casos,
iluminador del pasaje comentado. En este sentido puede decirse que Alejandro fue
y lo tradujo al inglés; Dooley (1989) tradujo al inglés el libro I del comentario de Alejandro a la
Metafísica, y Dooley-Madigan (1989) los libros II-III. Sharples (1983) y Thillet (2002) editaron
el texto griego del De fato y lo tradujeron al inglés y el francés, respectivamente; Accattino (2005)
reproduce el texto griego de Bruns (1887) del De anima libri mantissa y lo traduce al italiano; y
Sharples (2008) ha producido una edición renovada del texto griego de ese mismo tratado –que
ya había traducido al inglés y anotado en Sharples (2004)– y lo ha dotado de un comentario
flosófco; Schroeder-Todd tradujeron al inglés el De intellectu; Natali 1996 ofrece una traducción
italiana del De fato provisto de un detallado comentario flosófco; Accattino-Donini (1996) ofrece
una muy confable traducción italiana del De anima de Alejandro, dotada de una introducción
y un pormenorizado comentario flosófco. Una traducción italiana del Sobre la providencia de
Alejandro, conservado en árabe, se encuentra en Zonta (2008). Recientemente, Zingano (2008)
ha publicado una traducción portuguesa de De anima 73, 14-80, 15, y de un par de páginas del De
anima libri mantissa (las traducciones están precedidas de un detallado y rico estudio). En español
hay muy pocos estudios, ediciones o traducciones de los textos de Alejandro; Salles-Molina (2009)
han producido la primera traducción española del De fato (de próxima aparición en la Bibliotheca
Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana de la UNAM, México, con texto griego, notas
y ensayos interpretativos). Pueden encontrarse también algunas traducciones parciales de algunas
páginas del De mixtione y del De fato en Juliá-Boeri 1991; en el Apéndice 1 de Aristóteles, De
anima. Traducción directa del griego, Estudio Preliminar y Notas por Marcelo D. Boeri, Buenos Aires
(en prensa), se proporciona una traducción de Alejandro, De anima 88, 17-92, 11 y De intellectu
106, 18-110, 3. La cantidad de estudios sobre Alejandro es vastísima; entre nosotros Salles (1998)
ha discutido el problema del incompatilismo en la teoría de la responsabilidad de Alejandro. Vigo
2006: 185-212 ha tratado el problema de la prioridad temporal de la sustancia en Aristóteles y
Pseudo Alejandro; el lector puede encontrar una orientación bibliográfca bastante amplia en las
bibliografías citadas en cada uno de los ensayos que componen este volumen.
4 Véase Simplicio, In Phys. 707, 33; 795, 34-35; 1170, 2; 1170, 13; 1176, 32, y Fazzo, S. “La dottrina
della provvidenza in Alessandro di Afrodisia”, en Fazzo, S. Zonta, M. Alessandro di Afrodisia,
La provvidenza. Questioni sulla provvidenza. Testi arabo e greco a fronte, Milano, pp. 8-11, 2008
(1ª. ed. 1999). Fazzo enfatiza el hecho de que Alejandro es “verdaderamente ortodoxo y fel en
todo a Aristóteles, a quien reconoce como única autoridad” (Ibíd., p. 10), en tanto que los demás
comentadores adherían, en la mayor parte de los casos, a otras sectas y escuelas. Entiendo que éste
debe ser el sentido en que Fazzo cree que Alejandro es “verdaderamente ortodoxo y fel”, ya que
su asimilación del destino a la naturaleza no parece demasiado ortodoxa (Cf. nota siguiente).
9
también un “flósofo constructivo”, aun cuando él mismo a veces creyera que no
estaba innovando, sino, en el mejor de los casos, aclarando más el texto del Maestro.
En varios casos, sin embargo, en su intento de aclarar el texto aristotélico Alejandro
innova; varias de esas innovaciones muchas veces deben leerse con el trasfondo de
escuelas rivales (como el estoicismo y el epicureismo) que en ese momento todavía
están compitiendo por imponerse o que ya eran parte del paisaje flosófco habitual
del mundo griego
5
. No deja de ser interesante advertir el hecho de que con cierta
frecuencia Alejandro utiliza terminología estoica para interpretar Aristóteles y, a la
vez, para combatir a los estoicos
6
. Varios de los aspectos recién señalados pueden
advertirse en los ensayos que componen este número de Estudios de Filosofía.
Contenido de los ensayos aquí presentados. ¿Por qué Alejandro de 2.
Afrodisia?
La estructura del volumen que aquí presentamos es bastante simple y, en
realidad, no tiene un diseño temático preestablecido. Los trabajos se concentran
mayormente en aspectos psicológicos, de psicología moral y de teoría de la acción
(cf. las contribuciones de Accattino, Boeri, Mittelmann, Natali, Vigo y Zingano),
aunque también hay otros que se ocupan de problemas ontológicos y metafísicos
(como los artículos de Abbate, Ross Hernández y Salis) o de aspectos que examinan
la actividad de Alejandro como comentador de Aristóteles y como flósofo por
derecho propio (véase la contribución de Botter). En lo que sigue ofrezco una
breve introducción a cada ensayo, de modo de enmarcar su tema central en algún
interés propiamente aristotélico, así como un muy económico resumen de la tesis
y argumentos presentados por cada autor. Como el lector advertirá cuando pase a
estudiar cada trabajo, los resúmenes no son exhaustivos, sino que solamente recogen
algunos de los aspectos que he considerado más relevantes de cada texto.
En la huella del platonismo Aristóteles retoma la tesis de que lo máximamente
real es la “sustancia” (οὐσία), y sostiene que de los varios signifcados de sustancia
hay fundamentalmente dos: (i) el sustrato (o sujeto) último y (ii) la estructura y la
5 Para los trasfondos epicúreos, estoicos y escépticos con los que Alejandro parece estar lidiando
en su tratamiento del problema de la providencia Cf. Fazzo, S. “La dottrina della provvidenza in
Alessandro di Afrodisia”, Op. cit., pp. 31-35.
6 Cf. Todd, R. B. Alexander of Aphrodisias on Stoic Physics. A Study of the De mixtione with
preliminary Essays, text, translation, and commentary by R.B. Todd, Leiden, 1976, p. 27. Como
hace notar Todd (Ibíd., p. 28), la caracterización que Alejandro lleva a cabo en De fato 6 del
destino en términos de “naturaleza” (entendida como causa productiva) no es más que una
asimilación amplia de un marco de referencia estoico. Sobre este problema Cf. la contribución
de Ross Hernández en este volumen.
10
forma de cada cosa, introduciendo así como requisito básico de sustancialidad la
tesis de que lo que es sustancia es algo determinado y “separado”. En su contribución
“Acerca de la primacía del χωριστόν en la sustancia aristotélica. El comentario
de Alejandro de Afrodisia a Metafísica V 8, 1071b23-26” Giampaolo Abbate se
propone mostrar que, en relación con el primer signifcado de sustancia, Alejandro
enfatiza el hecho de que hay una perfecta univocidad entre “ser sustancia” y “ser
sustrato”. De acuerdo con Abbate, esta univocidad puede verse operada en tres
entidades que, en orden creciente, son materia, compuesto y forma. Ser el sustrato
último signifca no ser predicado de nada, un aspecto que, como muestra Abbate, la
forma (que Alejandro llama koto to rpetov sÎooz) realiza por completo cuando
es totalmente inmaterial, en la medida en que no está constituida por referencia de
una cosa a otra. En cuanto al segundo signifcado de “sustancia”, Abbate argumenta
que Alejandro parece individualizar tres acepciones diferentes, según las cuales
la forma se puede llamar χωριστὸν το ὑποκειμένου: solamente puede ser τῇ
ἐπινοίᾳ como una forma natural que es inmanente a los cuerpos; 2) como un
simple χωριζώμενον, esto es, como algo separado, en un sentido pasivo, de la
materia a la que está constitutivamente unido. De acuerdo con la última acepción,
el ¿æprotov de la forma como un motor divino indica una separación completa:
tanto la individualidad de una sustancia primera como la trascendencia en cuanto
una forma pura en acto. Abbate concluye con la interesante sugerencia de que
Alejandro nos autoriza a pensar que el χωριστόν es el carácter primero, esto es,
el carácter que, más que cualquier otro, acepta la distinción entre aquello que es
sustancia y aquello que no lo es, si es cierto que las sustancias más elevadas, i.e.
las inmateriales, se distinguen de las materiales por el hecho de llevar al máximo
cumplimiento dicho carácter.
Aristóteles es habitualmente reconocido como el flósofo de la antigüedad
que produjo una detallada doctrina psicológica y, al mismo tiempo y bajo su
peculiar óptica, sistematizó varias de las teorías psicológicas que lo precedieron.
Su De anima es todavía hoy objeto de comentarios y discusiones por parte de
prestigiosos aristotelistas y flósofos de la mente contemporánea.
7
No menos
interés despertó en las últimas décadas el De anima de Alejandro, un texto que
no sólo interpreta la obra homónima de Aristóteles en algunos puntos de detalle,
7 Cf. “Philosophy and our mental life”, en H. Putnam, Mind, Language and Reality (Philosophical
Papers, volume 2), Cambridge, 1975, 291-303; Sorabji, R. 1979. “Body and Soul in Aristotle”,
en J. Barnes, M. Schofeld, R. Sorabji (eds.) Articles on Aristotle (Psychology and Aesthetics)
London,1979, 42-64 (1a ed.1974); Nussbaum, M. C., Putnam, H. 1992. “Changing Aristotle’s
Mind”, en Nussbaum, M.C., Rorty, A.O. (eds.) Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford, 1992,
pp. 27-56.
11
sino que además discute con otras escuelas rivales (sobre todo con el estoicismo)
y procura mostrar la razonabilidad del enfoque aristotélico frente a ellas. En su
contribución a este volumen (“Alejandro de Afrodisia intérprete del De anima de
Aristóteles”) Paolo Accattino examina algunas doctrinas psicológicas de Alejandro,
con particular énfasis en su noética; su trabajo se articula en tres partes: la primera
ilustra, a través de ejemplos tratados por el De anima, la concepción que tenía
Alejandro de su actividad flosófca. Dado que Aristóteles ha transmitido las
doctrinas más verdaderas, cree Alejandro, lo que habría que hacer es simplemente
exponerlas de nuevo del modo más claro y completo, valiéndose de todo lo que
dice Aristóteles respecto de las funciones psíquicas, incluso en obras diferentes del
tratado principal. La segunda parte del ensayo se centra en la sección inicial (1-26
Bruns) del tratado alejandrino, donde principalmente se prueba que el alma, como
cualquier otra forma, es sólo la conjunción de las capacidades del cuerpo, cuya
forma es el alma. Así, pues, dado que tales capacidades anímicas nunca pueden
expresarse independientemente del cuerpo –y menos aún con la desaparición del
cuerpo –, se sigue que, como forma del cuerpo, el alma es completamente mortal.
Ésta constituye una de las tesis por la cual Alejandro llegó a ser famoso, desde la
Antigüedad tardía hasta el Renacimiento.
La otra tesis que lo hizo famoso, a saber, la identifcación del intelecto activo
con el dios aristotélico de Metafísica Lambda, es tratada por Accattino en la tercera
parte de su ensayo. Allí examina en orden la noética del De intellectu de Alejandro
y la sección dedicada a la noética en su De anima (80, 16-91, 6). En esta parte de
su artículo el autor aclara, primero, los términos usados en la noética alejandrina
(intelecto en potencia o intelecto “material”, intelecto entendido como “hábito”,
intelecto “que viene de afuera”, el intelecto “agente”); luego ilustra el modo en que
Alejandro da cuenta de la actividad intelectiva del intelecto humano y, fnalmente,
se concentra en el papel diferente que atribuye al intelecto agente (o el intelecto
“que viene de afuera”, identifcado por Alejandro con el intelecto divino) en el De
intellectu y en la sección del De anima, respectivamente, de modo de mostrar que
la posición más madura de Alejandro es la indicada en el De anima.
Como señalamos recién, Aristóteles elabora el primer tratado sistemático en el
que se investiga qué es el alma o, como diría un flósofo de la mente contemporáneo,
qué es la “mente”. El problema es que “mente” para Aristóteles y, en general, para
los griegos tiene que ver más bien con actividades de tipo intelectual; pero ¡o¿q
es un término mucho más amplio en griego y en el uso técnico que encontramos
en los tratados aristotélicos se refere a actividades intelectuales como pensar, pero
también a actividades como desear o sentir en general. En la construcción de su
modelo psicológico Aristóteles hace esfuerzos ingentes por alejarse del dualismo
12
sustancialista de Platón, quien sostenía que el alma es una entidad inmaterial que
puede existir independientemente (i.e. “separadamente”) del cuerpo (cf. Fedón 64c-
65a). Aristóteles, en cambio, sostiene que el alma no puede existir separadamente
del cuerpo y, por tanto, enfatiza el hecho de que el alma sin más no puede ser una
sustancia (o una forma) que tenga existencia independientemente del cuerpo (De
anima 413a3-5). No obstante eso, Aristóteles sí parece pensar que, al menos el alma
racional, puede existir sin el cuerpo, introduciendo así una difcultad sistemática
importante en su psicología. En efecto, si se identifca el alma con la forma y el
cuerpo con la materia (De anima 412a17-19; 412b6-8; 414a14-19), y si debe haber
una cierta relación de dependencia entre la forma y la materia, no puede haber una
forma separada (en el sentido de una “separación real”;τόπῳ; De anima 413b15)
de su correspondiente materia.
En su contribución a este volumen (“Alejandro de Afrodisia como intérprete
de la noética aristotélica”) Marcelo D. Boeri se ocupa de discutir la interpretación
alejandrina de la distinción aristotélica del intelecto en “agente” y “paciente” en el
debatido pasaje de De anima III 5. Boeri argumenta que, a pesar de la relevancia
de la interpretación alejandrina del intelecto agente aristotélico (que Alejandro
identifca con dios), tal interpretación no puede ser correcta por razones de orden
sistemático que irían en contra de algunas premisas aristotélicas básicas, tanto
ontológicas en general como de su noética y psicología en particular. En el desarrollo
de su argumento general Boeri destaca la relevancia de algunos argumentos y
explicaciones de Ps. Filópono, quien (correctamente a su juicio) se esfuerza por
anclar el problema del intelecto del lado psicológico, lo cual presupone que el
intelecto debe tener un “soporte” corpóreo. Una consecuencia de su examen es,
según Boeri, que no sólo la interpretación de Alejandro del intelecto agente no
constituye una correcta exégesis de De anima III 5, sino también que, al identifcar
al intelecto agente con el “intelecto que viene de afuera”, con dios y con la causa
primera, Alejandro introduce una importante incoherencia dentro de su propia
concepción psicológica que, al menos en algún sentido, reconoce la tesis de
Aristóteles de que los estados anímicos “se dan” a través del cuerpo.
A veces suele pensarse en los comentarios (de Aristóteles y de otros flósofos
antiguos) como en textos anquilosados, faltos de vida propia, o poco interesantes.
Hoy, sin embargo, gracias a la intensa investigación desarrollada en las últimas
décadas sobre los comentadores griegos de Aristóteles, sabemos que su obra fue
importante, no sólo para aclarar en muchos casos el texto comentado, sino también
como obras que exhiben una cierta originalidad y relevancia, aun cuando sean
13
dependientes del texto comentado.
8
En su ensayo “El aristotelismo de Alejandro
de Afrodisia en la cultura del comentario” Barbara Botter se propone indagar la
naturaleza y algunas de las dinámicas peculiares de las obras de Alejandro de
Afrodisia. Botter argumenta que, como expresión de una cultura nueva, la cultura del
“comentario”, y como epígono del arcaísmo y de la cultura de los clásicos del siglo
II d.C., las obras de Alejandro de Afrodisia representan una forma de cultura original
y diferente respecto de la idea tradicional del desarrollo de las doctrinas de los
grandes Maestros del pasado. La práctica de Alejandro apunta a aclarar Aristóteles
a través de Aristóteles, modelando, en la medida de lo posible, el comentario a los
textos originales por medio de un fatigoso trabajo flológico de confrontación de
cada frase singular con todo el resto del corpus de los tratados y con las principales
interpretaciones de los predecesores. Como muestra Botter, Alejandro se mantiene
siempre muy fel a su Maestro, ya sea desde el punto de vista doctrinal o formal:
siempre se abstiene de criticarlo y, contrariamente, no pierde la ocasión de poner
de manifesto su amplio conocimiento del corpus aristotélico. Si uno explora
detrás de una proposición de Alejandro, se encuentra, como por el vínculo de una
cadena con lo que precede, con una serie imponente de textos aristotélicos que se
presuponen. En la colección de los escritos de Alejandro aparecen dos tipologías de
escritos flosófcos: los comentarios y los tratados. En el corpus de los comentarios
Alejandro trata de aclarar las posiciones de Aristóteles con el objetivo de facilitar la
comprensión del texto mismo. El comentario no consiste, por tanto, en una simple
repetición, sino en una investigación incesante del signifcado originario del texto
detrás de las interpretaciones históricas y de las intromisiones de otros intérpretes.
En los tratados el flósofo expone la posición peripatética sobre las cuestiones
flosófcas más importantes de su tiempo, tratando de conciliar la doctrina de
Aristóteles con algunas exigencias de la época en que vive.
8 Para calibrar la relevancia que ha tomado el estudio de los comentadores griegos de Aristóteles
puede verse el ciclópeo proyecto de traducción al inglés, con introducción y notas, dirigido por
R. Sorabji desde 1987; a la fecha se han publicado ya 70 volúmenes (hay al menos otros 30 que
aparecerán en los próximos años) con traducciones de pasajes especialmente seleccionado de
los comentadores griegos de Aristóteles (Alejandro de Afrodisia, Amonio, Aspacio, Dexipo,
Filópono, Miguel de Éfeso, Porfrio, Proclo, Simplicio, Siriano, y Temistio; también se tradujo
el comentario de Boecio a Aristóteles, De interpretatione 9). Para una visión de conjunto del
proyecto, así como para un panorama bastante detallado sobre la importancia de los comentadores
Cf. Sorabji, R. “General Introduction”, en Wilberg, C. Philoponus, Against Aristotle, on the
Eternity of the World, London, 1987. (reproducido en todos los demás volúmenes publicados). Más
recientemente, Sorabji ha convertido su proyecto de más de dos décadas en un utilísimo libro de
fuentes, en tres volúmenes, basado en los comentadores griegos (Cf. Sorabji, R. The Philosophy
of the Commentators, 200-600 AD. A Sourcebook, Ithaca-New York (3 vols.), 2005.
14
Uno de los temas más discutidos en flosofía de la mente contemporánea es
el del poder causal de la mente;
9
se trata de un problema que ya había ocupado a
Aristóteles, quien en su De anima establece que “el alma es causa y principio del
cuerpo viviente” (De anima 415b8) y defende la posibilidad de que el alma, aun
siendo un ítem inmaterial (o, tal vez mejor, por ser un ítem inmaterial), tiene poderes
causales sobre el cuerpo. Es relativamente obvio que Aristóteles pensó que es un
hecho que los ítems mentales (o, más precisamente, “anímicos”) tienen poder causal
sobre el cuerpo porque, si no lo tuvieran, nuestra vida práctica no podría explicarse,
así como tampoco podrían explicarse ciertos movimientos corpóreos (como el
movimiento de mi brazo para beber el agua frente a mí cuando deseo saciar mi sed;
sobre la impronta práctica del poder causal del alma cf. De anima III 10). Dentro
de su modelo psicológico Aristóteles ofrece razones que son al menos atendibles
para mostrar el papel causal de un ítem inmaterial (en su opinión) como el alma;
puede argumentarse que su teoría psicológica es un intento por distanciarse tanto
del materialismo reductivo de Demócirito como del inmaterialismo de Platón, que
pretendía que el alma puede seguir existiendo con sus poderes independientemente
del cuerpo. Con su tesis de que el alma no es cuerpo pero no se da si no es a través
del cuerpo (De anima 414a19-20) Aristóteles parece adoptar un interesante término
medio entre esas dos posiciones que, en su opinión, son extremas (y “reductivas”).
No obstante, como argumenta Jorge Mittelman en su contribución “Alejandro y
9 De acuerdo con los supuestos fsicalistas de varias teorías de la mente contemporáneas, la efcacia
causal de las propiedades mentales es inconsistente con las siguientes afrmaciones: (i) el mundo
físico es causalmente cerrado (i.e. la “clausura” o “cierre causal” de lo físico); (ii) la exclusión
causal, (iii) la superveniencia mente-cuerpo y (iv) el dualismo de las propiedades mentales-físicas.
La afrmación (i) es un supuesto fuerte de cualquier explicación fsicalista de lo mental y de la
causación: mi creencia de que hay un pastel de manzana delante de mí y mi deseo de tomar un
trozo de pastel y saciar mi hambre son la causa de que mueva mi brazo para ser capaz de tomar el
trozo de pastel (sobre este asunto Cf. las lúcidas observaciones de Kim, en: Kim. J. Physicalism,
or Something Near Enough, Princeton and Oxford, 2005, pp. 20-22). Cualquier enfoque fsicalista
daría cuenta de este evento como un evento físico, al menos en el sentido de un materialismo
no reductivo de que mi creencia y mi deseo, aunque no pueden identifcarse sin más con ítems
físicos, no se dan sin tales ítems físicos (como mi cuerpo). Si uno intenta dilucidar la psicología
aristotélica a la luz de algunas discusiones contemporáneas, tal vez debería preguntarse hasta qué
punto este tipo de objeciones respecto de los poderes causales de lo mental (o “de lo anímico” en
lenguaje aristotélico) afecta los supuestos y los desarrollos teóricos de Aristóteles. Es probable
que “nuestro problema” (basado casi siempre en los presupuestos fsicalistas) respecto de la
distinción mente-cuerpo y de las probables difcultades que involucraría suponer que la mente
tiene poderes causales sobre el cuerpo no es el problema de Aristóteles. He desarrollado una línea
interpretativa que va en esa dirección en: Boeri, M. D. “µqt' ovso oeµotoz sÎvor µqts oeµo tr
q ¡o¿q (Aristóteles, De anima B 2. 414 a 19-20). A propósito del alcance de las interpretaciones
funcionalistas de la psicología aristotélica y del carácter causal del alma”, en Elenchos (Rivista
di studi sul pensiero antico), 2009, Fascicolo 1, 53-97.
15
Aristóteles en torno de la causalidad motriz del alma”, uno de los desafíos más
apremiantes que debe satisfacer una psicología de inspiración peripatética es el
de conservar la relevancia causal del alma en los tres órdenes del cambio físico
(traslación, alteración y crecimiento), sin hacer de ella un “motor” interno que
desplace al organismo por hallarse en continuidad con él. En caso de no sortear con
éxito este escollo, tal psicología no podrá afrmar que el alma sea un ítem inextenso
e impasible, sino (a lo sumo) un cuerpo sutil que desplaza a otro más grosero. En
su ensayo Mittelmann propone una lectura conjunta de los tratados de Alejandro
y Aristóteles acerca del alma, con el fn de presentar la estrategia de Alejandro
como un modo exitoso de hacer frente a esa difcultad patente. De acuerdo con la
interpretación de Mittelmann, Alejandro hallaría en los “estados disposicionales” de
Aristóteles el paradigma apropiado para concebir la efcacia causal de las formas.
Aquellos podrían ofciar de motores inmóviles en la medida en que reúnen una doble
condición, que ni las formas platónicas ni los cuerpos sutiles pueden satisfacer:
por una parte, su carácter incorpóreo no los convierte en substancias (separadas);
por otra, su carácter inseparable no los convierte en cuerpos que desplacen a otros
cuerpos por hallarse en contacto con ellos. De este modo, las cçsrz aristotélicas
reunirían todas las ventajas explicativas de los síoq platónicos y del rvsuµo estoico,
evitando a la vez sus respectivos inconvenientes.
Aproximadamente diez años después de la muerte de Aristóteles (322
a.C.) llegan a Atenas los fundadores del estoicismo (Zenón de Citio) y del Jardín
(Epicuro). Por razones que no siempre son fáciles de establecer sus flosofías parten
de fundamentos ontológicos opuestos a los del platonismo y el aristotelismo. De
acuerdo con el modelo ontológico de estoicos y epicúreos, lo verdaderamente
real no son ya las Formas o los fnes (i.e. ítems inmateriales), sino los cuerpos, de
donde, al menos los estoicos, también pretenden haber solucionado la difcultad,
presente en el platonismo y al aristotelismo, de cómo es posible que dos entidades
de naturaleza diferente (cuerpo y alma) pueden relacionarse causalmente entre sí.
La respuesta estoica es que tales relaciones pueden establecerse porque el alma,
igual que el cuerpo, es de naturaleza corpórea. Tanto estoicos como epicúreos son
las flosofías fsicalistas que, aunque aparecidas hacia fnes del s. IV a.C., siguen
todavía vigentes en época de Alejandro de Afrodisia (entre fnes del siglo II y
comienzos del III d.C.); tales flosofías constituyen las escuelas rivales con las que
éste mayormente discute.
Los estoicos antiguos son los primeros flósofos de los que tenemos noticia
que hicieron un esfuerzo por mostrar la razonabilidad de la tesis, según la cual todo
sucede por “destino”. En la medida en que los estoicos sostuvieron que todo estado
y acontecimiento son necesitados por una causa antecedente fueron deterministas,
16
pero, al mismo tiempo, fueron compatibilistas pues creyeron que, aun admitiendo
que todo tiene una causa antecedente, puede adscribirse responsabilidad a las
acciones humanas.
10
Ni la tesis del determinismo ni el compatibilismo estoico
fueron admitidos por Alejandro que, fel a las premisas aristotélicas, prefere
seguir pensando que no sólo no es cierto que todo está determinado, sino también
que si efectivamente existe el destino, los elogios y censura suceden en vano y la
deliberación, como ingrediente fundamental en la explicación de la acción, carece
de sentido. En su contribución a este volumen (“La causa de la acción humana
según Alejandro de Afrodisia, Mantissa 23 y De fato 15”) Carlo Natali se ocupa
de examinar las bases y detalles del debate de Alejandro con los deterministas, así
como sus razones para mostrar el papel decisivo de la deliberación en la explicación
de la acción. Como muestra Natali, el punto de partida de Alejandro es el célebre
capítulo 9 del De interpretatione, texto que indica de una manera bastante clara que
Aristóteles visualizó las consecuencias, en su opinión, absurdas del determinismo.
En su discusión Natali examina la infuencia de los argumentos de Alejandro en el
comentario de Boecio al De interpretatione; un aspecto particularmente destacable
del ensayo de Natali es que éste muestra que Alejandro –y Aspacio antes de él–,
aun dando por supuesta la relevancia decisiva de la deliberación en la explicación
de la acción, modifca en parte la teoría aristotélica de la deliberación, ya que
trata de adaptarla a la nueva situación cultural y al nuevo debate flosófco de su
tiempo. Como señala Natali, Alejandro nos presenta una defnición de “deliberar”
que afrma que es admitida por todos (oµoìo¸sitor oj rpoz orovtæv; De fato,
178,17) y, por ende, también por sus adversarios. Es ciertamente difícil saber con
seguridad si los adversarios de Alejandro –probablemente, está pensando en los
estoicos– estarían efectivamente de acuerdo en admitir que su tesis de la capacidad
de discriminar la representaciones que tienen los seres humanos puede asimilarse sin
más a la defnición alejandrina de “deliberar”; en su redefnición de la deliberación
Alejandro ya no la considera meramente como la facultad racional de distinguir
apropiadamente los medios en vista de los fnes (como sostiene Aristóteles en Ética
10 Una interpretación reciente del compatibilismo estoico puede encontrarse en Salles, R. The Stoics
on Determinism and Compatibilism, Burlington, VT: Ashgate, 2005; para un comentario crítico a
este libro me permito enviar a Boeri, M. D. Review of R. Salles, The Stoics on Determinism and
Compatibilism, Burlington, VT: Ashgate, 2005, pp. 132, en: Bryn Mawr Classical Review 2007
(documento electrónico: http://bmcr.brynmawr.edu/2007/2007-03-02.html). Para una discusión
sobre aspectos de detalle del compatibilismo estoico Cf. Salles, R. “Necesidad y lo que depende de
nosotros. Sobre la interpretación de Marcelo Boeri del compatibilismo estoico”, en Crítica (Revista
Hispanoamericana de Filosofía), vol. 39, N° 115, 2007, pp. 83-96; y Boeri, M. D. “Necesidad, lo
que depende de nosotros y posibilidades alternativas en los estoicos. Réplica a Ricardo Salles”,
en Crítica (Revista Hispanoamericana de Filosofía), vol. 39, N° 115, 2007, pp. 97-111.
17
Nicomaquea III, 1112b15-1113a14),
11
sino que consiste en la capacidad que el
ser humano tiene, a diferencia de los demás animales, de no seguir como ellos las
representaciones, sino que posee la razón como juez de las representaciones que lo
alcanzan y, gracias a su elección, presta asentimiento a ciertas representaciones y
se rehúsa a prestarlo a otras. Como hace notar Natali, la aparente incorporación por
parte de Alejandro de terminología y nociones estoicas (como la de asentimiento)
es parte de una inteligente estrategia para combatir a los deterministas estoicos
en su mismo terreno: lo decisivo es la deliberación como ingrediente central en
la explicación de la acción, así como el hecho de poder elegir una cosa o algo
distinto de ella (De fato 178, 22), si eso parece preferible. Es en la elección, cree
Alejandro, donde no se trata sólo de refutar el asentimiento a una representación,
sino de preferir un bien a otro bien.
Es justamente célebre la cuádruple doctrina aristotélica de la causalidad; pero
no menos importante es en su modelo físico su explicación del azar y, en general,
de la causalidad accidental. Una de las nociones mejor conocidas y más estudiadas
de la flosofía de Aristóteles es la de fnalidad. En muchos pasajes de sus escritos
flosófcos se vale de modelos teleológicos para dar cuenta de diferentes tópicos.
Contra sus predecesores materialistas y mecanicistas y siguiendo la enseñanza de
Platón Aristóteles solía argumentar que muchas cosas y acontecimientos pueden
ser explicados por referencia a fnes. En su opinión, un fn (τέλος) signifca algo
bueno, i.e. “aquello en vistas de lo cual” (τὸ οὗ ἕνεκα) las demás cosas son
hechas. Aunque el énfasis de Aristóteles sobre el fn del cambio como su causa
fnal muestra sus intereses biológicos, la explicación teleológica se aplica también
a otros campos de investigación, incluyendo la física, la ética y la política.
12
Con
su doctrina de la causa fnal Aristóteles contaba con un instrumento que desempeñó
un papel decisivo en varias áreas de su obra y tal vez, de un modo especial, en su
flosofía de la naturaleza.
11 El objeto de deliberación y el de elección es, según Aristóteles, el mismo; ello es así porque lo
que uno ha decidido como el resultado de una deliberación –i.e. un cálculo racional que examina
cómo alcanzar el fn o meta que el agente se propone– es el objeto de elección que, como se ha
dicho, lo es no del fn (que coincide con el deseo “bulético”: βούλησις), sino con lo que conduce
al fn (Cf. EN 1113a-5; véase también EN 1112b11-12: “deliberamos no sobre los fnes, sino sobre
lo que [conduce] a los fnes”).
12 Véase De partibus animalium 639a9, 640a33-b4, 645a23-26,64514-17,654b21-22, 658a8-
10,661b22-24, 696b25-32. De incessu animalium 704b12-18; 708a9. Física. 193b12-18,
194a32-33, 195a23-25, 198b15-199a5. Política 1252a1-5, 1252b1-5, 1252b34-35, 1256b15-22.
EE 1218b9-11. NE 1094a18-22, 1096a30-34. Metafísica 982b4ss.; 983a31-32; 1021b23-25. A
veces Aristóteles habla de “existir en vistas de lo mejor o el bien” (Cf. De anima 420b19-22,
434b22-29; De generatione animalium 717a15).
18
La relevancia intrínseca de la explicación teleológica ha llevado a algunos
estudiosos a creer que la teleología es una especie de principio universal supremo
dentro de la física aristotélica.
13
En su infuyente libro sobre la física aristotélica
A. Mansion sostuvo que tanto el azar (τύχη; en su traducción “la fortune”) como
la espontaneidad (αὐτόματον; en su traducción “hasard”) representaban una
especie de “obstáculo a la actividad de la naturaleza”, puesto que se supone que
la naturaleza y sus movimientos son esencialmente teleológicos, en tanto que el
azar no es teleológico o al menos se opone a la fnalidad de la naturaleza.
14
Hay,
sin embargo, razones para pensar que el azar y la teleología no son conceptos
opuestos, sino que, por el contrario, se encuentran estrechamente relacionados.
Este enfoque está sugerido por ciertas observaciones que hace Aristóteles en Física
II, especialmente en el pasaje en el que el azar es caracterizado con referencia a la
noción de προαίρεσις (“elección” o “decisión”; cf. 197b5-8).
En su contribución a este volumen (“La recepción de la teoría aristotélica
del azar en el De Fato de Alejandro de Afrodisia”) Alberto Ross Hernández se
concentra en mostrar la recepción y transformación de la teoría aristotélica del
azar y la causalidad accidental en una de las obras fundamentales del aristotelismo
antiguo: el De Fato de Alejandro de Afrodisia. En primer lugar, Ross sugiere la
continuidad entre Aristóteles y Alejandro en algunos de los planteamientos más
importantes de su propuesta. En particular, destaca la asimilación alejandrina de
la distinción entre especies y modos causales para el estudio de la naturaleza. En
segundo lugar, señala algunas de las diferencias más signifcativas entre los dos
flósofos en el contexto de una discusión más general acerca de la relación entre el
mundo físico y las entidades metafísicas. De acuerdo con Ross, Alejandro introdujo
algunas nociones a la flosofía aristotélica, tal como “destino” y “providencia”, que
son completamente ajenas al planteamiento original de Aristóteles y se separa de
la letra del Maestro en más de una ocasión, aunque le atribuya su propia doctrina.
13 Cf. Wieland, W. “The problem of Teleology”, en Barnes, J. M. Schofeld, R. Sorabji (eds.)
Articles on Aristotle (1.Science) London, 1975, pp. 142-143.
14 Según Mansion, la necesidad y el azar “représent des formes d’opposition à la fnalité
naturelle”, que “on pourrait rapporter encore à la nécessité, prise come l’effect d’ une violence
antitéléologique” y que “la coïncidence, dans ce cas-ci, entre nécessité et hasard, [...] soulève
le probleme plus général des rapports mutuels de ces deux sortes d’obstacles à la fnalite” (Cf.
Mansion, A. Introduction à la physique aristotélicienne, Louvain (2da. ed.), 1946, pp. 282,
291 y 302 respectivamente). Mansion da por supuesto que el azar (y la necesidad) son causas
perturbadoras responsables de ciertas anomalías en la “conducta” de la naturaleza. Pienso, en
cambio, que los procesos de azar son contemplados en el orden de la naturaleza. Por lo general
Mansion considera irrelevante la diferencia entre τύχη y αὐτόματον (n. 5; 292-93), distinción
que, en mi opinión, es decisiva.
19
Por último, Ross procura mostrar que hay una tensión entre la lectura tradicional
de Metafísca XII –inspirada precisamente en Alejandro— y algunas tesis del De
Fato. La idea de que el Primer Motor se presenta como algo deseable e inteligible al
primer cielo, el cual se mueve de manera circular para imitar la actividad de aquello
que se le presenta como deseable y cuya única actividad es pensarse a sí mismo,
se inspira, sugiere Ross, precisamente en Alejandro. Sin embargo, el autor del De
fato recurre a la teoría causal de Aristóteles para discutir con un tipo particular
de determinismo y para ello identifca la noción aristotélica de “naturaleza” con
nociones (de índole estoica) como “destino” y “providencia”. Sin embargo, concluye
Ross, esta asimilación se encuentra en tensión con la lectura tradicional de la Física
y la Metafísica de Aristóteles, ya que el dios aristotélico no es providente y la noción
de “destino” no es relevante en su flosofía.
Los dos libros fnales de la Física de Aristóteles (y en especial el último libro)
han sido a veces considerados como la culminación de la teoría aristotélica de la
naturaleza, ya que la discusión parece desplazarse del examen y explicación de los
movimientos o cambios particulares en el mundo y dirigirse hacia la causa última
de todo movimiento. De acuerdo con una interpretación más o menos tradicional,
la preocupación fundamental de Aristóteles en Física VII-VIII habría sido probar la
necesidad de la existencia de un Primer Motor o principio último que se encuentra
en el origen del movimiento cósmico.
15

El hecho de que en Física VII-VIII aparezca de un modo bastante detallado
la noción de “Primer Motor” y el hecho, tal vez más importante, de que la versión
más habitualmente conocida del Primer Motor (al menos entre los estudiosos
hispanoparlantes) sea la presentada por Aristóteles en Metafísica XII justifca
detenerse un momento en este asunto. Lo que creo que podría aceptarse sin
15 Véase, por ejemplo, Verbeke, G. 1969. “L’argument du livre VII de la Physique. Une impasse
philosophique”, en I. Düring (ed.) Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast (Verhandlungen
des 4º Symposium Aristotelicum veranstaltet in Göteborg, August 1966), Heidelberg, 1969, p. 252.
Solmsen sostiene que el libro VIII presenta la versión aristotélica del primer principio cosmológico
y sugiere que fue compuesto con el fn de reemplazar al libro VII, donde Aristóteles hace un primer
esfuerzo por encontrar su camino hacia un primer motor (Cf. Solmsen, F. Aristotle’s System of The
Physical World. A Comparison with his Predecessors, New York, 1960, p. 222, n.1). Natali, por
su parte, sostiene que Física VIII “presenta un discurso de contenido teológico, cuyo objetivo es
demostrar la existencia de un motor inmóvil” (Cf. Natali, C. Cosmo e divinità. La struttura logica
della teologia aristotelica, L’Aquila, 1974, p. 116). Cuando la expresión “Primer Motor” está con
mayúscula indica la causa última del cambio; éste es un modo de distinguir esa causa última del
“motor próximo o inmediato”, que también es un “primer motor” (πρῶτον κινοῦν). Una discusión
actualizada y renovada del problema del Primer Motor, tanto en la Física como en la Metafísica,
puede encontrarse ahora en Ross Hernández, A. Dios, eternidad y movimiento en Aristóteles.
Pamplona, 2007, caps. 3-4.
20
demasiadas difcultades es que se trata de dos versiones bastante diferentes del
Primer Motor. Con frecuencia (y sobre la base de buenas razones) se suele decir que
Metafísica XII es el texto teológico por antonomasia de Aristóteles.
16
Si se comparan
algunas de las tesis fundamentales expresadas en este tratado con el contenido
de otros textos aristotélicos podría conjeturarse no sólo que en Metafísica XII se
encuentran resumidas algunas doctrinas que habían sido desarrolladas con más
detalle en otros escritos, sino también que en el texto de Metafísica se introducen
algunas novedades importantes en materia teológica: la más importante de ellas es
que el Primer Motor es identifcado con dios, cosa que nunca se hace en Física VIII.
17

Veamos sumariamente algunas de esas novedades: en el contexto de la demostración
de la existencia de un Primer Motor inmóvil en Metafísica XII 6 Aristóteles
enfatiza la necesidad de que ese Motor sea acto, esto es, que opere de una manera
efectiva. Porque puede existir algo motriz productivo pero que no esté en acto; esta
observación es una crítica directa a Platón, quien aunque postulaba Ideas (que eran
sustancias eternas y causas motrices), no eran, según Aristóteles, principios activos.
El énfasis puesto en Metafísica XII en la tesis de que el Primer Motor sea acto no
se encuentra en los pasajes relevantes de Física VIII. Y eso, según creo, tiene una
clara explicación, ya que, como he indicado hace un momento, en ningún momento
de Física VIII se llama al Primer Motor “dios”, no se lo caracteriza como una
sustancia intelectiva, ni tampoco se dice que mueva como lo deseable y lo inteligible
(Metafísica 1072a25) o como lo amado (1072b2-5). En Metafísica XII, entonces,
el Primer Motor aparece claramente caracterizado en términos de causa fnal (una
16 Cf. Ross, W. D. Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary,
Oxford (reimpr.), 1981, p. 130-131; Reale, G. Il concetto di flosofa prima e l’unità della Metafsica
di Aristotele, Milano, 1965, p. 259.
17 Véase, por ejemplo, la primera parte de Metafísica XII (caps. 1-5), que constituye un apretado
resumen de la doctrina del cambio tal como es desarrollada in extenso en Física I. Otro tanto puede
advertirse en Metafísica XII 6-7, donde se dan por supuestas la teoría del movimiento, del tiempo,
de la prioridad del movimiento de traslación circular respecto de la traslación rectilínea, etc., todos
temas que se encuentran ampliamente desarrollados en Física VII-VIII. Berti, en Berti, E. Aristotele:
dalla dialettica alla flosofa prima. Padova, 1977, pp. 425-426, sin embargo, no cree que Metafísica
XII presuponga los libros fnales de Física sino que “sólo expresa la misma convicción”. Es cierto
que, como indica Berti, es igualmente común a ambos tratados la identifcación entre movimiento
eterno y movimiento continuo, esto es, movimiento locativo circular. Eso no explica, no obstante,
que en Metafísica XII no se ofrezcan argumentos para demostrar esa afrmación, cosa que sí se hace
en los dos libros fnales de Física Parece posible, entonces, conjeturar que los desarrollos de Física
VII-VIII se dan por supuestos en Metafísica XII y que, por tanto, resulta innecesario volver sobre
ellos. El mismo Berti, con todo, reconoce que Metafísica XII representa un avance respecto de Física
VIII. Easterling, en: Easterling, H. J. “The Unmoved Mover in Early Aristotle”, Phronesis, 21, 3,
1976, p. 259, n.11, en cambio, ha argumentado en favor de la anterioridad de Física VIII.
21
interpretación que, como se verá, es desafada por R. Salis en su contribución a
este volumen), algo que no ocurre en Física VIII, donde Aristóteles dice poco o
nada respecto de cómo opera este principio. La difcultad que introduce la tesis del
Primer Motor Inmóvil es que, sin ser una entidad de naturaleza física o corpórea, es
principio y causa última de explicación del movimiento físico. El problema –que
no queda resuelto en Física VIII– encuentra un principio de solución en Metafísica
XII, donde el Primer Motor es causa fnal y, en consecuencia, puede mover sin ser
movido. El movimiento no puede producirse por contacto (entre el Primer Motor
y el cielo) porque (i) sólo puede haber contacto entre dos entidades corpóreas y (ii)
porque, si el Primer Motor entrara en contacto con una sustancia material (como
el cielo), podría sufrir alguna forma de afección y, consecuentemente, implicaría
potencialidad. La difcultad de la relación entre el Primer Motor y el cielo (y todo
lo que depende del cielo) encuentra un principio de solución a partir de la tesis de
que aquél mueve del mismo modo en que lo hace aquello que es objeto de deseo
o de intelección: el objeto de deseo mueve sin ser movido, es decir sin entrar en
contacto con aquello que mueve.
Como hace notar Rita Salis en su ensayo (“La causalidad del motor inmóvil
según Pseudo Alejandro”), el problema de la causalidad del motor inmóvil de
Aristóteles, surgido ya a partir de Teofrasto, discípulo directo del Estagirita,
constituye aún hoy una de las cuestiones mayormente debatidas. La teoría dominante
entre los comentadores antiguos y desde hace largo tiempo entre los modernos,
según la cual el motor inmóvil movería como causa fnal, ha encontrado ahora
una nueva posible interpretación, sostenida también por Salis en su trabajo, en
virtud de la cual el primer motor produciría el movimiento como causa efciente.
Salis se propone analizar la interpretación que ha dado de la cuestión uno de
los comentadores antiguos de Aristóteles, conocido como Pseudo Alejandro. El
comentador, antes considerado un neoplatónico, ha sido recientemente identifcado
con Miguel de Éfeso, literato bizantino que vivó entre los s. XI-XII y que formaba
parte del círculo flosófco instituido por la princesa Anna Comnena. Como se
sabe, de acuerdo con la interpretación inaugurada por Alejandro de Afrodisia, el
cielo se movería con el fn de uniformarse con el primer motor, y se movería con
un movimiento circular porque éste constituiría el tipo de movimiento que más
se acerca a la inmovilidad absoluta de la causa primera de la que, por ende, sería
una imitación. La explicación que Pseudo Alejandro da de la cuestión aparece en
su comentario al libro XII de la Metafísica de Aristóteles, del que él ha resultado
ser autor, junto con los comentarios a los libros VI-XIV de la obra aristotélica.
Pseudo Alejandro, aun siguiendo la interpretación tradicional, construye una teoría
22
completamente original. En efecto, si bien el exégeta manifesta que sigue de cerca
el método alejandrino, informando también en su comentario pasajes tratados
directamente por las obras de Alejandro, respecto del problema de la causalidad
del motor inmóvil él se aparta de Alejandro e introduce un importante y novedoso
elemento. En efecto, según Pseudo Alejandro, el primer cielo no tendería a imitar
el motor inmóvil, sino que apuntaría a apropiarse o unirse a él. Además, al admitir
la infnitud del primer motor y, consecuentemente, el hecho de que el primer cielo
jamás podrá alcanzarlo, Pseudo Alejandro vuelve a tomar caracteres típicos del
neoplatonismo y del cristianismo.
Como ya hemos notar arriba a propósito de la presentación del ensayo de
Carlo Natali, los estoicos seguían siendo interlocutores válidos de Alejandro de
Afrodisia todavía en el s. III d. C. A veces es difícil apreciar el impacto que tuvo
el estoicismo en las escuelas que, como la Academia y el Liceo, todavía siguieron
activas varios siglos después de desaparecidos sus fundadores y algunos de
sus primeros escolarcas. Los estoicos no sólo invierten la ontología platónico-
aristotélica al considerar “real” solamente a los cuerpos; también incursionan en
otros terrenos (como la lógica y la epistemología) que habían sido patrimonio del
peripatetismo, por así decir, por varios siglos. Aunque la contribución de Ricardo
Salles (“Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad de la lógica.
Notas sobre in A. Pr. 2, 22-33”) no está particularmente dedicada a discutir Alejandro
de Afrodisia como intérprete de Aristóteles, arroja luz sobre un aspecto importante
de la interpretación peripatética de Alejandro en contra de la tesis estoica de que
la lógica no es “instrumento”, sino “parte” de la flosofía. La discusión de Salles,
por tanto, es pertinente pues muestra que Alejandro todavía tiene razones para
suscribir el enfoque aristotélico de que la lógica es un instrumento del conocimiento
flosófco, no parte de él. Salles se centra en estudiar la objeción que Alejandro
desarrolla en un importante pasaje de su comentario a los Analytica Priora de
Aristóteles contra la idea estoica de que la lógica no es instrumento, sino parte de
la flosofía: si la lógica fuera parte de la flosofía, como pretenden los estoicos, la
flosofía no podría ocupar el lugar más elevado en la jerarquía del conocimiento;
pero esto sería, en cierto modo, paradójico, argumenta Salles, pues todos –tanto
estoicos como peripatéticos– consideran, por diversas razones, que la flosofía
es, por su objeto, la disciplina más elevada. La concepción estoica de la lógica
como parte de la flosofía sería, por lo tanto, inconsistente con la concepción que
los propios estoicos defenden sobre la naturaleza de la flosofía. De acuerdo con
Salles, sin embargo, esta aguda crítica no es lo sufcientemente penetrante para
poner de manifesto una verdadera inconsistencia en el estoicismo. Su principal
23
debilidad, en su opinión, radica en el hecho de que el razonamiento sobre el
cual descansa depende de supuestos aristotélicos que los estoicos rechazan. En
concreto, los estoicos se apartan de la tradición aristotélica cuando sostienen que
la lógica es, en algunos casos, usuaria de las demás disciplinas constitutivas de la
flosofía, en la misma medida en que éstas son usuarias de la lógica, sin que por
ello unas estén subordinadas a la otras: en general, el uso de una disciplina por
otra no implica necesariamente que esté subordinada a ella, como parece pensar
Alejandro. Para mostrar que los estoicos efectivamente sostienen esto, Salles se
ocupa de discutir con particular detalle su nociones de argumentos “concluyentes
de forma no-metódica” (ἀμεθόδως περαίνοντες) y de los “hiposilogísitos” (o
“subsilogísticos”: ὑποσυλλογιστικοί), y algunos textos clave sobre la naturaleza
de la lógica en el estoicismo.
Aristóteles es probablemente el primer flósofo griego que elabora una
refnadísima batería de conceptos y argumentos destinados a explicar el movimiento
voluntario y, en el caso de los seres humanos, la acción como una especie de
movimiento. Alejandro de Afrodisia interpreta la explicación aristotélica y para
hacerlo introduce una facultad que Aristóteles no había considerado como tal: la
facultad impulsiva del alma (δύναμις ψυχῆς ἡ ὁρμητική; Alejandro, De anima
74, 13), que “para los animales es principios no sólo de su acción, sino también
de su movimiento locativo” (Alejandro, De anima 73, 18-19). En su contribución
“Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia” Alejandro G. Vigo
estudia la concepción del alma elaborada por Alejandro de Afro di sia, con especial
atención a un aspecto específco que la distingue de la concepción aris totélica: la
introducción de una facultad o ca pacidad impulsiva. Vigo se detiene, primero, en la
reformulación operada por Alejandro de la tesis aristotélica del alma como forma
del cuer po de acuerdo con su peculiar reconstrucción del hile mor fs mo aristotélico.
De acuerdo con Vigo, la original interpretación de Alejandro del modelo hilemórfco
aristotélico opera según un “modelo escalonado” de composición hilemórfca. En
una segunda parte de su trabajo Vigo se concentra en el tratamiento de la facultad
impulsiva introducida por Alejandro, poniendo especial atención en el rendimiento
teórico que éste extrae de su noción de impulso. En este sentido, Vigo subraya dos
réditos fundamentales del examen de Alejandro: por una parte, la noción misma de
impulso permite un tra ta miento de la capacidad de producir mo vi mien to vo luntario
propia del alma que da cuenta de su carácter unitario, sin poner en ries go, al mismo
tiempo, el modelo escalonado de facultades basado en la distinción entre la fun-
ción vegetativa, la sensitiva y la racional, tal como éste había sido elaborado por
Aristó te les; por otra parte, argumenta Vigo, el tratamiento del de seo en términos
24
de impulso permite una más clara demarcación del aspecto referido a la estructura
intencional-tendencial del deseo y del aspecto referido a su función motiva cio nal-
causal. En la última parte de su contribución Vigo hace una breve consideración
del modelo reformulado de psicología de la acción que elabora Alejandro, para dar
cuen ta de la secuencia del pro ceso de producción del movimiento voluntario y la
acción. Como correctamente muestra Vigo, lo que hace Alejandro es elaborar un
modelo que deja de lado el recurso aristotélico a la estructura del silogismo práctico
e incorpora, en cambio, los elementos más característicos de la con cepción estoica.
Vigo concluye argumentando que esta modifcación no implica, sin embargo, el
abandono de la tesis básica de la con cepción aris to télica de la motivación, por
oposición al intelectualismo socrático, a saber: la tesis de la primacía del deseo, en
todas sus posibles formas, como factor que da cuen ta del origen del movimiento
voluntario y la acción.
Hay un acuerdo general entre los intérpretes de Aristóteles en pensar
que el término clave en sus tratados psicológicos es αἴσθησις. Una razón
decisiva para pensarlo es que, como queda claro en varios pasajes del De anima
y otros tratados psicológicos, la αἴσθησις es lo que desencadena y posibilita
facultades cognitivas, estados anímicos e ítems intencionales más complejos,
como imaginación (φαντασία), pensamiento (νόησις), deseo (ὄρεξις), placer
(ἡδονή) y dolor (λύπη; cf. especialmente Aristóteles, De anima 413b16-24). En
la discusión erudita de las últimas dos décadas del De anima aristotélico cobró una
importancia destacable tratar de dilucidar con precisión qué entendía Aristóteles
por αἴσθησις. En su caracterización de la αἴσθησις en De anima II 5 Aristóteles
enfatiza con particular preocupación que es un cierto tipo de alteración (ἀλλοίωσίς
τις; 415b24); si la sensación es un cierto tipo de alteración, debe ser un cierto tipo
de movimiento, es decir, un cierto tipo de estado afectivo que sufre una cosa por
acción de otra. Es evidente que aquí está echando mano de una categoría física para
dar cuenta de la sensación, pero la restricción “cierta” o “cierto tipo de” (τις) en la
expresión “cierta” –“cierto tipo de” alteración está indicando que la sensación no
puede entenderse como la alteración física estándar, tal como Aristóteles la trata
en los contextos físicos más técnicos. Pero la pregunta que uno debería hacerse es
por qué la sensación no es “alteración sin más”, sino un “cierto tipo de alteración”;
que la sensación no es alteración sin más debe signifcar que no se la puede entender
en el sentido habitual en que se entiende la alteración, tal como se la defne en Física
226a26-29, es decir, como el proceso físico consistente en el pasaje de un estado
cualitativo a otro, pasaje en el cual se produce la destrucción de un estado cualitativo
para dar lugar a la aparición de otro. Pero eso no es lo que sucede con la sensación
25
entendida como “un cierto tipo de alteración”;
18
la sensación no es un proceso en
el que, como en la alteración física estándar, una cualidad reemplaza otra. Cuando
un sentido es cambiado o alterado por el objeto sensible respectivo lo que ocurre
es que el sentido se activa o actualiza o, dicho de otro modo, lo que se da no es
un cambio (en el sentido de un “reemplazo” de una cualidad por otra), sino una
realización o completitud del sentido.
Como hace notar Marco Zingano en su contribución a este volumen (“Las
Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia y el problema de la alteración
sensitiva”), como nosotros al interpretar el texto de Aristóteles, Alejandro también
se enfrenta al problema de explicar qué tipo de alteración es la sensación. En opinión
de Zingano, puede decirse que la interpretación de Alejandro de la sensación
aristotélica contiene elementos decisivos que lo llevaron a una posición que, al fnal
de cuentas, lo distancia de la tesis propiamente aristotélica. La tesis de Zingano
es que la lectura que Alejandro hace de De anima II 5 de Aristóteles contiene un
elemento crucial para la adopción de la tesis, según la cual el ser afectado tiene poca
o ninguna relevancia en la explicación de la sensación como facultad discriminadora.
Para lograr su objetivo Zingano ofrece una detallada interpretación de la Quaestio
III (2-3) de Alejandro de Afrodisia. La interpretación de Alejandro, aunque de
carácter aristotélico, va más allá del texto e inaugura otro horizonte interpretativo y
sistemático: la sensación es un llegar a ser a título de perfeccionamiento del hombre,
cuya naturaleza consiste precisamente en ser un animal racional. En su discusión
de la interpretación alejandrina Zingano ofrece una lectura de las difíciles líneas
417b b5-6 (θεωροῦν γὰρ γίνεται τὸ ἔχον τὴν ἐπιστήμην) del De anima de
Aristóteles que, hasta donde puedo advertir, es completamente novedosa.
Para concluir, uno siempre podría preguntarse cuál puede ser el interés de
generar un volumen que contenga un conjunto de estudios sobre un flósofo del
siglo III d.C. Pero esa pregunta probablemente está condicionada por una visión
decimonónica que, independientemente de que la conozcamos con precisión,
parece haberse incorporado a la manera de entender la flosofía griega: los flósofos
helenísticos y, en general, los flósofos de la antigüedad tardía en el mejor de los
casos habrían asistido a la trastienda del banquete teórico del período clásico a
recoger las migajas sin atreverse a formular nuevas teorías. Hoy sabemos que los
comentadores griegos de Aristóteles (incluido Alejandro, claro está) no se limitaron
18 Lo que sin duda es claro es que, al menos uno de los sentidos de alteración que describe Aristóteles Lo que sin duda es claro es que, al menos uno de los sentidos de alteración que describe Aristóteles
en Física VII, es el mismo que encontramos en De anima 415b234; 416b34-35. En Física 244b11-
15 se lee: “Efectivamente, las sensaciones, en cierto modo, también son alteradas, porque la
sensación en acto es un movimiento que se produce a través del cuerpo cuando el sentido está
padeciendo alguna afección”.
26
a hacer una mera reproducción de los textos del Maestro; en más de un caso es a
veces evidente que cuando solamente pretenden hacer eso, introducen una lectura
original que no sólo revitaliza el texto aristotélico, sino que además abre nuevas vías
de investigación. Si esto es así, no sólo no es cierto que la flosofía griega desaparece
sin más después de Aristóteles (prueba de ello son las nuevas flosofías helenísticas
basadas en modelos ontológicos diferentes del platónico-aristotélico pero con un
ojo puesto en dicho modelo), sino que tampoco es cierto que los comentadores de
Aristóteles no tuvieron nada nuevo que decir. Sin duda, debe haber sido muy difícil
ser un “flósofo original” después de Aristóteles; pero incluso los comentadores
griegos de Aristóteles encontraron una manera de reinterpretar al Maestro que
redundó en enfoques nuevos y refrescantes del aristotelismo, además del hecho que
siguieron proponiendo argumentos atendibles en la continua disputa que se seguía
librando entre las diferentes escuelas flosófcas. En el caso específco de Alejandro
hay que agregar, como ya observamos, el hecho de que también produjo obras de
“flosofía original” que fueran más allá de la “cultura del comentario”. Pero como
ha ocurrido y, probablemente, seguirá ocurriendo, tampoco tales obras fueron
concebidas sin un trasfondo; el trasfondo obvio del pensamiento alejandrino es,
claro está, el aristotélico, pero en el nuevo horizonte inaugurado por el estoicismo
y otros movimientos flosófcos propios del helenismo.
Agradecimientos
En la coordinación de un volumen colectivo como éste uno siempre incurre
en deudas. En primer lugar, querría agradecer de una manera especial a los autores,
no sólo por confarme sus contribuciones para dar vida a este conjunto de textos,
sino también por responder con comprensión y paciencia a mis observaciones a
pasajes puntuales de sus artículos y por su apoyo permanente en el lento proceso de
producción del volumen. También deseo expresar mi gratitud al profesor Francisco
Cortés Rodas por la confanza depositada en mí como coordinador de este trabajo;
hago extensivo este agradecimiento al Comité Científco de Estudios de Filosofía
por acoger este proyecto, que comenzó a gestarse hace ya más de dos años. Debo un
agradecimiento especial a Barbara Botter, quien respondió rápida y efcientemente
a mis dudas a varios pasajes de los tres ensayos que traduje del italiano al español
y que se incluyen aquí. También deseo expresar mi gratitud especial a Ivana Costa,
antigua alumna mía en la Universidad de Buenos Aires y ahora una colega: en
un momento en el que me vi superado por el trabajo de armado de este volumen
Ivana tuvo la mejor de las disposiciones y accedió a mi pedido, un poco tardío, de
traducir del italiano al español dos de los ensayos incluidos en este número especial
27
de Estudios de Filosofía. Le estoy sinceramente agradecido por su generosidad,
su profesionalismo y su compromiso con el trabajo; su valiosa ayuda llegó en un
momento personal muy difícil en el que me vi superado por las tareas atinentes
a éste y otros compromisos, de modo que, al menos en parte, le debo a Ivana la
posibilidad de haber podido entregar el trabajo completo casi dentro de los plazos
acordados con el profesor Cortés. Por último, me complace también agradecer de
modo especial a Ricardo Salles y Alejandro Vigo, quienes hicieron una cuidadosa
lectura crítica de esta presentación y me hicieron llegar sus sugerencias.
Marcelo D. Boeri
Santiago de Chile, septiembre de 2009
Estud.flos ISSN 0121-3628 nº40 Diciembre de 2009 Universidad de Antioquia pp. 29-51
Acerca de la primacía del ΧΩΡΙΣΤÓN en la sustancia
aristotélica. El comentario de Alejandro de Afrodisia a
Metafísica V, 8, 1017b 23-26
*
On the primacy of χωριστόν in the Aristotelian substance. Alexander’s
commentary on Metaphysics V 8, 1017b 23-26
Por: Giampaolo Abbate
Centro de Filosofía
Universidade de Lisboa
Lisboa, Portugal
giampaoloabbate@gmail.com
Fecha de recepción: 8 de julio de 2009
Fecha de aprobación: 20 de julio de 2009
Resumen: este artículo discute el comentario de Alejandro a Aristóteles, Metafísica V.8 1017b23-26. Allí Aristóteles
sostiene que la sustancia se dice de dos maneras: (i) el sustrato último, y (ii) la estructura y la forma
(q µopçj koi to sÎooz) de cada cosa. En cuanto al primer signifcado, el comentador apropiadamente
pone énfasis en el hecho de que hay una perfecta biunivocidad entre ser sustancia y ser sustrato. Esta
biunivocidad, sugiere Abbate, puede verse en las tres entidades que, según el mismo Aristóteles, desde
la rpetq ouoio de las Categorías –una fórmula reescrita por Alejandro como, q otoµoz ouoio–
puede llamarse, en orden creciente, materia, compuesto y forma. De hecho, tales entidades muestran
cómo ser el sustrato último signifca no ser predicado de nada, un carácter que la forma, que Alejandro
denomina koto to rpetov sÎooz, se realiza por completo cuando es absolutamente inmaterial, ovso
uìqz, en la medida en que no está constituida por referencia de una cosa a otra, menos aún cuál es
su sustrato, esto es, la forma como esencia. En cuanto al segundo signifcado, el comentador parece
individualizar tres acepciones diferentes, según las cuales la forma puede llamarse ¿æprotov tou
uroksrµcvoo: 1) solamente puede ser t¡ crrvoiç, tal como una forma natural que es inmanente a los
cuerpos, to cvorop¿ov; 2) como un simple ¿æpr¸oµsvov, esto es, separada, en un sentido pasivo,
de la materia la que se encuentra constitutivamente vinculada. Ésta es la razón por la cual no puede
subsistir separadamente, si no virtualmente (µj urootoosr); como una forma eterna de los cuerpos
divinos, no subsistente en relación a cualquier sustrato puesto que no está cv µqosvi. De acuerdo con
la última acepción, el ¿æprotov de la forma como un motor divino indica una separación completa:
tanto la individualidad de una sustancia primera como la trascendencia como una forma pura en acto.
Es una sustancia suprasensible, que está separada tanto como el primer motor. Abbate concluye argu-
mentando que Alejandro, por ende, nos autoriza a pensar que el ¿æprotov es el primer carácter, esto
es, el carácter que más que cualquier otro acepta la distinción entre aquello que es sustancia y todo lo
que no es sustancia, si es cierto que las sustancias más elevadas, las inmateriales, se distinguen de las
sustancias materiales en llevar al máximo cumplimiento este carácter.
Palabras clave: Aristóteles; Alejandro; forma, sustrato
Abstract: this paper discusses Alexander’s commentary on Aristotle’s Metaphysics V.8 1017b23-26. There Aristotle
maintains that substance is said in two ways: (i) the ultimate substrate, and (ii) the structure and form
(q µopçj koi to sÎooz) of each thing. Regarding the frst meaning, the commentator properly makes
* Traducción del italiano (revisado por el autor) por Ivana Costa.
Giampaolo Abbate
30
emphasizes upon the fact that there is a perfect biunivocity between being substance and being substratum.
This biunivocity, Abbate suggests, can be seen in the three entities that, according to Aristotle himself,
since the rpetq ouoio of the Categories, a formula rewritten by Alexander as q otoµoz ouoio, can
be called, in increasing order, matter, compound, and form. In fact, these entities show how being the
ultimate substratum means not to be predicated of anything, a character that form, called by Alexander
koto to rpetov sÎooz, is realized completely when it is entirely immaterial, ovso uìqz, insofar as it
is not constituted by reference of one thing to another, let alone what its substratum is, that is, form as
essence. Regarding the second meaning, the commentator seems to individualize three different mean-
ings, according to which form can be called ¿æprotov tou uroksrµcvoo: 1) it can be only t¡ crrvoiç,
as a natural form which is immanent to bodies, to cvorop¿ov; 2) as a simple ¿æpr¸oµsvov, that is,
separated, in a passive sense, from matter, to which it is constitutively linked. This is the reason why
form cannot subsist separately, if not virtually (µj urootoosr); as an eternal form of divine bodies,
not subsisting in relation to any substratum, since it is not cv µqosvi According to the last acception,
the ¿æprotov of form as a divine mover indicates a complete separation: both the individuality of a
frst substance as the trascendence as a pure form in actuality. It is a supre-sensible substance, which is
separated as much as is the frst mover. Therefore, Abbate concludes claiming Alexander authorizes us
to think that the ¿æprotov is the frst character, that is, the character which more than any other accepts
the distinction between that which is substance, and all that which is not substance, if it is true that the
higher substances, the immaterial ones, are distinguished from the material substances in carrying this
character to the maximum fulfllment.
Key words: Aristotle; Alexander; form, substratum
En el capítulo octavo del quinto libro de la Metafísica, dedicado a los diversos
signifcados del término οὐσία, Aristóteles escribe, para concluir:
συμβαίνει δὴ κατὰ δύο τρόπους τὴν οὐσίαν λέγεσθαι, τὸ θ´ὑποκείμενον
ἔσχατον, ὃ μηκέτι κατ᾿ ἄλλου λέγεται, καὶ ὃ ἂν τόδε τι ὂν καὶ χωριστὸν
ἧ· τοιοῦτον δὲ ἑκάστου ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος. (1017b 23-26).
De este pasaje propongo la siguiente traducción:
“De aquí se sigue el hecho de que la sustancia se dice en dos sentidos: 1) el sustrato
último, que no se dice ulteriormente de otra cosa, y 2) aquello que en la medida en
que es algo determinado es también separado, pero tal es la estructura y la forma de
cada cosa”
1
.
A esta conclusión, más bien lacónica, Alejandro de Afrodisia le dedica una
enorme atención en su comentario a la Metafísica:
ἐκθέμενος δὲ πλείω σημαινόμενα τῆς οὐσίας εἰς δύο φησὶ τρόπους
ἀνά-γεσθαι τὰς εἰρημένας οὐσίας, τό τε ἔσχατον ὑποκείμενον, ὃ μηκέτι
κατ᾿ἄλλου λέγεται (εἶπε γὰρ ἐν τῷ πρώτῳ σημαινομένῳ τῆς οὐσίας τὸ μὴ
καθ᾿ ὑποκειμένου· εἰ δὴ τοιοῦτον ἡ οὐσία, τὸ μάλιστα τοῦτο ἔχον μάλιστα
ἂν οὐσία εἴη. τοιοῦτον δὲ τὸ ὑποκείμενον ἔσχατον, ὑφ` ὃ σημαινόμενον τῆς
1 Para ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος sigo la traducción de Aristotele. Metafsica. Saggio introduttivo,
testo greco con traduzione a fronte e commentario a cura di G. Reale, vol. II. Milano, 1993, p.
217. (N. T.: se ha procurado volcar el texto en castellano lo más aproximadamente posible al
original italiano de G. Reale, aquí y en otros casos similares)
Acerca de la primacía del ХΩΡΙΣΤΟΝ...
31
οὐσίας τάσσοιτο ἂν πᾶσα ἡ ἄτομος οὐσία· τοιαύτη δὲ ἥ τε συναμφοτέρα
καὶ ἡ κατὰ τὸ πρῶτον εἶδος καὶ ἡ ὕλη· κατ᾿ οὐδενὸς γὰρ ἡ ὕλη), καὶ ὃ
ἂν τόδε τι ὂν καὶ χωριστόν ἧ· ὃ τὶ ποτέ ἐστιν ἐξηγούμενος προσέθηκε
τοιοῦτον δὲ ἑκάστου ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος, ὑφ᾿ ὃ πάλιν σημαινόμενον ἥ
τε ὡς ψυχὴ οὐσία ὑπάγοιτ᾿ ἂν ὡς ἐλέγομεν τὰ φυσικὰ εἴδη, καὶ ἡ κατὰ τὰ
ἐνυπάρχοντά τε καὶ ὁρίζοντα, ὡς ἡ κατὰ τὰ τῶν σωμάτων πέρατα· κατὰ
ταῦτα γὰρ ἡ τῶν σωμάτων μορφή, ἥ τε κατὰ τὰ σχήματα καὶ ἡ κατὰ τὸ τὶ
ἦν εἶναι. τὸ δὲ χωριστὸν εἰ εἴη προσκείμενον, δηλωτικὸν ἂν εἴη ἤτοι τοῦ
τῇ ἐπινοίᾳ χωριστὸν αὐτὸ εἶναι τοῦ ὑποειμένου (τὸ γὰρ εἶδος τῆς ὕλης
ἕτερον καὶ χωριστόν, εἰ καὶ μὴ ὑποστάσει, ἀλλὰ τῷ γε λόγῳ) ἢ χωριστόν,
ὅτι μὴ αἴδιον μηδὲ ἀεὶ ταὐτὸν μένον ἐν τῇ ὕλῃ, ἀλλὰ χωριζόμενόν τε
καὶ φθειρόμενον· τοιοῦτον γὰρ τὸ ἔνυλον εἶδος πᾶν, οὗ μνημονεύει διὰ
τοῦ δευτέρου σημαινομένου τῆς οὐσίας. ἢ χωριστὸν τῷ ἄλλο εἶναι τοῦ
ὑποκειμένου αὐτό, καὶ μὴ ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ· οὕτω γὰρ πρὸς τὴν ὕλην
ἔχει καὶ τὸ εἶδος. ἐπιζητήσαι τις ἂν πρὸς τοῦτο περὶ τῶν εἰδῶν τῶν ἐν τοῖς
θείοις σώμασιν· ταῦτα γὰρ οὔτε ἔνυλα οὔτε φθαρτὰ και χωριστὰ τῇ ἐπινοίᾳ
τοῦ ὑποκειμένου αὐτοῖς σώματος. τὰ μὲν γὰρ κινητικὰ αὐτῶν εἴδη εἴη ἂν
ἐν τῇ πρώτῃ μοίρᾳ τῆς οὐσίας· ἄτομοι γὰρ καὶ αὗται οὐσίαι καὶ ἔσχατοι
καὶ ἐν μηδενὶ οὖσαι. οὐκ ἔοικε δὲ τὰς δευτερὰς οὐσίας καταριθμεῖσθαι.
δύναται καὶ ὃ ἂν τόδε τι ὂν καὶ χωριστὸν εἰρηκέναι ἐπὶ τῶν εἰδῶν τῶν ἐν
τῇ οὐσίᾳ, λέγων ἀντὶ τοῦ ἐν χωριστῷ· μόνον γὰρ τῶν ὄντων χωριστὸν καὶ
καθ᾿ αὑτὸ ἡ οὐσία, ὡς λέγειν αὐτὸν μὴ περὶ παντὸς σημαινομένου τῆς
οὐσίας ἀλλὰ τῆς κυρίως, ἥτις εἴη ἐν τοῖς δυσὶ τοῖς προειρημένοις, τῷ τε
ἐσχάτῳ ὑποκειμένῳ, ὅ ἐστιν ἡ ὕλη, καὶ τῷ ἐν ταύτῃ εἴδει· τοιοῦτον γὰρ τὸ
ὃ ἂν τόδε τι ὂν καὶ χωριστὸν ᾖ· ὃ γὰρ αἴτιον τοῦ τόδε τι εἶναι τῷ χωριστῷ,
τοῦτο ἡ κατὰ τὸ εἶδος οὐσία (375, 17 - 376, 13; ed. Hayduck).
La traducción que propongo de este pasaje es la siguiente:
“A continuación de la exposición de los múltiples signifcados de ‘sustancia’,
[Aristóteles] afrma que las sustancias tomadas en consideración se relacionan con
dos modos [de ser]: 1) ‘el sustrato último, que no se dice ulteriormente de otra cosa’
(en efecto, el primer signifcado de ‘sustancia’ es lo que no [se dice] de un sustrato.
Por tanto, si tal es la sustancia, lo que posee máximamente este carácter debería ser
máximamente sustancia. Pero tal es tanto el sustrato último –y a este signifcado de
sustancia podría ser referida toda sustancia indivisibile—como la sustancia [a la cual
se referen] conjuntamente la sustancia entendida como forma primera y la materia,
ya que la materia [no se dice] de nada); 2) ‘aquello que en la medida en que es algo
determinado es también separado’. Pero qué debería entenderse con esta expresión
se puede comprender por el agregado ‘pero tal es la estructura y la forma de cada
cosa’, a cuyo signifcado podría ser remitida, a su vez, tanto la sustancia [que debe
entenderse] como alma, en el modo en el que entendíamos las formas naturales, como
la sustancia [que debe entenderse] en relación con lo que es intrínseco a los cuerpos
y los defne, esto es: sus límites, ya que en relación con estos últimos se obtiene la
estructura de los cuerpos, tanto aquella en relación a su forma geométrica, como
aquella que está en relación con la esencia. Entonces
2
, si el término χωριστόν fuera
2 Leo el δέ de 375, 29 (in fne), en sentido explicativo y no adversativo.
Giampaolo Abbate
32
agregado, como una especifcación [de εἶδος]
3
, sería indicativo del hecho de que [la
forma] está de por sí separada del sustrato en el plano del pensamiento (la forma, de
hecho, es diferente y separada de la materia, incluso si no lo es realmente
4
; lo es al
menos en el plano de la noción), o es separada puesto que no es eterna y, así, una vez
que ha sido separada y se corrompe, ni siquiera permanece siempre la misma forma
[que era] en el interior de la materia; tal es, de hecho, toda forma inmanente, a la
cual se hace alusión [con la exposición] del segundo signifcado de ‘sustancia’. O la
forma es separada por ser por sí una cosa totalmente diferente del sustrato, es decir,
no depende de su sustancia, ya que de este modo subsiste en relación con la materia.
Teniendo esto en cuenta, se podría indagar sobre las formas internas a los cuerpos
divinos; en efecto, estas formas no son ni inmanentes ni corruptibles ni separadas en
el plano del pensamiento del cuerpo que funciona como su sustrato. Los motores de
estos cuerpos, en efecto, en la primera acepción de ‘sustancia’, podrían ser formas,
ya que son por sí sustancias, como entes indivisibles y últimos, sin que estén adentro
de otra cosa. No parece que en este momento [Aristóteles] esté enumerando entre
los signifcados de ‘sustancia’ a las sustancias segundas, de las cuales ha hablado en
otros [escritos]. También es posible que la expresión ‘aquello que en la medida en
que es algo determinado es también separado’ se diga a propósito de aquellas formas
al interior de la sustancia, tratando de decir ‘dentro de lo que es separado’. Entre los
entes, sólo la sustancia es aquello que existe por sí y es separado, en la medida en
que [Aristóteles] afrma que [tal expresión] no concierne a cualquier signifcado de
‘sustancia’, sino [al signifcado] de la sustancia en sentido propio. Cualquier sustancia
que pueda ser incluida entre los primeros dos [tipos de sustancia], de las cuales se
habló anteriormente: el sustrato último, esto es, la materia, es la forma al interior
de ésta. Tal es, en efecto, ‘aquello que en la medida en que es algo determinado es
también separado’, ya que lo que es causa del ser determinado por aquello que es
separado es la sustancia entendida como forma”.
El primer signifcado fundamental de “sustancia” es el de sustrato último, τὸ
ὑποκείμενον ἔσχατον, aquello de lo cual nada se predica y todo es predicado:
todo lo que es sustancia no puede sino ser sustrato, en las diversas acepciones de éste,
por lo cual cuanto más una cosa realiza este signifcado, tanto más es sustancia de
otra cosa que puede serlo en un grado inferior. Hay una gradación del ser sustancia
que se mide por el hecho de ser sustrato, al punto que, como correctamente subraya
Alejandro, τὸ μάλιστα τοῦτο ἔχον μάλιστα ἂν οὐσία εἴη, hay una perfecta
biunivocidad entre sustancia y sustrato; una caracterización de la sustancia que
el Estagirita desde el comienzo de su personal elaboración doctrinal se preocupó
3 Cf. Alexander of Aphrodisias, On Aristotle Metaphysics 5, translated by W.E. Dooley S.J.,
London 1993, n. 189 p. 147.
4 Cf. la expresión καθ᾿ ὑπόστασιν en Orígenes, Commentarium in Ioannem, Commentaire sur
San Jean, Text grec, avant-propos, traduction et notes par C. Blanc [SC = 157], 2 voll., Paris 1970,
fr. 95, o κατὰ τὴν ὑπόστασιν en Sexto Empírico, Sexti Empirici Opera, edidit H. Mutschmann,
Lipsiae 1912-1914, vol. I, Pyrrhoneion hypotypuseon libros tres continens, editionem stereotypam
emendatam curavit, addenda et corrigenda adiecit J. Mau, Lipsiae 1958, 2.94, 176.
Acerca de la primacía del ХΩΡΙΣΤΟΝ...
33
por delinear, como se puede ver en Categorías, 2, 1 a 20 - b 6, donde al hacer una
lista de todas las posibles determinaciones que entran en la predicación, luego de
haber mostrado que de las cosas que se dicen (τῶν λεγομένων) algunas se dicen
en unión con otra (τὰ κατὰ συμπλοκὴν λέγεται), otras en desunión (ἄνευ
συμπλοκῆς), el flósofo afrma que
“De las cosas que son, algunas se dicen de un sustrato (καθ᾿ ὑποκειμένου τινός),
pero no están en ningún sustrato (ἐν ὑποκειμένῳ οὐδενί), por ejemplo ‘hombre’
se dice de un sustrato, esto es, de un cierto hombre (τοῦ τινὸς ἀνθρώπου), pero no
está en ningún sustrato. Otras cosas están en un sustrato, pero no se dicen de ningún
sustrato –digo ‘en un sustrato’ de aquello que, al no ser inherente a una cosa (ἔν τινι
ὑπάρχον) como su parte (μέρος), no puede subsistir separadamente (χωρὶς εἶναι)
de aquello en lo que está—; por ejemplo, una cierta gramática está en un sustrato,
en el alma, pero no se dice de ningún sustrato; un cierto blanco está en un sustrato, o
sea, en un cuerpo –ya que todo color está en un cuerpo—pero no se dice de ningún
sustrato. Asimismo, otras cosas se dicen de un sustrato y están en un sustrato, por
ejemplo la ciencia está en un sustrato, en el alma, y se dice de un sustrato, de la
gramática. En fn, otras cosas ni están en un sustrato ni se dicen de un sustrato, por
ejemplo un cierto hombre o un cierto caballo, en efecto, ninguna de tales cosas está
en un sustrato ni se dice de un sustrato” (traducción nuestra).
En relación con la constitutiva correspondencia entre el nivel ontológico y
el lingüístico de toda la doctrina de las categorías –en virtud de la cual la expresión
verbal indica la noción de la cosa, la que vuelve a proponer una característica suya
real—, esta muy célebre clasifcación de las posibles predicaciones refeja felmente
las diversas determinaciones ontológicas que corresponden a cada posible ente. Al
analizar la realidad de las cosas que son, Aristóteles abarca siempre el plano lógico-
lingüístico, por lo cual las articulaciones y distinciones que se adoptan en el plano
de los términos valen también como expresión de otros tantos caracteres de las
cosas, y la investigación sobre éstas puede conducirse a partir de la investigación
de aquellos
5
.
En efecto, las cosas que se dicen de un sustrato, pero no están en un sustrato,
son las sustancias universales, o sea, los géneros y las especies; las cosas que no
se dicen de un sustrato ni están en un sustrato son las sustancias individuales, en
particular los cuerpos; las cosas que están en un sustrato, pero que no se dicen de
un sustrato son las propiedades individuales, es decir los accidentes, como este
específco blanco inherente a un cuerpo dado, o esta específca doctrina gramatical
inherente a una cierta alma; las cosas que están en un sustrato y se dicen también
5 Este es el criterio sobre la base del cual Aristóteles debe haber operado la individualización de
cada una de las categorías.
Giampaolo Abbate
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de un sustrato son las propiedades universales, como la ciencia que el alma posee
y que se predica de la gramática en tanto disciplina científca.
6
En las líneas siguientes 6-9, el Estagirita especifca que en sentido absoluto
(ἁπλῶς) las cosas indivisibles, es decir, todo lo que es numéricamente uno (τὰ
ἄτομα καὶ ἓν ἀριθμῷ), son las cosas que no se dicen de ningún sustrato, incluso
si pueden permanecer tales estando en un sustrato, como esta particular doctrina
gramatical diferenciada de cualquier otra doctrina gramatical que, no obstante, no
puede sino estar adentro de una cierta alma, no pudiendo «subsistir separadamente
(χωρὶς εἶναι) de aquello en lo que está» como su accidente particular. Por tanto,
el solo no ser dicho de un sustrato no equivale al ser sustancia, sino simplemente a
la indivisibilidad y unidad numérica, si es cierto que tal característica corresponde
plenamente también a lo que es accidental.
Un carácter común a todo ente sustancial es el no ser en un sustrato:
“En efecto, la sustancia primera (ἡ πρώτη οὐσία) no se dice de un sustrato ni está
en un sustrato; y en relación con las sustancias segundas (τῶν δευτέρων οὐσιῶν)
es simplemente evidente que no están en un sustrato, ya que ‘hombre’ (ὁ ἄνθρωπος)
se dice de un sustrato, es decir de un cierto hombre, pero no está en un sustrato, en
efecto, ‘hombre’ no está adentro de un cierto hombre. Igualmente, ‘animal’ (τὸ ζῷον)
se dice de un sustrato, es decir, de un cierto hombre, pero ‘animal’ no está dentro de
un cierto hombre” (Categorías, 5, 3 a 7 - 15; traducción nuestra).
La sustancia primera no sólo no está en un sustrato, tampoco se dice de un
sustrato y por tanto es una e indivisible, esto es, absolutamente individual. Ella,
en cuanto esta particular sustancia, como “un cierto hombre”, no puede predicarse
absolutamente de ninguna otra cosa, pero sobre todo, el resto se predica de ella:
“por el hecho de que las sustancias primeras son sustrato de todas las otras cosas y
todas las otras cosas se predican de ellas, por lo cual son máximamente (μάλιστα)
sustancias” (5, 2b15-17), o “sustancias en el sentido más propio (κυριώτατα)”
(2b38). Cada sustancia primera signifca indudablemente algo determinado (τόδε
τι), ya que aquello que manifesta es algo indivisible y numéricamente uno (ἄτομον
καὶ ἓν ἀριθμῷ; 5, 3b10- 13). Así se explica mejor la correlación que traza
Alejandro entre ἡ ἄτομος οὐσία y τό τε ἔσχατον ὑποκείμενον, no obstante
en las obras posteriores a Categorías Aristóteles ya no habrá vuelto más a hacer
uso (o casi) del término ἄτομον para indicar el individuo, sino que utilizará la
6 Véaese la tabla de las relaciones predicativas entre las determinaciones de estas cuatro clases de
entes presente en Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, Venetiis apud Iunctas, 1562-1574,
rist. anast. Frankfurt/Main 1962, vol. I, p. 24, retomada en parte y reelaborada por J. Vuillemin,
“Le système des Catégories d’Aristote et sa signifcation logique et métaphysique”, en De la
Logique à la Théologie. Cinq Etudes sur Aristote, Paris 1967, pp. 44-125; p. 49.
Acerca de la primacía del ХΩΡΙΣΤΟΝ...
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expresión καθ᾿ ἕκαστον, en contraposición a καθ᾿ ὅλου, con el cual designará
al universal. Además, a partir del ἄτομον καὶ ἓν ἀριθμῷ se puede comprender
en qué términos Alejandro encuentra una fuerte biunivocidad entre el ser sustancia
y el ser sustrato en relación con la graduación del mismo ser sustancia.
Como justamente observó Oelher
7
, se habla de indivisibilidad, ἄτομον,
simpliciter sólo en referencia a una determinada confguración de la unidad, o sea,
en relación con la unidad en un preciso signifcado de ésta. En efecto, la unidad no
pertenece solamente al individuo, dado que existe también la unidad del género,
ἓν γένει, y la unidad de las especies, ἓν εἴδει
8
. El género es uno en tanto género,
es decir, numéricamente uno, así como la especie es una como especie, es decir,
específcamente una, mientras que la modalidad del ser uno del individuo es la
unidad según el número, ἓν ἀριθμῷ, que lo diferencia respecto de las otras
modalidades del ser uno. De aquí el modo diferente de ser algo indivisible: un género
es uno como género, pero es divisible en una multiplicidad de especies diversas
y, considerado justamente según el número, es divisible en una multiplicidad de
individuos; análogos relevamientos se pueden hacer en el caso de la especie en
relación con las subespecies y a los numerosos individuos de los cuales ella es
especie. Contrariamente, un individuo es indivisibile porque no puede dividirse en
una multiplicidad de individuos y de partes que tienen la misma denominación.
9

Un género se predica de las especies, de las subespecies y de los individuos a los
cuales da su nombre; así, la especie se predica de sus subespecies y de los individuos
denominados según su nombre; en cambio, el individuo no se predica de nada. Por
lo cual, un universal en la medida en que no es sustrato tampoco es individuo y,
consecuentemente, sustancia, y viceversa. El individuo en tanto sustancia primera
es en mayor medida una e indivisible respecto del género y de la especie, y por
tanto en mayor medida sustrato (puede, al máximo, predicarse de sí mismo). La
sustancia primera es primera respecto del género y la especie –denominadas por eso
“sustancias segundas” o sea sustancias universales—porque está en el fundamento
del propio ser sustancia de estos, en la medida en que, es cierto, cuanto más
universal es una determinación, es decir, cuanto más predicable de otra cosa, tanto
más se distancia del individuo y tanto menos será sustancia. Lo que signifca que
7 Aristoteles, Kategorien, uebersetzt und erlaeutert von K. Oelher, Berlin 1984, p. 188.
8 Todo lo que es uno es indivisible en el mismo sentido en el que es uno. Considérese Física, III,
7, 207b 5 y ss.; Metafísica, X, 15, 1052b 15 y ss..
9 En suma, un individuo singular, ejemplar de una especie dada es indivisible porque no puede
ser dividido de tal modo que de la misma división resulten determinaciones que caigan bajo la
misma especie. Así, las partes de un cierto hombre, como la cabeza, la mano, el dedo, etc., no
puden ya ser parte de la especie “hombre” y tener una misma denominación (Cf. Aristotele, Le
categorie, introduzione, traduzione e note di M. Zanatta, Milano 1989, p. 439).
Giampaolo Abbate
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la individualidad de la sustancia primera defne el criterio del ser sustancia, porque
posee en grado máximo el título de sustancia y todo aquello que quiera decirse
sustancia en sus diversos sentidos deberá ser medido en relación con ella.
El flósofo precisa que “de las sustancias segundas la especie es en mayor
medida (μᾶλλον) sustancia que el género porque es más cercana a la sustancia
primera” (2 b8-9). En analogía con el individuo, también las especies, al ser
aquello en lo cual existen algunas otras determinaciones, o aquello de lo cual
otras determinaciones se dicen, son sustancia a título mayor que los géneros: si los
géneros son predicados de las especies, las especies a su vez no son predicados de
los géneros (como se explica en 2b 17 y ss.).
Si de la sustancia primera no deriva ningún predicado (3a36-37: ἀπὸ τῆς
πρώτης οὐσίας οὐδεμία ἐστὶ κατηγορία), podemos decir, defnitivamente,
con Alejandro: εἰ δὴ τοιοῦτον ἡ οὐσία, τὸ μάλιστα τοῦτο ἔχον μάλιστα ἂν
οὐσία εἴη. τοιοῦτον δὲ τὸ ὑποκείμενον ἔσχατον.
Naturalmente, lo dicho respecto de la sustancia primera descripta en las
Categorías se aplicará con más razón a la forma, cuya primacía en tanto sustancia
respecto del individuo empírico, esto es, del compuesto de materia y forma, se
afrma claramente en la Metafísica. En efecto, la forma no debe su existencia,
o mejor, su ser, a ninguna otra cosa, por lo cual no se debe predicar de ninguna
cosa, pero justamente el compuesto y la materia deben predicarse de ella, como
causa del ser del primero y causa determinante de la segunda a ser materia de un
cierto individuo y no de otro. En modo particular, un excelente ejemplo de forma
como sustrato es el alma subyacente a la vida y a todas sus funciones, como pone
de manifesto el propio Aristóteles en V, 8, para ilustrar el segundo signifcado de
“sustancia” (1017b14-16), y que, como veremos, en lo que sigue, será retomado
por Alejandro.
Entre los muchos lugares del texto de la Metafísica me resultan particularmente
representativos dos pasajes de VII, 7, 1032b1-2, y 14: en el primero se establece
paradigmáticamente la equivalencia entre εἶδος, πρώτη οὐσία y τὸ τί ἦν εἶναι,
y en el segundo, la equivalencia entre τὸ τί ἦν εἶναι y οὐσία ἄνευ ὕλης, por
la cual se sabe que πρώτη οὐσία = οὐσία ἄνευ ὕλης, o sea, la forma más allá
de la materia por ella in-formada,
10
en tanto sustancia individual, una e indivisible
10 El carácter fundamental de la inmaterialidad parece haber sido completamente ignorado por El carácter fundamental de la inmaterialidad parece haber sido completamente ignorado por
Pseudo-Alejandro, quien en 489, 10 - 12 (ed. Hayduck) pone de manifesto la primacía de la
sustancia primera sólo en la medida en que la forma es causa de los contrarios, es decir, es causa
tanto cuando está presente como cuando está ausente, o sea como privación (στέρεσις), un
argumento que sigue, tratado inmediatamente por el Estagirita en ll. 2 - 6.
Acerca de la primacía del ХΩΡΙΣΤΟΝ...
37
(ἄτομον γὰρ τὸ εἶδος en VII, 8, 1034b8) causa y razón de ser de la individualidad,
unidad e indivisibilidad del individuo empírico del cual ella es forma. Por lo demás,
si el compuesto no puede ser causa de sí mismo, debe haber alguna otra cosa más
allá del compuesto, la materia, pero sobre todo la forma que, precisamente en cuanto
más allá del compuesto, es para éste μορφὴ καὶ τὸ εἶδος, y por esto ἀγένητος,
o sea ἀΐδιος, como se dice en III, 999 b 16, no casualmente la misma expresión
utilizada en el pasaje V, 8, aquí analizado.
11

Creo que el mismo Alejandro al hablar aquí de sustancia κατὰ τὸ πρῶτον
εἶδος, quiere subrayar precisamente el carácter inmaterial, ἄνευ ὕλης, de la
forma, es decir la acepción de “sustancia” en el sentido más alto. Como parece
confrmarnos el mismo flósofo cuando, en VII 11, 1037b3-4, afrma que sustancia
primera es la que no está constituida por la referencia de una cosa a otra, como su
sustrato material (μὴ λέγεται τῷ ἄλλο ἐν ἄλλῳ εἶναι καὶ ὑποκειμένῳ ὡς
ὕλῃ), bien diferente de la forma inmanente (τὸ εἶδος τὸ ἐνόν) unida a la materia
que va a constituir la sustancia-compuesto (VII 11, 1037a29-30). Sólo la forma no
unida a la materia puede coincidir con la esencia. Por tanto, cuanto más ‘primera’
es una sustancia tanto menos se predica de otra cosa: para la sustancia en tanto
simple forma se confrma en mayor medida la perfecta biunivocidad entre sustancia
y sustrato que muestra Alejandro.
11 El mismo Alejandro, en 215, 15 - 19 (ed. Hayduck), al comentar este pasaje subraya que aquí El mismo Alejandro, en 215, 15 - 19 (ed. Hayduck), al comentar este pasaje subraya que aquí
se trata de la forma no presente en la materia (οὐ τὸ ἐν τῇ ὕλῇ), la forma eterna que preexiste
(προϋπάρχον) como causa productora, la misma caracterización que da el propio Estagirita
en VII, 9, 1034 b 12 y ss. Explica bien Reale, op. cit., vol. III, n. 15 pp. 363 - 364: “La forma
es condición tal que implica, ella misma, ausencia de devenir, ausencia de generabilidad e
incorruptibilidad (si ella misma se generase, se iniciaría un proceso al infnito […]) Resulta difícil
calibrar con exactitud el signifcado de la ausencia de generación de la forma. (a) Considerando
al individuo empírico, es claro que en él, la forma aparece y desaparace instantáneamente sin
proceso: pero ausencia de generación e incorruptibilidad de la forma no quieren decir solamente la
a-procesualidad de su aparecer o desaparecer (como piensan algunos): Aristóteles habla, de hecho,
de preexistencia (προϋπάρχειν) de la forma”. (b) Pero ¿de qué tipo de preexistencia se trata?
¿Cómo y dónde preexiste la forma? Se trata, obviamente, de una preexistencia no más allà de las
cosas ni separada de las cosas a la manera de los platónicos, sino que se trata de preexistencia en
sentido estructural, como la que tiene la condición respecto de lo condicionado; la inmutabilidad
de la forma o esencia es la inmutabilidad de la condición, y su carácter de incondicionalidad es
el carácter de incondicionalidad, precisamente, de la condición. ¿Y dónde preexiste la forma?
Preexiste no obviamente en un mundo hiperuranio, sino que preexiste en acto en el generante y
en potencia en la materi. De “eternidad” de la forma se puede hablar por cierto, pero distinguiendo
bien el tipo de eternidad de las formas de las sustancias suprasensibles […] respecto del tipo de
eternidad que puede ser propio de una condición, como lo es la forma […]”.
Giampaolo Abbate
38
En fn, a esta biunivocidad se la puede ver también en el caso de la materia,
como ejemplo inmediato de ἔσχατον ὑποκείμενον, dado que “todas las otras
categorías se predican de la sustancia y ésta, a su vez, de la materia” (VII 3,
1029a23-24). En efecto, el ser de la materia es mera potencia y por esto solo es
capaz de recibir determinaciones y, por tanto, no se la puede referir a otra cosa –de
lo que hace eco el subrayado de Alejandro κατ᾿ οὐδενὸς γὰρ ἡ ὕλη—porque
no puede determinar o califcar a otra cosa. En este sentido, se puede decir que,
además, la forma misma se refere a la materia en cuanto la determina y la estructura
formalmente, al punto que las formas naturales –τὰ φυσικὰ εἴδη de las que
habla Alejandro en su comentario—, esto es las formas inmanentes a los cuerpos
sensibles, no pueden sino subsistir en relación esencial con la materia de aquello
de lo cual son forma.
Esa biunivocidad puede considerarse perfecta también en este caso, incluso si
se lo hace por vía negativa. En efecto, la materia es sustrato en menor medida que
la forma y la sustancia empírica, porque lo es en forma totalmente pasiva, como
algo completamente indeterminado en su mera potencialidad. Por tanto, invirtiendo
la afrmación de Alejandro εἰ δὴ τοιοῦτον ἡ οὐσία, τὸ μάλιστα τοῦτο ἔχον
μάλιστα ἂν οὐσία εἴη. τοιοῦτον δὲ τὸ ὑποκείμενον ἔσχατον, podemos
decir: cuanto menos sustrato es una cosa, tanto menos es sustancia.
Aristóteles establece la inferioridad de la materia en cuanto sustancia en el
texto de Metafísica, VII 3, 1029a26-30, cuando pone de relieve dos características
ulteriores defnitivas de la sustancia, además del ser ὑποκείμενον ἔσχατον, que
la materia no puede en modo alguno poseer: el ser algo separado, χωριστόν, y el
ser algo determinado, τόδε τι. Estas dos últimas características, no casualmente,
son las dos mencionadas en el pasaje de V, 8, comentado por Alejandro.
El comentador parece distinguir dos diversas acepciones de “separado”:
1) en conexión sólo con la forma, esto es, como “si el término χωριστόν fuera
adjuntado como una especifcación [de εἶδος]”, y por esto la forma en algún modo,
o respecto de algún aspecto particular, diferente del ὑποκείμενον ἔσχατον (375,
27-376, 6) y 2) en conexión con toda la οὐσία, y de este modo, la forma unida al
ὑποκείμενον (376, 7- 13). Consideremos la primera acepción.
Sobre todo, Alejandro se preocupa por ilustrar el sentido del agregado “pero
tal es la estructura y la forma de cada cosa”, en relación con la cual se puede ver
la forma come algo separado, dirigiéndola brevemente al segundo signifcado de
οὐσία según Aristóteles, reescrito por el comentador de este modo:
“[Aristóteles] afrma que la sustancia se dice de otro modo: aquello que sea causa del
ser intrínseca (ἐνυπάρχον) a esas cosas (scil.: los cuerpos, τὰ σώματα, y las cosas
divinas, τὰ δαιμόνια) y en tanto no se diga de un sustrato. Con esto él se refere a lo
Acerca de la primacía del ХΩΡΙΣΤΟΝ...
39
que es intrínseco (ἐνυπάρχει) a las sustancias antes mencionadas –éstas, en efecto,
ahora las señala como no [dichas] de un sustrato, ya que los accidentes [se dicen]
de un sustrato—. De ahí que cuanto es intrínseco a las sustancias es causa de su ser
eso que son (αἴτιά ἐστιν αὐταῖς τοῦ εἶναι αἵ εἰσι) y esto mismo se defne como
sustancia. Podría referirse a las formas de las cosas compuestas (τῶν συνεστώτων)
por naturaleza, es decir, las formas naturales e inmanentes (φυσικὰ καὶ ἔνυλα),
por ejemplo, el alma en los animales, ya que es por medio de ésta que son animales.
A propósito de los cuerpos naturales, la forma para cada uno es causa del ser eso
que es (τοῦ εἶναι ὅ ἐστιν). Afrma que las partes que son intrínsecas a algunas
cosas y las delimitan (ὁρίζει) se dicen sustancias, lo que signifca que ellas son algo
determinado (τόδε τι), ‘[aquellas partes] cuya eliminación implicaría la eliminación
del todo’.
12
De este modo, él dice que los límites (τὰ πέρατα) de los cuerpos son
ellos mismos sustancias
13
[…] El límite de cada cuerpo o volumen, al separarlo de
los demás (χωρίζον ἀπὸ τῶν ἄλλων) [cuerpos o volúmenes], es causa de su ser
determinadamente eso que es (τοῦ τόδε εἶναι ὅ ἐστιν) de acuerdo con una fgura
específca circunscripta (κατὰ περιγραφὴν οἰκείαν) […] Dice que los límites
señalan algo determinado porque es en virtud de estos que tenemos las estructuras
(αἱ μορφαί) de los cuerpos, a partir de las cuales se dice que ellos son ciertas cosas
determinadas (τάδε τινὰ εἶναι), o sea cubos o esferas” (373, 18-28; 373, 34-374,
1; 374, 7-8; ed. Hayduck. Traducción nuestra).
Por tanto, la estructura y la forma de cada cosa es eso que es intrínseco a la
misma cosa y la hace subsistir como eso que es, es decir como aquella cierta cosa
determinada bien diferenciada de todas las demás cosas. Y ésta puede ser la forma
inmanente a los cuerpos naturales, en tanto compuestos, o los límites geométricos,
como pensaban los platónicos y los pitagóricos, mencionados por Alejandro más
adelante (374, 30 y ss.), quienes conferen a los cuerpos de los que son límites una
específca conformación geométrica.
Nótese, en particular, cómo Alejandro conecta τὸ ἐνυπάρχον con el no
decirse de ningún sustrato, para recordarnos que una forma de este tipo, si bien está
constitutivamente ligada al cuerpo del cual ella es forma, es superior a él en cuanto
sustancia primera capaz de defnir su determinación e individualidad, es decir su
propio ser sustancia. Se trata de la forma ἄνευ ὕλης, no constituida a partir de
la referencia a otra cosa como su sustrato material. Una forma bien diferenciada
del sustrato en el cual inhiere, para ser su esencia (τὸ τὶ ἦν εἶναι), cuya noción
(λόγος) coincide con la defnición (ὁρισμός) del mismo sustrato, de modo que
en sentido absoluto, para cada sustancia-compuesto su defnición es su sustancia,
o sea la sustancia en cuanto forma, causa de su ser. En otros términos la sustancia,
en cuanto forma, si es χωριστόν lo es como principio que separa a la cosa de la
12 Metafísica, V, 8, 1017 b 18 - 19.
13 Esto es, más allá de que sean sustancia los cuerpos respecto de los cuales son límite. Esto es, más allá de que sean sustancia los cuerpos respecto de los cuales son límite.
Giampaolo Abbate
40
cual es sustancia respecto de las otras cosas
14
, y así la defne, como en el caso de
los límites que vimos recién en el comentario de Alejandro.
Pero si la forma separa a la cosa del resto defniéndola en su esencia, debe
ser ella misma separada del sustrato en cierto modo, o bien en algún respecto o en
alguna modalidad, para que sea efectivo así su primado como causa y principio.
Si la forma es ella misma algo determinado porque determina, o, para ser más
precisos, para todo cuerpo “es causa del ser eso que es”, con más razón debe ser
algo separado-que separa. De este modo se explicaría cómo la palabra χωριστόν
se debe combinar directamente con el εἶδος.
El primer sentido que Alejandro identifca según el cual la forma puede
considerarse χωριστὸν τοῦ ὑποκειμένου es serlo τῇ ἐπινοίᾳ, puesto que la
forma incluso estando en la realidad, en tanto τὸ ἐνυπάρχον (equivalente a un
εἶδος φυσικὸν καὶ ἔνυλον, o en tanto τὸ ἐνόν), no puede desvincularse de la
materia, está bien diferenciada de ella porque es su regla y estructura y, por tanto,
diferente y distinguible respecto de ella. Como dice el mismo Aristóteles en VIII,
1, 1042a28-29, la sustancia en un cierto sentido es el λόγος y la μορφή, la cual,
siendo algo determinado está separada según la noción (ὃ τόδε τι ὂν τῷ λόγῳ καὶ
χωριστόν ἐστιν).
15
La forma no subsiste en sí y por sí, del mismo modo que una
Forma platónica
16
, en tanto es inmanente a la materia que aún ha de in-formar, es
distinta objetivamente (y no por simple abstracción) de ésta y del compuesto, por
ser su principio y condición. La forma sensible (o natural, come dice Alejandro) está
separada en tanto causa primera de la separación de la cosa de la cual es forma, pero
no realiza esa plena y total autonomía y autosufciencia ontológica, que en cambio
realiza toda sustancia empírica, dado que no puede sino realizarse completamente
en los cuerpos de los cuales ella es forma, incluso siendo su esencia, el contenido
mismo de su defnición, su fundamento ontológico y gnoseológico.
17

14 Un aspecto de la forma Un aspecto de la forma χωριστόν bien advertido por Reale, op. cit., vol. I, pp. 123 y ss., y al
cual yo mismo le he dedicado un estudio de cierta amplitud en: “La problematica della separazione
nella Metafsica di Aristotele”, Annali della Facoltà di Lettere e Filosofa dell’Università di
Macerata, XXXII, 1999, pp. 9 - 38.
15 Una frase, creo que no por casualidad, es prácticamente idéntica a Una frase, creo que no por casualidad, es prácticamente idéntica a ὃ ἂν τόδε τι ὂν καὶ
χωριστὸν ἧ.
16 Obviamente en la lectura que el Estagirita hace de ellas, en el ámbito de la constante polémica Obviamente en la lectura que el Estagirita hace de ellas, en el ámbito de la constante polémica
contra la doctrina de las Ideas, consideradas como indebidas hipóstasis de los objetos sensibles
y de sus cualidades.
17 Cf. Abbate, op. cit., pp. 33 - 34; Reale, op. Cit., vol. III, n. 11 p. 404; T. Irwin, Aristotle’s frst
principles. Oxford, 1988, pp. 257 - 259; Gill, M.L. Aristotle on substance. Princeton University
Press 1989, pp. 36 - 38; H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, New York
1944, 1962, pp. 363 - 371.
Acerca de la primacía del ХΩΡΙΣΤΟΝ...
41
También en otros dos pasajes de la Metafísica la forma se describe como
separada sólo en el plano de la noción (κατὰ τὸν λόγον) y del pensamiento
(διανοίᾳ): VI 1, 1025b27-28 e X 1, 1052b17.
18
Pseudo-Alejandro, en 546, 16, al
comentar el pasaje de VIII, 1, hace propio el ejemplo del alma como una μορφή
que no puede subsistir separadamente de la materia (χωρίς ἐστι τῆς ὕλης), el
mismo ejemplo de forma inmanente citado varias veces por Alejandro. Por otra
parte, también para las demás posibles formas inmanentes, o sea los límites de los
cuerpos, no podría haber más que una separación τῇ ἐπινοίᾳ, como dice claramente
Pseudo-Alejandro en 815, 5 y ss., al comentar XIV 3, 1090b5-13, y por esto mismo
son incapaces de ser realmente sustancias separadas
19
.
El segundo modo en el que, según Alejandro, se puede comprender la
separación de la forma respecto del sustrato consiste en subrayar en vía negativa
la inmanencia de toda forma sensible. La forma en tanto χωριστόν puede ser
χωριζόμενον, es decir, separada en sentido pasivo de la materia a la cual está
ligada constitutivamente, al punto que si tal ligazón llega a corromperse se corrompe
también la forma. Al no ser un ente realmente auto-subsistente en sí, a pesar de ser
causa, no puede existir separada del sustrato a no ser virtualmente (μὴ ὑποστάσει).
Perdería su identidad de principio y fundamento, al estar desvinculada de aquello de
lo que es correlativamente principio y fundamento;
20
perdería su propia capacidad
originaria de separar la cosa de todo el resto en su individualidad determinada.
La forma como τὸ ἐνυπάρχον es parte del todo constituido por el compuesto,
por lo cual “[esas partes] cuya eliminación implicaría la eliminación del todo”
desaparecerían ellas mismas, precisamente, con la destrucción del todo del que
forman parte, una vez separadas de él.
21
En efecto, como afrma implícitamente el
comentador en 375, 36-37–inmediatamente a continuación de la exposición de este
sentido del χωριστόν referido específcamente al εἶδος–, en el momento en el que
la forma está puesta en correlación esencial con la materia no puede no depender
del ser sustancia del sustrato, el principal signifcado, sino el único, según el cual
la materia puede considerarse sustancia.
18 Debemos notar cómo la preexistencia de la forma respecto de la materia y del compuesto Debemos notar cómo la preexistencia de la forma respecto de la materia y del compuesto
constituido a partir de ambas, de la que hablé en la nota 11, encuentra plena correspondencia
precisamente en el χωριστὸν τῲ λόγῳ.
19 En verdad, en el texto aristotélico la argumentación desarrollada contra los platónicos y los En verdad, en el texto aristotélico la argumentación desarrollada contra los platónicos y los
pitagóricos parece ser otra, como lo demuestra la ausencia de la expresión τῇ ἐπινοίᾳ Cf. Reale,
op. cit., vol. III, n. 14 pp. 690 - 691.
20 Como se dice en Como se dice en Física, I, 2, 185a 4, un principio, si es principio, no puede sino ser principio
de una o más cosas.
21 Naturalmente, considérese todo Naturalmente, considérese todo Metafísica,VII, 10 - 11, para la sumamente compleja cuestión
que se presenta entre el compuesto, las partes de la materia, las partes de la forma y la respectiva
determinación de unas respecto de otras.
Giampaolo Abbate
42
Así es que –y estamos entonces en el tercer modo en el cual se puede decir
de la forma χωριστὸν τοῦ ὑποκειμένου—la forma debe ser otra cosa distinta
respecto del sustrato, de modo tal que la forma no derive su subsistencia, según
ninguna modalidad, del ser en relación con la materia. Una forma puede ser separada
de este modo sólo si es ella misma sustancia individual, única, separada realmente
y no sólo en el plano del pensamiento y de la noción, no inherente bajo ningún
respecto a ningún sustrato, como un cuerpo y su materia, por tanto, absolutamente
incorruptible respecto de la corruptibilidad de estos. En otros términos: un εἶδος
χωριστὸν τοῦ ὑποκειμένου ὑποστάσει no puede ser por cierto una forma
natural, es decir, τὸ ἐνυπάρχον.
Alejandro identifca una forma tal en las formas eternas –eternas en tanto
no inmanentes a los compuestos sensibles— de los cuerpos divinos, esto es, los
astros y sus partes (373, 8: τὰ ἄστρα καὶ τὰ τούτων μέρη), que según la primera
acepción de οὐσία se denominan sustancia porque “no se dicen de un sustrato, o
mejor dicho no son tales que el ser que les compete sea el de subsistir en un sustrato,
sino más bien el de ser ellas sustrato de las otras cosas […] tales son las sustancias
indivisibles (ἄτομοι οὐσίαι) […] que ni se dicen de un sustrato ni están en un
sustrato, sino que son las otras cosas que se dicen de ellas y están en ellas” (373,
12-16). Como sabemos, es propio de las sustancias indivisibles e individuales, o
sea las sustancias primeras, no decirse de un sustrato ni estar en un sustrato, por lo
cual no pueden, respectivamente, ni ser en relación con un sustrato ni estar en su
interior como forma de un cuerpo natural. Son las perfectas ἄτομοι οὐσίαι y, por
tanto αὗται οὐσίαι καὶ ἔσχατοι καὶ ἐν μηδενὶ οὖσαι.
De modo que, si no queremos creer que aquí Alejandro se contradice
clamorosamente, debemos pensar que estas formas, ἐν μηδενὶ οὖσαι, están
en el interior de los cuerpos celestes en un signifcado totalmente singular. Es el
comentador quien lo dice cuando las defne como “motores de estos cuerpos”: se
trata de una presencia totalmente funcional en estos cuerpos como principios de
sus movimientos, o sea, una presencia que no implica ninguna relación material de
inherencia, como pueden serlo sólo una causa efciente o fnal, las cuales pueden
ser causa no obstante la división que las separa de aquello sobre lo cual ejercen su
efecto. De hecho, una cosa se encuentra en su causa efciente y en su causa fnal de la
misma manera en que algo que depende de un principio encuentra la razón de ser de
su esencia y existencia en el principio del cual depende, “el primer término a partir
del cual una cosa existe o es conocida”.
22
Una cosa puede decirse en estas causas
en sentido rotundamente metafísico, en el sentido en que en una de ellas encuentra
22 Metafsica Δ 1, 1013a 18 - 19
Acerca de la primacía del ХΩΡΙΣΤΟΝ...
43
ya realizada en acto la forma de la que deberá ser una concreción particular, y en
la otra encuentra la forma a la que tiende su generación o producción
23
.
Acerca de los motores de los cuerpos celestes, el mismo Aristóteles no nos
dice mucho. El único texto que los menciona sin describirlos sufcientemente es
Metafísica XII, 8, un texto sumamente controvertido y fragmentario que Jaeger
consideraba muy probablemente no incluido originalmente en el libro XII, y cuyo
contenido fue duramente criticado ya por su discípulo Teofrasto
24
.
En XII 8, 1073a26-b1, Aristóteles argumenta que además de dios, Primer
motor inmóvil causa del movimiento uniforme circular y eterno del cielo de las
estrellas fjas, debe haber otros motores inmóviles que explican los movimientos
circulares eternos de cada planeta. En efecto, dado que en general el motor es
siempre anterior a aquello que es movido, y dado que aquello que es anterior a una
sustancia no pude no ser a su vez sustancia, se debe argumentar que los motores
de los planetas también son sustancias
25
; además, dado que cada cosa es movida
necesariamente por algo inmóvil, el Estagirita, para explicar estos movimientos,
debe introducir otros tantos motores. Así, entonces, existen tantas sustancias-
motores como sean necesarias para explicar los movimientos de los astros. Estas
sustancias serán eternas, porque es eterno el movimiento que desarrollan; inmóviles,
porque son el principio del movimiento; sin volumen, porque mueven por un tiempo
infnito y ningún volumen es infnito, y además, ningún volumen fnito tiene una
fuerza infnita.
Como se ve, las características arriba descriptas pertenecientes a las formas
motrices de los cuerpos celestes son las mismas que pertenecen al Primer motor,
al que el Estagirita varias veces a lo largo de la Metafísica atribuye la separación.
26

En lo que concierne a todo aquello que es sustancia divina, el χωριστόν indica una
23 “Ser en la causa efciente” y “ser en la causa fnal” son la sexta y la séptima modalidad de “Ser en la causa efciente” y “ser en la causa fnal” son la sexta y la séptima modalidad de
las diferentes modalidades en las que una cosa puede decirse en otra, enumeradas en Física, IV,
3, 210a 14 - 24, a propósito de las cuales me permito remitir a mi libro Il luogo in Aristotele.
Traduzione e commento di Fisica Δ 1-5, Macerata 2007, pp. 139 - 152.
24 Cf. Reale, op. cit., vol. III, n. 2 pp. 594 - 595; Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with
Introduction and Commentary, by W.D. Ross, Oxford 1924, vol. II, pp. 382 segg.; H. Kraemer, La
noesis noeseos e la sua posizione nella Metafsica di Aristotele, traduzione italiana di E. Cattanei,
Rivista di flosofa neoscolastica, 85, 1993, pp. 171 - 185; E. Berti, “Aristote était-il un penseur
dualiste?”, Thêta-pi, 2, 1973, pp. 73 - 111; Idem, Aristotele: dalla dialettica alla flosofa prima,
Padova 1977, pp. 439 - 443.
25 Los astros son sustancias sensibles eternas, como se dice en XII 1, 1069a30-31. Los astros son sustancias sensibles eternas, como se dice en XII 1, 1069a30-31.
26 Considérense los siguientes pasajes: III 1, 995b31-36; VI 1, 1026a29-32; VII 2, 1028b27-31; Considérense los siguientes pasajes: III 1, 995b31-36; VI 1, 1026a29-32; VII 2, 1028b27-31;
XI 1, 1059b12; XI 2, 1060a3-27; XI 2, 1060a36-b3; XI 7, 1064a28-29; XI, 7, 1064b9-14; XII
1, 1069a33-36.
Giampaolo Abbate
44
separación integral, por así llamarla: no sólo es un ente perfectamente individual
en su unicidad, en su total autosufciencia y auto-subsistencia, netamente diferente
y dividido respecto de cualquier otra cosa, sustancia única realmente ἄνευ ὕλης
–y no sólo algo que deba considerarse como ἄνευ ὕλης en relación con las
formas naturales—, sino que es algo completamente libre de cualquier posible
condicionamiento por parte de cualquier otro ente –lo que no puede ocurrirle a
las sustancias sensibles, dado que su separación, válida en el plano ontológico, no
excluye la acción de una sobre otra, siendo una causa y la otra, efecto—.
Toda sustancia meta-sensible, ente completamente exento de materia y de
toda potencialidad, es forma pura, ya que su ser lo recibe exclusivamente de la forma,
y por esto es siempre en acto, absolutamente necesario
27
. En ella llegan a converger
la separación como trascendencia y la separación como carácter fundamental de
la sustancia
28
: la separación del sustrato signifca aquí también división neta del
mundo sensible.
En relación con las “sustancias segundas”, Alejandro las recuerda casi en
passant en este contexto tal vez para subrayar, precisamente, cómo entender la
separación en sentido fuerte, es decir no sólo en relación con el no estar en un
sustrato, que demuestra que los accidentes no pueden χωρὶς εἶναι (como se ha
visto antes, en Categorías, 2a20 y ss.), sino también, y sobre todo, con el no ser
que se dice de un sustrato. Los géneros y las especies, por el hecho de no estar en
ningún sustrato, pero siendo capaces de decirse de un sustrato, son sustancias (tal
como se vio antes), y por el hecho de ser determinaciones comunes a más objetos,
en tanto universales, no pueden por cierto tener una existencia separada. Por lo
cual, bajo este aspecto, el ser separado expresa la radicalización de la condición de
aquello que no inhiere en nada, o mejor dicho el sentido fuerte de su prerrogativa
de ser sustancia individual, que no es sólo sustancia, sino sustancia primera. Una
radicalización todavía más extrema en el caso de las sustancias meta-sensibles,
sustancias primeras por excelencia, en las cuales la separación viene a coincidir con
la trascendencia, entendida como total independencia causal-existencial respecto
de todo lo demás.
Finalmente, en cuanto a la segunda acepción de “separado”, Alejandro ve
el término χωριστόν no ya relacionado específcamente con el εἶδος, sino con la
οὐσία entera, ya que sólo ella, entre las cosas que son, es χωριστὸν καὶ καθ᾿
αὑτό. La οὐσία es entendida aquí, según advierte el mismo comentador, como
κυρίως, es decir, correspondiendo a los primeros dos signifcados del término
27 Como se demuestra en XII 6, 1017b 17-22. Como se demuestra en XII 6, 1017b 17-22.
28 Cf., Abbate, “La problematica della separazione nella Metafsica di Aristotele”, pp. 30 - 31.
Acerca de la primacía del ХΩΡΙΣΤΟΝ...
45
ilustrado en V, 8, que sabemos que son el sustrato último, la materia y la forma
en su interior. Como se dice claramente en V, 18, 1022 a 17 - 19, ya sea uno u
otro son aquello por lo que (τὸ καθ᾿ ὅ) una cosa subsiste, o mejor dicho, como
pone en evidencia Alejandro en el cometario correspondiente (415, 9), por πᾶσα
συναμφότερος οὐσία
29
En sentido primario (πρώτως) el “aquello por lo cual”
debe entenderse como forma, secundariamente (δευτέρως), como el sustrato
último.
La οὐσία entera a la que se ha de referir el término χωριστόν no puede ser
otra, entonces, que el compuesto, indivisible e individual, ya que la forma, como
factor intrínseco (ἐνυπάρχον) a las sustancias como causa de su ser aquello que
son, o sea, del ser ciertas cosas determinadas (τάδε τινὰ εἶναι), se encuentra en
el compuesto como en τῷ χωριστῷ. Sin embargo, si prestamos atención al καθ᾿
αὑτό referido a la οὐσία, que vimos recién, no podemos no pensar que ella es
separada sobre todo por medio, si no exclusivamente, de la forma, si es cierto que,
como nos dice el mismo Estagirita en V, 18, 1022 a 26, καθ᾿ αὑτό se refere a la
esencia de cada cosa, o todavía más a su εἶδος, puesto que la forma propia de cada
cosa y la noción que de ella expresa la sustancia inhieren por sí en la cosa (como
se preocupa por aclarar inmediatamente el mismo Alejandro en el comentario
correspondiente, en 416, 1-3), mientras que en ninguno de los signifcados de καθ᾿
αὑτό hay una referencia a la materia. Lo que confrma hasta qué punto el “aquello
por lo cual” debe entenderse en sentido primario como forma.
Por otra parte, es precisamente Alejandro quien nos confrma esta lectura –si
bien no de una manera muy obvia—en el fnal de su cometario a V, 8, 1017 b 23 - 26,
cuando en relación con el τῷ χωριστῷ afrma que está en juego no simplemente la
οὐσία tout court, sino ἡ κατὰ τὸ εἶδος οὐσία. Si en lo que hace al ser un τόδε τι
debe haber siempre una referencia al sustrato, como nos ha indicado el comentario
a los dos primeros signifcados de “sustancia”, además de a la forma, en lo que hace
al ser un χωριστόν la referencia es sólo a la forma. La forma que al delimitar y
estructurar la materia del cuerpo del cual ella es forma, en un cierto modo, determina
una sustancia como sustancia primera, única e indivisible, sustrato último de todas
sus propiedades y no puede al mismo tiempo no separar esta sustancia de todo el
resto para establecer su plena autosufciencia ontológica, su ser aquello que es en
sí y por sí, el no recibir su realidad de ninguna otra cosa en virtud de su esencia.
He aquí por qué la sustancia en defnitiva debe ser entendida como “aquello que
en el momento en el cual es algo determinado es también separado”.
29 Alejandro, inmediatamente, en la línea 11, se dispone muy atentamente a subrayar cómo aquí Alejandro, inmediatamente, en la línea 11, se dispone muy atentamente a subrayar cómo aquí
Aristóteles “remite a la materia incluso el receptáculo primero, dado que habla de materia en
general como de ese término primero al que cada cosa pertenece como a un sustrato”.
Giampaolo Abbate
46
Se trata una vez más de la forma como principio separado-separante, causa
de la separación y, por tanto, de la sustancialidad de un compuesto, separable del
sustrato sólo en el plano del pensamiento y de la noción y, por tanto, en verdad,
vemos cómo el χωριστόν debe conectarse también en este caso con el εἶδος,
si bien no de manera completamente directa. Podemos pensar que Alejandro en
375, 27-376, 6 quiso simplemente poner en evidencia la forma únicamente como
causa de la separación, y no como si ella misma fuera algo separado. Si es cierto
que, como declara de manera inequívoca Aristóteles en VIII 1, 1042a30-31, sólo
el compuesto puede considerarse absolutamente (ἁπλῶς)
30
un χωριστόν
31
,
reescrito –probablemente a partir del señalamiento del comentario de Alejandro—
por Pseudo-Alejandro como χωριστὸν κυρίως καὶ καθ᾿ αὑτό ὄν, ἀλλ᾿ οὐ τῷ
λόγῳ μόνῳ, ὥσπερ τὸ εἶδος en 545, 38- 546, 1. La forma para Alejandro, en
tanto χωριστόν, es, más que separada, lo que separa.
Para cerrar el comentario de Alejandro, creo que debo retomar algunas
refexiones que he llevado a cabo en otro sitio
32
sobre el tema de la separación de
la sustancia en la Metafísica. Dichas refexiones, hasta donde he podido ver en el
ámbito de la extensísima bibliografía dedicada a la sustancia aristotélica, no fueron
pronunciadas por ningún otro estudioso
33
.
30 El mismo término, como hemos visto arriba, en El mismo término, como hemos visto arriba, en Categorías, 2, 1 b 6, a propósito de las cosas
indivisibles y numéricamente unas.
31 En Ross, En Ross, op. cit., vol. II, p. 227, encontramos que el χωριστὸν ἁπλῶς se refere al νοῦς
con la remisión a XII, 7, 9 y De Anima, 413 b 24; 429 b 5; 430 a 22, a pesar de que aquí el texto
aristotélico es claro sobre todo en el hecho de referirlo al compuesto. Entonces es probable que
como dice Reale, op. cit., vol. III, n. 14 p. 404, «también cuando programáticamente Aristóteles
trata a las sustancias sensibles y materiales, no renuncia nunca a presentar algunos subrayados,
como éste que hemos leído, que refuerzan la existencia de sustancias suprasensibles». Cf. también
H. Bonitz, Commentarius in Aristotelis Metaphysicam, Bonn 1849, Hildesheim - New York
1992, pp. 362 - 363.
32 Cf. Abbate, “La problematica della separazione nella Metafsica di Aristotele” (cit.), pp. 11 -
14 y 31 - 33.
33 Cf. Chen Chung-Hwan, Das Chorismos-Problem bei Aristoteles, Berlin 1940; M.D. Philippe,
“Αφαίρεσις, Πρόσθεσις, χωρίζειν dans la philosophie d’Aristote”, Revue Thomiste, 48,
1948, pp. 461-479; De Strycker, É. “La notion aristotélicienne de séparation dans son application
aux Idées de Platon”, en AA.VV., Autour d’Aristote. Recueil d’études de philosophie ancienne
et médiévale offert à Mgr. A. Mansion, Louvain, 1955, pp. 119-139; D. Morrison, “χωριστός
in Aristotle”, Harvard Studies in Classical Philology, 89, 1985, pp. 89-105; Idem, “Separation
in Aristotle’s Metaphysics”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 3, 1985, pp. 125-139; Idem,
“Separation: a reply to Fine”, Idem, pp. 167-173; G. Fine, “Separation”, Oxford Studies in Ancient
Philosophy, 2, 1984, pp. 31-88; Idem, “Separation: a reply to Morrison”, Oxford Studies in Ancient
Philosophy, 3, 1985, pp. 159-165; M. Gianni, “Aristotele e la nozione di separazione”, Annali del
Dipartimento di Filosofa di Firenze, III, 1987, pp. 29-51, pp. 34-42; M. Bastit, “Aristote et la
séparation”, Revue philosophique de Louvain, 90, 1992, pp. 297-315; L. Spellman, Substance and
Acerca de la primacía del ХΩΡΙΣΤΟΝ...
47
Quisisera que se prestara sufciente atención a la expresión χωριστὸν
καὶ καθ᾿ αὑτό empleada por el propio Alejandro, pero sobre todo por el propio
Aristóteles en XI 2, 1060a12 y 23-24, a propósito exclusivamente de la sustancia
divina: οὐσία χωριστὴν καὶ καθ᾿ αὑτήν. En III 1, 995b32-33, habla de un
posible αἴτιον καθ᾿ αὑτό παρὰ τὴν ὕλην eventualmente χωριστόν.
Como hemos visto anteriormente, se trata de la forma pura, totalmente
separada de la materia, representada emblemáticamente por el Primer motor inmóvil
del cielo de las estrellas fjas y por los motores de los cuerpos celestes, igualmente
inmóviles, sustancias meta-sensibles trascendentes respecto del mundo sensible.
Un εἶδος χωριστὸν τοῦ ὑποκειμένου ὑποστάσει totalmente equivalente a ese
αἴτιον κεχωρισμένον ὕλης καὶ αὐτὸ καθ᾿ αὑτὸ ὑφεστώς y χωριστὸν καὶ
ἄυλον (un término que resulta especular al ἄνευ ὕλης que hemos visto), descrito
siempre por Alejandro en su comentario (en 178, 15 y ss.) al pasaje de III, 1, y que
él pone decididamente en contraposición con el τὸ εἶδος ἔνυλον.
Para caracterizar mejor a la sustancia meta-sensible en tanto χωριστὸν καὶ
καθ`αὑτό hay que contraponerla con la separación de una sustancia sensible. Si
ésta por su autosufciencia ontológica no tiene otro fundamento que sí misma y,
entonces, puede decirse también de ella καθ᾿ αὑτό en tanto coincide con la esencia
que es contenido de la defnición de la especie a la que pertenece –como en los
ejemplos provistos por el Estagirita en V, 18, 1021 a 26 y ss.
34
—, por el hecho de
que la forma de una determinada especie sensible se realiza en diversos individuos
según las diversas materias
35
, y por tanto su esencia de hecho no coincide con su
separation in Aristotle, Cambridge 1995; H. Bonitz, Aristoteles’ Metaphysik, Hildesheim 1982,
vol. I, pp. XXIII-XXIV, XXX-XXXI; H. Cherniss, op. cit., pp. 366-373; I. Düring. Aristoteles.
Darstellung und Interpretation seines Denkens, Universtätsverlag, Heidelberg, 1966, traduzione
italiana di P. Donini, Aristotele, Mursia, Milano, 1976, cap. IV: “La controversia sulla dottrina
delle Idee”, pp. 283-334; P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris 1962, pp. 307-
309, 407-409; E. Berti, Dalla dialettica, op. cit., pp. 101-104, 228-230; G. Reale, Storia della
flosofa antica, Milano 1975-1980, 1991, vol. II, pp. 429-431; Idem, Reale, op. cit., vol. I, pp.
123 - 127.
34 “En un primer sentido, por sí signifca la esencia propia de cada cosa: por ejemplo, Calias es “En un primer sentido, por sí signifca la esencia propia de cada cosa: por ejemplo, Calias es
por sí Calias y la esencia de Calias. En otro sentido, por sí signifca todo lo que se encuentra en
la esencia: por ejemplo, Calias es por sí animal, porque en la defnición de Calias está incluido el
animal: Calias, de hecho, es animal de una especie dada. […] Además, por sí es aquello que no
tiene otra causa que sí mismo: del hombre, por ejemplo, hay, sí, muchas causas, como el animal
y el bípedo, sin embargo el hombre es hombre por sí”. Traducción de Reale, Storia della flosofa
antica, op. cit., vol. II, p. 245 (adapatada literalmente al castellano; N. de la T.).
35 Como se dijo en VII, 8, 1034 a 5 - 8, estos particulares carne y hueso unidos a la forma “hombre” Como se dijo en VII, 8, 1034 a 5 - 8, estos particulares carne y hueso unidos a la forma “hombre”
dan vida a Sócrates o a Calias, por lo cual entre ellos hay sólo una identidad específca.
Giampaolo Abbate
48
existencia
36
, entonces no puede decirse καθ᾿ αὑτό. Si para su ser sustancia depende
sólo de su existencia, en su concreción empírica no puede prescindir de su materia
y de las afecciones accidentales que derivan de ella. Incluso por este motivo una
forma natural, inmanente a una materia dada, sólo puede ser χωριστὸν τῇ ἐπινοίᾳ
y τῷ λόγῳ, pero nunca καθ᾿ αὑτό.
La coincidencia de esencia y existencia que resulta estar ausente en las
sustancias empíricas, en cambio llega a realizarse plenamente en las sustancias meta-
empíricas, puesto que, completamente exentas de materia (existentes necesariamente
siempre en acto), su ser agota enteramente su esencia
37
: para ellas la realidad de
la forma es la realidad, su individualidad está determinada exclusivamente por la
unidad de la esencia. Esto explica muy bien qué signifca la “separación por sí”
referida a los motores inmóviles: ellos son sustancias únicas e indivisibles tanto o
más que las sustancias sensibles, visto que llevan a su cumplimiento esa separación
ontológica que las sustancias sensibles realizan sólo en parte, condicionadas
negativamente por la potencialidad de su materia particular. Bien mirada, la
trascendencia, mejor dicho la separación de la materia del mundo sensible, es
consecuente con esta “separación por sí”
38
.
En conclusión, puesto que las sustancias más altas no pueden sino realizar
lo mejor posible esas características que pertenecen a cada sustancia en cuanto tal,
y que la característica que en mayor medida las caracteriza debería caracterizar en
mayor medida a cada sustancia en cuanto tal, visto que estas sustancias representan
el ejemplo más alto de la sustancia, podemos pensar que el χωριστόν es el carácter
primero, o sea el carácter que más que ningún otro permite efectuar la distinción
entre aquello que es sustancia, en diferentes registros, y todo lo que no lo es
39
.
Es ésta una conclusión autorizada por el propio Alejandro, cuando describe a las
formas divinas inmateriales de los motores inmóviles, las sustancias primeras por
excelencia, como aquellas que realizan la real separación del sustrato –separación
contrapuesta a aquella otra sólo virtual de las formas naturales—y cuando pone en
evidencia que la sustancia es el único ente χωριστὸν καὶ καθ᾿ αὑτό solo κατὰ
36 Es en VII, 6, 1031 a 19 - 24, donde Aristóteles demuestra que para un objeto sensible no puede Es en VII, 6, 1031 a 19 - 24, donde Aristóteles demuestra que para un objeto sensible no puede
haber ninguna coincidencia entre la esencia y el ser.
37 Cuando, por el contrario, Sócrates y Calias no agotan por cierto la esencia de “hombre”, como Cuando, por el contrario, Sócrates y Calias no agotan por cierto la esencia de “hombre”, como
si no fueran posibles otras ejemplifcaciones de la misma esencia.
38 En mi estudio precedente he buscado asimismo de demostrar que estos dos tipos de separación En mi estudio precedente he buscado asimismo de demostrar que estos dos tipos de separación
están implícitamente señaladas por Aristóteles, por lo menos, a través de dos términos diferentes:
para la separación en sentido ontolóogico, χωριστόν, para la separación como trascendencia,
κεχωρισμένον.
39 Como parece confrmarnos el mismo Estagirita en XIII 3, 1077b31-34, cuando sostiene que Como parece confrmarnos el mismo Estagirita en XIII 3, 1077b31-34, cuando sostiene que
todo lo que es puede ser subdividido en realidad χωριστά y realidad μὴ χωριστά.
Acerca de la primacía del ХΩΡΙΣΤΟΝ...
49
τὸ εἶδος –en contraposición con el carácter del τόδε τι, dependiente también del
sustrato material—. Obviamente, se trata de una autorización casi pro domo nostra,
dada la interpretación
40
que Alejandro da de la οὐσία χωριστὸν καὶ καθ᾿ αὑτό
no como puro εἶδος, sino solamente como οὐσία κατὰ τὸ εἶδος, es decir, el
compuesto formaliter, el único ente χωριστὸν ἁπλῶς, como he mostrado más
arriba, en estas páginas.
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40 La cual, por ser la última interpretación es a menudo la que Alejandro considera la más plausibile. La cual, por ser la última interpretación es a menudo la que Alejandro considera la más plausibile.
Cf. Dooley, op. cit., n. 147 p. 193; R. W. Sharples, “On being a ‘tode ti’ in Aristotle and Alexander”,
Méthexis 12, (1999), pp. 77-87: p. 84; P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen, vol. III:
Alexander von Aphrodisias, hrsg. v. J. Viesner, Berlin - New York 2001, p. 482.
Giampaolo Abbate
50
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24, 30-31.
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Estud.flos ISSN 0121-3628 nº40 Diciembre de 2009 Universidad de Antioquia pp. 53-77
Alejandro de Afrodisia intérprete del De anima de
Aristóteles
*
Alexander of Aphrodisias as an interpreter of Aristotle’s De anima
Por: Paolo Accattino
Facultad de Literatura y Filosofía
Università del Piemonte Orientale a Vercelli
Vercelli, Italia
paolo.accattino@lett.unipmn.it
Fecha de recepción: 21 de julio de 2009
Fecha de aprobación: 1.º de septiembre de 2009
Resumen: este ensayo, dedicado a las doctrinas psicológicas de Alejandro, se divide en tres partes: la primera
ilustra, a través de ejemplos tratados por el De anima, la concepción que tenía Alejandro de su actividad
flosófca. Dado que Aristóteles ha transmitido las doctrinas más verdaderas, cree Alejandro, lo que hay
que hacer es simplemente exponerlas de nuevo del modo más claro y completo, valiéndose de todo lo que
dice Aristóteles respecto de las funciones psíquicas, incluso en obras diferentes del tratado principal.
La segunda parte del ensayo se centra en la sección inicial (1-26 Bruns) del tratado alejandrino, donde
principalmente se prueba que el alma, como cualquier otra forma, es sólo la conjunción de las capacidades
del cuerpo, cuya forma es el alma. Más aún, argumenta Accattino, tales capacidades anímicas nunca
pueden expresarse independientemente del cuerpo, y menos aún con la desaparición del cuerpo. Por lo
tanto, como forma del cuerpo, el alma es completamente mortal. La otra tesis célebre de Alejandro (la
identifcación del intelecto activo con el dios aristotélico de Metafísica Lambda) es tratada por Accattino
en la tercera parte de su ensayo. Allí examina la noética del De intellectu de Alejandro y la sección
dedicada a la noética en su De anima (80, 16-91, 6). En esta parte de su artículo el autor aclara, primero,
los términos usados en la noética alejandrina (intelecto en potencia o intelecto “material”, intelecto
entendido como “hábito”, intelecto “que viene de afuera”, el intelecto “agente”); luego ilustra el modo
en que Alejandro da cuenta de la actividad intelectiva del intelecto humano y, fnalmente, se concentra
en el papel diferente que atribuye al intelecto agente (o el intelecto “que viene de afuera”, identifcado
por Alejandro con el intelecto divino) en el De intellectu y en la sección del De anima, respectivamente,
de modo de mostrar que la posición más madura de Alejandro es la indicada en el De anima.
Palabras clave: Alejandro, psicología, noética
Abstract: this essay, divided into three parts, is devoted to Alexander’s psychological doctrines: the frst part
illustrates, through some examples treated by the De anima, the conception Alexander had of his
philosophical activity. Given that Aristotle has conveyed the most true doctrines, what it has to be done
is simply to expose them again in the most clear and complete manner, making use of all that Aristotle
says with regard to the psychic functions, even in works different from the main treatise. The second part
of the essay is focused on the opening section (1-26 Bruns) of the Alexandrian treatise, where it is mainly
proved that the soul, as any other form, is only the conjunction of capacities of the body, whose form is
the soul. Moreover, Accattino argues, such state of mind capacities cannot be expressed independently
* Traducción del italiano (revisada por el autor) de Marcelo D. Boeri.
Paolo Accattino
54
of the body, and less with the dissapearance of the body. Therefore, as form of the body, the soul is
completely mortal. The other celebrated thesis of Alexander (the identifcation of the active intellect
with the Aristotelian god of Metaphysics Lambda) is dealt with in the third part of this essay. There the
noethics of the De intellectu and the section devoted to the noethics in the De anima (80, 16-91, 6) are
examined. In this section of his paper Accatino clarifes frst the terms used in the Alexandrian noethics
(intellect in potentiality or ‘material’ intellect, intellect understood as `habit’, intellect ‘coming from
without’, the ‘agent’ intellect); he afterwards illustrates the way in which Alexander accounts for the
intelective activity of human intellect, and he fnally concentrates on the different role that he attributes to
the agent intellect (or the intellect ‘coming from without’, identifed by Alexander with the divine intellect)
in the De intellectu and in the section of the De anima respectively, in order to show that Alexander’s
most mature stance is the one pointed out in the De anima.
Key words: Alexander, psychology, noethics
1
Entre los textos que han llegado en el corpus de los escritos de Alejandro y
que son útiles para reconstruir su interpretación de la psicología aristotélica hay
sustancialmente dos: De anima y De anima II. De hecho, dejaré de lado aquí el
Comentario al De sensu. De anima II, mejor conocido con el nombre de Mantissa,
es en realidad una compilación de 25 escritos breves que sólo en parte (grosso modo
la mayor parte de los primeros 16) tienen que ver con temáticas psicológicas; aquí
hablaremos solamente del segundo escrito titulado De intellectu
1
. Además del De
anima, que es un tratado continuo, y del Mantissa nosotros sabemos por las citas
que de él hacen los comentadores posteriores (Temistio, Filópono, Ps. Filópono
y Simplicio) que Alejandro también había redactado un comentario al De anima
que, sin embargo, no nos ha llegado
2
.
1 De anima y De anima II están editados en: I. Bruns. Alexandri Aphrodisiensis Praeter
Commentaria Scripta Minora - De anima liber cum Mantissa. Supplementum aristotelicum
II, 1. Berlín, Reimer, 1887, respectivamente en las pp. 1-100 y 101-185. Traducción italiana
y comentario del De anima en: Alessandro di Afrodisia. L’anima. Traduzione, introduzione
e commento a cura di P. Accattino e P. L. Donini. Roma-Bari, Laterza, 1996. Trad. italiana y
comentario del De intellectu en: Alessandro di Afrodisia. De Intellectu. Introduzione, testo greco
rivisto, traduzione e commento di P. Accattino. Torino, Thélème, 2001. Trad. italiana de Mantissa
en: Alessandro di Afrodisia. De anima II (Mantissa). Premessa, testo rivisto, traduzione e note di
P. Accattino, con la collaborazione di P. Cobetto Ghiggia. Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2005.
Trad. inglesa y comentario en: Alexander of Aphrodisias. Supplement to On the Soul. Translated
by R. W. Sharples. London, Duckworth, 2004. Después del borrador fnal de este ensayo (Agosto
de 2008) apareció una nueva traducción francesa del De anima: Alexandre d’Aphrodise. De l’âme.
Texte grec introduit, traduit et annoté par M. Bergeron et R. Dufour. París, Vrin, 2008; y, una
nueva edición del texto de la Mantissa: Alexander Aphrodisiensis. De anima libri mantissa. A
new edition of the Greek text with introduction and commentary by R. W. Sharples. Berlín-New
York, De Gruyter, 2008.
2 Hay una reconstrucción de los temas del Comentario en: Moraux, P. Der Aristotelismus bei den
Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias. III. Bd., Alexander von Aphrodisias.
hrsg v. J. Wiesner. Berlín - New York, De Gruyter, 2001, pp. 320-353.
Alejandro de Afrodisia intérprete del De Anima de Aristóteles
55
Ahora bien, en sentido propio las citas del comentario perdido registrado por
estos autores, y que encuentran una verifcación puntual en el De anima personal
de Alejandro, nos permiten precisar el carácter de este tratado. Muy plausiblemente
se puede afrmar que Alejandro concibió su tratado personal como una exposición
continua y sistemática de los resultados adquiridos con el trabajo de la exégesis
3
.
Esto, por otra parte, coincide perfectamente con la declaración programática
que Alejandro puso al comienzo del tratado:
“Puesto que, como en las demás cuestiones, nosotros nos hacemos portavoces de las
teorías de Aristóteles sosteniendo las opiniones más verdaderas transmitidas por él que
las expresadas por otros, así lo pensamos también en el caso del alma: nuestro propósito
se cumplirá en caso de que expongamos con toda la claridad posible las afrmaciones
que Aristóteles hizo sobre el alma y ofrezcamos las explicaciones adecuadas para
mostrar que cada una de ellas se ha hecho bien” (2.4-9, ed. Bruns).
Alejandro, por tanto, concibe y ejercita la propia actividad flosófca como
exégesis de la herencia doctrinal del maestro: las doctrinas más verdaderas son las de
Aristóteles, se trata solamente de volver a exponerlas con la mayor claridad posible
y de encontrar los argumentos idóneos para confrontar su bondad. Exponer con
la mayor claridad posible para Alejandro signifca, ante todo, ofrecer de la misma
doctrina una exposición exhaustiva y coherente que tenga en cuenta todo lo que
Aristóteles dice del tema x en su obra entera. La regla que gobierna su lectura y su
interpretación de Aristóteles es la que él tiene en común con sus contemporáneos, la
cual había tenido origen en la flología alejandrina y que sería codifcada más tarde
por Porfrio para la interpretación homérica: ῞Ομηρον ἐξ ῾Ομήρου σαφηνίζειν
(Quaest. Hom. II, 297, 16 Schrader)
4
.
Veamos ahora cómo el programa de volver a exponer de modo claro y
ordenado la doctrina aristotélica del alma y de proveer la justifcación lo más
coherente posible, explicando Aristóteles con el mismo Aristóteles, se ha realizado
en el De anima personal de Alejandro. Ello puede observarse en diversos niveles.
En un nivel más inmediato y superfcial se puede advertir que este tratado se
divide en tres partes. Hay una primera parte que ocupa las pp. 1-26, que se dedica
3 Cf. Donini, P. L. “Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi
della flosofa in età postellenistica”, en : Temporini, I. e Haase, W. (hrsg. v.). Aufstieg und
Niedergang der römischen Welt II 36,7. Berlin - New York, De Gruyter, 1994, pp. 5045-5056, y:
Moraux, P. Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias,
Op. cit., p. 338.
4 Sobre el método de exégesis de Alejandro, Cf. Donini, P. L. “Alessandro di Afrodisia e i metodi
dell’esegesi flosofca”, en: Moreschini, C. (a cura di). Esegesi, parafrasi e compilazione in età
tardoantica. Napoli, D’Auria, 1995, pp. 107-129.
Paolo Accattino
56
a mostrar cuál es la esencia del alma y a justifcar de modo sistemático y coherente
la defnición formal del alma de Aristóteles como “entelequia primera de un cuerpo
natural dotado de órganos”
5
. Sobre esta primera parte –muy importante para la
interpretación de Alejandro de la psicología aristotélica– regresaremos en breve. La
segunda parte, que ocupa las pp. 27-94.6, sigue más de cerca el orden del original
de Aristóteles, De anima II 3 y de todo el libro III. Hay, fnalmente, una tercera
parte, una suerte de apéndice, que va de 94.7 a 100.17, donde Alejandro enfrenta
un tema que no tiene un paralelo preciso en el De anima aristotélico, pero que se
había convertido en un tópico en la literatura flosófca, al menos del περὶ ψυχῆς
de Crisipo, esto es, cuál es la sede del ἡγεμονικόν al interior del cuerpo. De esta
parte no nos ocuparemos aquí, salvo para decir que también allí Alejandro reúne
y compendia diversos textos aristotélicos, tratados de los Parva naturalia, del De
motu, De partibus y De generatione animalium, para probar la tesis de que todas
las facultades psíquicas –incluida la facultad intelectiva– ponen lo rector en el
corazón
6
.
Es en la segunda parte donde mejor se puede notar el intento de Alejandro
de ofrecer una exposición ordenada y sistemática de la doctrina aristotélica,
teniendo en cuenta todo lo que dice Aristóteles también en otras obras a propósito
de los temas a medida que son tratados. El modelo está ciertamente constituido
por De anima II 3 - III, pero en tanto hay un caso vistoso de reordenamiento en
la sucesión de los argumentos. En De anima III, después de haber hablado de la
imaginación en el capitulo 3, Aristóteles habla primero de la función teorética del
intelecto (caps. 4-8) y sucesivamente de la función motriz y práctica (caps. 9-11).
Alejandro (73.14-80.15) invierte el orden y hace seguir el tratamiento de la facultad
apetitiva y del movimiento al tratamiento de la φαντασία, porque la facultad
apetitiva depende de la facultad imaginativa y es común a todos los animales,
sin ser exclusiva del hombre, como es en cambio la facultad intelectiva teorética.
En esta misma sección dedicada a la facultad apetitiva y motora se pueden notar
otros dos pasajes típicos de la exégesis de Alejandro. La referencia cruzada de
De anima III 10, 433b19-21 a una indagación en otras obras sobre el instrumento
corpóreo del movimiento (el πνεῦμα) ofrece a Alejandro la ocasión para volver
a exponer en 76.18-78.2 la doctrina de De motu animalium 7-8. El segundo punto,
en cambio, es mucho más interesante. Como se sabe, en De anima I 3-4 Aristóteles
niega que el alma pueda moverse, pero en III 10, 433b16-17 (y así también en De
motu animalim 6, 700b 35 ss.) afrma explícitamente que la facultad apetitiva (τὸ
5 De anima II, 1.
6 Cf. el comentario en: Accattino, P. Donini, P. L. Alessandro di Afrodisia. L’anima., Op. cit.,
pp. 300-310.
Alejandro de Afrodisia intérprete del De Anima de Aristóteles
57
ὀρεκτικόν) es motor movido: movido por el objeto de apetición (que ofcia de
motor inmóvil), y motor del animal que es, en cambio, simplemente movido. Pues
bien, en 79.21-80.2 Alejandro encuentra el modo de eliminar completamente de su
exposición la noción central en Aristóteles, tanto en De anima como en De motu,
del alma como motor movido. Tal vez se veía una contradicción con lo sostenido
claramente en De anima I 3-4, y considerado por Alejandro mismo en la primera
parte del tratado con convicción.
Poner en orden, proveer de completitud y dar coherencia –quitando
eventualmente lo que no regresa en la cuenta total– parecen haber sido las palabras
de orden de Alejandro. El resultado es un aristotelismo unifcado. Se podrían
multiplicar los ejemplos de esta estrategia interpretativa que opera en la parte central
de su De anima, ya sea en la sección dedicada a la función vegetativa (donde el De
generatione et corruptione es utilizado como integración del De Anima), ya sea en la
sección dedicada a la facultad sensitiva, especialmente en el tratamiento del sentido
del oído con la doble explicación del fenómeno del eco, la segunda de las cuales es
recuperada por los Problemas; del sentido del tacto, donde Alejandro encuentra el
modo, a través de la utilización del De partibus animalium, de “normalizar” también
el sentido del tacto respecto de los demás sentidos al encontrar en la carne no el
simple intermediario (como quería Aristóteles en De anima II 11), sino también
el órgano periférico del tacto, salvando así una perfecta analogía con los otros
cuatro sentidos
7
. Podríamos hacer observaciones análogas para el tratamiento de la
κοινὴ αἴσθησις, pero quizá en este punto es mejor concentrarse en los aspectos
para los cuales Alejandro es más conocido y que han hecho de él un término de
confrontación fuerte desde la antigüedad tardía al Renacimiento. Me refero a la
tesis de la total mortalidad del alma, intelecto incluido, y a su interpretación de la
doctrina aristotélica del intelecto.
2
La tesis de la completa mortalidad de cualquier alma ligada a un cuerpo
generable y corruptible (para Alejandro las únicas almas inmortales son las de los
cuerpos celestes)
8
nos ofrece la ocasión de retomar el discurso de la primera parte
del tratado (pp. 1-26, ed. Bruns), donde ella encuentra fundamento. Esta parte
corresponde, grosso modo, a De anima I-II 2, pero con una notable diferencia:
7 Cf. respectivamente 34.18-26, 48.8-21e y 55.15-59.24 con el comentario de Accattino-Donini,
Ibid..
8 Cf. Accattino, P. Alessandro di Afrodisia e gli astri: l’anima e la luce. «Atti della Accademia
delle Scienze di Torino» - Cl. Sc. mor., 126, 1992, pp. 39-62; especialmente p. 47.
Paolo Accattino
58
Aristóteles parte del reconocimiento y del examen crítico de las opiniones de los
predecesores, para pasar en II 1-2 a los fundamentos de la teoría de la sustancia y
concluir con la defnición general de alma como “entelequia primera de un cuerpo
natural dotado de órganos”. Alejandro parte, en cambio, de los fundamentos de
la teoría de la sustancia para llegar a la defnición general de alma y defender
fnalmente, en polémica con las escuelas rivales, los platónicos y los estoicos, las
propiedades que pertenecen al alma en cuanto entelequia primera: su inseparabilidad
del cuerpo, su incorporeidad y su inmovilidad
9
.
Alejandro llega a la defnición del alma como “entelequia primera de un
cuerpo natural dotado de órganos” después de un largo tratamiento destinado
a aclarar todos los pliegues de la noción aristotélica de forma. Ahora bien, este
tratamiento sobre la forma nace en un contexto preciso y tiene un objetivo observado
que él explicita en las primeras páginas del tratado (2.15-18): algunos piensan que
las capacidades y las actividades del alma son más divinas y más amplias que las
capacidades del cuerpo. Como se sabe, ellos son Platón y los platónicos
10
. Se trata
entonces de mostrar que el alma, al igual que cualquier otra forma, no es más que
el conjunto de las capacidades del cuerpo del cual es forma, para el cual ella, siendo
idéntica a las capacidades del cuerpo, nunca lo puede exceder; estas capacidades,
sin embargo, no pueden expresarse independientemente del cuerpo y se vuelven
apenas perceptibles con el volverse apenas perceptible del cuerpo.
Para alcanzar este objetivo Alejandro parte de la doctrina aristotélica de la
composición hilemórfca de todas las sustancias sensibles generables y corruptibles.
Las sustancias naturales sensibles o son cuerpos simples o son cuerpos compuestos
por cuerpos simples. Ambos son compuestos de materia y forma, y en ambos la
forma tiene el mismo estatuto y desempeña el mismo papel: el de ser responsable de
las operaciones de las que aquellas sustancias son capaces y que de ellas proceden.
Pero, ¿cuál es la forma del cuerpo simple? Es aquí donde Alejandro ofrece un ensayo
de verdadera y propia exégesis creativa. En De gen. et. corr. II 2 (pero también en
De part. an. II 2 y en Meteor. I 2) él podía leer que las cuatro cualidades elementales
(calor, frío, seco y húmedo) constituyen los εἴδη de los cuatro elementos e incluso
que las otras propiedades tangibles, entre las cuales se encuentran el peso y la
ligereza, derivan de las cuatro cualidades elementales. Alejandro compendia y
vuelve a exponer estas afrmaciones aristotélicas y afrma (5.4-7) que la forma
del cuerpo simple “fuego” es la ligereza, la cual deriva del calor y de lo seco.
9 Lo que sigue inmediatamente lo retoma y compendia P. Accattino en Generazione dell’anima in
Alessandro di Afrodisia De anima 2.10-11.13?; en: «Phronesis» 40, 1995, pp. 182-201; lo cual
debe verse para una argumentación más puntual.
10 Piénsese en Piénsese en Teeteto 185c y Leyes 892a ss., pero también en Ático fr. 7, 57-63 D.P.
Alejandro de Afrodisia intérprete del De Anima de Aristóteles
59
Lo mismo vale para la forma simple del cuerpo simple “tierra”, es decir, el peso,
el cual deriva de lo frío y lo seco. Sería difícil encontrar afrmaciones similares
explícitas en Aristóteles, pero a Alejandro le sirven para probar que ya en el nivel
de los cuerpos simples es posible establecer una estrecha conexión entre el sustrato
del cuerpo simple (la materia prima), la forma del cuerpo simple (peso o ligereza)
y el movimiento simple de los cuerpos simples (hacia el centro o hacia lo alto),
del cual la forma es responsable. No hay duda de que Alejandro ha elaborado una
teoría de las formas de los cuerpos simples con su ojo dirigido a las formas de los
vivientes. Después de haber afrmado que la ligereza es la forma del cuerpo simple
“fuego”, precisa que ella está en el origen del movimiento sin estar ella misma en
movimiento: considera el caso exactamente tal como es notoriamente el alma según
la concepción aristotélica. El mismo papel desempeña la afrmación (6.29 ss.) de
que la forma de una cosa se identifca con su perfección: ella pone las bases para
la sucesiva distinción (9.19 ss.) de dos grados de la perfección, el primero de los
cuales será después (16.5 ss.) identifcado con la entelequia primera.
Un aspecto de la teoría de la forma simple (esto es, que la forma simple
de los elementos deriva en realidad de formas todavía más simples representadas
por cuatro cualidades elementales) es utilizado en el análisis de las formas de los
cuerpos compuestos. En efecto, cuando Alejandro pasa a hablar (7.21 ss.) de ella,
pero teniendo presentes aquellos compuestos que son los vivientes, muestra de qué
modo la multiplicidad de la capacidad de movimiento exhibida por los vivientes debe
depender de una forma que sea principio de una multiplicidad de movimientos. Así,
la forma de un cuerpo compuesto es en realidad una forma en la cual se compendian
las formas y las capacidades de movimiento de los cuerpos simples que componen
el sustrato del cuerpo compuesto. No sólo la forma de los cuerpos compuestos es
una forma compleja, sino que los cuerpos compuestos presentan en su conjunto
una variedad de formas complejas que encuentra una explicación razonable en el
hecho de que (1) las formas de los cuerpos simples son más de una, y (2) existe
una variada posibilidad de combinación de los cuerpos simples.
Sin duda, la tesis por la cual la forma de los cuerpos compuestos es una “forma
común”, resultante de las formas de los cuerpos simples, para los cuales ella es en
realidad una “forma de formas”, así como la doctrina que reconduce la diferencia
de las formas de los compuestos a las muchas posibilidades de combinación de los
cuerpos simples, constituyen tesis peculiares del aristotelismo de Alejandro que
no tienen comparación en Aristóteles. Sin embargo, esto no signifca –como, en
cambio, creía Moraux
11
– que aquí Alejandro sostuviese la generación de la forma
11 Cf. Moraux, P. Alexandre l’Aphrodise, Exégète de la Noétique d’Aristote. Liège-Paris, Droz,
1942.
Paolo Accattino
60
a partir de la materia y, en particular, la generación del alma a partir de la pura y
simple mezcla de los elementos
12
. Alejandro no está aquí delineando un proceso
espontáneo de generación que, a través de la adición de cuerpos simples en los
compuestos, atribuyera lo rector nada menos que al alma, sino que diseña un
díptico. En el primer cuadro coloca los cuerpos simples, en el segundo los cuerpos
compuestos, y Alejandro evidencia la constante correspondencia entre el grado de
complejidad de las formas y el grado de complejidad de los sustratos a los que las
formas inhieren. Su objetivo es mostrar que en aquellos cuerpos compuestos que
son los vivientes, el alma no es ni más ni menos que la δύναμις expresada por
el cuerpo. En los vegetales hay una composición más rudimentaria del cuerpo y
hay un número limitado de órganos a los que corresponde un alma que solamente
desarrolla las funciones vegetativas. Respecto del vegetal, cualquier animal tiene
una composición más compleja que, además de las funciones vegetativas, tiene al
menos las facultades sensitivas del tacto y del gusto. Otros animales, fnalmente,
presentan una estructura corpórea más compleja y un número mayor de órganos en
grado de desarrollar también las funciones perceptivas de los sentidos superiores
y la función de la traslación. En suma, hay una proporción directa entre los tipos
de cuerpos y las formas que se presentan sobre estos cuerpos; éstas formas se
encuentran entre sí en la misma relación en la que se encuentran los respectivos
sustratos.
Es digno de nota que Alejandro, después de haber hablado de los vegetales y
animales, no extienda su argumentación también al hombre. Es cierto que le habría
sido difícil individuar al nivel del organismo corpóreo humano el correspondiente
a la facultad racional. Pero es bastante claro que no estaba dispuesto a hacer una
excepción para el alma humana respecto de cualquier otra alma y de cualquier otra
forma. Las faltas de certeza y las dudas de Aristóteles a propósito de la facultad
intelectiva son simplemente canceladas por Alejandro. Respecto de los pasajes
del De anima en los que Aristóteles dejaba abierta la posibilidad de que el alma
intelectiva pudiese constituir una excepción, Alejandro supone, en cambio, como
una normativa a todos los niveles la defnición general de alma como entelequia
primera del cuerpo y privilegia (12.7 ss.) aquellos pasajes, como por ejemplo De
anima I 1, 403a 5 ss., en los cuales Aristóteles mismo ligaba al cuerpo el desarrollo
de todas las facultades, incluidas las facultades superiores típicamente humanas.
Si ninguna actividad psíquica puede prescindir del cuerpo –concluye Alejandro
12 Cf. Ibid., especialmente pp. 29-34, 37-43 y, de un modo más débil, Moraux, P. Der Aristotelismus,
Op. cit., p. 356. Sobre la imposibilidad de atribuir a Alejandro la tesis de la derivación de la forma
de la materia, Cf. Accattino, P. Generazione dell’anima, Op. cit., p. 200 y Accattino, P., Donini,
P. L. Alessandro di Afrodisia. L’anima., Op. cit., pp. 114-117.
Alejandro de Afrodisia intérprete del De Anima de Aristóteles
61
(12.21-24)– “el alma es algo que pertenece al cuerpo y no es separable. Sería inútil,
en efecto, que estuviese separada porque no podría ejercitar por sí ninguna de las
actividades que le son propias”.
Alejandro dedica un amplio tratamiento de la primera parte del tratado a la
inseparabilidad del alma del cuerpo (20.26-21.24). La argumentación pone atención
en desmentir la hipótesis de que el alma es la forma del cuerpo en el sentido de ser
una sustancia autónoma, como lo es el piloto respecto de la nave. Esta hipótesis
seguramente se origina en un oscuro pasaje de Aristóteles: De anima II 1, 413a 6-9,
donde, después de haber establecido que algunas partes del alma son separables
porque no son entelequia de ningún cuerpo, se adelanta la hipótesis de que el alma
pueda ser entelequia como el piloto lo es de la nave. Aristóteles no aclara la cuestión
y no sabemos que Alejandro hubiese dicho nada en el comentario perdido. Sabemos,
en cambio, que algunos de los mismos adherentes al Peripato, como Jenarco
13
, se
habían apropiado de la interpretación del alma como entelequia separada. Dicha
tesis le debía parecer a Alejandro un peligroso compromiso con el platonismo, al
cual responde sosteniendo la total inseparabilidad del alma del cuerpo y su completa
mortalidad (21.22-24)
14
.
Filópono, en su Comentario al De anima 10.1 ss., recuerda que Alejandro
sostenía que el alma humana es completamente inseparable del cuerpo y, por
tanto, mortal
15
. En esta ocasión Filópono informa todos aquellos pasajes en los
que Aristóteles habría afrmado claramente la separabilidad del alma racional
y su inmortalidad, y a continuación en su comentario nos dice algo respecto de
cómo Alejandro interpretaba uno de aquellos pasajes. En De anima I 4, 408b 29,
Aristóteles afrma que “tal vez el intelecto es algo más divino e impasible”.
Alejandro explicaba que aquí se habla del intelecto divino, a lo que Filópono
tenía una buena razón para preguntarle el por qué del “quizá”; el intelecto divino
no es quizá divino e impasible, lo es sin duda
16
. El escamotage que aquí adoptaba
Alejandro está de acuerdo con su interpretación de la noética de De anima III 5.
El único intelecto separado e incorruptible es el dios aristotélico de Lambda. El
intelecto humano, en cuanto facultad de un alma corruptible por ser una forma
inseparable de un cuerpo corruptible, es él también corruptible.
13 Cf. Aecio IV 3,10 = DDG 388,16 ss.
14 Cf. Accattino, P., Donini, P. L. Alessandro di Afrodisia. L’anima, Op. cit., pp. 140-143.
15 Cf. también 159.18-23.
16 Cf. 159.14-17.
Paolo Accattino
62
3
Hemos llegado así al segundo tema sobre el cual debemos concentrarnos un
poco más en detalle, esto es, la interpretación alejandrina de la teoría aristotélica del
intelecto. Tal vez incluso ya para la teoría que equiparaba el alma a las δυνάμεις
de los cuerpos simples, que hemos examinado recién, Alejandro había tenido un
antecedente en el peripatético Boeto de Sidón, discípulo de Andrónico, pero no
tenemos certeza de que Porfrio se refriese exclusivamente a él (ni siquiera a
Alejandro mismo) en un pasaje informado por Eusebio Praep. ev. XV 11, 2
17
. En
cambio, para el que considera la teoría del intelecto podemos decir con certeza
que Alejandro es deudor de la tradición exegética precedente. Como se sabe, en
su interpretación coloca juntos tres textos: De anima III 4 y ss., Metafísica Λ y De
gen. anim. II 3, 736b 27-29, donde Aristóteles indica la posibilidad de que sólo
el νοῦς, a diferencia de las facultades vegetativa y sensitiva vehiculizadas por el
semen paterno, se introduzca desde el exterior (θύραθεν) y que sea él sólo divino.
La conexión entre el texto de De anima y el de De generatione animalium es muy
antigua y se remonta ya a Teofrasto
18
, en tanto que la conexión de De anima III
4-5 con Lambda debía haberse difundido ya fuera del círculo de los aristotélicos
ya que lo volvemos a encontrar en el Didaskalikos X, 164.16 ss.
Más aún, Alejandro mismo nos refere en el De intellectu 112.5 ss. una
versión bizarra de la noética aristotélica, que presuponía una conexión entre
aquellos tres textos e identifcaba el intelecto agente con dios, que piensa siempre
y que, al estar en todos lados, se introduce desde el exterior en nosotros desde la
concepción y se sirve instrumentalmente de las facultades humanas, convirtiéndose
en el verdadero protagonista del pensamiento humano. Alejandro atribuye dicha
versión a alguien cuyo nombre no nos dice. Yo creo que es el mismo Aristóteles
citado precedentemente (110.4), que no hay que confundir con el Estagirita (citado
en 110.5), y que es el Aristóteles que ciertamente fue maestro directo de Alejandro,
y que podría ser el mismo que el Aristóteles de Mitilene del que nos habla Galeno
(De consuet. 11.4-12.12 Müller). No podemos concentrarnos aquí en esta versión
de la noética aristotélica, vigorosamente criticada por Alejandro
19
. Ahora nos
centraremos, en cambio, en las dos versiones de la noética alejandrina, la del De
17 Cf. Gottschalk, H. B. “Aristotelian Philosophy in the Roman World from the Time of Cicero
to the End of the Second Century AD”, en: Temporini, I. e Haase, W. Aufstieg und Niedergang
der römischen Welt II 36,2, Op. cit., p. 1118.
18 Cf. Temistio in De anima 107.30 ss.
19 Sobre el Aristóteles maestro de Alejandro y sobre su interpretación de la noética aristotélica, Sobre el Aristóteles maestro de Alejandro y sobre su interpretación de la noética aristotélica,
Cf. Accattino, P. De Intellectu, Op. cit., pp. 9, 13-15 y 55-58.
Alejandro de Afrodisia intérprete del De Anima de Aristóteles
63
intellectu y la del De anima que, como veremos, son diferentes entre sí en puntos
que no son secundarios. Las trataremos aquí de modo sucesivo.
El De intellectu, que en la edición de Bruns leemos como un pequeño tratado
continuo es, en realidad, el collage de tres fragmentos que contienen –a mi modo de
ver
20
– apuntes personales de Alejandro; no se trata, por tanto, verosímilmente de un
escrito terminado para la publicación. La tercera parte refere la noética bizarra que
hemos indicado recién, a la que Alejandro hace seguir sus críticas. En los primeros
dos fragmentos, en cambio, Alejandro se pone a hablar en primera persona: en el
primero, de modo inmediato; en el segundo, después de haber hecho referencia a
una tradición interpretativa sobre los motivos que habían inducido a Aristóteles
a introducir el νοῦς θύραθεν. Veamos entonces cuál es la interpretación de la
noética que Alejandro propone en estas dos partes.
En compañía de De anima III 4-5, pero utilizando una terminología de
escuela ya consolidada y que no aparece en cuanto tal en Aristóteles, Alejandro
distingue tres tipos de intelecto: el intelecto material (106.19: νοῦς ὑλικός) o
potencial, el intelecto que posee el hábito (107.21: ἕξιν ἔχων
2l
) y el intelecto
agente (107.29: νοῦς ποιητικός). La potencialidad del intelecto se presenta aquí
como la potencialidad respecto de los objetos de conocimiento: es la potencialidad
de pensar que equivale a recibir las formas, las cuales constituyen los pensamientos.
En suma, el intelecto material es la pura posibilidad de ejercitar el pensamiento y de
recibir los pensamientos, o sea, las formas (εἴδη); ello es análogo a la posibilidad que
todos los hombres tienen de aprender un arte. El segundo intelecto es la capacidad
efectiva de ejercitar el pensamiento, o sea, de la recibir las formas, y es análogo a
aquellos que han aprendido un arte y son, por ende, capaces de practicarla.
¿Cómo resulta el paso del primero al segundo tipo de intelecto, o sea, de la
pura posibilidad a la capacidad efectiva de pensar y de poner en acto el pensamiento?
El De intellectu es clarísimo sobre este punto: tal transformación es obra del
tercer tipo de intelecto, el intelecto agente: “este tercer intelecto hace al intelecto
en potencia y material intelecto en acto, produciendo en él el habito que lo hace
pensar” (107.32-34); “es productor del pensar y es él el que conduce al acto el
intelecto material” (108.1-2). El problema es entender cómo y cuando sucede esta
intervención y aún antes quién es el intelecto agente.
Veamos primero el siguiente punto: “este intelecto es aquello que es
inteligible por su naturaleza y es tal en acto”, dice Alejandro en 107.34. Ahora bien,
20 Cf. Ibid., pp. 14-15.
21 Cf. también 109, 4: ὁ ἐν ἕξει νοῦς
Paolo Accattino
64
ser inteligible por su naturaleza es solamente la forma inmaterial. Hay, en efecto,
dos clases de formas: las formas ínsitas en la materia y la forma inmaterial (aquí
habla de una única forma inmaterial, pero más tarde hablará de φύσει νοητά, en
plural; el problema, sin embargo, no cambia y, al hablar del De anima, explicaremos
el por qué de esta oscilación). Las formas ínsitas en la materia, que son inteligibles
sólo en potencia, se vuelven inteligibles y llegan a ser pensamiento para la obra
del intelecto humano. “Pues es el intelecto al separarlas de la materia en unión con
la cual ellas tienen existencia, él las hace inteligibles en acto, y cada una de ellas,
cuando es pensada, entonces llega a ser inteligible en acto e intelecto, en tanto
anteriormente y por su propia naturaleza no eran tales” (108.3-7).
Sólo recuerdo brevemente por qué las formas ínsitas en la materia, además de
volverse inteligible, también se vuelven intelecto. Para Aristóteles
22
el conocimiento
teórico se reduce y se identifca totalmente con el propio objeto. Dicho de otro
modo, en el caso del pensamiento se tiene la identifcación de pensante y pensado.
Pero si esta identifcación es total, debe valer también la recíproca. Ésta es la tesis,
ausente en Aristóteles, que Alejandro hace valer aquí y se explicita claramente en
108.12-13: el contenido del intelecto es él mismo intelecto, para el cual las formas
ínsitas en la materia, una vez pensadas por el intelecto y hechas inteligibles en
acto, se vuelven ellas mismas intelecto. Esto es también lo que permite decir que
el intelecto humano, cuando piensa los objetos propios, se piensa a sí mismo. Si,
en efecto, él mismo no es más que los propios objetos, cuando piensa, se piensa
a sí mismo
23
. Así explica Alejandro las afrmaciones de Aristóteles en De anima
429b 9 y 430a 2-5.
Las propiedades de ser inteligible y de ser intelecto, que pertenecen por vía
mediata y transitoriamente a las formas ínsitas en la materia, pertenecen en cambio
por sí y siempre al otro tipo de forma, la forma inmaterial. La forma inmaterial es
por su naturaleza y por sí inteligible, porque no tiene necesidad de ser separada de
la materia para volverse tal y –dada la identidad de lo inteligible y lo inteligible en
acto– será también un intelecto siempre en acto:
Ahora bien, si un ente es por su naturaleza inteligible en acto y tiene por sí el ser tal
porque está privado de materia, y no lo es por obra de un intelecto que lo separe de la
materia, tal ente es siempre un intelecto en acto. Lo inteligible en acto es, en efecto,
un intelecto (108.16-19).
En este punto comienza a ser claro que aquella forma inmaterial que es
también un intelecto que puede funcionar de intelecto agente no es otra que el
dios de Lambda. Esto se vuelve todavía más claro en el examen sucesivo del texto,
22 Cf. De anima III 4, 430a 2-5; 19-20; III 7, 431a 1.
23 Cf. 109.4 ss.
Alejandro de Afrodisia intérprete del De Anima de Aristóteles
65
donde Alejandro explica también –en el inciso de las líneas 10-22 (aquí abajo en
cursiva) – otra de nuestra cuestiones, o sea, de qué modo el intelecto agente es
causa del hábito del intelecto material.
Y bien, este inteligible por su naturaleza e intelecto en acto –que se vuelve causa
para el intelecto material del hecho de que, gracias a la referencia a una forma de
aquel tipo, separe, reproduzca y piense también cada una de las formas ínsitas en
la materia y la haga inteligible– es el intelecto agente llamado intelecto que viene
del exterior, el cual no es una parte y facultad de nuestra alma, sino que llega a ser
en nosotros desde el exterior, cuando lo pensamos si exactamente el pensar tiene
lugar con la recepción de la forma y ello es por sí una forma inmaterial, que nunca
está conectada con la materia y que no está separada de ella en el momento en que
es pensada. Obviamente, al ser tal, está separado de nosotros, ya que no le sucede
ser intelecto por el hecho de ser pensado por nosotros, pero es tal por su naturaleza
y es intelecto en acto e inteligible en acto. Pero la forma de este tipo también es la
sustancia incorruptible privada de materia. Por lo tanto, aquel que es en acto desde
fuera tal forma también es intelecto agente: justamente Aristóteles lo llama intelecto
inmortal (108.19-109.1).
El dios de Lambda es el intelecto agente del cual Aristóteles habla en De
anima III 5 y también es el νοῦς θύραθεν de Generatione animalium II 3, el que
llega a nuestro intelecto cuando lo pensamos. Por tanto, ‘la sustancia incorruptible
privada de materia’ –otra clara reaparición de Λ 6, 1071b 20-21– también es aquello
que en De anima III 5 llama intelecto separado (430a17) e inmortal (430a23).
Veamos ahora de qué modo él es causa del hábito del intelecto material, o sea,
cómo permite al intelecto humano operar una vez que se introduce como una forma
pensada, y regresemos entonces al inciso 108.20-22. Son líneas particularmente
enigmáticas, pero me parece que quieren decir esto: una vez que haya pensado
la forma inmaterial, nuestro intelecto la asume como modelo y trata de construir
algo similar a ella a partir de los entes sensibles en los cuales la forma y la materia
existen indisolublemente ligados. Para obtener esto, separa la forma de la materia
y así reproduce la forma (me parece que éste es el sentido que hay que dar a
μιμεῖσθαι)
24
. Se trata de una reproducción hecha por el intelecto, la cual, si se
compara con la forma inmaterial, es imperfecta como todas las reproducciones; no
existe, en efecto, como forma separada de la materia fuera del intelecto y, solamente
subsiste por el tiempo en que es pensada
25
.
24 Cf. LSJ s.v. μιμέομαι II, así como el uso aristotélico en Poética 2, 1448a1 y 18, donde
μιμεῖσθαι x no quiere decir asumir x como modelo de algo diferente, sino representar y reconstruir
directamente x. Cf. también Eth. Nic. III 5, 1113a8.
25 Cf. también 108.3-7.
Paolo Accattino
66
Como hemos visto, el intelecto agente puede llegar al intelecto humano
y volverse causa del hábito a condición de ser pensado ¿Cuando entiende este
acontecimiento? Éste es el tercer punto que todavía nos queda por aclarar y que en
el De intellectu aparece en 110.30 ss.:
...Existe algo que también es inteligible por sí porque es tal por su propia naturaleza.
Ahora bien, el intelecto en potencia, en tanto va perfeccionándose y creciendo, piensa
propiamente esto. En efecto, tal como la facultad de caminar que el hombre tiene
desde el nacimiento es puesta en actividad con el proceder del tiempo mientras él va
perfeccionándose sin experimentar nada, del mismo modo también el intelecto, una
vez que llega a la perfección, piensa los inteligibles por naturaleza y hace inteligibles
a sí mismo las cosas sensibles, precisamente porque es activo.
Para el De intellectu existe, por tanto, un desarrollo natural del intelecto
que conduce al pensamiento del dios aristotélico. Es análogo al desarrollo de la
capacidad de caminar que el hombre posee desde el nacimiento, pero se pone en
acto solamente a partir de una cierta edad. Del mismo modo también el intelecto,
una vez que se ha perfeccionado (111.1: τελειωθείς), piensa los inteligibles por
naturaleza y hace inteligibles a sí mismo los objetos sensibles. Es difícil decir en qué
consiste el desarrollo del intelecto. La analogía con la explicación de la capacidad
de caminar, que en De fato 198.9 Alejandro equipara al crecimiento de los dientes
y de la barba, deja entender que se trata de un acontecimiento que se produce
naturalmente a una cierta edad del hombre (que el texto no precisa), pero que no
comporta ninguna dedicación por parte del hombre
26
. Como veremos, el De anima
registra a propósito la tesis opuesta. La idea de que el intelecto humano va hacia un
crecimiento y perfeccionamiento, y que una vez que se perfecciona piensa ya sea
los inteligibles por naturaleza, ya sea los inteligibles construidos por él mismo, se
reafrma más adelante (112.2-4) para la conclusión de un paralelo entre la facultad
intelectiva y la percepción visual
27
, lo que tal vez puede sugerir una explicación
de cómo debía representarse el asunto Alejandro. Aquí debe haber pensado en la
facultad intelectiva potencial como en el análogo de una facultad visual latente que,
por una suerte de inmadurez suya, queda inmersa en las tinieblas. Cuando llega a
la madurez ve la luz y, gracias a la luz, llega a ser capaz de reunir conjuntamente
también los objetos sensibles. De manera análoga, cuando el intelecto ve la luz
28

se vuelve capaz de reunir las formas inteligibles de los objetos sensibles.
En este punto conviene recapitular brevemente los términos de la noética
del De intellectu. El intelecto humano, que al comienzo es una simple posibilidad
26 Cf. también Aspasio, in Eth. Nic. 38,11-14.
27 Cf. 111.32 ss.
28 Cf. De anima III 5, 430a 15.
Alejandro de Afrodisia intérprete del De Anima de Aristóteles
67
de recibir las formas y los pensamientos (107.17-19), al término de un desarrollo
natural y espontáneo recibe con un acto de pensamiento aquella forma que no hay
necesidad de que esté separada de la materia porque subsiste por sí separada. Es esta
forma pura la que, siendo inteligible es también intelecto, funciona como intelecto
agente; es decir, confere al intelecto humano el hábito, la capacidad consolidada de
pensar, la que consiste esencialmente en reproducir, a partir de los entes sensibles y
sobre el modelo de las formas inmateriales, formas inteligibles en acto, separándolas
de la materia con la cual existen. En el desarrollo de la inteligencia humana, por
tanto, el pensamiento que tiene por objeto el dios es el primer pensamiento y es la
condición indispensable para concebir todos los demás pensamientos.
Tal vez a la base de la tesis por la cual el primer pensamiento es nada menos
que el pensamiento del dios aristotélico se encuentra lo que se puede leer en De
anima III 4, 429a29 ss., donde Aristóteles, continuando la comparación entre
sensación y pensamiento, afrma que, a diferencia de la facultad sensitiva, la cual
después de haber percibido un sensible demasiado intenso no es capaz de percibir
uno menos intenso de la misma especie, “el intelecto, cuando ha pensado una cosa
fuertemente inteligible, no piensa peor sino mejor aquellas cosas de rango inferior”.
Alejandro debe haber identifcado tout court la cosa fuertemente inteligible con el
objeto más alto de la realidad y del conocimiento, el dios de Lambda y, sobre todo,
debe haber leído en la afrmación aristotélica la condición necesaria de satisfacerse
para poder pensar los inteligibles de rango inferior. El resultado, más bien ingenuo
y paradójico, es que el primer pensamiento del hombre debe ser nada menos que el
dios. También sobre este punto el De anima ve las cosas de manera diferente.
4
La noética del De anima utiliza los mismos ingredientes del De intellectu,
pero los reordena de diferente modo. Después de haber examinado las facultades
irracionales del alma, Alejandro enfrenta aquí (80.16 ss.) el tema de la facultad
propia del hombre, la facultad racional. Siguiendo el texto de Eth. Nic. VI 2,
1139a 8-11 –que reproduce casi a la letra a partir de 81.2– Alejandro afrma que la
función racional se dirige a dos campos: el campo de la acción, caracterizado por la
contingencia, y el campo del conocimiento de los aspectos necesarios y eternos de
la realidad. La facultad racional es, por ende, doble y, dependiendo de si se dirija a
uno u otro campo, se podrá hablar de intelecto práctico o de intelecto teórico
29
.
29 Cf. 80.16-81.13.
Paolo Accattino
68
Cuando el hombre nace no posee el intelecto práctico o teórico como facultad
de la cual pueda provenir tout court la actividad. Si, por ejemplo, la facultad sensitiva
en el nacimiento es una capacidad efectiva que se puede traducir en la actividad
sensitiva, esto no vale para la facultad intelectiva. Cuando el hombre nace solamente
tiene una simple potencia y aptitud (δύναμιν καὶ ἐπιτηδειότητα) para adquirir
la capacidad efectiva de la cual procede la actividad. Para describir las etapas del
desarrollo de la facultad intelectiva Alejandro recurre a la célebre distinción de
Aristóteles
30
, distinción que es también presupuesta por De anima III 4, 429b5-9,
y que ya hemos visto operando en el De intellectu: 1° el hombre que tiene la
aptitud de aprender un saber; 2° el hombre que ha aprendido un saber, pero que no
lo ejercita en acto; y 3° el hombre que ejercita en acto el saber que ha aprendido
(hago notar incidentalmente que este tercer estadio no se identifca con el tercer
tipo de intelecto del cual hablaba el De intellectu, o sea, el intelecto agente). La
aptitud natural la llama también aquí Alejandro intelecto potencial o material (νοῦς
δυνάμει; ὑλικὸς νοῦς), se lo llama material en el sentido en que, por analogía, se
puede decir materia de una cosa todo aquello que tiene la aptitud de recibir dicha
cosa. Esta simple aptitud también la llama Alejandro “intelecto natural” (81.26),
en la medida en que ella es poseída, si bien de un modo diferente, por todos los
hombres que no tienen discapacidades congénitas. Serán, por tanto, personas más o
menos bien dotadas para desarrollar la facultad intelectiva. La capacidad de pensar
se desarrolla a partir de esta aptitud gracias a la enseñanza y a los hábitos. En este
sentido Alejandro llama a la segunda etapa del desarrollo del intelecto “intelecto
adquirido” (82.1: ἐπίκτητος), esto es, el hábito (ἕξις), la perfección del intelecto
natural. A diferencia de este último, el intelecto como hábito no se encuentra más
en todos los hombres, sino sólo “en aquellos que se han ejercitado y han aprendido
del modo en que también es propio de las ciencias”
31
. Se encuentra aquí una primera
gran diferencia con el De intellectu, donde el desarrollo del intelecto era visto como
un proceso espontáneo, igual que el desarrollo de la facultad de caminar. Aquí se
utiliza el mismo ejemplo para probar la tesis opuesta:
En el caso de las ciencias y del intelecto en acto las cosas no son como para el
caminar: en el caso del caminar, en efecto, como la facultad de caminar está presente
en nosotros por naturaleza y la poseemos de inmediato ni bien nacemos, así también la
actividad sucede naturalmente en nosotros con el proceder de los años y del desarrollo;
en cambio, para la ciencia y el intelecto las potencias están presentes naturalmente,
pero ni los hábitos ni las actividades están entonces por naturaleza. Es por eso que
no decimos más que este intelecto lo tienen todos, sino solamente decimos que el
hombre educado tiene inteligencia (82.5-11).
30 Véase sobre todo Véase sobre todo De anima II 5, 417a21 ss.
31 Cf. 81.13-82.3.
Alejandro de Afrodisia intérprete del De Anima de Aristóteles
69
Pero, ¿cómo se produce entonces la adquisición de la facultad intelectiva
como hábito, o sea, como una verdadera capacidad que se puede traducir en acto?
Es necesario decir ante todo que en lo que sigue Alejandro estudia solamente el
intelecto teórico y no dice más nada del intelecto práctico. El hombre –escribe
Alejandro 83.2 ss. – posee desde el nacimiento los sentidos, gracias a la actividad
de los cuales recibe las imágenes (φαντασίαι). Las sensaciones repetidas dejan
rastros, improntas. El hombre, por ende, se habitúa ante todo a recordar conservando
estas improntas, “luego, sobre la base de la memoria (μνήμη) y de la continua
actividad de los sentidos en torno de los objetos sensibles, se produce en él una
suerte de pasaje, gracias a la experiencia (ἐμπειρία) de ‘esto aquí individual (τόδε
τε καὶ καθέκαστον) a aquello que es ‘de tal género y universal’ (τὸ τοιόνδε καὶ
καθόλου)”. Por ejemplo, después de muchas percepciones repetidas de objetos
blancos, el hombre llega a aprehender el universal ‘blanco’. “Esta comprensión,
esto es, el aferrar el universal mediante la semejanza de los objetos sensibles
individuales, es pensar (νόησις): porque el reunir conjuntamente los casos similares
es ya obra del intelecto” (83.11-13). La facultad intelectiva se constituye entonces a
partir de la facultad cognoscitiva más simple, la percepción, y se desarrolla gracias
a la memoria y la experiencia, como había dicho Aristóteles en Metaph. A 1 y en
Analíticos Segundos B 19, que sin duda son textos de referencia de Alejandro.
Aprehender el universal –dirá enseguida Alejandro– no es más que aprehender
la forma inteligible independientemente de la materia:
El que capta la forma de algo separadamente de la materia obtiene lo que es común y
universal, ya que quien capta la forma del hombre separadamente de las circunstancias
materiales obtiene aquello que es común en el hombre. En efecto, la diferencia de los
hombres individuales entre ellos procede de la materia, porque al menos sus formas,
gracias a las cuales ellos son hombres, no tienen ninguna diferencia. Y, por otra
parte, el que abarca con su mirada lo que es común a los casos individuales capta la
forma separadamente de la materia: ella, en efecto, es lo que hay en ellos de común
e idéntico (85.14-20).
También la sensación aprehende una forma, pero la forma sensible (por
ejemplo, la forma sensible ‘blanco’ aprehendida con la vista) es, en primer lugar,
la forma de un objeto particular y además siempre está acompañada de otras
propiedades sensibles, tales como el tamaño y la fgura. El intelecto vice versa capta
las solas formas, despojándolas de todo soporte sensible y contemplándolas en su
esencia. Cuando el intelecto piensa la forma inteligible ‘blanco’, o sea, la esencia
de blanco, no piensa una forma acompañada de un tamaño y de una fgura
32
.
32 Cf. 83.13-84.10.
Paolo Accattino
70
Una vez encontrados los objetos propios del intelecto en las formas inteligibles,
Alejandro puede entonces redefnir las primeras dos etapas del desarrollo de la
facultad intelectiva respecto de sus objetos; aquí puede seguir de más cerca lo que
encontraba en Aristóteles De anima III 4. Si antes el intelecto material, o intelecto
en potencia, era visto como el estadio anterior a la adquisición de la facultad, ahora
el νοῦς ὑλικός es presentado como la disponibilidad a recibir todas las formas
inteligibles sin poseer ninguna de ellas. Desde este punto de vista
el intelecto material es solamente una suerte de aptitud a albergar las formas y se
asemeja a una tabla no escrita o, mejor, al ‘no ser escrita’ de la tabla, pero no a la tabla
misma. Porque la tabla ya es, por sí, una cosa existente (84.24-26).
Alejandro cree que debe precisar mejor la célebre comparación de Aristóteles
(De anima III 4, 429b31-430a2) entre el intelecto en potencia y la ‘tabla sobre la cual
no hay nada escrito en acto’. Si, como quiere Aristóteles (429a 18ss.), el intelecto,
por ser receptivo de todas las formas, no debe tener ninguna de ellas que sea suya,
porque sería un obstáculo a la recepción de las demás formas, entonces no puede
ser comparado con una tabla que es un objeto con una materia y una forma. El
intelecto en potencia será entonces el análogo de la ausencia de escritura o incluso
el análogo de la aptitud de la tabla para ser escrita
33
.
Como ya se ha visto, el intelecto como hábito es una facultad que se adquiere
a partir de la facultad sensitiva. Gracias a la constante actividad sobre los objetos
sensibles el intelecto adquiere gradualmente una suerte de capacidad visual que
lo conduce a contemplar el universal
34
. Cuando el intelecto llega a aprehender el
universal incluso sin la ayuda de la facultad sensitiva, entonces ha adquirido el
hábito de pensar y es capaz de pensar por sí solo. La actividad del pensamiento
es entonces la tercera etapa del desarrollo de la facultad intelectiva: se tiene así
el intelecto en acto (ὁ κατ᾿ ἐνέργειαν νοῦς) que es el análogo del hombre que
ejercita en acto el saber que ha aprendido. En relación con esta última etapa, la etapa
precedente del intelecto como hábito puede entonces ser vista como una suerte de
“aparador” del pensamiento en reposo
35
.
Pero, dado que los objetos de pensamiento no subsisten en cuanto
pensamientos fuera del intelecto que los piensa, el acto del intelecto se identifca
con los propios pensamientos. “El intelecto en acto no es nada más que la forma
pensada” –dice Alejandro 86.14. Si luego el intelecto en el momento en que piensa
deviene lo que piensa, o sea, si en el acto del pensamiento hay identidad del sujeto
33 Cf. 84.27-85.6.
34 Cf. 85.20ss.
35 Cf. 85.25-86.6.
Alejandro de Afrodisia intérprete del De Anima de Aristóteles
71
con el propio objeto, entonces al intelecto en acto le sucede el pensarse a sí mismo,
porque él mismo no es otra cosa que la forma pensada. Alejandro explica así, como
ya había hecho en el De intellectu, las afrmaciones de Aristóteles en De anima,
429b9 y 430a 2-5.
El desarrollo y el funcionamiento de la facultad intelectiva que Alejandro ha
descrito hasta este punto de su tratado son absolutamente autónomos respecto de
la intervención del intelecto agente: son fruto de la enseñanza y del esfuerzo del
individuo; en suma, son fruto de la iniciativa exclusivamente humana. El intelecto
adquiere gradualmente, apoyándose en la facultad sensitiva, la capacidad de abstraer
las formas ínsitas en la materia. Con sus solas fuerzas el intelecto como hábito llega
luego a pensar por sí solo estas formas incluso sin la ayuda del sentido. Parece claro
que en el De anima, de modo diferente que en el De intellectu, el intelecto agente
no interviene directamente en la constitución del hábito de la facultad intelectiva.
Ciertamente, no es el responsable directo e inmediato de la transformación del
intelecto material en el intelecto como hábito. Como se verá, la causalidad del
intelecto agente opera a otro nivel más remoto.
Por el De intellectu ya sabemos que los objetos posibles de pensamiento
no son sólo las formas ínsitas en la materia, que el intelecto humano llega a aislar
despojando las cosas sensibles de todos sus soportes materiales para aprehender la
sola esencia sustancial de ellas. Además, para las ἔνυλα εἴδη –que existen con
la materia de las cosas en las cuales están ínsitas y que se vuelven inteligibles en
acto en la medida en que son pensadas por el pensamiento humano en acto– existen
formas que subsisten como tales independientemente de todo sustrato material y que
son, por tanto, inteligibles por su propia naturaleza; inteligibles independientemente
del hecho de ser pensadas. Pero si estos inteligibles son tales por su naturaleza,
son siempre inteligibles en acto. Además, la identidad de inteligible e intelecto
que, como se ha visto, se realiza para el intelecto humano cuando piensa, valdrá a
fortiori para estos inteligibles siempre en acto, que serán por tanto los intelectos
siempre en acto. Por consiguiente, la forma inmaterial (ἄυλον εἶδος) –concluye
Alejandro– será el intelecto en sentido propio y siempre en acto
36
.
Cuáles sean estos intelectos siempre en acto Alejandro no lo dice claramente
en el pasaje que he resumido recién; agrega, en cambio, una difcultad porque
primero habla de ellos en plural (87.25-29), luego pasa al singular (un sólo ἄυλον
εἶδος: 88.2-3), para volver fnalmente al plural (88.6). La misma oscilación aparece,
como se ha visto, en el De intellectu. La solución del problema es provista en parte
por lo que sigue, cuando Alejandro identifca lo inteligible por propia naturaleza con
36 Cf. 87.24-88.3.
Paolo Accattino
72
el ποιητικὸς νοῦς, el cual a su vez es identifcado con la causa primera, es decir,
con el νοῦς de Lambda, esto es, con el dios de Aristóteles, como ya sabemos por
el De intellectu. Pero la prueba más segura de que la forma inmaterial es el dios
de Lambda es provista por la Quaestio I 25, donde esta identifcación es explícita.
Además, esta misma Quaestio enfrenta también el problema de la unidad o de
la pluralidad de las formas privadas de materia, al recurrir a un argumento que
se encuentra en Aristóteles Lambda 8, 1074a 31-38: las sustancias privadas de
materia no sólo son específcamente idénticas, sino que también son numéricamente
idénticas porque, a diferencia de las sustancias materiales, que son específcamente
idénticas pero numéricamente diferentes, ellas no tienen las diferencias de las que es
responsable la materia
37
. En realidad, este argumento debería impedir hablar de una
pluralidad de ἄυλα εἴδη, pero en Lambda 8 Aristóteles continuaba, no obstante,
hablando de una pluralidad de motores inmóviles. Es también ésta, probablemente,
la razón de la falta de certeza de Alejandro entre el singular y el plural.
A partir de 88.17 Alejandro muestra que el intelecto agente del que habla
Aristóteles en De anima III 5 debe ser identifcado con el inteligible en sentido
propio. Aparentemente Alejandro sigue muy de cerca el comienzo del texto de
Aristóteles (430a10ss.) pero se aparta de él en un punto muy delicado. Mientras
que para Aristóteles la distinción entre el factor materia y el factor causa-agente
está al interior del alma (ἐν τῇ ψυχῇ: 430a13), para Alejandro esta diferencia
se encuentra en el caso del intelecto (ἐπὶ τοῦ νοῦ: 88.22), esto es, se trata de
una diferencia al interior de la especie intelecto, donde se podrá distinguir entre
un intelecto humano similar a la materia y un intelecto divino que opera como
intelecto agente. Este escamotage permite a Alejandro proveer una explicación
plausible a muchas otras propiedades que Aristóteles atribuye al νοῦς ‘que hace
todo’. Los adjetivos χωριστόν, ἀπαθής y ἀμιγής que califcan a este intelecto,
el hecho de ser por su esencia acto (τῇ οὐσίᾳ ὢν ἐνέργεια: 430aa17-18), la
actividad ininterrumpida de pensamiento (ἀλλ᾿ οὐχ ὁτὲ μὲν νοεῖ ὁτὲ δ᾿ οὐ
νοεῖ: 430a22) y, fnalmente, su inmortalidad y eternidad
38
son todas propiedades
que solamente pueden pertenecer al intelecto divino
39
. Estas características no
pueden pertenecer a la facultad intelectiva humana, la cual, en cuanto entelequia
de un cuerpo corruptible, comparte el destino de él, como ha mostrado Alejandro
en la primera parte del tratado
40
.
37 Cf. Quaest. I 25, 40.3-8.
38 Cf. 430°23.
39 Cf. Alejandro de Afrodisia. De anima 89.11-18.
40 Véase la conclusión de 21.22-24. Véase la conclusión de 21.22-24.
Alejandro de Afrodisia intérprete del De Anima de Aristóteles
73
Pero, ¿qué hace el intelecto agente? Alejandro comienza diciendo que él
es la causa de la ἕξις, del hábito, del intelecto material (88.24), sin agregar otro.
Sería, sin embargo, temerario de nuestra parte concluir que el intelecto agente
opera directamente sobre el intelecto material confriéndole la facultad de pensar.
Como hemos visto arriba, el hombre adquiere la facultad de pensar sólo a partir
de la facultad sensitiva, ejercitándose y empeñándose. En efecto, en las líneas que
siguen inmediatamente, en vez de explicar en los particulares cómo el intelecto
agente causa el hábito del intelecto material, Alejandro enuncia un principio general
de la causalidad. Leamos ante todo el texto 88.24-89.11:
Éste (scil. el intelecto agente) será la forma en sentido propio y máximamente
inteligible, y tal es la que está separada de la materia. En efecto, en todos los casos lo
que posee en máximo grado y en sentido propio una cierta propiedad es también causa
para las demás cosas de que ellas posean tales propiedades. Lo que es máximamente
visible (y tal es la luz) es causa de que sean visibles los demás objetos visibles; pero
también lo que es máximamente y en sentido primero bien es también causa para los
demás bienes de que sean tales: en efecto, los demás bienes se juzgan en razón de su
contribución a éste. Por tanto, es razonable que también lo que es máximamente y por
su propia naturaleza inteligible sea causa de la intelección de los demás inteligibles.
Pero si hay una naturaleza tal, deberá ser el intelecto agente (ὁ ποιητικὸς νοῦς). En
efecto, si no existiese un inteligible por naturaleza, ni siquiera alguna de las demás
cosas se volvería inteligible, como se ha dicho, ya que en todos los casos en los que
hay algo que tiene en sentido propio una propiedad dada y otra cosa que la tiene en
segundo grado, lo que es en segundo grado tiene tal ser de aquello que es en sentido
propio. Además, si tal intelecto es la causa primera, que es causa y principio del ser
para todas las demás cosas, será agente también en este sentido, en cuanto él es la
causa del ser para todas las cosas pensadas.
Esta es una de las páginas más discutidas del De anima. El ensayo de
Moraux
41
inauguró una interpretación más tarde retomada por Merlan
42
, según la
cual Alejandro adoptaba aquí un principio de causalidad propio del platonismo,
convertido más tarde en neoplatónico, el cual implicaría la noción de participación.
Al extender además la comparación entre el intelecto agente y la luz, que se
encontraba en Aristóteles hasta incluir en ella el bien (que no aparece en el De
anima), Alejandro habría estado infuenciado por la página platónica de Resp. VI
508c ss.
No han faltado reacciones a tal interpretación: A. C. Lloyd
43
ha hecho
notar que el principio de causalidad enunciado por Alejandro ya está presente en
41 Alexandre l’Aphrodise, Exégète de la Noétique d’Aristote, Op. cit., pp. 89-92.
42 Cf. Merlan, Philip. Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness: Problems of the Soul in the
Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition. The Hague, M. Nijhoff, 1963, p. 39.
43 Cf. “The Principle that the Cause is greater than its Effect”, en: Phronesis Vol. 21, N
o
2, 1976,
pp. 149-151.
Paolo Accattino
74
Aristóteles
44
. Sharples
45
ha sugerido que Alejandro podía estar infuenciado también
por Lambda 7, 1072a 26-b 1; b 18-9; 10, 1075a 12 ss., donde Aristóteles admitía la
existencia de un μάλιστα ἀγαθόν, que en realidad se identifcaba con el motor
inmóvil y que, por ende, no era necesario pensar en la República. Así, para la
relación bien-bienes, cuya descripción en el texto (“los otros bienes se juzgan en
razón de su contribución [συντέλεια] con el primero”) resultaría incongruente
con la participación, es, en cambio, congruente con EE I 8, 1218b7, donde el bien
primero representa la causa fnal de los demás bienes que contribuyen a él –como
han hecho notar Accattino-Donini.
46
Pero entonces el principio de causalidad
enunciado aquí por Alejandro es demasiado general para ser utilizable en más
sentidos: dicho principio se limitaría a afrmar la dependencia de aquello que tiene
la propiedad x de modo derivado de aquello que tiene la misma propiedad en grado
sumo o primero.
Para proponer una explicación plausible del sentido en que el intelecto agente
puede ser causa del hábito del intelecto material se puede partir de la base del
texto referido, donde se lee que “si tal intelecto es la causa primera, que es causa y
principio del ser para todas las demás cosas, será agente también en este sentido, en
cuanto él es la causa del ser para todas las cosas pensadas”. Desarrollando puntos
que ya estaban presentes en Moraux
47
y Sharples
48
, Donini y yo hemos adelantado
la hipótesis de que Alejandro también recurre en este caso a la célebre doctrina de
De generatione et corruptione II 10 para hacer depender de la regularidad de los
movimientos de los cuerpos celestes, y particularmente del sol, la continuidad de
los procesos de generación y corrupción, y la permanencia de las formas (εἴδη) en
el mundo sublunar
49
. La causa primera del movimiento de los astros, el intelecto
divino, es, por tanto, la causa primera de la eternidad de las formas ligadas a la
materia. Si esta interpretación es plausible, es entonces en un sentido muy remoto,
aunque siempre primero, que el intelecto agente es la causa del hábito del intelecto
material. Él es la causa primera de la permanencia de las formas y, por ende, de la
inteligibilidad de los seres que, en razón de su estructura compuesta de materia y
forma, podrán ser objeto de pensamiento por parte del hombre que aprehende la
forma abstrayéndola de la materia
50
.
44 Cf. Metaph. a 1, 993b 24-26 y An. Post. I 2, 72a 29-30.
45 Cf. “Alexander of Aphrodisias: Scolasticism and Innovation”, en: Temporini, I. e Haase, W.
Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II 36,2, Op. cit., p. 1206, n. 97.
46 Accattino, P., Donini, P. L. Alessandro di Afrodisia. Accattino, P., Donini, P. L. Alessandro di Afrodisia. Accattino, P., Donini, P. L. Alessandro di Afrodisia. Alessandro di Afrodisia. L’anima., Op. cit., p. 291.
47 Alexandre l’Aphrodise, Exégète de la Noétique d’Aristote, Op. cit.
48 “Alexander of Aphrodisias: Scolasticism and Innovation” “Alexander of Aphrodisias: Scolasticism and Innovation” “Alexander of Aphrodisias: Scolasticism and Innovation” Alexander of Aphrodisias: Scolasticism and Innovation” ”, Op. cit.
49 Cf. Quaest. I 25, 41.4-19; II 19, 63.22-28; III 5, 89.20-22.
50 Cf. Accattino, P., Donini, P. L. Alessandro di Afrodisia. L’anima, Op. cit., pp. 292-293.
Alejandro de Afrodisia intérprete del De Anima de Aristóteles
75
Regresemos ahora rápidamente al último aspecto de la noética alejandrina
y veamos sus declaraciones a propósito del νοῦς ὁ θύραθεν. Varias veces en su
De anima
51
Alejandro afrma que nuestro νοῦς ἐν ἕξει, y ésa es nuestra facultad
de pensar plenamente desarrollada (lo cual excluye automáticamente que el νοῦς
ὁ θύραθεν tenga el papel de formar el hábito, como sucedía, en cambio, en el
De intellectu, y que constituye además el primer pensamiento), cuando llega a
pensar en acto la forma inmaterial que es inteligible por su propia naturaleza y es
un intelecto siempre en acto, entonces por todo el tiempo en que piensa en acto
este intelecto, se identifca con él. La razón es siempre la misma: nuestro intelecto
en acto no es otra cosa, sino el propio objeto. Por tanto, cuando su objeto es aquel
intelecto incorruptible que es el dios aristotélico, entonces llega a ser él mismo
aquel intelecto incorruptible. Pero se trata, por supuesto, de una incorruptibilidad
transitoria que solamente dura el tiempo en que dura en acto el pensamiento de tal
objeto: “Este intelecto –dice Alejandro 90.19-20– es el que en nosotros viene del
exterior y es incorruptible”, pero su incorruptibilidad –Alejandro tiene cuidado de
precisarlo– no toca la facultad intelectiva humana que, en cuanto facultad de un
alma inseparable del cuerpo, perece con el cuerpo
52
. Concluyendo su exposición
de la teoría de la facultad intelectiva, Alejandro subraya que la posibilidad de
alcanzar una suerte de inmortalidad y de divinidad es un objetivo al cual el flósofo
aristotélico debe apuntar en su vida: “los que se cuidan de tener en sí algo divino
–escribe en 91.5-6– deberán tener cuidado de llegar a pensar algo de tal tipo”.
Nuestra alma muere cuando se separa del cuerpo, pero mientras está unida al
cuerpo su facultad intelectiva formada (y, por tanto, quien ha estudiado y se ha
empeñado –sustancialmente el flósofo aristotélico) puede esforzarse por alcanzar
momentos de inmortalidad pensando en dios. Es superfuo subrayar la distancia
de tales expresiones de las opiniones ingenuas del De intellectu. Es por eso que,
contra la opinión de Bazán
53
, pienso que el De anima nos ofrece la versión más
madura de la noética alejandrina
54
.
51 Cf. 88.5-11; 89.21- 91.6.
52 Cf. 90.14-16; 91.2-4.
53 Cf. Bazán, B. C. “L’authenticité du «de intellectu» attribué à Alexandre d’Aphrodise”, en:
Revue Philosophique de Louvain Vol. 71, 1973, pp. 468-487.
54 Así se expresa también Moraux (Cf. Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos
bis Alexander von Aphrodisias, Op. cit., pp. 392-393). Este ensayo es la versión revisada de la
lección dictada en la semana de formación organizada en Pisa (11-13 de Febrero de 2008) por el
“Centro di studi GRAL (Greco Arabo Latino) Incontri di culture” su Il De anima di Aristotele:
esegesi greche, arabe e latine. Agradezco aquí a Cristina D’Ancona, Gianfranco Fioravanti y a
todos los que intervinieron en la discusión. Agradezco a Marcelo Boeri por haber acogido esta
publicación y por haber cuidado la traducción española.
Paolo Accattino
76
Bibliografa
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A new edition of the Greek text with introduction and commentary by
R. W. Sharples. Berlín-New York, De Gruyter, 2008.
Estud.flos ISSN 0121-3628 nº40 Diciembre de 2009 Universidad de Antioquia pp. 79-107
Alejandro de Afrodisia como intérprete de la noética
aristotélica
*
Alexander of Aphrodisias as an interpreter of the Aristotelian noetics
Por: Marcelo D. Boeri
Instituto de Filosofía
Universidad de los Andes
Santiago, Chile
mboeri@uah.cl /marcelo.boeri@gmail.com
Fecha de recepción: 5 de agosto de 2009
Fecha de aprobación: 15 de noviembre de 2009
Resumen: este ensayo se propone mostrar que, a pesar de la relevancia de la interpretación alejandrina del
intelecto agente aristotélico (que Alejandro identifca con dios), tal interpretación no puede ser correcta
por razones de orden sistemático que irían en contra de algunas premisas aristotélicas básicas, tanto
ontológicas en general como de su noética y psicología en particular. En el desarrollo de su argumento
general Boeri destaca la relevancia de algunos argumentos y explicaciones de Pseudo Filópono, quien
(correctamente a su juicio) se esfuerza por anclar el problema del intelecto del lado psicológico, lo
cual presupone que el intelecto debe tener un “soporte” corpóreo. Una consecuencia de su examen es,
según Boeri, que no sólo la interpretación de Alejandro del intelecto agente no constituye una correcta
exégesis de De anima III 5, sino también que, al identifcar al intelecto agente con el “intelecto que viene
de afuera”, con dios y con la causa primera, Alejandro introduce una importante incoherencia dentro
de su propia concepción psicológica que reconoce la tesis de Aristóteles de que los estados anímicos
“se dan” a través del cuerpo.
Palabras clave: Aristóteles, Alejandro, psicología, noética
Abstract: this essay intends to show that, despite the relevance of Alexander’s interpretation of Aristotle’s agent
intellect (the intellect that Alexander indentifes with god), such an interpretation cannot be right due
to reasons of systematic order that go against some basic Aristotelian premisses, both ontological in
general and noetical and psychological in particular. In the development of his essay, Boeri highlights
some arguments and explanations provided by Pseudo Philoponus, who (rightly according to him) is
concerned with encompassing the issue of the intellect on the psychological side, which presupposes
that the intellect must have a bodily support. A consequence of this examination, Boeri suggests (i) that
not only Alexander’s interpretation of intellect does not constitute a correct exegesis of Aristotle’s De
anima III 5, but that (ii), when identifying the agent intellect with the intellect “coming from without”,
with god, and with the frst cause, Alexander introduces an important incoherence within his own
psychological conception, which acknowledges Aristotle’s thesis that the psychological states “exist”
through the body.
Key words: Aristotle, Alexander, psychology, noethics
* Este texto fue redactado como resultado parcial del proyecto 1085103 (Fondecyt, Chile).
Marcelo D. Boeri
80
1. Introducción: Alejandro de Afrodisia y su interpretación de la
noética aristotélica
Es probablemente difícil exagerar el impacto que tuvo en la flosofía
griega y medieval el breve, críptico y difícil capítulo 5 del libro III del De
anima (DA) de Aristóteles. Las quince líneas que (en la versión del texto
griego de Oxford) componen este capítulo de DA III dio lugar, ya en la
antigüedad, a varias y sofsticadas interpretaciones que no siempre ni en
todos los casos enfatizan los mismos aspectos ni son coincidentes
1
. Alejandro
de Afrodisia, el gran comentador de Aristóteles y un flósofo por derecho
propio, ofrece una de las primeras interpretaciones de ese pasaje aristotélico
en la antigüedad. La historia de la interpretación de DA III 5 es extensa y
complicada: Alejandro (s. III d.C.) fue el primero en asimilar el intelecto
agente a “la causa primera” (De anima 89, 9-19) y, por extensión, a dios (De
intellectu 109, 23-110, 3)
2
, una tesis que fue rechazada por Tomás de Aquino
(Summa Theologica 1a.q. 79a, 4-5; In DA III lect. 10, y que raramente ha
vuelto a ser defendida
3
. Es interesante hacer notar que en su interpretación
Alejandro enfatiza, como Aristóteles, el hecho de que el intelecto (agente),
por ser impasible y no estar mezclado con la materia (ἀπαθὴς δὲ ὢν καὶ μὴ
1 Para el detalle sobre el nutrido elenco de interpretaciones contemporáneas, Cf. Caston, V.
“Aristotle’s Two Intellects. A Modest Proposal”, en: Phronesis, 44, Issue 3, 1999, p. 199, n. 1.
Pero el problema ya fue intensamente discutido en la antigüedad (Cf. los textos de Alejandro de
Afrodisia discutidos abajo y Ps. Filópono In Arist. DA 2, 8-3, 25; 534, 16-538, 19; 539, 13-540,
13; 540, 18-542, 18) y en el medioevo (Cf. Tomás de Aquino. Sentencia libri De anima, lib. 3
lect. 8-10; Sofonias, In Arist. De anima Paraphr. 124, 13-26; 124, 28-127, 11).
2 Cito las obras de Alejandro por la edición, paginación y número de línea de Bruns 1887; las
traducciones de los pasajes citados textualmente de Aristóteles, de Alejandro y de Ps. Filópono
me pertenecen. Sin embargo, para las traducciones de Alejandro he tenido en cuenta las versiones
de Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias. Quaestiones 1.1-2.15. London; de Accattino, P.
– Donini, P. Alessandro di Afrodisia. L’anima. Traduzione, introduzione e commento a cura di
Paolo Accattino e Pierluigi Donini. Roma-Bari, 1996, para la Quaestio I 25 y para el De anima,
respectivamente; así como la versión de Accattino, P. Alessandro di Afrodisia. De anima II
(Mantissa). Premessa, testo rivisto, traduzione e note di Paolo Accattino (con la collaborazione
di Pietro Cobetto Ghiggia), Alessandria, 2005; para el De anima libri Mantissa, los comentarios
y texto de Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias. De anima libri mantissa. Berlin-New York,
2008 para ese mismo tratado).
3 Hasta donde sé, la única interpretación contemporánea que, en cierto modo, se acerca a la de
Alejandro es la de Frede, M. “La théorie aristotélicienne de l’ intellect agent”, en: Romeyer
Dherbey, G. (ed.) Corps et âme. Sur le De anima d’ Aristote. Études reúnies par C. Viano. Paris,
1996, pp. 377-390, quien defende la tesis de que el intelecto agente es el intelecto divino, “Dios
[...] como un principio operando al interior de cada alma humana sin dejar de ser el primer
principio de todo” (Cf. pp. 383-384).
Alejandro de Afrodisia como intérprete de la noética aristotélica
81
μεμιγμένος ὕλῃ), también es incorruptible (ἄφθαρτος), y que por ser una
actividad y una forma (ἐνέργεια ὢν καὶ εἶδος) se da independientemente
de la potencia y la materia (De anima 89, 16-17). Pero en el contexto es
evidente que Alejandro introduce este énfasis para adelantar la idea de que
el intelecto activo es dios, porque “Aristóteles ha demostrado que es de tal
índole
4
la causa primera, que también es intelecto en sentido estricto, pues el
intelecto en sentido estricto es la forma inmaterial” (De anima 89, 17-19).
En este artículo me propongo argumentar que, a pesar de la relevancia de
la interpretación alejandrina, tal interpretación no puede ser correcta en el detalle
por razones sistemáticas que irían en contra de algunas premisas aristotélicas, tanto
ontológicas en general como de su noética en particular. En la siguiente sección
de este ensayo (numeral 2) presentaré la interpretación general de Alejandro de la
noética aristotélica y procuraré mostrar por qué creo que dicha interpretación es
incorrecta; en el numeral 3 ofreceré mi traducción del texto aristotélico de DA III
5, ensayaré una interpretación general del capítulo, y regresaré a algunos aspectos
de detalle de la interpretación de Alejandro de la noética aristotélica. Si mi enfoque
es plausible, resultará claro que la distinción “intelecto paciente-intelecto agente”
no es más que la aplicación del esquema hilemórfco a la actividad de pensar (que
en el humano siempre implica potencialidad) y que el intelecto agente no puede ser
dios, como sugiere Alejandro, sino solamente el factor activo necesario para activar
las formas, es decir, para “pensar”. Si el análisis de la evidencia textual y de los
argumentos que ofreceré a continuación son razonables, creo que puede pensarse que
no sólo la interpretación de Alejandro del intelecto agente no constituye una correcta
exégesis de DA III 5, sino también que, al identifcar al intelecto agente con el
“intelecto que viene de afuera”, con dios y con la causa primera, Alejandro introduce
una importante incoherencia dentro de su propia concepción psicológica.
2. ¿Es el intelecto agente la causa primera o dios? Alejandro y la
noética aristotélica
En esta sección me propongo exponer la interpretación de Alejandro de DA III
5, para luego evaluar la plausibilidad de su interpretación como una exégesis posible
del texto aristotélico, independientemente de sus ingredientes constructivos. Un
objetivo destacable de la tarea de Alejandro es refejar las posiciones de Aristóteles
del modo más fel que sea posible, pero eso es concebido por Alejandro como una
4 Es decir, sin mezcla.
Marcelo D. Boeri
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tarea de interpretación del texto aristotélico
5
. Siendo esto así, parece imposible
dejar de lado los “ingredientes constructivos” de la interpretación de Alejandro.
Es claro que las interpretaciones, aun dentro de una misma escuela, pueden variar
no sólo en sus énfasis sino también en el modo en que se hace la reconstrucción
general de la teoría interpretada. Pero una interpretación adecuada no puede obviar
los puntos de partida apropiados y, en caso de que las consecuencias sean contrarias
a los supuestos sistemáticos de la doctrina interpretada, dicha interpretación puede
al menos ser puesta en duda. No estoy sugiriendo que la interpretación alejandrina
de la noética aristotélica sea errónea sin más; mi sugerencia es mucho más modesta:
la interpretación de Alejandro de la doctrina del intelecto (agente), tal como se
encuentra en DA III 5 (el único pasaje por lo demás en el que se habla de ese
intelecto), echa mano de ingredientes propios de la teoría noética de Metafísica
A que, en sede psicológica, resultan inapropiados. A continuación presentaré la
interpretación de Alejandro de DA III 5 y procuraré ir precisando mi enfoque.
En su presentación del problema lo primero que hace Alejandro es (i)
parafrasear casi textualmente las primeras líneas del texto, con la sola diferencia
de que, en vez de decir que la distinción entre potencial y actual debe darse “en el
alma” (ἐν τῇ ψυχῇ: 430a13), dice que debe darse “en el intelecto” (ἐπὶ τοῦ νοῦ:
De anima 88, 22). El cambio es apropiado y no viola para nada el espíritu del texto
aristotélico porque, claramente, en el contexto de DA III 5 la referencia de aplicación
de esa distinción no es al alma en general, sino al alma intelectual o racional. Es
importante también su observación de que “el arte contiene la causa o explicación
de que la forma se realice en la materia” (Cf. Alejandro, De anima 88, 21-22: ἡ
γὰρ τέχνη τοῦ τὸ εἶδος ἐν τῇ ὕλῃ γίγνεσθαι τὴν αἰτίαν ἔχει), pues pone
de relieve el modelo hilemórfco aplicado al intelecto humano en la explicación de
cómo se pasa de un intelecto que no está pensando (intelecto paciente) a uno que sí lo
está haciendo (intelecto agente). (ii) En un segundo momento Alejandro argumenta
que “puesto que hay un intelecto material, también debe haber un intelecto agente,
que se vuelve causa del estado (o condición) del intelecto material” (De anima
88, 23-24: ἐπεί ἐστιν ὑλικός τις νοῦς, εἶναί τινα δεῖ καὶ ποιητικὸν νοῦν,
ὃς αἴτιος τῆς ἕξεως τῆς τοῦ ὑλικοῦ νοῦ γίνεται ).
Como es bastante claro, Alejandro explica la noética aristotélica sobre la base
del esquema hilemórfco, tal como lo sugiere el mismo Aristóteles en su analogía
al comienzo de DA III 5 entre el arte y la materia. Es decir, si hay un ítem pasivo
(la materia) también debe haber un ítem activo (la forma). Se trata de una fna
5 Cf. el trabajo de B. Botter (apartado El discípulo aristotélico: el comentador insatisfecho) en
este volumen.
Alejandro de Afrodisia como intérprete de la noética aristotélica
83
observación flosófca que se remonta a Platón
6
y que Aristóteles hace suya (Cf.
Física 251b1-7; 14-16). La intuición flosófca importante que inaugura Platón y de
la cual se apropia Aristóteles es que los factores pasivo y activo pueden distinguirse
en el análisis, pero de hecho son inseparables. En efecto, como argumenta Aristóteles
al explicar las nociones de potencia y acto y su complementariedad, “siempre,
cuando se encuentran juntos lo activo y lo pasivo, lo potencial se actualiza”
(Física 255a34-35: ἀεὶ δ᾿, ὅταν ἅμα τὸ ποιητικὸν καὶ τὸ παθητικὸν ὦσιν,
γίγνεται ἐνεργείᾳ τὸ δυνατόν). Querría sugerir que éste es el mismo modelo
de “producción” en el que Aristóteles está pensando cuando introduce la distinción
de los dos intelectos (regreso a este punto en el numeral 3). Si en este segundo
momento del argumento de Alejandro uno conserva su observación inicial de que
la forma se realiza en la materia y si uno recuerda que, según Aristóteles, materia
y forma son términos relativos (Física 194b8-9; Cf. Metafísica 1045b18-19), no
hay necesidad de pensar que aquí Alejandro está hablando de dos intelectos, sino
de un sólo intelecto desdoblado en dos aspectos: uno material y otro formal o
actual. Es decir, se trataría de los dos estados posibles de un intelecto enclavado
en un cuerpo, de un intelecto que no está inteligiendo todo el tiempo, sino que se
tiene que poner a inteligir y para hacerlo debe ser activado. Sin embargo, como
veremos enseguida, esto no es lo que piensa Alejandro, quien no sólo distingue
dos, sino tres intelectos: (a) intelecto material (νοῦς ὑλικός; De intellectu l0o,
lv)
7
, i. e., el intelecto que todavía no está inteligiendo pero que es capaz de llegar
a estar inteligiendo (106, 23-24); (b) el intelecto que ya está inteligiendo y “tiene
la disposición de inteligir y es capaz de captar las formas de los inteligibles en la
medida de sus propias posibilidades” (ἕξιν ἔχων τοῦ νοεῖν καὶ δυνάμενος τὰ
εἴδη τῶν νοητῶν κατὰ τὴν αὑτοῦ δύναμιν λαμβάνειν; De intellectu 107,
21-22). Éste sería, en la interpretación de Alejandro, el intelecto paciente una vez
que ha sido puesto en acto o activado, es decir, el intelecto humano cuanto está
6 En el diálogo Teeteto (157a-b) Platón hace notar que no hay nada que sea activo antes de
encontrarse con lo pasivo, ni nada que sea pasivo antes de encontrarse con lo activo (Cf. también
Teeteto, 182a-b). En el contexto de su análisis de la percepción Platón argumenta que cuando
uno bebe vino estando sano, le parece placentero y dulce, pero cuando lo bebe estando enfermo,
tanto el sujeto enfermo como la bebida producen efectos diferentes (Teeteto, 160c9ss.). Lo que
está a la base de esta sutil observación es la tesis de que tanto lo que produce una acción como lo
que la recibe son factores responsables de la producción de la percepción y de sus peculiaridades
(como la dulzura o el amargor del vino, según sea el estado en el que se encuentra el sujeto). El
sujeto sano y la bebida han hecho al vino “dulce” e, igualmente, el sujeto enfermo y la bebida
han hecho al vino “amargo”.
7 La explicación del intelecto material que hace Alejandro aquí es la misma que hace en De anima
84, 14-85, 10 (Cf. Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias. De anima libri mantissa, Op. cit.,
p. 149).
Marcelo D. Boeri
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inteligiendo. En efecto, Alejandro aclara enseguida que este intelecto “está ya en
los seres más perfectos, es decir, en los que inteligen” (ἐν τοῖς τελειοτέροις
ἐστὶν ἤδη καὶ νοοῦσιν; 107, 26-27). (c) Finalmente, el intelecto agente, aquel
gracias al cual el intelecto en potencia y material llega a estar en acto cuando el
intelecto agente “le infunde una condición o disposición noética” (ἕξιν ἐμποιῶν
αὐτῷ τὴν νοητικήν; De intellectu 107, 33-34)
8
. Éste es, según Alejandro, el único
intelecto que constituye una verdadera “forma inmaterial”, que es inteligible por su
propia naturaleza e intelecto en sentido estricto. Es decir, el único intelecto que es
intelecto en sentido estricto es el que es inteligible en acto y dicho ser inteligible en
acto constituye, por su propia naturaleza y por sí, su ser. Dicho de otra manera, su
ser es estar inteligiendo todo el tiempo porque es, en estricto rigor, inmaterial, no
porque el intelecto lo separa de la materia (como sucede con el intelecto paciente
que es activado y comienza a inteligir), o sea, es inmaterial con propiedad porque
en ningún sentido se da asociado a la materia (De intellectu 108, 2-3; 16-19).
Como veremos, el único intelecto que cumple con este requisito de máxima es el
intelecto “que viene de afuera”, que Alejandro encuentra muy natural asociar al
intelecto agente y que, en su opinión, “no es una parte ni un cierto tipo de potencia
de nuestra alma” (De intellectu 108, 22-23). Como es obvio, Alejandro considera
el intelecto agente fuera de la discusión psicológica en sentido estricto, con lo cual
resulta simple asociar al intelecto agente a dios o a la causa primera (regresaré más
adelante a este importante punto).
Lo que en cierto modo resulta sorprendente del argumento alejandrino es que
de la afrmación de que dado que hay un intelecto material, también debe haber un
intelecto agente (que sea causa del estado o condición de aquél), Alejandro infere
(iii) que ésa será la forma en sentido estricto y máximamente inteligible, y que es de
tal índole la que existe sin materia. Es decir, no hay duda de que, una vez más, en
un esquema conservadoramente aristotélico, el aserto de Alejandro es genuino (i. e.
la forma en sentido estricto y máximamente inteligible es la que existe sin materia),
pero eso no parece seguirse de lo que ha dicho inmediatamente antes. Como veremos,
sin embargo, la introducción de esta premisa –junto con la observación explícita
de que el intelecto agente no es una parte ni un poder de nuestra alma– es lo que
más adelante le permite a Alejandro asimilar el intelecto agente a dios (o a la causa
primera), ya que éste es la forma máximamente inteligible y la única que existe sin
materia. Pero ésa no parece una inferencia apropiada, ya que en el contexto de DA
III 5 Aristóteles no parece estar hablando de la forma que existe sin materia, sino
del intelecto (agente) que, como factor formal activo, se da en un cuerpo. Ésta es,
precisamente, la razón de que pueda distinguirse entre intelecto agente y paciente o,
8 Desafortunadamente, Sharples (Ibid) no comenta esta línea.
Alejandro de Afrodisia como intérprete de la noética aristotélica
85
tal vez mejor, de que pueda aplicarse (como sugiere el propio Aristóteles al comienzo
de DA III 5, 430a10-12 y como advierte el propio Alejandro: τὸ μὲν ὕλη ἕτερον
δὲ τὸ αἴτιον καὶ ποιητικόν) la distinción materia-forma al intelecto
9
. Pero ese
tipo de distinción claramente no puede aplicarse al dios aristotélico que, por ser una
entidad incorpórea, es pura intelección, su intelecto es todo el tiempo agente pues
dios carece de materia y, por tanto, no hay nada que impida la actividad intelectual
que, en él, es continua y no fatigosa
10
. Dicho de otro modo, en el dios aristotélico
o causa primera no hay un intelecto que debe ser puesto a pensar pues dios como
pensamiento es actividad continua de pensar. Pero Alejandro argumenta que ese
intelecto que es causa primera (i. e. el intelecto agente) “es más valioso que el que
está en nosotros, que es material, (τοῦ ἐν ἡμῖν τε καὶ ὑλικοῦ) porque en todas
las cosas lo que actúa es más valioso que lo que padece
11
, y lo que es separable de
la materia que lo que está en la materia” (De anima 88, 19-21). Estas líneas son
absolutamente cruciales para la interpretación de Alejandro del intelecto agente
como causa primera y, por extensión, con dios. No hay nada, sin embargo, en el
argumento aristotélico de DA III 5 que le permita inferir que el intelecto que está
en nosotros (en su interpretación el intelecto paciente que puede ser activado, i.
e., los intelectos [a] y [b], respectivamente, de acuerdo con la distinción triádica
del intelecto hecha por Alejandro) sea “material”: el intelecto paciente, en cuanto
intelecto, es inmaterial. Alejandro explica la impasibilidad del intelecto y su no
estar mezclado por el hecho de que no está mezclado con ninguna materia. Pero
eso mismo es lo que explica la imposibilidad de que el intelecto sea material, pues
el carácter de μιγς del intelecto activo y también del pasivo se deriva del hecho de
que una mezcla en sentido estricto es, según las premisas de la física aristotélica,
una combinación de cuerpos (sobre este punto Cf. Infra numeral 3); pero, por
defnición, el intelecto (pasivo o activo) no es un cuerpo. Por tanto, el intelecto en
nosotros no puede ser material. Ésta es, claro está, la interpretación ingenua del
9 Es cierto que el término ποιητικόν evoca de inmediato la causa motriz más que la forma o
la causa formal (debo esta observación a Gabriela Rossi). Sin embargo, además del hecho de
que Aristóteles sostiene que causa formal y motriz pueden coincidir a veces (Física 198a23-26;
Metafísica 1071a13-15: causa del hombre son [i] sus elementos, [ii] la forma que le es propia, y
[iii] una causa que le viene de afuera, como el padre. Pero es claro que la forma es transmitida al
hijo por el padre; Cf. DA II 4), ποιητικόν puede estar indicando el carácter activo de la forma. En
el ejemplo del arte que comienza en la misma línea 12, es claro que el arte es la forma y también
es productivo o efciente (Cf. Física 195a6-8 y, sobre todo, De generatione animalium 735a2-3:
ἡ γὰρ τέχνη ἀρχὴ καὶ εἶδος τοῦ γιγνομένου, ἀλλ᾿ ἐν ἑτέρῳ).
10 Cf. Aristóteles, Metafísica 1074b28-29. La frase εἰ μὴ νόησίς ἐστιν ἀλλὰ δύναμις tiene
un eco de la distinción intelecto agente-paciente de DA III 5.
11 Alejandro está parafraseando DA III 5, 43a181-9: ἀεὶ γὰρ τιμιώτερον τὸ ποιοῦν τοῦ
πάσχοντος.
Marcelo D. Boeri
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aserto alejandrino (“el intelecto que está en nosotros es material”); Alejandro se
cuida de aclarar que cuando habla de “intelecto material” no está sugiriendo que el
intelecto sea un cierto sustrato ni un “esto”; lo que quiere decir es que es material
porque su ser reside en poder ser todas las cosas
12
, ser en el cual “el ser capaz de”
y “lo que es en potencia” son lo mismo. Es en esa medida, precisamente, en que
Alejandro dice que el intelecto en nosotros es “material”, porque se trata de un
intelecto que, aunque todavía no está inteligiendo, es capaz de hacerlo (Cf. De
intellectu 106, 19-25).
De acuerdo con mi interpretación del enfoque aristotélico, el intelecto
agente sin duda “está” en un cuerpo toda vez que un ser pensante piensa; pero
el movimiento argumentativo de Aristóteles consiste en mostrar que, aunque el
intelecto está en mi cuerpo, no se encuentra “mezclado” con él, de manera que no
está sujeto a los embates de la condición corpórea. En este momento puede ser útil
recordar las objeciones de Ps. Filópono a la identifcación que hace Alejandro del
intelecto agente con la causa primera y con dios. Antes de enunciar sus objeciones,
Ps. Filópono enumera diez características del intelecto agente: (i) la de producir
todas las cosas; (ii) que esencialmente está en acto (τῇ οὐσίᾳ ἐνεργεῖ); (iii) que
siempre está inteligiendo, (τὸ ἀεὶ νοεῖν), actualizado (ἐνεργεῖν) y nunca deja
de estar en acto (μηδέποτε ἀπολήγειν τοῦ ἐνεργεῖν); (iv) que es anímico
(ψυχικός); (v) que es inmortal ( ἀθάνατος); (vi) que es separable (xωριστός);
(vii) que es análogo a un estado o condición (ἕξις) y a la luz; (viii) que el intelecto
en potencia es diferente temporalmente del que está en acto; (ix) que el intelecto
se olvida (ἐπιλανθάνεται) y (x) que actúa siempre junto con la imaginación (Ps.
Filópono, In Aristotelis De anima 534, 20-535, 1, ed. Hayduck). Como veremos
en seguida, Ps. Filópono monta sus críticas en cada una de estas características o
en una combinación de ellas; las características (iv), (vii), (ix) y (x) son decisivas
en el argumento de Ps. Filópono en contra de la interpretación de Alejandro, pues
mostrarían que de lo que Aristóteles está hablando en DA III 5 es del intelecto
humano, no del divino. En efecto, si puede probarse que el intelecto es ψυχικός,
se podrá suponer, muy aristotélicamente, que se trata de un intelecto anclado a un
cuerpo pues los ítems anímicos no son cuerpo, pero no se dan si no es a través del
cuerpo (Cf. DA II 2, 414 a 19-20)
13
.
12 Una caracterización conservadoramente aristotélica de “materia” (Metafísica VIII 1, 1042a27-28
y, especialmente, VII 7, 1032a20-22 y De generatione et corrumptione II 9, 335a32-b7)
13 Para una discusión pormenorizada de este importante dictum de la psicología aristotélica me
permito remitir a Boeri, M. D. “μήτ᾿ ἄνευ σώματος εἶναι μήτε σῶμά τι ἡ ψυχή (Aristóteles,
De anima B 2. 414 a 19-20). A propósito del alcance de las interpretaciones funcionalistas de la
psicología aristotélica y del carácter causal del alma”, en: Elenchos (Rivista di studi sul pensiero
antico), Anno XXX (2009), Fascicolo 1. (En prensa); idem, Aristóteles. De anima. Traducción,
Alejandro de Afrodisia como intérprete de la noética aristotélica
87
En lo que sigue presento los argumentos que Ps. Filópono esgrime en
contra de la interpretación alejandrina del intelecto agente como causa primera y,
por extensión, como dios. Luego ofrezco algunos argumentos complementarios
para tratar de mostrar por qué creo que el enfoque triádico de la noética, como
interpretación de DA III 5, enfrenta algunos escollos sistemáticos relevantes. (I)
Según Ps. Filópono, Alejandro sostuvo que el intelecto en acto es la causa primera
o dios porque entendía que tal intelecto produce todas las cosas (In Aristotelis De
anima 535, 20-25). Cree, sin embargo, que Alejandro “se engañó” (ἠπατᾶτο: In
Aristotelis De anima 535, 27) porque (a) dios no era anterior en potencia, sino que
siempre es en acto, y (b) porque el intelecto demónico (o angélico) era anterior en
potencia (In Aristotelis De anima 536, 10-13)
14
, de donde (c) Ps. Filópono infere,
correctamente en mi opinión, que el argumento de Aristóteles no se refere a dios
(ni al intelecto demónico o angélico), ni “al intelecto de los ítems que siempre están
en acto”, sino al intelecto que está en nosotros (In Aristotelis De anima 536, 17-
19). Ps. Filópono claramente cree que el engaño de Alejandro es tomar el intelecto
agente de DA III 5 como la νόησις νοήσεως de Metafísica Λ, 1074b34, y eso
constituye un engaño o un error porque el dios de Metafísica Λ es siempre en acto.
(II) La segunda objeción de Ps. Filópono en contra de Alejandro es un poco más
débil pero, de todos modos, introduce un aspecto relevante que debe tenerse en
cuenta: si pensamos, como Alejandro, que el intelecto agente es la causa primera,
no es posible que ella sola sea inmortal (pues también hay otras cosas inmortales).
Tampoco es cierto que, como sugiere Plotino, haya que pensar en el intelecto que
siempre está inteligiendo como el único inmortal. Porque también hay otras cosas
inmortales, como los intelectos que a veces inteligen (In Aristotelis De anima 536,
20-26). El ingrediente que me parece relevante de esta segunda objeción tiene
que ver con el hecho de que “los intelectos que a veces inteligen” (es decir, los
intelectos humanos), también son inmortales. En efecto, no hay nada en el texto
aristotélico de DA III 5 que obligue a pensar que cuando Aristóteles dice que “éste
solo es inmortal y eterno” (430a23) se esté refriendo al intelecto divino. (III) La
tercera objeción en contra de Alejandro procede del siguiente modo: Aristóteles
dice que el intelecto en acto es “separable” (χωριστόν), no que “ha sido separado”
(κεχωρισμένον). Sin embargo, la causa primera, que según Alejandro es dios, es
estudio preliminar, notas y apéndice por Marcelo D. Boeri. Buenos Aires, 2009, “Estudio
Preliminar”, sección 1.1.
14 Pselo, Philos. Minora II Opusc. 13, p. 67, 22-23 y Proclo, In Timaeum 126, 20-21 también
hablan de “intelecto demónico y angélico” (ὁ δαιμόνιος νοῦς · ὁ ἀγγελικός). Proclo dice que
llama “divino” (θεῖον) a lo que es demónico (δαιμόνιον) y “angélico” (ἀγγελικόν) a lo que
está en las almas particulares; Cf. Proclo, In Timaeum, 436, 27-29. Véase también In Timaeum
126, 20-21; 165, 14-15.
Marcelo D. Boeri
88
χωριστόν, no κεχωρισμένον, porque “separable” signifca que aún no ha sido
separado, pero puede ser separado. La causa primera o dios ya han sido separados,
no sólo conceptual (τῷ λόγῳ), sino también sustancialmente (τῇ οὐσίᾳ: In
Aristotelis De anima 537, 9-16). Ésta objeción tiene el inconveniente de que es el
mismo Aristóteles quien dice explícitamente que el intelecto agente es χωριστόν,
aunque, claro está, nunca dice que dicho intelecto sea la causa primera o dios
15
.
(IV) La cuarta objeción se basa en la característica (iv) enumerada arriba: según Ps.
Filópono, constituye un impedimento a la interpretación de Alejandro el hecho de
que Aristóteles llame “anímico” al intelecto agente (In Aristotelis De anima 537,
17-18). Uno podría objetar a Ps. Filópono que en DA III 5 Aristóteles no llama
“anímico” al intelecto en acto; pero Ps. Filópono podría fácilmente replicar que,
en cierto sentido, ya lo había hecho cuando habla del “llamado intelecto del alma”,
que no es nada en acto antes de inteligir (DA 429a22-25); además, Aristóteles
explícitamente dice que la distinción intelecto paciente-agente se da en el alma (DA
430a13: ἐν τῇ ψυχῇ: Cf. In Aristotelis De anima 539, 18-19). Lo importante de la
objeción de Ps. Filópono es que si el intelecto es un factor anímico, no puede ser
el intelecto divino, que no es una parte del alma, sino intelecto sin más, carente de
cualquier tipo de enclave en lo corpóreo y, por ende, en lo más propiamente anímico.
Si esta objeción es razonable (y creo que sin duda lo es), no hay razón para afrmar,
como hace Alejandro, que el intelecto agente “no es parte ni un cierto tipo de poder
de nuestra alma” (De intellectu 108, 22-23). (V) La siguiente objeción pretende
mostrar que el intelecto en acto actúa acompañado de imaginación (φαντασία),
razón por la cual no puede ser la causa primera o dios, ya que la imaginación
presupone sensación y, por tanto, una cierta conexión corpórea, quod non en el
caso del dios aristotélico; aunque en DA III 5 Aristóteles no dice expresamente
que el intelecto en acto opere acompañado de imaginación, no es menos cierto
que el pensamiento (humano, se entiende) es para Aristóteles siempre un pensar
“representativo-imaginativo”, es decir, un pensamiento acompañado de imágenes
(DA 429al3-15; 43la 16-17).
(VI) La siguiente crítica a Alejandro procede del siguiente modo: no es
comprensible que Aristóteles identifque el intelecto en acto con la causa primera
pues lo compara con la luz y con un estado o disposición. En efecto, la causa
15 En De intellectu 60, 54-59, Filópono argumenta que Aristóteles está hablando del intelecto
humano porque no habría dicho del intelecto agente y divino que, cuando está separado, es eso
sólo lo que precisamente es lo que es, como si el intelecto divino estuviera a veces separado
y a veces no. Lo que Filópono parece estar sugiriendo es que “separado” (χωρισθείς) debe
aplicarse a un intelecto que a veces no está separado, sino que se da en la materia (sigo la edición
y traducción del De intellectu de Filópono de W. Charlton en: Philoponus. On Aristotle on the
Intellect. Translated by William Charlton with the assistance of Fernand Bossier. London, 1991
Alejandro de Afrodisia como intérprete de la noética aristotélica
89
primera o dios es una sustancia, no un estado. Es por eso, piensa Ps. Filópono,
que Aristóteles debe estar hablando del intelecto humano, no del divino. Es cierto
que la palabra “estado” (mi traducción de ἕχις) implica una cierta ambigüedad
(pues puede referir a una capacidad –de donde también a una potencialidad– y a
una actividad), pero si su observación de que un estado es “secundariamente en
potencia” (In Aristotelis De anima 537, 34: τὸ δεύτερον δυνάμει) es apropiada,
entonces es claro por qué cree que el intelecto agente no puede ser dios ni la causa
primera, que en modo alguno implican potencialidad. (VII) En su séptima objeción
Ps. Filópono enfatiza el hecho de que Aristóteles “dice que el intelecto se olvida”
(ἐπιλανθάνεσθαι λέγει τὸν νοῦν: In Aristotelis De anima 537, 39)
16
. Eso, sin
embargo, no puede sucederle al “intelecto que viene de afuera”
17
, pues el intelecto
que se olvida es el que se encuentra en un cuerpo y que, por ende, padece los
impedimentos propios del cuerpo. Según algunos intérpretes
18
, en DA 430a23-24
Aristóteles se refere no al intelecto humano separado, sino al hecho de que los
seres humanos no recuerdan que mientras el intelecto divino es no afectado (y,
por ende, eterno), nuestro propio intelecto es afectado y, por tanto, paciente. No
encuentro nada en el texto, sin embargo, que habilite a pensar que Aristóteles está
hablando del intelecto divino ni mucho menos aún que pueda pensarse que “los
seres humanos no recuerdan que el intelecto divino es no afectado”. La razón que
ofrece Aristóteles para mostrar por qué no “recordamos” es que el intelecto agente
es impasible, aunque la razón de fondo debe ser que la memoria, como cualquier
otra capacidad cognitiva de ese tipo, presupone la imaginación y, por tanto, también
la sensación
19
. Pero un intelecto separado de un cuerpo no tiene sensación y, por
consiguiente, tampoco recuerdo (este argumento presupone la premisa implícita de
16 La expresión de Aristóteles en DA III 5 es un poco más lacónica: “no recordamos” (οὐ
μνημονεύομεν; DA 430a23-24).
17 El intelecto agente es identifcado por Alejandro con el “intelecto que viene de afuera” (De
anima 90, 19-20), el único que no se corrompe. Véase también De anima 90, 23-91, 6: “Ahora
bien, el [intelecto] indestructible que intelige en nosotros (éste es el intelecto separado del que
está en nosotros e indestructible, que Aristóteles llama también “[el que viene] desde afuera”, el
intelecto que desde afuera llega a estar en nosotros), pero no es la facultad del alma en nosotros,
ni el estado, en virtud de la cual el intelecto en potencia intelige no sólo las demás cosas, sino
también a este [intelecto]” (Traduzco el texto siguiendo la corrección de Donini, P. L. – Accattino,
P. “Alessandro di Afrodisia, DA 90.23 sqq. A proposito del νοῦς θύραθεν”, en: Hermes, vol.
122, N° 3, 1994, pp. 374-375).
18 Caston, V. “Aristotle’s Two Intellects. A Modest Proposal”, en: Caston, V. “Aristotle’s Two Intellects. A Modest Proposal”, en: “Aristotle’s Two Intellects. A Modest Proposal”, en: Phronesis, 44, Issue 3, 1999,
pp. 213-215.
19 Una línea interpretativa muy semejante sugiere Fronterotta, F. “ΟΥ ΜΝΕΜΟΝΕΥΟΜΕΝ
ΔΕ... ARISTOT: DE ANIMA F 5. 430 A 23-5”, en: Elenchos, XXVIII, fasc. 1, 2007, pp. 90-91;
aunque pone especial énfasis en el hecho de que el recordar, en realidad, no subsiste porque, al estar
conectado íntimamente con la facultad sensible, pertenecía a aquella parte del compuesto que se
ha corrompido, i. e. al cuerpo. Fronterotta remite convenientemente a De memoria 450a10-25.
Marcelo D. Boeri
90
que el intelecto activo puede seguir existiendo cuando se disuelve el compuesto).
Esta línea interpretativa, conservadoramente aristotélica (al menos en el hecho de
que la memoria supone sensación), parece la más razonable y es en parte avalada
por Temistio, (In Arist. De an. Paraph. 101, 34-37). Sin embargo, Temistio también
hace notar, –quizá pensando en el aserto aristotélico de que el pensamiento, como
cualquier otra función anímica, no se da si no es a través del cuerpo– que “cuando
el compuesto (κοινόν) se destruye no es posible que el [intelecto] agente piense
o recuerde, pues pensar no era propio de él, sino del compuesto que pereció”
20
. En
cualquier caso, lo que parecen avalar tanto Ps. Filópono como Temistio es que el
recuerdo, como cualquier estado anímico, se da en conexión con el cuerpo.
(VIII) De acuerdo con esta crítica, el intelecto agente no puede ser el
intelecto que viene desde afuera porque el intelecto agente “produce todas las cosas”
por grabar las impresiones de todas las cosas en el intelecto en potencia (διὰ τὸ
πάντων τοὺς τύπους καταγράφειν: In Aristotelis De anima 538, 5); el intelecto
que viene desde afuera, sin embargo, no graba todas las cosas en el intelecto en
potencia, sino que el que graba las impresiones es el intelecto que está en acto en
nosotros (538, 9-10). Ps. Filópono no ofrece un argumento que pruebe esto, pero
en la lógica del argumento general y luego de que ha mostrado que el intelecto
agente es un ítem anímico, esa conclusión se sigue de un modo relativamente
natural y no forzado. Por el contrario, parece creer que lo forzado es suponer que
venga un intelecto agente desde afuera para activar el intelecto en potencia. (IX)
La siguiente objeción de Ps. Filópono se centra en la analogía de la luz dada por el
mismo Aristóteles: tal como la luz hace visibles a los colores (i. e. no produce los
colores, sino que provee su actividad: τὴν ἐνέργειαν αὐτῶν προβάλλεται), y
tal como el estado, condición o disposición provee la actividad y no la sustancia,
así también el intelecto en nosotros provee la actividad y no la sustancia. Pero esa
es, en realidad, una buena razón para pensar que el argumento aristotélico que se
vale de la analogía de la luz no se refere al intelecto divino, pues éste también
20 Es por eso, sugiere Temistio, que cuando Aristóteles dice que no lo recordamos porque él es
impasible, pero el intelecto paciente es destructible, “hace de nosotros un ‘intelecto agente’, y
sostiene que el compuesto se destruye y que por eso nosotros, que somos inmortales, no somos
capaces de recordar aquello que actualizamos con el intelecto mortal” (In Arist. De an. Paraph.
102, 1-8). Hay varios implícitos en la interpretación de Temistio que no podemos atribuir a
Aristóteles de un modo demasiado directo o simple (“hace de nosotros un intelecto agente”;
“nosotros somos inmortales”); además del hecho de que, al menos a partir de lo que dice DA III
5, deberíamos inferir no que actualizamos lo que actualizamos con el “intelecto mortal” (tal vez
con este giro Temistio está haciendo referencia al intelecto paciente que es el que se destruye, de
donde es “mortal”), sino con el intelecto agente.
Alejandro de Afrodisia como intérprete de la noética aristotélica
91
provee la sustancia (539, 27-32)
21
. (X) Este último argumento se concentra en la
aclaración de la afrmación aristotélica, según la cual “eso solo (i. e. el intelecto
agente) es inmortal y eterno” (DA 430a23). Para los fnes de su argumento Ps.
Filópono propone una sofsticada distinción entre “inmortal” y “eterno”: el alma
irracional y vegetativa son inmortales, pero no eternas, ya que (i) si proveen de vida
(como sin duda proveen, pues el alma es el principio de la vida)
22
, y (ii) si nada
recibe lo contrario de lo que provee, se sigue (iii) que, si tienen vida, también son
inmortales (537, 2-4). Eso, sin embargo, no signifca que sean “eternas” pues se
llama “eterno” a “existir en el siempre” (κατὰ τὸ ἀεὶ ὑπάρχειν); “inmortal”, en
cambio, a “vivir en el siempre” (κατὰ τὸ ἀεὶ ζῇν). Por consiguiente, el intelecto
es lo único que está en nosotros que no sólo existe siempre, sino que también
vive siempre (In Aristotelis De anima 537, 2-6). Aunque esta segunda conclusión
no resulta completamente clara de las premisas anteriores, lo más relevante del
argumento es su primera conclusión, a saber, que inmortal y eterno no es lo mismo,
y que algo puede ser inmortal pero no eterno. En su intento de dilucidar la tesis de
que “eso solo (i. e. el intelecto agente) es inmortal y eterno”, Ps. Filópono aplica
ahora el resultado de su argumento del siguiente modo:
[Aristóteles] dijo que esto solo (i. e. el intelecto) es, entre los compuestos, el hombre,
ya que él solo es eterno e inmortal. En efecto, como se dijo, el alma irracional y
vegetativa es inmortal, pero no eterna. Se la llama “inmortal”, aunque se crea que es
destructible porque no se destruye en cuanto alma, sino en cuanto está en un cuerpo.
[…] Por tanto, el intelecto imperecedero (ἀνώλεθρος) se dice como eterno e
inmortal. Fíjate que eso no lo dice del intelecto que viene de afuera, pues el ‘eso solo’
no coincide con ninguno de los dos modos mencionados arriba, porque el intelecto
es una parte del alma, y esa parte del alma es inmortal y eterna, pero el [intelecto]
que viene de afuera no es una parte [del alma] (Ps. Filópono, In Aristotelis De anima
541, 6-17; con omisiones).
En De anima 90, 19-91, 2
23
Alejandro argumenta que el intelecto incorruptible,
es decir, el intelecto que puede identifcarse con una verdadera forma inmaterial
por su propia naturaleza (De anima 88, 2-3; 89, 18-19; De intellectu 108, 2-3; 108,
25; 115, 13) es el “intelecto que viene de afuera”, del que habla Aristóteles en el
21 Ps. Filópono agrega un interesante corolario al argumento: Aristóteles no dice que el intelecto
agente produce todas las cosas sin más, sino que agrega “en cierto modo” (Cf. DA 430a16: τρόπον
γάρ τινα). Dios, sin embargo, no produce todas las cosas “en cierto modo”, sino que las produce
en todo sentido (κατὰ πάντα τρόπον; 539, 38-39). Es probable que la restricción “en cierto
modo” en el pasaje de DA III 5 apunte a enfatizar otra cosa (por ejemplo, que la luz no produce
sin más los colores, sino que simplemente los hace visibles), pero en el contexto polémico la
observación de Ps. Filópono es efectiva.
22 Esta premisa es de Aristóteles (DA 402a6-7).
23 Cf. también De intellectu 108, 29-30; 110, 4-5; 110, 24.
Marcelo D. Boeri
92
conocido pasaje de De generatione animalium II 3, 736b16-29
24
. Pero si el intelecto
agente del que habla Aristóteles en DA III 5 es (como argumenta Alejandro) el
intelecto “que viene de afuera”, entonces la diferencia o distinción entre activo-
pasivo, que según Aristóteles debe aplicarse a o darse en el alma (DA 430a13), ya
no constituirá una distinción anímica. El intelecto es en el texto aristotélico una
facultad anímica que corresponde al “alma racional o intelectiva” (DA 431a14;
431b2; 433b3). Hay una observación general importante que Ps. Filópono introduce
en medio de sus objeciones a Alejandro: “todas las cosas que Aristóteles dice que
coinciden con el intelecto en acto tienen que ver con su argumento acerca del
intelecto humano, que es llevado desde lo que es en potencia a lo que es en acto”
(In Aristotelis De anima 537, 41-538, 1). Esta indicación, junto con las anteriores,
es relevante para advertir que hay una forma de mostrar, de un modo típicamente
aristotélico, que el intelecto agente no es más que la activación de las formas en el
ser humano cuando éste está pensando.
Pero regresemos por un momento al núcleo del argumento de Alejandro y a
su interés por mostrar que el intelecto agente, que en su opinión es dios, constituye
la única forma inmaterial en sentido estricto. En este punto es tal vez importante
citar un pasaje de la Quaestio I 25 de Alejandro pues proporciona algunos detalles
complementarios a lo que argumenta en su De anima sobre el intelecto:
De acuerdo con Aristóteles, entre las sustancias, una es una forma inmaterial separable,
incorpórea, es decir, sin cuerpo, por cuanto es acto separado de toda potencia, a la cual
llama ‘sustancia’, ‘intelecto’ e ‘intelecto en acto’, pues siempre está inteligiendo (νοῦν
24 “Queda, entonces, que el intelecto solamente entre desde afuera y que él solo sea divino,
pues la actualidad corpórea de ningún modo participa de él en acto” (i. e. de ningún
modo participa de su actualidad; De generatione animalium 736b27-29). Como se sabe,
no es completamente claro qué es lo que prueba el argumento; parece probar al menos,
sin embargo, la preexistencia del intelecto, aunque no necesariamente su supervivencia
tras la muerte del animal. Aristóteles podría objetar que, si es preexistente y si no
necesitaba de un cuerpo para existir, entonces, puede seguir existiendo sin un cuerpo.
Es precisamente por ser divino que puede seguir existiendo independientemente de un
cuerpo. Desdichadamente para nosotros ni en este pasaje De generatione animalium, ni
en DA III 5 Aristóteles habla del modo en que “piensa” o “intelige” el intelecto humano
separado del cuerpo. La descripción detallada de en qué consiste pensar o inteligir que
desarrolla en DA II-III, no corresponde a un “intelecto separado”, sino a un intelecto
que está implantado en un cuerpo, es decir, al intelecto de un sujeto humano mientras
ese sujeto está vivo. La única descripción detallada que tenemos de la vida del intelecto
que no se da en un cuerpo es la que se presenta en Metafísica Λ, pero en ese caso se trata
del intelecto divino, y dios para Aristóteles es una entidad inmaterial de la cual, por eso
mismo, puede decirse que se intelige a sí misma. Se trata del único caso en el que lo que
intelige y lo inteligido se identifcan (Cf. Metafísica Λ 9-10; DA 430a3-4).
Alejandro de Afrodisia como intérprete de la noética aristotélica
93
δὲ τὸν κατ᾿ ἐνέργειαν, ἀεὶ γὰρ νοοῦντα) e inteligiendo el mejor de los seres, esto
es, él mismo (νοοῦντα τὸ τῶν ὄντων ἄριστον, τοῦτο δ᾿ ἐστὶν αὐτός)
25
.
Sin duda, este intelecto siempre se intelige a sí mismo, pues el intelecto en
grado eminente intelige lo inteligible en grado eminente, y lo inteligible
en grado eminente es la forma sin materia. Pues tal sustancia es inteligible
por su propia naturaleza (τῇ γὰρ αὑτῆς φύσει), ya que las formas ínsitas a
la materia (τὰ μὲν γὰρ ἔνυλα εἴδη) son inteligibles, pero no por su propia
naturaleza ni por sí mismas, sino que el intelecto que las intelige las hace
inteligibles al separarlas de la materia con el pensamiento (χωρίζων αὐτὰ
τῆς ὕλης τῇ ἐπινοίᾳ) y tomándolas como si fueran en sí. En efecto, la forma
separada de toda materia y de toda potencialidad (τὸ γὰρ πάσης ὕλης καὶ
πάσης δυνάμεως εἶδος κεχωρισμένον) por su propia naturaleza es inteligible
en sentido estricto. Desde luego que tal sustancia es el intelecto antes
mencionado, por lo cual se intelige a sí mismo (Quaestio I 25, 39, 9-20)
26
.
Este pasaje constituye, a mi juicio, uno de los textos más claros y reveladores
en los que Alejandro aclara qué entiende por “forma inmaterial”; uno podría tener la
tentación de decir que, en rigor, cualquier forma es inmaterial en cuanto forma. Pero
el claro objetivo de Alejandro es mostrar que únicamente es inmaterial en el sentido
más estricto aquella forma que nunca ni en ningún caso se da en la materia, de donde
resulta bastante claro entender la asimilación que hace del intelecto agente a dios
o a la causa primera, la única sustancia que nunca se da ínsita a la materia. Ahora
bien, si Aristóteles sostiene que los estados afectivos, que, claramente, son estados
anímicos, son formas materiales (“materializadas” o “ínsitas a la materia”: τὰ πάθη
λόγοι ἔνυλοί εἰσιν; DA 403a25)
27
, y si Alejandro argumenta que ninguna forma
25 Cf. Aristóteles, Metafísica 1074b22-23: τί νοεῖ; γὰρ αὐτὸς αὑτὸν ἕτερόν τι.
26 Hay dudas respecto de la autoría de Alejandro de al menos algunas de las Quaestiones. Bruns,
I. Alexandri Aphrodisiensis Scripta Minora. Quaestiones, De Fato, De Mixtione (Supplementum
Aristotelicum 2.2). Berlin, 1892, pp. i-xiv; y Moraux, P. Alexandre d’ Aphrodise: Exégète
de la noétique d’ Aristote. Liege-Paris, 1942, pp. 19-24; piensan que pueden no pertenecer a
Alejandro.
27 Jannone, A, Barbotin, E. Jannone, A, Barbotin, E. Jannone, A, Barbotin, E.

Aristote. De l’ame (texte établi par A. Jannone; traduction et notes
de E. Barbotin) Paris 1966 ad loc., Barnes, J. “Aristotle’s Concept of Mind”, en: Barnes, J.,
Schofeld, M., Sorabji, R. (eds.) Articles on Aristotle (Psychology and Aesthetics). London, 1979,
p. 36, n. 5 leen ἐν ὕλῃ con los codd. CE. Conservo, sin embargo, la lectura de Ross (ἔνυλοι),
respaldada por los codd. UXS; por todos los comentadores antiguos y medievales (Cf. PS.
Filópono, In Aristotelis. De anima 54, 12-15; 55, 23; 63, 19; 568, 23-24; Ps. Simplicio, In Arist.
DA 20, 5, ed. Hayduck. Temistio, In Arist. DA paraph. 7, 24-25, ed. Heinze. Sofonias, In Arist.
De an. Paraph. 8, 24, ed. Hayduck); por Rodier, G. Aristote. Traité de l’âme. Paris, 1900, Tome
II, 34; por Theiler, W. Aristoteles. Über die Seele. Berlin, 1994, ad loc.; y por Movia, G. Aristotele.
L’ anima. Introduzione, traduzione, note e apparati di Giancarlo Movia. Milano, 2001, ad loc.
(la desventaja de la lectura ἔνυλοι es que es un ἅπαχ en Aristóteles). Cualquiera sea la lectura
que se tome, el signifcado no varía signifcativamente.
Marcelo D. Boeri
94
materializada es separable –por cuanto la separación de la materia es su destrucción;
De anima 89, 13-14–, no parece haber una razón sólida para que infera que el
intelecto agente del que habla Aristóteles en DA III 5 sea la causa primera que es
capaz de ser por sí y es separable
28
. En efecto, el intelecto agente aristotélico es una
forma que se da en una materia, de donde debe seguirse que, como cualquier otra
forma “materializada”, debe también destruirse cuando el compuesto se disuelve
(éste es un presupuesto que se encuentra a la base del argumento de Aristóteles en
contra de la supervivencia del alma tras la disolución del compuesto en DA II 4).
Si esta interpretación es plausible, Alejandro no sólo estaría pasando por alto el
sentido de la distinción intelecto paciente-intelecto agente en Aristóteles, sino que
además estaría violando su propia prescripción de que ninguna forma materializada
puede subsistir independientemente del compuesto.
Ésta es mi primera razón de orden sistemático para creer que cuando
Aristóteles distingue entre intelecto paciente y agente en DA III 5
29
no puede estar
pensando en el intelecto agente como dios, sino, de un modo mucho más modesto,
en el aspecto activo del intelecto en la relación potencia-acto, materia-forma que,
claramente, aplica a su noética. Es claro que Alejandro siempre podría argumentar
que si el intelecto agente del que habla Aristóteles en DA III 5 fuera el intelecto
en su mero carácter activo como estoy sugiriendo, no se explicaría la afrmación
de que el intelecto agente es él solo “inmortal y eterno”. Eso es lo que explica el
movimiento de Alejandro de distinguir tres intelectos, no sólo dos. De acuerdo con
su distinción, el segundo intelecto (i.e. el intelecto como ἕχις) correspondería al
intelecto humano en su carácter activo, en tanto que el tercero corresponde a la única
28 Alejandro, De anima 89, 9-15: “Además, si tal intelecto es la causa primera (τὸ πρῶτον
αἴτιον), que es causa y principio del ser para todos los demás [inteligibles], también en este
sentido será agente, i.e. en cuanto él mismo es causa del ser para todo lo inteligido. Y un intelecto
de tal índole es no sólo separable, sino también impasible y sin mezcla con otra cosa; y todos
los [atributos] que tiene los tiene por ser separable de la materia. En efecto, es por esto que él
mismo es separable y por sí (χωριστός τε γὰρ καὶ αὐτὸς καθ᾿ αὑτὸν ὤν), pues ninguna de
las formas ínsitas a la materia (τῶν γὰρ ἐνύλων εἰδῶν οὐδὲν) es separable o solamente lo
es en sentido conceptual, por cuanto la separación de la materia es su destrucción (τῷ φθορὰν
αὐτῶν εἶναι τὸν ἀπὸ τῆς ὕλης χωρισμόν).
29 Pero también antes en DA III 4; en efecto, DA III 5 debe leerse en conexión con el capítulo
anterior y, en especial, con las sugerentes líneas 429b25-26: “y en tanto [inteligir o pensar] es
algo común a dos cosas, en un sentido parece actuar y en otro padecer”. Hasta donde puedo ver,
no hay otra forma de entender aquí el griego τὸ μὲν ποιεῖν δοκεῖ τὸ δὲ πάσχειν; si es así,
el giro τὸ μὲν τὸ δὲ no puede hacer referencia a dos intelectos, sino a dos aspectos del mismo
intelecto. La interpretación que estoy sugiriendo ya había sido adelantada por M. Zingano. Razão
e Sensação em Aristóteles. Porto Alegre, 1998, pp. 173, 176; aunque sus argumentos de detalle
son diferentes.
Alejandro de Afrodisia como intérprete de la noética aristotélica
95
sustancia formal completamente inmaterial: dios o la causa primera. El problema
que este enfoque tiene es, en realidad, muy elemental: Aristóteles nunca habla de
tres intelectos, sino, en el mejor de los casos, de dos. Pero si mi interpretación es
viable, debo explicar qué signifca “inmortal y eterno” dicho del intelecto agente
en DA III 5. Eso lo haré en el numeral 3 de este ensayo.
Como ya he sugerido al comienzo de este numeral 2, no debe pasar inadvertido
que Alejandro claramente se da cuenta de que el modelo hilemórfco, tal como se
da en el reino artifcial, también puede darse en el anímico y, más concretamente,
en el dominio noético: el arte en el dominio artifcial es lo que contiene la forma
de que se realice la forma en la materia. En el dominio noético, en cambio, lo que
contiene la forma o, más precisamente, lo que es la forma es el intelecto activo, que
posibilita la realización del intelecto paciente, que debe entenderse como “capacidad
o posibilidad” de inteligir (De anima 88, 20-23). En un segundo momento, al aplicar
el modelo hilemórfco a la noética, claramente visualizado antes en el arte, Alejandro
señala que, dado que hay un intelecto material, debe haber también un intelecto
agente, que se vuelve causa de la condición del intelecto material. El intelecto
agente o activo es causa de la condición o estado del intelecto material (ὑλικός τις
νοῦς) o pasivo, porque su presencia activa el intelecto material como capacidad de
inteligir en dirección del hecho mismo de estar inteligiendo. La afrmación de que
“puesto que hay un cierto intelecto material, debe haber también un intelecto agente”
(ἐπεί ἐστιν ὑλικός τις νοῦς, εἶναί τινα δεῖ καὶ ποιητικὸν νοῦν: De anima
88, 23-24) subraya un hecho importante de la ontología platónico-aristotélica: entre
los factores pasivo y activo hay una especie de co-dependencia, pues sin activo no
hay pasivo y sin pasivo no hay activo
30
. Lo relevante del argumento de Alejandro
comienza, en mi opinión, sobre todo a partir de este punto; en efecto, tras esto
Alejandro argumenta que el intelecto agente, que se vuelve causa de la condición,
estado o disposición (ἕξις) del intelecto material, debe ser la forma inteligible
en sentido estricto y de modo eminente (τὸ κυρίως τε καὶ μάλιστα νοητὸν
εἶδος), y que es de tal índole la que se da sin materia (De anima 88, 25: τοιοῦτον
30 El origen de la tesis de la complementación entre agente y paciente debe buscarse en Platón
(Teeteto, 157a-b); Aristóteles incorpora esa tesis e incluso da un claro ejemplo para mostrar
dicha relación de dependencia entre activo-pasivo: “cualquiera podría convenir en la necesidad
de que se mueva (κινεῖσθαι) lo que puede moverse de acuerdo con cada [tipo de] movimiento.
Por ejemplo, que lo que es susceptible de ser alterado sea alterado y que sea trasladado lo que es
susceptible de sufrir un cambio locativo. Por tal razón, es necesario que [un cuerpo] sea combustible
(καυστόν) antes de ser quemado y que antes de quemar sea capaz de producir combustión”
(κάειν) (Física 251a12-16). Para un comentario a este importante pasaje me permito remitir a
Boeri, M. D. Aristóteles. Física VII-VIII. Traducción, introducción y comentario. Buenos Aires,
2003, pp. 181-183.
Marcelo D. Boeri
96
δὲ τὸ χωρὶς ὕλης). En rigor, ésta es la interpretación de Alejandro de la analogía
de la luz que ofrece Aristóteles en DA III 5, 430a15-17 para referirse al intelecto
agente
31
. Como ya he dicho antes, lo que no me parece razonable en el argumento
de Alejandro es el paso que da de (i) afrmar que el intelecto agente se vuelve causa
de la condición o estado del intelecto material o paciente, a (ii) argumentar que el
intelecto agente será la forma en sentido estricto y máximamente, e implicar (iii) que
dicho intelecto agente es una forma sin materia, de donde infere enseguida (iv) que
el intelecto agente, como lo máximamente inteligible, es también la causa primera
(De anima 89, 9: ὁ τοιοῦτος νοῦς τὸ πρῶτον αἴτιον). Es claro que, a partir de
lo que puede inferirse en el siguiente paso del argumento, Alejandro supone que
el intelecto agente, entendido como una forma máximamente inteligible que debe
identifcarse con la causa primera, es una forma que se da sin materia (De anima
88, 25: τὸ χωρὶς ὕλης), y que tal forma no pertenece al grupo de formas que se
dan “en la materia” o “materializadas” pues, según él, ninguna de tales formas
materializadas es separable, porque la separación de la materia es su destrucción (De
anima 89, 13-15: τῶν γὰρ ἐνύλων εἰδῶν οὐδὲν χωριστὸν […] τῷ φθορὰν
αὐτῶν εἶναι τὸν ἀπὸ τῆς ὕλης χωρισμόν). Pero, como he argumentado antes,
es un hecho que el intelecto humano está anclado en un cuerpo, razón por la cual
es también una forma materializada, al menos por el tiempo que se encuentra en el
compuesto, es decir, al menos mientras la persona está con vida (y, en el caso del
intelecto activo, al menos mientras la persona está pensando). La explicación de
la interpretación de Alejandro es, como hemos visto, que el intelecto agente es el
intelecto “que viene de afuera”. Sin embargo, como el mismo Alejandro reconoce
al comienzo de su De anima (16, 1-2; 17, 9-15),
el alma, como ha mostrado [Aristóteles], no sólo es una forma, sino también una forma
materializada (o ‘ínsita a la materia’; εἶδος ἔνυλον), pues lo es de un cuerpo y de un
cuerpo natural […] Si, como se ha demostrado, el alma es forma, es necesario que ella
sea inseparable del cuerpo, al cual pertenece (ἀχώριστόν τε εἶναι τοῦ σώματος
οὗ ἐστιν), y que sea incorpórea e inmóvil por sí. Pues el cuerpo es no sólo ambas
31 Accattino, P. – Donini, P. Alessandro di Afrodisia, Op. cit., p. 228, comentan que no es claro
a qué luz se refere Alejandro cuando dice “lo que es máximamente visible” en De anima 89,
1 (τό τε γὰρ μάλιστα ὁρατόν): si a la de las fuentes luminosas o si a la luz como acto de
lo transparente. Me da la impresión de que la segunda alternativa debe ser la correcta, pues el
pasaje parece una interpretación de la línea recién citada de Aristóteles, DA III 5, donde éste
parece retomar su discusión de la relación que hay entre lo transparente y la luz (Cf. DA 414b).
La luz es un estado o condición porque, como el intelecto agente, es una actualidad (Cf. DA
418b9-20). Como correctamente entiende Temistio la analogía, Aristóteles “defne la luz como
una actualidad de lo transparente en acto” (Cf. Temistio, In De an. Paraph. 26, 12-13; véase
también 59, 9; 59, 32-35). En la analogía entre la luz y el intelecto agente o productivo éste es
una ἕξις porque, como sostiene Aristóteles, “las formas y los fnes son cierto tipo de estados”
(De generatione et corruptione 324b17-18). O sea, la luz y el intelecto agente son formas o
actualidades y, por ende, también “estados” (ἕξεις).
Alejandro de Afrodisia como intérprete de la noética aristotélica
97
cosas, sino también subsiste por sí, pero la forma lo es de otra cosa –en efecto, tal es
no sólo la actividad sino también la perfección–, y no es posible que exista sin aquello
a lo cual pertenece (ἄνευ ἐκείνου οὗ ἐστιν), como tampoco puede existir el límite
sin aquello de lo cual es límite, de manera que tampoco es posible que el alma esté
separada y subsista por sí misma. Por lo tanto, tampoco es un cuerpo.
Este pasaje constituye un claro ejemplo de interpretación “atributista”
32
de la
psicología aristotélica por parte de Alejandro: el alma no es cuerpo, sino algo del
cuerpo, razón por la cual no puede existir independientemente del cuerpo. No hay
ninguna razón por la cual haya que pensar que esta prescripción, clara y básicamente
aristotélica, no deba valer también para el alma racional, un obvio exponente de la
cual es el intelecto agente. Si esto es así, no hay tampoco razón para inferir que el
intelecto agente –que de una manera muy defacionaria puede entenderse como el
factor activo del modelo hilemórfco aplicado a la noética aristotélica– sea una forma
“sin materia” entendida en el sentido de una forma que absolutamente no se da en
la materia y que, por ende, sea completa o estrictamente separable y susceptible
de ser entendida como dios. De acuerdo con la propia indicación de Alejandro
en el pasaje recién citado, su interpretación del intelecto agente introduciría un
problema de falta de coherencia sistemática dentro de su propia interpretación de
la psicología aristotélica.
3. La distinción “intelecto paciente-intelecto agente” en Aristóteles
(DA III 5): una propuesta modesta de interpretación
Cito a continuación mi traducción de DA III 5, 430a10-25
33
:
Puesto que en la naturaleza toda lo uno es materia para cada tipo de cosa –y eso es
lo que en potencia es todas aquellas cosas
34
–, y lo otro es la causa, es decir el agente,
por producir todas las cosas –como el arte respecto de la materia–, es necesario que
estas distinciones se den también en el alma
35
. Y también hay un intelecto que es tal
32 Cf. sin embargo, De anima 14, 24-15, 5 donde Alejandro sostiene que el alma es una οὐσία
y no está en el cuerpo como un accidente. Pero οὐσία, como correctamente señalan Accattino,
P. – Donini, P. Alessandro di Afrodisia, Op. cit., pp. 127-128, debe signifcar εἶδος (Cf. también
Alejandro, De anima 6, 2-3: “cada una de ellas –sc. forma y materia– es sustancia, pues como la
materia, así también la forma natural es sustancia”).
33 Utilizo la edición del texto griego editado por Ross 1961.
34 O sea, los particulares incluidos en la clase o tipo de cosa.
35 Traduzco de una manera relativamente neutra la expresión ἐν τῇ ψυχῇ que puede signifcar
(i) “en el caso del alma” o (ii) “en cada alma individual”. Para una discusión pormenorizada de
esta difcultad véase Rist, J. “Notes on Aristotle De anima 3.5”, en: Classical Philology, vol. 61,
N° 1, 1966, p. 8.
Marcelo D. Boeri
98
por llegar a ser todas las cosas, y otro por hacerlas todas, que es como un cierto tipo
de estado, como la luz
36
. Pues también la luz, en cierto modo, hace que los colores que
son en potencia sean colores en acto. También este intelecto es separable, impasible
y sin mezcla por cuanto sustancialmente es en acto
37
. En efecto, siempre es más
valioso lo que actúa que lo que padece, el principio que la materia, y es lo mismo
el conocimiento en acto que su objeto, y el [conocimiento] en potencia es para un
individuo anterior en el tiempo, pero en general no [es anterior] en el tiempo, sino que
no sucede que a veces intelija y a veces no intelija
38
. Una vez separado, sin embargo,
eso solo es lo que precisamente es, y eso solo es inmortal y eterno
39
; no obstante, no
36 Sobre la analogía de la luz como estado o condición Cf. supra n. 31.
37 Hay dos lecturas, igualmente plausibles, testimoniadas por los codd.: “acto” (ἐνέργεια) o “en
acto” (ἐνεργείᾳ). He preferido esta última porque, además de ser la lectura de la mayor parte
de los codd., creo que hace un poco más claro el sentido general del argumento: si el intelecto
puede entenderse en un sentido pasivo y en otro sentido como activo, el intelecto es sustancial o
esencialmente “intelecto” toda vez que está inteligiendo, i. e. cuando está desplegando su esencia
que es la actividad de pensar. Es cierto, sin embargo, que Aristóteles usa con cierta regularidad
“acto” y “en acto” como si se tratara de lo mismo (Cf. Metafísica 1071b19-20: “debe haber, por
tanto, un principio tal cuya sustancia sea acto”. Véase también Metafísica 1072a25-26). Gerson, L.
(Aristotle and other Platonists. Ithaca, 2005, pp. 156-159) sugiere que nuestro intelecto, en cuanto
inmortal, está siempre comprometido en una “actividad auto-refexiva” y opera sin imágenes.
No creo que haya evidencia para suponer ninguna de las dos cosas: lo primero porque, de hecho,
nuestro intelecto no está siempre pensando en sí mismo; lo segundo, porque Aristóteles argumenta
exactamente a favor de la tesis opuesta, i. e. que un intelecto, como el humano, que está en un
cuerpo, siempre opera con imágenes (DA 431a16-17: οὐδέποτε νοεῖ ἄνευ φαντάσματος ἡ
ψυχή; 431b2: τὰ μὲν οὖν εἴδη τὸ νοητικὸν ἐν τοῖς φαντάσμασι νοεῖ; 432a8-9: ὅταν τε
θεωρῇ, ἀνάγκη ἅμα φάντασμά τι θεωρεῖν. No veo qué evidencia hay para distinguir entre
el pensamiento del intelecto y el pensamiento del alma: en DA III 5 Aristóteles sigue hablando
del “llamado intelecto del alma” (DA III 4, 429a22), el mismo que sirve para introducir la noética
aristotélica en DA III 4 y que se extiende al menos hasta III 6.
38 El sujeto de νοεῖ en esta sentencia es dudoso, aunque, como piensan Alejandro (De intellectu,
109, 27) y Temistio (In Arist. De an. Paraph. 99, 34-36), probablemente deber ser el intelecto
agente. Ross atetiza desde “es lo mismo el conocimiento” (430a19-20) hasta “y a veces no intelija”
(430a22); su razón para hacer eso es que (i) estas líneas aparecen de nuevo en 431a1-3 (donde
son “inofensivas”), y que (ii) interferen seriamente con el argumento. No logro ver con mucha
claridad en qué sentido dichas líneas interferirían con el argumento; podría tratarse solamente de
la intención de ejemplifcar la distinción entre lo actual, por un lado, y lo potencial, por el otro.
39 En mi interpretación defacionaria de la distinción intelecto “agente-paciente” en De anima
III 5, cuando Aristóteles dice “separado” – χωρισθείς; 430a22; no “separado” o “separable”,
como interpreta Fronterotta, F. “OY MNEMONEYOMEN AE... ARISTOT: DE ANIMA F 5. 430
A 23-5”, Op. cit., p. 84. El participio es de aoristo y pasivo; para decir “separable” Aristóteles
dispone del adjetivo χωριστός que, por lo demás, usa profusamente; aunque es cierto que en
algunas ocasiones χωριστός parece signifcar “separado”– debe querer decir (i) separado del
cuerpo (Cf. Nuyens, F. L’ evolution de la psychologie d’ Aristote. Louvain, 1973, p. 306) o (ii)
separado del intelecto paciente. Si lo que quiere decir es (i), entonces está pensando que el alma
racional es, después de todo, inmortal (porque también es ese intelecto agente al que atribuye los
predicados “inmortal y eterno” en la línea siguiente). Si lo que quiere decir es (ii), entonces, lo que
está pensando es que el intelecto (agente) es lo que más propiamente es (i.e. pura intelección o
actividad de inteligir) únicamente cuando está separado de cualquier factor potencial (el intelecto
Alejandro de Afrodisia como intérprete de la noética aristotélica
99
recordamos, porque eso
40
es impasible, pero el intelecto paciente es corruptible y sin
eso [uno] nada intelige”.
El pasaje es de una sofsticación importante y, entre las múltiples difcultades,
hay tres líneas que son particularmente problemáticas: las líneas 22-23 (χωρισθεὶς
δ᾿ ἐστὶ μόνον ... καὶ τοῦτο μόνον ἀθάνατον καὶ ἀίδιον) y la línea 25
(καὶ ἄνευ τούτου οὐθὲν νοεῖ). En mi traducción de las líneas 22-23 (“Una
vez separado, sin embargo, eso solo es lo que precisamente es, y eso solo es
inmortal y eterno”) el intelecto al que se refere χωρισθείς claramente debe
ser el intelecto agente (sin duda así lo exige el contexto: el intelecto paciente o
pasivo es corruptible. Cf. 430a24-25; y si es corruptible, no puede ser inmortal
ni eterno). DA III 5 ha sido tomado como un testimonio importante para avalar
una interpretación espiritualista del intelecto y para mostrar que, a pesar de todo,
Aristóteles defende la tesis de la inmortalidad del alma tras la muerte. El intelecto
paciente, en efecto, se caracteriza al comienzo del capítulo en términos de capacidad
o posibilidad; es el intelecto que es tal “por llegar a ser todas las cosas”, i. e. por
“ser capaz de llegar a ser todas las cosas”. Es obvio, a mi juicio, en contra de lo
que argumenta Alejandro de Afrodisia, que el intelecto agente no puede ser dios,
porque si lo fuera habría un dios o estaría dios en cada uno de nosotros, lo cual se
ve como una tesis bastante poco plausible en sede aristotélica. Alejandro siempre
podría argumentar que el intelecto agente no es, en estricto rigor, el que activa
paciente, en efecto, se caracteriza al comienzo del capítulo en términos de capacidad o posibilidad;
es el intelecto que es tal “por llegar a ser todas las cosas”, i. e. por “ser capaz de llegar a ser todas
las cosas”). Pero, de nuevo, ese factor potencial está dado por el cuerpo, de modo que no parece
haber una distinción demasiado clara entre las alternativas (i) y (ii) aunque, como sabemos, hay
razones de orden sistemático para pensar que Aristóteles fnalmente rechazaría la posibilidad de
la inmortalidad del alma racional (Cf. DA II 4). En una línea interpretativa similar Zingano hace
notar que χωριστός no puede signifcar una separación sustancial del cuerpo, pues el intelecto
es parte del alma, que es la forma de un cuerpo (el destacado es mío. Coincido completamente
con Zingano en este punto; un enfoque similar ya había defendido Nuyens, F. L’ evolution de la
psychologie d’ Aristote, Op. cit., p. 289, quien hacía notar que, aunque “separable” signifca un
cierto tipo de independencia del intelecto respecto del cuerpo, el “pensamiento de tal hombre en
particular depende de la existencia de ese hombre”). Ser separado, entonces, debe signifcar “ser
separado de los órganos corpóreos” (Cf. Zingano, M. Razão e Sensação em Aristóteles, Op. cit.,
p. 153, n. 33; véase también 154, aunque no creo que sea tan claro que decir que el intelecto es
separable, signifca decir que él está separado de todo órgano corporal: esta interpretación puede
ser útil para explicar los pasajes en los que Aristóteles habla del intelecto como “separable”, pero
no veo cómo esto puede explicar lo del intelecto que “separado, eso solo es lo que precisamente
es”). Zingano resuelve el problema sugiriendo que “separado” no se dice del intelecto, sino de la
distinción entre actividad de conocer de un individuo y el conocimiento como resultado de esa
actividad (Cf. Ibid., pp. 176-177). Con todo lo atractiva que parece esta solución, no creo que en
el contexto el participio xωρισθείς pueda referirse a otra palabra que no sea νοῦς.
40 Es decir, el intelecto agente.
Marcelo D. Boeri
100
en nosotros el intelecto paciente, sino el intelecto que viene de afuera y que en
sentido estricto es una forma inmaterial inteligible. Pero como he sugerido arriba,
esta lectura tiene la inconfortable consecuencia de introducir un tercer intelecto
del que Aristóteles nunca dice una palabra. Uno podría interpretar la línea 430al8
en el mismo sentido que la tesis en cuestión tiene en Metafísica A, i.e. que una
vez separado, “es sustancialmente una actualidad”, o sea, su sustancia o esencia
(οὐσία) es ser una actualidad (Cf. Metafísica A 6, 1071b19-20), y solamente eso
es inmortal y eterno (DA 430a22-23), pero eso únicamente puede ocurrir cuando
está separado de todo aquello que impide u obstruye la actividad (DA 429a21-22).
Aristóteles concluye el capítulo con una de las sentencias más ambiguas y que ha
dado más problemas a los intérpretes:
“Sin embargo, no lo recordamos, porque eso (i. e. el intelecto agente) es impasible, pero
el intelecto paciente es corruptible y sin eso (¿?) nada piensa” (DA 430a23-25).
¿A quién se refere el segundo “eso” (en la última línea) y cuál es el sujeto de
“piensa”? En esta traducción puede entenderse que se refere al intelecto paciente,
y que el sujeto de “piensa” es el intelecto agente. Que “eso” (τοῦτο) puede ser el
intelecto paciente se explica de la siguiente manera: el intelecto humano no está
siempre pensando, “no es nada en acto antes de inteligir” (DA 429a24), y para
inteligir debe ser activado. El intelecto es en potencia, no a otro intelecto, sino en
potencia para pensar
41
. Esto mostraría que se trataría no de dos intelectos, sino de dos
funciones del mismo intelecto que, en su “aspecto material y formal” en la relación
materia-forma da lugar al acto de pensar
42
. La otra posibilidad sería sostener que se
trata de lo contrario, i. e., que “eso” en la expresión “sin eso” es el intelecto agente
y que lo que no piensa nada “sin eso” es el intelecto paciente. Esta lectura también
puede ser plausible, pues lo pasivo necesita de lo activo para ser actualizado. Que
el intelecto es paciente signifca que puede pensar, pero para hacerlo debe ser
actualizado. En la versión por la que me he decidido en mi traducción del pasaje el
sujeto de “piensa” es la persona que piensa, con lo cual hay que reponer el sujeto
41 Gerson, L. Gerson, L. Aristotle and other Platonists, Op. cit, p. 156.
42 El primero en sugerir la tesis de que se trata no de dos intelectos, sino de dos funciones de
un único intelecto fue Plutarco de Atenas, citado por Ps. Filópono, In Arist. De an. 535, 13-16:
“Plutarco [...] no cree que en nosotros haya un intelecto doble (i. e. “dos intelectos”: διττὸν
νοῦν), sino uno simple (i. e. “un solo intelecto”: ἁπλοῦν), y dice que este [intelecto] único no
siempre está inteligiendo [todo el tiempo], sino que a veces intelige. Ahora bien, Plutarco cree
que está diciendo que el intelecto humano, que cree que a veces también intelige, está en acto”
(i. e. cuando intelige). Cf. también In Arist. De an. 536, 2-5. Plotino (citado por Ps. Filópono, In
Arist. DA 535, 10-13), aparentemente al comentar el pasaje platónico de Fedro 245c, interpretó
que el alma está siempre en movimiento (ἀεικίνητον) porque está siempre inteligiendo, y por eso
creyó que el intelecto era el que siempre está inteligiendo: “Por eso Plotino afrma que [Platón]
llama ‘intelecto en acto’ (ἐνεργείᾳ νοῦν) al intelecto humano que siempre intelige”.
Alejandro de Afrodisia como intérprete de la noética aristotélica
101
“uno”, “una persona”. Por último, respecto de qué signifca que el intelecto paciente
es corruptible resulta flosófcamente sugerente la interpretación de Alejandro, según
la cual la corruptibilidad del intelecto debe entenderse en el sentido de que, cuando
no está inteligiendo o pensando, se destruyen sus pensamientos (νοήματα; cf. De
anima 90, 10-11). O sea, lo que se corrompe no es el intelecto (paciente), sino su
contenido intencional cuando cesa la actividad intelectual.
Al menos en parte, la difcultad puede atenuarse si se ofrece una interpretación
defacionaria del problema del intelecto agente. En primer lugar, hasta donde puedo
ver, en el texto no hay evidencia de que cuando Aristóteles dice “intelecto agente
o paciente” esté necesariamente hablando de dos intelectos, sino más bien de dos
funciones distintas del mismo y único intelecto. Esta lectura creo que es sugerida por
el mismo Aristóteles cuando al comienzo de DA III 5 hace la analogía de la actividad
artesanal (que presupone la relación forma-materia como los componentes activo y
pasivo de cualquier proceso de producción) con la actividad anímica que da lugar
al acto del pensar
43
. Una objeción más o menos habitual a esta lectura consiste en
argumentar que el intelecto paciente se corrompe y el agente no, pues “es inmortal
y eterno”
44
; y eso es una buena razón para defender la tesis de que, efectivamente,
se trata de dos intelectos. Pero esa objeción puede desactivarse fácilmente, ya que
uno, dentro de un muy conservador esquema explicativo aristotélico, podría entender
que se trata de la relación materia-forma, sólo que aplicada al intelecto o, más
específcamente, al acto de pensar que, en el humano, no es permanente y necesita
siempre ser actualizado. Para explicar cómo se produce tal actualización Aristóteles
puede simplemente estar recurriendo al esquema hilemórfco y sugerir así que lo
pasivo siempre requiere de algo activo para activarse y que, inversamente, lo activo
también requiere de algo pasivo para ejercer su actividad. De hecho, como acabo
de indicar, eso es lo que claramente indica el mismo Aristóteles en la introducción
del capítulo. Entonces, ¿qué signifca que el intelecto –en su aspecto de intelecto
agente, que es el único impasible, sin mezcla con el cuerpo, aquel cuya sustancia
o cuyo ser es ser una actualidad– es “inmortal y eterno”? Debe signifcar que el
intelecto en su sentido más propio (i.e. el intelecto mientras está inteligiendo) no
puede identifcarse con nada corpóreo, por un lado, y que, por lo tanto, no está sujeto
a las variaciones de lo corpóreo (decaimiento, debilitamiento, muerte)
45
. Después
43 Por lo demás, DA III 5 debe leerse en conexión con el capítulo anterior y, en especial, con las
sugerentes líneas de 429b25-26, que he comentado supra en n. 29.
44 Cf. Caston, V. “Aristotle’s Two Intellects. A Modest Proposal”, Op. cit., p. 203; 206.
45 A esto obviamente se puede objetar que el intelecto, aunque no tenga un órgano corpóreo, de
todos modos decae cuando las funciones corpóreas decaen (eso explica de nuevo el hecho de que,
aunque el alma y el cuerpo son dos cosas diferentes, no pueden darse el uno independientemente del
otro; también explica que incluso la actividad de pensar es para Aristóteles una función biológica).
Marcelo D. Boeri
102
de todo, pensar, en la medida en que es una actividad (Metafísica 1051a30-31;
1072b26-27), también es una forma y, como cualquier otra forma, no está sujeta a
generación, de donde también se sigue que no está sujeta a corrupción
46
.
4. Epílogo: de nuevo Alejandro sobre el intelecto agente y el intelecto
que “viene de afuera” como la única forma estrictamente inmaterial
Regresemos ahora por un momento a DA III 4: si la interpretación que he
ofrecido hasta ahora es coherente, debe ser claro por qué Aristóteles sostiene (a) que
el inteligir o pensar (νοεῖν) es “como” el percibir sensorialmente (αἰσθάνεσθα);
también debe ser evidente en qué sentido cree que (b) inteligir o pensar es como
“un cierto padecer” por la acción de lo inteligible y que, no obstante, (c) inteligir o
pensar es impasible porque, como la sensación, es capaz de recibir las formas sin la
materia (i. e. tanto la facultad sensitiva como la intelectiva ocurren por el hecho de
que son afectados por sus objetos respectivos) y, por lo mismo, es en potencia como
la forma (i. e. el “intelecto paciente” el cual, en cierto modo, debe identifcarse con
la capacidad o facultad de pensar que, en cuanto tal, es pasiva), aunque no es la
forma. Pero aunque Aristóteles está dispuesto a establecer una cierta analogía entre
la facultad sensitiva y la intelectiva, también está interesado en destacar el hecho
de que la impasividad de una y otra facultad no es similar (οὐχ ὁμοία: 429a29).
En efecto, el hecho de que la facultad sensitiva tenga un anclaje tan marcado en
lo corpóreo (a punto tal que sin un órgano sensorio no puede actualizarse pues “la
facultad sensitiva no existe sin un cuerpo”; 429b5) es también lo que determina que
un sensible demasiado intenso o fuerte “bloquee”, por así decir, la posibilidad de
que dicha facultad se actualice y dé paso a la sensación. Inversamente, la facultad
intelectiva no sólo no tiene un órgano corpóreo, sino que además cuanto más
intenso o fuerte es el inteligible el intelecto intelige mucho más. Eso explicaría
que cuando el intelecto está separado del cuerpo “es lo que precisamente es” (DA
430a22-23), porque cuando se da en un cuerpo (i. e. cuando un ser humano piensa)
siempre se encuentra sujeto a los condicionamientos corpóreos, aunque eso no
signifca que el intelecto esté “mezclado” con el cuerpo. Este argumento también
le sirve a Aristóteles para confrmar que el intelecto, como pensaba Anaxágoras,
debe ser sin mezcla para que “gobierne, es decir, para que conozca”. Su razón de
fondo para rechazar la tesis de que el alma esté mezclada con el cuerpo es que en
su química una mezcla, en sentido estricto, es una combinación entre cuerpos y
un proceso en el cual hay involucrada una cierta contrariedad, de modo tal que
Pero, como ya hemos visto, Aristóteles visualizó el problema y advirtió que lo que decae no es la
función anímica de pensar, sino el sustrato en el cual se da dicha función (i. e. el cuerpo).
46 Para la ingenerabilidad de las formas, Cf. Metafísica Z 8, 1033b3-8. Es el mismo Aristóteles quien
asocia la intelección o pensamiento (νόησις) a la forma (Cf. Metafísica Z 7, 1032b15-17).
Alejandro de Afrodisia como intérprete de la noética aristotélica
103
cada uno de los ingredientes sea capaz de experimentar una acción recíproca
47
, y
como ya explicó por qué el alma no puede confundirse con el cuerpo, entonces,
tampoco puede “estar mezclada” con él. Si estuviera mezclada con el cuerpo, el
alma sería un ítem cualifcado; por ejemplo, algo frío o caliente y, además, tendría
un órgano (DA 429a24-26). El argumento confrmatorio de la tesis anaxagórea
también refuerza la posición aristotélica, según la cual no puede haber un órgano
del pensar; si lo hubiera, éste estaría sujeto a los vaivenes y condicionamientos de
lo corpóreo que, cuando son demasiado intensos o fuertes, impiden la actualización
de la facultad en vez de estimularla. La explicación en el contexto sugiere que
todo aquello que se manifesta como extraño al intelecto impide y obstruye; es
bastante claro que lo que se manifesta extraño al intelecto es todo aquello que es
de índole material (429a20-21). Pero no deja de ser sorprendente que Aristóteles
concluya que el intelecto no tiene ninguna otra naturaleza propia a no ser el hecho
de que es potencial (429a21-22). O sea, si antes enfatizó tanto el carácter activo del
intelecto, no se entiende cómo ahora afrma que su naturaleza propia es el hecho
de ser potencial o, tal vez mejor, “posible” (δυνατός)
48
. Pero la línea que sigue
aclara este aparente acertijo: el “intelecto del alma” no es nada en acto antes de
inteligir; es decir, en cuanto facultad o capacidad de pensar su ser más propio es
ser “posible”, porque es el intelecto antes de conocer algo efectivamente, o sea, el
intelecto antes de que piense algo. Y ése es, precisamente, el modo en que se da el
intelecto en un cuerpo: como capacidad o facultad de pensar (el “intelecto paciente”).
Este tipo de argumento parece no ser tenido en cuenta por Alejandro cuando afrma
tan enfáticamente que el intelecto agente debe ser el que viene de afuera, el que es
completamente y siempre en acto, y es la única forma absolutamente inmaterial y,
por eso mismo, también incorruptible. Si uno lee DA III 5 en conexión con III 4
resulta claro que lo que Aristóteles pretende explicar es el intelecto agente en un
cuerpo, no la vida de ese mismo intelecto independiente del cuerpo. Esto explica
47 Aristóteles, De generatione et corruptione 328a31-33: Φανερὸν οὖν ὅτι ταῦτ᾿ ἐστὶ μικτὰ
ὅσα ἐναντίωσιν ἔχει τῶν ποιούντων· ταῦτα γὰρ δὴ ὑπ᾿ ἀλλήλων ἐστὶ παθητικά Cf.
también 328b22, donde defne la mezcla como “la unifcación de las cosas mezclables que son
alteradas” (ἡ δὲ μίξις τῶν μικτῶν ἀλλοιωθέντων ἕνωσις).
48 En algunos casos Aristóteles parece distinguir entre “intelecto” (νοῦς), que es potencial o
posible, e “intelección” (νόησις), que siempre es activa. Sin embargo, la terminología no es
siempre ni en todos los casos completamente coherente. La distinción que acabo de señalar es
avalada por Alejandro de Afrodisia, De anima 68, 24-25, cuando distingue entre νοῦς como
capacidad o facultad (δύναμις), por un lado, y νόησις como la actividad del νοῦς respecto
del inteligible, por el otro. Este enfoque de Alejandro parece estar inspirado en Aristóteles, Met.
1074b28-29; en su comentario a este pasaje Ps. Alejandro parece dudar entre hacer una distinción
neta entre νοῦς y νόησις para referirse al aspecto potencial y actual del pensar, respectivamente,
y no hacerlo (Cf. Ps. Alejandro, In Metaph. 711, 40-712, 20 con el comentario de Salis, R. Il
commento di pseudo-Alessandro al libro L della Metaffsica di Aristotele. Soveria Mannelli,
2005, pp. 307-309).
Marcelo D. Boeri
104
que Aristóteles diga que la naturaleza propia del intelecto es ser posible. Hay, por
último, una razón de orden físico por la cual Aristóteles cree que el intelecto o, más
precisamente, el inteligir efectivo o “acto de intelección” (νόησις) es “impasible” o
“no afectado” (ἀπαθής): los poderes activos cuyas formas no se dan en la materia
son impasibles o no sufren afección; los poderes cuyas formas se dan en la materia
son de tal tipo que son afectados cuando actúan (Cf. De generatione et corruptione
324b4-6). A la pregunta de si el cambio se produce (i) en el paciente o (ii) en el
paciente y en el agente Aristóteles parece responder que en el paciente, pero esto
sucede cuando los poderes activos no tienen ningún otro producto (ἔργον) más que
el acto o actividad (ἐνέργεια), y en tal caso la actividad se da en los poderes activos
mismos (por ejemplo, la visión en el que ve, la teoría en el que está teorizando, y
la vida en el alma; Metafísica 1050a34-b1).
Ahora bien, ¿por qué Alejandro insiste tanto en que el intelecto agente debe
ser el que viene desde afuera? Porque dicho intelecto es el único que parece ser
completamente inmaterial en la medida en que es el único que está separado de la
materia. En efecto, si viene “desde afuera” es porque existe por sí independientemente
de su anclaje en el cuerpo. Ésa es también la razón, según Alejandro, de que
Aristóteles diga que ese intelecto es indestructible y eterno (Cf. Alejandro De
intellectu 108, 29-109, 1). Hay, no obstante, una cierta tensión en el argumento de
Alejandro pues luego de argumentar que la única forma verdaderamente inmaterial
debe coincidir con el intelecto que viene desde afuera afrma:
El intelecto, en efecto, también es cada una de las demás formas inteligidas cuando
es inteligido, pero no [viene] desde afuera ni existe desde afuera, sino que llega
a serlo cuando es inteligido (ὅτε νοεῖται γινόμενος). Pero este intelecto, que
existe incluso antes de ser inteligido (ὢν καὶ πρὸ τοῦ νοεῖσθαι), razonablemente,
(εἰκότως) cuando es inteligido, no sólo existe sino que también se dice que [viene]
desde afuera (De intellectu 109, 1-4).
La tensión que sugiero estaría constituida por el hecho de afrmar, por un
lado, que el intelecto agente es independiente del sujeto que está pensando (“este
intelecto, que existe incluso antes de ser inteligido”), pero sostener al mismo tiempo,
por otro lado, que viene desde afuera y existe desde afuera cuando es inteligido
(“cuando es inteligido, no sólo existe sino que también se dice que [viene] desde
afuera”). Sharples explica esta sentencia comentando que esto es así porque sólo
en la mente la abstracción de la forma (que procede del compuesto percibido de
materia y forma) tiene lugar
49
. El silencio de los comentadores sobre estas líneas (con
la excepción del comentario de Sharples que acabo de citar) parece indicar que no
49 Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias. De anima libri mantissa, Op. cit., p. 151, nota ad
locum.
Alejandro de Afrodisia como intérprete de la noética aristotélica
105
hay aquí un genuino problema; sin embargo, no deja de ser curioso que Alejandro
crea que el intelecto existe incluso antes de ser inteligido (no hay duda que debe
referirse al intelecto activo) y, al mismo tiempo, piense que “viene y existe desde
afuera” cuando es pensado. Si el comentario de Sharples es razonable, habría una
razón adicional para sostener que el intelecto agente no es más que la activación
de las formas en el sujeto que está pensando.
Si lo que he argumentado en este último apartado es plausible, espero haber
mostrado que hay razones textuales y sistemáticas para pensar (i) que el intelecto
agente del que habla Aristóteles en DA III 5 no puede ser el intelecto “que viene de
afuera” (como cree Alejandro), sino el intelecto humano cuando está inteligiendo; (ii)
que DA III 5 debe leerse con el trasfondo de III 4, donde Aristóteles, contrariamente
a lo que argumenta Alejandro, dice que la naturaleza del intelecto es ser δυνατός
(DA 429a21-22) y fnalmente (iii) que, si como el mismo Alejandro reconoce (Cf.
Supra numeral 2), el alma es una forma y, como cualquier otra forma, debe ser
inmanente al cuerpo (ésa es al menos parte de la enseñanza de Aristóteles en DA
II 4), no hay ninguna razón para pensar que el intelecto agente deba provenir del
exterior como algo separado y completamente independiente del compuesto.
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El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del
comentario
The Aristotelism of Alexander of Aphrodisias in the culture of commentary
Por: Barbara Botter
Departamento de Filosofía
Pontifcia Universidade Católica de Rio de Janeiro
Rio de Janeiro, Brasil
barbarabotter@gmail.com
Fecha de recepción: 5 de junio de 2009
Fecha de aprobación: 20 de julio de 2009
Resumen: el artículo intenta indagar la naturaleza y la peculiaridad de las obras de Alejandro de Afrodisia.
Botter argumenta que, como expresión de una cultura nueva, la cultura del “comentario”, las obras de
Alejandro de Afrodisia representan una forma de cultura original y diferente respecto de la idea tradicional
del desarrollo de las doctrinas de los grandes Maestros del pasado. La práctica de Alejandro apunta a
aclarar Aristóteles a través de Aristóteles, modelando, en la medida de lo posible, el comentario a los
textos originales por medio de un fatigoso trabajo flológico de confrontación de cada frase singular
con todo el resto del corpus de los tratados y con las principales interpretaciones de los predecesores.
Según Botter, en el corpus de los comentarios Alejandro trata de aclarar las posiciones de Aristóteles
con el objetivo de facilitar la comprensión del texto mismo. El comentario no consiste, por tanto, en una
simple repetición, sino en una investigación incesante del signifcado originario del texto detrás de las
interpretaciones históricas y de las intromisiones de otros intérpretes.
Palabras clave: Alejandro, comentario
Abstract: this paper attempts to inquire into the nature and peculiarity of Alexander of Aphrodisias’ works. Botter
argues that, as a result of a new culture, “the culture of commentary”, the works by Alexander represent
a form of original and different culture with respect to the traditional idea focused on the development of
the doctrines of the great Masters of the past. Alexander’s practice aims at clarifying Aristotle through
Aristotle, modelling, as much as possible, the commentary on the original texts by means of an exhausting
philological work that confronts each single phrase with both the rest of the Corpus Aristotelicum of the
treatises and with the main interpretations of the predecessors. According to Botter, Alexander tries to
clarify Aristotle’s stances with the aim of facilitating the understanding of the text itself. Therefore, the
commentary is not a simple repetition, but in a never-ending research of the original meaning of the text
behind the historical interpretations and of the interference of other interpreters.
Key words: Alexander, commentary
* Traducción del italiano (revisada por la autora) de Marcelo D. Boeri.
Barbara Botter
110
Como expresión de una cultura nueva, la cultura del “comentario”, y como
epígono del arcaísmo y de la cultura de los clásicos del siglo II d.C., las obras
de Alejandro de Afrodisia presentan una cierta originalidad en relación con la
historiografía flosófca tradicional, concentrada en la idea de desarrollo de las
doctrinas de las grandes personalidades del pasado. El objetivo de nuestro ensayo es
indagar la naturaleza y las dinámicas peculiares de este tipo de literatura flosófca,
el modo de composición de los comentarios y de los tratados de Alejandro, y la
sedimentación en ellos de la herencia exegética de Aristóteles.
El discípulo aristotélico: el comentador insatisfecho
Es muy difícil caracterizar con un sólo término al discípulo de Aristóteles.
La vía más breve es, tal vez, recorrer el considerado “aristotelismo”, o sea, aquella
tendencia, recurrente en la historia de la flosofía, a considerar la autoridad del texto
aristotélico como uno de los posibles criterios de verdad.
Al contrario del socratismo, el aristotelismo no se formó inmediatamente
después de la muerte de Sócrates, a través de la redacción, la sistematización y la
acentuación por parte de los discípulos de los tratados personales que ligaban a
todos ellos al Maestro. Es en una época posterior a la muerte de Aristóteles, y de
un modo totalmente independiente de todo vínculo personal con el Estagirita, que
el aristotelismo tomó forma. Además, al contrario del epicureismo, el aristotelismo
no se formó a través del mantenimiento de una tradición doctrinal literal originada
por Epicuro; la tradición aristotélica es, al contrario, rica en motivos originales y, a
la vez, de discrepancias en relación con el pensamiento del arquetipo. En suma, el
aristotelismo tiene una historia, por lo menos en el sentido en que toda época de la
historia de la flosofía tiene un propio Aristóteles a su propia imagen y semejanza;
es como decir que el aristotelismo “se dice de muchas maneras”.
Los discípulos son numerosos e invocan al Maestro para objetivos
diferentes, lanzan uno contra el otro la autoridad de su nombre, ya sea para evaluar
una argumentación, o para favorecer una refutación. Sin embargo, como en el
epicureismo, y siempre gracias al recurso constante y permanente a la letra del
texto de Aristóteles, entendido como representante absoluto de autoridad, es que
la legitimidad del discurso del discípulo se justifca.
Esta relación ambigua con el texto del Maestro es fuente de una nueva
fgura de seguidor: no se trata de un discípulo “creador”, como en el caso de los
seguidores de Sócrates; no se trata del discípulo que sumisamente repite las palabras
del Maestro, como en el caso de los discípulos de Epicuro, sino que se trata de un
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
111
discípulo “intérprete”. En efecto, el aristotelismo puede defnirse en cierto modo
como la interpretación infnitamente renovada y discutible de la doctrina y de los
textos de Aristóteles. Se trata, por tanto, de un conjunto complejo y variable de
textos, glosas y teorías, en las cuales se intercalan de manera diversa una constante
y ciertas variables: la constante es el reclamo al texto del Maestro a través de la
traducción, el comentario y la adaptación de ideas originales al texto aristotélico;
las variables son los rastros de individualidad de las que es posible distinguir un
discípulo del otro.
Las razones que han conducido a la creación de este nuevo tipo de literatura
flosófca se buscan en los orígenes del aristotelismo mismo. Después de la muerte
de Aristóteles, en el 322 a.C., aun cuando el Liceo se haya mantenido por cuatro
siglos como un importante centro de investigación, principalmente en física
y retórica, no parece que haya gozado de considerables personalidades en la
dirección de la escuela, aparte de Teofrasto, el sucesor inmediato de Aristóteles.
Además, aun cuando la autoridad de Aristóteles durante todo este período haya
permanecido inalterada, parece que ella se debió de modo particular a las obras de
Aristóteles publicadas en vida. El corpus del que tenemos conocimiento y que dio
origen al aristotelismo sucesivo fue, en su mayor parte, ignorado por los antiguos:
con frecuencia se trataba de simples anotaciones, tal vez no bien clasifcadas,
esbozadas por el mismo Aristóteles en momentos diferentes de su carrera como
auxilio durante las lecciones. El estado fragmentario y el estilo elíptico, además
de las difcultades del argumento tratado, hacían inadecuados estos escritos para
una publicación fuera del círculo de los discípulos. El modo en que este importante
complejo de manuscritos, prácticamente perdido, llegó a las manos de Andrónico
de Rodas en el 60 a.C. fue a fnes de la antigüedad fuente de la leyenda
1
. En todo
caso, Andrónico, el décimo y último escolarca del Liceo, hizo de esta colección
de documentos un corpus publicable, después de haberla sometido a un trabajo
de clasifcación y organización racionales. Éste es, precisamente, el corpus
aristotelicum, destinado a eclipsar progresivamente la importancia de los escritos
esotéricos y a convertirse en el complejo de textos profanos más leído y comentado
de la historia. El episodio de la pérdida y el sucesivo y afortunado redescubrimiento
de la obra doctrinal del maestro del Liceo determinó la presencia de dos constantes
en el aristotelismo: la necesidad de “sistematizar” el texto aristotélico para hacerlo
fundamento de una unidad doctrinal; y, sobre todo, la voluntad de regresar, a través
de la tradición, a la lectura literal del texto del Maestro, considerada la única
garantía de autenticidad. La primera edición del corpus por parte de Andrónico
tuvo un ulterior impacto signifcativo para la historia del aristotelismo: dada la
1 Regresaremos más tarde a este punto.
Barbara Botter
112
distancia entre esta forma editorial aparentemente sistemática y el escrito original
frecuentemente interrumpido, difícil y a veces incluso incoherente, el aristotelismo
en cualquier época de su historia no podrá instituirse y perpetuarse si no es a través
de la vía del “comentario” a las obras del Maestro, destinado, en la medida de lo
posible, a llenar esta distancia.
A partir de Alejandro, activo en los años 198-209 d.C., hasta Guillermo de
Moerbeke, en el siglo XIII, el trabajo de los aristotélicos fue una actividad flológica
de exégesis y dilucidación del texto antiguo, diferente en los distintos comentadores
sólo por la necesidad de adecuar el trabajo a las exigencias del tiempo en que cada
uno de ellos vivía. Todos los discípulos de Aristóteles se sintieron comisionados a
hacerse portavoces de la auténtica palabra de Aristóteles. Por ejemplo, Guillermo
de Moerbeke, diez siglos después de Alejandro de Afrodisia, no se apartó de las
indicaciones decretadas por Alejandro: intentó un retorno a la letra a través de la
trascripción en latín, palabra por palabra, del texto griego, pasando a través de los
árabes Al-Fârâbî o Averroes. Éste último, a su vez, aspiró a restituir el “verdadero”
Aristóteles, corrompido por las lecturas platónicas. En los considerados “grandes
comentadores” volvió a copiar y explicó el texto de Aristóteles paso a paso, en
los “comentadores medios” parafraseó ligeramente el texto, y en los “epítomes”
resumió el texto.
El compromiso de Alejandro no apuntaba a metas diferentes. La práctica
de Alejandro, llamado el “segundo Aristóteles” o el “Exégeta”, apunta a aclarar
Aristóteles a través de Aristóteles, modelando en los límites de lo posible el
comentario a los textos originales, por medio de un fatigoso trabajo flológico de
comparación de las copias, indicación de las variantes textuales y conjeturas. A esto
se agrega el procedimiento de sistematización, el cual respeta una tendencia propia
de la época: en el período imperial varias escuelas tendían a constituir universos
flosófcos completos y competitivos entre ellos. El principio fundamental de los
comentarios es el de seguir los temas ya presentes en el texto aristotélico y eso
involucra en principio poner cada frase singular del texto en comparación con
todo el resto del corpus de los tratados y con las principales interpretaciones de los
predecesores, para aclarar el pensamiento del Jefe de la Escuela. En el comentario
al libro IV de los Meteorologica
2
, por ejemplo, Alejandro comenta el capítulo 2 de
la obra de Aristóteles, en las líneas 379b18-21, comparándola con los pasajes del
De anima y del De Generatione et Corruptione que refexionan sobre el mismo
argumento
3
.
2 Alejandro, in Meteor. 186,13-35.
3 Aristóteles, DA 416b20-31; GC 321b35; 322a28; 324a15; b5.
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
113
Alejandro indica abiertamente que uno de sus deberes, en su calidad de guía
de la escuela de Aristóteles, es el de explicar la posición del mismo Aristóteles. El
Exégeta dedica a los emperadores Séptimo Severo y Antonino, llamado Caracalla,
el De Fato, y en la dedicatoria de agradecimiento cita sus deberes:
En efecto, ¿cuál podría ser una oferta más apta para quien honra auténticamente y
promueve los estudios flosófcos, que un libro que enfrenta una indagación flosófca?
El libro contiene la posición de Aristóteles (τὴν δόξαν τὴν Αριστοτέλους), de
cuya escuela flosófca yo soy el jefe (οὗ τῆς φιλοσοφίας προΐσταμαι), habiendo
sido proclamado maestro (διδάσκαλος) de ella, bajo el testimonio de ustedes [...]
después de haber hablado de acuerdo con la posición de Aristóteles, desarrollaré mi
discurso contra aquellos que no se han expresado como él sobre tales argumentos
(πρὸς τοὺς οὐχ ὁμοίως ἐκείνῳ ... εἰρηκότας ), porque en la comparación de las
tomas de posición la verdad resulta más clara a ustedes
4
.
Resulta evidente a partir de estas líneas que la dedicatoria pretende ser
una señal de agradecimiento a los emperadores por el hecho de haber sido
designado como jefe de la escuela de Aristóteles por recomendación de los mismos
emperadores
5
. Esta investidura comporta, al menos para Alejandro, la obligación
de satisfacer una carga doble: por una parte, explicar la posición de Aristóteles,
por la otra, polemizar contra las otras escuelas.
Los escritos del corpus alejandrino confrman que el Segundo Aristóteles
cumplió ambas tareas. En la compilación de sus escritos aparecen dos tipologías de
escritos flosófcos: los comentarios y los tratados. En el corpus de los comentarios
Alejandro aclaró la posición de Aristóteles. En este género de escritos parece que
algunos componentes exceden, en muchos sentidos, la actividad de Alejandro: esto
se debe, ante todo, a la naturaleza misma del comentario. El comentario, en efecto,
no puede ser una obra completamente individual, ya sea porque es la refexión
sobre un texto preexistente, o porque interactúa, cuando es posible, con las exégesis
preexistentes de dicho texto
6
.
La segunda tarea a la que Alejandro se siente obligado es realizada por él en
los tratados, cuyo objetivo es polemizar contra las escuelas rivales, en particular
la escuela estoica y en las que, en particular en algunos de los tratados mayores, el
Exégeta deja emerger algunos rasgos de individualidad.
4 Alejandro, De Fato 164,3 – 165, 5 (versión castellana adaptada sobre la base de la traducción
de C. Natali).
5 Sobre las cuatro cátedras de flosofía instituidas por Marco Aurelio en el 176 d.C. se tienen
informaciones más bien limitadas. Para este propósito, Cf. Natali, C. “Il commento di Alessandro
di Afrodisia a Meteorologica IV”, en: Viano, C. (ed.). Aristoteles Chemicus. Sankt Augustin,
2002, pp. 36-37; Idem., “Lieux et écoles du savoir”, pp. 229-249.
6 Cf. Fazzo, S. “Aristotelismo e antideterminismo nella vita e nell’opera di Tito Aurelio Alessandro
d’Afrodisia”, en: Natali, C. - Maso, S. La catena delle cause. Determinismo e antideterminismo
nel pensiero antico e in quello contemporaneo. Amsterdam, 2005, pp. 269-295.
Barbara Botter
114
Los tratados
En los tratados Alejandro expone la posición peripatética sobre las cuestiones
flosófcas más importantes de su tiempo:
Tal como en las demás cuestiones nos hacemos portavoces de las teorías de Aristóteles
al sostener las opiniones más verdaderas transmitidas por él (ἀληθεστέρας
ἡγούμενοι τὰς ὑπ᾿ αὐτοῦ παραδεδομένας δόξας) [...], así la pensamos también
en el caso de la doctrina del alma
7
.
La lista de estas obras es muy larga; por eso recordamos solamente los tratados
principales: De Fato, De Mixtione, De anima, conservados en griego, y el De
Providentia conservado sólo en árabe. En este género de obras el Exégeta refunda
amplias partes de sus comentarios, tratando de conciliar la doctrina de Aristóteles,
del cual quiere ser un fel intérprete, con algunas exigencias de la época en que
vive. Sus obras son, por tanto, un documento interesante dentro del impacto entre la
flosofía griega clásica y las visiones del mundo que se desarrollan sucesivamente
hasta los primeros siglos de la era cristiana.
Un ejemplo interesante para este propósito es el ofrecido por el Tratado sobre
la Providencia, en el cual el Segundo Aristóteles se esfuerza por acercar la enseñanza
de Aristóteles a las exigencias religiosas de su época, fuertemente interesada por
el tema de la providencia divina. El gusto por las explicaciones providencialistas
había caracterizado las escuelas de pensamiento más infuyentes hasta la época de
Alejandro. En el Timeo
8
, por ejemplo, Platón ofrece una explicación flosófca en
la cual la noción de providencia se revela decisiva. El argumento al que hacemos
referencia se encuentra en el corazón del εἰκὼς λόγος, es decir, del discurso
verosímil, según el cual el Demiurgo produce la totalidad teleológicamente ordenada
gracias a su providencia. A partir de algunos textos de Aristóteles Alejandro llega
a identifcar la providencia divina con la acción principal del mundo celeste en los
entes sublunares, la que hace perpetuar su existencia según la especie, y llama a esta
providencia δύναμίς τε καὶ φύσις, es decir, “poder y naturaleza”. Es probable
que Alejandro combine efcazmente ingredientes aristotélicos y estoicos en su obra,
desde el momento que la escuela estoica identifca la providencia, precisamente,
con el “poder y la naturaleza”
9
. Es sin duda posible que los estoicos adopten este
modelo explicativo cuando aplican la interpretación providencialista a la física.
7 Alejandro, De Anima 2, 3-6; mi traducción.
8 Platón, Timeo 30a-c.
9 Plutarco, De Stoic. Repug. 1050a-b = SVF II 937; Cf. Alejandro, De Mixtione 226,10 ss. = SVF
II 1047. Agradezco al Prof. Marcelo D. Boeri por haberme hecho notar este importante detalle.
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
115
En rigor, Aristóteles jamás había hablado de providencia divina y el término
usado para indicar ésta última, i. e., πρόνοια, se encuentra de nuevo en sus obras
solamente con el signifcado de “previsión” y se refere a la deliberación humana.
El Estagirita, sin embargo, admitía una acción ejercida por el Primer Motor, es
decir, por un ente divino, sobre las esferas celestes y, a través del movimiento de
éstas, sobre el ciclo de la generación y de la corrupción de las sustancias terrestres.
Alejandro se sirve de esta doctrina para delinear una especie de vía intermedia entre
la negación de cualquier providencia, sostenida por los epicúreos, y el excesivo
providencialismo de los estoicos, según los cuales la Providencia penetra el mundo
entero. Según Alejandro, el dios de Aristóteles, en efecto, ejerce una infuencia
sobre los fenómenos celestes que también se puede llamar providencia, y a través
del movimiento de los cuerpos celestes, especialmente del sol, infuye sobre los
acontecimientos del mundo sublunar, limitándose, sin embargo, a determinar las
leyes generales de la naturaleza, las cuales consideran las especies universales, no
los individuos particulares. En Aristóteles, por tanto, se puede hablar de providencia
en un sentido limitado, esto es, limitadamente al cielo y a las leyes naturales. Se trata
de una tesis sostenible desde el punto de vista exegético, aun cuando el concepto
de providencia haría pensar, más que en una simple acción motriz, en un interés
consciente y deliberado por el mundo, que es difícil atribuir al dios aristotélico.
Hay, sin embargo, un punto en el cual la tesis de Alejandro entra en conficto
con la interpretación que él mismo da de la teología aristotélica en las Quaestiones
y que, después de él, ha infuenciado toda la actividad de los comentarios y la
historiografía aristotélica. El dios de Aristóteles movería el cielo sólo como causa
fnal, más precisamente como objeto de imitación por parte del cielo. Pero, ¿cómo
conciliar una causalidad puramente fnalista con la providencia divina, también
limitada a los fenómenos celestes y a la naturaleza? En su doctrina de la providencia
Alejandro atribuye al dios de Aristóteles, si no un interés consciente y deliberado
por el mundo, al menos una intervención activa, la cual puede pertenecer sólo a una
causa efciente, no a una causa puramente fnal. Probablemente la contradicción
de Alejandro, si no se debe a una manipulación árabe de su tratado, cosa siempre
posible, revela la falta de fundamento de su interpretación, convertida luego en
tradicional, de dios como causa puramente fnal. Esta interpretación podría ser fruto
de una contaminación entre aristotelismo y platonismo, que atribuye a Aristóteles
el concepto de imitación de dios por parte del cielo, del cual no hay rastro en
Aristóteles con excepción de un pasaje de curiosa originalidad en De Generatione
et Corruptione. En la línea 337a3 de este tratado el Estagirita recurre a la noción de
“imitación” para explicar el ciclo de transformación de los elementos entre sí
10
.
10 Agradezco al prof. Marcelo D. Boeri por haberme hecho notar la introducción de este concepto Agradezco al prof. Marcelo D. Boeri por haberme hecho notar la introducción de este concepto
típicamente platónico en el texto aristotélico.
Barbara Botter
116
El impacto entre la flosofía aristotélica y la formación intelectual que
caracteriza la cultura romana en la época y la corte de los Severos no fuye siempre
en un intento de conciliación plena y total por parte del Exégeta. Al contrario, uno
de los rasgos característicos de los tratados es, en general, una intención polémica
abierta y declarada en algunos tratados, sobrentendida e incluso presente en otros
11
.
Una señal evidente de la actitud crítica de Alejandro y, al mismo tiempo, de la
exigencia de encontrar un compromiso con las ideas circulantes en su ambiente
cultural está documentada en un tratado de carácter peculiarísimo, el De Fato.
Dicho tratado se presenta como un unicum en el corpus alejandrino, no sólo por
el aspecto autobiográfco
12
, sino también por el carácter marcadamente esotérico
que su mismo propósito le confere. Único entre los escritos de Alejandro, el De
Fato se presenta, en efecto, como un escrito ocasional, dirigido a un público más
vasto, no sólo a la escuela o a los especialistas o a los estudiosos de flosofía
13
. En
el De Fato son manifestos, por un lado, la polémica anti-determinista presente en
la antigüedad al menos desde la época en que Carnéades, en el siglo II a.C., había
formulado al respecto el famoso “argumento perezoso” (ἀργὸς λόγος), del que nos
informa Cicerón en sus escritos sobre el destino y sobre la adivinación
14
; por otro,
el intento de formular en términos aristotélicos un tema que está bastante difundido
en la época de Alejandro pero que es ignorado para Aristóteles. Alejandro asume
una posición contra corriente respecto del fatalismo de sus contemporáneos. Y para
hacerlo intenta mostrar que la física de Aristóteles, aplicada a la teoría del destino,
preserva un espacio a lo que depende de nosotros. De aquí el esfuerzo por hablar
en términos aristotélicos de un tema que no es aristotélico en una época y en un
contexto que ven difundidísima y prevaleciente una convicción que es todo menos
11 Cf. Sharples, R. W. “The school of Alexander?, en R. Sorabji, Aristotle transformed. The Ancient
Commentators and their Infuence, ed. by R. Sorabji, London, 1990, pp. 92-94.
12 Falta un estudio abarcador sobre Alejandro, a pesar del hecho de que desde hace algunos años Falta un estudio abarcador sobre Alejandro, a pesar del hecho de que desde hace algunos años
este autor sea el centro de los intereses de los estudiosos. Para una breve panorámica sobre su
vida se puede recurrir al estudio de Sharples, R. W. “Alexander of Aphrodisias. Scholasticism
and innovation”, en: Haase, W. - Temporini, H. (hrsg.). Aufstieg und Niedergang der Römischen
Welt, T. II, Bd. 36/2. Berlin-New York, 1987, pp. 1176-1243; y al primer capítulo del volumen
de 1976.
13 En el Dipartimento dell’Università Ca’ Foscari di Venezia nació y tomó forma un volumen En el Dipartimento dell’Università Ca’ Foscari di Venezia nació y tomó forma un volumen
de traducción y comentario de este tratado, editado en 1996, con traducción de C. Natali y E.
Tetamo. Véase Natali, C. “Lieux et écoles du savoir”, en: Brunschwig, J. – Lloyd, G.E.R. (éd.).
Le savoir grec, Dictionnaire critique. Paris, 1996.
14 Cicerón, Cicerón, De Fato 12.28 ss. Véase también Orígenes, Contra Celsum II 20 (SVF II 957).
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
117
aristotélica. En esta obra la común inspiración polémica contra el estoicismo
15
crece
y declina como una referencia, siempre polémica, al determinismo y al fatalismo
en general.
Si sigue siendo cierto el hecho de que en los tratados de Alejandro los estoicos
son un blanco constante, del cual dependen también ciertas deformaciones que las
tesis de los adversarios padecen; el De Fato, sin embargo, parece alinearse no sólo
contra el determinismo estoico, no sólo contra el determinismo flosófco, sino contra
el determinismo en general, incluso el simple fatalismo. El antideterminismo de
Alejandro comporta, en efecto, una forma de reacción contra las formas más extremas
y totalizadoras de aquel fatalismo astrológico que permea la cultura romana en la
época de los Severos. El modo en que Alejandro reacciona contra el determinismo
comporta concesiones importantes a las creencias de tipo astrológico, de las que
él buscó el fundamento en una física de tipo aristotélico, desarrollando una teoría
ampliada de la interacción entre mundo celeste y mundo sublunar, sobre la base de
una serie de motivos efectivamente presentes en la flosofía natural de Aristóteles. El
destino en Alejandro se defne y se delimita de un modo complementario respecto
de “lo que depende de nosotros, lo que está en nuestro poder” (τὸ ἐφ᾿ ἡμῖν)
16
. Se
inscribe, por tanto, en la parte ético-práctica de la flosofía de Aristóteles, de la que
la responsabilidad es una piedra de toque.
El Estagirita había atribuido a la ética un método peculiar, basado también
sobre el respeto de las opiniones comunes. Lo que se admite comúnmente, afrma
Aristóteles en los Tópicos, o sea un ἔνδοχον, tiene una autoridad evidente.
Aristóteles estimula una suerte de optimismo gnoseológico en las comparaciones de
las capacidades humanas. Parece, en efecto, que los hombres tienen una capacidad
innata de conocer lo verdadero, aun cuando sea de modo confuso, de la que el
15 Una agenda del tratamiento anti-estoico de Alejandro se encuentra en Una agenda del tratamiento anti-estoico de Alejandro se encuentra en De Mixtione, cap. 12, en
particular en las líneas 227.1-10, en las que disponemos de una reseña de temas sobre los cuales
la opinión estoica es, según Alejandro, absurda e inaceptable: “No se dan cuenta del absurdo
de las cosas que dicen: las mayores y más importantes doctrinas flosófcas [...] dependen de la
doctrina de la compenetrabilidad de los cuerpos (σῶμα χωρεῖν διὰ σώματος): su doctrina de la
mezcla no consiste en ninguna otra cosa; de allí también dependen las cosas que dicen en cuanto
al alma; y de allí obtienen su argumento del destino [...] y la providencia” (mi traducción). Lo que
es notable es que los temas aquí mencionados son precisamente aquellos sobre los se ocupan los
principales tratados de Alejandro: De Mixtione, De Fato, De providentia, De Principiis. Es por
eso que este pasaje parece una agenda del tratamiento anti-estoico de Alejandro.
16 Aristóteles, Aristóteles, EN 1111b30; 1112a30 ss.; 1113a9-11; 1113b6-21, 1114a28-31, 1115a2; cfr. 1133a31;
1179b21-23; EE 1225a30-33; 1226a2-4; 1226a27-33; 1226b14 ss.; 1235a2 ss.; Bonitz, Index
s.v.
Barbara Botter
118
testimonio más evidente es el uso apropiado del lenguaje
17
. El Exégeta insiste
escrupulosamente sobre este punto para defender lo que él llama κοινὴ πρόληψις,
es decir, la “prenoción común” de que el exista el destino: cuando los hombres
concuerdan universalmente, el margen de error se reduce sensiblemente
18
. Por otra
parte, en la época de los Severos, cuando Alejandro escribe, por lo general se creía
ya sea en el destino, o en la acción de los astros sobre el curso de la vida de los
individuos particulares. Es sabido lo que escribía Cumont: “À la cour des Sévères,
celui qui eût nié l’infuence des planètes sur les événements de ce monde, eût passé
pour plus déreisonnable que celui qui l’admettrait aujourd’hui”
19
.
Según Alejandro, todos reconocen que el destino existe y que es una causa
de los acontecimientos que dependen de él, desde el momento que los hombres
tienen una πρόληψις de él, una prenoción, y ella es sufciente para remover toda
sospecha. El término πρόληψις es casi un término técnico en la época helenística y
designa en particular la opinión de lo que uno posee antes de adquirir una ciencia
20
.
No se trata de una noción innata, sino de una generalización vaga a partir de la
experiencia. Hay diez pasajes en el comentario de Alejandro a la Metafísica, en los
que el Exégeta asocia la πρόληψις a las κοιναὶ ἔννοιαι, es decir, a las nociones
comunes
21
y, por tanto, a las creencias que todos los individuos comparten; en
general, Alejandro cree que las creencias de este tipo son verdaderas.
La διαφωνία, o sea, el desacuerdo, explica Alejandro, no considera por eso
la existencia del destino, ni el hecho de que el destino sea una causa, sino más bien
al interior de qué límites (ἐν τίσιν) el destino opera, o sea, de qué acontecimientos
sea responsable el destino
22
. Según Alejandro, una vez que se haya reconocido que
el destino existe y que es una causa, no queda más que una alternativa:
17 Cf. Botter, B. Dio e divino in Aristotele. Sankt Augustin, Academia Verlag,
2005, p. 26.
18 Aristóteles reconoce que la opinión común de los hombres tiene su autoridad; Aristóteles reconoce que la opinión común de los hombres tiene su autoridad; Cf., por ejemplo,
Tópicos 100b21 ss.; EN 1145b2-7. Cf. Alejandro, De Fato 165.14-22, Mantissa XXV 179.26
ss.
19 Cumont, F. Cumont, F. Les religions orientales dans le paganisme Romaní. Louvain, 1906, p. 29.
20 Para el uso de este concepto en los epicúreos, Para el uso de este concepto en los epicúreos, Cf. DL X 33 y Cicerón, De Natura Deorum I
43ss; en los estoicos, Cf. DL VII 54.
21 Cf. Hayduck, M. (ed.). Alexandri Aphrodisiensis in Metaphysica commentaria (CAG I).
Berlin, 1891, pp. 9, 20 y 29; 15,14.
22 Thillet, P. Thillet, P. Alexandre d’Aphrodisie. Traité sur le destin. Texte établit et traduit par P. Thillet.
3, 17-20. Paris, 1984.
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
119
la teoría de los adversarios, muy probablemente estoicos, 1.
23
según la cual
todo sucede por destino, por lo cual el destino es una causa inevitable
(ἀπαράβατον) e insuperable (ἀναπόδραστον)
24
; según esta teoría,
la presencia del destino permea todo fenómeno.
La teoría de los peripatéticos. Y en todo caso de Alejandro, quienes 2.
sostienen que el destino es una causa natural que, en cierto modo, es posible
orillar y que por eso no infuye sobre todos los acontecimientos
25
.
Al comienzo del tratado, sin embargo, Alejandro había propuesto una
distinción diferente:
En efecto, no se comportan del mismo modo en relación a las acciones aquellos que
están persuadidos de que todo sucede por necesidad y según el destino, y aquellos a
los cuales les parece que ciertas cosas suceden sin tener causas antecedentes de su
existencia en absoluto (μὴ τοῦ πάντως ἔσεσθαι προκαταβεβλημένας αἰτίας
ἔχοντα)
26
.
A partir de estos primeros pasajes es evidente que la intención de Alejandro
es inscribir la argumentación sobre el destino en el interior del ámbito ético-práctico
de la flosofía; en efecto, la expresión “No se comportan del mismo modo...” se
entiende en el sentido de “no asumen la misma disposición en relación con las
acciones”, por lo cual la alternativa entre las dos posiciones se pone en relación
con las acciones humanas. En este pasaje Alejandro distingue entre:
a. aquellos que creen que todo sucede por necesidad y según el destino; ellos
sostienen que todo lo que sucede se debe a una causa antecedente;
b. aquellos que creen que existen los fenómenos que suceden sin una causa
antecedente.
Esta distinción es importante por el hecho de que refere a la misma posición
la teoría según la cual todo sucede por necesidad, según el destino, según las causas
antecedentes
27
. Se debe agregar que la mayor parte de las críticas que Alejandro
dirige a sus propios adversarios en el De Fato se funda en la convicción de que
23 Aunque Alejandro no mencione jamás explícitamente a los estoicos. Además, hay que agregar Aunque Alejandro no mencione jamás explícitamente a los estoicos. Además, hay que agregar
el hecho de que, probablemente por razones polémicas, nuestro autor provee una versión de la
doctrina estoica imprecisa y débil. Sobre la cuestión véase Thillet, P. Alexandre d’Aphrodisie.
Traité sur le destin, Op. cit., introduction, pp. xxxii-xc.
24 Ibid., 3, 24 – 4, 2. Alejandro, De Fato 166, 2-3.
25 Thillet, P. Thillet, P. Alexandre d’Aphrodisie. Traité sur le destin, Op. cit., 4, 2-8.
26 Alejandro, De Fato 164, 12-20 (ed. Bruns); mi traducción.
27 Es la idea de que todo sucede como efecto de una causa antecedente, lo cual lleva a identifcar Es la idea de que todo sucede como efecto de una causa antecedente, lo cual lleva a identifcar
a los adversarios de Alejandro con los flósofos estoicos. .
Barbara Botter
120
la posición adversaria, al sostener que todo lo que sucede se debe a una causa
precedente, parece afrmar, según el Exégeta, que todo sucede por necesidad. Ahora
bien, Alejandro afrma que la creencia en el destino causará repercusiones en mérito
a las acciones, y es precisamente aquí donde reside la diferencia fundamental entre
Alejandro y sus adversarios:
Según Alejandro, el destino no infuye en lo que depende de nosotros 1.
28
.
Alejandro, al querer reafrmar su fdelidad a Aristóteles y, por eso,
al querer mantener la elección en las acciones morales, considera la
elección como una ἀρχή, un punto de partida que rompe la cadena de
las acciones naturales. La elección es la causa del acto elegido y no es
necesario ponerse a investigar otras causas. El destino, a su vez, es una
causa productiva que actúa en los acontecimientos que tienen lugar κατὰ
φύσιν, por naturaleza. Pero se puede decir más, esto es, que naturaleza
y destino se identifcan, en el sentido para el cual todo lo que sucede por
naturaleza sucede por destino; sin embargo, desde el momento en que
los acontecimientos naturales no suceden por necesidad, sino ὡς ἐπὶ τὸ
πολύ, la mayor parte de las veces, consiguientemente, lo que sucede por
naturaleza no sucede por necesidad. Hay, en efecto, fenómenos contra
naturaleza y, por tanto, contra el destino.
Por el contrario, para los adversarios todo lo que sucede, incluidas las 2.
acciones humanas, es un anillo de una cadena causal necesaria, de modo
que todo acontecimiento es el efecto de una causa antecedente. Para
Alejandro esto parece implicar que todo sucede por necesidad.
Lo específco de la posición de Alejandro consiste en introducir la opinión
común de su tiempo, en cuanto al destino y a la acción de los astros sobre el destino,
en una versión ampliada de la doctrina de las cuatro causas, que se ubique en la
intersección entre la parte física y la parte ético-práctica de la flosofía de Aristóteles.
Lo que a Alejandro le interesa recordar y continuamente reafrmar es que si todo
fuese por destino nada sería τὸ ἐφ᾿ ἡμῖν, nada estaría en nuestro poder y eso es
insostenible desde el punto de vista aristotélico y alejandrino. En un pasaje del
comentario a los Tópicos el Exégeta ejemplifca punto por punto de qué modo una
teoría totalizadora del destino merece ser argumentada y rebatida
29
. Alejandro llega a
sostener la opinión corriente en la época de los Severos en torno de la presencia del
28 Lo Lo ἐφ᾿ ἡμῖν en la Ética Nicomaquea siempre se conecta con la προαίρεσις, la elección.
Cf. Aristóteles, EN 1111b29-30.
29 Alejandro, Alejandro, in Top. = CAG II 2, p. 570.4-11 Wallies. Cf. Natali, C. “Lieux et écoles du savoir”,
Op. cit., p. 43.
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
121
destino, y encuentra una mediación con el pensamiento de Aristóteles limitando el
destino al “en la mayor parte de los casos” de los acontecimientos naturales. Dicho
de otra manera, el destino es funcional en mantener en el ámbito de la naturaleza
aquel margen de indeterminación reconocido por el Estagirita mismo en relación
con los fenómenos contra naturaleza, con aquello que es contingente y con lo
accidental. Finalmente, qué sea de hecho el destino para Alejandro, ocupa poco
espacio dentro de su tratado
30
; lo que es importante es la actitud polémica contra
los excesos estoicos y las posiciones intransigentes de la cultura romana al lado de
la fdelidad en las comparaciones de Aristóteles.
Ahora bien, sin una clara noción de qué sea el destino, ¿cómo elegir si creer
o no en su existencia? Alejandro parece satisfacerla de uno modo similar a como
haría Pascal en el famoso “argumento de la apuesta”
31
.
Si se cree que no todo lo que sucede lo hace por destino, y que algunas
cosas están en nuestro poder pero, por el contrario, el destino es señor de todo
acontecimiento, el error se limita a las palabras que se usan
32
. Probablemente
Alejandro se propone decir con esto que en este caso el único error que uno corre
el riesgo de cometer es pronunciarse falsamente en relación a nuestra facultad
de actuar. Dicho de otra manera, si se afrma “si me entreno puedo ganar la
competencia” y todo está ya determinado por el destino, no habrá error de ningún
tipo. En efecto, el error se presenta solamente en una situación en la que hago x
cuando debería haber hecho y. Pero en el caso en que todo esté ya determinado,
yo actúo de cualquier modo de la manera en que tendría que haber actuado. Desde
el punto de vista de la acción, por tanto, no cometeré un error.
Por el contrario, si se cree, erróneamente, que todo sucede por destino, se
ignorarán muchas cosas que deberían ser cumplidas por nosotros de un modo
adecuado y razonable, y esto nos convertirá en personas incapaces de dirigir y
gobernar nuestra existencia
33
.
30 La exposición sobre el destino ocupa por completo sólo cinco capítulos sobre treinta y nueve, La exposición sobre el destino ocupa por completo sólo cinco capítulos sobre treinta y nueve,
cuatro de los cuales, del 2 al 5, desarrollan argumentaciones preliminares, mientras que la doctrina
positiva aparece sólo en el capítulo sexto.
31 Cf. Bonelli, M. “Le pari d’Alexandre d’Aphrodisie 2005”, en: <Skepsis> 25, 2005, pp. 183-
197.
32 Thillet, P. Thillet, P. Alexandre d’Aphrodisie. Traité sur le destin, Op. cit., 42, 15-16 : “le danger de cette
erreur s’étend jusqu’aux mots”.
33 Ibid., 42, 16-24.
Barbara Botter
122
Consecuentemente, es obvio que es preferible elegir la vía menos peligrosa
34
,
es decir, creer que existen cosas que dependen de nosotros: esto nos habituará a
comportarnos de manera adecuada, al menos en relación con los acontecimientos
cuyas consecuencias recaen de un modo u otro sobre nosotros.
El comentario
Para un aristotélico la práctica de la flosofía, es decir, la investigación de la
verdad, no es posible si no es a través de la lectura y el comentario de la obra de
Aristóteles, considerada una doctrina completa y duradera. Cada palabra, cada frase,
cada capítulo, cada obra debe poder ser descifrada y tener un sentido profundo que
vaya más allá del signifcado manifesto y manifestamente oscuro o equívoco del
texto y, sin embargo, autorizado y garantizado por este único sentido manifesto, el
cual es, al mismo tiempo y de modo paradójico, el principio y el fn del comentario,
el núcleo duro y, a la vez, su objeto.
Por lo general el comentario consiste en una refexión sobre un texto
preexistente y se propone el objetivo de facilitar la comprensión del texto mismo.
Habitualmente, los comentadores tienen en cuenta también las variantes textuales
para aclarar la intención de Aristóteles, y a menudo dan una paráfrasis de los
pasajes más difíciles antes de comentarlos. No puede, por tanto, tratarse de una
obra completamente individual, en cuanto que, además del hecho de mantener la
referencia a la obra fundamental, no pueden ignorarse las exégesis preexistentes
del texto en cuestión. Los diferentes aportes son con frecuencia difícilmente
distinguibles, pero ésta es una característica peculiar del comentario, que tiende
a confrmar y a reforzar el valor de una tradición más que a hacer resaltar la voz
de un individuo
35
. Tal como faltan los nombres de los predecesores, así también
falta una clara demarcación de la contribución del último exégeta que escribe. No
es, por ende, para su reserva que los comentarios de Alejandro, a diferencia de
tratados como el De Fato, por ejemplo, niegan al lector informaciones personales,
expresiones de afecto o motes anímicos, como lamenta Barnes: “There are no light
touches and no jokes”
36
.
Es signifcativo el hecho de que, cuando Alejandro introduce una solución
interpretativa nueva respecto de la ya indicada, utilice con frecuencia la siguiente
34 Ibid., 42, 24-27.
35 Fazzo, S. “Aristotelismo e antideterminismo nella vita e nell’opera di Tito Aurelio Alessandro Fazzo, S. “Aristotelismo e antideterminismo nella vita e nell’opera di Tito Aurelio Alessandro
d’Afrodisia”, Op. cit., pp. 289-292.
36 Barnes, J. “Roman Aristotle”, Barnes, J. “Roman Aristotle”, Roman Aristotle”, en: Barnes, J. – Griffn, M. (ed.). Philosophia Togata II. Oxford,
1997, p. 10.
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
123
fórmula “δύναταί τις καὶ ἀκούειν”; o “δύναταί τις λέγειν καὶ”, o sea,
“también se puede entender el pasaje en este sentido, esto es, que”; o “se puede
también decir que...”. En otras ocasiones se encuentra una partícula disyuntiva ἢ,
“o”, con la misma función de ofrecer una nueva propuesta de lectura
37
.
De acuerdo con el comentador bizantino Sofonias (siglos XIII-XIV d. C.), los
comentadores establecen el texto del Maestro antiguo de manera personal, le agregan
el comentario sección por sección, salvaguardando el vocabulario del flósofo, le
agregan sus palabras por claridad y, sobre todo, mantienen las divisiones naturales
del texto. Esta última observación es curiosa, dado que el texto de Aristóteles se
transmitía en columnas continuas en los papiros. Contrariamente a la división de las
obras de Aristóteles en libros, que debe ser antigua y refejar el largo de los rollos de
papiro en los que se transcribía el texto, la división en capítulos usada actualmente es
de época medieval, deriva de los traductores latinos, y es con frecuencia incoherente
y poco convincente
38
. Para obviar este problema los comentadores antiguos usaron
los lemas, o sea, la cita del texto original introducidas dentro de sus comentarios.
Esta solución es ventajosa por dos razones: porque facilita la referencia a la obra
de Aristóteles, y porque divide el comentario en secciones. Es claro, por tanto, que
la división del texto revela un problema ya bien conocido por los comentadores
antiguos
39
.
Con todo esto, el valor del comentario se mide también en base a su capacidad
de saber adecuarse al sucederse de las épocas y, por eso, al evolucionar de las
exigencias didácticas e institucionales de la escuela. Se trata, por tanto, de una obra
extremadamente original, desde el momento que debe saber conciliarse tradición
e innovación. El comentario no consiste, por ende, en una simple repetición, sino
en una investigación incesante de un signifcado originario, de una autenticidad
perdida, de una coherencia suprema y remota, a la cual el discípulo ya no tiene
acceso, desde el momento que la incrustación de las interpretaciones históricas, la
poca transparencia del texto y la infación de las intromisiones de otros intérpretes
han bloqueado el camino. El origen de este género de literatura flosófca descansa
en el mito hermenéutico de la verdad originaria perdida, la cual debe ser entendida
en detalle en los precarios cortes de un texto disimulado bajo los estratos de
mediaciones sedimentadas desde largo tiempo en la tradición.
37 Fazzo, S. “Aristotelismo e antideterminismo nella vita e nell’opera di Tito Aurelio Alessandro Fazzo, S. “Aristotelismo e antideterminismo nella vita e nell’opera di Tito Aurelio Alessandro
d’Afrodisia”, Op. cit., p. 290.
38 Véase el caso de los Véase el caso de los Meteorologica, dividido en doce capítulos, a menudo sin motivo que
justifca la escisión de un capítulo a otro.
39 El problema de cómo dividir el texto de Aristóteles fgura en el sexto puesto en la lista de los El problema de cómo dividir el texto de Aristóteles fgura en el sexto puesto en la lista de los
deberes de los comentadeores, tal como los lista Simplicio en el Prólogo al comentario de las
Categorías. Véase Simplicio. Commentaire sur les Catégories, sous la dir. de I. Hadot. Leiden,
1990, vol. I, pp. 138 y 156.
Barbara Botter
124
Además, como decíamos antes, el aristotélico debe sistematizar
permanentemente la obra que comenta, hacer de ella un complejo coherente, ya sea
en el plano editorial o en el doctrinal. Esta práctica resulta evidente, por ejemplo,
en el caso del comentario de Alejandro a la Metafísica, en el cual, además de la
sustancial fdelidad del exégeta a su autor, Alejandro manifesta la necesidad de
proveer una interpretación unitaria de la metafísica aristotélica: la flosofía primera
es una ontología que, a través de una investigación aitiológica, culmina en una
teología. En esta interpretación la doctrina del ser, de la sustancia y de la causa
encuentran en la teología el último punto de convergencia. Una misma disciplina
tiene denominaciones diferentes, sin que ello, sin embargo, comporte la anulación
de la distinción entre sus diversos niveles. A esta unidad especulativa de fondo se
acompaña, según Alejandro
40
, una casi perfecta unidad literaria del tratado, que ve
en el libro Lambda el último resultado de la investigación llevada a cabo en los
libros precedentes, una tesis que hoy ya no tiene más seguidores.
Por lo demás, la necesidad de sistematizar el texto no traiciona el espíritu
de la obra de Aristóteles, quien al comienzo de Meteorologica I 1 manifesta la
intención de dar una forma estable a sus obras:
Ya hemos tratado las causa primeras de la naturaleza y de cada especie de movimiento
físico, y además, de los astros bien ordenados según su movimiento celeste, así como
los elementos corpóreos, cuántos y cuáles son, y sus transformaciones recíprocas,
así como de la generación y la corrupción en general. La parte que resta de esta
indagación todavía hay que examinarla, y es la que todos nuestros predecesores
llamaban μετεωρολογία
41
.
Además, esta visión totalizadora se yergue sobre la ilusión de la unidad
sistemática del corpus, la cual, al menos aparentemente, contrasta con la forma
dispersa, aporética y abierta, en la que se presentaba la letra del corpus. La ilusión
de poder disponer de un sistema completo de escritos es una necesidad común a
otras escuelas, como la epicúrea o la Academia de Antíoco, y se funda en un mito
mucho más sólido que todos los signos aparentes que la obra del originador presenta,
es decir, el de la unidad absoluta, de la univocidad primordial, de la coherencia
total de la verdad en su origen. En las cuestiones flosófcas la verdad ya estaba
descubierta por el fundador de la escuela, y a los discípulos sólo les resta la tarea
de hacer comprensible la obra del Maestro y de diferenciarla de las críticas de las
demás escuelas.
40 Este discurso vale para el Alejandro auténtico, al que se debe solamente el comentario a los cinco Este discurso vale para el Alejandro auténtico, al que se debe solamente el comentario a los cinco
libros de la obra aristotélica, y tal vez aún más para el Pseudo Alejandro. El autor del comentario a
los demás libros VI-XIV es muy probablemente el bizantino Miguel de Éfeso (siglos XI-XII).
41 Aristóteles, Aristóteles, Meteor. I 1, 338a20-b1; mi traducción.
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
125
Desde este punto de vista se podría afrmar que el fn, sin duda provisorio de
la cultura del comentario, entendido en el sentido inaugurado por Alejandro, puede
datarse en 1912, fecha de la publicación de los trabajos de W. Jaeger. El historiador
de la flosofía desarticuló el corpus aristotélico en estratos sobrepuestos de escritos
realizados por el Jefe de la Escuela en diferentes momentos de su vida y, de este
modo, destruyó la ilusión de unidad de un corpus.
La práctica del comentario y la necesidad de sistematización no serían posible
sin el deseo de un regreso al sentido originario del texto. Por lo demás, el principal
obstáculo que Alejandro y un aristotélico, en general, encuentran en su trabajo es
la distancia temporal del Jefe de la Escuela, colmada de otros comentarios, fruto
de otras tradiciones exegéticas. La aspiración de Alejandro es la de dejar que su
propia interpretación y su propio comentario se modelen sobre la letra desnuda del
texto original más allá de la historia que ha acompañado la transmisión del texto
aristotélico. Se tiene la impresión de que el discípulo no cree que pertenece él mismo
a una historia del pensamiento, de la cual parece excluir, por hipótesis, al Maestro
mismo, dejando a merced de ella a todos los demás comentadores.
Los comentarios de Alejandro llevan a su más alta expresión una tradición
de análisis y comentario de las obras de Aristóteles, nacida en el siglo I d.C. y
desarrollada de la manera más intensa en el siglo siguiente con Adrasto, Aspasio y
con el maestro de Alejandro. En sus obras Alejandro cita a algunos de sus maestros,
como Hermino, que comentó las obras lógicas de Aristóteles y el De Caelo;
Sosígenes, que se ocupó de manera análoga de cuestiones de lógica y astronómicas,
y que escribió un Περὶ ὄψεως; y, fnalmente, Aristóteles de Mitilene, llamado por
Alejandro “nuestro Aristóteles”
42
para distinguirlo del gran maestro y de quien se
nos han transmitido las doctrinas sobre el intelecto activo. Estos maestros no se
encuentran ancilarmente ligados a una estrecha ortodoxia, sino que mantienen
una cierta libertad de opiniones, ya sea entre ellos o respecto del texto del flósofo
comentado
43
.
Esto no quita el hecho de que una de las características fundamentales y
fundantes de la tradición flosófca del comentario sea la indiscutida intención de
dar una exégesis correcta de la obra de Aristóteles y una explicación de ella.
42 Alejandro, Alejandro, in Metaph. 166, 19-20, ed. Hayduck.
43 Esto también sucede cuando el intento no ha tenido un resultado feliz. Aristóteles de Mitilene, Esto también sucede cuando el intento no ha tenido un resultado feliz. Aristóteles de Mitilene,
por ejemplo, intentó sustituir la demostración genuinamente aristotélica del hecho de que las
causas no son una serie infnita con una demostración dialéctica. Sin embargo, este intento se
reveló, al menos en el decir de Alejandro, mucho menos efcaz respecto del aristotélico. Véase
Alejandro, in Metaph. 166, 18-167, 3 Hayduck.
Barbara Botter
126
Éste, a su vez, será el objetivo común a los intérpretes sucesivos, de Simplicio
a Amonio, a Filópóno, a Alejandro
44
y, al menos desde un cierto punto de vista, a
Aspasio. Este último es el único comentador, antes de Alejandro, del cual nos quedan
extractos signifcativos sobre la Ética Nicomaquea, que se remontan, probablemente,
a la primera mitad del siglo II d.C. En la obra de Aspacio se verifca una cierta
tendencia a citar otras obras de Aristóteles, como la Física y, de un modo puntual,
varios pasajes del Organon, en particular los Analíticos Primeros y Segundos, y los
Tópicos
45
. No obstante, ninguno de los predecesores de Alejandro supo hacer tanto
como Alejandro. Aun cuando el corpus aristotelicum estuviese disponible casi por
completo, al menos por un par de siglos en la edición de Andrónico, Alejandro fue
el primero en redactar una edición abarcadora, amplia y analítica, y demostró un
conocimiento extensivo de él y supo adecuarse a la costumbre de su época, que
requería una organización sistemática de las doctrinas de un flósofo.
Alejandro siempre se mantiene muy fel a su Maestro desde todos los puntos
de vista, tanto doctrinales como formales. La forma de fdelidad más importante
se refere a la ortodoxia doctrinal, revelada por Alejandro mediante su capacidad
de atravesar y de poner en relación en su conjunto una colección de escritos vasta
y articulada. Siempre se abstiene de criticar al Maestro
46
; por el contrario, no
pierde oportunidad de manifestar su amplio conocimiento del corpus aristotélico.
Generalmente, busca, en palabras de Aristóteles, los elementos que más que
cualquier otro permiten la ampliación del discurso y su profundización por medio
de la comparación con otros pasajes del corpus.
Los comentadores peripatéticos de Alejandro tienen el objetivo de explicar
las obras de Aristóteles palabra por palabra: la cita directa del texto de Aristóteles
y las explicaciones de Alejandro se entretejen de modo muy estrecho de frase en
frase; además, las explicaciones del Exégeta con frecuencia no son más que la cita de
expresiones y de conceptos retomados de otros pasajes de alguna obra aristotélica
47
.
44 Sofonias, Sofonias, in De Anima 1, 1-22 Hayduck (C.A.G. XXIII 1, Berlin 1883); Cf. Wittwer, R.
“Aspasios Lemmatology”, en: Alberti, A. – Sharples, R. W. (ed.). Aspasius: the Earliest Extant
Commentary on Aristotle´s Ethics. Berlin-New York, 1999, p. 51.
45 Cf. el índice de la edición de Hayduck en CAG XIX,1, en particular p. 242 sg.
46 Véase Véase Meteor. 343a2; 372a10 en relación con De Sensu, 2 ss., donde Aristóteles se sirve de
dos teorías diferentes de la visión que podrían entrar en conficto entre sí. Alejandro enfrenta
la cuestión en el comentario in Meteor. III 2, 372a29 con el evidente propósito de defender a
Aristóteles. Cf. Ideler, I. L. Aristotelis Meteorologicorum libri IV. Lipsiae, 1836, II, pp. 273-274;
Moraux, P. Der Aristotelismus bei den Griechen, vol. 3. Berlin, 1973-2001; trad. ital. Vol. I-II :
L’Aristotelismo presso i Greci, vol. 3. Milano, 2000, II, p. 760.
47 Véase Alejandro, Véase Alejandro, in Meteor. 11, 389b7-18, donde comenta el pasaje 222, 16-32 dejando ver
claramente referencias a 379b18-19; 379b25-26; 382b24; 389a25-26; 389b29; y referencias al
GC 330b3-4.
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
127
Esto es evidente, por ejemplo, en el comentario al libro IV de losMeteorologica
48
,
donde Alejandro ilustra la doctrina expuesta en el capítulo 4 del texto original
49
. Al
discutir sobre el tacto y sobre las difcultades de determinar el modo de funcionar
de esta particular facultad sensible, el Exégeta toma el pretexto de las palabras de
Aristóteles e integra la argumentación de los Meteorologica sirviéndose de varios
pasajes del libro II del De anima
50
. Alejandro se arriesga a componer en el lenguaje
del Estagirita textos nuevos, cuya composición doctrinal, también en los casos
en que sean en parte originales, no está nunca privada de apoyo en los textos de
Aristóteles.
Muy probablemente los comentarios de Alejandro se difundieron en forma
escrita, aun cuando es posible que, antes de la redacción, el autor haya comentado
oralmente el tratado aristotélico. La práctica de la discusión anterior a la redacción
de un comentario ya era común a los comentarios de Galeno, quien antes de destinar
un comentario al texto escrito leía y discutía el texto del maestro dentro del círculo
de los discípulos
51
. De este modo, el comentador hace accesibles a un público de
apasionados los textos difíciles de entender, ya sea por su origen, o sea, como
apuntes de lecciones, o por el hecho de permanecer desconocidos por siglos.
Se adoptan dos indicios a favor de la hipótesis de que el destino fnal de
los comentarios de Alejandro fuese el texto editado: 1) los lemas del comentario
mismo no parecen derivarse de la práctica didáctica, sino que se conectan con
el contenido del texto comentado. Esto exige que, después de haber discutido
con los discípulos las obras del Maestro, Alejandro haya confado al escritor sus
observaciones; 2) el Exégeta descuidó el análisis de la Política y de la Retórica,
juzgadas completamente obsoletas, en la medida en que la primera estaba ligada
al mundo de las πόλεις del siglo IV a.C., y la segunda es suplantada por las obras
de Hermógenes. El Exégeta se concentró, en cambio, en las partes de la flosofía
aristotélica consideradas más actuales e interesantes en su tiempo, o sea, la lógica,
la física y la ética
52
; a estas tres secciones se debe agregar el comentario a una obra
muy estudiada en la antigüedad y en el medioevo, aunque hoy sea ciertamente la
obra auténtica menos leída en todo el corpus aristotelicum: los Meteorologica.
Esta obra fue considerada, junto al De Caelo, la respuesta del Estagirita al Timeo
48 Alejandro, Alejandro, in Meteor. 200, 19-201,13.
49 En particular las líneas 382a17-21. En particular las líneas 382a17-21.
50 Aristóteles, Aristóteles, DA 418b26; 424a2.
51 Cf. Manetti, D. - Rosselli, A. “Galeno commentatore di Ippocrate”, en: Haase, W. – Temporini,
H. (hrsg.). Aufstieg. 1994, T. II, Bd. 37/2, p. 1559.
52 Alejandro amplió, respecto de sus predecesores, la sección “física”, incluyendo también la Alejandro amplió, respecto de sus predecesores, la sección “física”, incluyendo también la
Metafísica y los escritos psicológicos.
Barbara Botter
128
de Platón, y se encuentran rastros del interés por este tratado en todo el período
imperial
53
. La importancia de este comentario se debe también al hecho de que no
tengamos comentarios a los Meteorologica anteriores al análisis de Alejandro, ni
los cita ningún predecesor; en tanto que después de Alejandro esta obra se encontró
en el centro del interés de muchos comentadores, entre los cuales recordamos a
Filópono, de quien nos queda el comentario al libro I, y a Olimpiodoro.
Alejandro escribió comentarios a la lógica de Aristóteles, de los que se han
conservado los comentarios a los Analíticos Primeros I y a los Tópicos, mientras que
se han perdido los comentarios a los Analíticos Primeros II, Analíticos Segundos,
Categorías, De interpretatione, Refutaciones Sofísticas. Además, comentó la
Metafísica y las obras físicas, y nos quedan los comentarios a Metafísica I-IV, a
los Meteorologica, y al De Sensu, en tanto que se han perdido los comentarios a
Física, De Caelo, y De Generatione et Corruptione, De anima, Parva Naturalia.
Finalmente, en el comentario a los Tópicos, cita “las Éticas, como hemos mostrado
también en los comentarios a ellas” (ἐν τοῖς εἰς ἐκεῖνα ὑπομνήμασιν)
54
. Natali
sostiene que puede tratarse de un comentario perdido a la Ética Nicomaquea
55
.
La competencia de Alejandro llega más allá de cuanto han sabido hacer
sus maestros u otros respetables comentadores, como Aspasio. La lectura de sus
comentarios revela un nivel de especialización extremo desde todo punto de vista,
sabiendo ejercitar el control lingüístico y conceptual en toda la amplitud de su
producción. En particular en los comentarios, se expresa, en líneas generales, usando
sólo términos ya usados por Aristóteles, o compuestos y derivados a partir de los
ya usados por el Maestro, y limita de manera drástica la presencia de vocablos
obtenidos del registro del lenguaje común. Es importante subrayar que lo que se
ha dicho vale solamente para el estilo usado en los comentarios, dado que en sus
tratados de flosofía, por el contrario, el Exégeta usa abundantemente el lenguaje
técnico de los estoicos, incorporándolo a sus propias argumentaciones
56
. En lo
tocante a los comentarios, sólo en casos raros y particulares, el Exégeta introduce
términos tomados del léxico de otras escuelas y no atestiguados en Aristóteles
57
.
53 Cf. Louis, P. (éd.). Aristote. Météorologiques. Texte éd. et trad. Paris, 1982, p. XL.
54 Alejandro, Alejandro, Topici 187,8.
55 Natali, C. “Il commento di Alessandro di Afrodisia a Meteorologica IV”, Op. cit.,
p. 39, p. 35-57.
56 Cf. Alejandro, De Anima 67, 16-17; 67, 20; 73, 18; 74, 13; 78, 24, etc.
57 Una excepción es el término Una excepción es el término εἱμαρμένη, muy presente en el De Fato, y ausente en los textos
aristotélicos, aunque Alejandro pretende reencontrarlo. Con este propósitro cita εἱμαρμένος,
o sea, una forma adjetiva del participio perfecto. Véase Alejandro, Mantissa XXV 186.13-23.
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
129
Algo muy similar se puede decir para las formas argumentativas empleadas
por Alejandro, las cuales se toman prestadas, en buena parte, de Aristóteles, y para
la estructura general de la exposición que sigue una serie de modelos recurrentes
en las obras del Estagirita
58
. Por ejemplo, es posible mostrar que en De Fato 2-5
59

la doctrina del destino toma como modelo la doctrina del azar y de la fortuna de
la Física aristotélica
60
.
Por lo tanto, la suya no es una paráfrasis como la de Temistio o la de
Pselos
61
, ni la traducción del griego de Aristóteles a un lenguaje más moderno. Sus
comentadores acompañan al lector a lo largo del texto, a menudo el autor explica
las frases una por una utilizando un modo de proceder detalladamente analítico
62
,
y todo el tiempo resume lo que ha dicho hace un momento o anticipa lo que dirá
Aristóteles. Como observa Natali
63
, en lenguaje moderno se podría decir que se trata
de una guía a la lectura que describe en detalle las bellezas de la obra admirada
64
.
Este método expositivo está muy presente en el comentario a la Metafísica, en el cual
Alejandro no se limita a la pura y simple aclaración del texto aristotélico, sino que
lo amplía y lo enriquece con discusiones profundizadas de pasajes singulares.
Surge espontáneamente preguntarse cómo Alejandro pudo adquirir tales
competencias, trabajando de un modo tan ventajoso respecto de sus predecesores.
Competencias tan precisas y especializadas tienen una mayor razón si se tiene
en cuenta en qué diferentes y atrasadas condiciones trabajaba el Exégeta hasta
entonces. No sólo el apoyo material, o sea, los rollos en scriptio continua, era de
lenta y difícil consulta, sino que la tradición interpretativa de los textos mismos era
atrasada y embrionaria. En la época de Alejandro la formación del corpus de las
obras de Aristóteles no estaba todavía del todo establecida. Como hemos anticipado
58 Cf. Natali, C. “Lieux et écoles du savoir”, Op. cit., en relación a la presencia de estas estructuras
en el De fato.
59 Cf. Alejandro, Mantissa XXV.
60 Aristóteles, Aristóteles, Fisica II 3-5.
61 Según Sofonias, en la paráfrasis el autor reviste el papel del flósofo comentado, habla en Según Sofonias, en la paráfrasis el autor reviste el papel del flósofo comentado, habla en
primera persona para anunciar él mismo sus doctrinas, y estas últimas son expuestas en un texto
único privado de división en secciones; Cf. Sofonias, in De Anima 1, 1-22 (C.A.G. XXIII 1,
Berlin, 1883).
62 Limitándose al sólo capítulo 1 del libro IV de Limitándose al sólo capítulo 1 del libro IV de Meteorologica, es posible encontrar al menos
una decena de veces las declaraciones de Alejandro: “Habiendo dicho x, ahora Aristóteles pasa
a decir y”; véase In Meteor. 181, 4; 12; 182, 2; 10; 28; 183, 22; 184, 5; 21; 185,8; 13. Cf. Natali,
C. “Il commento di Alessandro di Afrodisia a Meteorologica IV”, Op. cit., pp. 35-57.
63 Natali, C. “Il commento di Alessandro di Afrodisia a Meteorologica IV”, Natali, C. “Il commento di Alessandro di Afrodisia a Meteorologica IV”, Op. cit., pp. 42-43.
64 Aspasio aplica este método en su comentario a la Aspasio aplica este método en su comentario a la Ética Nicomaquea. Cf. Barnes, J. “An
introduction to Aspasius”, en: Alberti, A. – Sharples, R.W. (ed.). Aspasius: the Earliest Extant
Commentary on Aristotle´s Ethics. Berlin-New York, 1999, pp. 18-27.
Barbara Botter
130
en la parte inicial del presente ensayo, fue sólo en el siglo I a.C. que Andrónico
de Rodas, activo tal vez en Roma, tal vez en Atenas, reordenó el conjunto de las
obras del Estagirita
65
.
Pero las fuentes discrepan sobre los detalles de esta empresa a punto tal
que algunos dudan del asunto en su totalidad. En años recientes, Barnes
66
juzgó
escépticamente la reconstrucción de Moraux y dio su confanza a las informaciones
transmitidas por Estrabón. Ahora bien, si es ciertamente razonable considerar
exagerada la idea de que la actividad de Andrónico consistiese en producir una
edición crítica del texto de Aristóteles tipo Teubner
67
, es cierto de modo semejante
que gran parte de las informaciones transmitidas por Estrabón son falsas
68
. En
cuanto a la actividad de Andrónico, la fuente más creíble se encuentra a un paso
de Porfrio, quien en la Vida de Plotino afrma:
(Andrónico el peripatético) ha dividido en tratados los escritos de Aristóteles y de
Teofrasto, poniendo juntos en la misma obra los argumentos apropiados
69
.
Es evidente que Andrónico reunió las obras de Aristóteles en tratados; tal
vez no fue el primero, ciertamente no fue el último; más bien, la discusión sobre
cómo reunir las obras del Estagirita se intensifco realmente a partir del siglo I a.C.
Después de Alejandro, la exégesis armonizante de los neoplatónicos, la paráfrasis
de los bizantinos y, fnalmente, la reconstrucción sistemática de los escolásticos
se usaron para perfeccionar la disposición de las obras del corpus, a fn de hacerlo
funcional al estudio y la enseñanza. Pero todo eso implica como conditio sine qua
non aquel nivel de conocimiento del corpus y de las doctrinas, corpus del cual no
conocemos la estructura abarcadora anterior a la época de Alejandro.
Para expresar de modo ejemplar la importancia de los comentarios
peripatéticos de Alejandro nos parece carismático el juicio de Donini: “A scavare
sotto una proposizione di Alessandro c’è, di solito, di che rimanere sbalorditi: si è
rinviati, come dall’anello di una catena a quello precedente, a una serie imponente
di testi aristotelici che sono presupposti, e, una volta sgranato tutto il rosario, ci
si rende conto che l’interprete ha inteso dare ragione anche di quegli altri testi
nel commentare l’unico a cui, apparentemente, il suo interesse doveva essere
rivolto”
70
.
65 Véase Moraux, P. Véase Moraux, P. Der Aristotelismus bei den Griechen, Op. cit., I, pp. 3-94 y; Gottschalk, H.
B. “Aristotelian philosophy in the Roman world from the time of Cicero to the end of the second
century AD”, en: Haase, W. -Temporini, H. (hrsg.). Aufstieg und Niedergang der Römischen
Welt, Op cit., pp. 1083-1097.
66 Barnes, J. “Roman Aristotle”, Barnes, J. “Roman Aristotle”, “Roman Aristotle”, Roman Aristotle”, ”, , Op. cit., pp. 1-69.
67 Ibid., p. 28.
68 Natali 2002, p. 44, n. 17. Natali 2002, p. 44, n. 17.
69 Porfrio, Porfrio, Vita di Plotino, 24; mi traducción.
70 Donini, P. L. “Testi e commenti, manuali e insegnamento : la forma sistematica e i metodi Donini, P. L. “Testi e commenti, manuali e insegnamento : la forma sistematica e i metodi
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
131
Conclusión
Es probable que la cultura del comentario, entendido en su exigencia profunda
de reencontrar el sentido original del texto, pensado como verdad perdida, sea
una consecuencia, ya de la doctrina aristotélica, ya del modo en que el Estagirita
concibió la relación entre maestro y discípulo.
En el plano doctrinal, al contrario de Sócrates, Aristóteles no identifca el bien
supremo del hombre con la comprensión racional por parte de cada uno de su propia
conducta y la exigencia de coherencia absoluta en la práctica ética; al contrario de
Epicuro, el Estagirita no identifca este bien supremo con la perpetuación de una
vida sin turbaciones, sin males y sin temores, sino que considera que este bien
consiste para el hombre en la actualización, en la medida de lo posible, de una vida
contemplativa, o sea, en el acto de comprensión de todo aquello que es y es posible
comprender. La flosofía no es, por tanto, el interrogarse crítico de Sócrates, ni la
práctica terapéutica de Epicuro, sino un proceso de conocimiento que apunte al fn,
al cumplimiento, es decir, a su propio perfeccionamiento. Creemos que en este ideal
enunciado por el Maestro se puede reconocer la misma práctica del discípulo: el
aristotélico es aquel que identifca la felicidad con el conocimiento cumplido y en
acto, en el cual se realiza y se concluye el camino que lo ha conducido hasta allí a
través de las palabras del Maestro.
En el plano de la relación entre maestro y discípulo, Aristóteles, contrariamente
a Sócrates, no concibió esta relación sobre el modelo de una relación amorosa de
copia, de un tipo tal de permitir al maestro indagar aquello que todo discípulo tiene
de único; contrariamente a Epicuro, Aristóteles no concibió la misma relación sobre
el modelo de un vínculo médico-paciente que sea tal como para permitir al primero,
a través del cuidado del discípulo mismo, iniciar al joven en la práctica terapéutica.
Para Aristóteles la relación entre maestro y discípulo es esencialmente una relación
de enseñanza, como es posible deducir de la transmisión del discurso de la ciencia,
como resulta evidente en los Analíticos Segundos. Ahora bien, si al maestro se le
concede a priori la posesión total del saber, al discípulo le está destinada la tarea
de obtener esta totalidad apoyándose paso a paso en el discurso del jefe de escuela,
a través de la reunión , jamás totalmente cumplida, de su obra.
della flosofa in età postellenistica”, en: Haase, W. – Temporini, H. (hrsg.). Aufstieg, Op. cit., p.
5041; Cf. Idem., Le scuole, l’anima, l’impero. La flosofa antica da Antioco a Plotino. Torino,
1982, pp. 213-239.
Barbara Botter
132
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Estud.flos ISSN 0121-3628 nº40 Diciembre de 2009 Universidad de Antioquia pp. 135-157
Alejandro y Aristóteles en torno de la causalidad motriz del
alma
Alexander and Aristotle on the effcient causality of the soul
Por: Jorge Mittelmann
Instituto de Filosofía
Universidad de los Andes
Santiago, Chile
jmittelmann@uandes.cl
Fecha de recepción: 6 de mayo de 2009
Fecha de aprobación: 17 de junio de 2009
Resumen: este ensayo sostiene que uno de los desafíos más apremiantes que debe enfrentar una psicología
de inspiración peripatética es el de conservar la relevancia causal del alma en los tres órdenes del
cambio físico (traslación, alteración y crecimiento), sin hacer de ella un “motor” interno que desplace
al organismo por hallarse en continuidad con él. En caso de no sortear con éxito este escollo, tal
psicología no podrá afrmar que el alma sea un ítem inextenso e impasible, sino (a lo sumo) un cuerpo
sutil que desplaza a otro más grosero. Mittelmann propone una lectura conjunta de los tratados de
Alejandro y Aristóteles acerca del alma, con el fn de presentar la estrategia de Alejandro como un modo
exitoso de hacer frente a esa difcultad patente. Según Mittelmann, Alejandro hallaría en los “estados
disposicionales” de Aristóteles el paradigma apropiado para concebir la efcacia causal de las formas.
Aquellos podrían ofciar de motores inmóviles en la medida en que reúnen una doble condición, que ni
las formas platónicas ni los cuerpos sutiles pueden satisfacer: por una parte, su carácter incorpóreo no
los convierte en substancias (separadas); por otra, su carácter inseparable no los convierte en cuerpos
que desplacen a otros cuerpos por hallarse en contacto con ellos. De este modo, las cçsrz aristotélicas
reunirían todas las ventajas explicativas de los síoq platónicos y del rvsuµo estoico, evitando a la vez
sus respectivos inconvenientes.
Palabras clave: Aristóteles, Alejandro, alma, causa
Abstract: this essay holds that one of the most compelling challenges that a psychology which is Peripatetic in
inspiration must face is to keep the causal relevance of the soul within the three orders of physical change
(movement, alteration, and growth) without turning the soul into an inner ‘mover’ that displaces the
organism on account of being in contact with it. If this hindrance is not solved, such a psychology could
not assert that the soul is both an unextense and impassive item, but (at best) a subtle body displacing
another baser body. This paper suggests a combined reading of Alexander’s and Aristotle’s treatise on the
soul for the sake of presenting Alexander’s strategy as a successful manner of facing that plain diffculty.
According to Mittelman, Alexander would fnd in Aristotle’s ‘dispositional states’ the proper paradigm
* El presente trabajo fue redactado en el marco del proyecto nº 3085014, fnanciado por el Fondo
Nacional de Desarrollo Científco y Tecnológico (Fondecyt, Chile). Agradezco especialmente a
Marcelo D. Boeri, cuyas observaciones críticas a una versión preliminar de este ensayo resultaron
decisivas. Le estoy en deuda también por nuestros dilatados intercambios en torno de la psicología
peripatética.
Jorge Mittelmann
136
to conceive the causal effcacy of forms. Such dispositional states could be unmoved movers insofar as
they satisfy a double condition, which neither the Platonic Forms nor the subtle bodies can satisfy: on
the one hand, their incorporeal character does not make them (separate) substances, on the other hand,
their inseparable character does not turn them into bodies displacing other bodies on account of being in
touch with them. In this fashion, the Aristotelian cçsrz would gather all the explanatory advantages both
of the Platonic síoq and of the Stoic rvsuµo, avoiding at the same time their own inconveniences.
Key words: Aristotle, Alexander, soul, cause
El presente trabajo propone un examen de algunos pasajes paralelos del
De Anima de Aristóteles (en adelante, DA) y del tratado epónimo de Alejandro de
Afrodisia, con vistas a distinguir las estrategias disímiles mediante las que cabe
argumentar en favor del alma como principio motriz inmóvil de los procesos
orgánicos. Tras recapitular sumariamente algunos trasfondos platónicos de la
difcultad, se sugiere que la tesis del motor anímico inmóvil es susceptible de
una doble lectura: o bien el alma escapa al movimiento por razones puramente
‘físicas’, o bien lo hace por razones meramente ‘lógicas’. Aunque Aristóteles no
parece haberse inclinado de manera excluyente por una sola de ambas estrategias,
el artículo aduce algunos motivos que vuelven plausible la adhesión de Alejandro
a una interpretación lógica de la inmovilidad del alma. Esa opción va de la mano
con su tendencia a preservar las intuiciones pre-flosófcas relativas a la atribución
del movimiento, y con su consecuente rechazo a hacer de los cuerpos el vehículo o
instrumento de su propio movimiento. Alejandro descubre en las ἕξεις aristotélicas
el paradigma para concebir la efcacia causal de las formas. Aquéllas pueden
ofciar de motores inmóviles en la medida en que reúnen una doble condición,
que ni las formas platónicas ni los cuerpos atómicos pueden satisfacer: por una
parte, su carácter incorpóreo no las convierte en substancias (separadas); por otra,
su carácter inseparable no los convierte en cuerpos que desplacen a otros cuerpos
por hallarse en contacto con ellos. Las ἕχεις son, así, factores motrices de carácter
formal, que desencadenan procesos físicos. Esta opción flosófca explica, en parte,
la peculiar infexión ‘atributista’ que Alejandro de Afrodisia imprime por momentos
a la psicología de Aristóteles. Así como la originalidad de su contribución a este
aspecto de la producción peripatética.
Condiciones mínimas para atribuir efcacia motriz al alma 1.
En De Anima I 3, Aristóteles sostuvo que el alma opera a la manera de un
motor inmóvil, que no entra en contacto con (ni es movido por) aquello que ella
pone en movimiento, a no ser por accidente. El alma ‘se mueve’ sólo en el sentido
impropio en que lo hace un marinero sentado en la cubierta de una embarcación que
Alejandro y Aristóteles en torno a la causalidad motriz del alma
137
se desplaza (ὡς ὁ ἐν τῷ πλοίῳ καθήμενος τοῦ πλοίου θέοντος)
1
. Con todo, la
situación del alma no es comparable a la de un simple pasajero, cuya conexión con
el movimiento del navío es contingente: el alma se halla en el origen del movimiento
del ser vivo, aun cuando no obre sobre su cuerpo arrastrándolo o comunicándole
algún impulso (ἕλξις). El infujo causal del alma qua principio motriz no puede
reconducirse a ninguno de los cuatro tipos de traslación (φορά) que sobrevienen
en aquello que no se mueve por sí mismo, sino por obra de un agente externo (ὑπ᾿
ἄλλου). Cada vez que la planta o el animal se orientan espacialmente hacia su
alimento (por ejemplo), el alma no ‘arrastra’ (ἕλξις), ‘empuja’ (ὦσις), ‘acarrea’
(ὄχησις) o ‘hace girar’ (δίνησις) el cuerpo a cuyo movimiento ella da origen
2
.
Es preciso, pues, que ella origine el movimiento de otro modo, en cuanto principio
inmanente a aquello que se traslada, se altera o crece por sí mismo.
En su propio De Anima, Alejandro de Afrodisia ofrece algunas comparaciones
que iluminan el modo en que el principio motriz de una cosa se halla en el origen
de sus operaciones típicas; tomadas conjuntamente, ellas confguran una estrategia
defnida para hacer plausible la tesis de que el alma mueve al cuerpo sin hallarse ‘en
contacto’ con él. Grosso modo, Alejandro sostiene que el alma pone en movimiento
al modo de una ἕξις
3
, cuyo infujo sobre el móvil es comparable al que la liviandad
ejerce sobre el cuerpo ligero, inclinándolo hacia arriba sin ‘tirar’ de él ni ‘arrastrarlo’
en esa dirección
4
.
1 Phys. VI 10, 240b18-19; DA I 3, 406a5-10; II 1, 413a8-9; cf. Top. ∆ 1, 120b24-5. Al
comentar la imagen del piloto en el navío (ad 413a8-9), R. Polansky (Aristotle’s De
Anima: A Critical Commentary. Cambridge, 2007) hace notar la previa aparición de
esa analogía en DA I 3, e insinúa la posible conexión de ambas imágenes náuticas con
el problema de la causalidad motriz del alma. En efecto, el precedente de I 3 parece
forzar una respuesta negativa al interrogante que Aristóteles deja sin despejar en las
líneas conclusivas del capítulo inicial de DA II 1.
2 Para esta clasifcación de variedades de traslación inducida externamente (ὑπ᾿
ἄλλου), Cf. Phys. VII 2, 243a15-18. En su De Anima (21.26–22.10), Alejandro contrasa
expresamente estas cuatro maneras de trasladar otro cuerpo ‘por contacto’ (τῇ ἁφῇ καὶ
σωματικῶς) con el modo en que los estados y capacidades de un ente natural originan
su propio desplazamiento. Las δυνάμεις τε καὶ ἕξεις explicativamente relevantes
vuelven inaplicables las categorías que rigen allí donde ‘motor’ y ‘móvil’ se hallan en
contacto. La dirección en que han de ser superadas las explicaciones ‘mecánicas’ en
psicología es insinuada por Aristóteles en DA I 3, 406b24-25.
3 Cf. Alejandro, De Anima 5.11-18; 22.2-10; 23.24–24.3.
4 Cf. Alejandro, De Anima 22.7-12.
Jorge Mittelmann
138
Pensar la causalidad motriz del alma exige, ante todo, evitar la transposición
de las relaciones causales entre magnitudes adyacentes, al ámbito de las conexiones
entre un cuerpo y su alma (dado que esta última no tiene magnitud). No es casual
que, al tomar distancia de la explicación atomista del movimiento animal, Aristóteles
reproche a Demócrito precisamente una transposición de esa índole, que hace
de la causalidad motriz del alma una suerte de tracción interna, que mueve por
arrastre a los miembros del cuerpo (συνεφέλκειν καὶ κινεῖν τὸ σῶμα πᾶν)
5
.
La estrategia atomista introduce en psicología motores “desligados y separados de
aquello que ellos mueven” (ἀπολελυμένα καὶ κεχωρισμένα τῶν κινουμένων
ὑπ᾿ αὐτῶν)
6
, y de este modo trata motores (anímicos) y móviles (somáticos) como
magnitudes contiguas que se infuyen mutuamente.
Aunque, como veremos, cabe dar alcances muy diversos a las palabras de
Aristóteles en DA I 3
7
, es indudable que ellas buscan quebrantar la conexión esencial
entre ‘alma’, ‘vida’ y ‘movimiento’ instituida por Platón en el Fedro, y que culmina
en la defnición del alma (a escala cósmica) en términos de un automovimiento
incesante (Leyes, 895a-c; 896a1-2). Resulta llamativo que, en esta comprensión
de la causalidad motriz del alma, ésta última comparezca como el ente móvil por
antonomasia. Ello atenúa indebidamente el desnivel esperable entre una causa
anímica y su efecto corpóreo, ya que la primera parece poseer en grado sumo el
mismo tipo de actividad que el efecto comparte mientras se encuentre unido a su
5 Cf. DA I 3, 406b15-23: ἔνιοι δὲ καὶ κινεῖν φασι τὴν ψυχὴν τὸ σῶμα ἐν ᾧ ἐστιν, ὡς
αὐτὴ κινεῖται, οἷον Δημόκριτος κινουμένας γάρ φησι τὰς ἀδιαιρέτους σφαίρας,
διὰ τὸ πεφυκέναι μηδέποτε μένειν, συνεφέλκειν καὶ κινεῖν τὸ σῶμα πᾶν. (El verbo
‘συνεφέλκειν’ es un compuesto que incorpora la misma raíz verbal de la que procede ‘ἕλξις’).
Enseguida, Aristóteles rechaza esta teoría haciendo ver que el alma origina la conducta animal
de otra manera, “mediante una cierta elección e intelección” (διὰ προαιρέσεώς τινος καὶ
νοήσεως, 406b25). El alma sólo podrá hallarse ‘en contacto’ con el cuerpo si se la concibe antes
como un cuerpo sutil, ya que de otro modo no satisfará la defnición de ‘contacto’: Cf. Phys. V
3, 227a

; VI 1, 231a21-23 ; GC I 6, 323a3-6 ; y especialmente 323a10-12, donde la referencia
a la capacidad de mover y ser movido forma parte del defniens de ‘contacto’: ὥστε φανερὸν
ὅτι ταῦτα ἅπτεσθαι πέφυκεν ἀλλήλων, ὧν διῃρημένων μεγεθῶν ἅμα τὰ ἔσχατά
ἐστιν,ὄντων κινητικῶν καὶ κινητῶν ὑπ᾿ ἀλλήλων. Pero el alma es la çuorz del cuerpo
que ella informa, y no está ‘difundida’ por sus miembros a la manera de un cuerpo sutil. Cf.
Metaph. ∆ 8, 1017b14-16.
6 Alejandro, De Anima 21.26.
7 Compárense en tal sentido las interpretaciones divergentes del pasaje por Kung, J. “Aristotle
on thises, suches and the Third Man Argument”, en: Phronesis 26, 1981, pp. 207–247; y Frede,
M. “On Aristotle’s conception of the soul”, en: Nussbaum, M. y Rorty, A. O. (eds.). Essays on
Aristotle’s De Anima. Oxford, 1992, pp. 93–107, por un lado; con las de Shields, C. “Soul and
body in Aristotle”, en: Oxford Studies in Ancient Philosophy 6, 1988, pp. 103–137; y Menn, S.
“Aristotle’s defnition of soul and the programme of the De Anima”, en: Oxford Studies in Ancient
Philosophy 22, 2002, pp. 83–139, por el otro.
Alejandro y Aristóteles en torno a la causalidad motriz del alma
139
causa motriz. Si es verdad que nadie puede dar lo que no tiene, parece prima facie
razonable suponer (con Platón) que el alma mueve al cuerpo porque ella misma se
halla en movimiento, aun cuando sin haberlo recibido de otro (so pena de regresión
al infnito). Al decir del Fedro, el alma es ‘fuente’ (πηγή) de su propio movimiento,
y del de las demás cosas que le están unidas
8
. Por el contrario, en De Anima I 3
Aristóteles sostiene que es el cuerpo (y no el alma) el que se halla sujeto a las
variedades de κίνησις que él identifca en este texto, lo que le obliga a redefnir la
causalidad motriz del alma; esta última es, como se sabe, uno de los rasgos básicos
que cualquier concepción positiva de la ψυχή debe ser capaz de acomodar
9
.
El desafío peripatético consiste, entonces, en conservar la relevancia causal
del alma en los tres órdenes del cambio físico (traslación, alteración y crecimiento)
10
,
sin hacer de ella un ‘motor’ interno que desplace al organismo por hallarse en
continuidad con él, ya que en tal caso el alma no será un ítem inextenso e impasible,
sino (a lo sumo) un cuerpo sutil que desplaza a otro más grosero. Como se ha dicho,
para que ese modo de mover conviniese al alma sería preciso, entre otras cosas,
que ella estuviese entrelazada con el cuerpo mediante alguna συμπλοκή
11
, si es
verdad que entre motor y movido ha de haber contacto
12
. Ahora bien, Aristóteles
considera desorientadora esa manera de entender el vínculo entre la materia y la
forma de un compuesto sensible. Es cierto que en cualquier proceso de transmisión
formal, el agente y el paciente se hallan en contacto, pero su mutua interacción
no afecta la integridad de la forma que ‘transita’ de uno al otro. De lo contrario, la
forma sería ‘alterada’ por aquello que la recibe, y no se conservaría intacta en el
8 En el Fedro (245c5–246a1), el alma es fuente de movimiento por hallarse ella misma en
movimiento: μὴ ἄλλο τι εἶναι τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν ἢ ψυχήν. Por su parte, las Leyes
(895e10–896b1) aluden también al automovimiento (τὸ ἑαυτὸ κινεῖν), y defnen al alma misma
como una actividad incesante: τὴν δυναμένην αὐτὴν αὑτὴν κινεῖν κίνησιν (896a1-2).
También la defnición de ‘sensación’ por parte del Filebo (34a3-5; cf. 33d2-6) involucra al alma
en una κίνησις, ya que el defniens alude a una afección y a un movimiento que comprometen
conjuntamente al cuerpo y al alma. S. Menn (“Aristotle’s defnition of soul and the programme of
the De Anima”, Op. cit. pp. 100-102) hace notar la ostensible pervivencia de esta caracterización
del Filebo en Phys.VII 2-3, así como su eventual superación en DA, mediante la introducción de
un alma motora inmóvil e impasible.
9 Cf. DA I 2, 403b28-31; 404a21-28; 404b7-8.
10 Phys. VII 2, 243 a35-39; DA I 3, 406a12-14.
11 Cf. DA A 3, 406b26-28, donde Aristóteles conecta la virtud de mover el cuerpo que el Timeo
atribuye al alma con el hecho de hallarse ésta entrelazada con aquél: τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον καὶ
ὁ Τίμαιος φυσιολογεῖ τὴν ψυχὴν κινεῖν τὸ σῶμα· τῷ γὰρ κινεῖσθαι αὐτὴν καὶ τὸ σῶμα
κινεῖν διὰ τὸ συμπεπλέχθαι πρὸς αὐτό.
12 Cf. Phys. V 3, 227a
;
VI 1, 231a21-23. El ejemplo del comediógrafo Filipo (DA I 3,
406b15-22), que puso en escena la vivifcación de una escultura al derramar mercurio
sobre ella, ilustra bien esta tesis, y se discute más abajo. Cf. nota 48, infra.
Jorge Mittelmann
140
curso de su transmisión
13
. Es preciso, pues, interpretar el rol motriz del alma de tal
modo que éste sea compatible con su causalidad formal, evitando sugerir que el
alma mueve al cuerpo como lo haría otro cuerpo. A ojos de Alejandro, esto último
sería comparable a decir de la impronta que ella ‘mueve’ a la cera en la que ha sido
impresa. Pero no conviene ‘reifcar’ la impronta, que es apenas una “forma, estado,
perfección y actualidad” del compuesto modelado con arreglo a ella
14
.
¿Inmovilidad física o lógica? Dos lecturas de 2. DA I 3
Pese a su aspecto engañosamente consensual, la tesis de DA I 3 encubre
un conficto latente entre dos maneras muy disímiles de profesar esa tesis
15
. De
las razones que se aduzcan en favor de la inmovilidad del alma dependerá, en
defnitiva, el verdadero alcance (‘físico’ o ‘lógico’) del argumento aristotélico. En
efecto, aun concordando en que los predicados referidos a las operaciones (vitales)
que un compuesto ejecuta en virtud de su alma son inaplicables al principio formal
de ese compuesto, los motivos que subyacen a este rechazo suelen tener poco en
común. Si bien todo intérprete convendrá en que no es el alma la que ‘…crece’ o
‘…se desplaza’, sino el animal por medio de su alma (Cf. DA, 408b14-15), los unos
sostendrán que ello es así en razón de la eminente dignidad ontológica del alma;
los otros, del mero ‘rango de aplicación’ de los predicados anímicos
16
. Lo que para
los primeros constituirá un indicio metafísico revelador, para los segundos no será
más que un hecho lingüístico trivial. Grosso modo, la alternativa opone aquello que
13 En GC I 10, 327b14-19, Aristóteles rehusa pensar la unidad de materia y forma como si se
tratase de ingredientes en una misma mezcla (μίξις): οὔτε τὸ σχῆμα τῷ κηρῷ μιγνύμενον
σχηματίζειν τὸν ὄγκον· οὐδὲ τὸ σῶμα καὶ τὸ λευκὸν οὐδ᾿ ὅλως τὰ πάθη καὶ τὰς ἓξεις
οἷον τε μίγνυσθαι τοῖς πράγμασιν. En su versión del tratado para la Loeb Classical Library,
E.S. Forster tradujo estas líneas en el sentido de una distinción categorial entre tipos de entidades
lógicamente incompatibles: “Nor can ‘body’ and ‘white’ be ‘mixed’ together, nor, in general,
can ‘properties’ and ‘states’ be mixed with ‘things’”. De un modo análogo, la salud tampoco se
‘mezcla’ al cuerpo del paciente: Cf. 328a22-3. Para la impasibilidad de la forma en el curso de
la fecundación animal, Cf. GA I 22, 730b8-24.
14 Cf. Alejandro, De Anima 23.30–24.2: … δύναμιν οὖσαν αὐτῆς καὶ εἶδος καὶ τελειότητά
τε καὶ ἐντελέχειαν.
15 Intentaremos atribuir una de ellas a Alejandro de Afrodisia; la otra, en cambio, parece más
próxima a la interpretación neoplatónica del Pseudo-Simplicio: ver nota 45, infra.
16 El ‘rango de signifcación’ (range of signifcance) de un predicado delimita de antemano el ámbito El ‘rango de signifcación’ (range of signifcance) de un predicado delimita de antemano el ámbito
de entidades a las que ese predicado puede ser atribuido (o de las que puede ser removido) con
sentido. Cf. Gödel, K. “Russel’s Mathematical Logic”, en: Benacerraf, P. y Putnam, H. (editores).
Philosophy of Mathematics: Selected Readings. 1964, pp. 211-32. Un cuidadoso análisis de las
afnidades entre esta demarcación y la aristotélica se encuentra en Kung, J. “Aristotle on thises,
suches and the Third Man Argument”, Op. cit., especialmente, pp. 239-240.
Alejandro y Aristóteles en torno a la causalidad motriz del alma
141
convendremos en llamar una interpretación çoorkez de la inmovilidad del alma,
a una interpretación λογικῶς, que por comodidad abreviaremos respectivamente
IΦ e IΛ:
IΦ: El alma escapa al movimiento por ser una substancia de naturaleza
inmaterial, que sólo se desplaza per accidens, por hallarse hospedada en un cuerpo
como el piloto en su navío. Dado que el cambio locativo está implicado en las
operaciones vitales básicas (como el crecimiento), y que todo cambio locativo
acontece en un lugar, lugar que no puede ser ocupado más que por un cuerpo, se
sigue que el alma (qua substancia incorpórea) no tendrá parte en el movimiento.
Aristóteles ha demostrado en otro lugar que nada indivisible se mueve, a no ser de
modo accidental, por desplazarse aquello en lo que reside
17
. El ejemplo estándar
de ese tipo de movilidad impropia es el del tripulante que reposa sobre un barco
que navega. Ahora bien, Aristóteles sitúa su investigación sobre la compatibilidad
entre ‘alma’ y ‘movimiento’ en el marco de la alternativa (abierta por la Física)
entre movimiento propio e impropio (καθ᾿ αὑτό -κατὰ συμβεβηκός), al tiempo
que retoma la comparación náutica estándar (οἷον πλωτῆρες, 406a6). Lo que
está en juego en DA es, pues, averiguar si el alma se mueve por sí misma al modo
de las cosas espacialmente extensas y divisibles, o si no lo hace por carecer de
magnitud.
Todo ello aconseja entender la inmovilidad del alma como una tesis de
la ciencia física, referida a un objeto substancial desprovisto de extensión. Los
principios formales de los cuerpos vivos serán substancias por derecho propio
(como lo son los tripulantes de las embarcaciones), sólo que exentas de magnitud
espacial que haga posible su desplazamiento. En defnitiva, la conexión conceptual
entre κίνησις, τόπος y μέγεθος (ο σῶμα) garantiza la exclusión del alma del
ámbito de las cosas que se mueven por sí mismas – aunque no del ámbito de las
cosas sin más
18
. Las líneas 406a14-16 parecen brindar sustento a esta lectura, al
17 Phys. VI 10, 240b8–241a.
18 DA I 3, 407a2-3: οὐ καλῶς τὸ λέγειν τὴν ψυχὴν μέγεθος εἶναι. J. Tricot (ad 406a2) ha
resumido lo esencial de IΦ al decir que “l’âme … est immobile en raison de sa nature meme”.
En esa óptica, atribuirle movimiento sería desconocer su índole propia (inextensa e impasible)
y cometer un error análogo a predicar del hombre la condición de ‘alado’ o ‘inmortal’. En tales
casos, el error cometido revelaría una ignorancia de la naturaleza del objeto al cual se adscribe
el predicado, pero no un desconocimiento de la gramática flosófca, que prohíbe la combinación
proposicional de ítems lógicamente incompatibles. Después de todo, las condiciones de verdad
del enunciado ‘el hombre es un animal alado’ son perfectamente claras, de manera que dicho
enunciado tiene sentido y está lejos de ser inverifcable. Como veremos, ΙΛ sostiene en cambio que
la proposición ‘el alma crece’ o ‘se desplaza’ no es simplemente falsa, sino que carece de sentido
y es inverifcable. El error en que se incurre al formularla no es ‘regional’ (pues no concierne al
objeto de un área específca del saber), sino ‘trascendental’ o ‘gramatical’: el alma no es el tipo
Jorge Mittelmann
142
hacer ver que la atribución no-accidental de movimiento comportaría el peligro de
una ‘localización’ del alma: εἰ δὲ κινεῖται μὴ κατὰ συμβεβηκός, φύσει ἂν
ὑπάρχοι κίνησις αὐτῇ· εἰ δὲ τοῦτο, καὶ τόπος· πᾶσαι γὰρ αἱ λεχθεῖσαι
κινήσεις ἐν τόπῳ.
A cambio de estas ventajas, IΦ presenta el inconveniente prima facie de
hacer del alma un individuo inmaterial separado (τόδε τι), respecto del cual
tendrá sentido preguntar si él y su cuerpo constituyen una sola cosa, pregunta que
Aristóteles declara inadmisible
19
. IΦ favorece una ontología dualista en cuyo marco
cobran sentido los interrogantes que Aristóteles pretende excluir, pues parece claro
que entre el cuerpo y su alma (así entendida) no regirá la relación no problemática
que vincula a la cera y su fgura.
IΛ: El alma escapa al movimiento por un motivo previo, en cierto modo, a la
división de los entes en materiales e inmateriales: ella no cae ni a uno ni a otro lado
de esa línea divisoria, por cuanto no es un individuo (τόδε τι) sensible o inteligible;
tampoco el ingrediente de una mezcla; ni una contraparte inmaterial ‘aglutinante’,
que vincule entre sí a los elementos ostensibles de un compuesto. Mutatis mutandis,
el alma de un viviente se asemeja a un principio de organización, o a una receta que
estipula el modo en que los ingredientes materiales de un compuesto han de hallarse
juntos si se pretende que éste llegue a ser (‘εἰ ἐκεῖνο ἔσται τὸ οὗ ἕνεκα’, PA I 1,
642a33)
20
. Un principio de esta índole, que Aristóteles contrapone a un elemento, es
el tipo de ítem acerca del cual la cuestión de saber si es móvil o inmóvil no puede
plantearse con sentido
21
. La inmovilidad del alma no será, pues, una tesis ‘regional’
de ítem al que tenga sentido atribuir tales predicados.
19 Cf. DA II 1, 412b6-9 (καὶ οὐ δεῖ ζητεῖν εἰ ἓν ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα). Nussbaum y Putnam
(“Changing Aristotle’s mind”, en: Nussbaum, M. y Rorty, A. O. (editoras). Essays on Aristotle’s
De Anima. Oxford, 1992, p. 43) reprochan al dualista el que su ontología no vuelva superfua
esta pregunta, como Aristóteles parece requrirlo:
On our interpretation, on the other hand, the wax analogy and the axe analogy are apt; and the
question about unity really is one that the Aristotelian ought to repudiate as ill formed. The soul
is not a thing merely housed in the body; its doings are the doings of body. The only thing there
is is one natural thing.
J. Kung (“Can substance be predicated of matter?”, en: Archiv für Geschichte der Philosophie 60,
1978, pp. 140–159) constata que “Aristotle sometimes uses the term <τόδε τι> for the form or
essence rather than the concrete individual”. Cf. a este respecto Z 13, 1038b4-6 ; Z 7, 1033a35,
y el elenco de pasajes en Brunschwig, J. “La forme, prédicat de la matière?”, en: Aubenque, P.
(editor). Études sur la Métaphysique d’Aristote. Actes du VI Symposium Aristotelicum. Paris,
1979, pp. 131–160. Una buena explicación de esta aparente anomalía puede encontrarse en Loux,
M. Primary Ousia. New York, Cornell, 1991.
20 Cf. Metaph. ∆ 8, 1017b14-16; Z 17, 1041b5-9; 1041b27-31; H 2, 1043a2-7; H 3, 1043b9-14;
1043b22-23.
21 Alejandro optará por dejar el alma al margen de toda atribución ‘cinética’, tanto de aquella
Alejandro y Aristóteles en torno a la causalidad motriz del alma
143
de la ciencia física, referida a un tipo peculiar de objeto exento de materia, y que
podría residir ‘en otro’
22
a la manera de un piloto en una nave. Se trataría, más bien,
de una demarcación categorial entre aquello que es ‘objetivo’ (o tiene el modo de
ser un elemento) y aquello que, no siéndolo, permite distinguir entre las cosas y
los meros agregados de elementos. La diferencia crucial entre un cuerpo vivo y
una colección inoperante de órganos morfológicamente idéntica a él, no se deja
capturar mediante la adición de un elemento inmaterial unifcante.
En favor de esta interpretación ‘defacionaria’ de las formas substanciales
aboga la inclusión, en la Metafísica, de ítems explicativos ‘de segundo orden’,
que no pueden alinearse con sus explananda. Así, lo que distingue a la sílaba ‘BA’
de la sílaba ‘AB’ no es la presencia de un tercer fonema impronunciable, sino
de un principio de organización, que dicta a los fonemas el orden en que han de
pronunciarse. Éste sería (si la hubiese) el ‘alma’ de un compuesto gramatical, que
no cabe concebir como un elemento adicional de ese compuesto (vgr., un fonema
de otro orden), ni como un tripulante ideal hospedado en la sílaba sensible.
En efecto, la defnición ‘causal’ del alma que Aristóteles ofrece en DA 414a12
dice muy poco acerca de ella, pues la caracteriza únicamente por la función que
desempeña. El alma es ‘aquello por lo cual’ (ç) un organismo ejecuta un conjunto
de actos propios de la clase natural a la que pertenece. Pero tal enunciado no es
vacío ni decepcionante. Se trata más bien de una defnición ‘de segundo nivel’,
que no muestra nada por sí misma, pero indica aquello que deberá ser explicado
por una defnición física de primer orden. Una caracterización preliminar de ese
tipo sirve para delimitar los explananda de los que una defnición informativa
deberá dar cuenta
23
. Por ello el enunciado del alma no remite por sí mismo a alguna
propiedad causalmente responsable de las operaciones distintivas de una especie,
al modo en que la fórmula química del agua indica la proporción de hidrógeno y
‘compone’ afrmativamente alma y movimiento, como de aquella que ‘divide’ alma y movimiento
(Cf. De interpretatione, 17a20-26). Al hacerlo se orienta en dirección de una distinción categorial
afín a IΛ. En De Anima 23.6-8 escribe: διὸ ἀληθέστερον τὸ λέγειν μήτε κινεῖσθαι μήτε
ἠρεμεῖν τὴν ψυχὴν καθ᾿ αὑτήν, ἀλλ᾿ ἑκάτερον τούτων ποιεῖν τὸ ζῷον κατ᾿ αὐτήν. Un
indicio en favor de ello es que, inmediatamente después de esta observación, Alejandro discute
in extenso el ‘pasaje ryleano’ de DA I 4; Cf. su De Anima 23.10–24.3.
22 Para el sentido peculiar de ‘estar en’, con arreglo al cual cabe decir que el alma ‘está en’ el Para el sentido peculiar de ‘estar en’, con arreglo al cual cabe decir que el alma ‘está en’ el
cuerpo, Cf. Phys. IV, 210a20-21, con las observaciones de Nussbaum, M. Aristotle’s De Motu
Animalium. Text with translation, commentary and interpretative essays. Princeton, 1978, p. 153.
Cabe hacer notar que este sentido se aplica conjuntamente al εἶδος y a la ἕξις: ὡς ἡ ὑγίεια ἐν
θερμοῖς καὶ ψυχροῖς καὶ ὅλως τὸ εἶδος ἐν τῇ ὕλῃ.
23 Una interpretación muy distinta del alcance y función de este defniens puede verse en Bolton,
R. “Aristotle’s defnition of the soul: De Anima II, 1-3”, en: Phronesis 23, 1978, pp. 258–278.
Jorge Mittelmann
144
oxígeno que subyace a la transparencia, fuidez y potabilidad del agua
24
. El defniens
del alma no proporciona una caracterización positiva del principio formal de un
arbusto, por ejemplo, sino más bien una incógnita que deberá ser despejada por la
investigación botánica, mediante el hallazgo de aquella propiedad que subyace al
“vivir, sentir y pensar” que caracteriza a esa especie biológica
25
. El hallazgo del
alma será, entonces, el de una propiedad y no el de una substancia; el de un quo
y no el de un quod.
En caso de que IΛ sea preferible, decir del alma que ella ‘crece’ o ‘se desplaza’
equivaldrá a atribuir el predicado ‘inhabitable’ a la función doméstica con arreglo
a la cual se edifcó una casa; o a intentar erigir un inmueble a partir del conjunto
de ingredientes categorialmente heterogéneos que Frege enumera en el § 53 de
sus Fundamentos de la Aritmética: {piedras, ladrillos, comodidad y solidez}
26
. Se
trataría, en suma, de un mero ‘error categorial’, en todo punto análogo al denunciado
por Ryle
27
. En la perspectiva abierta por IΛ, el movimiento no repugna al alma
24 Acerca de la defnición del agua, véanse las útiles indicaciones de A. Gómez-Lobo (“Inmortalidad
y resurrección. Problemas flosófcos y respuestas actuales”, en: Estudios Públicos 112. Santiago
de Chile, 2008, pp. 273-274) quien hace notar que “la esencia o forma [del agua] ha sido
descubierta como resultado de la investigación científca”, y no fue expresada en la formulación
τὸ τί ἦν ἐκείνῳ εἶναι (Cf. Metaph. Z 6, 1031b7). Esta última alude apenas a una propiedad
no-identifcada, cuyo hallazgo se encomienda a la ciencia competente. De modo análogo, la
genética actual ha terminado por identifcar “aquello por lo que pimeramente vivimos, sentimos
y pensamos” (412a12-13), a saber: la información inmaterial codifcada dentro de los genes que
integran las moléculas de ADN. También este caso, la defnición aristotélica ‘de segundo nivel’
no especifcaba aún el factor causalmente responsable del ‘vivir’.
25 En un sentido afín, D. Charles (Aristotle’s Philosophy of Action. Londres, 1984, pp. 20-21) ha
propuesto ver en el giro aristotélico ‘la actualidad del bronce en cuanto bronce’ (Phys. 200b30,
33), menos la especifcación de un rasgo defnicional, que la indicación de una incógnita que
deberá ser despejada por la investigación ‘metalúrgica’ (Cf. nota 24 supra):
This defnition marked by ‘as such’ could be flled in a way which clarifes the nature of bronze.
Aristotle rests here upon the possibility of specifying those (essential) properties of bronze (e.g.
possessing a certain atomic structure) which, when realised, make the object bronze. Natural
kind terms are sometimes characterised by phrases such as ‘whatever has the essential properties
that this has’ where ‘this’ refers to a particular example of that natural kind, and the gap is to be
flled by scientifc investigation of what the essential properties of this object are, which –when
discovered – yield an informative real defnition of (e.g.) bronze.
26 Grundlagen § 53 :
Pero tampoco la unicidad (no más que la existencia), es una característica del concepto ‘Dios’. La
unicidad no puede ser empleada para defnir ese concepto, tal como no cabe emplear la solidez,
la comodidad o el carácter espacioso de una casa para su construcción – en combinación con las
piedras, el mortero y las vigas.
27 Cf. The concept of mind, p. 22. Entre los intérpretes recientes, J. Kung (“Aristotle on thises,
Alejandro y Aristóteles en torno a la causalidad motriz del alma
145
por ser ésta un individuo indivisible e inextenso, sino por no ser en absoluto un
individuo, ni material ni inmaterial. Tomar al alma por una cosa que se alberga en
otra sería tan disparatado como hacer de la impronta grabada en la cera el tripulante
de una embarcación. – Desde el punto de vista textual, las líneas 405b31–406a2
(con su llamativa distinción entre ψεῦδος y ἀδύνατον) parecen acreditar IΛ:
la atribución de movimiento al alma no es sólo falsa, sino imposible
28
. Y si para
los antiguos la incapacidad de concebir o de representarse imaginativamente
un estado de cosas es un indicio de su imposibilidad, decir del alma que ella ‘se
mueve’ resultará tan inconcebible como declarar ‘confortable’ o ‘inhóspita’ la
función doméstica en virtud de la cual una casa admite ambos predicados
29
. No se
trata sólo de una falsedad, que pueda constatarse examinando las condiciones de
verdad del enunciado; lo peculiar reside aquí en que esa sentencia mal formada
no es la ‘fgura’ de un estado de cosas cuya ocurrencia o no ocurrencia pueda ser
constatada
30
. Simplemente no tiene sentido.
suches and the Third Man Argument”, Op. cit., p. 236) adopta IΛ como clave de lectura de DA I 3
(oponiéndose enérgicamente a IΦ), pues fundamenta la inmovilidad del alma en consideraciones
preliminares de orden lógico, y no en consideraciones físicas sobre la substancia del alma. Si bien
Aristóteles se opone al materialismo reductivo, ello no lo convierte eo ipso en un ‘inmaterialista’
substancial, ya que es la alternativa misma entre substancias materiales e inmateriales la que
debe ser superada en el ámbito de las explicaciones físicas. De acuerdo con Kung, Aristóteles se
esfuerza en rehusar al alma la condición de ‘individuo’ por derecho propio (τόδε τι); y es este
trasfondo categorial el que vuelve inteligibles sus argumentos contra la atribución de κινήσεις
al principio formal de un organismo. Kung escribe (p. 236) :
[Aristotle] … argues explicitly against other non-materialist positions in biology and psychology. It
will not be suffcient, for example, to bring in abstract entities which differ from concrete ones
in being immaterial, and can work alongside them or in the stead of some of them as effcient
causes. Thus, Aristotle raps accounts of the soul which portray it as what moves and is ‘directly’
moved (De An. A 3, 406a1–b9).
La exégesis de Kung contrasta con la de C. Shields (“Soul and body in Aristotle”, Op. cit., pp. 114-
118), quien también ofrece un detallado análisis de los argumentos aristotélicos en apoyo de la
inmaterialidad del alma, pero opta por una lectura de tipo IΦ. Shields no discute expresamente
la eventualidad de una superación ‘categorial’ de la alternativa entre substancias materiales e
inmateriales: Aristóteles optaría simplemente por la segunda rama de la alternativa, en lugar de
intentar desmantelarla.
28 La alternativa entre lo (meramente) falso y lo imposible se halla también presente en Alejandro;
Cf. su De Anima, 22. 2-10.
29 La conexión entre lo inconcebible y lo imposible fue común en la tradición flosófca anterior
a los trabajos de Kripke y Putnam, pues para dicha tradición (en palabras de Ana Hulton) “la
concebibilidad es una buena guía para la posibilidad”. En una reciente ponencia inédita (Sadaf/
Gaf, Buenos Aires, 2008), Hulton hizo ver que, “en la medida en que tradicionalmente se asimiló
la necesidad con la aprioridad, la investigación acerca de lo que es necesario o posible estaba
guiada por consideraciones apriorísticas, relativas a lo que podemos concebir o imaginar”.
30 J. Kung (“Aristotle on thises, suches and the Third Man Argument”, Op. cit., p. 236) admite la
Jorge Mittelmann
146
Las atribuciones implausibles que Aristóteles tiene en mente serían aquellas
que él explicitará más adelante (en su célebre ‘pasaje ryleano’), al descartar
predicaciones como ‘el alma teje’ o ‘el alma edifca’
31
. Es digno de mención el que
(de acuerdo con ΙΛ) el rechazo de tales predicaciones no se funde en la posesión
de una ontología muy determinada acerca del alma y del tipo de actividades
ontológicamente compatibles con ella
32
. Presupone, apenas, algunas intuiciones
no-flosófcas (triviales) acerca del tipo de términos que pueden combinarse en
enunciados provistos de sentido.
Disposiciones causales: la estrategia de Alejandro de Afrodisia 3.
La manera en que Alejandro de Afrodisia hace frente al desafío peripatético
de conservar la relevancia del alma como principio motriz, preservando a la vez el
modo peculiar en que ella mueve, exhibe un cierto sesgo ‘atributista’. Alejandro
descarta la estrategia más obvia para evitar la aplicación, a los motores anímicos,
ausencia en Aristóteles de “an explicit true–false–nonsense trichotomy”, que le permita clasifcar
bajo la tercera rúbrica las proposiciones mal formadas, desprovistas de un valor de verdad defnido.
Kung advierte, sin embargo, la existencia de pasajes en los que Aristóteles propone reelaborar
un contenido proposicional que no ha sido puesto aún “in proper logical form”, merced a una
formulación lingüística confusa. Sentencias como ‘aquella longitud que se aproxima es un navío’,
‘ese rojo en el cielo es una nube vespertina’, o ‘mi alma es compasiva’ (Cf. An. Pr. I 27, 43a35-36;
An. Post. I 22, 83a4-9; DA I 3, 406a16-20) deben ser reescritas de tal manera que sus condiciones
de verdad se vuelvan explícitas. En su actual formulación, tales sentencias “cannot be taken as
saying what they literally seem to be saying”, pues lo que uno expresa mediante ellas no se condice
con su gramática superfcial. Aristóteles legisla expresamente acerca de ello (νομοθετῆσαι) a
partir de 83a14, donde fja de una vez por todas la manera ‘ortodoxa’ de combinar categorías en
enunciados de la forma τι κατά τινος.
31 Cf. DA I 4, 408b1-18. El mote de ‘ryleano’ fue conferido a este pasaje por J. Barnes. (“Aristotle’s
concept of mind”, en: Barnes, J. - Schofeld, M. y Sorabji, R. Articles on Aristotle IV. Londres,
1979, pp. 33-34). Estas líneas son cruciales para sustentar una lectura ‘atributista’ de la psicología
aristotélica, que suele ir acompañada de la interpretación ‘defacionaria’ de las formas substanciales
que hemos expuesto a propósito de IΛ. La exégesis más robusta de las formas, asociada a IΦ,
va de la mano con una interpretación ‘substancialista’ de la psicología aristotélica. Para una
apropiada caracterización del contraste entre ‘substancialismo’ y ‘atributismo’, véase Granger,
H. Aristotle’s Idea of the Soul. Dordrecht – Boston – Londres, 1996, pp. 8-14; 15-28; 57-75. Para
el ‘pasaje ryleano’, véanse sobre todo las pp. 76-82. Recientemente M. Boeri, en: “μήτ᾿ ἄνευ
σώματος εἶναι μήτε σῶμά τι ἡ ψυχή (Aristóteles, De anima B 2. 414 a 19-20). A propósito
del alcance de las interpretaciones funcionalistas de la psicología aristotélica y del carácter causal
del alma”, en: Elenchos - Rivista di studi sul pensiero antico (en prensa), 2009, ha propuesto una
pormenorizada discusión de esta alternativa.
32 Cf., por ejemplo, Descartes. Principes de Philosophie I, 8-9; 68.
Alejandro y Aristóteles en torno a la causalidad motriz del alma
147
de categorías explicativas aptas para dar cuenta de los cuerpos que mueven y son
movidos ‘por contacto’. Tal estrategia consistiría en hacer del alma una ‘forma’
(εἶδος), pero entendida como substancia separada y no como atributo “inseparable
de aquello en lo que está” (ἀχώριστοι τῶν ἐν οἷς εἰσιν)
33
. Semejante comprensión
de las almas permitiría fundar su inmovilidad en consideraciones de orden físico,
acordes con la tesis IΦ: se trataría de entidades subsistentes, cuya referencia al
cuerpo que ocupan es accidental y no fgura en su defnición
34
. Como fue sugerido
antes, bajo estas condiciones la unidad ut res et res de cuerpo y alma se convierte en
un legítimo explanandum, a despecho de la insistencia aristotélica en la inmediatez
del vínculo hilemórfco y en el enlace sin intermediarios entre “la materia de cada
cosa y aquello de lo cual es materia” (τὴν ἑκάστου ὕλην καὶ τὸ οὗ ἡ ὕλη,
412b7).
Si bien la estrategia que Alejandro descarta salvaguarda exitosamente la
impasibilidad del alma y logra sustraerla a la condición de ‘motor movido’ –por
cuanto ninguna forma padece bajo el infujo de los cuerpos que ella informa
35
– sólo
lo logra al precio de comprometer la unidad del compuesto sensible. En adelante
habrá dos cosas por unifcar, en lugar de un objeto ‘bifronte’ compuesto de dos caras,
cada una de las cuales es la otra: las maderas son el navío (si bien potencialmente);
y su capacidad náutica es, a su vez, la actualidad de las maderas. Salta a la vista,
en cambio, que el marino y su navío son dos cosas numéricamente distintas; y aun
cuando hubiese un sentido en el que quepa unifcarlas, el capitán no reconocerá
en la embarcación su propio cuerpo, ni ésta hallará en aquél su propio acto. La
33 De Anima 15.13. Alejandro aclara que este último es el modo de existencia que
compete a los ‘estados y disposiciones’ de las substancias οὕτως γὰρ αἱ ἕξεις εἰσὶν
ἐν τοῖς ὧν εἰσιν ἕξεις · ἀσώματοί τε γάρ εἰσι καὶ ἀχώριστοι τῶν ἐν οἷς εἰσιν.
Cf. De Anima 5.14-15: οὐδεμία δὲ δύναμις χωριστὴ τοῦ δυναμένου.
34 Como es sabido, el defniens aristotélico del alma qua ‘entelequia’ comporta, en su triple
formulación (Cf. 412a20; 412a27-28; 412b5-6), una referencia inexcusable al cuerpo. Ello es
coherente con el postulado según el cual un principio explicativo nunca admite consideración
independiente, en la medida en que siempre lo es de algo (ἡ γὰρ ἀρχὴ τινὸς ἢ τινῶν, Phys. I
2, 185a4). No parece exagerado afrmar que Alejandro es fel a ese postulado, y construye siempre
el alma con un complemento en genitivo, para subrayar su referencia al explanandum. Cf., por
ejemplo, De Anima 17.12-16: τὸ δὲ εἶδος ἄλλου ὂν (…) οὐχ οἷόν τε ἄνευ ἐκείνου οὗ ἐστιν
εἶναι, ὡς οὐδὲ τὸ πέρας χωρὶς τοῦ οὗ πέρας ἐστί, ὥστ᾿ οὐδὲ τὴν ψυχὴν οἷόν τε εἶναι
χωρισθῆναι καὶ καθ᾿ αὑτὴν ὑφεστάναι. Ver también 5.11-18; 24.2-3.
35 Cf. GC I 7, 324a32–b13 (especialmente 324a34–b1): ὅσα γὰρ μὴ ἔχει τὴν αὐτὴν ὕλην,
ποιεῖ ἀπαθῆ ὄντα, οἷον ἡ ἰατρική· αὐτὴ γὰρ ποιοῦσα ὑγίειαν οὐδὲν πάσχει ὑπὸ τοῦ
ὑγιαζομένου.
Jorge Mittelmann
148
argumentación de Alejandro se endereza a mostrar que la mutua independencia de
dos ítems capaces de existencia separada impide a uno de ellos comportarse como
el acto y perfección del otro. El piloto no completa al navío internamente:
Tampoco se expresan correctamente quienes dicen que el alma es forma (εἶδος) del
animal, pero forma en el sentido de una cierta substancia separada y que [existe] en
y por sí misma (ὡς οὐσίαν τινὰ χωριστήν τε καὶ αὐτὴν καθ᾿ αὑτήν), como
el piloto del navío (pues también [en tal caso] éste sería la forma y perfección del
barco). El piloto no es, en efecto, la forma ni la perfección del navío, pues el barco
existe también separado del piloto. Pero tampoco este último podría llamarse ‘forma
del navío’ en el sentido de su actualidad, pues la actualidad de un navío le sobreviene
con arreglo a un diseño de tal tipo (κατὰ τοιόνδε σχῆμα), que es su forma (εἶδος),
y es en orden a esta actualidad que el piloto del navío contribuye algo
36
.
Si el alma fuese comparable al tripulante de una embarcación, el cuerpo
recibiría de ella un complemento adicional, o una actualidad sobreañadida, que
no sería la suya propia. En tales circunstancias, un cuerpo inanimado continuaría
existiendo, tal como lo hace una embarcación sin tripulantes. Las condiciones de
identidad y persistencia de un barco no están ligadas a la presencia ininterrumpida
de su tripulación; si la analogía es sostenible, la persistencia de un organismo no
dependerá críticamente de su información por el alma. Sin embargo, el símil resulta
inapropiado, pues la relación entre el viviente y su vida es mucho más estrecha, al
punto que para los vivientes vivir es ser
37
. De ello se sigue que el alma no reside en
el cuerpo del animal al modo de una substancia vuelta sobre sí misma (ὡς οὐσίαν
τινὰ χωριστήν τε καὶ αὐτὴν καθ᾿ αὑτήν), sino al modo de un principio
explicativo, cuya referencia al explanandum es central. Alejandro concluye:
Que no es comparable el modo en que el alma es forma del animal, a aquel en que
el piloto es forma del navío, resulta manifesto a partir del hecho de que el navío
permanece incluso si el piloto se aleja, mientras que el ser viviente ya no es más un
ser viviente, una vez que su alma se ha marchado. Es por ello que el alma guardaría
más bien una proporción con el diseño del navío que [con su piloto] (μᾶλλον ἂν
πρὸς τὸ σχῆμα τῆς νεὼς ἡ ψυχὴ τὴν ἀναλογίαν ἔχοι). Pues es con arreglo a
aquél que el navío existe, tal como es con arreglo al alma (κατὰ τὴν ψυχήν) que
el ser viviente existe
38
.
36 Alejandro, De Anima 20.26–21.3.
37 DA II 4, 415b13. M. Loux (Primary Ousia, Op. cit., p. 73) asigna a este punto generalidad
irrestricta: “There is no such thing as just existing: to exist is to instantiate a lowest-level essential
predicate”; Cf. Metaph. Γ 4, 1007a25-7. En este caso, el predicado ‘crítico’, que brinda su contenido
a la noción vacía de ‘existencia’, es ‘vivir’, predicado que en cada caso se declina según una
modalidad concreta. Tal como no cabe ser una fgura geométrica sin más (esto es, sin instanciar
al mismo tiempo el predicado ‘círculo’ o ‘rectángulo’: DA II 3, 414b20–415a14), así el hecho de
existir se reduce, para el leopardo o el arbusto, a ‘vivir’ como cada uno de ellos sabe hacerlo.
38 Alejandro, De Anima 21.5-10.
Alejandro y Aristóteles en torno a la causalidad motriz del alma
149
El piloto ‘corona’ en cierto modo la actualidad del barco, o lleva a su
consumación (συντελεῖ τι) aquello que la embarcación es ya de suyo. En la
medida en que despliega la entelequia inmanente al barco, el piloto es comparable
a un acto segundo, pero no a la causa formal que confere al navío su primera
actualidad. Prueba de ello es que el barco continuará siendo lo que es (τοῦτο ὅ
ἐστιν) aun en ausencia del piloto, cosa que no podría ocurrir si fuese éste quien
le confriese el ser
39
.
La exclusión del dualismo substancial en orden a preservar la causalidad
motriz del alma conduce a Alejandro a reinterpretar radicalmente el símil del piloto
en el barco. En efecto, hay un sentido en el que dicha comparación es admisible,
con tal de modifcar severamente el alcance de sus términos. Mediante dicha
modifcación, Alejandro se encamina a la parte constructiva de su propuesta, en
la cual la noción de ἕξις adquiere un rol explicativo central. A grandes rasgos,
el razonamiento es el siguiente. Supóngase que alguien insiste en hacer del alma
un tripulante, que se vale del cuerpo al modo de un instrumento para la ejecución
de fnes incorpóreos. En cierto sentido, la comparación es inocua, ya que ella
no determina por sí sola el modo de ser que ha de concederse al tripulante de la
embarcación. En efecto, la referencia al piloto podría ser sólo un modo impreciso
de aludir al arte de la navegación (τὴν τέχνην τὴν κυβερνητικήν), en cuyo
caso el parangón con el alma resultará inofensivo, ya que el arte náutico reside
en el navío “al modo de un estado disposicional (ἕξις) y de una forma en la
materia”
40
. Ahora bien, los estados disposicionales de esta índole reúnen todas las
ventajas explicativas de los εἴδη platónicos y del πνεῦμα estoico, evitando a la
vez sus respectivos inconvenientes. En efecto, los factores causales que Alejandro
introduce a título de motores cumplen con el doble requisito de ser tan incorpóreos
(ἀσώματοι) como los εἴδη platónicos, y tan inseparables (ἀχώριστοι) como el
πνεῦμα estoico; pero ello de tal modo que su condición incorpórea no los convierte
en substancias (separadas), y su carácter inseparable no los convierte en cuerpos.
Como es sabido, lo primero le sucede a los platónicos, cuyos ítems incorpóreos
tienen carácter substantivo
41
; y lo segundo podría ocurrir eventualmente a los
estoicos, en la medida en que su ontología corporeísta sólo asigna efcacia causal
a cuerpos que sean capaces de interactuar con otros cuerpos
42
.
39 Alejandro, De Anima 6.28-30: κατὰ τὸ εἶδος ἄρα ἕκαστον αὐτῶν ἐστι τοῦτο ὅ ἐστιν.
40 Cf. Alejandro, De Anima 15.10-13.
41 Tal es al menos el reproche habitual de inspiración peripatética: Cf. Metaph. A 9, 992a26-b1;
B 2, 997b5-12; Z 16, 1040b30-34; Eth. Nic. I 6, 1096a34–b5.
42 Esta afrmación requiere, empero, ser matizada, a la luz del rol articulador que el estoicismo Esta afrmación requiere, empero, ser matizada, a la luz del rol articulador que el estoicismo
confere a las entidades incorpóreas que forman parte de su ontología (ìsktov, ksvov, toroz y
Jorge Mittelmann
150
Si, por el contrario, quien se vale de la analogía náutica pensara en el
tripulante no al modo de una τέχνη, sino (literalmente) “como el propio piloto que
posee esa habilidad, [en tal caso] el alma será un cuerpo”
43
, y estará localizada en
algún punto del navío, de manera que no todo él será un ἔμψυχον.
¿Cuál es, entonces, la manera correcta de entender el alma y su interacción
causal con el cuerpo que ella pone en movimiento? La crítica de Alejandro a las
estrategias rivales permite suponer que una respuesta adecuada deberá satisfacer
(al menos) dos exigencias a priori: (i) aquello que mueva al cuerpo no podrá
ser corpóreo, so pena de hallarse en contacto con el móvil y de ser afectado
recíprocamente por él; (ii) aquello que mueva al cuerpo no podrá ser una substancia
separada (ὡς οὐσίαν τινὰ χωριστήν τε καὶ αὐτὴν καθ᾿ αὑτήν), so pena de
comprometer la unidad substancial de cuerpo y alma. No sorprende, por tanto, que
Alejandro descubra en las ἕξεις aristotélicas el tipo de ítem capaz de operar como
“aquello de lo que procede el movimiento” del viviente (ὅθεν ἡ κίνησις), en la
medida en que ellas satisfacen la doble condición de ser incorpóreas e inseparables.
Como ya se dijo, el hecho de ser incorpóreas no las vuelve separables; y el hecho de
ser inseparables no las convierte en cuerpos. En tal sentido, el alma del viviente no
comparece como un sujeto de predicación independiente, al que puedan atribuirse
las actividades que Aristóteles enumera en el ‘pasaje ryleano’; ella es más bien la
causa (formal) por cuya presencia tales predicados pueden atribuirse a un compuesto
sensible como Sócrates.
Para ilustrar el punto, Alejandro recurre a una persuasiva analogía con el
pugilato: el modo en que el cuerpo animado actúa por (ᾧ) su alma –conforme a
la defnición aristotélica ‘de segundo nivel’
44
– es comparable al modo en que un
¿povoz). Si bien (siguiendo el testimonio de Alejandro, In Aristotelis Topicorum Commentaria
301, 22-23) los estoicos sólo atribuyeron ser a los cuerpos, y ello en virtud de su aptitud para
interactuar causalmente (Cf. Plutarco, De Communibus Notitiis Adversus Stoicos 1073E), la
ontología estoica contempló la presencia concomitante de ítems incorpóreos que, sin existir
stricto sensu, “subsisten” y contribuyen decisivamente al despliegue causal de lo existente.
Cf. al respecto la caracterización de la causalidad que Sexto Empírico ofrece a los estoicos en
un conocido pasaje de Adv. Math. 9.212: el fuego es un cuerpo que, al aplicarse a otro cuerpo
(un trozo de madera), produce algo incorpóreo (la predicación de ‘estar quemado’). Para estas
referencias y la compenetración de corpóreos e incorpóreos en la flosofía estoica (“no real things
without incorporeals nor incorporeals without real things”), Cf. Boeri, M. “The Stoics on Bodies
and Incorporeals”, en: The Review of Metaphysics 54, 2001, especialmente pp. 723-35; 750-52).
Para una crítica de la vinculación estoica entre efcacia causal y carácter corpóreo, Cf. Plotino
4.7, 8a9-35. Agradezco a Marcelo Boeri por su orientación acerca de este punto.
43 si o' ez outov tov kopspvqtqv tov c¿ovto tjv cçrv, oeµo ts cotor q ¡o¿q: Alejandro,
De Anima 15.13-14.
44 Nos referimos a DA II 2, 414a12-13. Para la caracterización de este defniens como una ‘meta-
defnición’ o un enunciado de ‘segundo orden’, ver p. 8, supra.
Alejandro y Aristóteles en torno a la causalidad motriz del alma
151
pugilista se conduce en la palestra, en virtud de la ἕξις combativa que ha adquirido.
Resulta obvio que no es el ‘arte del combate’ quien combate, sino el cuerpo del
púgil dispuesto en conformidad con él (κατὰ τὴν ἕξιν τὴν παλαιστικήν)
45
.
Sin embargo, por alguna razón no nos resulta igualmente obvio que no sea el alma
humana la que vive o piensa, sino el hombre por medio de su alma. Prueba de ello
es la persistente reincidencia en la ‘falacia del homúnculo’, que induce a reemplazar,
en los puntos suspensivos de un predicado mental (como ‘…piensa’, ‘…crece’ o
‘…se enamora’) el nombre de Sócrates por la mención de su alma. Al hacerlo,
tendemos a concebir el principio formal de un individuo como un individuo a escala,
que sería el auténtico portador de los predicados que habitualmente atribuimos al
compuesto
46
.
45 La formulación de Alejandro es insustituible. Tras afrmar que el hombre es “capaz de estas cosas”
(pasear, mirar, escuchar, recordar…) en la medida en que se conduce κατὰ τὴν ψυχήν, él agrega
que ὁ παλαιστὴς παλαίει κατὰ τὴν ἕξιν τὴν παλαιστικὴν αὐτῆς τῆς παλαιστικῆς οὐ
παλαιούσης, καὶ ὁ αὐλητὴς αὐλεῖ κατὰ τὴν αὐλητικὴν οὐκ αὐλούσης τῆς αὐλητικῆς.
El paralelismo entre ‘κατὰ τὴν ψυχήν’ y ‘κατὰ τὴν ἕξιν τὴν παλαιστικὴν / αὐλητικὴν’
sugiere que tales comparaciones son informativas respecto al estatuto ontológico (y a la función
causal) del alma.
46 Cf. Wittgenstein, L. Investigaciones Filosófcas I, § 36: “Wo unsere Sprache uns einen
Körper vermuten lässt, und kein Körper ist, dort, möchten wir sagen, sei ein Geist”.
El Pseudo-Simplicio parece incurrir de lleno en esta falacia (In De An.17.35–18.3), al
sugerir que el alma es, en algunas de sus actividades, “como un hombre separado” (ὡς
ἄνθρωπος ἦν χωριστός): “el piloto, aun cuando tiene actividades inseparables del
navío, parece hallarse separado de él según su substancia, pues es como un hombre
separado, ya que posee también otras actividades separadas [del barco]”. Cf. In De
An. 87.18-23; 116.2-3; 60.32-35. – Una instancia característica (aunque controversial)
de esta falacia es el mito del carro alado en el Fedro de Platón (246a–248c), cuyo
auriga reproduce la estructura psicológica compleja que se intenta aclarar por medio
de su introducción. (Para una interpretación del auriga como ‘homúnculo’, puede
verse Menn, S. “Aristotle’s defnition of soul and the programme of the De Anima”,
Op. cit., pp. 116, 138; pero también (en defensa de Platón) Stalley, R. F. “Persuasion
and the tripartite soul in Plato’s Republic”, en: Oxford Studies in Ancient Philosophy
XXXII, 2007, pp. 63–89. Otro ejemplo conspicuo es el recurso cartesiano a la glándula
pineal, que pretende explicar la visión por el encuentro entre el alma y las imágenes
depositadas en ese órgano interno. Pero tal explicación sólo se vuelve inteligible por
la presencia solapada del explanandum en el explanans: ahora es el alma la que ‘ve’,
y es su acto interno el que explica que el animal, en el cual ella habita, sea capaz
de ver. Para esta instancia del homúnculo, Cf. Kenny, A. “Wittgenstein on mind and
metaphysics”, en: Egidi, R. (editora). Wittgenstein: Mind and Language. Dordrecht –
Boston – Londres, 1995, p. 38.
Jorge Mittelmann
152
Si se ponderan los riesgos de la comparación náutica, se apreciará mejor por
qué, a juicio de Alejandro, el único modo admisible de interpretar dicha imagen
sea tomar al piloto como una (desorientadora) encarnación de las habilidades
aerodinámicas por las que el navío se mantiene a fote. Este modo de entender la
analogía permitirá bloquear la propensión a incurrir en la ‘falacia del homúnculo’,
que consiste en explicar el movimiento (del navío) apelando a una entidad
cuyo movimiento requiera, a su vez, ser explicado. El tipo de atributismo o de
‘inmaterialismo débil’ al que Alejandro adhiere –el alma no es un cuerpo, pero
tampoco un τόδε τι, sino una ἕξις – se presta menos a la ‘reifcación’ de las
capacidades funcionales del cuerpo que cualquier concepción substancialista (sea de
corte platónico, atomista, o estoico)
47
. En adelante, referise al alma como al motor
de los procesos digestivos no será implicar directamente a un objeto incorpóreo
en la ejecución de esos procesos, como si el alma afectara a los alimentos ‘por
contacto’
48
.
La manera en que Alejandro aborda esta cuestión no está condicionada
por el problema metafísico de la ‘comunicación de las substancias’ y el infujo
improbable que un objeto incorpóreo puede ejercer sobre un cuerpo extenso. En
efecto, el alma vegetativa no desencadena el movimiento digestivo ‘por arrastre’,
según la explicación que Aristóteles atribuye a Demócrito, y que él compara a
la efusión de mercurio por la que Dédalo puso en movimiento a una Afrodita de
47 No parece aventurado suponer que Alejandro suscribiría esta formulación neo-aristotélica:
“To say that the mind is not a physical object is not to say that it is a ghostly spirit: denying that
the mind has a length or breadth or location does not involve one in spiritualistic metaphysics”
(Kenny, A. “Wittgenstein on mind and metaphysics”, Op. cit., p. 44).
48 “To say that the soul is the principle or even the effcient cause of this change is obviously not
to say that the soul is doing anything to the food”, escribe M. Frede (“On Aristotle’s conception of
the soul”, Op. cit., p. 102). Cf., sin embargo, GA II 4, 740b25–741a2 (donde Aristóteles atribuye
la producción del crecimiento al poder del alma nutritiva, que se vale del calor corporal como
de un instrumento); GC I 5, 322a10-14; DA II 4, 416a17-22; 416b28-9. Acerca del calor como
principio de cocción y digestión de los alimentos, puede verse Meteorologica IV 2, 379b18-25;
3, 381b6-9. Sin hacer referencia a estos pasajes, M. Frede (Ibid.) opta (‘alejandrinamente’) por
ver en la θρεπτικὴ δύναμις una facultad del organismo, más que de su alma (“an ability the
organism has in virtue of its form or soul”). El alma misma queda disuelta, de este modo, en un
haz de facultades, cuya sede es el propio cuerpo vivo, y no un sujeto espiritual interpuesto entre
él y sus capacidades: “Aristotle often talks as if the soul itself were a set of abilities the organism
has to do the kinds of things which are characteristic of its kind” (102, cursiva añadida). Para
una aguda crítica de esta infexión (‘ryleana’, pero quizá también ‘alejandrina’) impuesta a la
psicología de Aristóteles, Cf. Menn, S. “Aristotle’s defnition of soul and the programme of the
De Anima”, Op. cit., p. 103, notas 21 y 25; ver también pp. 99-101.
Alejandro y Aristóteles en torno a la causalidad motriz del alma
153
madera
49
. El poder de asimilar el alimento y de evacuar los residuos de la nutrición
es una facultad del cuerpo y no del alma; o, si se prefere, una actividad que el
propio cuerpo animado lleva a cabo, y no una operación ‘espiritual’ que se valga
del cuerpo a modo de instrumento. Interpretarlo en este último sentido equivaldría
a anteponer la carreta a los bueyes, haciendo del cuerpo natural el instrumento (y
no el sujeto) de su propio movimiento. Semejante inclinación a ‘corporizar’ la
çuorz de aquello que se desplaza por sí mismo transgrede el desnivel ‘categorial’
(instituido por Aristóteles) entre los principios de una cosa (ἀρχαί) y sus elementos
(στοιχεῖα)
50
. Además, dicha inversión violenta nuestras intuiciones y el modo
en que ordinariamente se atribuye el movimiento de los cuerpos a éstos mismos,
y no a su ‘naturaleza’. Para poner las cosas en su sitio, Alejandro se distancia
vigorosamente de la interpretación ‘instrumental’ de las relaciones entre el cuerpo
físico y su propia φύσις, interpretación que hace de esta última el ‘usuario’ de un
vehículo corpóreo
51
:
Pues tampoco aquello es verdad: [decir] que estas actividades lo son del alma, la
cual utilizaría el cuerpo a modo de instrumento (προσχρωμένης ὡς ὀργάνῳ τῷ
σώματι). Pues tal como ninguna de las demás facultades y capacidades actúa usando
aquello de lo cual es facultad, sino que son, por el contrario, los objetos que poseen
dichas capacidades y potencias los que actúan con arreglo a ellas –puesto que no es
la pesantez la que se traslada hacia abajo utilizando la tierra, de la cual es capacidad,
sino que es la [propia] tierra la que se traslada hacia abajo con arreglo a su pesantez,
siendo ésta una capacidad, forma, perfección y actualidad de la tierra– así también
ocurre en lo que respecta al alma, puesto que ésta es forma y actualidad del cuerpo
que la posee
52
.
Desde el punto de vista de una psicología platonizante (pero también de toda
psicología ‘corporeísta’, ya sea ‘neumática’ o atomista)
53
, Alejandro introduce un
49 Esta ocurrencia, que Aristóteles atribuye al comediógrafo Filipo, se invoca en DA I 3 (406b15-22)
para ilustrar el modo en que la agitación imperceptible de los cuerpos atómicos (τὰς ἀδιαιρέτους
σφαίρας) arrastra consigo al organismo entero y genera los movimientos del animal, según la
‘psicología’ atomista de Demócrito.
50 Cf. Metaph. Z 17, 1041b16-19; b25-33; H 2, 1043a2-7; H 3, 1043b9-14; 1043b22-23. Ver a este Cf. Metaph. Z 17, 1041b16-19; b25-33; H 2, 1043a2-7; H 3, 1043b9-14; 1043b22-23. Ver a este Ver a este
respecto las indicaciones de Gómez-Lobo, A. “Inmortalidad y resurrección. Problemas flosófcos
y respuestas actuales”, Op. cit., pp. 273-274.
51 La caracterización ‘mínima’ que ofrece Alejandro del predicado ‘orgánico’ (en: De Anima La caracterización ‘mínima’ que ofrece Alejandro del predicado ‘orgánico’ (en: De Anima
16.10-15; Cf. Mantissa 104.15-17) –donde entiende por tal aquello que está provisto de órganos
o partes espacialmente diferenciadas– ha sido criticada a veces como un empobrecimiento de la
naturaleza instrumental del cuerpo aristotélico. Cf. en tal sentido Kosman, A. “Animals and other
beings in Aristotle”, en: Gotthelf, A. y Lennox, J. (editors). Philosophical Issues in Aristotle’s
Biology. Cambridge, 1987, pp. 376-377. No siempre, sin embargo, Alejandro evita hablar del
cuerpo como de un instrumento: Cf. Mantissa 104.26-27.
52 Alejandro, De Anima 23.24–24.4.
53 No todo dualismo substancial es un ‘inmaterialismo’ del tipo propuesto en el Fedón. En un
trabajo reciente, Alfonso Gómez-Lobo (“Inmortalidad y resurrección. Problemas flosófcos y
Jorge Mittelmann
154
giro copernicano (ἔμπαλιν) en la conceptualización de las relaciones entre cuerpo
y alma; y ello con el evidente propósito de conservar la plausibilidad de nuestras
intuiciones pre-flosófcas acerca del movimiento de los cuerpos. Ahora bien si el
alma es la naturaleza o principio motriz inmanente a ciertos cuerpos orgánicamente
diferenciados, habrá que decir (mutatis mutandis) que es el cuerpo vivo quien
ejecuta la digestión mediante el despliegue de su potencia nutritiva, y no ésta quien
se vale del aparato digestivo para la ejecución de un acto imputable al alma. En
este último escenario, la digestión sería una ἐνέργεια del ‘alma nutritiva’ y no
del cuerpo animado ‘en virtud de su alma’ (κατὰ τὴν ψυχήν). Al afrmarlo, se
despojaría al organismo de sus operaciones propias, para transferirlas a otra cosa
que las ejecuta en su lugar y que dispone de él como instrumento.
A juzgar por el pasaje recién transcrito, un cuerpo natural es precisamente el
tipo de entidad que no precisa ser puesta en movimiento por un motor distinto de sí
mismo: es su propia φύσις la que está en el origen de las actividades espontáneas
(no violentas) que ella realiza
54
. De allí la inadecuación de las categorías que dan
cuenta de la traslación ‘por contacto’ en orden a explicar el movimiento intrínseco
de los cuerpos naturales. La φύσις, qua principio incorporal e inseparable, vuelve
superfua la suposición de ‘otra cosa’ albergada en el cuerpo, y que le imprimiría
esa impulsión de la cual él estaría inicialmente desprovisto. En rigor, un cuerpo
orgánico se encuentra animado por el mero hecho de ser cuerpo
55
. En tal medida, la
interpolación de un piloto desconocería el carácter natural (φυσικόν) de esa nave
sui generis, sugiriendo que ella es un trozo de extensión inerte, incapaz de producir
su propio movimiento. Es sólo bajo esta concepción de la materia que se vuelve
necesaria la introducción de un agente inmaterial, para insufarle un movimiento
cuya fuente no podría ser el propio cuerpo.
Conclusión 4.
Las consideraciones avanzadas en este artículo pretenden mostrar la
continuidad de la psicología de Alejandro con la tradición peripatética, a la vez
respuestas actuales”, Op. cit., p. 269) ha caracterizado las posiciones defendidas por el flósofo
Jeff McMahan en términos de un dualismo ‘cuerpo-cerebro’, en el que este órgano se comporta
como un ‘ocupante’ del organismo humano maduro. Al punto que, antes de las 28 ó 30 semanas
de gestación, McMahan prefere hablar de un “cuerpo no-ocupado”. De McMahan puede verse
“Cloning, killing and identity”, en: Journal of Medical Ethics 25, pp. 77-86.
54 La heterogeneidad de los principios motrices queda bien refejada en esta sentencia de Metaph.
Λ 3, 1070a7-8: ἡ μὲν οὖν τέχνη ἀρχὴ ἐν ἄλλῳ, ἡ δὲ φύσις ἀρχὴ ἐν αὐτῷ (ἄνθρωπος γὰρ
ἄνθρωπον γεννᾷ) Alejandro evitaría interpretar la çuorz como un motor extrínseco (desde el
punto de vista de su actividad), aun cuaando esté alojado en el cuerpo que se mueve.
55 Cf. Mantissa 104.11-17.
Alejandro y Aristóteles en torno a la causalidad motriz del alma
155
que la originalidad de su contribución a ella. A nuestro entender, Alejandro acentúa
algunos rasgos indudablemente activos en la concepción de Aristóteles, atenuando a
la vez aquellos que resultan más difíciles de armonizar con su propia interpretación
atributista. La reconstrucción especulativa que él emprende está probablemente
infuida por el contexto polémico en el que se lleva a cabo, y por la necesidad de
perflar la propuesta peripatética como una suerte de via media entre platonismo y
estoicismo, alternativa que Aristóteles no tuvo en vistas al formularla por primera
vez. Ello explica tanto las omisiones de Alejandro como sus énfasis, y en general
la infexión que él imprime al texto aristotélico que comenta. Ateniéndonos a
los pasajes en que hemos centrado nuestro examen, el panorama que emerge
de esta reconstrucción puntual resulta más afín a interpretaciones materialistas
no-reductivas que los propios escritos de Aristóteles, en los que dicha corriente
contemporánea ha buscado precedentes flosófcos.
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Estud.flos ISSN 0121-3628 nº40 Diciembre de 2009 Universidad de Antioquia pp. 159-181.
La causa de la acción humana según Alejandro de
Afrodisia, Mantissa 23 y De Fato 15
*
The cause of human action according to Alexander of Aphrodisias, Mantissa
23 and De Fato 15
Por: Carlo Natali
Dipartimento di Filosofa e Teoria delle Scienze
Università di Venecia
Venecia, Italia
natali@unive.it
Fecha de recepción: 6 de junio de 2009
Fecha de aprobación: 3 de agosto de 2009
Resumen: Carlo Natali se ocupa de examinar las bases y detalles del debate de Alejandro con los deterministas,
así como sus razones para mostrar el papel decisivo de la deliberación en la explicación de la acción.
El punto de partida de Alejandro es el capítulo 9 del De interpretatione, texto que indica de una manera
bastante clara que Aristóteles visualizó las consecuencias, absurdas en su opinión, del determinismo.
En su discusión Natali examina la infuencia de los argumentos de Alejandro en el comentario de Boecio
al De interpretatione; un aspecto particularmente destacable del ensayo de Natali es que éste muestra
que Alejandro –y Aspacio antes de él–, aun dando por supuesta la relevancia decisiva de la deliberación
en la explicación de la acción, modifca en parte la teoría aristotélica de la deliberación, ya que trata
de adaptarla a la nueva situación cultural y al nuevo debate flosófco de su tiempo. Natali hace notar
que la aparente incorporación por parte de Alejandro de terminología y nociones estoicas (como la de
asentimiento) es parte de una inteligente estrategia para combatir a los deterministas estoicos en su propio
terreno: lo decisivo es la deliberación como ingrediente central en la explicación de la acción, así como
el hecho de poder elegir una cosa o algo distinto de ella (De fato 178, 22), si eso parece preferible.
Palabras claves: Aristóteles, Alejandro, deliberación, determinismo
Abstract: Carlo Natali’s essay is concerned with closely examining Alexander’s debate with the determinists
as well as his reasons to show the crucial role of deliberation in the account of action. Alexander’s
starting point is chapter 9 of De interpretatione, text that indicates that Aristotle clearly envisaged the
consequences, absurd in his view, of determinism. In his discussion, Natali examines the infuence of
Alexander’s arguments on Boetius’ commentary on De interpretatione; an aspect particularly remarkable
of Natali’s essay is that he shows that Alexander –and previously Aspasius–, even taking for granted the
assumed crucial relevance of deliberation in the account of action, modifes in part the Aristotelian theory
of deliberation, since he attempts to adapt it to the new cultural situation and the new philosophical
debate of his time. Natali notes that Alexander’s apparent incorporation of Stoic terminology and
notions (such as that of assent) is part of a clever strategy to fght against the Stoic determinists in their
own ground: the crucial point is the deliberation as a central ingredient in the explanation of action,
as well as the fact that one is able to choose a thing or something different from it (De fato 178, 22), if
that appears preferable.
Key words: Aristotle, Alexander, deliberation, determinism
* Traducción del italiano (revisada por el autor) de Marcelo D. Boeri.
Carlo Natali
160
Ordenamiento del De fato.
En el capítulo VII del De fato Alejandro comienza la segunda parte de su
discusión del destino diciendo:
“El buen fundamento (κατασκευή) de cuanto hemos dicho resultará más claro si
acercamos a las demostraciones de las tesis dadas precedentemente los absurdos que
siguen a cuantos dicen que todo sucede por destino” (171, 18-20).
Sigue a continuación una serie de refutaciones de las posiciones de los
deterministas; se comienza con el análisis de la noción de ἀπὸ τύχης καὶ τοῦ
αὐτομάτου, “las cosas que suceden fortuitamente y por azar”; sigue luego la noción
de “contingente y del hecho de que algunas cosas suceden ‘como suceden’ ” o “de
lo posible”, que no son salvadas por los deterministas sino en un sentido, por así
decir, pickwickiano
1
; la tercera noción que no es salvada por los deterministas es
la de “deliberar”, βουλεύεσθαι.
Se trata, como dice el mismo Alejandro en el comentario a los Tópicos, de
los argumentos que más se adaptan al tema en cuestión. En efecto, al comentar Tóp.
161b38-39 (“es evidente que una argumentación no puede estar sujeta a la misma
crítica si se considera en sí y si se considera en relación con un cierto problema”),
sostiene que se dan varios casos de esta regla, entre los cuales se encuentra el de un
argumento que también puede no ser digno de crítica en sí, sino que lo llega a ser
si se aplica a un cierto problema. Por ejemplo, agrega Alejandro, el argumento por
el cual los elogios y las censuras suceden en vano no es malo en sí, pero cuando
se lo aplica para establecer que no todo sucede necesariamente y por destino es
censurable.
Porque aquello que nos hemos propuesto establecer puede argumentarse a
partir de premisas más numerosas y más ‘endoxales’, como el hecho de que en
tal caso se elimina todo lo posible, y también aquello que depende de nosotros; y
así se elimina la tesis de que virtud y vicio no dependen de nosotros porque [si se
procediera de otro modo], el deliberar sería en vano
2
.
Alejandro, entonces, cita en su De fato primero los argumentos que estima
más fuertes, y luego los que considera más débiles; en efecto, al proceder en el
discurso afrma también que, si existe el destino, los elogios y las censuras suceden
1 Respectivamente: VIII 171, 18-174, 28; IX, 174, 30-176, 13; X, 176, 14-178, 7.
2 Alejandro, in Top. 570, 8-11: τῷ διὰ πλειόνων καὶ ἐνδοξοτέρων δύνασθαι τὸ προκείμενον
δείκνυσθαι· διὰ γὰρ τοῦ ἀναιρεῖσθαι πᾶν τὸ ἐνδεχόμενον, ἀλλὰ καὶ τὸ ἐφ᾿ ἡμῖν·
οὕτω δὲ καὶ τὸ μὴ εἶναι τὴν ἀρετὴν καὶ τὴν κακίαν ἐφ᾿ ἡμῖν ἀναιρεῖται, ὡς μάτην
εἶναι καὶ τὸ βουλεύεσθαι
La causa de la acción humana según Alejandro de Afrodisia...
161
en vano (Cap. XVI)
3
. La demostración del punto concerniente a la deliberación
ocupa cuatro capítulos, XI-XIV, con un apéndice al capítulo XV, por un total de
cerca de ocho páginas de la edición Bruns, contra dos páginas y media para la
primera refutación y poco más de tres páginas para la segunda. Es una sección
muy larga que demuestra el interés que Alejandro tiene por este argumento y la
importancia que le atribuye.
El De interpretatione de Aristóteles.
El punto de partida de las refexiones de Alejandro es un célebre pasaje del De
interpretatione de Aristóteles que, en el capítulo 9, afrma en términos similares:
Estas consecuencias son absurdas (ἄτοπα), y también otras similares, si es cierto que
para toda afrmación y negación, ya sea relativa a los universales entendidos en cuanto
universales, ya sea relativa a los particulares, necesariamente uno de los opuestos
es verdadero y el otro es falso, y nada en aquello que sucede es indiferentemente de
un modo u otro, sino que todo será o sucederá por necesidad. De manera que no se
debería deliberar ni actuar si se piensa que, si hemos de proceder así, sucederá esto, y
si no hemos de proceder así, esto no sucederá (...). Pero... todo aquello es imposible;
en efecto, vemos que hay un principio primero de las cosas que serán a partir de la
deliberación y a partir del actuar
4
.
En nuestra opinión, la impostación de toda la segunda parte del De fato se
basa en el modo de argumentar del De interpretatione: Alejandro se esfuerza por
ver las consecuencias absurdas de la posición determinista, como había hecho en
su momento Aristóteles. En efecto, los resúmenes y citas de algunas secciones de la
parte del De fato que nos proponemos discutir (XI 178,8-15; XIV, 184,8-11) vuelven
a encontrarse en los comentarios de Boecio y de Amonio al De interpretatione,
aunque de una manera mucho más limitada en el segundo caso.
3 Se trata de uno de los argumentos que Alejandro recoge de Carnéades, según Amand, D.
(E. Amand de Mendieta). Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque. Louvain, 1945, repr.
Amsterdam 1973, pp. 143-148.
4 Τὰ μὲν δὴ συμβαίνοντα ἄτοπα ταῦτα καὶ τοιαῦθ᾿ ἕτερα, εἴπερ πάσης καταφάσεως
καὶ ἀποφάσεως, ἢ ἐπὶ τῶν καθόλου λεγομένων ὡς καθόλου · ἐπὶ τῶν καθ᾿ ἕκαστα,
ἀνάγκη τῶν ἀντικειμένων εἶναι τὴν μὲν ἀληθῆ τὴν δὲ ψευδῆ, μηδὲν δὲ ὁπότερ᾿
ἔτυχεν εἶναι ἐν τοῖς γιγνομένοις, ἀλλὰ πάντα εἶναι καὶ γίγνεσθαι ἐξ ἀνάγκης.
ὥστε οὔτε βουλεύεσθαι δέοι ἂν οὔτε πραγματεύεσθαι, ὡς ἐὰν μὲν τοδὶ ποιήσωμεν,
ἔσται τοδί, ἐὰν δὲ μὴ τοδί, οὐκ ἔσται. οὐδὲν γὰρ κωλύει εἰς μυριοστὸν ἔτος τὸν μὲν
φάναι τοῦτ᾿ ἔσεσθαι τὸν δὲ μὴ φάναι, ὥστε ἐξ ἀνάγκης ἔσεσθαι ὁπότερον αὐτῶν
ἀληθὲς ἦν εἰπεῖν τότε. ἀλλὰ μὴν οὐδὲ τοῦτο διαφέρει, εἴ τινες εἶπον τὴν ἀντίφασιν
ἢ μὴ εἶπον· δῆλον γὰρ ὅτι οὕτως ἔχει τὰ πράγματα, κἂν μὴ ὁ μὲν καταφήσῃ ὁ δὲ
ἀποφήσῃ· οὐ γὰρ διὰ τὸ καταφάναι · ἀποφάναι ἔσται ἢ οὐκ ἔσται. (...). Εἰ δὴ ταῦτα
ἀδύνατα, ὁρῶμεν γὰρ ὅτι ἔστιν ἀρχὴ τῶν ἐσομένων καὶ ἀπὸ τοῦ βουλεύεσθαι καὶ
ἀπὸ τοῦ πρᾶξαί τι, κτλ. (18b 26-33-19a 7-9).
Carlo Natali
162
Boecio
La infuencia de Alejandro es vigorosa sobre todo en El comentario a De
interpretatione IX de Boecio
5
, en el que éste utiliza el material que deriva de
Alejandro de Afrodisia. Cuando llega a comentar la sección 18b 26-33-19a 7-9,
Boecio amplía mucho el horizonte de su discurso y presenta toda una serie de
argumentos contra el determinismo, que tienen coincidencias precisas, incluso en
la letra del dictado, con el De fato de Alejandro
6
.
En la introducción al libro III, desde 193, 27 en adelante, Boecio recuerda que
entre las varias escuelas flosófcas, epicúreos, estoicos y “nuestros Peripatéticos”
hay desde hace tiempo una disputa sobre si todo sucede o no por necesidad
7
. Al
hacer luego una lista de los movimientos no sujetos al destino pone entre ellos el
libre arbitrio, que depende de la racionalidad y es propio del hombre:
El libre arbitrio, como dicen las palabras mismas, es un juicio de la voluntad libre
para nosotros: en efecto, todas las veces que ciertas imágenes llegan al cerebro y
estimulan la voluntad, la razón las valida y da un juicio sobre ellas, y hace aquello
que le parec mejor, cuando ha evaluado con precisión y ha dado un juicio sobre ellas
(196, 13-19)
8
.
Este liberum arbitrium es un atributo propio del hombre y es constitutivo
y esencial para la especie humana; si se elimina el libre arbitrio, se elimina la
humanidad misma, porque sería como remover la razón humana (197, 2-4).
Luego Boecio examina la noción de ‘azar’ (197, 5-10) y la de ‘posible’ (197,11-
198, 3), con tesis similares a las que encontramos en el De fato de Alejandro.
Con este paso se cierra el prefacio al libro III. Tenemos los mismos argumentos
del De fato de Alejandro, pero en orden inverso. Más adelante, en el verdadero y
propio comentario al texto, en 216, 25, Boecio, después de haber citado el pasaje
relativo a la inutilidad de la deliberación de De int. 18b26-36, (1) repite la tesis
de Alejandro según la cual el determinismo, si se lo acepta, elimina el
libre arbitrio, el azar y la posibilidad (217,14-15)
9
; (2) luego hacer seguir
5 Cf. Sorabji, R. Preface, a Ammonius, On Aristotle’s De interpretatione IX. Transl. by D.
Blank e N. Kretzamnn. London, 1998, p. vii.
6 Respectivamente II, 220, 8; 236, 16; 196, 19, y 148, 11.
7 La paginación es la de Meiser, K. Leipzig, 1880.
8 Sed est liberum arbitrium, quod ipsa quoque uocabula produnt, liberum nobis de uoluntate
iudicium quotienscumque enim imaginationes quaedam concurrunt animo et uoluntatem
irritant, eas ratio perpendit et de his indicat, et quod ei melius uidetur, cum arbitrio perpenderit
et iudicatione collegerit, facit.
9 Nihil enim neque ex libero uoluntatis arbitrio neque ex aliqua possibilitate, neque ex casu
quidquam feri potest, si omnia necessitati subiecta sunt.
La causa de la acción humana según Alejandro de Afrodisia...
163
a ella un argumento explícitamente atribuido a los estoicos, similar al que
encontraremos en De fato XIII, y, fnalmente, (3) una refutación del mismo
argumento, bastante similar a De fato XIV (217, 20-218, 25). Después de
haber hecho una digresión y haber recordado una diferencia de posiciones
entre Porfrio y Alejandro sobre un asunto bastante marginal (219,15-220,10),
Boecio regresa al problema del destino y presenta (4) un argumento sobre la
deliberación similar al de De fato XI (220,10-15). Como se ve, el comentario
de Boecio hasta este punto confere un amplio espacio a las cuestiones
principales que Alejandro ya había tratado en De fato. El orden de los
argumentos está bastante cambiado (XIII, XIV, XI), pero las conexiones
permanecen reconocibles. La continuación del comentario, en cambio, se
aleja bastante de la línea argumentativa de Alejandro, y no nos interesa de
modo más directo
10
.
¿Cómo es posible esta semejanza entre Boecio y Alejandro? Sharples
11

sostiene que probablemente Boecio no conocía directamente el comentario de
Alejandro al De interpretatione, pero debía tener noticias de él a través de Porfrio.
La semejanza entre estos pasajes del De fato y el texto de Boecio puede explicarse,
según él, o (I) en base a una semejanza entre el De fato y el comentario hoy perdido
de Alejandro al De interpretatione de Aristóteles, o bien (II) sobre la base del hecho
de que Porfrio puede haber integrado en su comentario al De interpretatione pasajes
del De fato de Alejandro junto con pasajes del comentario al De interpretatione del
mismo Alejandro. La primera hipótesis nos parece preferible, dado el particular
modo de trabajar de Alejandro quien tendía a “reciclar” partes de sus comentarios
en otras obras, a menudo repitiéndolas a la letra; así, en el De anima de Alejandro
se encuentran extractos de su gran comentario al De anima de Aristóteles, también
perdido, pero citado por Simplicio y otros
12
; y así en el comentario a Metafísica
10 Boecio interpreta como dos momentos sucesivos el Boecio interpreta como dos momentos sucesivos el βουλεύεσθαι y el πραγματεύεσθαι de
las líneas 18b 31-32, y sostiene que, si todo es necesario, es inútil deliberar o, si se ha deliberado,
ocuparse de poner en práctica la resolución a la que se ha llegado. (“Quare non oportebit consiliari
uel, si quis consiliatur, negotiari non debet. Negotiari autem est actu aliquid et negotio agere,
non lucrum sed aliquam causam uel actum”). En esta formulación el argumento se vuelve más
débil y es reducible a una forma del “argumento perezoso”, refutado por Crisipo (Cf. también
221, 26-31). En Alejandro falta esta debilidad.
11 Sharples, R. W. “Alexander of Aphrodisias, ‘De fato’: some parallels”, en: Sharples, R. W. “Alexander of Aphrodisias, ‘De fato’: some parallels”, en: “Alexander of Aphrodisias, ‘De fato’: some parallels”, en: Classical Quarterly
72, 1978, pp. 256-266.
12 Cf. Donini, P. “Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della
flosofa in età postellenistica”, en: Haase, W. - Temporini, H. (hrsg.). Aufstieg und Niedergang
der Römischen Welt. Berlin-New York, T. II, Bd. 36/7, 1994, pp. 5027-5099 e 1996, VII-XI.
Carlo Natali
164
Delta 2 se encuentra repetido, de modo abreviado, un pasaje del comentario a
Física II 3, también perdido, pero ampliamente citado por Simplicio (in phys.
310, 25-31)
13
. Por lo tanto, se puede suponer que no se trata solamente de una
semejanza de impostación entre el escrito de Alejandro y el de Aristóteles, sino
que estos capítulos del De fato conservan frases que derivan del comentario al De
interpretatione relativo al pasaje 18b26-33, y que conservan el espíritu polémico de
él. Del mismo modo, con anterioridad los capítulos IX-X probablemente informan
material tratado por el mismo comentario al De interpretatione y relativo a otras
secciones del texto, presumiblemente a 18b 23-25, 19a 27-32.
Esta observación no tiene solamente un interés erudito y puede servir para
explicar mejor ciertos razonamientos de Alejandro, que a veces son malentendidos.
En efecto, los estudiosos contemporáneos habitualmente han parangonado la teoría
de la deliberación del De fato de Alejandro con la teoría de la deliberación de Ética
Nicomaquea III de Aristóteles, que es una teoría mucho más restringida. En cambio,
el campo de confrontaciones entre Alejandro y Aristóteles debe comprender el De
interpretatione, la Ética Eudemia y tal vez también otros textos. Ya hemos hablado
de esto en un trabajo anterior en curso de publicación en Elenchos. Aquí, en cambio,
queremos concentrarnos en el tema de la deliberación, que se discute sobre todo en
De fato XV y se encuentra en el centro del argumento del De Interpretatione.
Asentimiento y deliberación en Alejandro
En efecto, veremos que Alejandro, y Aspacio antes de él, modifcan en parte
la teoría aristotélica de la deliberación al tratar de adaptarla a la nueva situación
cultural y al nuevo debate flosófco de su tiempo, aun defendiendo en general
la teoría de Aristóteles, para la cual la necesidad ligada a la verdad o falsedad
determinadas por las proposiciones singulares contingentes respecto del futuro
excluyen la deliberación y lo que depende de nosotros. En el capítulo XI del De
fato Alejandro nos proporciona una defnición de “deliberar” que afrma que es
admitida por todos (ὁμολογεῖται δὴ πρὸς ἁπάντων; 178,17) y, por ende,
también por sus adversarios:
estamos todos de acuerdo en el hecho de que el hombre tiene de la naturaleza, respecto
de todos los otros animales, la ventaja de no seguir como aquellos las representaciones,
sino que tiene de ella la razón como juez de las representaciones que lo alcanzan, en
cuanto a la elección de algunas cosas; y, al servirse de ella, si las cosas aparecen, al
examinarlas, son también tal como en principio aparecían, y presta asentimiento a la
13 Cf. Natali, C. “Causa formale e causa motrice in Alessandro d’Afrodisia”, en: Movia, G. (a
cura di). Alessandro d’Afrodisia e la ‘Metafsica’ di Aristotele. Milano, 2003, pp. 157-162.
La causa de la acción humana según Alejandro de Afrodisia...
165
representación y así persigue estas cosas. Pero si aparecen diferentes o alguna otra
aparece a su vez mayormente preferible, la escoge, dejando de lado aquello que en
principio le parecía escoger
14
.
Luego, sobre la base de las defniciones, afrma que nosotros somos dueños
(κύριοι) no sólo del deliberar, sino de la elección que deriva de ello (178, 27-28)
y concluye, por tanto, que la deliberación se pone en práctica solamente cuando
no se hace en vano (178, 28-179, 12). La defnición de “deliberar” se presenta
como una tesis sobre la cual todos los flósofos concuerdan; ella, por ende, no es
específca de la escuela peripatética, sino que se expresa en términos en los que
los miembros de la escuela opuesta, los deterministas estoicos, puedan aceptar. En
esta defnición se encuentra el concepto de “asentimiento” (συγκατατίθεταί τε
τῇ φαντασίᾳ), lo cual ha asombrado a Verbeke y otros. El asunto es considerado
particularmente grave: es cierto que a veces Alejandro usa una terminología estoica
en sus obras, pero en este caso, dicen ellos, el uso de términos estoicizantes no es
inocuo y lleva a Alejandro a sostener una teoría de la elección muy distinta de la
de Aristóteles
15
. La observación nos deja perplejos, dado que aquí Alejandro afrma
que presenta una posición aceptable para todas las escuelas, y no específcamente
para la peripatética. Eso no le impide mencionar lo que para él es el punto más
importante; pone como elemento central de la deliberación el hecho de poder elegir
una cosa o algo distinto de ella (178, 22), si eso parece preferible. En la elección,
en su opinión, no se trata sólo de refutar el asentimiento a una representación, sino
de prefrir un bien a otro bien. Este punto volverá a introducirse más veces en el
curso de la discusión.
14 178,17-24: 178,17-24: ὁμολογεῖται δὴ πρὸς ἁπάντων τὸ τῶν ἄλλων ζῴων τὸν ἄνθρωπον τοῦτο
παρὰ τῆς φύσεως ἔχειν πλέον τὸ μὴ ὁμοίως ἐκείνοις ταῖς φαντασίαις ἕπεσθαι, ἀλλ᾿
ἔχειν παρ᾿ αὐτῆς κριτὴν τῶν προσπιπτουσῶν φαντασιῶν περί τινων ὡς αἱρετῶν τὸν
λόγον, ᾧ χρώμενος, εἰ μὲν ἐξεταζόμενα τὰ φαντασθέντα, οἷα τὴν ἀρχὴν ἐφάνη,
καὶ ἔστι, συγκατατίθεταί τε τῇ φαντασίᾳ καὶ οὕτως μέτεισιν αὐτά, εἰ δὲ ἀλλοῖα
φαίνεται· ἄλλο τι αὖ αἱρετώτερον, ἐκεῖνο αἱρεῖται καταλείπων τὸ τὴν ἀρχὴν ὡς
αἱρετὸν αὐτῷ φανέν
15 Verbeke, G. “Aristotélisme et sto�cisme dans le ‘De fato’ d’Alexandre d’Aphrodise”, en: Verbeke, G. “Aristotélisme et sto�cisme dans le ‘De fato’ d’Alexandre d’Aphrodise”, en: “Aristotélisme et sto�cisme dans le ‘De fato’ d’Alexandre d’Aphrodise”, en: Archiv
f. Geschichte d. Philosophie 50, 1968, p. 93; Long, A. A. “Stoic determinism and Alexander
of Aphrodisias De fato (I-XIV)”, en: Archiv f. Geschichte d. Philosophie 52, 1970, p. 259. La
introducción del asentimiento en este punto no es casual; también se lo vuelve a encontrar en
otras obras de Alejandro como De an. 73,10-12: “(el asentimiento) que se concede a las cosas
que hay que hacer o no hacer y cuya causa es la razón, depende de nosotros. En efecto, depende
de nosotros el preferir algo por medio del deliberar y asentir a esto”. ἡ δὲ ἐπὶ τοῖς πρακτέοις
ἢ μὴ πρακτέοις γινομένη, ὧν συγκαταθέσεων ὁ λόγος αἴτιος, ἐφ᾿ ἡμῖν. τὸ γὰρ διὰ
τοῦ βουλεύσασθαι προκρῖναί τι καὶ τούτῳ συγκαταθέσθαι ἐφ᾿ ἡμῖν. Cf. también 99,
3-6; Cf. Mantissa 23, 172, 27; Quaest. phys. III 13, 107, 6 -37.
Carlo Natali
166
La deliberación en Aspacio
Un anticipo de la posición de Alejandro se encuentra en el comentario de
Aspacio a la Ética Nicomaquea. El comentador, por lo general, como Alejandro,
supone que la existencia de la deliberación es un hecho que niega toda concesión
del destino como necesidad absoluta:
De cuanto se ha dicho resulta claro que el hombre es siempre principio de sus acciones
y que no todo está prederminado necesariamente ni es el fruto del destino; en efecto, si
uno delibera, investiga y elige, es claro que depende de él. De otra manera, se eliminaría
toda deliberación e investigación que suceda en el campo de las acciones
16
.
Esto, sin embargo, no le impide introducir el asentimiento en el proceso de
la deliberación:
Aquel que delibera sobre algo y asiente a ello como digno de elección, de modo
que el deseo siga a lo elegible, se dice que lo elige. Por eso dice que aquello que es
deliberado antes es voluntario, siendo claro que la elección consiste en el deliberar
anticipadamente, esto es, que primero uno debe deliberar y debe suceder un
razonamiento, y luego el deseo debe seguir dado que ‘primero’ es aquello que precede
a alguna cosa, y es claro que el deliberar antes sucede antes del deseo
17
.
Según Aspacio, el asentimiento se da al resultado de la deliberación, esto
es, al programa de la acción futura que se debe desarrollar y que es defnido por
Aristóteles como “la causa próxima, que es descubierta como última” y “el último
paso del análisis, que es el primero en la realización” (Ética Nicomaquea 1112b19-
20 y 23-24). Para retomar el ejemplo dado por el mismo Aspacio, una deliberación
se desarrolla del siguiente modo:
un general quiere vencer; •
puede vencer usando la infantería, la caballería o la fota; •
busca entre estos medios lo que lo hace vencer del modo más fácil y •
menos peligroso;
trata que este medio sea la caballería; •
indaga cómo procurarse sufcientes jinetes; •
16 74,10-14: ἀεὶ ἀρχὴ τῶν ἰδίων πράξεων καὶ οὐκ ἐξ ἀνάγκης ὥρισται πάντα οὐδ᾿
εἵμαρται· εἰ γὰρ βουλεύεται καὶ ζητεῖ καὶ αἱρεῖται, δῆλον ὅτι ἐπ᾿ αὐτῷ ἐστιν· εἰ δὲ
μή, ἀναιρεῖται πᾶσα βουλὴ καὶ σκέψις ἡ περὶ τῶν πρακτῶν.
17 70, 30-71, 2: 70, 30-71, 2: ὁ δὲ βουλευσάμενος περί τινος καὶ συγκαταθέμενος ὡς αἱρετῷ
συνακολουθούσης καὶ τῆς ὀρέξεως, προαιρεῖσθαι λέγεται αὐτό. διό φησιν εἶναι
ἑκούσιον τὸ προβεβουλευμένον, τὴν προαίρεσιν ἐν τῷ προβεβουλεῦσθαι δηλῶν καὶ
τὸ πρότερον δεῖν βεβουλεῦσθαι καὶ συμβαίνειν τὸν λογισμόν, εἶτ᾿ ἐπακολουθεῖν
τὴν ὄρεξιν· τὸ γὰρ πρότερον τινός. ἐστι πρότερον καὶ δῆλον ὅτι προβεβούλευται
πρὸ τῆς ὀρέξεως.
La causa de la acción humana según Alejandro de Afrodisia...
167
encuentra que se requiere una cierta suma de dinero; •
se pregunta dónde procurárselo; •
encuentra evidente obtenerlo de sus conciudadanos. •
Una vez decidido esto, comienza a actuar para tener el dinero de los
contribuyentes de la ciudad (73,15-23). El ejemplo, que es un poco barroco y
extraño, tiene la buena característica de mostrar cómo la deliberación en Aspacio
es programar una actividad futura, un plan de acción, y que el asentimiento parece
ser dado por la proposición que indica la acción más inmediata a hacer, la que
comienza a poner en práctica el plan preestablecido
18
. El asentimiento, por tanto,
es dado por la preferibilidad (ὡς αἱρετῷ) de la acción fruto de la deliberación,
y la preferibilidad parece ser fruto a la vez de la bondad y de la efcacia de la
elección. Este elemento de programación de la acción a largo término es típico del
aristotelismo y está vinculado a la idea de que la acción moral no debe ser sólo
buena, sino también efcaz, esto es, que debe alcanzar el resultado prefjado
19
.
En Aristóteles, en efecto, el análisis de la deliberación vuelve a entrar
en el problema de establecer “cómo es posible que, al estar comprometido con
el pensamiento, (el hombre) a veces actúa y a veces no, y si mueve, mientras
que a veces no está comprometido con el movimiento” (De motu animalium
701a7-8). Para usar los términos del De motu animalium, Aristóteles se siente
comprometido a reconstruir el funcionamiento del razonamiento y los pasajes
que, como conclusión, llevan a una acción y no sólo a una convicción
20
, y no a
demostrar que el determinismo es imposible. En el análisis de la peculiar forma de
‘investigación’ (ζητεῖν, 1112b20) que conduce a la acción Aristóteles presupone
que el compromiso a actuar está presente ya al comienzo de la deliberación, como
se dice explícitamente en EN:
un médico no delibera si curar, ni un orador si persuadir, ni un político si hacer buenas
leyes, ni alguno de los restantes hombres sobre el fn: pero, puesto el fn, indagan
cómo y a través de qué medios se lo realiza
21
.
18 Este punto no es sufcientemente apreciado por A. Alberti (“Il volontario e la scelta in Aspasio”, Este punto no es sufcientemente apreciado por A. Alberti (“Il volontario e la scelta in Aspasio”,
en: Alberti, A. - Sharples, R. W. Aspasius: the earliest extanto commentary on Aristotle’s Ethics.
Berlin - New York, 1999, pp. 107-141) que tiende a reconciliar demasiado la posición de Aspacio
con la estoica.
19 Para este punto me permito enviar a mi análisis de Para este punto me permito enviar a mi análisis de εὐπραξία en: Natali, C. L’action effcace.
Études sur la philosophie de l’action d’Aristote. Louvain-la-Neuve, 2004, pp. 87-91. Cf. también
Metafísca Theta 8, 1049b 29-31.
20 701a 12-13: 701a 12-13: τὸ συμπέρασμα γίνεται ἡ πρᾶξις. Cf. EN 1147a 28.
21 1112b 12-16: 1112b 12-16: οὔτε γὰρ ἰατρὸς βουλεύεται εἰ ὑγιάσει, οὔτε ῥήτωρ εἰ πείσει, οὔτε
πολιτικὸς εἰ εὐνομίαν ποιήσει, οὐδὲ τῶν λοιπῶν οὐδεὶς περὶ τοῦ τέλους· ἀλλὰ θέμενοι
τὸ τέλος τὸ πῶς καὶ διὰ τίνων ἔσται σκοποῦσι.
Carlo Natali
168
La decisión de actuar, para expresarnos en términos modernos, no es un
momento interno a la sucesión de acontecimientos mentales analizados por Aristóteles
en su teoría de la deliberación. En EN hay una sucesión de acontecimientos mentales,
pero en ella solamente sucede que la deliberación en un primer momento establece
aquello que la elección luego tomará como su objeto:
Son lo mismo el objeto de la deliberación y el objeto de la elección, excepto por el
hecho de que aquello que es elegido ya ha sido determinado. En efecto, aquello que
se ha juzgado precedentemente sobre la base de la deliberación es lo que se elige
22
.
De aquí deriva una cierta mecanicidad propia de la reconstrucción de
la deliberación en la teoría aristotélica; ella no pone en medio del proceso de
deliberación un acontecimiento mental que constituye el momento de la decisión,
sino que presupone la elección de actuar como dada. En versiones abreviadas de la
teoría de la deliberación, como la que encontramos en Metafísica Theta 7, 1049a5-7,
se sostiene que en las potencias racionales, esto es, en el actuar humano, lo que se
quiere pasa directamente de la potencia al acto cuando no intervienen obstáculos
externos. Eso no excluye que Aristóteles considere las acciones del hombre, fruto
de la deliberación, como no necesariamente determinadas: es sólo que la sede de la
deliberación de la necesidad no es puesta en un acontecimiento mental particular,
sino más bien en el tipo de causalidad involucrada: la acción depende de nosotros
cuando ella se completa por nuestra causalidad motriz y no hay otra causa motriz
externa que nos fuerce. En cambio, el hecho de introducir el asentimiento en el
análisis de la deliberación por parte de Aspacio, de Alejandro y de su escuela
23
, sí
hace que en el mecanismo de la elección se introduzca un ‘acontecimiento cognitivo’
(Inwood) en el que, en cierto modo, se hace residir la responsabilidad humana.
Aparentemente esto reconcilia un poco la teoría de la deliberación con el análisis
estoico de la acción. Nuestra meta ahora es confrontar la teoría de la deliberación
de Alejandro respecto de la precisa planifcación del actuar en la teoría ortodoxa
de la εὐπραχία aristotélica.
La deliberación en las obras menores de Alejandro
En este plano Alejandro nos reserva sorpresas. En sus escritos se ocupa
con mucha frecuencia de la deliberación: si se sirve de ella como ejemplo de una
relación causal, analiza desde el punto de vista lógico los argumentos en torno a ella
y, cuando trata temas éticos la deliberación se cita muy frecuentemente como uno
22 1113a 2-5: 1113a 2-5: βουλευτὸν δὲ καὶ προαιρετὸν τὸ αὐτό, πλὴν ἀφωρισμένον ἤδη τὸ
προαιρετόν· τὸ γὰρ ἐκ τῆς βουλῆς κριθὲν προαιρετόν ἐστιν.
23 Cf. Mantissa 23, 172, 25-28 Bruns: ὁ γὰρ ἄνθρωπος μόνον τῶν ἄλλων ζῴων μετὰ τὴν
προσπεσοῦσαν αὐτῷ φαντασίαν περί τινος ὡς πρακτέου οἷός τε ζητεῖν περὶ αὐτοῦ
καὶ βουλεύεσθαι, εἴτε χρὴ συγκατατίθεσθαι τῷ φανέντι, εἴτε καὶ μή.
La causa de la acción humana según Alejandro de Afrodisia...
169
de los problemas principales de la ética. Nosotros haremos referencia a los pasajes
más importantes; queremos anticipar de inmediato que, además de los capítulos
XI-XV del De fato, las principales discusiones de la deliberación se encuentran
en la parte fnal del De anima (79,21-82,18 y 97,16-99, 30),en la primera parte de
Mantissa 23, titulada Sobre aquello que depende de nosotros, según Aristóteles, en
Quaestio physica III 13, titulada Algunas observaciones sobre aquello que depende
de nosotros y en una parte del Problema ético 29, titulado Interpretaciones de otro
pasaje del libro III de la Ética Nicomaquea, en el cual se demuestra que, ya sea
los vicios o las virtudes, dependen de nosotros
24
. Veremos primero estos escritos,
y luego al fnal pasaremos a examinar el capítulo XV del De fato.
Si se la compara con la posición de Aspasio, la teoría de la deliberación
que encontramos en Alejandro de Afrodisia parece notablemente heterodoxa. El
elemento de planifcación de la acción futura, muy relevante en Aristóteles y en
Aspacio, es decididamente puesto en segundo plano por Alejandro. También se
podría pensar que eso deriva de la diferente naturaleza de los escritos de Aspacio
y de Alejandro: un comentrario continuo a la EN para el primero y una serie de
estudios sobre problemas éticos particulares para el segundo. Esto simplemente
habría podido llevar a Alejandro a descuidar aquel punto, dado que él jamás nos
da un examen completo de toda la ética peripatética. Pero las cosas no son sólo así,
como lo demuestra el análsis diferente de la etimología del término προαίρεσις
en los dos autores.
En nuestros días los estudiosos se diferencian respecto del valor que hay
que dar a la partícula rpo÷ que compone la palabra προαίρεσις: en Francia,
mientras Gauthier la entiende en sentido temporal, Aubenque la entiende en
sentido alternativo: elegir una cosa en lugar de otra
25
. Lo mismo vale para los
comentadores antiguos. En su comentario Aspacio (ver el pasaje citado antes)
entiende la προαίρεσις como la prefguración de una cadena de medios tendientes
al fn y, por tanto, en sentido temporal, como hace Gauthier. Esto pone en primer
24 La autenticidad de las recopilaciones de los escritos breves titulados La autenticidad de las recopilaciones de los escritos breves titulados Mantissa, Cuestiones físicas
y Problenmas éticos es incierta. Habitualmente se piensa que en su totalidad se remontan a la
escuela de Alejandro, pero que no todos los escritos refejan el pensamiento del maestro (Sharples,
R. W. “Alexander of Aphrodisias: scholasticism and innovation”, en: Haase, W. - Temporini, H.
Op.cit., T. II, Bd. 36/2, 1987, p. 1195). Pero en lo que respecta a los escritos que examinamos
aquí, los críticos están de acuerdo en considerarlos particularmente vecinos al pensamiento de
las obras seguramente auténticas; se pueden, por tanto, considerar expresiones confables del
pensamiento del maestro (Cf. también Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias: Ethical problems.
Transl. London, 1990, p. 3; Idem., Alexander of Aphrodisias: quaestiones. Transl. London, 1992-
1994, I, p. 4; Idem., Alexander of Aphrodisias: Supplement on the soul. Transl. London, 2004,
pp. 1-5, donde hay una visión bastante favorable a aceptar la autenticidad de la mayor parte de
estas recopilaciones).
25 Gauthier, R.-A. - Jolif, J. Y. Gauthier, R.-A. - Jolif, J. Y. R.-A. - Jolif, J. Y. Aristote. L’éthique à Nicomaque. Introd., trad. et comm. Louvain-
Paris, 1959, 1970, II, p. 197; Aubenque, P. La prudence chez Aristote. Paris, 1963, p. 126.
Carlo Natali
170
lugar el elemento de planifcación de la acción futura. Contrariamente, Alejandro,
en una larga serie de pasajes, entiende la προαίρεσις como una elección entre
posibilidades opuestas, presentes en el mismo plano aquí y ahora, como hace
Aubenque. La describe como el
elegir una cosa en vez de otra, •
preferir algo, •
actuar de este modo y no de este otro, •
actuar o no actuar según una alternativa u otra, •
elegir y poner en práctica una acción en vez de la opuesta •
26
.
Él parece, por tanto, poner en segundo plano la idea de la sucesión, para la
cual la elección es un acontecimiento que pone una sucesión en serie de pasos para
cumplir en el futuro para un fn, y parece querer subrayar la idea de una selección
entre alternativas inmediatamente presentes y practicables. Hay, en verdad, algunos
textos en los cuales, de un modo más ortodoxo, Alejandro parece encontrarse
más cercano a la ortodoxia aristotélica e indicar como objeto de la elección no
la oposición entre hacer una cosa y su contrario, sino “aquello que parece mejor,
aquello que más que cualquier otra cosa es últil para el fn”
27
. Por cierto que estas
dos caracterizaciones del objeto de la elección no son recíprocamente incompatibles;
en efecto, la elección de una serie de pasos que nos llevan progresivamente al fn
también puede ser vista, en cada etapa, como la elección entre hacer ‘x’ o ‘y’, o
tal vez ‘z’. También se podría pensar que se trata sólo de un matiz de signifcado:
también lo demuestra el hecho de que, al menos en un pasaje de Alejandro,
las dos caracterizaciones son puestas una al lado de la otra, yuxtapuestas y no
verdaderamente conectadas:
Aquellos que deliberan lo hacen en torno a cosas que pueden ser cumplidas por
ellos, y éstas son las cosas que no podemos cumplir de modo diferente en diferentes
ocasiones… estas son las cosas de las que tenemos opiniones. Además, la deliberación
se genera no sobre los fnes, sino sobre aquello que lleva al fn
28
.
26 Cf. Alejandro, in Top. 176, 18; De an. 73,11 e 82, 17; Mantissa 23, p. 172, 29 y 174, 31. Sólo
en Quaest. III 13, p. 107, 19 rpo- parece tener un sentido temporal.
27 Cf. Mantissa 23, p. 174, 1-2; Probl. Eth. 29, p. 160, 21-22.
28 Probl. Eth. 29, p. 160, 13-17: οἱ γὰρ βουλευόμενοι βουλεύονται
περὶ τῶν δι᾿ αὑτοὺς πρακτῶν, ἔστι δὲ τοιαῦτα, ἃ ἄλλοτε ἄλλως οἷοί τε
ποιεῖν ἐσμεν τῷ μὴ ἔχειν ὡρισμένα τὰ ἐφ᾿ οἷς γίνεται, τοιαῦτα δὲ περὶ ὧν
δοξάζομεν. ἔτι γίνεται ἡ βουλὴ οὐ περὶ τῶν τελῶν, ἀλλὰ περὶ τῶν πρὸς τὰ
τέλη.
La causa de la acción humana según Alejandro de Afrodisia...
171
Pero nos parece importante que Alejandro insista sobre todo sobre el aspecto
de la προαίρεσις que a lo que menos tiende es a la planifcación del futuro y, en
cambio, subraya la apertura a las elecciones diversas y opuestas. El punto central
de la elección para él no es el elemento de planifcación, sino la apertura de las
posibilidades. No se trata todavía, en estos textos de Alejandro, de lo que más tarde
se llamará libertas indifferentiae porque, como veremos, esta posibilidad de elegir
cosas opuestas se explica siempre con referencia a una causa fnal; pero, por cierto,
lo que le interesa es sobre todo el elemento de indeterminación que la elección
humana introduce en las cadenas de los acontecimientos y no en el éxito en la
planifcación de la acción. Otro elemento importante en la teoría de la deliberación
de Alejandro es la función del asentimiento. Como hemos visto, tanto Aspasio
como Alejandro admiten un momento en el que el agente asiente al resultado de
la deliberación y lo hace propio. Pero en Alejandro este punto es particularmente
subrayado y reaparece en muchos pasajes pertenecientes a obras diferentes que,
en la mayor parte de los casos, resultan coherentes y se completan entre sí. Según
Alejandro, la verdadera conclusión del razonamiento práctico es una acción y no
un imperativo o, de cualquier modo, una proposición; la proposición que expresa
la conclusión puede ser formulada, pero para tener un razonamiento práctico ella
debe ser traducida a acciones:
Quien piensa: ‘necesito un vestido’ y ‘el manto es un vestido’ transforma en acción
la conclusión: ‘Por tanto, necesito un manto’
29
.
La serie indicada arriba no es necesaria, aun cuando sea fruto de la causación.
En las obras de Alejandro y de su escuela se encuentran dos modos de negar la
necesidad sin eliminar la causación. Una vía tiende a alentar los vínculos entre
los varios anillos de la cadena, que parte de la deliberación y llega hasta la acción
concreta, mostrando la posibilidad de deliberar y no deliberar, asentir al resultado
de la deliberación y no hacerlo, y así en adelante. Dicha vía se encuentra en las
Cuestiones físicas y su autenbticidad es dudosa
30
. Otra vía es la aristotélicamente
ortodoxa de distinguir los tipos de causación y sostener que no hay una serie de
causas motrices continuas que parta del exterior y llegue hasta la acción, sino que el
hombre o, mejor, su razonamiento práctico acompañado de deseo, son un principio
primero del actuar, que no depende de otro en el orden de las causas materiales.
29 De An. 80,14-15. Un ejemplo de silogismo práctico se encuentra en in An. Pr. 165, 8-14; los
ejemplos del silogismo práctico del De anima de Alejandro se vuelven a considerar en An. Po. II
11 y De motu an. 7. En De an. 80,9-10, en cambio, se afrma que, en el campo práctico, la acción
es la conclusión de la deliberación (τῆς βουλήσεως ... συμπέρασμα). Así resuelve Alejandro
el acertijo representado por las afrmaciones de Aristóteles en De motu animalium (701a 12-13)
y en EN VII (1147a 28), para quien la conclusión del silogismo práctico es una acción.
30 III 13. III 13.
Carlo Natali
172
En efecto, Alejandro indica como causa motriz del actuar el individuo o el que
delibera, o su intelecto práctico o deliberativo, o su διάνοια, o el conjuntio de
deliberación y elección, o el impulso que deriva de ella. Se trata, evidentemente,
de diferentes descripciones, más o menos precisas o refnadas, del mismo elemento
y no de tesis diversas
31
.
Veamos la distinción de tipos de causación. En la Mantissa 23 se afrma de la
manera más clara que la cadena de las causas efcientes de la acción tiene comienzo
en el hombre a través de su elección y de su deliberación:
Si es cierto que es absurdo buscar un principio del principio, en efecto no sería más
principio aquello de lo cual hubiese un principio diferente, ni siquiera de la elección,
del deseo racional y de las decisiones de este tipo típicas del hombre, no habrá
ninguna otra causa efciente precedente, dado que de otro modo no sería todavía un
principio. Pero de las acciones que el hombre lleva a cabo la causa es él, la decisión
y la elección y la causa efciente de estas cosas, y de todo aquello que ya no hay
ninguna otra causa... en efecto hay un principio del generarse y del ser del hombre,
pero del elegir esto o esto otro no la hay, y éste es el ser típico del hombre, esto es,
el tener en sí una capacidad similar
32
.
La ‘causa efciente de estas cosas’, esto es, de la κρίσις y de la προαίρεσις
debe ser la deliberación, que es el momento en el que la cadena de las causas
efcientes tiene un nuevo inicio
33
. Pero, ¿es la deliberación un movimiento sin causa?
Evidentemente no, porque Alejandro sostiene, con los estoicos, que no existre un
movimiento sin causa
34
. Sólo que la deliberación es causada por la causa fnal, la
31 Cf. respectivamente, Mantissa 23, p. 173, 1-2; in Metaph. 351, 36; De an. 81, 10 e 16; Mantissa
23, p. 173, 5; ivi, 14-15; Mantissa 2, p. 106, 4; Probl. Eth. 9, p. 129, 23.
32 173,12-21 173,12-21 εἴπερ οὖν ἀρχὴν ἀρχῆς ζητεῖν τε καὶ λέγειν ἄτοπον (οὐ γὰρ ἔτι ἁπλῶς
ἀρχὴ τοῦτο, οὗ ἐστιν ἀρχή τις ἄλλη), οὐδ᾿ ἂν τῆς προαιρέσεως καὶ τῆς βουλήσεώς τε
καὶ τοιᾶσδε κρίσεως τοῦ τε ἀνθρώπου αἴτιον ἄλλο τι ποιητικὸν προκαταβεβλημένον
εἴη (οὐ γὰρ ἂν ἔτι ἀρχὴ μένοι), ἀλλὰ τῶν μὲν πραττομένων ὑφ᾿ αὑτοῦ αὐτὸς αἴτιος
καὶ ἡ κρίσις τε καὶ προαίρεσις καὶ ἡ ποιητικὴ τούτων αἰτία, αὐτῶν δὲ ἐκείνων οὐκέτι
ἄλλο τι. εἰ γὰρ ἀρχὴ μὲν ταῦτα, οὐκ ἔστιν δὲ τῆς κυρίως λεγομένης ἀρχῆς ἀρχή τε
καὶ αἴτιον (τοῦ μὲν γὰρ εἶναι καὶ γενέσθαι τὸν ἄνθρωπόν ἐστί τις ἀρχή, τοῦ δὲ τάδε
τάδε προαιρεῖσθαι οὔ, καὶ τοῦτο γὰρ τὸ εἶναι αὐτῷ. (Sharples; εἶναι τουτέστιν αὐτῷ,
m
22
) τὸ τὴν τοιάνδε ἔχειν δύναμιν ἐν αὐτῷ.
33 Cf. Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias: Supplement on the soul., Op. cit., p. 209 n.
34 Sólo la Sólo la Mantissa 22, también titulada Sobre lo que depende de nosotros, según Aristóteles,
explora la posibilidad de que exista un movimiento sin causa, tomando en serio y aceptando la
consecuencia inmediata, esto es, la existencia del no ser: en efecto, el generarse sin causa equivale
al generarse de la nada (De fato 192, 15). El autor de este texto, siguiendo las tesis de la República
de Platón (471ass.), afrma que el mundo de la generacioón y la corrupción participa del no ser,
y deviene propio por esta participación (παρὰ τὴν τοῦ μὴ ὄντος μετουσίαν, 170, 18-19). Se
aleja, por tanto, de la ortodoxia aristotélica de Alejandro. Sharples en: “Responsibility, chance
and not-being (Alexander of Aphrodisias mantissa 169-172)”, en: Bull. Inst. Classical Studies
22, 1975, p. 52; alude a una relación de este texto con el pensamiento de Plotino, pero no hace
referencia a los infujos platónicos verdaderos y propios.
La causa de la acción humana según Alejandro de Afrodisia...
173
cual puede sumarse a la causa motriz sin crear una cadena necesaria de causas,
como sostiene Aristóteles en la Metafísica y en la EN:
hay causas recíprocas; por ejemplo, la fatiga es causa de la buena salud del cuerpo,
y ésta de la fatiga. Pero no son causas del mismo modo, sino que la una lo es como
fn y la otra como principio del movimiento
35
.
Si uno dijese que las cosas placenteras y bellas son constrictivas –porque nos compelen
y son externas–, entonces todo sería forzado, dado que todos hacen todo por ellas
36
.
La causa fnal se pone delante de la capacidad humana de deliberar por
la virtud, en el caso de la buena deliberación, o del vicio en el caso de la mala
deliberación, y no es objeto de la deliberación, sino principio de ella:
la elección correcta deriva de la sabiduría, si es cierto que el deliberar deriva de la
sabiduría y de la virtud ética, y si es cierto que, ya sea que para quien delibera bien
debe ponerse un objetivo correcto, en relación al cual él delibera sobre las cosas que
llevan a ello, ya sea que el objetivo sea determinado por la virtud ética. En efecto,
nosotros deliberamos respecto de aquello que perseguimos, y el perseguir las cosas
apropiadas es fruto de la virtud ética, como dijo Aristóteles. Por lo tanto, la elección
no se da sin sabiduría ni sin virtud
37
.
El hecho de que el hombre pueda tener diferentes fines comporta la
variabilidad de su deliberación; ella testimonia la no necesidad de la cadena, si es
que no la funda. Para fundarla basta con la diferencia entre las causas:
Al tener en sí la capacidad de deliberar sobre las circunstancias, [el hombre] tiene
también el poder de no elegir siempre la misma cosa a partir de la misma situación.
Esto no lo establecemos irracionalmente, ni lo que se dice es una simple presuposición.
En efecto, si el objetivo que se propone el que juzga refriéndose a él fuese uno solo,
sería razonable que a partir de la misma situación uno eligiese siempre la misma cosa,
en cuanto tiene y mantiene siempre la misma relación respecto de aquel objetivo que
está delante de él, y mirando al cual cumple la elección entre ellas. Pero puesto que
los fnes –mirando a los cuales él cumple la selección y la elección de las cosas que
hay que hacer (en efecto, tiene delante de los ojos lo placentero, lo útil y lo bello)–
son muchos, y como estos fnes son diferentes entre sí, y además dado que cada
circunstancia no tiene el mismo estado relativo en relación con cada uno de tales fnes,
cuando uno hace su selección y elección de ellos mirando a veces a lo placentero, a
35 Metaph. 1013b 9-11.
36 EN 1110b9-11.
37 Probl. Eth. 22, p. 24-30 ἡ δὲ ὀρθὴ προαίρεσις ἔκ τε φρονήσεως ει δε γε (Bruns,
εἵπετο m
22
) βουλεύεσθαι τῆς φρονήσεως καὶ ἠθικῆς ἀρετῆς, εἴ γε δεῖ μὲν τῷ καλῶς
βουλευομένῳ τὸν σκοπὸν ὀρθὸν κεῖσθαι, εἰς ὃν περὶ τῶν συντελούντων εἰς αὐτὸν
βουλεύεται, ὁρίζεται δὲ ὁ σκοπὸς ὑπὸ τῆς ἠθικῆς ἀρετῆς (οὗ γὰρ ἐφιέμεθα, περὶ
τούτου βουλευόμεθα, ἡ δὲ τῶν προσηκόντων ἔφεσις ἀπὸ τῆς ἠθικῆς ἀρετῆς, ὥσπερ
εἶπεν‚ Αριστοτέλης), οὐκ ἔστιν ἡ προαίρεσις ὀρθὴ ἄνευ φρονήσεως οὐδ᾿ ἄνευ
ἀρετῆς.
Carlo Natali
174
veces a lo bello y otras veces a lo útil, no cumplirá siempre las mismas acciones, aun
encontrándose siempre en las mismas circunstancias, sino que en cada ocasión elegirá
aquellas cosas que parecen conducir mejor al objetivo establecido
38
.
Basta, en efecto, con la diferencia entre la causa efciente y la causa fnal para
interrunmpir la necesidad de la cadena de las causas. La relación entre el fn y los
medios que son objeto de elección se describe con una cierta precisión y complejidad
en este pasaje. El que elige tiene el objetivo (σκοπός; τέλος) como un dato, al que
hace referencia (ἀναφορά) y mirando al cual (ὁρῶν; βλέπων) hace su elección.
Las circunstancias (τὰ περιεστῶτα) también son datos y éstas tienen una cierta
relación, una posición (σχέσις) respecto a los fnes, que evidentemente consiste
en una mayor proximidad o lejanía metafórica, esto es, en una mayor o menor
capacidad de tender y conducir (συντείνειν) al objetivo. Las circunstancias son
contemporáneamente aquello a partir de lo cual y aquello sobre lo cual (ἀπὸ αὐτῶν,
ἐξ αὐτῶν) se hace la elección, que es una elección sobre lo que hay que hacer. El
fn tiene con el agente no una relación motriz, sino una relación consistente en el
presentarse, en el provenir de otra facultad, y en el ser contemplado. Es, ciertamente,
una relación de dependencia, pero no es una relación de causalidad motriz. Con
su ser mirado y, por ende, con su ser visible el fn atrae: como todo motor inmóvil,
mueve como causa fnal. El fn es una causa contemporánea y no antencedente a la
elección, es copresente en cada uno de los pasos que el agente eventualmente lleva
a cabo en dirección de una cierta realización. En cada paso el fn guía la elección
y da razón de la preferencia expresada. El vocabulario elegido por Alejandro es
signifcativo porque indica que en la deliberación el fn es un dato que ‘se muestra’,
del mismo modo en que se muestra a los ojos del que toma una decisión la realidad
circundante. El fn no es un imput externo, como el empuje que pone en movimiento
el cilindro y la esfera debajo de la pendiente, para usar la clásica comparación de
Crisipo, sino que es un término que se da en el proceso intelectual de la decisión y
38 Mantissa 23, 174, 11-24: ἔχων ἐν αὐτῷ τὴν ἐξουσίαν τοῦ βουλεύεσθαι περὶ τῶν
περιεστώτων, ἔχει καὶ τὸ δύνασθαι ἐκ τῶν αὐτῶν μὴ τὰ αὐτὰ αἱρεῖσθαι. καὶ τοῦτο
οὐκ ἀλόγως τίθεται, οὐδέ ἐστιν αἴτημα τὸ λεγόμενον. εἰ μὲν γὰρ ἦν εἷς ὁ σκοπὸς
αὐτῷ, πρὸς ὃν τὴν ἀναφορὰν τῆς κρίσεως ἐποιεῖτο, εὔλογον ἦν ἀπὸ τῶν αὐτῶν ἀεὶ
ταὐτὸν αὐτὸν αἱρεῖσθαι τὴν αὐτήν γε σχέσιν ἔχοντα ἀεὶ καὶ φυλάττοντα πρὸς τὸν
προκείμενον αὐτῷ σκοπόν, πρὸς ὃν ὁρῶν ἐποιεῖτο τὴν κρίσιν αὐτῶν. ἐπεὶ δέ ἐστι
πλείω τὰ τέλη, πρὸς ἃ βλέπων τὴν κρίσιν καὶ τὴν αἵρεσιν τῶν πρακτέων ποιεῖται (καὶ
γὰρ τὸ ἡδὺ καὶ τὸ συμφέρον καὶ τὸ καλὸν ἔχει πρὸ ὀφθαλμῶν), ταῦτα δὲ ἀλλήλων
διαφέρει, οὐ πάντα δὲ τὰ περιεστῶτα ὁμοίαν τὴν σχέσιν ἔχει πρὸς τούτων ἕκαστον,
τὴν κρίσιν αὐτῶν καὶ τὴν ἐκ αὐτῶν αἵρεσιν ποιούμενος ποτὲ μὲν πρὸς τὸ ἡδύ, ποτὲ
δὲ πρὸς τὸ καλόν, ἄλλοτε δὲ πρὸς τὸ συμφέρον καὶ οὐκ ἀεὶ ταὐτὰ πράξει οὐδὲ ἀεὶ
ταὐτὰ αἱρήσεται τῶν αὐτῶν περιεστώτων ἁπάντων, ἀλλ᾿ ἑκάστοτε ταῦτα τὰ πρὸς
τὸν κριθέντα σκοπὸν μάλιστα συντείνειν δοκοῦντα.
La causa de la acción humana según Alejandro de Afrodisia...
175
funciona de motor inmóvil de la investigación de la solución. Como tal, el fn para
los seres inteligentes no es causa motriz. El fn no es sólo algo imaginario; para
Alejandro también hay relaciones reales en el mundo, entre los fnes posibles y los
datos de la realidad circundante, y estas relaciones ayudan a cumplir la elección.
En efecto, dice Alejandro, los rsprsoteto no tienen la misma relación, que puede
describirse como un “estado relativo” (o¿corz) respecto del fn: en efecto, según
sea el fn elegido algunas circunstancias pueden revelarse más útiles que otras. En
el momento de la deliberación no se presenta una sola representación al agente, una
impresión apetitiva e inmediata del deber, a la cual asentir o no asentir, como en la
reconstrucción estoica del proceso mental que lleva a la acción. Según Alejandro,
el agente tiene frente a sí mismo una estructura imaginativa más compleja en la que
se dan, como puntos frmes, ya sea la circunstancia o aquel entre los fnes posibles
que es preferido. A partir de ellos el agente elabora sus proyectos de acción; la
característica de la bondad y de la preferibilidad de los varios cursos de acción
posibles varía, ya sea en las circunstancias dadas o en los proyectos de acción,
en relación con el fn diferente que está presente delante de los ojos del alma de
quien delibera. Las circunstancias pueden presentarse más favorables a un fn que
a otro, pero eso no excluye que el fn más difícil de alcanzar pueda ser el mejor.
La practicabilidad y la bondad de la acción varían mucho de caso en caso en este
modelo extremadamente complejo.
La deliberación en De fato XV
Si ahora pasamos a examinar el texto del capítulo XV del De fato observamos
la misma argumentación, pero con importantes diferencias. En síntesis, respecto de
la Mantissa, el texto del De fato agrega una polémica contra la tresis estoica por la
cual todo lo que sucede, sucede según causas efcientes. En Cicerón tal principio se
cita como una ley general de la física estoica, a tal punto que Bobzien lo llama el
General Causal Principle del estoicismo
39
. Alejandro sigue, por tanto, su principo
general de desenmascarar “los aburdos que siguen a cuantos dicen que todo sucede
por destino” (171, 19-20). Él opone a este principo su teoría de que en las mismas
circunstanciaas el individuo no debe actuar siempre del mismo modo, sino que
puede comportarse de modo diferente y, sin embargo, quiere negar que:
si en las mismas circunstancias uno actuará una vez de un modo y otra vez de otro
modo, se introducirá un movimiento sin causa
40
.
39 Bobzien, S. Bobzien, S. Determinism and freedom in Stoic philosophy, Oxford, 1998, p. 61.
40 185, 8-9: 185, 8-9: εἰ δὴ τῶν αὐτῶν περιεστώτων ὁτὲ μὲν οὕτως ὁτὲ δὲ ἄλλως ἐνεργήσει τις,
ἀναίτιον κίνησιν εἰσάγεσθαι.
Carlo Natali
176
En esta cita de la posición estoica se puede notar que el vocabulario es el
típico de Alejandro, de modo que no estamos frente a una cita de Crisipo o de algún
otro estoico, sino a una reelaboración de sus posiciones por obra de Alejandro. El
principio general de causalidad se aplica al caso de la acción humana y se evalúa
en relación con él. Una referencia polémica contra el estoicismo es también aplicar
la comparación de la esfera que rota sobre un plano inclinado para llegar a una
conclusión que Crisipo no habría suscripto: que el agente (en este caso la esfera)
puede volver a actuar de manera diferente en las mismas circunstancias, y no
siempre del mismo modo
41
.
Otra carácterística peculiar de este pasaje respecto de la Mantissa es que
aquí Alejandro no usa la expresión ποιητικὸν αἴτιον que hemos encontrado en
la Mantissa (173, 2 e 15), y prefere la expresión ἀρχή τε καὶ αἰτία (185,20)
42
.
El asunto es extraño porque en el capítulo III, al distinguir los tipos de causa,
Alejandro ya había hablado de las αἴτια ποιητικά (166, 23); por tanto, no se
puede sostener que él considere el término demasiado técnico para ser incluido en
un tratado dedicado a un público no especializado, como debían ser los emperadores
Caracalla y Geta.
La oposición sobre la que se funda aquí la argumentación de Alejandro es
entre “causa externa” (ἔξωθεν αἰτία) y “causa en uno mismo” o “dependiente
de nosotros” (ἐν αὑτῷ; παρ᾿ ἡμῶν; 185, 14-15; 17). La causa interna al agente
es califcada, como en Aristóteles y en la Mantissa, como ἀρχή, “principio”, en el
sentido de inicio de la cadena de la causalidad motriz que lleva a la acción:
y en esto consiste el ser del hombre: en tener en sí el principio por el cual actúa
43
.
Este “tener en sí el principio” corresponde a no volver a actuar de manera
uniforme a las circunstancias. Como en la Mantissa, esto es justifcado a través de
la referencia a la causa fnal:
si nuestro juicio en torno a las cosas que hay que hacer hiciese referencia a un único
objetivo, probablemente se tendría alguna razón a favor de la idea de que en torno a
las mismas cosas nuestros juicios son siempre semejantes. Sin embargo, dado que las
cosas no son así (en efecto, elegimos lo que elegimos, a veces a causa de lo bello, a
veces a causa de lo placentero, a veces a causa de lo útil, y no son las mismas cosas
41 Una aclaración inmediata: obviamente, no se dan más dos circunstancias completamente Una aclaración inmediata: obviamente, no se dan más dos circunstancias completamente
similares en la vida de un hombre, a menos que uno suscriba a una teoría del eterno retorno. Pero
pueden darse circunstancias similares en sus características esenciales.
42 En la línea 185, 25 aparece la expresión En la línea 185, 25 aparece la expresión οὐ ταὐτὰ τούτων ποιητικά, pero no está conectada
con el término αἰτία.
43 185,16-17: 185,16-17: τοῦτό ἐστι τὸ εἶναι ἀνθρώπῳ τὸ τοῦ πράττειν οὕτως τὴν ἀρχὴν ἔχειν
ἐν αὑτῷ.
La causa de la acción humana según Alejandro de Afrodisia...
177
las que producen estos fnes), es posible que ahora elijamos éstas, entre las cosas que
nos circundan, dado que somos movidos hacia lo bello y que enseguida elijamos otras,
haciendo referencia en el juicio a lo placentero o a lo útil
44
.
Aquí tenemos el término σκοπός, que indica la causa fnal; tenemos el
reagrupamiento de los fnes en tres tipos (placentero, útil y bello), y volvemos a
encontrar la idea de la selección, entre los περιεστῶτα, de aquellos que son más
útiles para alcanzar el tipo de fn que se nos pone delante. Pero a diferencia de la
Mantissa, la articulación de las causas no es ulteriormente profundizada, y no hay
términos útiles para mostrar el tipo de dependencia que se da en el caso del agente
respecto de la causa fnal. Al contrario, y de un modo parcialmente distractivo,
Alejandro hace referencia a la “naturaleza”: tal como la esfera rota por naturaleza,
o la tierra cae hacia abajo por su naturaleza pesada, así el hombre actúa de manera
variable porque ésta es su naturaleza:
tal como no buscamos alguna otra causa por la cual la tierra se mueve hacia abajo
según la pesadez que está en ella, o por la cual el animal lleva a cabo lo que lleva a
cabo según el impulso, porque cada uno de ellos produce por sí esta causa a aquello
que le sucede, siendo tal por naturaleza, así [también] para las cosas que en las mismas
circunstancias son realizadas por nosotros, o bien de una manera o bien de otra, no
es necesario reclamar alguna otra causa además del hombre mismo. Porque ésta es,
decíamos, la esencia propia del hombre: ser principio y causa de las acciones que
suceden a través de él mismo
45
.
La referencia a la simple naturaleza humana no explica cómo el σκοπός
puede ser principio causal no necesitante, y puede también ser contraproducente
por qué refere Alejandro al ejemplo estoico: todo ente actúa según su propia
naturaleza en circunstancias dadas. Que la naturaleza del hombre sea principio de
variación se afrma aquí, pero no se desarrolla por completo y puede, por tanto,
quedar en duda.
44 185,21-28: 185,21-28: καὶ γὰρ <εἰ> ἦν ἡμῖν ἡ περὶ τῶν πρακτέων κρίσις πρὸς ἕνα γινομένη
σκοπόν, ἴσως <ἂν> εἶχέ τινα λόγον τὸ ἀεὶ περὶ τῶν αὐτῶν ὁμοίας ἡμῖν γίνεσθαι τὰς
κρίσεις. ἐπεὶ δ᾿ οὐχ οὕτως ἔχει (αἱρούμεθα γάρ, ἃ αἱρούμεθα, ποτὲ μὲν διὰ τὸ καλόν τι,
ποτὲ δὲ διὰ τὸ ἡδύ, ποτὲ δὲ διὰ τὸ σύμφορον, καὶ οὐ ταὐτὰ τούτων ποιητικά), ἐνδέχεται
νῦν μὲν ἐπὶ τὸ καλὸν κινηθέντας ἡμᾶς τάδε τῶν περιεστώτων προκείμενα, αὖθις δὲ
ἄλλα, πρὸς τὸ ἡδὺ ἢ τὸ συμφέρον τὴν ἀναφορὰν τῆς κρίσεως ποιουμένους.
45 185, 28-186, 3: 185, 28-186, 3: ὡς γὰρ οὐ ζητοῦμεν ἄλλην τινὰ αἰτίαν, δι᾿ κατὰ βαρύτητα τὴν ἐν
αὐτῇ ἡ γῆ φέρεται κάτω, ἢ δι᾿ αἰτίαν, ἃ πράσσει τὸ ζῷον, πράσσει καθ᾿ ὁρμήν, τῷ
ταύτην ἕκαστον αὐτῶν τὴν αἰτίαν ἐκ αὐτοῦ πρὸς τὰ γινόμενα συντελεῖν, τοιοῦτον
ὂν τὴν φύσιν, οὕτως οὐδ᾿ ἐπὶ τῶν ἄλλοτ᾿ ἄλλως ὑφ᾿ ἡμῶν γινομένων ἐπὶ περιεστῶσι
τοῖς ἄλλοις ἄλλην τινὰ αἰτίαν ἀπαιτητέον παρ᾿ αὐτὸν τὸν ἄνθρωπον. τοῦτο γὰρ ἦν
τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι, τὸ γὰρ ἀρχὴ καὶ αἰτία εἶναι τῶν δι᾿ αὐτοῦ γινομένων πράξεων.
El tema de la ‘naturaleza humana’ está también en Mantissa 23, 173, 20-21.
Carlo Natali
178
El reclamo a la naturaleza humana vuelve a conectar este capítulo al § 25 del
De fato de Cicerón, por el cual el movimiento voluntario es nuestro movimiento
natural y tiene la cualidad de depender de nosotros porque tal es su naturaleza
(motus enim voluntarius eam naturam in se ipse continet, ut sit in nostra potestate
nobisque pareat, nec id sine causa; eius rei enim causa ipsa natura est). El único
argumento de tipo específcamente aristotélico que va en la dirección de una mayor
profundización es el que se encuentra en la parte conclusiva del capítulo XV, cuando
Alejandro dice que el hombre no asiente a la reresentación porque, a través de la
deliberación, también puede tomar como término de referencia ciertas cosas que
obtienen “la causa del aparecer de un razonamiento”
46
.
Sobre la base de Aristóteles y de la Mantissa se puede argumentar que estas
“cosas fruto del razonamiento”, esto es, del razonamiento práctico, pueden ser los
programas de acción contrarios a cuanto una valoración superfcial del estado de
cosas haría preferir. Respecto de la versión de la Mantissa, sin embargo, el argumento
de De fato XV parece simplifcado y abreviado de modo tal de perder algunos
elementos esenciales a su credibilidad y validez. Los argumentos están ordenados
de modo diferente
47
y en el De fato hay presentes varias observaciones polémicas
anti-estoicas, en tanto que la Mantissa mayormente explica en detalle los diversos
tipos de causa involucradas y su funcionamiento. Una valoración abarcadora de
la posición de Alejandro debe tener en cuenta también las informaciones que se
pueden obtener de los escritos menores, y no sólo del De fato.
Críticas a Alejandro
En su importante comentario al De fato Sharples, al comentar el cap. XV, se
pregunta “how far this argument really provides any escape from the dilemma of
determinism or uncaused motion”; Zierl está convencido de que el argumento de
Alejandro sería inaceptable para Crisipo
48
. Donini, por su parte, ya había advertido
que la posición de Alejandro no se identifca con admitir un absoluto arbitrium
indifferentiae, que su libertad de elección es relativa al establecimiento de los
“criterios de evalucación” diversos, pero no infnitos ni no precisados; y que, por
46 186,9: 186,9: φαίνεται δέ τινα καὶ διὰ λόγου τε καὶ παρὰ συλλογισμοῦ τὴν αἰτίαν τοῦ
φαίνεσθαι λαμβάνοντα.
47 Mantissa 23, 172, 24-24. De fato 186, 4-5; 173.7 = 186, 15-16; 174, 3-4 = 185, 8-9; 173, 7-9
= 185, 31; 174, 13-15 = 185, 21-28.
48 Sharples, R. W. Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias. On fate. Text, translation and commentary. London,
1983, p. 147; Zierl, A. Alexander von Aphrodisias. Über das Schicksal. Üb. u. kmm. Berlin,
1995, p. 191.
La causa de la acción humana según Alejandro de Afrodisia...
179
tanto, Alejandro se aleja en cierta medida de la teoría aristotélica de la EN
49
. Más
tarde, Donini restringió la argumentación de De fato XV al argumento de Carnéades
que encontramos en Cicerón, De fato 24
50
.
Un examen de los términos usados por Alejandro en la descripción de la
causalidad fnal puede ayudarnos a comprender en qué medida la posición de
Alejandro en el De fato deriva de la posición de la Mantissa. Como hemos visto,
en la Mantissa 23. 13-27 se dice que la elección se cumple haciendo referencia a
(ἀναφορὰν πρὸς) un σκοπός. Tal σκοπός es dado en la elección (προκείμενον)
y se lo tiene presente como criterio de la selección de lo que debe hacerse. Alejandro
usa una serie de metáforas visuales: “mirando al cual” (πρὸς ὃν ὁρῶν), “mirando a
los cuales” (πρὸς ἃ βλέπων), “tiene delante de sus ojos” (ἔχει πρὸ ὀφθαλμῶν)
para describir el fn que actúa como criterio de la elección.
De fato XV vuelve a tomar en gran medida este vocabulario; reencontramos
así la idea de una elección cumplida haciendo referencia (ἀναφορά) a un σκοπός,
y la idea de que las circunstancias no están todas igualmente adaptadas para realizar
de modo indiferente todos los objetivos. Falta la metáfora visual que prevalece en
la Mantissa, pero en cambio en el De fato encontramos una observación importante
sobre la representación, la cual confrma cómo el fn no puede considerarse como
un simple imput que viene del exterior:
ciertas cosas aparecen también en base a la razón y obteniendo la causa del aparecer
de un razonamiento, cosa que nadie llamaría jamás ‘representaciones’.
En efecto, ellas se dan como la conclusión de la deliberación y como el
programa de acción de cumplir aquí y ahora, que es el objeto del asentimiento
51
.
La imagen de la deliberación que se obtiene de estas páginas es la de un proceso
complejo, en el cual desepeñan un papel las impresiones que provienen del exterior,
como la descripción de un cierto estado de cosas y concepciones o imágenes de un
fn a alcanzar. Tales elementos en el proceso singular de la decisión aparecen como
datos dotados de particular autoridad. Los fnes saben atraer hacia sí con el solo
hecho de presentarse a la mente. Constituyen los criterios, los tipos de “bien” y, como
49 Donini, P. L. Donini, P. L. Tre studi sull’aristotelismo del II secolo d.C. Torino, 1974, pp. 176-179; la
conclusiòn de Donini es que “el De fato no puede ser considerado entre las obras más felices
de Alejandro” (p. 185).
50 Donini, P. L. Donini, P. L. Ethos. Aristotele e il determinismo. Alessandria, 1989, p. 138. Contra Amand,
D. (E. Amand de Mendieta). Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque. Louvain, 1945, repr.
Amsterdam 1973, pp. 143-148.
51 Zierl, A. Zierl, A. Alexander von Aphrodisias. Über das Schicksal, Op. cit., p. 192, justamente considera
estas representaciones como fruto y conclusión de una operación mental que coincide, según
nosotros, con la deliberación.
Carlo Natali
180
tales, son percibidos, casi visualmente. La elección, que por defnición persigue
algún bien, depende de ellos de manera diferente en que depende de la impresión
producida por la percepción de las circunstancias externas. Una concepción no
empirista de la causalidad, esto es, una concepción de la causalidad que no reduzca
toda dependencia causal a un “golpe”, o a la transmisión de un movimiento, es el
punto de partida indispensable para comprender la posición de Alejandro.
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Estud.flos ISSN 0121-3628 nº40 Diciembre de 2009 Universidad de Antioquia pp. 183-198
La recepción de la teoría aristotélica del azar en el
De Fato de Alejandro de Afrodisia
The reception of Aristotle’s theory of chance in Alexander of Aphrodisias’
De Fato
Por: Alberto Ross Hernández
Facultad de Filosofía
Universidad Panamericana
México D.F., México
jaross@up.edu.mx
Fecha de recepción: 6 de mayo de 2009
Fecha de aprobación: 20 de septiembre de 2009
Resumen: este artículo se ocupa de mostrar la recepción y transformación de la teoría aristotélica del azar y
la causalidad accidental en una de las obras fundamentales del aristotelismo antiguo: el De Fato de
Alejandro de Afrodisia. Ross sugiere la continuidad entre Aristóteles y Alejandro en algunos de los
planteamientos más importantes de su propuesta. Ross señala algunas de las diferencias más signifcativas
entre los dos flósofos en el contexto de una discusión más general acerca de la relación entre el mundo
físico y las entidades metafísicas. De acuerdo con Ross, Alejandro introdujo algunas nociones a la
flosofía aristotélica, tal como “destino” y “providencia”, que son completamente ajenas al planteamiento
original de Aristóteles y se separan de la letra del Maestro en más de una ocasión, aunque le atribuya
su propia doctrina. Por último, Ross procura mostrar que hay una tensión entre la lectura tradicional
de Metafísca XII –inspirada precisamente en Alejandro— y algunas tesis del De Fato. La idea de que el
Primer Motor se presenta como algo deseable e inteligible al primer cielo, el cual se mueve de manera
circular para imitar la actividad de aquello que se le presenta como deseable y cuya única actividad es
pensarse a sí mismo, se inspira, sugiere Ross, precisamente en Alejandro.
Palabras clave: Aristóteles, Alejandro, azar, primer motor
Abstract: this paper deals with the reception and transformation of Aristotle’s theory of chance and causality in
one of the fundamental works of ancient aristotelism: Alexander of Aphrodisias’ De Fato. Ross suggests a
continuity between Aristotle and Alexander in some of the most important tenets of Alexander’s proposal.
Ross points out some of the most signifcant differences between the two philosophers in the context of
a more general discussion on the relation between the physical world and the metaphysical entities.
According to Ross, Alexander introduced some notions into the Aristotelian philosophy, such as “fate”
and “providence”, which are entirely alien to Aristotle’s original theses and diverge from the words of
the Master in more than one occasion, even though he attributes to him his own doctrine. Finally, Ross
attempts to show that there is a tension between the traditional reading of Metaphysics XII –inspired
in Alexander– and some theses of Alexander’s De Fato. The view that the First Mover presents itself
as something desirable and understandable to the frst heaven, which moves in a circle to imitate the
actuality of that which is presented as desireable and whose only activity is thinking of itself, is inspired,
according to Ross, precisely Alexander.
Key words: Aristotle, Alexander, chance, frst mover
Alberto Ross Hernández
184
Alejandro comentador y transformador de Aristóteles 1.
El propósito de este trabajo es mostrar la transformación – o recepción
crítica si se prefere—, de la teoría aristotélica del azar y la causalidad accidental
en una de las obras fundamentales del aristotelismo antiguo
1
. Los comentarios
más importantes a la Physica de Aristóteles que se escribieron en la antigüedad
tardía nos ofrecen una reconstrucción minuciosa de sus argumentos, pero también
el desarrollo de nuevas posiciones en el marco de las cuestiones abiertas por el
Estagirita. Hay varios ejemplos de este fenómeno. En la paráfrasis de Simplicio,
por ejemplo, el azar y las causas accidentales tienen un papel más importante en la
confguración del mundo físico que en la flosofía aristotélica
2
. En otros casos, como
el de Filópono, se introducen nuevos conceptos a la flosofía peripatética. Un claro
ejemplo de ello es la noción de providencia, que se introduce en franco diálogo con
la flosofía estoica
3
. El aristotelismo ortodoxo parece que nunca tuvo lugar.
En el presente trabajo me centraré en uno de los textos más importantes para
el estudio de la recepción de la física aristotélica, a saber, el De fato de Alejandro de
Afrodisia
4
. Me interesa enfatizar la continuidad entre Aristóteles y sus comentadores
griegos en algunos de los planteamientos más importantes de su propuesta, pero
también quiero señalar algunas de sus diferencias más signifcativas en el contexto
de una discusión más general acerca de la relación entre el mundo físico y las
entidades metafísicas. Es notable que Alejandro se separa de la letra del maestro
en más de una ocasión, aunque le atribuya al Estagirita su propia doctrina.
El De fato abre varias discusiones en contra el determinismo, pero en
este trabajo me centraré solamente en una de ellas. La cuestión a tratar se podría
encuadrar en el ámbito de la metafísica o la flosofía de la naturaleza. Una de las
tesis desarrolladas por Alejandro en esos textos, es que todo lo que es “de acuerdo
con la naturaleza” (koto tjv çuorv) es también “de acuerdo con el destino”
(κατὰ τὴν φύσιν) es también “de acuerdo con el destino” (καθ᾿ εἱμαρμένην).
Esto sería el caso, porque ambas nociones estarían enmarcadas en el género de la
causalidad propia (καθ᾿ αὑτό) y dentro del ámbito de la φύσις
5
Sin embargo,
este tipo de causalidad no es la única que tendría lugar en el mundo físico, según
1 Agradezco los comentarios de Marcelo D. Boeri y Ricardo Salles a la versión fnal del texto.
Agradezco también a Sara García Peláez por su revisión fnal del manuscrito.
2 Cf. In Phys. 360, 15ss.
3 Cf. In Phys. 312, 26-313, 27; 323, 17-18. 29-30.
4 La traducción del De fato citada a lo largo del trabajo es una versión fnal del trabajo de José
Molina y Ricardo Salles, próximo a publicarse.
5 Cf. De fato 169, 19-23.
La recepción de la teoría aristotélica del azar...
185
el recuento de Alejandro siguiendo a Aristóteles. El autor del De fato sostiene que
además de las causas propias ya referidas, también hay algunas causas o principios
indeterminados –i. e. accidentales—, que dan cuenta de una parte de lo que sucede
en la realidad. De manera que no todo lo que ocurre en el cosmos sucede de acuerdo
con el destino y la naturaleza
6
.
Detrás de esta postura, se encuentra una profunda asimilación de la teoría
aristotélica de las especies y modos causales expuesta por Aristóteles en el libro II
de la Physica
7
. Alejandro, en efecto, no sólo retoma la bien conocida teoría de las
cuatro especies de causas (i. e. la material, la formal, la efciente y la fnal), sino
también la distinción de los modos (τρόποι) causales que muchas veces es soslayada
y, dentro de ésta, la división de la causalidad en propia (καθ᾿ αὑτό) y accidental
(κατὰ συμβεβηκός). La postura de Alejandro en los pasajes que revisaremos
sería insostenible sin estas especifcaciones, ya que en ellas se funda buena parte
de su respuesta al determinismo en los primeros capítulos del De fato.
Es importante resaltar dos aspectos de la postura expuesta en el texto que nos
ocupa: (i) el uso que hace Alejandro de la teoría causal de Aristóteles para discutir
con un tipo particular de determinismo, y (ii) la adición de algunos elementos a la
teoría aristotélica del azar que no estaban presentes en la formulación original. En
particular, me refero a la identifcación hecha por Alejandro entre lo que es “de
acuerdo con la naturaleza” y lo que es “de acuerdo con el destino”, y con ella, a
la introducción de cierto tipo de providencia en el cuadro explicativo del mundo
físico. Para mostrar esto último, presentaré algunas conexiones del De fato con el
tratado De providentia y las Quaestiones
8
.
La postura que examinaremos admite varias clasifcaciones. Sharples y Thillet,
por ejemplo, ubican la postura de Alejandro entre el determinismo estoico (según el
cual, la providencia gobierna el mundo en todos sus detalles), y el materialismo de
Epicuro (según el cual, no hace falta recurrir a realidades metafísicas para explicar
lo que sucede en la naturaleza)
9
. No cabe duda de ello. Sin embargo, también podría
situarse entre el mismo determinismo estoico y la flosofía de Aristóteles en su
versión más ortodoxa. Hay buenas razones para pensar que estos temas —el destino
y la providencia— no fguran en el cuadro de la ontología de Aristóteles, como sí
lo hacen en la estoica. Alejandro, en realidad, no suscribe ninguna de ellas al pie
de la letra, pero indudablemente incorpora varias de sus nociones.
6 Cf. De fato 170, 7-9.
7 Cf. Phys. 195a26ss.
8 Acerca de la autoría de las Quaestiones, Cf. Sharples, R. “Alexander of Aphrodisias on Divine
Providence: Two Problems”, en: The Classical Quarterly 32-1, 1982, p. 200.
9 Cf. Ibid., p. 199 y; Thillet, P. Afrodisia, A. De. Traité de la providence. Ed. de P. Thillet. Verdier,
2003, p. 16.
Alberto Ross Hernández
186
Veamos el caso de los principios de orden metafísico. El Primer Motor
aristotélico, identifcado con dios en Met. XII
10
, es impasible y sin mezcla
11
. El
dios de los estoicos, en cambio, se identifca con el mundo y es providente
12
. Dado
que el primero está separado del mundo, la argumentación concluye en que dicho
principio no es, en sentido estricto, providente
13
. A su vez, dada la providencia
que ejerce el dios de los estoicos sobre el mundo, es muy difícil distinguirlo del
mismo. De esto proviene buena parte del interés que puede despertar la postura de
Alejandro, pues en ella parecen conjugarse el núcleo de la teoría del Primer Motor
aristotélico con algunas propiedades del dios estoico, pero sin tener que asumir
—al menos temáticamente— el panteísmo.
El mismo Alejandro está consciente de la originalidad de su postura en la
reconstrucción del aristotelismo. A su juicio, ninguno de sus antecesores lo había
hecho en esos términos y es evidente la repercusión de esta tesis para la posteridad
14
.
La flosofía medieval, al asimilar la flosofía aristotélica, buscó la misma conjugación
de variables que el comentarista griego: providencia y trascendencia.
En vista de lo propuesto en el presente trabajo, expondré primero la postura
de Alejandro acerca de qué es lo que se considera “de acuerdo con el destino” (καθ᾿
εἱμαρμένην) en el contexto de la naturaleza y haré también algunas observaciones
sobre su crítica al determinismo. En segundo lugar, me detendré en los aspectos
novedosos de la teoría de Alejandro, los cuales aparecerán en la reconstrucción de su
asimilación del aristotelismo. En ese contexto, haré mención de algunos problemas
que se desprenden de la originalidad de su planteamiento tanto para el estudioso
de Alejandro como para el intérprete contemporáneo de Aristóteles.
Destino y naturaleza en el 2. De fato
La preocupación principal del De fato no es desarrollar un argumento para
dar cuenta de la existencia del destino. El objetivo principal del texto es, más bien,
explicar de qué manera el destino es causa de las cosas que se le atribuyen y cuál es el
dominio de las cosas que suceden conforme a él. Acerca de su existencia, Alejandro
dice que “la preconcepción de los seres humanos establece sufcientemente el
10 Cf. Met. 1072b19-30
11 Cf. Phys. 256b20-27.
12 Cf. DL 7.137; Estobeo, Eclogae I 184, 8 ss.
13 Cf. Sorabji, R. Aristotle transformed: the ancient commentators and their infuence. Duckworth,
1990, p. 181; y Berti, E. “La Causalità del Motore Immobile secondo Aristotele”, en: Gregorianum
83/4, 2002, pp. 648-651.
14 Cf. Quaest. 2.21, 70.24-71.2.
La recepción de la teoría aristotélica del azar...
187
hecho de que el destino es algo y es causa de que sucedan ciertas cosas de acuerdo
con él”
15
, aunque “acerca de él, ni todos entre sí opinan las mismas cosas ni
siquiera una misma persona opina siempre lo mismo”
16
. La diversidad de
opiniones en este punto es la que detona el inicio de la discusión en el De
fato. Las posiciones que tiene presentes son: (i) la de aquellos que piensan
que todas las cosas se dan según destino y que éste es una causa inalterable
(ἀπαράβατον) e ineludible (ἀναπόδραστον); (ii) la de quienes piensan
que no todas las cosas se dan según destino, sino que también hay otras
causas de las cosas; y por último, existe una postura que quizás sea la más
común, pero la menos interesante desde el punto flosófco, a saber, (iii) la
de aquellos que sostienen que todo lo que es el caso se da según destino,
pero cuando tienen éxito en sus proyectos, suponen que ellos mismos son los
causantes de ello
17
. Dada esta diversidad de opiniones, Alejandro sostiene
que “es necesaria para los flósofos la investigación en torno al destino, no
la de si existe, sino la de cuál es y en cuáles sucesos y entidades se da tal
naturaleza”
18
.
De esta manera toma forma la primera parte de la agenda de
investigación del De fato. No está encaminada a investigar si el destino existe
o no, sino a descubrir en qué sucesos o entidades se da. De manera que su
itinerario es el siguiente: “es sabido que todos aquellos que se pronuncian
acerca del destino, afrman que el destino es una cierta causa de las cosas
que se dan (…). Pero, dado que las causas se predican de muchas maneras,
es preciso, para quienes se ocupan ordenadamente del problema, captar antes
que nada en cuál de los tipos de causa es necesario clasifcar al destino”
19
. La
tesis alejandrina del destino que adelantamos en la introducción está determinada
precisamente por la manera en la que se decide a abordar el tema, esto es, por la
adscripción del destino al esquema causal trazado por Aristóteles.
Las causas se dicen de muchas maneras tanto para Alejandro como Aristóteles:
“algunas son productivas, otras apuntan al principio material, y también una de ellas
es la causa según la forma. Pero, entre las causas, además de estas tres, también es
15 De fato 165, 14-15.
16 De fato 165, 25-27.
17 Cf. De fato 166, 1-13.
18 De fato 166, 13-15.
19 De fato 166, 16-20. De fato 166, 16-20.
Alberto Ross Hernández
188
causa el fn, en vistas del cual también se dan las cosas que se dan”
20
. De manera
que “siendo éstas en número las causas y conociendo también la diferencia
entre unas y otras, podríamos enumerar justamente al destino entre las
causas productivas”
21
. Alejandro recurre al multicitado ejemplo de cómo se
hace una estatua, con el fn de mostrar que el destino se comporta como una
causa productiva y no como alguno de los otros tres candidatos
22
. Le basta
el recurso de la analogía con el caso del arte para hacer tal adscripción, bajo
el supuesto de que resulta un ejemplo familiar para sus oyentes o lectores.
¿Qué tipo de causa productiva es el destino? Para responder esta pregunta,
Alejandro retoma otra de las clasifcaciones desarrollada por Aristóteles en la
Physica, esto es, que de todas las cosas que son el caso, algunas se dan para algo
y otras no (como coger y doblar unas pajas o tomar y estirar los cabellos)
23
. La
misma división aparece en Fís. II, con sus consecuentes subdivisiones, a saber, que
entre aquellas que suceden con un fn, unas se dan de acuerdo con la naturaleza
(κατὰ τὴν φύσιν), y otras de acuerdo con la razón (κατὰ τὸν λόγον)
24
. La
diferencia entre ambas es que unas —las que son por naturaleza—, tienen en sí
mismas el principio y la causa de la generación, mientras que las que se dan de
acuerdo con la razón, reciben de fuera el principio de su movimiento
25
. Alejandro,
siguiendo a Aristóteles, ubica en ese mismo contexto a las que se dan por azar y
espontáneamente
26
.
Antes de explicar en cuál de estos rubros fgura el destino como causa
productiva, Alejandro explica la diferencia entre las cosas que se dan por azar y
las que se dan conforme a la naturaleza o a la razón, esto es, que en “las cosas que
primariamente suceden en vistas de algo (…) todo lo que se da antes del fn se da
en vista del fn”
27
. En cambio, en el caso de las que se atribuyen al azar “las cosas
que se dan antes del fn, se dan en vista de otra cosa”
28
, pues a ellas les ocurre como
fn lo que se dice que se da de manera espontánea y por azar
29
. Tenemos pues, que
20 De fato 166, 23-26.
21 De fato 167, 12-14.
22 Cf. De fato 167, 14-16.
23 Cf. De fato 167, 19-26.
24 El paralelismo de la argumentación aristotélica y alejandrina es claro en estas distinciones El paralelismo de la argumentación aristotélica y alejandrina es claro en estas distinciones
preliminares, cf. Phys. 196b17-25 y De fato 168, 1-3.
25 Cf. De fato 168, 11-15.
26 Cf. De fato 168, 18ss.
27 De fato 168, 20-21.
28 De fato 168, 22.
29 Cf. De fato 168, 23-24.
La recepción de la teoría aristotélica del azar...
189
de las distintas maneras en las que se puede articular un fn con los pasos o fases
anteriores a él, resultan dos líneas causales irreductibles entre sí. En unos casos lo
que sucede antes del fn es con vista a él y en otros para algo distinto.
Esta asimetría entre líneas causales, observada tanto por Aristóteles como
Alejandro, es la base a partir de la cual se intenta mostrar en el De fato que si bien
el destino es una causa, no todo lo que sucede en el mundo está de acuerdo con él.
En la explicación de las divisiones anteriores, no hay diferencias de fondo con lo
dicho por Aristóteles en Phys. II 4-6. Lo que sí encontramos, en líneas generales,
es una asimilación fel del pensamiento aristotélico, como parece proponerse
Alejandro desde un principio
30
.
Una vez hechas estas clasifcaciones con pretensiones exhaustivas, Alejandro
plantea la siguiente pregunta: ¿en cuál de las causas productivas conviene situar
al destino? En Phys. II no existe algo parecido a esta pregunta, por lo menos no
en los términos propuestos por Alejandro, quien responde así: “cuando decimos
que algo se ha dado según destino, siempre empleamos el término ‘destino’ con
referencia a algún fn”
31
¿De qué tipo de referencia a fnes está hablando en este
texto? De entrada, queda excluida la que atribuimos a la razón, pues en ese caso el
que las produce también tiene la capacidad de no producirlas y ello depende sólo de
él
32
. En cambio, incluye aquellas cosas que suceden de acuerdo con la naturaleza,
pues “destino y naturaleza son lo mismo. En efecto, lo que está destinado es según
naturaleza y lo que es según naturaleza está destinado, pues no es posible que un
ser humano surja del ser humano, y un caballo de un caballo, de acuerdo con la
naturaleza, mas no según destino; más bien, estas causas concurren entre sí, como
si difrieran sólo por el nombre”
33
. Lo que Aristóteles considera simplemente
de acuerdo con la naturaleza, Alejandro lo considera también de acuerdo con el
destino. De esta manera el comentarista griego lleva más allá de la letra la doctrina
aristotélica.
Hay pues, una reducción ontológica en el De fato entre lo que es “de acuerdo
con la naturaleza” y lo que es “de acuerdo con el destino”. La diferencia es solo
de nombre, con lo cual el destino queda ubicado en el orden de las causas propias,
con sus respectivas limitaciones. Ello implica, por ejemplo, que puede ser el caso
que suceda algo contrario a él, esto es, siempre que ocurra algo de lo que llamamos
“contra naturaleza”. De ahí que Alejandro concluya que “si tiene lugar lo que es
30 Cf. De fato 164, 13-15.
31 De fato 168, 27-169, 2.
32 Cf. De fato 169, 6ss.
33 De fato 169, 19-23
Alberto Ross Hernández
190
contrario a la naturaleza y su nombre no ha de ser vacío, también lo que es contrario
al destino tendrá lugar en las cosas que se dan”
34
. Las cosas que suceden contra
el orden natural, y por tanto, contra el destino, reciben la siguiente descripción:
“cuando en algo que se da en vista de otra cosa, no ocurre aquello en vista de lo
cual iba a darse, sino otra cosa, la cual en principio no se esperaba, se dice que eso
se ha dado por azar”
35
. Los ejemplos de este tipo de eventos son los tradicionales:
el que encuentra un tesoro por azar al escarbar para otra cosa, o el que recoge por
azar su dinero cuando se encuentra de pronto con su deudor sin que el encuentro
estuviera planeado, o bien, el caso del caballo que al buscar alimento huye de sus
captores y en su fuga se encuentra de pronto con sus dueños
36
. En todos los casos
se cumplen las dos condiciones exigidas por la defnición de lo que es “por azar”,
a saber, (i) que se actúe para algo, y (ii) que se consiga algo distinto a lo que se
intentó en primera instancia
37
.
En este contexto, Alejandro se preocupa por mostrar que el tema del azar
no es simplemente un asunto de oscuridad epistemológica, sino de asimetría en
las líneas causales, como ya decíamos: “las causas del descubrimiento del tesoro
y de la recuperación de la deuda no son oscuras para el entendimiento humano,
sino manifestas y evidentes: del descubrimiento es el haber escarbado y, de la
recuperación de la deuda, es el haber ido al ágora (pues ni aquél lo habría encontrado,
sin haber escarbado, ni éste habría recuperado la deuda, sin haber ido). Más bien,
porque el descubrimiento del tesoro y la recuperación de la deuda no eran causas
principales de tales acciones, pues se produjeron en vista de otra cosa, (…) lo que
se dice que se da por azar se dice ser tal no por lo oscuro de la causa, sino debido
a que la causa principal y soberana no es causante”
38
. El carácter asimétrico de
las líneas causales en las que coincide el resultado con lo que se buscó de inicio
respecto de aquellas en las que el resultado es distinto, es sufciente para Alejandro
al momento de examinar al determinismo como explicación de lo que sucede en
la naturaleza.
En ambos casos, ya sea que acudamos al De fato o a Phys. II, la postura
que presumiblemente quedaría desactivada con el argumento anterior, es la de un
determinista que está cerca de identifcar la anterioridad temporal, con la anterioridad
causal. En efecto, se trata de un determinista que no concede la existencia de causas
fnales en la naturaleza, de manera que no tiene donde anclar la asimetría entre
34 De fato 170, 7-9.
35 De fato 172, 19-21.
36 Cf. De fato 172, 25-173, 13.
37 Cf. Phys. 197a8-20.
38 De fato 174, 14-28.
La recepción de la teoría aristotélica del azar...
191
los dos tipos de líneas causales antes citados, lo cual es clave para delimitar el
ámbito de la acción causal del destino. El oponente determinista que no introduce
causas fnales en su descripción de la naturaleza, sólo podría identifcar que hay
un estado anterior al presente y que él es relevante para su explicación, pero sin
matices ulteriores. Aristóteles se refere a sus interlocutores en esos pasajes como
quienes afrman que nada proviene de la fortuna, sino que hay siempre una causa
determinada de todo cuanto se dice que ocurre por azar o por fortuna. Así, cuando
alguien va a la plaza y encuentra fortuitamente a quien se deseaba pero que no
se esperaba encontrar, la causa “determinada” es el haber querido ir a la plaza
por determinados asuntos
39
. La teoría aristotélica del azar es desarrollada contra
este oponente, que si bien busca en el pasado una causa de lo que sucedió en el
presente, no matiza ni distingue el carácter propio o accidental de las relaciones
de anterioridad o posterioridad que se pueden dar en el curso de una acción. Todo
ello por carecer de la noción de fn.
Al exponer su reconstrucción de la teoría aristotélica, Alejandro parece
dirigirse al mismo tipo de oponente que Aristóteles, aunque éste no sea el único
tipo de determinismo contra el que discute en el De fato. El énfasis en la asimetría
entre líneas causales, propias o accidentales, parece bastarle para desactivar el
determinismo en la explicación de por qué suceden las cosas que suceden en
la naturaleza. Obviamente el éxito de la crítica depende de que su interlocutor
conceda una teoría de las causas con todos los matices ya señalados. Es por ello que
difícilmente se puede ver esta crítica como una objeción que cancele defnitivamente
la posibilidad de otro tipo de determinismos más sofsticados que el que tienen
a la vista Aristóteles y Alejandro, al formular su teoría de la causalidad propia y
accidental.
En síntesis, podemos decir que Alejandro presenta un primer argumento en
contra del determinismo, que consiste en mostrar la asimetría entre dos tipos de
líneas causales irreductibles entre sí. Por un lado, aquellas en las que todo lo que
sucede antes de conseguir el fn, es con vista a ese fn y, por otro, aquellos casos en
lo que todo lo que sucede antes del fnal, es con vista a un fn distinto. Dicho lo cual,
el determinismo causal que sostenga que toda causa es una causa determinada de
la manera que ya hemos establecido sería falso, porque si bien algunas causas son
propias o determinadas como la naturaleza y el destino —que son lo mismo, pero se
distinguen por el nombre—, hay otras más que son indeterminadas (como el azar).
En este punto, la línea de continuidad entre Alejandro y Aristóteles es clara; sin
embargo, tenemos un rompimiento o una innovación, si se prefere, en el momento
de identifcar lo que es “de acuerdo a la naturaleza” con lo que es “de acuerdo con
el destino”. En el siguiente apartado examinaré este punto con más detalle.
39 Cf. Phys.196a1-5.
Alberto Ross Hernández
192
Providencia y destino en el aristotelismo de Alejandro de 3.
Afrodisia
En su respuesta al determinismo, hemos visto que Alejandro asocia lo que
es “conforme a la naturaleza” con lo que es “conforme al destino” en el marco
de la reconstrucción de lo que él llama la teoría “peripatética” a ese respecto.
Independientemente de esta atribución, es claro para un lector familiarizado con
la flosofía de Aristóteles que el término y el concepto de εἱμαρμένη, no juega
un papel relevante en su propuesta. Ello no obsta para que después haya sido
introducido a las discusiones del peripato como muchos otros conceptos. Lo mismo
puede decirse del término πρόνοια, que se conecta estrechamente con el tema del
destino en Alejandro, pero que no se puede atribuir fácilmente al Estagirita.
Si nos atenemos a la lectura tradicional de Met. XII, el Primer Motor aristotélico
es causa exclusivamente de la eternidad del movimiento y mueve como causa fnal
al primer cielo en la medida que éste imita su actividad. La manera en la que ese
primer movido imita al Primer Motor es con un movimiento circular y eterno, pues
esa es la única manera en la que algo corpóreo podría imitar a un dios cuya única
actividad es pensarse a sí mismo. Esta lectura ha sido compartida por comentaristas
antiguos
40
, medievales
41
y contemporáneos
42
. No parece, en efecto, dejar lugar para
la postulación de un dios providente
43
.
Si bien Alejandro era un buen conocedor de la metafísica aristotélica, dio
un paso más allá de la letra. El destino, como hemos visto ya, es para él una causa
productiva en el reino de la naturaleza y se dice que algo está “de acuerdo con el
destino”, precisamente cuando algo ocurre de acuerdo con ella, esto es, cuando
aquello que se consigue es lo que principalmente se intentaba. Ahora bien, en
un contexto parecido, pero en otra obra —las Quaestiones—, Alejandro parece
sostener que todo lo que está de acuerdo con el destino (καθ᾿ εἱμαρμένην),
también está de acuerdo con la providencia (κατὰ πρόνοιαν)
44
. Si los dos textos
40 Cf. Temistio In Met. XII, 19-20 y 31-55.
41 Cf. Aquino, Santo Tomás de. In Met. XII, l. 7, n. 2521-2535.
42 Cf. Ross, D. Aristóteles. Metaphysica. Ed. y comentario de D. Ross. Oxford University Press,
1924, cxxx; Reale, G. La metafísica di Aristotele. Nápoli, Luigi Loffredo, 1968, p. 588; Elders,
L. Aristotle’s theology. A commentary on book lambda of the Metaphysics. Assen, 1972, pp. 35-
43; Menn, S. “Aristotle and Plato on God”, en: Review of Metaphysics 45/3, 1992, pp. 570-573;
Natali, C. “Causa motrice e causa fnale nel libro Lambda della Metafsica de Aristotele”, en:
Méthexis X, 1997, pp. 105-123; y Boeri, M. “Una aproximación a la noción aristotélica de Dios”,
en: Tópicos: Revista de Filosofía de Santa Fe 6, 63-89, 1999, pp. 71-77.
43 En otro lugar he intentado defender la pertinencia de esta interpretación, En otro lugar he intentado defender la pertinencia de esta interpretación, Cf. Ross, A. Dios,
eternidad y movimiento en Aristóteles. EUNSA, 2007, pp. 192-219.
44 Quaest. 1.4, 10.32-11.1
La recepción de la teoría aristotélica del azar...
193
están en sintonía, deberíamos decir que también hay una relación estrecha entre la
providencia y lo natural.
El tema de la providencia en Alejandro tiene sus propias complicaciones.
Una, quizás la más elemental, pero no la menos importante, es que se trata de un
texto que sólo conservamos en dos versiones en árabe, aunque varias tesis de las
ahí desarrolladas se transmitieron por otros textos que se preservaron en griego. En
lo que respecta a las tesis principales sobre el tema que nos ocupa, parece haber un
paralelismo importante con el tratado de las Quaestiones, aunque ello no obsta para
que la doctrina en sí misma plantee problemas en su interpretación
45
. En donde sin
duda coinciden los tres textos, es en la preocupación por extender el ámbito de la
providencia más allá de los cielos.
La postura de Alejandro defendida en los textos donde habla del tema, es en
líneas generales, que la acción de dios sobre el mundo no se limita a la acción de
mover al cielo eternamente, sino que su acción causal alcanza al mundo sublunar
y no de forma accidental
46
. En efecto, Alejandro quiere descartar la posibilidad de
que alguien piense que el Primer Motor sólo se relaciona accidentalmente con el
mundo sublunar, como si se dijera que dios es causa de la eternidad de la serie de
generaciones y corrupciones de esa región, en la medida que ello ocurre como un
resultado no buscado de su actividad principal que es la de mover al cielo (el cual
sería el objeto directo de la providencia).
El origen de la polémica se encuentra, sin duda, en aquellos pasajes en donde
Aristóteles explica por qué el Primer Motor no puede ser causa directamente de lo
que sucede en el mundo sublunar. Lo inmóvil, dice Aristóteles, siempre impartirá
movimiento de la misma manera y con un movimiento único, porque no sufre
cambio alguno con relación a lo movido por él
47
. En cambio, aquello que es puesto
en movimiento por el Primer Motor es capaz, a su vez, de causar otro tipo de efecto,
pues “por encontrarse en lugares contrarios o <adoptar> formas <contrarias>,
producirá movimientos contrarios en cada una de las demás cosas que son puestas en
movimiento por él, y hará que a veces estén en reposo y a veces en movimiento”
48
.
De manera que, esa es la razón por la que en el cosmos hay algunas cosas que siempre
están en movimiento y otras que experimentan movimientos contrarios. Esto es así
porque “algunas cosas son movidas por <un Motor> Inmóvil eterno –y, por tanto,
45 Cf. Sharples, R. W. “Alexander of Aphrodisias on Divine Providence: Two Problems”, Op.
cit., p. 199.
46 Cf. Quaest. 2.21, 65.17ss.
47 Cf. Phys. 260a3-5.
48 Phys. 260a 8-10.
Alberto Ross Hernández
194
son siempre movidas–, otras <en cambio, son movidas por un motor> movido y
cambiante, de modo que también ellas deben cambiar”
49
. Alejandro, sin embargo,
pone especial énfasis en señalar que la providencia se extiende al mundo sublunar
valiéndose precisamente del movimiento de los cuerpos celestes para mantener
la serie infnita de generaciones corrupciones y la conservación de las especies,
aunque cabe decir que su dominio no se extiende propiamente hablando hasta los
individuos
50
. En el De fato, Alejandro dice que: “la confguración específca de las
entidades divinas según su movimiento respecto de las cosas de este mundo, es
el principio de toda generación”
51
. Ésta relación, sin embargo, no es meramente
accidental, sino propia. En estos términos, encontramos grosso modo la reacción de
Alejandro en contra de aquellas relecturas de Aristóteles que restringían el ámbito
de la providencia a los cielos
En este punto, sin embargo, se encuentra uno de los contrastes más fuerte de la
postura de Alejandro con la flosofía aristotélica, pues en esta última no es fácil hacer
la misma reducción de principios explicativos (naturaleza, destino y providencia).
No sólo la lectura tradicional de Met. XII contrasta con la posición de Alejandro,
sino también la idea misma de naturaleza propuesta por Aristóteles. En efecto, la
defnición de çuorz como principio intrínseco de movimiento y reposo
52
, no sólo
parece haber sido formulada por Aristóteles para distinguir el mundo natural del
artifcial, sino también para poner distancia entre su propia concepción de naturaleza
con la de Platón. Para Aristóteles, dios –o el Primer Motor– no es causa más que
de la eternidad del movimiento. De manera que si la lectura tradicional de Met.
XII que hemos referido anteriormente es correcta, hay una discontinuidad fuerte
entre el planteamiento aristotélico con el alejandrino en el tema de la asimilación
de lo natural a lo que es según el destino y la providencia.
Esta aclaración, sin embargo, trae consigo una difcultad para el intérprete de
Aristóteles. No deja de ser problemático el hecho de que la interpretación tradicional
de Lambda, que parece estar en las antípodas de la postura defendida en el De fato,
tenga su origen precisamente en algunos textos del mismo Alejandro, como nos ha
recordado recientemente Enrico Berti
53
. A la pregunta de cómo mueve el Primer
Motor al mundo –siendo ambos de naturaleza distinta—, la lectura tradicional de
Met. XII responde que esto es así, como ya dijimos, porque el Primer Motor se
49 Phys. 260a 14-17.
50 Cf. De prov. 33.1ss y 87.1ss; Quaest. 1.25, 41.8-19.
51 De fato 169, 25-26.
52 Cf. Phys. 192b 8-23.
53 Cf. Berti, E. “Il movimento del cielo in Alessandro di Afrodisia”, en: Brancacci, A. (ed.). La
flosofa in età imperiale. Le scuole e le tradizioni flosofche. Napoli, 2000, pp. 229-236.
La recepción de la teoría aristotélica del azar...
195
presenta como algo deseable e inteligible al primer cielo, el cual se mueve de manera
circular para imitar la actividad de aquello que se le presenta como deseable. De
esta forma, el dios aristotélico es concebido como pensamiento de pensamiento. Sin
embargo, uno de los principales problemas que presenta esta reconstrucción de Met.
XII es que, en efecto, el texto de Aristóteles no dice nada explícitamente acerca de
algún tipo de “imitación”. En opinión de Sarah Broadie esto es simplemente una
construcción exegética de corte neoplatónico
54
. Después de ella, una larga lista de
comentaristas coincide en esta crítica a la interpretación tradicional Lambda
55
.
La oscuridad del texto, sin embargo, deja abierta la puerta a futuras discusiones
al respecto, pero lo que sí es sufcientemente claro es que la idea de “imitación” usada
para explicar la relación del primer cielo con el Primer Motor y que es la base de
algunas lecturas antiprovidencialistas de Aristóteles, se la debemos a Alejandro
56
.
Esto no implica que sea imposible una lectura de Aristóteles en esos términos. Uno
puede decir, en efecto, que el concepto de imitación no implica analíticamente la
postulación del destino ni la de un dios providente, con lo cual uno puede pensar
que no importan cuáles hayan sido las consecuencias que Alejandro sacó de esa
reconstrucción del texto aristotélico. Eso es verdad, pero no deja de ser interesante
la tensión entre la lectura alejandrina de Aristóteles recogida en los textos que
hemos presentado y la lectura tradicional de Met. XII inspirada en él y que niega,
precisamente, la existencia de algún tipo de providencia en el dios aristotélico. De
cualquier manera, me parece que este punto debe tenerse en cuenta al momento de
releer la Metaphysica de Aristóteles y la obra del mismo Alejandro.
La infuencia de esta lectura para la posteridad fue de una fecundidad notable.
Filópono y después de él una larga lista de comentadores árabes, cristianos y judíos
interpretaron a Aristóteles en clave alejandrina. Simplicio, por su parte, fue más
crítico de esa postura, pero es signifcativa la apertura del tema hacia nuevas vías
de refexión.
54 Cf. Broadie, S. “Que fait le premier moteur d’Aristote?”, en : Revue philosophique de la France
et de l’étranger 183, 1993, p. 379.
55 Cf. Kosman, A. “Aristotle’s Prime Mover”, en: Gill, M. - Lennox, J. (ed.) Self motion: from
Aristotle to Newton. Princeton, 1994, pp. 135-153; Judson, L. “Heavenly motion and the Unmoved
Mover”, en: Gill, M. – Lennox, J. Self motion: from Aristotle to Newton, Op. cit., 1994, pp. 155-
171; Berti, E. “Metaphysics L 6”, en: Frede, M. - Charles, D. (ed.). Symposium Aristotelicum.
Aristotle’s Metaphysics Lambda. Oxford University Press, 2000, pp. 181-206; Bradshaw, D. “A
new look at the Prime Mover”, en: Journal of History of Philosophy XXXIX/1, pp. 1-22.
56 Cf. Quaest. 2.18, 62, 6-34; y 2.19, 63.18-26.
Alberto Ross Hernández
196
Conclusiones 4.
En la historia de la recepción de la teoría aristotélica del azar es importante
destacar la continuidad entre algunos planteamientos aristotélicos y el De fato de
Alejandro de Afrodisia, así como la discontinuidad de otros. Del primer tipo son,
particularmente los que se referen a la crítica del determinismo y a la defensa de
la existencia del azar en la naturaleza como un fenómeno real, independiente de
nuestras limitaciones cognoscitivas. A partir de la reconstrucción de líneas causales
asimétricas, tanto Alejandro como Aristóteles, pretenden desactivar la postura
determinista según la cual toda causa es una causa determinada. Si bien comparten
con su oponente la tesis de que todo lo que sucede tiene una causa, no comparten la
tesis de que ésta tenga que ser determinada, pues las causas indeterminadas también
explican por qué es el caso de muchas de las cosas que ocurren en la naturaleza.
En segundo lugar, me interesaba mostrar algunos de los aspectos innovadores
del planteamiento alejandrino en lo que respecta al tema del destino y a la providencia,
los cuales fueron retomados sistemáticamente por la posteridad. Alejandro retoma
las categorías básicas de la ontología aristotélica y ofrece una relectura audaz de
ellas. La providencia y el destino, nociones ajenas al pensamiento aristotélico,
encuentran un lugar en la flosofía alejandrina de inspiración peripatética, lo cual
no deja de ser interesante. Como ya decíamos, la lectura que tradicionalmente ha
cancelado la posibilidad de hablar de un dios providente en Aristóteles está inspirada
o sigue una línea de interpretación inaugurada por el mismo Alejandro y esto, sin
duda, nos debe estimular a seguir ahondando en el estudio de esta tradición de
comentadores del corpus aristotelicum.
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Estud.flos ISSN 0121-3628 nº40 Diciembre de 2009 Universidad de Antioquia pp. 199-221
La causalidad del motor inmóvil según Pseudo-Alejandro
*
The causality of the unmoved mover according to Pseudo Alexander
Por: Rita Salis
Dipartimento di Filosofa
Università di Padova
Padova, Italia
rita.salis@unipd.it
Fecha de recepción: 6 de mayo de 2009
Fecha de aprobación: 14 de noviembre de 2009
Resumen: este ensayo discute el problema de la causalidad del motor inmóvil de Aristóteles; el problema, surgido
ya a partir de Teofrasto, constituye aún hoy una de las cuestiones mayormente debatidas. La teoría
dominante entre los comentadores antiguos y desde hace largo tiempo entre los modernos, según la
cual el motor inmóvil movería como causa fnal, ha encontrado ahora una nueva posible interpretación,
sostenida también por Salis en su trabajo, en virtud de la cual el primer motor produciría el movimiento
como causa efciente. Salis se propone analizar la interpretación que ha dado de la cuestión uno de
los comentadores antiguos de Aristóteles, conocido como Pseudo Alejandro. El comentador, antes
considerado un neoplatónico, ha sido recientemente identifcado con Miguel de Éfeso, literato bizantino
que vivó entre los s. XI-XII. De acuerdo con la interpretación inaugurada por Alejandro de Afrodisia, el
cielo se movería con el fn de uniformarse con el primer motor, y se movería con un movimiento circular
(el tipo de movimiento más cercano a la inmovilidad absoluta de la causa primera, de la que sería una
imitación). Pseudo Alejandro, sugiere Salis, aun siguiendo la interpretación tradicional, construye una
teoría completamente original al sostener que, respecto del problema de la causalidad del primer motor,
se aparta de Alejandro e introduce un ingrediente innovador: según él, el primer cielo no tendería a
imitar el motor inmóvil, sino que apuntaría a apropiarse de él o a unirse a él.
Palabras clave: Aristóteles, Pseudo Alejandro, primer motor, causalidad
Abstract: this essay discusses the issue of causality of Aristotle’s frst mover. The problem, arisen already with
Theophrastus, still constitutes one of most debated issues. The prevailing theory among the ancient
commentators and for a long time among the contemporary interpreters, according to which the unmoved
mover would move as a fnal cause, has found now a new possible interpretation, defended by Salis in
her paper too, in virtue of which the frst mover would produce the movement as an effcient cause. Salis
analyzes the interpretation offered by one of the ancient commentators of Aristotle, known as Pseudo
Alexander. This commentator, previously considered a Neoplatonist, has been recently identifed with
Michael of Ephesus, a Byzantine writer of the XI-XII
th
centuries. According to Alexander of Aphrodisias,
heaven would move in order to become uniform with the frst mover, and it would move with a circular
* Traducción del italiano (revisada por la autora) de Ivana Costa.
Rita Salis
200
movement (the kind of movement that is closer to the absolute immobility of the frst cause, of which
heaven is an imitation). Pseudo Alexander, Salis suggests, even following the traditional interpretation,
builds up an entirely original theory in maintaining that, regarding the problem of the causality of the frst
mover, he moves away from Alexander and introduces an innovative ingredient: according to him, the frst
heaven would not tend to imitate the unmoved mover, but would aim at appropriating or joining it.
Key words: Aristotle, pseudo Alexander, frst mover, causality
Introducción 1.
La causalidad del motor inmóvil en Aristóteles ha constituido uno de los temas
mayormente debatidos y aún no resueltos. Ya los comentadores antiguos, comenzando
por Teofrasto, discípulo directo de Aristóteles, relevaron la problematicidad del
modo en el que el motor inmóvil mueve directamente el cielo de las estrellas fjas
e indirectamente las otras esferas y, por tanto, la problematicidad del papel que se
atribuye al primer motor: puesto que él no es ni causa material ni causa formal,
resta que la suya sea una causalidad efciente o una causalidad fnal.
El lugar en el que Aristóteles trata acerca del modo en que el motor inmóvil
produce el movimiento es in primis el libro A de la Metafísica. En la antigüedad y
hasta el siglo XX dicho libro se ha considerado como aquel en el cual Aristóteles
habría expuesto su “teología”, esto es, su concepción del θεός, término que
habitualmente era traducido por quienes sostenían la interpretación tradicional por
“Dios”, escrito con “D” mayúscula y sin artículo
1
.
He tenido ocasión de ocuparme en otros lugares del problema de la
causalidad del motor inmóvil en Aristóteles. La presente indagación
2
se centra en la
interpretación que sobre la cuestión ha dado uno de los comentadores de Aristóteles,
conocido como pseudo-Alejandro, quien, después de haber sido considerado por
largo tiempo un neoplatónico, fue ubicado recientemente a caballo entre los siglos XI
y XII, e identifcado con el bizantino Miguel de Éfeso. El interés por la interpretación
1 Esto ha sido relevado de manera particular por E. Berti en diferentes trabajos, entre los cuales
puede verse el reciente artículo “Ancora sulla causalità del motore immobile”, en: Méthexis 20,
2007, pp. 7-28, especialmente pp. 26-28. Berti ha relevado justamente que la traducción de θεός
por “Dios” implica la atribución a Aristóteles de una concepción de la divinidad cercana a la de las
religiones monoteístas, en tanto que para los antiguos lo “divino” comprendía muchas entidades,
y para Aristóteles en particular eso se aplicaba a los astros y a los motores inmóviles de los cielos,
o sea, a todas las sustancias sensibles y corruptibles y a las suprasensibles e incorruptibles.
2 Cf. Salis, Rita. Il commento di pseudo-Alessandro al libro Lambda della Metafsica di Aristotele.
Soveria Mannelli, Rubbettino, 2005 [2006], pp. 207-221; 401-414; Ead. “La causalità naturale
in Aristotele, Phys. II 7, 198 a 35-b 4”, in: Rossitto, C. (a cura di). Studies on Aristotle and
the Aristotelian Tradition - Studi su Aristotele e la tradizione aristotelica, Proceedings of the
International Conference Padova, 11-13 dicembre 2006, en prensa.
La causalidad del motor inmóvil según Pseudo Alejandro
201
de pseudo-Alejandro deriva de su originalidad respecto de la exégesis tradicional,
inaugurada por Alejandro de Afrodisia en el siglo II d.C. Aun permaneciendo fel
a la atribución de una causalidad fnal al motor inmóvil, introduce un importante
elemento de novedad que hace de su posición un unicum en la historia de la tradición
aristotélica. El análisis de la interpretación de pseudo-Alejandro se conecta además
con el problema de la relación entre su comentario al libro A de la Metafísica y el
comentario perdido de Alejandro de Afrodisia al mismo libro.
¿Causalidad efciente o causalidad fnal? 2.
El texto en el que Aristóteles trata más profusamente el problema de la
causalidad del motor inmóvil es el libro A de la Metafsica. En particular, le dedica
a la causa primera la segunda parte del libro, es decir, los capítulos 6-10, mientras
que la parte inicial tiene por tema la sustancia sensible. Aristóteles, de hecho,
distingue, como es manifesto, tres géneros de sustancias: la sustancia sensible,
que se divide en eterna y corruptible, y la sustancia inmóvil
3
. En la segunda parte
del libro A, tras haber demostrado la existencia de una sustancia inmóvil y eterna
(cap. 6), Aristóteles describe sus características y su naturaleza (cap. 7). En estos
capítulos están contenidos algunos pasajes a partir de los cuales se puede reconstruir
la posición del Estagirita sobre la causalidad del motor inmóvil. No obstante, las
diversas posibles interpretaciones de estos pasajes no permiten atribuir con certeza
a Aristóteles una de las dos posibles soluciones al problema de la causalidad del
3 Cf. Aristóteles, Metaph. A 1, 1069 a 30-33, donde la clasifcación se presenta en realidad como
una bipartición, tal como se confrma por la correspondencia entre μία μὲν en a 30 y ἄλλη δὲ
en a 33. En 1069 a 36-b 2 Aristóteles parecería asignar la investigación acerca de la sustancia
sensible a la física, mientras que la sustancia inmóvil sería objeto de una disciplina de la cual
no se dice su nombre. Como es evidente, el pasaje es de difícil interpretación y no es posible,
aquí, hacer frente en detalle a los problemas textuales que esto propone. Me limito a remitir
a la original y convincente explicación propuesta por E. Berti, según la cual el εἰς en b 1 no
debería ser interpretado en sentido casual y, por tanto, traducido como “puesto que”, como hace
la mayor parte de los estudiosos, sino que debería entenderse, más bien, en sentido hipotético
(“si”). El sentido del pasaje sería, entonces, que el estudio de la sustancia inmóvil pertenecería
a una ciencia diferente de la física solamente si no hubiera un principio común a las sustancias
sensibles y a la sustancia inmóvil. No obstante, puesto que tal principio existe, esto es, puede
ser individualizado en el primer motor inmóvil, la investigación acerca de los tres géneros de
sustancia sería asignado por Aristóteles a una sola ciencia, vale decir, a la física (Cf. Berti, E. “Il
libro Lambda della Metafsica di Arisotele. Tra fsica e metafsica”, en: Plato und Aristoteles sub
ratione veritatis. Festschrift für Wolfgang Wieland zum 70. Geburstag, herausgegeben von G.
Damschen - R. Enskat - A. G. Vigo. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2003, pp. 177-193,
especialmente pp. 183-184). Retomé esta intrepretación en: Salis, R. Il commento di pseudo-
Alessandro al libro Lambda della Metafsica di Aristotele, Op. cit., pp. 75-76.
Rita Salis
202
motor inmóvil, esto es, que él mueva como causa fnal o como causa efciente.
Según mi opinión, de todos modos, se han ofrecido recientemente argumentos más
válidos a favor de una de las dos alternativas. En todo caso, sigue siendo interesante
el examen del debate que se ha desarrollado sobre la cuestión y que continúa en
nuestros días. Me parece oportuno, sobre todo, analizar los pasajes aristotélicos
en los cuales se trata sobre la causalidad del primer motor y relevar las principales
interpretaciones que sobre ellos se han dado.
En el cap. 6 Aristóteles parece autorizar a considerar que el motor inmóvil
mueve como causa motriz y efciente
4
. Aquí, de hecho, se habla de la sustancia
inmóvil como de un “principio motor o efciente” (κινητικὸν ἢ ποιητικόν)
5
y se
agrega que, si tal sustancia no estuviera en acto, no habría movimiento (κίνησις)
6
.
Aristóteles explica la razón de esto con la afrmación de que no pueden ser principio
de cambio ( δυναμένη ... ἀρχὴ μεταβάλλειν) sustancias como las Ideas y los
números de los platónicos, ya que ellas, a pesar de ser eternas, son sin embargo
sustancias inmóviles y principios de estabilidad, incapaces, por lo tanto, de
producir el movimiento
7
. Y tampoco es sufciente, agrega Aristóteles, admitir que
tales principios sean en acto: si su sustancia implica potencia, ellos, de hecho, no
serán capaces de garantizar la eternidad del movimiento, puesto que lo que está en
potencia podría no pasar al acto, y así el movimiento podría en un momento dado
interrumpirse
8
. El elemento clave en esta argumentación es que Aristóteles afrma
explícitamente que la causa primera del movimiento debe ser “motriz o efciente”,
y a tal característica agrega aquella por la cual es necesario que su sustancia sea
eternamente en acto y completamente exenta de potencia. Entonces es necesario
que un principio que produce movimiento sea un principio efciente: queda por
verifcar, en cambio, si para Aristóteles éste es también causa fnal.
4 Esto ha sido reconocido también por W. D. Ross, quien asigna al motor inmóvil de Aristóteles un
tipo de causalidad efciente, sobre la base de Metaph. A 6 (Cf. Ross, W. D. Aristotle’s Metaphysics.
A revised Text with Introduction and Commentary. Clarendon Press, Oxford, 1924. Special edition
for Sandpiper Books Ltd., 1997, I, p. cxxxiv.
5 Sigo la traducción del pasaje propuesta por e. Berti (Cf. “Da chi è amato il motore immobile?
Su Aristotele, Metaph. XII 6-7”) en: Aristotele. Dalla dialettica alla flosofa prima. Bompiani,
Milano, 2004, pp. 616-650; publicado originalmente en: Méthexis 10, 1997, pp. 59-82; Idem.,
“Ancora sulla causalità del motore immobile”, Op. cit., pp. 7-28, especialmente pp. 8-9).
6 Cf. Aristóteles, Metaph. A 6, 1071 b 12-13.
7 A propósito de este pasaje Berti observa que las Ideas platónicas, siendo inmóviles, deberían
ser sólo acto, y que por lo tanto el hecho de que un principio pueda ser sólo acto, completamente
exento de potencia, no es sufciente para atribuirle la capacidad motriz. Para poder mover, de
hecho, un principio debe ser no sólo acto sino también activo. Cf. Berti, E. “Da chi è amato il
motore immobile? Su Aristotele, Metaph. XII 6-7”, Op. cit., pp. 618-619.
8 Cf. Aristóteles, Metaph. A 6, 1071 b 13-17.
La causalidad del motor inmóvil según Pseudo Alejandro
203
Algunos estudiosos han querido individualizar en el libro A de la Metafísica
una serie de pasajes que inducirían a atribuir al motor inmóvil de Aristóteles una
causalidad de tipo fnal. En el cap. 7, de hecho, se declara que el motor inmóvil mueve
como el objeto del deseo y de la inteligencia, los cuales mueven, precisamente, no
siendo a su vez movidos
9
. Este pasaje ha sido explicado estableciendo un paralelo
con De anima III 10, donde Aristóteles afrma que el objeto de la acción mueve
permaneciendo inmóvil, y que la facultad apetitiva mueve sin ser movida a su vez
10
.
Tal interpretación, sin embargo, ha sido criticada por E. Berti, quien argumentó de
forma convincente que en el mencionado pasaje del De anima lo que es objeto de
deseo, lejos de ser indicado como “motor inmóvil”, es incluso identifcado con el
“bien practicable” (τὸ πρακτὸν ἀγαθόν), esto es, realizable por el hombre. Por
lo tanto, éste no puede ser identifcado con el motor inmóvil, porque este último
no puede evidentemente constituir un bien alcanzable por el hombre. Según Berti,
entonces, el motor inmóvil no constituiría realmente el objeto del deseo por parte
del cielo, sino que entre ambos se estaría instituyendo un parangón
11
.
Aristóteles afrma a continuación que el objeto de deseo es aquello que
nos parece bello a nosotros, mientras que el objeto primero de la inteligencia es
objeto de la voluntad racional y es realmente bello. Por otra parte, el deseo de
algo presupone la creencia de que ese algo es bueno, ya que el pensamiento es el
principio de la voluntad racional: en consecuencia, el objeto primero del deseo y
el objeto primero de la inteligencia coinciden. El Estagirita afrma de inmediato
que la serie positiva de los opuestos es inteligible en sí y que la serie negativa lo
es sólo en referencia a la primera. En el primer lugar, en la serie positiva, fgura
la sustancia, y primera entre las sustancias es la que es simple y en acto (el motor
inmóvil). Puesto que lo bello y lo deseable por sí se encuentran ambos en la serie
de las realidades positivas, y dado que aquello que viene primero en tal serie es
siempre lo óptimo, siendo el motor inmóvil primero entre los entes, éste coincidirá
con lo óptimo o con lo que le es análogo
12
.
Según la interpretación tradicional, dado que lo óptimo se identifca con lo
primero deseable y con lo primero inteligible, del hecho de que el motor inmóvil
es lo óptimo se deduciría que él mueve el cielo como el primer objeto de deseo
y el primero inteligible, o sea que el cielo se mueve en cuanto desea y piensa la
9 Cf. Ibid. 7, 1072 a 26-27.
10 Cf. Aristóteles, De an. III 10, 433 b 16.
11 Cf. Berti, E. “Da chi è amato il motore immobile? Su Aristotele, Metaph. XII 6-7”, Op. cit., pp.
622-623; id., “La causalità naturale del Motore immobile secondo Aristotele”, en: Gregorianum
83, 4, 2002, pp. 637-654, especialmente pp. 639-640.
12 Cf. Aristóteles, Metaph. A 7, 1072 a 27-b 1.
Rita Salis
204
causa primera, a la manera en que la facultad apetitiva del hombre es movida por el
bien
13
. Tal visión no explica, sin embargo, por qué el cielo se mueve circularmente,
ni tampoco el modo en el cual lo que desea se dirige hacia su objeto de deseo. En
efecto, la solución propuesta por Ross, según la cual el movimiento circular sería el
más parecido a la inmovilidad absoluta del motor inmóvil
14
, implica que el primer
motor no opera como causa fnal, sino, por el contrario, como causa ejemplar, o sea
al modo en que lo hacen las Ideas platónicas, que funcionan así como modelo para
las realidades sensibles. Pero que ésta pueda ser la relación entre el motor inmóvil
y el primer cielo ha sido explícitamente rechazado por Aristóteles
15
.
Hay, con todo, un pasaje en el cual la interpretación tradicional entiende que
se recupera la afrmación explícita, por parte de Aristóteles, de que el motor inmóvil
mueve como causa fnal. En el cap. 7 se dice, de hecho, que:
Que el fn se encuentra entre las realidades inmóviles lo muestra la división: en
efecto, el fn es por alguien y de alguien, de los cuales uno está entre las inmóviles,
mientras que el otro no
16
.
El pasaje, como se sabe, tiene una laguna. Y la traducción que se ha dado
aquí recoge la propuesta de Christ, Jaeger y Ross de introducir καί entre ἕνεκα y
τινος. Los estudiosos coinciden en considerar que la división de la que se habla
aquí es aquella por la cual el fn de una acción puede ser tanto “aquello en benefcio
del cual” se cumple la acción, como “aquello en vista de lo cual” ella se cumple.
Es evidente que el fn en el primer sentido no puede hallarse entre las realidades
inmóviles, ya que una cosa en cuyo benefcio se cumple una acción cambia ella
misma al recibir el benefcio, mientras que el motor inmóvil es absolutamente
inmutable. Se aplica, en cambio, al motor inmóvil el fn entendido en el segundo
sentido, porque “aquello en vista de lo cual” se cumple la acción no padece ningún
tipo de mutación, al no recibir él ningún benefcio por parte de la acción producida.
Según los que sostienen la causalidad fnal del motor inmóvil, este último sería
“aquello en vista de lo cual” el cielo se mueve, y el cielo “aquello en benefcio del
13 Que el cielo desee y piense el motor inmóvil implica que éste tiene un alma. Lo que sin embargo
no constituye aún un problema, en la medida en que, aunque en la Metafísica no se incluyó
ninguna referencia a la cuestión, el carácter animado del cielo y de los astros es admitido en el
De caelo, en el que se los presenta como seres vivientes (Cf. Aristóteles, De caelo II 2, 285 a 29;
12, 292 a 20; 292 b 1). Cf. Berti, E. “Da chi è amato il motore immobile? Su Aristotele, Metaph.
XII 6-7”, Op. cit., pp. 623-624.
14 Cf. Ross, W. D. Aristotle’s Metaphysics. A revised Text with Introduction and Commentary,
Op. cit., I, pp. 137-138.
15 Cf. Aristóteles, Metaph. A6, 1071 b 14 ss.; Berti, E. “Da chi è amato il motore immobile? Su
Aristotele, Metaph. XII 6-7”, Op. cit., p. 624.
16 Aristóteles, Metaph. A 7, 1072 b 1-3.
La causalidad del motor inmóvil según Pseudo Alejandro
205
cual” se produce el movimiento. La fnalidad, por lo tanto, puede ser atribuida al
motor inmóvil no en tanto que él tiende a un fn, sino en el sentido de que es él
mismo el fn
17
. No obstante, una lectura semejante deja sin resolver el problema de
por qué el movimiento del cielo es circular, y no explica qué función ejerce el motor
inmóvil sobre el cielo, esto es, si él funciona como modelo a la manera de las Ideas
platónicas o si produce el movimiento mediante atracción. Se vio anteriormente que
la primera alternativa fue excluida por Aristóteles, y no es posible que sea válida
la segunda, ya que, si así fuera, el cielo debería moverse en dirección del primer
motor y no con movimiento circular.
En el pasaje que le sigue inmediatamente, Aristóteles declara: “mueve como
lo que es amado (ὡς ἐρώμενον)”
18
, donde hay que establecer cuál es el sujeto.
Según la interpretación tradicional, el pasaje se estaría refriendo al motor inmóvil
del cielo y signifcaría que éste es amado por el cielo, y por lo tanto, que actúa
como causa fnal. Sin embargo, el sujeto de la frase podría ser el objeto del deseo
o el fn, de los cuales se ha hecho mención un poco más arriba
19
.
La admisión de que el cielo se mueve en virtud de un deseo se encuentra
ya en el más antiguo de los comentadores, que fue alumno directo de Aristóteles:
Teofrasto. De hecho, él observa en su Metafísica que, en el caso en que Aristóteles
no esté hablando por similitud o por metáfora, puesto que un deseo implica
un alma, lo que es movido debe tener alma
20
. No obstante, Teofrasto pone de
manifesto la difcultad de establecer de qué tipo de deseo se trata
21
y declara que,
17 Cf. Berti, E. “Da chi è amato il motore immobile? Su Aristotele, Metaph. XII 6-7”, Op. cit.,
pp. 625-626, donde se pone en evidencia que así se resuelve la cuestión suscitada en Metaph.
B 2, 996 a 22-29, esto es, de qué modo es posible que haya una causa fnal para las realidades
inmóviles, en la medida en que el fn es fn de una acción y las acciones implican movimiento.
De todas maneras se ha observado correctamente que Aristóteles admite la existencia de acciones
a las que no acompaña el movimiento: son tales las “acciones perfectas”, es decir, aquellas que
son fnes de sí mismas, como pensar y ver (Cf. Aristóteles, Metaph. O 6, 1048 b 21-23). Por lo
tanto es posible que las realidades inmóviles tengan un fn, pero entendido en el sentido de “fn
para sí mismo”. Berti llama asimismo la atención sobre un pasaje de la Ética Eudemia en el
que se niega que el fn, entendido no como aquello en benefcio de lo cual se cumple la acción,
sino precisamente como aquello en vista de lo cual se actúa, se encuentre entre las realidades
inmóviles (Cf. Eth. Eud. I 8, 1218 b 4-5). Esto implica, concluye el estudioso, el regreso de la
difcultad de entender al motor inmóvil como fn practicable: si la acción cumplida en vista de él
comporta algún movimiento, como en el caso del cielo, el fn resulta ser “practicado” mediante
un movimiento, puesto que éste no podría ser inmóvil.
18 Cf. Aristóteles, Metaph. A 7, 1072 b 3.
19 Cf. Ibid., 1072 a 26 ss.
20 Cf. Teofrasto, Metaph. 5 a 26-b 2.
21 Cf. Ibid., 5 a 15.
Rita Salis
206
si no corresponde buscar una explicación del movimiento de los seres vivientes,
esto mismo debería valer también para el movimiento del cielo y de los cuerpos
celestes
22
. El autor, por lo tanto, no ofrece nuevos elementos para la solución del
problema de la causalidad del motor inmóvil, ni considera que Aristóteles haya
logrado explicar el movimiento del cielo.
Una interpretación platonizante, que se volvió célebre en toda la tradición
de comentarios que le siguió, es la de Alejandro de Afrodisia (siglo II d.C.). La
encontramos expresada en las Quaestiones, donde se dice que el cielo se mueve
con el fn de volverse uniforme con el motor y se mueve con movimiento circular
porque éste constituiría el mejor modo de imitar la inmovilidad absoluta del primer
motor
23
. Tal doctrina dominó entre todos los comentadores antiguos y los intérpretes
modernos, hasta que, en el siglo XIX, A. Schwegler y E. Zeller, aun atribuyendo
ellos también al motor inmóvil una causalidad de tipo fnal, consideraron la relación
entre el motor inmóvil y el mundo como una relación entre forma y materia,
suponiendo que el motor mueve al mundo como la forma mueve a la materia
24
. El
más autorizado estudioso moderno, W. D. Ross, asumió una posición más moderada:
negó que hubiera una contraposición entre los dos tipos de causalidad, y sostuvo
que la causalidad fnal es un tipo de causalidad efciente y que el motor inmóvil es
causa efciente “en virtud de su ser causa fnal”
25
.
A favor de la causalidad efciente del motor inmóvil se unieron, en cambio,
en el siglo XIX, F. Brentano, quien atribuía a Aristóteles una forma anacrónica de
creacionismo
26
y, en el siglo XX, C. Giacon, que escribió un libro entero sobre la
causalidad del motor inmóvil
27
, S. Broadie
28
, A. Kosman
29
y L. Judson
30
. A favor
22 Cf. Ibid., 10 a 16-21.
23 Cf. Alejandro, Quaestio 18. 62, 23-24; 19. 63, 18-21 (Cf. Sharples, R. W. Alexander of
Aphrodisias: Quaestiones 1.1-2.15. London, Duckworth, 1992, ad loc.).
24 Cf. Schwegler, A. Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Commentare,
nebst erläuternden abhandlung. Minerva G.m.b.H. Frankfurt am Main, 1960, II, pp. 263-264; Zeller,
e. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 3.1: Die nacharistotelische
Philosophie. Hildesheim, G. Olms, 1963, pp. 351-384, especialmente pp. 373-374.
25 Cf. ROSS, W. D. Aristotle’s Metaphysics. A revised Text with Introduction and Commentary,
Op. cit., I, pp. 133-134.
26 Cf. Brentano, F. La psicologia di Aristotele con particolare riguardo alla sua dottrina del nous
poietikos. Trad. it. di B. Maj e R. Sega, a cura di S. Besoli. Bologna, Pitagora, 1989, pp. 269-
289 (ed. origin.: Die Psychologie des Aristoteles insbesondere seine Lehre vom nous poietikos.
Mainz, Kirchheim Verlag, 1867).
27 Cf. Giacon, C. La causalità del motore immobile. Padova, Antenore, 1969.
28 Cf. “Que fait le premier moteur d’Aristote?”, en: Revue philosophique de la France et de
l’Étranger 183, 1993, pp. 375-411.
29 Cf. “Aristotle’s Prime Mover”, en: Gill, M. L., Lennox, J. G. (eds.). Self-motion. From Aristotle
to Newton. Princeton, 1994, pp.135-153.
30 Cf. “Heavenly Motion and the Unmoved Mover”, en: Gill, M. L., Lennox, J. G. (eds.). Self-
motion. From Aristotle to Newton, Op. cit., pp. 155-171.
La causalidad del motor inmóvil según Pseudo Alejandro
207
de la interpretación tradicional están, por el contrario R. W. Sharples
31
y C. Natali,
quien sin embargo ha sostenido que la causa primera mueve no en tanto modelo
imitado del cielo, sino más bien en tanto objeto de amor
32
. E. Berti se ocupó
extensamente del problema de la causalidad del motor inmóvil
33
, y en un reciente
trabajo, “Ancora sulla causalità del motore immobile”
34
, desarrolló ulteriormente
su posición. Aquí el estudioso hace referencia en particular a su artículo titulado
“Da chi è amato il motore immobile? Su Aristotele, Metaph. XII 6-7”
35
, en el cual
pone de manifesto que no resultaba claro si la causalidad del motor inmóvil era
sólo efciente, o si se le podría atribuir también una causalidad de tipo fnal. Berti
afrma que tal ambigüedad surgía sobre todo a causa del hecho de que la alusión al
fn (τὸ οὗ ἕνεκα)
36
y la frase: “mueve come amado” (κινεῖ δὴ ὡς ἐρώμενον)
37

estaban ambas referidas por él al motor inmóvil. Berti interpretaba esta expresión
en el sentido de que el motor primero mueve al cielo no porque es amado por este
último, sino porque es amado por sí mismo, lo que podía inducir a considerar
que se está atribuyendo al motor inmóvil incluso una causalidad fnal, aunque
entendida como causa fnal del motor mismo
38
. Berti propuso, por lo tanto, una
nueva interpretación de Metaph. A, 7 1072 a 26-b 4, la cual evita referir al motor
inmóvil la alusión al fn y al “amado”, de modo tal que el motor inmóvil viene a
tener un tipo de causalidad solamente efciente.
El estudioso trae a cuento el señalamiento que hizo A. Stevens, para quien no
sería necesario considerar, en el mencionado pasaje, que la afrmación según la cual
el motor inmóvil mueve como el objeto del deseo y como el objeto de la inteligencia
deba ser interpretada en el sentido de una identifcación del motor con tales objetos.
Esta afrmación, según Stevens, parece más bien establecer una analogía que apunta
31 Cf. “Aristotelian Theology after Aristotle”, en: Frede, D., Laks, A. Traditions of Theology.
Studies in Hellenistic Theology, its background and aftermath. Leiden, Brill, 2002, pp. 1-40,
especialmente pp. 4 ss.
32 Cf. Natali, C. “Causa motrice e causa fnale nel libro Lambda della Metafsica di Aristotele”,
en: Méthexis 10, 1997, pp. 105-123.
33 Entre los trabajos más recientes, Cf. Berti, E. “Da chi è amato il motore immobile? Su Aristotele,
Metaph. XII 6-7”, Op. cit., passim; Id., “The Unmoved mover as effcient cause in Aristotle’s
Metaphysics XII”, en: Pentzopoulou-Valalas, T., Dimopoulos, S. Aristotle on Metaphysics.
Thessaloniki, Aristotle University, 1999, pp. 73-81; Id., “Unmoved mover(s) as effcient cause(s)
in Metaphysics A 6”, en: Frede, M., Charles, D. Aristotle’s Metaphysics Lambda, Symposium
Aristotelicum. Oxford, Clarendon Press, 2000, pp. 181-206; Id., “La causalità naturale del Motore
immobile secondo Aristotele”, Op. cit., passim; Id., “Il dibattito odierno sulla cosiddetta “teologia»
di Aristotele”, en: Paradigmi 21, 62, 2003, pp. 279-297, spec. pp. 288-297.
34 Cf. supra, nota 1.
35 Cf. supra, nota 5.
36 Aristóteles, Metaph. Λ 7, 1072 b 1.
37 Cf. Ibid. 1072 b 3.
38 Cf. Berti, E. “Ancora sulla causalità del motore immobile”, Op. cit., pp. 7-8.
Rita Salis
208
a mostrar que el motor inmóvil y el objeto del deseo ambos mueven permaneciendo
inmóviles. Esto se deduciría de De an. III 10, texto en el cual el objeto del deseo
es un motor inmóvil πρακτόν, o sea realizable concretamente, lo cual excluye
obviamente que pueda tratarse del motor inmóvil del cielo; y también de De motu
an. 6, 700 b 24-701 a 2, pasaje en el cual se distinguen el bien en cuanto objeto
del deseo, que es concretamente realizable, y lo bello que no es causa fnal de
ninguna cosa y que es por lo tanto más divino, lo cual es evidentemente el motor
inmóvil
39
. Berti coincide con todo lo afrmado por Stevens, y muestra además que
la expresión ἡ οὐσία ... ἁπλῆ καὶ κατ᾿ ἐνέργειαν
40
, que Aristóteles refere a
lo que es primero en la serie de los inteligibles, no alude al motor inmóvil, come
pretende la interpretación tradicional sino más bien a la forma, que es inteligible por
sí y que es el primero de los inteligibles precisamente en cuanto sustancia primera,
la que da cuenta del ser de los inteligibles
41
.
Berti considera, por otra parte, que cuando Aristóteles identifca al primero
entre los objetos inteligibles y el primero entre los objetos deseables, no se está
refriendo al motor inmóvil, como sostiene la interpretación tradicional, sino más
bien a los objetos deseables por el hombre, lo que quedaría de manifesto con el
verbo ὀρεγόμεθα (”deseamos”), que aparece dos veces
42
. Se trata, por lo tanto,
según Berti, del bien del hombre, el cual, sigue Berti, es identifcado en las Éticas
con la felicidad, es decir, con el bien supremo para el hombre, que no está separado
como la Idea platónica del Bien, sino que es realizable por medio de una acción
43
.
Y puesto que Aristóteles identifca la felicidad con una actividad (ἐνέργεια), o sea
con una plena realización, y precisamente con la actividad del intelecto, es decir,
con la θεωρία
44
, el bien, que es primero entre las cosas deseables, coincide con
el primero entre los inteligibles, esto es, con la forma y en particular con la forma
del hombre, que es el intelecto, entonces éste consiste en el acto del intelecto,
39 Esto ha sido sostenido en: Stevens, A. “La causalité de l’intellect dans Metaphysique Lambda
et De anima”, comunicación leída en el coloquio sobre la causalidad en Aristóteles, que tuvo
lugar en Bruxelles en 2002 (en prensa), para la cual remito a: Berti, E. “Ancora sulla causalità
del motore immobile”, Op. cit., pp. 17-18.
40 Aristóteles, Metaph. A 7, 1072 a 31-32.
41 Cf. Berti, E. “Ancora sulla causalità del motore immobile”, Op. cit., pp. 18-19. Para sostener
su tesis, Berti cita Metaph. Z 17, 1032 b 2, pasaje en el cual Aristóteles identifca la sustancia
primera con la forma o esencia; Metaph. Z 17, 1041 b 9, donde se afrma que las formas del
cuerpo son simples; Metaph. H 2, 1042 b 10-11, de donde resulta que la forma es la sustancia
como acto; y fnalmente, Metaph. O 10, 1051 b 26-27, donde se dice que las sustancias simples,
es decir, las formas, son en acto.
42 Ambas ocurrencias se encuentran en Aristóteles, Metaph. A 7, 1072 a 29.
43 Cf. Aristóteles, Eth. Nic. I 1, 1-4; Eth. Eud. I 8.
44 Cf. Aristóteles, Eth. Nic. I 6, 1098 a 7-8.
La causalidad del motor inmóvil según Pseudo Alejandro
209
justamente, en la θεωρία. Tal identifcación está presente, según Berti, en el mismo
pasaje de Metaph. Λ 7, allí donde se afrma que la inteligencia coincide con lo
inteligible y es aquello que puede recibir al inteligible y a la sustancia, y que en
la medida en que los posee está en acto
45
. Berti sostiene que el objeto del discurso
aristotélico no es aquí el intelecto divino, sino el intelecto humano, lo cual estaría
confrmado por el pasaje que le sigue inmediatamente, en el que se distingue la
condición en la que se encuentra el dios de la condición en la que se encuentra el
ser humano
46
. Asimismo, la alusión al fn no debería ser referida al motor inmóvil,
sino a la primera entre las cosas deseables y al primero de los inteligibles para
el hombre, que mueve la capacidad de desear permaneciendo inmóvil
47
. Incluso
la indicación del “amado”, ella tampoco debería referirse, según Berti, al motor
inmóvil, sino a la primera de las cosas deseables por el hombre, esto es, a la felicidad
o a la θεωρία, la cual, en tanto supremo objeto de deseo, sería el motor inmóvil
del hombre. Por último, el estudioso observa que el hecho de que Aristóteles hable
del principio primero como de un principio necesario
48
y que sostenga que “de tal
principio dependen el cielo y la naturaleza”
49
, muestra que tal principio no puede
mover sino como causa efciente: en modo tal que él excluye que el motor pueda
ser, en algún sentido, también causa fnal
50
.
La interpretación de Berti permite abandonar totalmente la idea de que el
motor inmóvil mueva como causa fnal, y logra emplear los mismos pasajes en los
cuales los defensores de la interpretación tradicional veían la prueba de la causalidad
fnal del motor para sostener la tesis opuesta, según la cual éste mueve como causa
efciente. Por estas razones coincido yo también con la nueva posición de Berti,
que confrma en qué sentido el libro A de la Metafísica no ha dejado de suscitar el
interés de los estudiosos.
La interpretación de pseudo-Alejandro 3.
La interpretación que da el pseudo-Alejandro de la causalidad del motor
inmóvil se encuentra en su comentario a Metaph. A, que ha sido falsamente
atribuido a Alejandro de Afrodisia, junto con los comentarios a los libros E÷N de la
45 Cf. Aristóteles, Metaph. A 7, 1072 b 21-24.
46 Cf. Ibid., 1072 b 24-26.
47 Cf. Berti, E. “Ancora sulla causalità del motore immobile”, Op. cit., pp. 19-20.
48 Cf. Aristóteles, Metaph. A 7, 1072 b 10-11.
49 Cf. Ibid., 1072 b 13-14.
50 Cf. Berti, E. “Ancora sulla causalità del motore immobile”, Op. cit., pp. 20-21.
Rita Salis
210
Metafísica
51
. En realidad, sólo los primeros cinco libros del comentario pertenecen
a Alejandro, mientras que los restantes deben atribuirse precisamente a pseudo-
Alejandro. Si, como parece ya cierto, pseudo-Alejandro debe ser identifcado con
Miguel de Éfeso, la confección de la segunda parte del comentario fue encargada
por la princesa Anna Comnena
52
. Ella, de hecho, había formado un círculo flosófco
con el objeto de escribir comentarios a las obras de Aristóteles de las que, en ese
entonces, no hubieran llegado comentarios, o de las que todavía no se habían
escrito comentarios
53
, y Miguel de Éfeso era miembro de este círculo. Más allá del
comentario a los libros E÷N de la Metafísica, él elaboró comentarios a otras obras
de Aristóteles: en su comentario a los Parva Naturalia está contenida, de hecho, una
lista de las obras escritas por Miguel
54
, y en su comentario a los Elenchi sofstici se
51 Recientemente se publicó la traducción del comentario completo de Alejandro y de pseudo-
Alejandro a la Metafísica, precedida por una amplia introducción, con traducción que trae también
notas al texto y aparatos críticos: Cf. Movia, G. (a cura di). Alessandro di Afrodisia. Commentario
alla Metafsica di Aristotele. Testo greco a fronte. Milano, Bompiani, 2007.
52 A pesar de la muy probable identifcación de pseudo-Alejandro con el bizantino Miguel de Éfeso,
elegí no renunciar a la costumbre arraigada de llamar al comentador con el nombre de “pseudo-
Alejandro”. La edición del comentario a la Metafísica, de hecho, señala en su encabezamiento el
nombre de “pseudo-Alejandro”; por otra parte, teniendo en pie la necesidad histórica de poner
a cada obra un autor, considero justifcada esta elección desde la particular perspectiva que me
propuse asumir en éste y en otros trabajos míos, esto es, la de una estudiosa del pensamiento de
Aristóteles y de sus comentadores.
53 Estas informaciones derivan de la oración fúnebre de Anna Comnena, seguida por los estudios
realizados por R. Browning (Cf. “An unpublished funeral oration on Anna Comnena”, en: Sorabji,
R. [ed.]. Aristotle transformed. The ancient commentators and their infuence. London, Duckworth,
1990, pp. 393-406). La oración, cuyo autor es G. Tornikès, arzobispo metropolitano de Éfeso,
también miembro del círculo flosófco fundado por la princesa, fgura en un manuscrito del
siglo XIV. Fue publicada, junto con los demás escritos de Tornikès, en: Darrouzès, J. Georges et
Dèmètrios Tornikès: lettres et discours. Introduction, Texte, Analyses, Traduction et Notes. Paris,
1970, y contiene preciosas informaciones sobre la vida de Anna, sobre su actividad literaria y
sobre La Alexíada, biografía de su padre, el emperador Alejo I Comneno.
54 Ésta comprende los comentarios a: De Partibus Animalium (Cf. Michaelis Ephesii, In Libros De
Partibus Animalium, De Animalium Motione, De Animalium Incessu Commentaria. CAG 22.2.
M. HAyDUCK (ed.). Berolini, 1904); De Motu animalium; De Incessu Animalium (Cf. PReUS, A.
Aristotle and Michael of Ephesus. On the Movement and Progression of Animals. Hildesheim -
New York, 1981); De Generatione Animalium (Ioannis Philoponi (Michaelis Ephesii). In Libros
De Generatione Animalium Commentaria. M. HAyDUCK (ed.). CAG 14.3. Berolini, 1903); Metaph.
E÷N (Cf. Alexandri Aphrodisiensis. In Aristotelis Metaphysica Commentaria. M. Hayduck (ed.).
Berolini, 1891, CAG 1, 440 ss.; Movia, G. Alessandro di Afrodisia. Commentario alla Metafsica
di Aristotele, Op. cit., pp. 1129 ss.). En la lista se menciona, fnalmente, un comentario al tratado
espurio De Coloribus. Miguel escribió también un comentario sobre los libros IX y X de la Ética
Nicomaquea (Cf. Eustratii et Michaelis et Anonyma in Ethica Nicomachea Commentaria. CAG
20. G. Heylbut (ed.). Berolini, 1892, pp. 461 ss.).
La causalidad del motor inmóvil según Pseudo Alejandro
211
refere a otros trabajos suyos sobre obras de Aristóteles
55
. El comentario a los libros
Ε-Ν de la Metafísica, por tanto, debió haber sido escrito por pseudo-Alejandro con
el fn de completar el comentario de Alejandro, que debió ser desconocido para
nuestro exégeta. El análisis de los pasajes del comentario de pseudo-Alejandro que
sigue aquí intenta asimismo ofrecer una prueba ulterior de esta tesis.
El método utilizado por pseudo-Alejandro en la confección de su comentario a
la Metafísica calca a Alejandro. El exégeta, por cierto, hace que su propio comentario
siga al lemma aristotélico, y al procurar resultar uniforme con la interpretación de
Alejandro, refere pasajes enteros de sus obras
56
. A pesar de esto, la posición de
pseudo-Alejandro en lo que hace al problema de la causalidad del motor inmóvil
no sigue in totum a la de Alejandro, sino que introduce, respecto de aquélla, un
elemento de novedad.
55 Cf. Alexandri quod fertur in Aristotelis Sophisticos Elenchos Commentarium. M. Wallies (ed.).
Berolini, 1898, CAG II.3, 58, 26-9 (y tal vez 10, 8-9), donde aparece una referencia al comentario
sobre los Primeros analíticos; 4, 27 (y tal vez 109, 16-17), en el cual el autor remite a su propio
comentario a los Tópicos; 163, 14 y 178, 6-9, donde se remite al comentario a la Física; 98, 11-
12, que contiene una referencia al comentario sobre la Retórica. Miguel es también autor de un
comentario a la Política, del cual no nos han llegado más que algunos escolios, contenidos en un
manuscrito berlinés (Cf. Aristóteles. Politica. O. Immisch (ed.). Teubner, 2nd edition, 1929, pp.
xvii-xxi e 293-327; trad. ingl. en Barker, E. Social and Political Thought in Byzantium. Oxford,
1957 ad loc., cf. Mercken, H. P. F. “The Greek commentators on Aristotle’s Ethics”, en: Sorabji,
R. (ed.). Aristotle transformed. The ancient commentators and their infuence, Op. cit., p. 433,
nota 81). De estas cuestiones me ocupé en Salis, R. “Michele di Efeso e il commento pseudo-
alessandrino agli Elenchi sofstici”, en: Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, Classe di scienze
morali, lettere ed arti, 165, 2006-2007, pp. 371-399; EAD., Pseudo-Alejandro. Commentario
agli Elenchi sofstici di Aristotele. Introduzione, traduzione e commento. Edizioni di Storia
della Tradizione aristotelica. Leche, 2008, 11 ss.; ead., “Il commento di pseudo-Alessandro agli
Elenchi sofstici di Aristotele: le origini, l’interpretazione del titolo e il rapporto con l’Eutidemo
di Platone”, en: Documenti e Studi sulla tradizione flosofca medievale (An International Journal
on the Philosophical Tradition from the Late Antiquity to the Late Middle Ages of the Società
Internazionale per lo Studio del Medioevo Latino), en prensa.
56 No creo, de hecho, que el intento de pseudo-Alejandro, al referir pasajes de las obras de
Alejandro, haya sido el de hacerse pasar por Alejandro, como entendió J. Freudenthal (Cf. “Die
durch Averroes erhaltenen Alexanders zur Metaphysik des Aristoteles untersucht und übersetzt”,
en: Abhandlungen der königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Berlin, 1884, phil. hist.
Kl., No. 1, pp. 19 ss.; 27 ss.; 32-33; 53-54). El exégeta seguía más bien la costumbre típica del
mundo bizantino de hacer uso de fuentes precedentes, señalando sólo raramente la cita explícita.
Por otra parte, por entonces todavía no había sido desarrollada entre los comentadores la tendencia
a hacerse pasar por otro autor (Cf. Sharples, R. W. “Pseudo-Alexander on Aristotle”, en: Movia,
G. (a cura di). Alessandro di Afrodisia e la “Metafìsica” di Aristotele. Milano, Vita e pensiero,
2003, pp. 187-218, especialmente pp. 191-192 y nota 27).
Rita Salis
212
Como se dijo anteriormente, la teoría de Alejandro de la imitación del motor
inmóvil por parte del cielo aparece en las Quaestiones
57
, y pseudo-Alejandro
introduce el texto de esta obra en su comentario a Metaph. A 6, 1071 b 3-11, donde
aparece su interpretación en relación con la cuestión de la causalidad del motor
inmóvil. El exégeta hace seguir al referido pasaje aristotélico un doble comentario
58
,
y que el segundo de ellos presuponga al primero y no sea una mera repetición o un
agregado sucesivo, lo prueban las palabras a él propedéuticas: ὡς προείπομεν
59
.
La cita de las Quaestiones se encuentra en el primer comentario: pseudo-Alejandro
retoma enteramente la Quaestio 1.1, que ha sido con razón defnida como “un
breve ensayo sobre el motor inmóvil”
60
, y que el comentador debía entonces juzgar
particularmente apropiada a su exégesis del mencionado pasaje de Metaph.Λ.
Pseudo-Alejandro cita casi literalmente la parte inicial de la Quaestio, en la que se
habla de la sustancia eterna y de la demostración de la eternidad del movimiento
y del tiempo. Hace preceder la sección por la afrmación de que, de aquí en más,
Aristóteles discute acerca de la causa primera y de la sustancia primera, a la que
él llama “Dios”
61
. El comentador cita entonces la siguiente argumentación de la
demostración de la eternidad de la sustancia primera:
Admitiendo que la sustancia es primera respecto de las demás cosas (esto, en efecto,
ya fue demostrado), dice que si no existiera una sustancia eterna, y todas las sustancias
fueran corruptibles, todas las cosas serían corruptibles. Por cierto, las otras cosas son
inseparables de la sustancia y no pueden existir independientemente de ella. Pero no
todo es corruptible, ni lo es toda sustancia. Entonces es evidente que no toda cosa
que es diversa de la sustancia es corruptible. En efecto, ya fue demostrado que el
movimiento es eterno e incorruptible
62
.
El pasaje es una paráfrasis de la Quaestio 1.1
63
, donde se cita el argumento de
que, siendo los accidentes inseparables de la sustancia, si todas las sustancias fueran
corruptibles, todas las cosas serían corruptibles. Sin embargo, se concluye,| no ocurre
que todas las sustancias y todas las cosas sean corruptibles, ya que el movimiento
no es corruptible sino eterno. Pseudo-Alejandro prosigue retomando de la Quaestio
57 Cf. supra, nota 23. De esta cuestión me ocupé también en: Salis, R. Il commento di pseudo-
Alessandro al libro Lambda della Metafsica di Aristotele, Op. cit., pp. 173 ss. y notas; 402 ss.
y notas.
58 Cf. Ps. Alejandro, In Metaph., 685, 27-687, 22.
59 Ibid., 687, 25.
60 Cf. Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias: Quaestiones 1.1-2.15., Op. cit., p. 16, nota 17;
Salis, R. Il commento di pseudo-Alessandro al libro Lambda della Metafsica di Aristotele, Op.
cit., p. 172 y nota 32.
61 Cf. Ps. Alejandro, In Metaph., 685, 27-28: Cf. supra, nota 1.
62 Ps. Alejandro, In Metaph., 685, 29-34.
63 Cf. 2, 20-23.
La causalidad del motor inmóvil según Pseudo Alejandro
213
los dos argumentos sobre la demostración de la eternidad del movimiento, ambos
basados sobre la reductio ad absurdum. El primero es el siguiente:
[…] si [el movimiento] fuera generado, desde el momento en que toda cosa generada
deviene en virtud de algo y desde algo, de estas cosas derivaría también el movimiento.
Pero si estas cosas fueran constituidas de tal modo que ni lo que actúa ni lo que
padece requirieran un cambio (τινος μεταβολῆς) para poder actuar y padecer
respectivamente, habría ya movimiento y éste no sería generado
64
.
Aquí, “en virtud de algo” y “desde algo” indican respectivamente la causa
efciente y la causa material. El sentido del pasaje es entonces que, ya que cada
cosa deriva de estas dos causas, esto debería valer también para el movimiento.
Puesto que, sin embargo, estas causas no requieren cambio alguno para que una
pueda producir y la otra recibir el movimiento, entonces el movimiento es eterno
y no generado.
Así es el segundo argumento, con el que se demuestra la eternidad del
movimiento:
Si en cambio algo les resultara [a estas cosas, la que actúa y la que padece] un
impedimento, sería necesario que llegara a generarse algún movimiento, para que una
actúe y la otra padezca, y el movimiento sea generado por ellas. Será así necesario,
antes de que el movimiento sea generado, que exista un movimiento no generado
65
.
En esta argumentación, a diferencia de lo que ocurre en la anterior, se admite
la acción de la causa efciente y la causa material, pero se observa que, en ese caso,
el movimiento debería ser generado por las mismas causas. Sin embargo, si fuera
así, se debería admitir la existencia de un movimiento no generado y anterior al
movimiento generado, lo que es contradictorio. Queda así demostrada la tesis según
la cual el movimiento es eterno.
Pseudo-Alejandro procede parafraseando el pasaje de la Quaestio que le
sigue inmediatamente, en el cual se hace depender la eternidad de la sustancia que
se mueve del movimiento eterno del principio, según el cual el movimiento se
encuentra en aquello que mueve, y modo tal que se obtiene como consecuencia que
lo que se mueve con un movimiento eterno es ello también, eterno
66
. A continuación
se proyectan los absurdos que derivarían de algunos argumentos orientados a negar
la eternidad del movimiento: si se negara la eternidad del movimiento admitiendo
que éste se transmite de un cuerpo a otro, se incurriría en el absurdo de que el
movimiento no sería ya continuo ni uno, porque existe el movimiento continuo
64 Ps. Alejandro, In Metaph., 685, 34-38: Cf. Alejandro, Quaestio 1.1, 2, 23-26.
65 Ps. Alejandro, In Metaph., 685, 38-686, 2: Cf. Alejandro, Quaestio 1.1, 2, 27-29.
66 Cf. Ps. Alejandro, In Metaph., 686, 2-4: Cf. Alejandro, Quaestio 1.1, 3, 1-2.
Rita Salis
214
sólo cuando existe un ser único que se mueve con ese mismo movimiento. Por
otra parte, sería posible una interrupción del movimiento, en la medida en que no
se admitiera la existencia de otro ente eterno, que fuera la causa de la transmisión
continua y defnida del movimiento
67
.
Pseudo-Alejandro procede retomando de la Quaestio que el único movimiento
que es eterno y continuo es el circular, en la medida en que el cuerpo que se mueve
con este movimiento es eterno. Éste, por otra parte, es el mejor entre todos los
cuerpos ya que lo que es eterno es mejor que lo que no es eterno. El cuerpo que
se mueve con un movimiento eterno también es animado, y esto es mejor que el
cuerpo que no tiene vida. Pero puesto que todo lo que se mueve es movido por
algo, también lo que se mueve en virtud del alma es movido por algo, esto es, por
el impulso (καθ᾿ ὁρμήν). Y el impulso proviene del deseo de algo (κατ᾿ ἔφεσιν
τινος), «así pues el cuerpo eterno será lo que se mueve según el impulso, o sea
según el deseo de algo»
68
. Esto, prosigue pseudo-Alejandro, implica la existencia
de una sustancia eterna y en acto, y el cielo, deseándola, se mueve según el impulso
y el deseo. Si, de hecho, tal sustancia estuviera en potencia
69
, dado que, como se
dijo ya en el De caelo, ninguna potencia lo es por un tiempo infnito
70
, en cualquier
momento ésta podría no ser en acto
71
. E inclusive, si así fuera, el movimiento podría
corromperse, al no estar en acto la sustancia que lo produce. Por lo tanto, ella está
completamente privada de potencia. Pero también deberá ser inmóvil, porque si ella
misma se moviera debería, a su vez, recibir el movimiento de algún otro motor, y
así al infnito. Y si es inmóvil, tal sustancia deberá asimismo ser incorpórea, dado
que todo cuerpo está, como tal, sujeto al movimiento
72
.
Hasta este punto, pseudo-Alejandro sigue de cerca el texto alejandrino,
a veces parafraseando algunas de sus partes, otras veces aportando pequeñas
modifcaciones, como el agregado de una conjunción o la inversión de las palabras
en una frase, pero sin modifcar jamás de manera signifcativa el sentido del pasaje
de Alejandro
73
. Sin embargo, el exégeta no permanece fel a esta práctica en toda
su exposición de la Quaestio: aporta, por cierto, una importante corrección a su
fuente, precisamente allí donde llega la conclusión del razonamiento anterior.
67 Cf. Ps. Alejandro, In Metaph., 686, 4-9: Cf. Alejandro, Quaestio 1.1, 3, 2-5.
68 Cf. Ps. Alejandro, In Metaph., 686, 9-20: Cf. Alejandro, Quaestio 1.1, 3, 7-18.
69 Cf. Ps. Alejandro, In Metaph., 686, 20-24: Cf. Alejandro, Quaestio 1.1, 3, 18-22.
70 Cf. Aristóteles, De caelo I 12.
71 Cf. Ps. Alejandro, In Metaph., 686, 24-26: esta sección no fgura en la Quaestio.
72 Cf. Ps. Alejandro, In Metaph., 686, 26-31: Cf. Alejandro, Quaestio 1.1, 3, 22-25.
73 Para una comparación analítica entre los dos textos, permítaseme remitir a: Salis, R. Il commento
di pseudo-Alessandro al libro Lambda della Metafsica di Aristotele, Op. cit., p. 173, nota 30.
La causalidad del motor inmóvil según Pseudo Alejandro
215
Escribe, de hecho, pseudo-Alejandro:
Por lo tanto existirá una sustancia eterna, simple e inmóvil en acto, que es la causa
del movimiento del cuerpo que se mueve con movimiento circular, eterno y continuo.
El cuerpo que se mueve con movimiento circular será movido por el motor porque lo
piensa y porque desea y tiende a la unión (τῆς οἰκειώσεως) con él. Por cierto, todo lo
que se mueve, siendo separado, es movido por algo que es inmóvil de este modo
74
.
Este pasaje retoma casi literalmente el de la Quaestio, sólo hasta el punto
en el que se explica que el movimiento del cielo surge porque este último piensa
y desea el motor inmóvil. Pero inmediatamente a continuación, mientras que en
el texto de Alejandro se lee que el cielo tiende a asimilarse (τῆς ὁμοιώσεως)
al motor
75
, en el de pseudo-Alejandro se sustituye τῆς ὁμοιώσεως por τῆς
οἰκειώσεως. Ahora bien, mientras que ὁμοίωσις signifca “volverse semejante
a algo” o “asimilarse”, οἰκείωσις es un término típico de la ética estoica que
signifca también “apropiación” o “unión”. De este modo, pseudo-Alejandro aporta
una modifcación sustancial a la tesis de Alejandro, ya que afrma que el cielo se
mueve no para imitar al motor inmóvil, sino más bien para apropiarse o unirse a
él. Es decir, se pasa entonces de la teoría de la imitación por parte del cielo a otra
según la cual éste tiende a apropiarse del primer motor.
Un poco más adelante, pseudo-Alejandro completa esta doctrina de la
siguiente manera:
[…] si la causa primera, que es también el primer bien, es infnita, nunca lo que tiende
a ella se apropiará de la bondad de esta misma en su totalidad, como ocurre con los
bienes particulares; por lo tanto, la causa primera moverá perpetuamente como lo
que es amado y es inalcanzable (ἀκατάληπτον )
7o

El hecho de que pseudo-Alejandro defna como “infnita” a la causa primera
y que justifque la duración infnita del movimiento circular del cielo diciendo que,
precisamente en virtud de su infnitud, la causa primera, que es el primer bien, es
inalcanzable, aproxima claramente a nuestro comentador al neoplatonismo y al
cristianismo. La tesis de pseudo-Alejandro resulta por esto totalmente original: ella
contrasta no sólo con Alejandro sino con toda la tradición de los comentaristas que
siguió a este último, que había retomado con fdelidad el mismo modo de pensar de
Alejandro. Todo esto revela, por otra parte, que pseudo-Alejandro no debía tener
a su disposición el auténtico comentario de Alejandro sobre Metaph.Λ, ya que de
haber sido así él sin duda habría hecho referencia a éste más que a las Quaestiones:
esta última obra es utilizada por el exégeta porque en ella pseudo-Alejandro
74 Cf. Ps. Alejandro, In Metaph., 686, 31-35: Cf. Alejandro, Quaestio 1.1, 3, 25-4, 4.
75 Cf. Alejandro, Quaestio 1.1, 4, 1-3; Ps. Alejandro,In Metaph., 686, 33-34.
76 Ps. Alejandro, In Metaph., 695, 36-39.
Rita Salis
216
debió haber descubierto –y con razón– el texto que contiene la exposición más
pertinente de Alejandro al argumento tratado. Además, de ese comentario perdido
de Alejandro a Metaph. Λ se han conservado numerosos fragmentos, citados en el
Gran comentario de Averroes al mismo libro
77
. Nos hallamos, por lo tanto, en la
afortunada posición de confrontar los fragmentos del comentario de Alejandro con
los pasajes correspondientes del comentario de pseudo-Alejandro: esta labor fue
realizada por J. Freudenthal, quien demostró la inexistencia de algún vínculo entre
los fragmentos contenidos en el Gran comentario de Averroes y el comentario de
pseudo-Alejandro
78
. Nuestro exégeta no conoció, por lo tanto, el comentario de
Alejandro al libro A.
Incluso modifcando la consolidada interpretación de Alejandro, pseudo-
Alejandro atribuye de todos modos al motor inmóvil un tipo de causalidad fnal.
Comentando, por cierto, Metaph. A 7, 1072 a 26, donde se afrma que el motor
mueve como el objeto del deseo y de la inteligencia, o sea, permaneciendo inmóvil,
el exégeta escribe:
Habiendo afrmado Aristóteles que el objeto de la tendencia y de la inteligencia
mueven de este modo, agrega brevemente el modo en el cual mueven diciendo: “sin
ser movidos”. Por cierto, dice, todo lo que es objeto de la tendencia y de la inteligencia
mueve así para no ser movido, sino para mover a las demás cosas permaneciendo
inmóvil, como la pastura mueve al asno y la imagen a aquel que ama. En la medida
en que, luego, todo aquello que es objeto de la tendencia y de la inteligencia se dice
tal en dependencia del objeto de la inteligencia y de la tendencia que es primero y
por sí, y algunas cosas son objeto de la tendencia pero no de la inteligencia, como el
alimento, y viceversa, algunas son objeto de la inteligencia pero no de la tendencia,
como los males, él muestra que el objeto de la inteligencia en sentido primero y propio
y el objeto de la tendencia propiamente dicho son idénticos
79
.
Pseudo-Alejandro revela así que considera que en el pasaje aristotélico
se establece una identidad entre el motor inmóvil y el objeto del deseo y de
la inteligencia, y no tanto un parangón. Aquí, por lo tanto, permanece fel a la
interpretación tradicional, según la cual el primer motor es deseado e inteligido
por el cielo y de esa forma se produce su movimiento.
77 Cf. Freudenthal, F. “Die durch Averroes erhaltenen Fragmente Alexanders zur Metaphysik des
Aristoteles untersucht und übersetzt”, Op. cit. passim; Bouyges, M. Averroès: Tafsīr ma ba’d
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Rushd’s Metaphysics. A Translation with Introduction of Ibn Rushd’s Commentary on Aristotle’s
Metaphysics, Book Lām. Leiden, Brill, 1986.
78 Cf. Freudenthal, “Die durch Averroes erhaltenen Fragmente Alexanders zur Metaphysik des
Aristoteles untersucht und übersetzt”, Op. cit., especialmente pp. 3 ss.
79 Ps. Alejandro, In Metaph., 693, 32-39.
La causalidad del motor inmóvil según Pseudo Alejandro
217
El primer ejemplo del cual se vale el comentador para explicar la propia
posición es evidentemente inadecuado y, además, torpe: el parangón entre el modo
en que el motor inmóvil mueve el cielo y aquel en el cual la pastura mueve al asno
hace caer el discurso en un plano decididamente inferior. De todas maneras, el
pseudo-Alejandro nunca alcanza el nivel de Alejandro: aunque su intento sea el
de uniformarse al máximo posible tanto en cuanto al método del gran comentador
antiguo de Aristóteles como en cuanto a su flosofía, citando para tal propósito en
su comentario, además, secciones enteras de las obras de Alejandro, queda por
debajo de su modelo. El deseo de seguir a Alejandro parece dictado, en pseudo-
Alejandro, más que por un sentimiento personal de admiración, por la necesidad de
asumir la tarea que le fue asignada por Anna Comnena. Es probable, de hecho, que
haya sido la propia princesa quien ordenó que la confección de la parte perdida del
comentario de Alejandro a la Metafísica se desarrollara con la mayor continuidad
posible con el auténtico comentario. Por otra parte, no se puede hablar de una
“flosofía” del pseudo-Alejandro: en su comentario a la Metafísica y, en general, en
sus trabajos, es difícil captar su pensamiento. En efecto, él se limita la mayoría de
las veces a seguir de cerca el texto aristotélico, sin preocuparse por sacar a la luz su
propia posición. Por estas razones, la interpretación que da pseudo-Alejandro de la
causalidad del motor inmóvil resulta particularmente signifcativa: ella representa
uno de los raros casos en los cuales el exégeta compone una interpretación suya
personal, corrigiendo la de su fuente.
Conclusiones 4.
El libro A de la Metafísica ha sido desde siempre uno de los escritos
aristotélicos que más ha llamado la atención de los estudiosos. Ya desde los
comentarios antiguos, ha sido considerado como el “libro teológico” por excelencia,
aquel en el que culminaba toda la Metafísica. Esta opinión acerca del libro acompañó,
salvo alguna excepción, el curso entero de la tradición de comentarios a la obra
aristotélica, hasta que en el Symposium aristotelicum que tuvo lugar en Oxford
en 1996 se le reconoció al libro A el papel de un tratado independiente respecto
de los demás libros de la obra, que tiene por objeto los principios de la sustancia
en general. Asimismo, la atribución al primer motor de una causalidad fnal, que
había sido dominante entre los comentadores y los estudiosos de Aristóteles hasta
el siglo XIX, tiene ahora de su lado una nueva posible interpretación, que reconoce
al motor una causalidad de tipo efciente, la que, hallando pleno reconocimiento en
el texto aristotélico, consigue dar razón sufciente de su validez.
Rita Salis
218
Entre las respuestas de los comentadores antiguos y tardo-antiguos al
problema analizado, la de pseudo-Alejandro sobresale por su originalidad. La
fdelidad de pseudo-Alejandro a Alejandro no fue tal de llegar al punto de inducir
al primero a renunciar a la construcción de una teoría propia sobre el modo en que
el motor inmóvil produce el movimiento. Aunque no reniegue de la interpretación
tradicional, según la cual el motor inmóvil mueve como causa fnal, el cristiano y
neoplatónico pseudo-Alejandro va más allá de la tesis de Alejandro de la asimilación,
e introduce otra según la cual el cielo tiende a la unión con la causa primera. Nuestro
comentador no alcanza el nivel de Alejandro de Afrodisia como intérprete de las
obras aristotélicas, pero presenta ciertamente características sufcientes como para
justifcar y alentar el creciente interés de los estudiosos por este autor.
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Alejandro de Afrodisia y el problema de la
instrumentalidad de la lógica.
Notas sobre in A. Pr. 2, 22-33.
*
Alexander of Aphrodisias and the problem of instrumentality’ of logic.
Notes on in A. Pr. 2, 22-33
Por: Ricardo Salles
Instituto de Investigaciones Filosófcas
Universidad Nacional Autónoma de México
México D.F., México
rsalles@unam.mx
Fecha de recepción: 21 de julio de 2009
Fecha de aprobación: 11 de noviembre de 2009
Resumen: la contribución de Ricardo Salles se centra en la interpretación peripatética de Alejandro en contra
de la tesis estoica de que la lógica no es “instrumento”, sino “parte” de la flosofía. Según Alejandro, si
la lógica fuera parte de la flosofía, como pretenden los estoicos, la flosofía no podría ocupar el lugar
más elevado en la jerarquía del conocimiento; pero esto sería, en cierto modo, paradójico, argumenta
Salles, pues todos –tanto estoicos como peripatéticos– consideran, por diversas razones, que la flosofía
es, por su objeto, la disciplina más elevada. De acuerdo con Salles, sin embargo, esta aguda crítica no
es lo sufcientemente penetrante para poner de manifesto una verdadera inconsistencia en el estoicismo.
Salles cree que esto sería paradójico, pues todos –tanto estoicos como peripatéticos– consideran, por
diversas razones, que la flosofía es, por su objeto, la disciplina más elevada. De acuerdo con Salles, sin
embargo, la aguda crítica de Alejandro no es lo sufcientemente penetrante para poner de manifesto una
verdadera inconsistencia en el estoicismo. Su principal debilidad, en su opinión, radica en el hecho de que
el razonamiento sobre el cual descansa depende de supuestos aristotélicos que los estoicos rechazan.
Palabras clave: Alejandro, estoicismo, flosofía
Abstract: Ricardo Salles’ contribution is focused on Alexander’s Peripatetic interpretation against the Stoic thesis
that logic is not an “instrument”, but a “part” of philosophy. According to Alexander, if logic were part
of philosophy, as the Stoics maintain, philosophy could not occupy the highest place in the hierarchy of
knowledge. Salles takes this to be paradoxical since both the Stoics and the Peripatetics consider that
philosophy is, due to its object, the highest discipline. According to Salles, Alexander’s acute criticism
is not penetrating enough to make obvious a real inconsistency in Stoicism. In his view, Alexander’s
main weakness is that the reasoning on which such criticism is based depends upon some Aristotelian
assumptions that the Stoics reject.
Key words: Alexander, Stoicism, philosophy
* Estoy muy agradecido con el editor de este volumen por su invitación a participar en él y por sus
múltiples comentarios y correcciones. También quiero agradecer el apoyo recibido de parte de
los proyectos PAPIIT-UNAM IN 401408 y FONDECYT 1085103 (Chile).
Ricardo Salles
224
En las dos primeras páginas de su comentario al libro primero de los
Primeros Analíticos de Aristóteles (in A. Pr. 1, 8-2, 33), Alejandro de Afrodisia
formula una serie de críticas contra la concepción estoica de la lógica como parte
de la flosofía. Esta concepción, afrma él, se contrapone a la suya propia y de la
escuela peripatética en general. Según ésta última, la lógica no es parte (μέρος)
sino instrumento (ὄργανον) de la flosofía y de sus distintas disciplinas. Esta crítica
pertenece a una amplia polémica en la antigüedad, que surge con Posidonio (ap.
Séneca, Ep. 88. 21-8), se torna clásica con Alejandro y reaparece con fuerza en otros
comentadores de los Primeros Analíticos, en particular, Amonio, in A. Pr. 8, 15-11,
21, Filópono, in A. Pr. 6, 19-9, 20 y Elías, in A. Pr. 134, 4-138, 13
1
. En la serie de
críticas que Alejandro desarrolla en las dos primeras páginas de su comentario, hay
una particularmente aguda. En 2, 22-33, Alejandro argumenta que si la lógica fuera
parte de la flosofía, como pretenden los estoicos, la flosofía no podría ocupar el
lugar más elevado en la jerarquía del conocimiento; pero esto sería paradójico pues
todos — tanto estoicos como peripatéticos — consideran, por diversas razones, que
la flosofía es, por su objeto, la disciplina más elevada
2
. La concepción estoica de la
lógica como parte de la flosofía sería, por lo tanto, inconsistente con la concepción
que los propios estoicos defenden sobre la naturaleza de la flosofía. Aunque en el
texto, como veremos, Alejandro no se refere explícitamente a los estoicos, no cabe
duda, por la terminología que emplea (en particular ἀξιώματα en la línea 1,19),
que los tiene a ellos en mente
3
. En este trabajo, quisiera mostrar que, aunque esta
crítica es efectivamente aguda, no es lo sufcientemente penetrante para poner de
manifesto una verdadera inconsistencia en el estoicismo. Su principal debilidad
radica en el hecho de que el razonamiento sobre el cual descansa depende de
supuestos aristotélicos que los estoicos rechazan.
Divido mi exposición en tres apartados. En el primero, se estudia
detenidamente el pasaje en que se formula la crítica. Entre sus supuestos más
1 Para un listado más completo, Cf. FDS 27-32. La historia de este problema en la antigüedad tardía
se discute detalladamente en: Lee, T. S. Die griechische Tradition der aristotelischen Syllogistik in
der Spätantike. Hypomnemata 79. Göttingen, 1984, pp. 44-54. Véase también Barnes, J. “Galen
and the utility of logic”, en: Kollesch, J. & Nickel, D. (eds.). Galen und das Hellenistische Erbe.
Stuttgart, Franz Striner Verlag, 1993, pp. 33-34.
2 Para los estoicos, Cf. DG 273 11-24 (SVF 2.35, LS 26A); Sexto Empírico, AM 9.13 (SVF 2.36)
y Séneca, Ep. 89. 4-5 (LS 26G). En principio, los estoicos no rechazarían necesariamente las
razones peripatéticas para considerar a la flosofía como la más alta disciplina, a saber, que
puesto que al objeto último de la flosofía, es decir, dios, está teleológicamente subordinado
todo lo demás, las disciplinas que se ocupan de las entidades sub-divinas deben, a su vez, estar
subordinadas a la flosofía.
3 Cf. Barnes, J., Bobzien, S., Flannery, K., Ierodiakonou, K. Alexander of Aphrodisias. On Aristotle’s
Prior Analytics 1. 1-7. Cornell, Cornell University Press, 1991, p. 42, n. 7.
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad lógica...
225
polémicos, se halla el de que la lógica, por tener un carácter instrumental en relación
con las demás disciplinas constitutivas de la flosofía, debe estar subordinada a
ellas en el sentido de que la lógica le sirve a las demás disciplinas a alcanzar sus
objetivos sin que éstas, a su vez, puedan serle de alguna utilidad a la lógica. En el
segundo apartado, intento mostrar que los estoicos rechazan esta idea, de raigambre
aristotélica, pues consideran que, en cierto sentido, la lógica no es sólo instrumento,
sino también usuaria de estas disciplinas. Por último, en el tercer apartado hago
algunas consideraciones fnales sobre el alcance del argumento de Alejandro y la
consistencia interna de su postura a la luz de las diferencias entre su concepción
de la flosofía y la concepción estoica.
La crítica de Alejandro en 1. in A. Pr. 2, 22-33
El texto de in A. Pr. 2, 22-33 es el siguiente:
ἔτι δὲ συμβαίνει τοῖς μέρος αὐτὸ φιλοσοφίας λέγουσι τὸ φιλοσοφίας
μέρος ὄργανον λέγειν εἶναι τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν τε καὶ τεχνῶν, ὅσαι
πρὸς τὴν τῶν οἰκείων κατασκευήν τε καὶ σύστασιν συλλογισμοῖς τε καὶ
ἀποδείξεσι χρῶνται· χρῶνται γὰρ αὐτοῖς, οὐ μὴν ὡς μέρεσιν οἰκείοις·
οὔτε γὰρ τῶν διαφόρων ἐπιστημῶν οἷόν τε ταὐτὸν εἶναι μέρος, οὔτε τις
ἐκείνων περὶ τὴν σύστασιν αὐτῶν καὶ τὴν εὕρεσιν πραγματεύεται, ὥστε
εἶεν ἂν αὐτοῖς ὡς ὀργάνοις χρώμεναι. εἰ δὲ τοῦτο, ἀρχιτεκτονικωτέρα δὲ
ἀεὶ τέχνη τε καὶ ἐπιστήμη ἡ πρὸς τὸ οἰκεῖον ἔργον χρωμένη ἔργῳ καὶ τέλει
τινὸς τέχνης τῆς τὸ ἴδιον ἔργον ἐπὶ τὴν ταύτης χρείαν ἀναφερούσης, ὡς
ἔχει χαλινοποιητικὴ μὲν πρὸς ἱππικήν, ναυπηγικὴ δὲ πρὸς κυβερνητικήν,
εἶεν ἂν καὶ φιλοσοφίας ἕτεραι τελεώτεραι κατ᾿ αὐτοὺς ἐπιστῆμαί τε καὶ
τέχναι, ὧν ὄργανον τὸ ταύτης μέρος.
“Además, quienes afrman que ella [sc. la lógica] es parte de la flosofía se ven
llevados a decir que una parte de la flosofía es instrumento de todas aquellas demás
ciencias y artes que emplean silogismos y demostraciones para el establecimiento y
constitución de sus propias verdades. En efecto, los emplean, pero ciertamente no en
cuanto partes propias, pues no es posible que una misma cosa sea parte de distintas
ciencias y ninguna de ellas trabaja en torno a la constitución y el descubrimiento
de estas cosas [sc. silogismos y demostraciones]. Por consiguiente, se seguiría que
los usan como instrumentos. Pero si es así, y siempre es más subordinante el arte o
ciencia que emplea, para llevar a cabo su propio producto, el producto (es decir, el
objetivo) de algún arte que remite su producto privativo al servicio de ella [sc. de ese
arte o ciencia] — como es el caso de la talabartería en relación con la equitación y del
arte de construir barcos con el de navegar —, entonces, de acuerdo con ellos, habrá
otras ciencias y técnicas más perfectas que la flosofía, de las cuales es instrumento
una parte de ella”.
El razonamiento pretende ser una reducción al absurdo. Supongamos que
(1) la lógica es efectivamente una parte de la flosofía. Si es así, entonces, habida
Ricardo Salles
226
cuenta de que (2) hay otras disciplinas que usan la lógica para establecer las
verdades y los hechos que les son propios, y dado que (3) estas disciplinas la usan
no como parte de ellas sino como instrumento, se sigue de estas tres premisas que
(C
1
) la lógica, además de ser parte de la flosofía, como piensan los estoicos, es
instrumento (ὄργανον) de estas disciplinas. El texto deja claro en qué sentido la
lógica es instrumento de otras disciplinas: la primera le suministra a las segundas
las herramientas formales para demostrar sus propias verdades y el diseño de
dichas herramientas — función propia de la lógica — consiste en determinar qué
argumentos son válidos. Así entendida, la lógica es efectivamente un instrumento
indispensable de todas aquellas disciplinas que pretenden usar argumentos
válidos para “el establecimiento y constitución de sus propias verdades” πρὸς
τὴν τῶν οἰκείων κατασκευήν τε καὶ σύστασιν). Ahora bien, en términos
generales, (4) una disciplina W es más subordinante (término que uso para traducir
ἀρχιτεκτονικώτερον)
4
que otra disciplina X si X es instrumento de W, esto es,
si W

usa el fn de X como medio para llevar a cabo su propio fn. La razón por la
cual el uso de X por W subordina X a W es un supuesto clave al que regresaremos
más adelante. El supuesto es que la instrumentalidad es una relación asimétrica: si
los fnes de X son medios para alcanzar los fnes de W, éstos no pueden, a su vez,
ser medios para alcanzar los fnes de X. Pues bien, de (4) y (C
1
), se sigue que (C
2
)
la lógica, por ser instrumento de las demás disciplinas constitutivas de la flosofía,
está subordinada a ellas. Pero, también en términos generales, es el caso que (5) de
dos disciplinas, Y y Z, Y es inferior a, o menos “perfecta” (τέλεια) que, Z si una de
las partes de Y está subordinada a Z. En consecuencia, por tener a la lógica como
parte y por estar la lógica subordinada a las demás disciplinas, (C
3
) la flosofía es
ella misma inferior a las demás disciplinas. De ahí que (C
4
) si la lógica fuera parte
de la flosofía, como afrman los estoicos, la flosofía no podría ocupar el lugar más
alto en la jerarquía de las disciplinas. Pero (6) esto es absurdo, pues es contrario
a lo que los propios estoicos sostienen. Por consiguiente, (C
5
) la lógica no puede
ser parte de la flosofía.
La postura del propio Alejandro al respecto es que la lógica es sólo un
instrumento de la flosofía. De esto no se sigue que la lógica carezca de valor, sino
que su valor es puramente instrumental, es decir, derivado del valor que tengan las
disciplinas que la usan y cuyas metas la lógica ayuda a alcanzar
5
. Esta idea se hace
4 Sobre este posible sentido de ἀρχιτεκτονικώτερον, Cf. LSJ s.v. II, 2. Cf. Barnes, J. – Bobzien,
S. – Flannery, K. – Ierodiakonou, K. Alexander of Aphrodisias. On Aristotle’s Prior Analytics 1.
1-7, Op. cit., p. 43 (“if one art or science dominates another...”).
5 Para una concepción muy similar, Cf. Amonio, in A. Pr. 10, 34-1, 14; Filópono, in A. Pr. 8, 26-
27; Olimpiodoro, in Cat. 16, 10-2. Sobre esta concepción utilitaria de la lógica en la antigüedad,
Cf. Barnes, J. “Galen and the utility of logic”, Op. cit., pp. 33-34.
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad lógica...
227
patente cuando Alejandro desarrolla in extenso su propia concepción del valor de
la lógica en las líneas 4, 30-6, 12 del comentario
6
. Para citar las líneas 4, 30-32:
Οὐκ ἐπεὶ δὲ ὄργανον καὶ οὐ μέρος φιλοσοφίας ἡ ἀναλυτική, διὰ τοῦτο
ἐλάττονός ἐστιν ἡμῖν σπουδῆς ἀξία· ἡ γὰρ σπουδὴ τῶν ὀργάνων τῇ τῶν
γινομένων · δεικνυμένων δι᾿ αὐτῶν ἀξίᾳ κρίνεται.
“No por ser instrumento y no parte de la flosofía, la analítica es, para nosotros, digna
de un menor valor. En efecto, el valor de los instrumentos se discierne por medio
del aprecio que merecen las cosas que se producen o se demuestran por causa de
ellos”.
La fuerza que pueda tener el razonamiento de Alejandro dependerá, por una
parte, de si es válido, es decir, de si sus premisas implican su conclusión (en última
instancia, C
5
) y, por otra, de si sus premisas son ciertas o, cuando menos, tales que
los destinatarios de la objeción — los estoicos — estén lógicamente obligados
a aceptarlas. Estos dos factores son, en términos general, independientes el uno
del otro. Un razonamiento que parte de premisas falsas o inaceptables puede,
no obstante, ser válido e, inversamente, un razonamiento de parte de premisas
verdaderas o aceptables puede, a pesar de ello, ser inválido. En este trabajo, no
cuestionaré la validez del razonamiento, pues, hasta donde alcanzo a ver, no hay
motivos lógicos para hacerlo. Deseo centrarme, más bien, en la aceptabilidad de
sus premisas y, en particular, en la de la tesis de que la lógica es un instrumento
de las demás disciplinas y está, por consiguiente, subordinada a ellas: el fn de la
lógica (determinar qué argumentos son válidos) es medio para alcanzar los fnes
propios de las demás disciplinas, pero éstos no pueden ser a su vez medios para
alcanzar el fn de la lógica.
La idea de la subordinación del instrumento al usuario está implícita en
el concepto aristotélico de instrumento (ὄργανον) que Alejandro emplea en su
razonamiento. Al respecto, conviene citar las líneas 2, 10-22:
τὸ γὰρ ἐπ᾿ ἄλλων τινῶν χρείαν τῶν ὑπὸ τὴν αὐτὴν ἐπιστήμην · τέχνην
ὄντων τὴν ἀναφορὰν ἔχον οὔτ᾿ ἂν ἀντιδιαιροῖτο δεόντως ἐκείνοις, ὧν
χάριν ἐστί τε καὶ γίνεται, οὔτ᾿ ἂν μέρος ὁμοίως ἐκείνοις εἴη ὂν τούτων
χάριν· τὸ γὰρ ἐπί τινα τὴν ἀναφορὰν ἔχον καὶ οὗ τὸ τέλος ὡς πρὸς τὴν
ἄλλων εὕρεσίν τε καὶ σύστασιν συντελοῦν διὰ τοῦτο σπουδάζεται ὄργανον
ἐκείνων. ὡς γὰρ ἐπὶ τῶν διαφερουσῶν τεχνῶν τὸ τέχνης τινὸς ἔργον ἄλλης
τινός ἐστιν τέχνης ὄργανον τῷ τὴν ἀναφορὰν ἔχειν τὸ τέλος αὐτοῦ πρὸς
χρείαν τῶν γινομένων ὑπὸ τῆς τέχνης, ἧς ἐστιν ὄργανον, οὕτως εἰ καὶ ἐπὶ
τῆς αὐτῆς ἐπιστήμης · τέχνης γινόμενά τινα τήνδε τὴν τάξιν ἔχοι πρὸς
ἄλληλα, ἔσται τὸ μὲν ὄργανον αὐτῶν τὸ δὲ προηγούμενον ἔργον τε καὶ
μέρος· οὐδὲ γὰρ ἡ σφῦρα καὶ ὁ ἄκμων ὄργανον κωλύεται τῆς χαλκευτικῆς
εἶναι, διότι αὐτῆς ἐστιν ἔργα.
6 Cf. in A. Pr. 8, 19-22; 18, 14-19, 3; 20, 12-13; 28, 17-30; 30, 29-30; 39, 19-40, 5; 164, 23-165,
6 e in Top. 9, 20-10, 16.
Ricardo Salles
228
“Efectivamente, aquello que se subsume bajo uso que le dan otras cosas que caen
bajo el dominio de una misma ciencia o arte, y que existe y se genera para ellas, no
está propiamente coordinadas con ellas. Del mismo modo, por el hecho de existir
para ellas, tampoco será una parte suya. Pues aquello que subsume bajo algo y su
fnalidad es digna de atención sólo en la medida en que contribuye al descubrimiento
y constitución de otras cosas, es instrumento de dichas cosas. En efecto, así como
en el caso de artes distintas, el producto de un arte es instrumento de otro arte por el
hecho de subsumir su fnalidad al uso que le den las cosas que se generan por obra
del arte que lo usa como instrumento, así también, si ciertas cosas que se generan en
el dominio de una misma ciencia o arte tuvieran este ordenamiento recíproco, una
será instrumento de ellas y la otra, al ser la principal, será producto y a la vez parte
[de esa ciencia o arte], pues nada impide que el martillo o el yunque sean instrumento
de la herrería porque sean productos de ella”.
Como lo indica el último ejemplo, un mismo tipo de cosa puede ser producto e
instrumento de un mismo usuario (el herrero produce y emplea martillos)
7
. En efecto,
la fnalidad de la herrería es producir herramientas metálicas. Pero dada la naturaleza
dura del metal, el cumplimento de esta fnalidad requiere el uso de martillos
para percutirlo y moldearlo. Por lo tanto, los martillos, por ser ellos mismos una
herramienta metálica, son también objeto de producción del herrero. Aquí no puede
apreciarse la subordinación del instrumento al usuario, pues la misma disciplina
produce sus propios instrumentos. Pero es un caso sui generis. Generalmente
no es así. Salvo en casos excepcionales, los instrumentos de una disciplina son
productos (o fnes) de otras disciplinas y al, ocurrir esto, el fn de la primera no
puede, a su vez, ser medio para alcanzar los fnes de las segundas. Esto establece
una jerarquía absoluta entre la primera y las segundas. Esta concepción jerárquica
de las disciplinas proviene del propio Aristóteles, en quien ya encontramos el uso
del término ἀρχιτεκτονικός, cognado del comparativo ἀρχιτεκτονικώτερος
que Alejandro emplea para expresar la subordinación jerárquica entre disciplinas
instrumentalmente relacionadas entre sí. Un pasaje signifcativo es EN I 1 1094a10-
20 (cf. Met. 981b15-17 y 982b20-22):
πολλῶν δὲ πράξεων οὐσῶν καὶ τεχνῶν καὶ ἐπιστημῶν πολλὰ γίνεται καὶ
τὰ τέλη· ἰατρικῆς μὲν γὰρ ὑγίεια, ναυπηγικῆς δὲ πλοῖον, στρατηγικῆς δὲ
νίκη, οἰκονομικῆς δὲ πλοῦτος. ὅσαι δ᾿ εἰσὶ τῶν τοιούτων ὑπὸ μίαν τινὰ
δύναμιν, καθάπερ ὑπὸ τὴν ἱππικὴν χαλινοποιικὴ καὶ ὅσαι ἄλλαι τῶν
ἱππικῶν ὀργάνων εἰσίν, αὕτη δὲ καὶ πᾶσα πολεμικὴ πρᾶχις ὑπὸ τὴν
στρατηγικήν, κατὰ τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον ἄλλαι ὑφ᾿ ἑτέρας· ἐν ἁπάσαις
δὲ τὰ τῶν ἀρχιτεκτονικῶν τέλη πάντων ἐστὶν αἱρετώτερα τῶν ὑπ᾿ αὐτά·
τούτων γὰρ χάριν κἀκεῖνα διώκεται.
“Por ser muchas las acciones, las artes y las ciencias, también son muchas las
fnalidades. En efecto, de la medicina [la fnalidad] es la salud, del arte de construir
7 Cf. Amonio, in A. Pr. 9, 37-10, 1 y Filópono, in A. Pr. 7, 31.
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad lógica...
229
barcos, el barco, de la estrategia, la victoria, de la economía, la riqueza. Pero cuantas
de ellas están subordinadas a una sola facultad (como la fabricación de frenos y
todo el resto de los equipamientos de los caballos está subordinada a la equitación
y, a su vez, ésta y toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia, y del mismo
modo otras artes se subordinan a otras más), en todas ellas las fnalidades de todas
las dominantes son más dignas de elección que las de las artes que se subordinan a
ellas. En efecto, las segundas se persiguen con vistas en las primeras”.
Efectivamente, aquí ya encontramos las tesis de que (a) unas disciplinas usan
a otras para alcanzar sus propios fnes, de que (b) cuando esto sucede, los fnes de
las instrumentales están subordinados a los de las usuarias (los primeros se eligen
en vistas de los segundos pero no vice-versa) y de que (c) está subordinación es
absoluta, pues el ordenamiento aquí propuesto pretende ser el único posible (las
instrumentales no pueden, a su vez, ser usuarias).
Según intentaré mostrar en el siguiente apartado, la tesis de la subordinación
instrumental de la lógica a las demás disciplinas constitutivas de la flosofía —
premisa (4) del razonamiento de Alejandro — es inaceptable para los estoicos. De
acuerdo con ellos, si bien las demás disciplinas usan a la lógica, la lógica también
las usa a ellas en el sentido de que le sirven a ella de instrumento para alcanzar
sus propios fnes. En concreto, para determinar la validez de ciertos argumentos
la lógica necesita emplear ciertos conocimientos que sólo otras disciplinas pueden
suministrarle. Pero entonces, desde este punto de vista, si fuera cierta la tesis
aristotélica de que todo instrumento está subordinado a su usuario, se caería en el
absurdo de que la lógica estaría subordinada a las demás disciplinas, y sería por
ello inferior a ellas, en igual medida en que éstas estarían subordinadas y serían
inferiores a la lógica. Esto no signifca que deba rechazarse la idea peripatética de
que la lógica es instrumento de las demás disciplinas. Lo que debe rechazarse es,
más bien, la concepción aristotélica de los instrumentos, según la cual el usuario
subordina al instrumento, estableciéndose entre ellos un orden jerárquico absoluto.
De esto nos ocuparemos en el tercer apartado, en el que procuraré explicar la
concepción alternativa que ofrecen los estoicos de la naturaleza de la flosofía y
de sus disciplinas constitutivas.
La lógica como usuaria de las demás disciplinas constitutivas de la 2.
flosofía
De acuerdo con los estoicos, la fnalidad propia de la lógica — el objetivo que
la distingue de las demás disciplinas constitutivas de la flosofía — es determinar,
Ricardo Salles
230
para un conjunto cualquiera de proposiciones, qué proposiciones se concluyen
necesariamente a partir de ellas y por qué. El propio Alejandro es una de las fuentes
sobre este asunto
8
. Según in A. Pr. 1, 18-2, 2:
καὶ γὰρ τῷ ὑποκειμένῳ διαφέρει ἐκείνων (ἀξιώματα γὰρ καὶ προτάσεις τὰ
ὑποκείμενα ταύτῃ) καὶ τῷ τέλει καὶ τῇ προθέσει· ἡ γὰρ ταύτης πρόθεσις
τὸ διὰ τῆς ποιᾶς τῶν προτάσεων συνθέσεως ἐκ τῶν τιθεμένων τε καὶ
συγχωρουμένων ἐκ ἀνάγκης τι συναγόμενον δεικνύναι, ὃ οὐδετέρας
ἐκείνων τέλος.
“Pues en efecto [la lógica] difere de ellas [sc. de las demás disciplinas constitutivas de
la flosofía] en virtud del objeto de estudio (pues su objeto de estudio son proposiciones
y premisas) como en virtud de su fn y propósito (pues su propósito es mostrar que,
gracias a cierta combinación de premisas, algo se concluye por necesidad a partir
de lo que se presupone o se da por sentado de común acuerdo, lo cual no es fn de
ninguna de aquéllas”.
Por otra parte, también sabemos que, según los estoicos, cuando una
proposición P se concluye necesariamente a partir de otras P
1
, P
2
,..., P
n
, el
argumento formado por P como conclusión y P
1
, P
2
,..., P
n
como premisas es válido
(περαντικός)
9
. De esta forma, la fnalidad propia de la lógica sería, de acuerdo
con los estoicos, determinar qué argumentos son válidos o inválidos.
Uno de los procedimientos que ellos adoptan para determinar la validez
de un argumento (pero no el único, Cf. más adelante pp. 14-15), consiste en
determinar si es silogístico (συλλογιστικός). Por lo tanto, veamos brevemente
qué argumentos se consideran silogísticos dentro de la lógica estoica. Según DL
77-81, son silogísticos “los [argumentos] que o bien son indemostrables o bien son
reducibles (ἀναγόμενοι) a los indemostrables de acuerdo con alguna o algunas de
8 Cf. Amonio, in A. Pr. 10, 34-1, 14 y Olimpiodoro, in Cat. 16, 10-2. En materia de bibliografía
secundaria sobre la lógica estoica en general y algunos de sus aspectos particulares relacionados
con la teoría de la validez, puede consultarse: Mates, B. Stoic Logic. Berkeley & Los Angeles,
University of California Press, 1961; Kneale, W. & Kneale, M. The Development of Logic.
Oxford, Clarendon Press, 1962, pp. 113-176; Müller, I. “Stoic and Peripatetic Logic”, en:
Archiv für Geschichte der Philosophie 51.2, 1969, pp. 173-187; Id., “The Completeness of Stoic
Propositional Logic”, en: Notre Dame Journal of Formal Logic 20, 1979, pp. 201-15; Frede, M.
Die Stoische Logik. Göttingen, 1974; Id., Frede, M. “Stoic vs. Aristotelian Syllogistic”, en: Essays
in Ancient Philosophy. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1987; reprinted from: Archiv
fur Geschichte der Philosophie LVI. Berlin, 1974, pp. 1-32; Mignucci, M. “The Stoic Themata”,
en: Döring, K. & Ebert, T. (eds.). Dialektiker und Stoiker: Zur Logik der Stoa und Ihrer Vorläufer.
Stuttgart, 1993; Barnes, J. “Galen and the utility of logic”, Op. cit.; Bobzien, S. “Stoic Syllogistic”,
in: Oxford Studies in Ancient Philosophy 14, 1996, pp. 133-192; Id., “Wholly Hypothetical
Syllogisms”, in: Phronesis 45.2, 2000, pp. 87-137 y Bobzien, S. - Barnes, J. - Mignucci, M.
“Logic”, in: Algra, K., Barnes, J., Mansfeld, J. and Schofeld, M. (eds.). Cambridge History of
Hellenistic Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press, 1999.
9 Cf. DL 77-81 (LS 36A) y Sexto Empírico, PH 2.137-138 (LS 36B).
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad lógica...
231
las reglas básicas de reducción (θέματα)”. Los indemostrables (ἀναπόδεκτοι)
son argumentos cuya validez no requiere de demostración. Según algunos estoicos,
por ejemplo Crisipo, sólo cinco cumplen este requisito. Podemos esquematizarlos
del modo siguiente:
(C
1
) Si A, B. A. Por lo tanto, B
(C
2
) Si A, B. No B. Por lo tanto, no A
(C
3
) No (A y B). A. Por lo tanto, no B
(C
4
) O bien A o bien B. A. Por lo tanto, no B
(C
5
) O bien A o bien B. no B. Por lo tanto, A
En cambio, los silogismos no-indemostrables serían los reducibles a los
indemostrables por medio de reglas de reducción llamadas thémata (θέματα)
10
. Hay
cierta oscuridad en las fuentes respecto de cuántas y cuáles son exactamente estas
reglas y, sobre todo, sobre cómo funcionan en casos específcos y, en consecuencia,
respecto de qué signifca en este contexto que un argumento sea “reducible”
(ἀναγόμενον) a otro. Pero en cualquier caso esta reducción es una transformación
de un indemostrable en ese argumento con la ayuda de reglas puramente formales.
Un ejemplo podría ser el siguiente
11
:
(1) Si (si P
1
y P
2
, P
3
), entonces (si P
1
y no-P
3
, no-P
2
)
Esta regla es puramente formal en el sentido de que ella misma expresa una
verdad por su mera forma lógica: su consecuente se sigue de su antecedente bajo
cualquier sustitución de sus variables P
1
, P
2
y P
3
.
Esta concepción de los silogismos y su validez implica que uno de los métodos
para determinar si un argumento es válido es establecer si tiene la forma de uno
de los indemostrables y, si no la tiene, buscar la transformación de alguno de los
indemostrables en él por medio de los θέματα. Pero para establecer esto, la lógica
se basta a sí misma en el sentido de que no necesita ningún conocimiento que ella
misma no pueda proporcionar. Pensemos, por ejemplo, en un argumento como:
(2) Si es de día, hay luz. Es de día. Por lo tanto, hay luz
Para determinar la validez de este (2), no es necesario saber qué es ser de
día y qué es haber luz. Para hacerlo, basta determinar que (2) tiene la forma del
primer indemostrable. En efecto, por el hecho de tenerla, y porque la conclusión
10 Véase, por ejemplo: Galeno, Véase, por ejemplo: Galeno, Galeno, PHP 2.3.18-19 (SVF 2.248, LS 36H); Alejandro de Afrodisia, in
A. Pr. 278, 11-14 (LS 36J, SVF 2.255) y Simplicio, in Cael. 237, 2-4 (SVF 2. 256).
11 Cf. Bobzien, S., Barnes, J., Mignucci, M. “Logic”, Op. cit., pp. 138-139
Ricardo Salles
232
de cualquier indemostrable se sigue necesariamente de sus premisas bajo cualquier
interpretación de sus variables, la conclusión de (2) se sigue necesariamente de
sus premisas. Por lo tanto, para establecer la validez de (2) no se necesita ningún
conocimiento extra-lógico como lo sería el conocimiento de qué es ser de día y qué
es haber luz. Un ejemplo en que interviene un θέμα es el siguiente:
(3) Si es día, hay luz. No hay luz. Por lo tanto, no es día.
Para determinar la validez de (3), tampoco es necesario saber qué es ser de
día y qué es haber luz, pues, para determinarla, basta establecer que su forma es
reducible por el primer θέμα — (1) — a la forma del primer indemostrable. Por
lo tanto, como sucede con (2), la determinación de la validez de (3) no requiere
ningún conocimiento extra-lógico.
Sin embargo, en la lógica estoica no todo argumento válido es silogístico,
en cuyo caso, como ahora veremos, su validez depende de factores extra-lógicos.
Cuando esto sucede, la lógica no se basta a sí misma para establecer su validez,
sino que requiere del uso del conocimiento que le proporcionan otras disciplinas.
En este sentido, éstas son instrumentos de la lógica. Un ejemplo sería:
(4) En toda tiranía hay amos. Siracusa es una tiranía. Por lo tanto, en
Siracusa hay esclavos
Este argumento no es silogístico pues su forma — (5) — no es ni la de uno
de los cinco indemostrables ni una que pueda reducirse a la de un indemostrable
por medio de alguno de los θέματα.
(5) A. B. Por lo tanto, C
Sin embargo, la conclusión de (4) se sigue de sus premisas en virtud del
signifcado de “amo” y “esclavo”, pues donde hay amos hay, por necesidad analítica,
esclavos, en la medida en que, por defnición, todo amo es amo de un esclavo. Esto
indica que para establecer la validez de (4) es preciso acudir al signifcado de los
conceptos que fguran en él y, en la medida en que el conocimiento del signifcado
de estos conceptos no es propio de la lógica, sino de la política, la lógica debe usar
esta disciplina para establecer la validez de este argumento.
En la lógica estoica hay al menos dos clases de argumentos cuya validez
es explícitamente reconocida por los estoicos (e incluso por el propio Alejandro,
como sugeriré al fnal), sólo puede establecerse por medio del uso del conocimiento
proporcionado por otras disciplinas. Se trata de los argumentos “concluyentes de
forma no-metódica” (ἀμεθόδως περαίνοντες) y de los “hiposilogísitos” (o
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad lógica...
233
“subsilogísticos”: ὑποσυλλογιστικοί)
12
. Como lo indican algunos textos que
citaremos en breve, Alejandro se refere a ellos en distintas partes su comentario,
pero conviene empezar con un pasaje de Galeno, Inst. Log. 19.6 (48, 23-49, 9
Kalbfeisch) en que se mencionan ambos y se les asocia con Crisipo de forma
explícita. El texto es difícil y ha sido objeto de diversas conjeturas y correcciones
por parte de sus editores:
διὰ τοῦτο οὖν οὐδὲ τοὺς ὑπὸ Χρυσίππου συντεθέντας ἐν ταῖς τρισὶ
Συλλογιστικαῖς [ἀχρήστοις] ἐπιδεικτέον μοι νῦν ἐστιν ἀχρήστους ὄντας·
ἑτέρωθι γὰρ ἔδειξα τοῦτο, καθάπερ καὶ <περὶ> τῶν περαντικῶν ὑπ᾿ αὐτοῦ
κληθέντων· ἐδείχθη<σαν> γὰρ καὶ τούτων ἔνιοι μὲν οὐκ ἴδιόν τι γένος
ὄντες συλλογισμῶν, ἀλλὰ <διὰ> πεπονθυίας λέξεως ἑρμηνευόμενοι,
ποτὲ μὲν κατ᾿ ἀκολουθίας ὑπέρθεσιν, οἱ δὲ ὑποσυλλογιστικοὶ κληθέντες
ἐν ἰσοδυναμούσαις λέχεσι τοῖς συλλογιστικοῖς λεγόμενοι· τέλος δὲ
περιττοὶ πρὸς αὐτοῖς οὓς ἀμεθόδους ὀνομάζουσιν, οἷς οὐδενὸς ὄντος ὅλως
μεθοδικοῦ λόγου συλλογιστέον.
3 [ἀχρήστοις] del. Kalbfeisch 4 <περὶ> add. Kalbfeisch 5 ἐδείχθη<σαν> corr.
Mynas : ἐδείχθη P 7 <διὰ> add. Kalbfeisch 7-8 ἑρμηνευόμενοι corr. Prantl
ἑρμηνευομένου P 8 κατ᾿ ἀκολουθίας corr. Prantl κατακολουθοῦσαν P Barnes
/ <*> lac. ind. Kalbfeisch: <ποτὲ δὲ κατ᾿ ἄλλο τι πάθος> Mynas 11 αὐτοὺς P
αὐτοῖς corr. Kalbfeisch
En consecuencia, tampoco debo demostrar aquí que son inútiles los
silogismos elaborados por Crisipo en las tres [Artes] Silogísticas
13
, pues en otra parte
he mostrado esto, como también [lo he hecho] respecto de los [argumentos] que él
llama “válidos”. En efecto, acerca de éstos se ha mostrado que algunos no son un
género particular de silogismos sino que se interpretan por medio de una formulación
modifcada
14
, en ocasiones según una transposición de la implicación
15
[...] y que
12 Según M. Frede (“Stoic vs. Aristotelian Syllogistic”, Op. cit., pp. 102-103) y J. Barnes (“Galen
and the utility of logic”, Op. cit., pp. 42-43 y 47-48, aparentemente también), dentro de la lógica
estos dos tipos de argumentos son los únicos que son a la vez válidos y no son silogísticos. Para
una interpretación distinta, Cf. Bobzien, S. - Barnes, J. - Mignucci, M. “Logic”, Op. cit., pp. 151-
152. En cualquier caso, según DL 7.78, los argumentos no-silogísticos válidos reciben el nombre
de “específcamente válidos” (περαντικoὶ εἰδικῶς). Esta clase no debe confundirse con la de
los llamados “asilogísticos” (ἀσυλλόγιστοι), los cuales no son válidos, por ejemplo: Si A, B.
No-A. Por lo tanto, no-B (εἰ ἵππος ἐστὶ Δίων, ζῷον ἐστι Δίων ∙ ἀλλὰ μὴν ἵππος οὐκ ἔστι
Δίων ∙ οὐκ ἄρα ζῷόν ἐστι Δίων).
13 Sobre la identidad de esta obra de Crisipo, Sobre la identidad de esta obra de Crisipo, Cf. Barnes, J. “Galen and the utility of logic”, Op.
cit., pp. 39-40 y 40, n. 37.
14 Para esta posible traducción de Para esta posible traducción de πεπονθυίας λέχεως , Cf. Ibid., pp. 42-43, donde se remite
a textos gramáticos antiguos en los cuales el verbo πάσχειν aplicado a una λέξις signifca
una modifcación morfológica o sintáctica de una λέξις original que, sin esa modifcación, se
mantiene intacta (ὁλόκληρος).
15 La La ὑπέρθεσις es uno de los πάθη que puede modifcar una λέξις. Cf. nota anterior.
Ricardo Salles
234
otros, llamados “hiposilogísticos”, se enuncian en formulaciones equivalentes a los
silogísticos. Para terminar, son superfuos, además de éstos, los que ellos llaman
[argumentos] “[concluyentes] de forma no-metódica”, de los cuales uno tiene
que valerse para razonar silogísticamente cuando no hay absolutamente ningún
argumento metódico [del que echar mano].
Consideremos primero los últimos. Según el texto, es claro que Crisipo los
considera válidos (τῶν περαντικῶν). De hecho, el término griego que traduzco
como “concluyente”, περαίνων, es el participio del verbo περαίνω, del cual
proviene el término περαντικός, “válido”. Desde esta perspectiva, decir de un
argumento que es concluyente simplemente equivale a decir que válido. El principal
testimonio de Alejandro sobre los argumentos concluyentes de forma no-metódica
se halla en 22, 17-23
16
. Cito el texto a continuación:
καὶ ὅλως τοιοῦτον τὸ εἶδός ἐστι τῶν λόγων, οὓς οἱ νεώτεροι λέγουσιν
ἀμεθόδως περαίνοντας, οἷόν ἐστι καὶ τὸ ἡμέρα ἐστίν· ἀλλὰ καὶ σὺ λέγεις,
ὅτι ἡμέρα ἐστίν· ἀληθεύεις ἄρα᾿· οὐ γὰρ συλλογισμὸς τοῦτο· ἔσται δὲ
προστεθείσης καθόλου προτάσεως τῆς ὁ τὸ ὂν εἶναι λέγων ἀληθεύει᾿,
ᾑ προστεθείσης τῆς ὁ δὲ ἡμέρας οὔσης ἡμέραν εἶναι λέγων τὸ ὂν εἶναι
λέγει᾿· συμπέρασμα γὰρ ἐπὶ τοῖς κειμένοις ὁ ἄρα ἡμέρας οὔσης ἡμέραν
εἶναι λέγων ἀληθεύει.
“En general, tal es la especie de argumentos que los autores más recientes llaman
concluyentes de manera no metódica, por ejemplo “es de día, pero dices que es día;
por lo tanto dices una verdad”. En efecto, esto no es un silogismo, pero lo será cuando
le hayas agregado la premisa universal “el que dice lo que es el caso, dice una verdad”
a la cual se le haya agregado “el que dice que es de día cuando es día, dice lo que es
el caso”. En efecto, la conclusión a partir de lo previamente establecido es “por lo
tanto, el que dice que es de día cuando es de día, dice una verdad”.
Es claro que el argumento que se ofrece como ejemplo es válido pero no
silogístico.
(6) Es de día. Dices que es día. Por lo tanto, dices una verdad
Su forma no es ni la de un indemostrable ni una que pudiera reducirse a la
de un indemostrable por medio de algún théma. Su validez depende, más bien, de
la aplicación de una premisa o supuesto universal como “el que dice lo que es el
caso, dice una verdad y el que dice que es de día cuando es día, dice lo que es el
16 Para otros pasajes sobre la identidad de estos argumentos, Para otros pasajes sobre la identidad de estos argumentos, Cf. Alejandro, in A. Pr. 24, 1-12; 68,
22-69, 4; 345, 13-346, 6; 373, 29-35; in Top. 14, 18-15, 14; Galeno, Inst. Log. 17.2 y Filópono,
in A. Pr. 36, 5-12. Puede consultarse el análisis detallado de esta noción y la de argumento
hiposilogístico en la lógica estoica que se ofrece en: Bobzien, S., Barnes, J., Mignucci, M.
“Logic”, Op. cit., pp. 151-157.
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad lógica...
235
caso”. En efecto, si es de día y digo que es día, digo una verdad pues, en virtud
de esa premisa universal, si es de día y digo que es día, digo lo que es el caso y si
digo lo que es el caso, digo una verdad. Nótese que (a) esta premisa universal es
una consecuencia necesaria, al menos dentro del estoicismo, del signifcado de los
conceptos de lo verdadero (τὸ ἀληθές) y de lo que es el caso (τὸ ὄν ο τὸ ὑπάρχον
según Galeno, Inst. Log. 17. 2-4) y (b) al menos el segundo pertenece a un ámbito
distinto de la lógica, a saber, la ontología. En esta medida, el establecimiento de la
validez de un argumento concluyente de forma no-metódica como (6) requiere del
uso de un conocimiento extra-lógico, es decir, propio de una disciplina distinta de la
lógica. De hecho, el argumento (4) que consideramos anteriormente probablemente
caería dentro de esta de la categoría de los argumentos concluyentes de forma no-
metódica. En efecto, la conclusión de (4) se sigue de sus premisas en virtud del
signifcado de los conceptos de amo y de esclavo. En concreto, el supuesto “todo
amo es amo de un esclavo” sería el supuesto universal (o consecuencia del supuesto
universal) en virtud del cual (4) sería válido. En este sentido, el texto de Alejandro
y la teoría estoica en él expuesta sobre los argumentos concluyentes de forma no-
metódica es prueba clara de que los estoicos pensaban que hay argumentos cuya
validez sólo puede establecerse cuando se emplea el conocimiento proporcionado
por otras disciplinas: en el caso (4), el que proporciona la política. (Dejo de lado
el problema de por qué un argumento concluyente de forma no metódica “no es un
silogismo, pero lo será” si se cumplen ciertas condiciones, es decir, el problema
de por qué un argumento de este tipo puede transformarse, con la ayuda de ciertos
presupuestos extra-lógicos, en uno silogístico)
17
.
La segunda clase de argumentos cuya validez sólo puede establecerse por
medio del uso del conocimiento proporcionado por otras disciplinas, es la de los
llamados “hiposilogísticos” (ὑποσυλλογιστικοί). Éstos, como ocurre con los
concluyentes de forma no-metódica, son válidos pero no silogísticos. De acuerdo
nuevamente con el testimonio de Alejandro (in A. Pr. 84, 12-19 y 373, 31-35),
“[un argumento hiposilogístico] ya no es silogístico pero sí es válido”: οὐκέτι δὲ
συλλογιστικὸν ἀλλὰ περαντικόν”. Cabe citar el pasaje in extenso:
τοιοῦτός ἐστιν ὁ ὑποσυλλογιστικὸς ὑπὸ τῶν νεωτέρων λεγόμενος ὁ
λαμβάνων μὲν τὸ ἰσοδυναμοῦν τῇ προτάσει τῇ συλλογιστικῇ ταὐτὸν δὲ
καὶ ἐκ ταύτης συνάγων· τῷ γὰρ τινὶ μὴ ὑπάρχειν τὸ μὴ παντὶ ὑπάρχειν
ἰσοδυναμοῦν μετείληπται. ἀλλ᾿ ἐκεῖνοι μὲν οὐ λέγουσι τοὺς τοιούτους
συλλογισμοὺς εἰς τὴν φωνὴν καὶ τὴν λέξιν βλέποντες, ἀλλὰ‚ Αριστοτέλης
πρὸς τὰ σημαινόμενα ὁρῶν, ἐφ᾿ ὧν ὁμοίως σημαίνεται, οὐ πρὸς τὰς φωνὰς
17 Para este problema, Para este problema, Cf. Müller, I. “Stoic and Peripatetic Logic”, Op. cit., p. 180; Frede, M.
“Stoic vs. Aristotelian Syllogistic”, Op. cit., p. 102 y Bobzien, S., Barnes, J., Mignucci, M.
“Logic”, Op. cit., pp. 152-155.
Ricardo Salles
236
τὸν αὐτόν φησι συνάγεσθαι συλλογισμὸν καὶ ἐν τῇ τοιαύτῃ τῆς λέξεως
ἐν τῷ συμπεράσματι μεταλήψει, ἂν ᾖ συλλογιστικὴ ὅλως συμπλοκή.[...]
ταὐτὸν γὰρ σημαίνοντος τοῦ εἰ τὸ Α, τὸ Β᾿ [ἐν] τῷ ἀκολουθεῖν τῷ Α τὸ Β,
συλλογιστικὸν μὲν λόγον φασὶν εἶναι τοιαύτης ληφθείσης τῆς λέξεως εἰ
τὸ Α τὸ Β, τὸ δὲ Α, τὸ ἄρα Β.
“Tal es el [argumento] que los autores más recientes llaman “hiposilogísticos”: aquel
que toma algo equivalente a la premisa silogística y deduce lo mismo [que se deduce]
a partir de ella (en efecto, al ser equivalente “darse en no todo” a “no darse en alguno”,
lo sustituyó). Sin embargo, estos autores, al fjarse en su expresión y enunciación,
niegan que tales [argumentos] sean silogismos. Aristóteles, en cambio, al enfocarse
en los signifcados (en aquellos casos en que se signifca lo mismo), pero no en su
expresión, afrma que, si la conjunción [de las premisas] es silogística de modo
general, el mismo silogismo es deductivo [de la misma conclusión] cuando ocurre
tal sustitución del enunciado de la conclusión [...] En efecto, puesto que “si A, B”
signifca lo mismo que “B se sigue de A”, afrman que, al tomarse una enunciación
tal como “si A, B; A; por lo tanto, B”, [el argumento] es silogístico, pero “B se sigue
de A; A; por lo tanto, B” ya no es silogístico sino válido”.
De acuerdo con su defnición, es hiposilogístico “aquel [argumento] que toma
algo equivalente a la premisa silogística y deduce lo mismo [que se deduce] a partir
de ella” ὁ λαμβάνων μὲν τὸ ἰσοδυναμοῦν τῇ προτάσει τῇ συλλογιστικῇ
ταὐτὸν δὲ καὶ ἐκ ταύτης συνάγων). Una manera posible de entender esta
defnición es la siguiente. Un argumento A
1
es hiposilogístico cuando hay un
argumento silogístico A
2
tal que (i) la conclusión de A
1
y A
2
es la misma, (ii) las
premisas de A
1
y A
2
también son las mismas excepto por una de ellas, pues A
1
tiene
una premisa x
1
que A
2
no tiene y A
2
una premisa x
2
que A
1
no tiene, y (iii) x
1
y x
2
,
a pesar de ser distintas formalmente, son semánticamente equivalentes. El ejemplo
que ofrece Alejandro sugiere que, en efecto, así debe entenderse la noción:
(7) B se sigue de A. A. Por lo tanto, B (ἀκολουθεῖν τῷ Α τὸ Β).
18
Este argumento no es silogístico. Aunque a primera vista es muy parecido al
primer indemostrable (Si A, B. A. Por lo tanto, B), existe una diferencia importante
entre ellos. Esta radica en la primera premisa de cada una. Mientras que Si A, B
–primera premisa del primer indemostrable – es un condicional, B se sigue de A -
primera premisa de (7) – no lo es. Esta última es más bien una proposición que los
estoicos clasifcarían como “simple” (ἁπλοῦν) por carecer de una estructura interna
18 Otro ejemplo podría ser el que fgura en DL 7.78 ( Otro ejemplo podría ser el que fgura en DL 7.78 (SVF 2. 238, 241, 243, LS 36A4-16): “Es
falso que sea de noche y de día. Es de día. Por lo tanto, no es de noche” ψεῦδός ἐστι τὸ ἡμέρα
ἐστὶ καὶ νύξ ἐστι· ἡμέρα δέ ἐστιν· οὐκ ἄρα νύξ ἐστιν). Al sustituirse la primera premisa
por No (es noche y es de día) obtenemos un argumento silogístico cuya forma es la del tercer
indemostrable: No (A y B). A. Por lo tanto, no B. Cf. Barnes, J. “Galen and the utility of logic”,
Op. cit., pp. 46-47.
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad lógica...
237
que pudiera representarse mediante conectivas y variables. Sin embargo, las dos
proposiciones signifcan lo mismo (ταὐτὸν σημαίνοντος). De esta manera, se
cumplen las tres condiciones que deben satisfacerse para que (7) sea hiposilogístico:
hay un argumento silogístico (el primer indemostrable) tal que (7) y ese argumento
silogístico tienen la misma conclusión, (ii) comparten todas las premisas excepto
una y (iii) hay una equivalencia semántica en la premisa que no comparten.
Es importante ver en qué radica la validez de los argumentos hiposilogísticos.
Ésta no se debe a que sean silogísticos, pues no lo son. La razón de su validez
radica, más bien, en el signifcado del concepto de “se sigue de”, el cual, no es
propio de la lógica. Este concepto tiene, desde luego, un uso lógico. Los estoicos
lo emplean, por ejemplo, para defnir la noción de condicional
19
. Sin embargo, es
un concepto cuyo signifcado básico rebasa ampliamente el ámbito de la lógica,
pues también se emplea en otras disciplinas, distintas de la lógica, como es el
caso, por ejemplo, de la ética, en que se usa, por ejemplo, para defnir el fn de la
vida humana
20
, o la física, en que usa, por ejemplo, para defnir la naturaleza del
nexo físico que da unidad al cosmos
21
. El sentido lógico del término okoìooJio,
por ende, no es primario, es decir, anterior a los otros dos, como si la lógica fuera
primaria o anterior en algún sentido a las otras dos disciplinas. Según veremos en
el apartado siguiente, lógica, ética y física son, más bien, disciplinas coordinadas
y no subordinadas entre sí. El sentido lógico del término es especie de un sentido
genérico y más amplio de este concepto, que rebasa el dominio privativo de la lógica.
En esta medida, el establecimiento de la validez de al menos algunos argumentos
hiposilogísticos como (7) requiere del uso de un concepto que no es exclusivamente
lógico. En conclusión, los argumentos hiposilogísticos y los que son concluyentes
de forma no-metódica sirven para mostrar que, de acuerdo con los estoicos, la
lógica sólo puede establecer la validez de ciertos argumentos a través del empleo
de conceptos que no son propios, o cuando menos exclusivos de la lógica. En esta
medida, existen pruebas claras, provenientes del testimonio del propio Alejandro,
de que en ciertos casos la lógica estoica depende de otras disciplinas que le sirven
de instrumento para cumplir su propia fnalidad.
Consideraciones fnales: ¿es internamente consistente la postura 3.
de Alejandro?
Al sostener que la lógica es usuaria de las demás disciplinas constitutivas
de la flosofía — tanto como ellas lo son de la lógica — los estoicos adoptan una
19 Cf. DL 7. 71-72 (SVF 2.207, LS 35A1-4, FDS 197; 202).
20 Cf. DL 87 y los textos clasifcados por Von Arnim bajo SVF 3.6-9.
21 Cf. SVF 1.98.
Ricardo Salles
238
postura que es inmune a la crítica de Alejandro en 2, 22-33. El uso recíproco de las
unas por las otras implica que el uso no conlleva, por sí solo, subordinación. En
efecto, si conllevara subordinación, se generarían contradicciones. Por ejemplo, la
lógica, al ser tanto instrumento como usuaria de la ética, sería subordinante de la
ética, pero, a la vez, estaría subordinada a ella. Esto hecha abajo el razonamiento
con el cual Alejandro pretende reducir al absurdo la posición estoica. Los estoicos
pueden sostener que la lógica es parte de la flosofía sin temor de caer en el absurdo,
como pretende Alejandro, de que esta última dejaría de ser la disciplina más elevada
y valiosa de todas.
En realidad, la postura estoica se fundamenta en una concepción radicalmente
distinta de la peripatética en cuanto a la relación que guardan entre sí las disciplinas
constitutivas de la flosofía. En primer lugar, es ajena al pensamiento estoico la
idea de que tales disciplinas se ordenan entre sí en una jerarquía en función de su
instrumentalidad. Para los estoicos, el conocimiento flosófco debe entenderse
como un organismo cuyas partes su usan las unas a las otras, pero no por ello
guardan entre sí una relación de superioridad o inferioridad, sino de coordinación.
El funcionamiento de cada una presupone el funcionamiento de las demás y, en
esa medida, todas necesitan usar a las demás para el cumplimiento de sus fnes, a
la manera en que dependen unas de otras las distintas partes del organismo de un
ser vivo. En esa medida son inseparables las unas de las otras. Tal es, por ejemplo,
la opinión que Sexto Empírico le atribuye Posidonio, el primer estoico del que
tenemos que noticia que debatió con los peripatéticos respecto de si la lógica es
parte o instrumento de la flosofía
22
. Para citar a Sexto:
22 AM 7.19 (LS 26D). Cf. Séneca Ep. 88, 21-8 y las observaciones en: Long, A. A. & Sedley, D. N.
The Hellenistic Philosophers. Cambridge, Cambridge University Press, 1987, vol. 1, pp. 160-162.
La comparación de la lógica con los huesos y los nervios de un ser vivo parece remontarse a Zenón
y Crisipo (Cf. DL 7.39-41), aunque en ese contexto se asocia a la física (y no a la ética) con el
alma. Algunos estoicos anteriores a Posidonio, entre ellos Zenón, Crisipo, Arquedemo y Eudromo,
sostuvieron que algunas partes de la flosofía, en especial la lógica, tienen mayor valor que otras,
pues son “preferibles” (rpokskpioJor) a ellas, a pesar de estar todas relacionadas entre sí como
partes orgánicas de un todo (las fuentes sobre esto no explican por qué son preferibles pero es
improbable que haya sido entendida por estos estoicos como algo que implica una jerarquización
absoluta como la que tienen en mente los peripatéticos). Cf. DL 7. 39-41 (LS 26B) y Plutarco, Stoic.
Rep. 1035A (SVF 2.42, LS 26C). Sobre este asunto, Cf. Ierodiakonou , K. “The Stoic division of
philosophy”, in: Phronesis 38, 1993, pp. 57-74; Inwood, B. Reading Seneca. Stoic Philosophy at
Rome. Oxford, Oxford University Press, 2005, pp. 162-163 y 191-199; Id., “Why Physics?”, en:
Salles, R. (ed.). God and Cosmos in Stoicism. Oxford, Oxford University Press, 2009 y Boeri, M.
“Does cosmic nature matter? Some refections on the cosmological aspects of Stoic ethics”, en:
Salles, R. (ed.). God and Cosmos in Stoicism. Oxford, Oxford University Press, 2009. Un texto
estoico tardío en que se hace hincapié en el valor instrumental (pero no por ello subordinado) de
la lógica es: Epicteto, Diss. 4. 7. 6. Agradezco a Marcelo Boeri haberme señalado este pasaje.
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad lógica...
239
ὁ δὲ Ποσειδώνιος, ἐπεὶ τὰ μὲν μέρη τῆς φιλοσοφίας ἀχώριστά ἐστιν
ἀλλήλων, τὰ δὲ φυτὰ τῶν καρπῶν ἕτερα θεωρεῖται καὶ τὰ τείχη τῶν φυτῶν
κεχώρισται, ζῴῳ μᾶλλον εἰκάζειν ἠχίου τὴν φιλοσοφίαν, αἵματι μὲν καὶ
σαρκὶ τὸ φυσικόν, ὀστέοις δὲ καὶ νεύροις τὸ λογικόν, ψυχῇ δὲ τὸ ἠθικόν.
“Posidonio, en vista de que las partes de la flosofía son inseparables las unas de
las otras y de que se observa que las plantas son distintas de las frutas y de que las
cáscaras se separan de las plantas, creyó más conveniente comparar a la flosofía con
un animal: a la física con la sangre y la carne, a la lógica con los huesos y los nervios,
a la ética con el alma”.
En esta medida, los estoicos podrían, en principio, aceptar la idea aristotélica
de que hay disciplinas entre cuyas funciones está la de servir de instrumento a
otras disciplinas. Incluso podrían conceder que esta función instrumental explica
y justifca, al menos en gran medida, la existencia de dichas disciplinas. Pero,
contrariamente a lo que sostiene Aristóteles y argumenta Alejandro, los estoicos
piensan que el uso de una por otra, no implica por sí solo la subordinación de la
primera sobre la segunda: del simple hecho de que una disciplina use a otra no se
sigue que la subordine, pues todas son usuarias de las demás y, por consiguiente,
todas se presuponen mutuamente sin establecerse entre ellas un orden jerárquico
absoluto.
Quiero concluir este trabajo con una conjetura acerca de la coherencia de
la postura de Alejandro: ¿es internamente consistente su concepción jerárquica de
las disciplinas constitutivas de la flosofía, ya presente en Aristóteles y pieza clave
de la postura desde la cual pretende atacar la de los estoicos? La respuesta parece
ser en buena medida negativa porque, como ahora buscaré indicar, hay elementos
en ellas que parecen chocar entre sí.
Por un parte, la relación de subordinación supuesta en la postura de Alejandro
es asimétrica y absoluta. La relación es absoluta —una misma disciplina no puede
subordinarse a otra en un sentido y subordinarla en otro— porque sólo hay un único
ordenamiento posible de las distintas disciplinas. Si una disciplina D
1
se subordina
a otra D
2
y es, por esa razón, inferior a ella, D
2
no puede, a su vez subordinarse a D
1

en algún sentido y ser inferior a ella en ese sentido. Pero si es así y el criterio que
determina que una disciplina se subordine a otra es que la use como instrumento,
entonces una misma disciplina no puede ser, al mismo tiempo usuaria e instrumento
de otra. En este sistema jerárquico el uso mutuo de una disciplina por otra conlleva
una imposibilidad prácticamente conceptual. Sin embargo, hay indicios de que,
a pesar de esta supuesta imposibilidad, Alejandro admite casos de uso mutuo
de una disciplina por otra. Por ejemplo, él opina que los silogismos categóricos
de Aristóteles en los Primeros Analíticos no son los únicos argumentos válidos
Ricardo Salles
240
posibles. Hay algunos cuya conclusión se sigue necesariamente de sus premisas
pero cuya forma lógica no se ajusta a ninguno de los catorce modos silogísticos
tradicionales. Tal es el caso de los silogismos estoicos (in A. Pr. 164, 25-165, 2),
los cuales Alejandro considera inútiles (ἀχρήστων ὄντων), pero no inválidos
(ἔχοι τινὰ συμπλοκήν). Desde la perspectiva de Alejandro también son válidos
los argumentos que los estoicos consideran concluyentes de forma no metódica o
hiposilogísticos. Este se hace patente a través de los pasajes citados en el apartado
anterior. En 373, 31-35, por ejemplo, Alejandro admite la validez de los argumentos
hiposilogísticos, pues, según él, (“[un argumento hiposilogístico] ya no es silogístico
pero sí es válido”: οὐκέτι δὲ συλλογιστικὸν ἀλλὰ περαντικόν). De hecho,
Alejandro afrma en in A. Pr. 84, 6-12 (que son las líneas que preceden al texto
que citamos en el apartado anterior) que el propio Aristóteles usa en A. Pr. 27a36-
b1 argumentos parecidos a los hiposilogísticos de los estoicos para demostrar la
validez — o necesidad de la conclusión dadas las premisas — de los silogismos
de la segunda fgura en Baroco (el texto de Alejandro en su conjunto, in A. Pr. 84,
6-19, es un comentario a este pasaje de los A. Pr.). Ahora bien, como también vimos,
establecer que la conclusión de estos argumentos se sigue efectivamente de sus
premisas, requiere hacer uso de conceptos extra-lógicos propios de otras disciplinas.
Pues bien, y ésta es la tensión que parece haber en la postura de Alejandro, ¿acaso
no entra esto en conficto con considerar a la lógica como parte de una jerarquía en
la cual ella se encuentra absolutamente subordinada a las demás disciplinas?

Bibliografía
Obras antiguas
ALEJANDRO DE AFRODISIA ( 1. in A. Pr.) In Aristotelis analyticorum
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Estud.flos ISSN 0121-3628 nº40 Diciembre de 2009 Universidad de Antioquia pp. 245-278.
Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia
Soul, impulse, and movement according to Alexander of Aphrodisias
Por: Alejandro G. Vigo
Departamento de Filosofía
Universidad de Navarra
Navarra, España
avigo@unav.es
Fecha de recepción: 20 de agosto de 2009
Fecha de aprobación: 22 de septiembre de 2009
Resumen: este artículo se ocupa de la concepción del alma elaborada por Alejandro de Afrodisia, con especial
atención a un aspecto específco que la distingue de la concepción aristotélica: la introducción de
una facultad o capacidad impulsiva. En primer lugar, se considera la reformulación de la concepción
aristotélica del alma como forma del cuerpo que Alejandro lleva a cabo, en conexión con su original
reconstrucción del hilemorfsmo. Aquí se pone especial énfasis en el modo en el cual Alejandro construye
lo que puede llamarse un “modelo escalonado” de composición hilemórfca. En segundo lugar, se
considera el tratamiento de la facultad impulsiva, atendiendo especialmente al rendimiento teórico
que extrae Alejandro de la adopción de la noción de impulso. Por último, se considera brevemente el
modelo reformulado de psicología de la acción que elabora Alejandro, para dar cuenta de la secuencia
del proceso de producción del movimiento voluntario y la acción. Se trata de un modelo explicativo que
deja de lado el recurso aristotélico a la estructura del silogismo práctico e incorpora, en cambio, los
elementos más característicos de la concepción estoica. Ello no implica, sin embargo, el abandono de
la tesis básica de la concepción aristotélica de la motivación, por oposición al intelectualismo socrático,
a saber: la tesis de la primacía del deseo, en todas sus posibles formas, como factor que da cuenta del
origen del movimiento voluntario y la acción
Palabras clave: Aristóteles, Alejandro, impulso, psicología
Abstract: this paper discusses Alexander of Aphrodisias’ conception of the soul, paying special attention to a
specifc aspect distinguishing the Alexandrian view from the Aristotelian one: the impulsive capacity or
faculty. Firstly, it considers Alexander’s reformulation of Aristotle’s approach to the soul (as a form of the
body), a reformulation that is performed in connection with his original reconstruction of hilemorphism.
At this point the author makes a special emphasis upon the manner Alexander develops a ‘terraced
model’ of hilemorphic composition. Secondly, the treatment of impulsive faculty, with a special focus
on the theoretical performance that Alexander derives from taking the notion of impulse, is developed.
Finally, Alexander’s reformulation of the Aristotelian psychology of action is also briefy considered in
order to account for the sequence of the process of the production of voluntary movement and of action.
* Por sus valiosas y precisas sugerencias que me permitieron mejorar el texto en puntos de detalle, así
como por la generosa invitación a participar en este volumen, quiero agradecer muy sinceramente
a Marcelo D. Boeri.
Alejandro G. Vigo
246
This is an explicative model that leaves aside the Aristotelian resource to the structure of the practical
syllogism, and incorporates the elements predominantly characteristic of the Stoic conception. This,
though, does not entail the abandonment of the basic thesis of Aristotle’s stance regarding motivation,
as an opposition to socratic intellectualism: the thesis of the primacy of desire, in all its possible ways,
as a factor accounting for the origin of voluntary movement and action.
Key words: Aristotle, Alexander, impulse, psychology
Introducción 1.
En DA Alejandro de Afrodisia, el gran comentador y seguidor de Aristóteles,
presenta una concepción del alma, su naturaleza y sus facultades que, en su
orientación básica y en su diseño general, puede caracterizarse como una versión
reformulada de la concepción aristotélica. La originalidad de la reformulación
que lleva a cabo Alejandro en esta obra es, sin embargo, fácilmente reconocible,
y presenta rasgos que son característicos del modo de su proceder también en
otras áreas del pensamiento flosófco. El más saliente de dichos rasgos debe
verse, probablemente, en la marcada tendencia a la sistematización que pone de
manifesto. Como el aristotélico convencido que es, Alejandro pretende cultivar
una actitud de cuidadosa fdelidad doctrinaria respecto de Aristóteles. Sin embargo,
en ese mismo intento, Alejandro pone de manifesto también una tendencia a la
sistematización que, muchas veces, va claramente más allá de lo que, en el plano
metódico, puede considerarse la actitud característica del propio Aristóteles. Tal
tendencia sistematizadora adquiere una expresión particularmente nítida en el
intento de presentar la “ciencia del ser” inaugurada por Aristóteles como una
ciencia estrictamente demostrativa, tal como Alejandro lleva a cabo dicho intento
en el comentario al libro IV de Metafísica
1
. Pero la misma tendencia se manifesta
también, de diversos modos, en otros escritos, entre los cuales se cuenta DA. Y,
a la luz de lo ocurrido con la defensa de otras posiciones flosófcas infuyentes a
lo largo de la historia, no puede sorprender demasiado que también en el caso de
Alejandro la tendencia a sistematizar la posición aristotélica venga motivada, en
buena medida, por las peculiares exigencias que planteaba el contexto polémico
fuertemente transformado en el que el comentador debió desplegar su propia
1 Para una reconstrucción de conjunto de la concepción elaborada de este modo por Alejandro,
véase: Bonelli, M. Alessandro di Afrodisia e la metafsica come scienza dimostrativa. Napoli,
2001. Sobre la orientación sistematizadora de la exégesis de Alejandro, véanse también las
buenas observaciones de S. Fazzo (Aporia e sistema. La materia, la forma, il divino nelle
‘Quaestiones’ di Alessandro di Afrodisia. Pisa, 2002, pp. 20 ss.) quien ve en Alejandro incluso
un remoto antecedente de algunas de las características de la escolástica medieval, sobre todo,
en lo concerniente a la función concedida a la autoridad de Aristóteles y a la prevalencia de la
construcción teórica sobre la investigación empírica (Cf. p. 21).
Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia
247
actividad flosófca
2
. En este punto jugó un papel decisivo, sin duda, el desafío que
planteaba la confrontación con escuelas flosófcas que asumían una concepción
estrictamente sistemática de la flosofía, muy particularmente, con la escuela estoica,
que representa, como es sabido, si bien no el único, cuando menos, el principal
interlocutor y, a la vez, adversario que tienen en vista no pocos de los esfuerzos
de defensa y reformulación del aristotelismo llevados a cabo por Alejandro
3
. En el
desarrollo de dicha confrontación, Alejandro logra, a menudo, una sutil combinación
de estrategias de crítica y estrategias de asimilación, dentro de la cual los aspectos
de adaptación, referidos a aspectos de detalle, suelen quedar integrados de modo, a
primera vista, poco perceptible, en un marco general de carácter predominantemente
polémico.
En el caso de la concepción presentada en DA, las cosas no resultan muy
diferentes. En un marco general determinado por la preocupación principal de
defender la concepción del alma como forma del cuerpo y la teoría de las facultades
anímicas elaboradas por Aristóteles, Alejandro incorpora algunas importantes
modifcaciones en puntos de detalle que, en no pocos casos, obedecen de modo
directo al intento de asimilar aspectos concretos de la doctrina, en principio,
antagónica, elaborada por la escuela estoica. De hecho, la problemática referida al
alma, conjuntamente con la referida a la providencia y el determinismo, puede verse
como uno de los ejes principales de la confrontación productiva de Alejandro con
el estoicismo
4
. En lo que sigue discutiré uno de los aspectos de la concepción de
2 Para una caracterización general del estilo de pensamiento y la obra de Alejandro, véase: Sharples,
R. W. “Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation”, en: “Geschichte und Kultur
Roms im Spiegel der neueren Forschung. Teil II. Principat”, en: Haase, W. (ed.). Aufstieg und
Niedergang der Römischen Welt, Bd. 36/2. Berlin – New York, 1987, pp. 1176-1243, esp. pp. 1179
ss.; en particular, para su concepción del alma, véanse pp. 1202 ss. Una presentación de conjunto
de las fuentes, el contexto polémico y la orientación doctrinaria de Alejandro se encuentran en:
Sharples, R. W. “The school of Alexander?”, en: Sorabji, R. (ed.). Aristotle Transformed. The
Ancient Commentators and their Infuence. London, 1990, pp. 83-111.
3 Ya P. Moraux (Alexandre d’Aphrodise, Exégète de la noétique d’Aristote. Liège – Paris, 1942,
p. 196) y M. Pohlenz (Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. Bd. I: Göttingen, 1992 [=
1959, 1948], pp. 355-359 –con las correspondientes notas contenidas en Bd. II: Göttingen, 1990
[= 1949)], pp. 173-176–), citados por R. W. Sharples (“Alexander of Aphrodisias: Scholasticism
and Innovation”, Op. cit., p. 1178, nota 11), enfatizaron la importancia del estoicismo como punto
central de referencia, dentro del contexto polémico de Alejandro. Pohlenz sugiere incluso que, al
igual que para los platónicos, Alejandro considera al estoicismo como la única escuela que podía
medirse en rango flosófco y científco con los antiguos maestros de la Grecia clásica, mientras
que no dedica prácticamente atención alguna a Epicuro y su escuela (Cf. I, p. 359).
4 Para el estoicismo como punto central de referencia y crítica de la concepción que Alejandro
presenta en DA, véanse las buenas observaciones en: Bergeron, M., Dufour, R. Alexandre
d’Aphrodise, De l’âme. Text grecque introduit, traduit et annoté. Paris, 2008, pp. 19 ss.
Alejandro G. Vigo
248
Alejandro en los cuales tal estrategia de asimilación produce resultados creativos
e interesantes, desde el punto de vista sistemático. Me refero, en concreto, al
modo en el que Alejandro explica el origen del movimiento voluntario animal y,
en particular, de la acción humana, en conexión con su tratamiento de la facultad
impulsiva del alma. Ya el mismo reconocimiento de la existencia de una “parte
impulsiva” o “facultad impulsiva” del alma (ψυχὴ ὁρμητική, τὸ ὁρμητικόν),
en la forma en que tiene lugar en la obra, ha de verse como un resultado de la
estrategia de asimilación de posiciones estoicas, de las que Alejandro se vale para
obtener una versión reformulada de la concepción aristotélica. Tal asimilación no
constituye meramente una concesión a la posición rival, sino que, al mismo tiempo,
forma parte de un intento por reforzar la propia concepción aristotélica, en aquellos
aspectos que, a la luz del nuevo estado de la discusión, podían aparecer como no
sufcientemente elaborados o necesitados de mayor precisión.
El alma como forma del cuerpo 2.
Desde el punto de vista ontológico, la concepción del alma presentada por
Alejandro se mantiene en la línea directriz establecida por Aristóteles: el alma debe
ser concebida como la forma sustancial del ser vivo, el cual ha de verse, a su vez,
como un compuesto de materia (cuerpo) y forma (alma) (Cf. DA 10, 1-5). En una
exposición relativamente extensa (Cf. 2, 25-15, 29), Alejandro ilustra el alcance de la
tesis ontológica básica relativa a la composición hylemórfca de los entes naturales
y, en particular, de los seres vivos, acudiendo para ello a la representación de una
suerte de escala de creciente complejidad
5
. Alejandro parte de la oposición entre
artefactos y cuerpos naturales. Los artefactos son ejemplos particularmente claros,
a la hora de ilustrar la tesis general según la cual todas las sustancias corpóreas o
sensibles se componen a partir de un cierto “sustrato” (ὑποκείμενον), esto es,
la “materia” (ὕλη), y de una naturaleza (φύσις) que la confgura y determina
(σχηματίζουσα καὶ ὁρίζουσα), vale decir, lo que se denomina “forma” (εἶδος)
(Cf. 2, 25-3, 3; véase también 3, 8-9: σχῆμα, μορφή). La razón es que resulta
patente, a simple vista, que las producciones del arte siempre se llevan a cabo a
partir de un material preexistente, esto es, dado de antemano, como es el caso del
bronce, la piedra, la madera o la cera a partir de los cuales se realiza una estatua,
por ejemplo (Cf. 3, 3-9). Dicho material ha de ser un cuerpo naturalmente apto para
5 Para una reconstrucción detallada del hylemorfsmo de Alejandro, véase: Fazzo, S. Aporia e
sistema. La materia, la forma, il divino nelle ‘Quaestiones’ di Alessandro di Afrodisia, Op. cit.,
cap. I; para la escala de creciente complejidad en la composión hylemórfca, con atención también
al caso de los seres vivos, véanse esp. pp. 69 ss.
Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia
249
recibir (la confguración impuesta por) el arte (τὸ σῶμα τὸ πεφυκὸς αὐτὴν [sc.
τέχνη| δέχεσθαι), el cual, sin embargo, no incluye en su propia caracterización
o fórmula defnitoria (ἐν τῷ οἰκείῳ λόγῳ) el resultado producido en él por el
arte (τὸ γινόμενον ὑπὸ τῆς τέχνης ἐν αὐτῷ) (Cf. 3, 10-12). Con todo, si se
considera el tipo de unidad que los constituye, hay que admitir que los artefactos
no pueden contar como genuinos objetos sustanciales: la forma del artefacto (τὸ
μὲν οὖν κατὰ τέχνην γινόμενον εἶδος) no es una genuina sustancia (οὐσία),
ya que no funda el peculiar tipo de unidad con la materia que caracteriza al objeto
sustancial, y ello es así por cuanto tampoco el arte, que da origen a dicha forma,
es sustancia, mientras que la forma generada según naturaleza (τὸ κατὰ φύσιν
οὐσία <sc. γινόμενον εἶδος>) es sustancia, porque la propia naturaleza (ἡ φύσις)
que la genera también lo es (Cf. 5, 1-4)
6
. En tal sentido, Alejandro enfatiza que
es el arte el que imita la naturaleza, y no viceversa (Cf. 3, 15-16). Las obras de la
naturaleza, entre las cuales se destacan muy especialmente los seres vivos, con su
correspondiente principio vital, que es el alma, son mucho más maravillosas que
las realizaciones del arte, por muy admirables que estas últimas puedan llegar a
ser (Cf. 2, 10-25).
Descartados los artefactos, la escala de los diferentes tipos de composición
hylemórfca equivale, pues, a una escala de los diferentes tipos de objetos corpóreos
naturales, que, como tales, son siempre objetos compuestos de forma y materia,
a saber: 1) los cuerpos simples (τὰ ἁπλᾶ σώματα), así denominados no por no
6 Para la tesis según la cual la forma de los artefactos (τὸ τεχνικὸν εἶδος) no posee genuino
carácter sustancial, véase también Mantissa 103, 20-31, donde Alejandro va aún más lejos y afrma
que si los seres vivos pudieran ser generados por arte, como las estatuas, entonces tampoco serían
genuinas sustancias (Cf. esp. 27-29). Como fuente aristotélica para la tesis que niega carácter
genuinamente sustancial a los artefactos, los intérpretes coinciden en remitir a Metafísica VIII 3,
1043b19-23, donde los ejemplos son una casa o un instrumento. Para una discusión extensiva del
problema en Aristóteles, véase: Katayama, E. G. Aristotle on Artifacts. A Metaphysical Puzzle.
New York, 1999. Para el problema de la relación entre forma y materia en el caso de los artefactos
en Alejandro, véase: Rashed, M. Essentialisme. Alexandre d’Aphrodise entre logique, physique
et cosmologie. Berlin – New York, 2007, pp. 177 ss., quien recalca acertadamente el contraste
con el caso de los seres vivos: la “forma” del artefacto no es verdadera forma sustancial, sino
mera determinación cualitativa de la materia subyacente (Cf. p. 179, bajo remisión a DA 6, 3-6 y
Quaestiones I 21, 35, 6: καὶ ἔστι τὰ μὲν φυσικὰ εἴδη οὐσίαι, τὰ δὲ τεχνικὰ ποιότητες). Por
lo mismo, el modo en que la forma sustancial de los cuerpos naturales está en el correspondiente
compuesto de forma y materia no puede ser analogado al modo en el cual las cualidades u otras
determinaciones accidentales están en sus correspondientes sustratos (Cf. Mantissa 119, 21-122,
15; véase también DA 13, 9-15, 29, donde se consideran los diferentes signifcados posibles
de ‘ser/estar en’ y su aplicación al caso de la relación entre alma y cuerpo: sólo puede decirse
propiamente que el alma ‘está en’ el cuerpo, en el sentido preciso en que se dice que la forma
‘está en’ la materia).
Alejandro G. Vigo
250
ser ellos mismos compuestos, sino por estar constituidos a partir de una materia
completamente carente de forma (ἄμορφός τε καὶ ἀνείδεος), vale decir, la así
llamada “materia primera”, a la que Alejandro denomina la materia “en el sentido
principal y absoluto” (κυρίως καὶ ἁπλῶς), la cual, por no estar compuesta a su
vez de forma y materia, ya no puede ser considerada un cuerpo (Cf. 3, 25-4, 4);
2) los cuerpos compuestos τὰ σύνθετα <sc. σώματα>), constituidos a partir de
sustratos materiales que poseen ya su propia forma, de modo que no pueden ser
llamados “materia”, en el sentido principal y absoluto del término (Cf. 3, 23-25;
4, 4-8, 25); 3) las plantas (Cf. 8, 25-9, 27); y 4) los animales (Cf. 10, 1-15, 29). El
pasaje del nivel 2) al 3) marca el tránsito desde el ámbito de lo inanimado al de
lo animado, vale decir, al ámbito de todo aquello que está dotado de (algún tipo
de) alma.
Algunas referencias de Alejandro al modo en el cual el alma “surge” o “se
genera” y “se añade” a la mezcla de los elementos que confguran el cuerpo del
ser vivo (Cf. p. ej. 24, 2-3; 24, 21-24; 26, 27-30; véase también Mantissa 104,
28-29) motivaron el crudo reproche de materialismo por parte de P. Moraux
7
, el
verdadero iniciador de la investigación especializada sobre el pensamiento de
Alejandro. Pero, como han mostrado convincentemente Bergeron – Dufour, una
atenta consideración del modo en el cual describe el proceso de generación del ser
vivo permite mostrar que Alejandro no abandona la idea central de la concepción
aristotélica, según la cual el alma viene dada ya, de algún modo, con la simiente,
y no constituye ella misma un simple resultado del proceso de generación. Más
concretamente, Alejandro sostiene que el alma vegetativa se transmite por medio
del semen (Cf. DA 32, 4-6)
8
. En todo caso, lo que puede conducir a una errónea
7 Véase Moraux, P. Alexandre d’Aphrodise, Exégète de la noétique d’Aristote, Op. cit., pp. 33-
48, citado por Bergeron, M. – Dufour, R. Alexandre d’Aphrodise, De l’âme, Op. cit., pp. 27
ss. En la investigación más reciente, en cambio, se impone cada vez con más nitidez la línea
interpretativa que ve en la posición flosófca de Alejandro una peculiar variante de esencialismo,
que enfatiza fuertemente el papel constitutivo de la forma sustancial, dentro del cuadro general
de una concepción ontológica irreductiblemente hylemórfca. Para la defensa de esta línea de
interpretación, véase ahora: Rashed, M. Essentialisme. Alexandre d’Aphrodise entre logique,
physique et cosmologie, Op. cit., esp. caps. V-VIII. Como antecedente inmediato de su propia
interpretación, Rashed (p. 30, nota 96) cita a R. W. Sharples: “Species, form and inheritance:
Aristotle and after”, en: Gotthelf, A. A. [ed.]. Aristotle on nature and living things. Philosophical
and historical studies presented to David M. Balme in his seventieth birthday. Pittsburg, 1985,
esp. pp. 122 ss.).
8 Para la defensa de esta lectura, véase: Bergeron, M. – Dufour, R. Alexandre d’Aphrodise, De l’âme,
Op. cit., pp. 29 ss., quienes profundizan una línea de interpretación abierta ya por P. Accattino.
Véase: Accattino, P. “Alessandro di Afrodisia e la trasmissione della forma nella riprodu zione
animale”, en: Atti della Accademia delle Scienze di Torino. Classe di Scienze Morali, Storiche e
Filologiche 122, 1988, pp. 79-94; Id., “Generazione dell’anima in Alessandro di Afrodisia, De
anima 2, 10-11, 13?”, en: Phronesis 40, 1995, pp. 182-201.
Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia
251
interpretación en términos de una suerte de reduccionismo materialista es el marcado
énfasis de Alejandro sobre el hecho de que en cada uno de los niveles de creciente
complejidad de organización que ilustra su escala de la composición hylemórfca
debe darse una cierta adecuación entre aquello que opera como materia y la forma
que ha de recibir. Esto vale también en el caso del alma, e implica poner de relieve
la estrecha relación que el alma mantiene con la mezcla peculiar de elementos
que entra en la constitución del correspondiente cuerpo orgánico. Pero ello no
impide que, siguiendo al propio Aristóteles, Alejandro rechace de modo expreso
la posibilidad de entender dicha relación del alma con el cuerpo orgánico y sus
elementos orientándose a partir del modelo provisto por la armonía (Cf. 24, 18-26,
30). El alma no puede existir sin el cuerpo, pero no constituye, sin embargo, un
mero ordenamiento de los elementos que lo componen, sino que debe ser concebida
como la forma (sustancial) del cuerpo mismo (Cf. esp. 12, 7-13, 8).
Como quiera que sea, la escala de los objetos corpóreos naturales presentada
por Alejandro pone especialmente de relieve el hecho de que la creciente
complejidad en la composición hylemórfca puede comprenderse en términos
de una suerte de escalonamiento de formas cada vez más diferenciadas y más
perfectas (ποικιλώτερόν τε καὶ τελειότερον) (Cf. 7, 23), dentro del cual cada
nueva forma tiene por sustrato el compuesto de forma y materia constituido en el
nivel inmediatamente anterior. Obviamente, esto no quiere decir que los animales,
por ejemplo, estuvieran constituidos a partir de las plantas o bien éstas a partir de
determinados cuerpos inanimados, tal como éstos están dados ya de antemano en la
naturaleza. El punto debe entenderse, más bien, en el sentido de la ya mencionada
exigencia de adecuación de lo que va a operar como materia a la forma que en
cada caso debe recibir: no cualquier forma natural puede realizarse en cualquier
sustrato material dado, sino que el sustrato ha de presentar ya el peculiar tipo de
constitución que lo hace apto para recibir la correspondiente forma, de modo tal que
a una forma más diferenciada y más perfecta corresponde también necesariamente
un sustrato dotado de un mayor nivel de diferenciación y organización interna (Cf.
7, 20-8, 12). Ahora bien, la forma es el factor que da cuenta del peculiar tipo de
propiedades, capacidades y movimientos que caracterizan de modo específco a
cada (tipo de) objeto compuesto, vale decir: la forma es el factor que da cuenta
de lo que cada (tipo de) objeto compuesto propiamente es (Cf. 6, 24-7, 14)
9
. En la
9 Dado que tal es el papel explicativo que debe atribuirse a la forma, y dado, además, el hecho de
que la forma misma es lo opuesto a la materia, que viene dada por el cuerpo, Alejandro está en
condiciones de establecer que se puede decir con razón (εὐλόγως) que es por referencia a los
incorpóreos (κατὰ τὰ ἀσώματα) como puede explicarse el modo en el cual los cuerpos actúan y
padecen (ποιεῖν τε καὶ πάσχειν) (Cf. 7, 13-14). La constatación, basada en una caracterización
Alejandro G. Vigo
252
medida en que da cuenta tanto de su ser como de su peculiar modo de generarse y
moverse (actuar y padecer), la forma constituye, pues, la “perfección” (τελειότης)
propia de cada cosa (Cf. 6, 29-30; 7, 2-8)
10
.
El empleo de la noción de “perfección” apunta a poner de relieve, además
de la esencial vinculación de la forma con las capacidades y operaciones propias
del objeto compuesto, también el peculiar tipo de unidad funcional que caracteriza,
desde el punto de vista ontológico, a los objetos sustanciales compuestos de forma
y materia, tal como dicha unidad comparece con particular nitidez, sobre todo, en el
caso de los seres vivos. Por una parte, Alejandro enfatiza que la forma es el principio
que preside, desde un comienzo, el proceso de desarrollo del ser vivo, el cual
conduce de modo natural hasta al pleno despliegue de sus capacidades y operaciones
específcas, vale decir, hasta el estado que constituye la realización acabada de sus
potencialidades (Cf. 6, 30-7, 2). Por lo mismo, tal estado de realización plena o
acabada no puede verse como un añadido exterior al proceso de desarrollo, sino que
constituye el término al que éste apunta desde un comienzo en virtud de su propia
estructura, y que está dado ya, como tal, desde un principio, aunque a modo de mera
virtualidad. Por otra parte, desde la perspectiva que abre la representación de la
naturaleza como una escala de formas, la noción de “perfección” apunta a enfatizar
ad hoc de la forma como algo “incorpóreo”, no carece de una clara intención polémica. Ello se
advierte cuando se tiene en cuenta la tesis básica de la ontología estoica según la cual sólo los
cuerpos son capaces de entrar en relaciones causales, de modo activo o pasivo, con otras cosas,
que serán también cuerpos (Cf. esp. SVF I 90), mientras que todo aquello que no puede operar
y padecer causalmente queda incluido en la clase complementaria de lo incorpóreo. Por cierto,
los estoicos no negaban toda relevancia causal a los incorpóreos o, al menos, a ciertos tipos de
ellos, más precisamente, a los “decibles” (λεκτά), pues admitían que, aunque la relación causal
se da siempre entre dos cuerpos, el “efecto” no puede ser tratado él mismo como otro cuerpo más,
sino que constituye una determinación predicativa del cuerpo que recibe la acción causal. Así,
por caso, tanto el cuchillo como la carne que ha de cortar son cuerpos, pero el correspondiente
efecto, vale decir, el “ser/estar cortado” no puede ser visto él mismo como un cuerpo, sino que
constituye un incorpóreo de la clase de los “decibles” (Cf. SVF II 341). De cualquier modo, los
estoicos nunca hubieran admitido que el alma pudiera ser tratada como algo incorpóreo, sino que
afrmaron expresamente su carácter corpóreo (Cf. p. ej. SVF I 518; II 773-800), y ello justamente
porque el alma es capaz de entrar en relación causal con el cuerpo. En tal sentido, la conclusión de
Alejandro que asigna al alma, al mismo tiempo, carácter incorpóreo y genuina capacidad causal
constituye un claro desafío a las premisas básicas de la ontología estoica. El propio Alejandro
presenta el problema de este modo al considerar los argumentos estoicos destinados a probar
el carácter corpóreo del alma (Cf. Mantissa 113-118; para el argumento estoico basado en la
capacidad causal del alma, véase esp. 117).
10 Para la recurrente caracterización de la forma en términos de la noción de “perfección”
(τελειότης), Cf. esp. DA 9, 10-27; 10, 8-10; 10, 29-11, 3; 15, 29-16, 10; 19, 25-29. A menudo, la
noción de “perfección” aparece estrechamente asociada a la de “acto” (ἐνέργεια) o “actualidad”
(ἐντελέχεια). Véase, p. ej., DA 17, 12-13; 23, 30-24, 1; 37, 9-11; 43, 4-7; 52, 2-4.
Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia
253
que el escalonamiento que tiene en vista Alejandro no debe ser malentendido en
términos de un modelo estratifcado basado en la mera superposición de diferentes
niveles. Por el contrario, no sólo en el plano horizontal que concierne a las diferentes
etapas de desarrollo del ser vivo, sino también en el plano vertical que concierne
a la escala de formas naturales, el énfasis en el carácter de perfección que posee
la forma apunta dejar en claro su papel rector y determinante dentro del modelo
hylemórfco de constitución: la forma asume en sí y eleva, por así decir, a una nueva
confguración a aquello que, situado en un nivel inferior de constitución, opera
como su sustrato. En el caso particular de los seres vivos, esto implica, como lo
había enfatizado ya Aristóteles, que los diferentes tipos de almas deben formar parte
de una secuencia ordenada: la existencia de funciones racionales sólo es posible
sobre la base de la previa existencia de funciones sensitivas y ésta, a su vez, sobre
la base de la previa existencia de funciones vegetativas. Tal escalonamiento de
formas presupone, a su vez, en virtud del ya mencionado principio de adecuación de
materia y forma, una creciente diferenciación y organización de la base material a la
que en cada caso la forma determina, vale decir, del cuerpo orgánico que provee el
sustrato para dicha forma. Para dar expresión a la función específca de integración y
elevación que cumple la forma situada en el nivel superior de constitución respecto
de aquello que se sitúa por debajo de ella, Alejandro apela a las expresivas nociones
de “forma de formas” (εἶδος εἰδῶν) y “perfección de perfecciones” (τελειότης
τελειοτήτων) (Cf. 8, 12-13)
11
.
El modelo explicativo así esbozado puede hacerse plausible, piensa
Alejandro, tanto desde el punto de vista que atiende a la existencia de diferentes
tipos de seres animados, como las plantas, los diferentes animales no racionales,
dotados de diversas facultades sensitivas y cognitivas, y los seres humanos, como
también desde el punto de vista que atiende a las fases que debe recorrer el proceso
de generación de los individuos de una determinada especie de seres vivos (Cf.
10, 10-11, 14). Pero lo que importa recalcar es el hecho de que en ninguno de los
casos mencionados la idea del escalonamiento de formas puede entenderse en
términos de mera superposición, sino que debe entenderse siempre en términos
de unidad funcional: como lo muestra con nitidez ejemplar el caso de los seres
11 Como se sabe, la primera de las nociones había sido empleada ya por Aristóteles, aunque con
otro alcance y en un contexto diferente, en el cual caracteriza al intelecto (vouz) como “forma
de formas” (sÎooz sioev), así como la mano es “instrumento de instrumentos” (op¸ovov
op¸ovæv) (Cf. De anima III 8, 432a1-2). La noción de “perfección de perfecciones”, en cambio,
no se encuentra en Aristóteles mismo, sino que es forjada por el propio Alejandro, quien llega
naturalmente a ella a través de la conexión establecida entre los conceptos de “forma”, “acto”
y “perfección”.
Alejandro G. Vigo
254
vivos, que la forma “perfecciona” el sustrato al que determina debe entenderse
en el sentido preciso de que eleva dicho sustrato a una nueva confguración, en
la cual éste queda funcionalmente integrado, y ello de modo tal que el sustrato
mismo ya no comparece como algo meramente exterior o ajeno a la forma que en
él se realiza y a través de él se expresa. Para hacer justicia al peculiar carácter del
tipo de unidad funcional que tiene en vista el modelo hylemórfco de constitución,
Alejandro enfatiza decididamente la inseparabilidad de la forma, en general, y el
alma, en particular, respecto de la materia y el cuerpo: las actividades del alma,
tales como la nutrición, el crecimiento, la reproducción e incluso la percepción y
la formación de representaciones, se dan siempre sobre la base de determinados
movimientos corporales, a punto tal que es imposible hallar una actividad anímica
que no implique algún movimiento corporal (Cf. 12, 7-24). Pero es el alma, como
forma del cuerpo, el principio que da cuenta de modo primario de las actividades
que caracterizan al ser vivo: sin ser móvil ella misma por sí misma, el alma es
causa de los movimientos propios del ser vivo, y ello a través del cuerpo, del cual
es forma (Cf. 21, 21-22, 24, 17). El peculiar tipo de unidad funcional que adquiere
expresión a través del modelo hylemórfco de constitución, tal como ésta se da
particularmente en el caso de los seres vivos, no puede ser comprendida en términos
instrumentalistas, que no permiten hacer justicia al carácter intrínseco que posee la
vinculación entre forma y materia en los objetos sustanciales de la naturaleza. Por
ello, Alejandro rechaza enérgicamente que la relación entre alma y cuerpo pueda
ilustrarse apelando al modelo provisto por la relación entre el piloto y el navío (Cf.
15, 9-29), y rechaza también, de modo no menos enérgico, la caracterización del
cuerpo como una suerte de instrumento (ὄργανον) del alma (Cf. 23, 24-24, 11).
Sólo la concepción del alma como forma del cuerpo orgánico, que constituye su
“acto” y su “perfección”, permite hacer justicia al peculiar tipo de unidad funcional
que pone de manifesto el ser vivo, en el despliegue mismo de sus actividades
vitales (Cf. 24, 11-17). Dicha concepción queda recogida en la caracterización del
alma como “acto primero de un cuerpo natural orgánico” ἐντελέχεια ἡ πρώτη
σώματος φυσικοῦ ὀργανικοῦ) (Cf. 16, 10)
12
, donde la noción de “acto primero”
da expresión, según Alejandro, a la idea de “perfección”, en un sentido doble y
complementario, a saber: como aquello que lleva una determinada potencia a su
12 Como muestra el contexto, la noción de “cuerpo natural” está tomada de un modo que marca
el contraste con el caso de los artefactos: un cuerpo natural, y no artifcial (τεχνικόν), explica
Alejandro, como ocurre en el caso de una estatua; mientras que la noción de “cuerpo orgánico”
marca el contraste con el caso de los cuerpos simples, como el fuego y los restantes elementos
(Cf. 16, 2-4).
Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia
255
acabamiento natural y provee, a la vez, la base de sustentación en la que se apoya
la realización de las correspondientes actividades (Cf. 16, 7-10)
13
.
El alma, sus facultades y la capacidad impulsiva 3.
Si el alma, como forma y perfección del cuerpo, es el principio que da cuenta
de los movimientos del ser vivo, y si estos movimientos, que están conectados con
diversas funciones vitales, son ellos mismos diversos, se sigue entonces que el alma
misma debe ser concebida de un modo que permita dar cuenta de tal diversidad de
movimientos y funciones. Esta refexión elemental parece estar en la base misma
del tratamiento de las funciones del alma que lleva a cabo Alejandro, en el cual,
siguiendo a Aristóteles, se opone de modo decidido a la concepción alternativa
representada por el monismo estoico
14
. Esto no impide, como se verá, que en el
tratamiento específco de las diferentes facultades del alma Alejandro introduzca
importantes innovaciones en el esquema aristotélico, destinadas, entre otras cosas,
a asimilar aspectos sistemáticamente relevantes de la concepción estoica, entre los
cuales uno de los más importantes, sin duda, es el conectado con el reconocimiento
de la existencia de una capacidad de carácter impulsivo. Desde luego, lo que
Alejandro pretende conservar sin modifcación es el carácter escalonado del
modelo aristotélico, aun cuando ello plantee alguna difcultad de compatibilización,
particularmente, en el caso de la capacidad impulsiva.
Alejandro distingue tres “potencias” o “facultades” (δυνάμεις) del alma, a
saber: 1) la facultad vegetativa o nutritiva (ἡ θρεπτική), poseída por todos los seres
vivos (vgr. plantas y animales), la cual incluye la capacidad de crecimiento y la de
reproducción (Cf. 29, 1-10); 2) la facultad sensitiva o perceptiva, a la que caracteriza
también como impulsiva (ἡ αἰσθητική τε καὶ ὁρμητική), que incluye, además, la
capacidad desiderativa (ὀρεκτική) y la representativa o imaginativa (φανταστική)
(Cf. 29, 11-22); y, por último, 3) la facultad racional (λογικόν), que incluye la
capacidad deliberativa y opinativa (ἥ τε βουλευτικὴ καὶ δοξαστική) y también
la capacidad científca e intelectiva (ἡ ἐπιστημονική τε καὶ νοητική) (Cf. 29,
22-30, 6). El esfuerzo por mantenerse fel al esquema esbozado por Aristóteles se
13 Naturalmente, Alejandro no ignora las difcultades que plantea el modelo escalonado de las
funciones vitales y anímicas a la hora de dar cuenta de la posibilidad de proveer una defnición
común del alma (Cf. 16, 18-17, 8). Tales difcultades ya habían sido expresamente señaladas por
Aristóteles (Cf. De anima II 3, 414b20-415a11).
14 Para los argumentos específcos destinados a mostrar que las facultades del alma son múltiples,
aunque su número es limitado y no infnito, véase: 27, 1-28, 13; véase también Mantissa 118,
5-119, 20.
Alejandro G. Vigo
256
advierte claramente a partir de dos rasgos elementales: por una parte, la conservación
de un modelo en tres niveles, basado fundamentalmente en la distinción entre las
funciones vegetativas, las sensitivas y las racionales; por otra, la insistencia en
el carácter escalonado de la distinción así establecida, con la afrmación expresa
del carácter básico de la función vegetativa, que es coextensiva con el fenómeno
de la vida (Cf. 29, 4-7), de la dependencia de la facultad sensitiva respecto de la
vegetativa, sin la cual no puede existir (Cf. 29, 14-16), y de la dependencia de la
facultad racional, a su vez, respecto de la sensitiva (Cf. 30, 2-6)
15
.
En el caso de los niveles 1) y 3) el tratamiento de Alejandro no presenta
mayores difcultades, en la medida en que sigue muy de cerca el llevado a cabo por
Aristóteles. Ya el propio Aristóteles había incluido las funciones del crecimiento y
la reproducción, junto con las de la nutrición, dentro del nivel correspondiente a la
facultad vegetativa (Cf. De anima II 4). El punto de partida para dicha asunción viene
dado por una constatación empírica inmediatamente evidente: la existencia de seres
vivos como las plantas, que son capaces de todas esas funciones, pero no poseen
otras capacidades diferentes, como la de percibir, la de trasladarse o la de pensar.
Por otra parte, tampoco desde el punto de vista conceptual el tratamiento conjunto
de esa variedad de funciones plantea mayores problemas, pues no pone seriamente
en cuestión la suposición de que la facultad que da cuenta de todas ellas debe ser
unitaria. No lo hace, por la sencilla razón de que se trata de funciones que, más allá
de su diversa índole y fnalidad, presentan todas ellas un carácter homogéneo, en
cuanto son funciones orgánicas de carácter basal, asociadas a procesos metabólicos
elementales. En el extremo opuesto del esquema, tampoco el tratamiento de la
facultad racional presenta particulares difcultades. La distinción entre una capacidad
deliberativo-opinativa y una científco-intelectiva no encuentra una correspondencia
inmediata en el tratamiento aristótelico de la facultad intelectiva en el marco de la
psicología, pero puede ser puesta en conexión con varios elementos considerados
por Aristóteles en el texto
16
. Además, se corresponde de modo directo con la
distinción entre una capacidad calculadora (λογιστικόν), que permite deliberar
15 En la breve presentación de la facultad racional, que contiene las capacidades más perfectas
(τελειόταται), Alejandro recalca que dicha facultad no es un mero sobreañadido exterior a las
otras, sino que constituye la determinación formal superior que concede confguración unitaria al
alma que la posee, dentro de la cual los niveles inferiores de actividad anímica quedan integrados
a modo de partes (μέρη) (Cf. 30, 2-6). Esto confrma lo ya señalado respecto del modo en que
Alejandro rechaza toda interpretación del escalonamiento de formas naturales, particularmente,
en el caso de las diversas facultades anímicas, en términos de un modelo estratifcado de mera
superposición o agregación.
16 Así, p. ej., Bergeron, M. – Dufour, R. Alexandre d’Aphrodise, De l’âme, Op. cit., remiten a
De anima III 3, 427b6-14.
Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia
257
sobre lo que es contingente, y una científca (ἐπιστημονικόν), que facilita el
acceso al ámbito de lo necesario, tal como el propio Aristóteles la establece en la
introducción del tratamiento de las virtudes intelectuales que lleva a cabo en su
ética (Cf. Ética a Nicómaco VI 2, 1139a5-15). Tampoco en este caso la distinción
establecida plantea problemas de homogeneidad que pusieran en cuestión la unidad
de la facultad racional, pues todas las capacidades mencionadas hacen referencia
a diversos posibles empleos de la razón.
Claramente diferente es la situación que se plantea en el caso del nivel 2).
Aquí Alejandro da un importante paso más allá de la posición de Aristóteles, al
incluir bajo una misma facultad la capacidad sensitiva y la capacidad impulsiva. Por
cierto, Aristóteles mismo establece una doble conexión entre la facultad sensitiva
con la capacidad de generar deseos de diverso tipo (ὄρεξις), por un lado, y la
capacidad de generar representaciones imaginativas (φαντασία), por el otro: la
facultad sensitiva va siempre acompañada de la capacidad desiderativa y también
de la capacidad imaginativa, ya que la sensación va acompañada de placer y dolor,
de los cuales necesariamente surge deseo (Cf. De anima II 2, 413b22-24); y, a su
vez, la posesión de capacidad desiderativa no se da sin la capacidad de generar
representaciones imaginativas (Cf. III 10, 433b28-29). A ello se añade también
el hecho de que Aristóteles trata expresamente al deseo, en sus diversas posibles
formas, como el factor primario a la hora de explicar la producción del movimiento
voluntario y la acción (Cf. esp. De anima III 9-13; De motu animalium 6-7). Esto
no lo conduce, sin embargo, a reconocer la existencia de una capacidad impulsiva
(τὸ ὁρμητικόν), que, por otra parte, apareciera identifcada o, cuando menos,
fusionada con la facultad sensitiva. Más bien, al recapitular las explicaciones
de los flósofos que lo precedieron, Aristóteles se limita a caracterizar al alma
misma, de un modo genérico, y no a la facultad sensitiva, como “capaz de
producir movimiento” (κινητικόν) (Cf. De anima I 2, 404b27-28), y ello con
especial atención a la capacidad de movimiento locativo que posee la mayoría de
los animales (κινητικὸν κατὰ τόπον) (Cf. II 3, 414a32). Posteriormente, en su
consideración específca de dicha capacidad, en el marco de la discusión relativa
al origen del movimiento voluntario y la acción, Aristóteles la pone en conexión,
de modo directo y primario, con la capacidad desiderativa: lo que propiamente
es “productor de movimiento” κινητικόν) es el deseo (ὄρεξις), vale decir, la
capacidad desiderativa (τὸ ὀρεκτικόν) (Cf. III 10, 433b10-28; véase también De
motu animalium 6, 700b17-701a6). Más aún: Aristóteles rechaza expresamente
que la facultad sensitiva pueda contar ella misma como el factor que da cuenta de
la producción del movimiento, pues, aunque todos los animales son capaces de
sensación, algunos de ellos no son capaces de movimiento (Cf. De anima III 9,
432b19-26; véase también II 2, 413b2-4; II 3, 415a6-7).
Alejandro G. Vigo
258
No es causal, por tanto, que al comienzo de su discusión del problema
Aristóteles llame la atención sobre las dudas existentes acerca de si capacidades
como la capacidad desiderativa y la capacidad de movimiento pueden integrarse
adecuadamente en el esquema provisto por la distinción entre las funciones
vegetativas, las sensitivas y las racionales, o bien se impone introducir una mayor
diferenciación de funciones heterogéneas (Cf. III 9, 432a22-b13). En el caso
concreto de la capacidad desiderativa, ya la mera presencia de diferentes tipos
de deseos, tanto de carácter racional (βούλησις) como de carácter no racional
(ἐπιθυμία, θυμός), plantea claros problemas de demarcación, pues pone de
manifesto que el ámbito de la capacidad desiderativa corta transversalmente las
divisiones que establece la distinción de facultades racionales y no racionales (Cf.
432b3-7). Por otra parte, si la capacidad de producir movimiento depende, a su vez,
de la capacidad desiderativa, también respecto de ella se plantearán necesariamente
problemas análogos. Y, de hecho, el movimiento voluntario se da en conexión con
deseos tanto de carácter racional como de carácter no racional. Sobre esta base,
cabe preguntarse, pues, por las razones que llevan a Alejandro a reconocer de modo
expreso la existencia de una capacidad impulsiva, asociada a la facultad sensitiva,
muy a pesar de las difcultades que la introducción de dicha capacidad puede
plantear, desde el punto de vista sistemático, en el marco del modelo escalonado
esbozado por Aristóteles. Para dar respuesta a esta cuestión hay que tomar en cuenta
tanto el aspecto histórico como el aspecto sistemático del problema.
Desde el punto de vista histórico, no puede haber razonables dudas sobre
el hecho, ya señalado, de que con su incorporación de una capacidad impulsiva
Alejandro está llevando a cabo una estrategia de integración de aspectos centrales
de la infuyente y diferenciada concepción desarrollada por los estoicos en el
ámbito de la psicología de la acción. Es cierto que la atribución a los estoicos de la
introducción de una “capacidad impulsiva” o bien de un “alma impulsiva” (ψυχὴ
ὁρμητική) no encuentra mayor respaldo textual, más allá de una indicación de
Aecio, que atribuye la adopción de la noción a los estoicos y los epicúreos (Cf. SVF
II 708)
17
. Con todo, el papel central que juega la noción de impulso en la teoría
17 Por extraño que pueda resultar, sobre todo, a partir del empleo paralelo de la expresión to
q¸sµovrkov para designar el principio rector del alma, no se encuentra en las fuentes ningún uso
de la expresión τὸ ὁρμητικόν atribuible, sin más, a los propios estoicos. Como me hace notar M.
Boeri, lo más cercano sería el empleo de la expresión δύναμις ὁρμητική por parte del estoico
Hierocles (Cf. Elementa Ethica IV 24), al que se añade el empleo de la expresión τὸ ὁρμητικόν
por parte de Plutarco, en un pasaje en el cual todo indica que se está refriendo a la posición estoica
(Cf. Adv. Colotem 1122B-D = LS 69A). Por su parte, la expresión ψυχὴ ὁρμητική empleada
por Aecio no debería ser entendida como si implicara la adopción por parte de los estoicos de una
concepción que admite la distinción real entre diferentes partes o funciones del alma: para los
Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia
259
estoica de las funciones anímicas o vitales, en general, y, muy particularmente, en
conexión con la explicación del origen del movimiento voluntario y la acción debe
verse, sin lugar a dudas, como uno de los elementos que infuyen decisivamente
en la reformulación de la concepción aristotélica que Alejandro lleva a cabo.
Por otro lado, no hay que pasar por alto el hecho de que el propio Aristóteles se
vale en ocasiones de ciertas expresiones que, al menos, retrospectivamente –vale
decir, desde la perspectiva facilitada por el empleo llevado a cabo posteriormente
por los estoicos–, pueden leerse como indicios de la necesidad de introducir la
noción de impulso en la explicación de la producción del movimiento voluntario
y la acción. Como precedentes aristotélicos del empleo posterior de la noción, los
intérpretes suelen remitir a pasajes donde se emplea el adjetivo ὁρμητικός o bien
el adverbio ὁρμητικῶς para aludir a los impulsos y tendencias que caracterizan
al comportamiento de determinados animales (Cf., p. ej., Historia animalium VI
18, 572a8; 572b24; 573a27; VIII 12, 597a29)
18
, a lo cual se añade la referencia a
algún empleo aislado del sustantivo ὁρμή contenidos en los escritos éticos (Cf., p.
ej., Ética a Nicómaco I 13, 1102b21)
19
. Se trata, sin embargo, de usos específcos
y, en todo caso, más bien marginales, que no muestran conexión directa con el
intento por proveer una explicación de la producción del movimiento voluntario
y la acción. Mucho más estrechamente conectado con esta problemática parece,
en cambio, el recurso por parte de Aristóteles al verbo ὁρμάω en un pasaje como
De motu animalium 7, 701a33-36, en el cual se trata de poner de relieve el hecho
de que el movimiento voluntario o bien la acción se producen de modo necesario
e inmediato, sobre la base de la adecuada conexión de las premisas que dan lugar
al correspondiente “silogismo práctico”. Así, tras explicar el tipo de conexión de
estados disposicionales que dan cuenta de la producción del movimiento voluntario
o bien de la acción, vale decir, el tipo de conexión de estados disposicionales que
constituye un genuino silogismo práctico, Aristóteles señala que “tal es el modo
como los animales (τα ζῷα) se lanzan/impulsan (ὁρμῶσι) a moverse y actuar
(ἐπὶ τὸ κινεῖσθαι καὶ πράττειν τὰ ζῷα)” (Cf. 701b33 s.)
20
. Esta alusión,
estoicos, como se sabe, las así llamadas “partes” o “funciones” del alma deben ser concebidas,
desde el punto de vista ontológico, como diversas determinaciones cualitativas de un único y
mismo sustrato unitario (Cf. SVF II 823-826). En todo caso, como señalan Bergeron, M. – Dufour,
R. Alexandre d’Aphrodise, De l’âme, Op. cit., p. 264 ad 29, 11-22, el adjetivo ὁρμητικός, que
tampoco aparece en los textos conservados de Epicuro, es empleado apenas una decena de veces
en los textos estoicos, considerados conjuntamente los antiguos y los de época imperial.
18 Así, Ibid., p. 264 ad 29, 11-22.
19 Así, Accattino, P. – Donini, P. Alessandro di Afrodisia ‘L’anima’. Traduzione, introduzione e
commento. Bari, 1996, p. 156 ad 29, 11-22.
20 También A. Preus ( También A. Preus (Aristotle and Michael of Ephesus on the Movement and Progression of
Animals. Hildesheim – Zürich – New York, 1981, pp. 17 ss.) ha advertido la importancia de este
Alejandro G. Vigo
260
siquiera indirecta, a la noción de “impulso” refuerza las múltiples razones que
permiten mostrar que la concepción aristotélica del “silogismo práctico” está
específcamente destinada a dar cuenta de la estructura que presenta lo que puede
denominarse el “tramo proximal” o bien “terminal” en el proceso de producción
del movimiento voluntario o la acción, de modo tal que no debe confundirse con
estructuras deliberativas de segundo o tercer orden, pertenecientes, allí donde lo
hay, al “tramo distal” de dicho proceso
21
.
Con esta última observación he ingresado ya, de hecho, en el aspecto
estrictamente sistemático de la cuestión planteada más arriba. Este aspecto es el
más importante, por la sencilla razón de que la mera acumulación de precedentes
pasaje, y ha defendido la idea de que el empleo de la noción de impulso por parte de Alejandro
está destinado a llenar el vacío que dejaría en la concepción de Aristóteles la falta de una teoría
de los impulsos o instintos subyacentes al comportamiento animal. Véase también Id., “Intention
and Impulse in Aristotle and the Stoics”, in: Apeiron 15/1, 1981, pp. 48-58.
21 Para una escueta defensa de esta línea de interpretación de la concepción aristotélica del
silogismo práctico, me permito remitir a la discusión en: Vigo, A. “In what sense is the Aristotelian
practical syllogism ‘practical’?” - Ponencia para el Coloquio Internacional “Lectures du De mo-
tu animalium (6-10)”. París, Universitè Paris I, Panthéon Sorbonne, 4 de septiembre de 2008
(inédito). En dicho trabajo se propone reservar la noción de “silogismo práctico” para describir
el tipo de conexión de estados disposicionales que da cuenta de la producción inmediata de la
acción, de acuerdo con una variante no humeana del esquema ‘deseo + creencia’, mientras que
para designar los procesos de balance deliberativo de segundo o tercer orden, pertenecientes al
“tramo distal” del proceso de producción del movimiento voluntario y, en este caso particular, más
precisamente, de la acción, se propone la denominación de “silogismo deliberativo”, siguiendo
la indicación de Aristóteles, según la cual la deliberación constituye un cierto tipo de silogismo
(Cf. De somno 453a14). La pertenencia del silogismo práctico al “tramo proximal/terminal” del
proceso está en directa correspondencia con la repetida declaración de Aristóteles, según la cual
la conclusión del silogismo práctico viene dada por el movimiento voluntario o la acción, como
tales, y no por un nuevo estado disposicional, ni mucho menos aún, por una proposición (Cf. esp.
De motu animalium 7, 701a7-22; 29-33; véase también 701a11-13; 701a8-26; 701a14-16). Por
su parte, Alejandro, como me ha hecho notar acertadamente M. Zingano, no concede al modelo
explicativo provisto por el silogismo práctico un papel siquiera de lejos comparable al que posee
en los textos aristotélicos. De hecho, puede decirse incluso que Alejandro simplemente no se vale
del silogismo práctico en su propio intento por explicar la estructura del proceso que conduce a la
producción del movimiento voluntario y la acción. Sobre esta base, P. Donini (“Aristotelismo e
indeterminismo in Alessandro di Afrodisia”, en: Wiesner, J. [ed.]. Aristoteles – Werk und Wirkung.
Paul Moraux gewidmet. Bd. II: Kommentierung, Überlieferung, Nachleben. Berlin – New York,
1987, p. 83) cree poder ir incluso más lejos, al sugerir que Alejandro no tenía ninguna simpatía
por el modelo explicativo provisto por el silogismo práctico. Como quiera que sea, nada de ello
impide que Alejandro reconozca la pertenencia de la estructura tematizada por Aristóteles al
“tramo proximal/terminal” del proceso de producción del movimiento voluntario y la acción. En
efecto, el propio Alejandro señala expresamente que, a diferencia de lo que ocurre en el caso de
los razonamientos teóricos, la conclusión del silogismo práctico no constituye una proposición,
sino una acción (o movimiento voluntario, habría que añadir) (Cf. DA 80, 7-10).
Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia
261
aristotélicos y estoicos del recurso a la noción de impulso, en conexión con la
explicación del movimiento voluntario y la acción, no basta para esclarecer las
razones que llevaron a Alejandro a proceder al tipo de integración asimiladora
que lleva a cabo en su propia concepción. Mi sugerencia en este punto es bastante
sencilla, pero tiene, según me parece, algunas consecuencias importantes: a través
de la incorporación de la noción de impulso (ὁρμή), que en el uso aristotélico en
un pasaje como el citado queda asociada predominantemente al “tramo proximal/
terminal” del proceso de producción del movimiento voluntario y la acción,
Alejandro apunta a poner de relieve la peculiar dirección de consideración que
debe adoptarse, cuando se trata de dar cuenta del papel que cumple el deseo
(opsçrz) como principio y causa del movimiento voluntario y la acción (Cf. 73,
18-19: αὕτη ·sc. ἡ ὁρμητικὴ δύναμις> ... ἀρχὴ καὶ αἰτία πράξεώς τε καὶ
τῆς κατὰ τόπον κινήσεως). El punto se comprende mejor cuando se atiende a
la duplicidad de aspectos contenidos en el deseo, como tal, a saber: por una parte,
el deseo, considerado como un determinado tipo de estado disposicional, posee
una estructura de carácter intencional-tendencial, en la medida en que involucra la
referencia a lo que en cada caso cumple la función de su objeto, y ello en el modo
peculiar de la inclinación hacia dicho objeto; por otra parte, el deseo, precisamente
como el peculiar tipo de estado disposicional que es, posee o, al menos, puede
poseer, además, una función de tipo motivacional-causal, en la medida en que
cumple el papel del factor que desencadena, de modo inmediato, los movimientos
voluntarios y las acciones a través de los cuales su busca o bien alcanzar el objeto
deseado o bien huir del objeto no deseado, en cuanto lo que se desea es justamente
evitarlo. Pues bien, es este último aspecto del deseo, precisamente, el vinculado
con su función causal-motivacional, el que enfatiza la noción de impulso.
Desde luego, ambos aspectos, el intencional-tendencial y el motivacional-
causal, no pueden ser divorciados, sin más, el uno del otro, pues el deseo sólo puede
cumplir una función de carácter motivacional-causal sobre la base de su propia
estructura intencional-tendencial. Considerado en sus dos aspectos constitutivos, el
deseo aparece como una suerte de punto nodal en el cual se da la convergencia, por
así decir, de dos vías diferentes que conducen hacia uno y el mismo objeto, a saber:
la vía de carácter intencional-tendencial, a través de la cual el objeto es intencionado
precisamente como contenido del deseo y aparece así como deseado, por un lado, y
la vía de carácter motivacional-causal, que apunta al objeto deseado como el término
al que se dirige una cadena de movimientos voluntarios o de acciones, cuya causa
primera e inmediata se encuentra en el propio deseo. El deseo ofcia, pues, como
punto de conexión de ambas vías, y ello en el preciso sentido de que a través de la
referencia a su propio contenido funciona o puede funcionar, a la vez, como causa
Alejandro G. Vigo
262
que da inicio a la correspondiente cadena causal de movimientos voluntarios o
acciones. Sin embargo, uno y otro aspecto tampoco deben ser confundidos, pues
a diferencia de la estructura intencional-tendencial, que provee, por así decir, el
genuino núcleo esencial del tipo de estado disposicional que constituye un deseo,
la función motivacional-causal puede faltar, al menos, en el sentido preciso de no
poder ser llevada efectivamente a cabo, sin que el deseo pierda por ello su carácter
de tal. La función motivacional-causal puede quedar restringida, por tanto, al estatuto
modal de mera potencialidad. En efecto, no todo deseo efectivamente operante como
estado disposicional conduce a movimientos voluntarios o acciones que estén en
correspondencia con él. Hay deseos que no necesariamente son satisfechos cada
vez que están presentes, y los hay también que no pueden ser satisfechos, sea por
razones de principio, como la irrealizabilidad de su objeto, o bien por razones
circunstanciales, como la presencia de deseos opuestos dotados de mayor fuerza
motivacional o bien la ausencia de condiciones adecuadas de realización en un
determinado contexto de actuación. Por cierto, Aristóteles conoce e incluso tematiza
de modo específco estos diferentes posibles escenarios
22
, y tampoco los ignora el
propio Alejandro
23
. No parece, pues, necesario enfatizar demasiado que la tesis
aristotélica que identifca en la capacidad desiderativa el factor que debe contar
como el propiamente productivo de movimiento no implica asumir que la presencia
22 Así, por ejemplo, Aristóteles admite que se puede desear lo imposible (p. ej. la inmortalidad),
sin que resulte posible deliberar ni decidir sobre ello, lo que implica que hay deseos, incluso
deseos raciona les (βούλησις), que no están en condiciones de motivar acciones correspondientes,
pues se referen a lo que no está en nuestro poder (Cf. Ética a Nicómaco III 4, 1111b20-25). Por
otro lado, deseos presentes y operantes como estados disposicionales pueden no cumplir un
papel causal-motivacional efectivo, sea por que son contrarrestados por otros deseos opuestos,
dotados de mayor fuerza motivacional, como ocu rre en el caso de la incontinencia (Cf., p. ej.,
VII 5, 1147a29-35), o bien porque no se logra identifcar los medios necesarios para alcanzar
el fn en un determinado contexto de acción, tal como ocurre cuando, por ejemplo, se desea
beber, pero no se puede hallar bebida. De hecho, el modelo de explicación de la pro duc ción de
la acción desarrollado por Aristóteles en De anima III 9-13 y De motu animalium 6-7 apunta
jus tamente a poner de relieve que sólo la conjunción de un factor desiderativo, referido al fn, y
un factor cog nitivo (percepción, imaginación, intelecto), encargado de la determinación de los
medios, provee las con diciones necesarias y sufcientes para la producción del correspondiente
movimiento voluntario o la co rrespondiente acción. Por lo tanto, la presencia de un determinado
deseo, por sí sola, no basta para dar cuenta de la producción del movimiento voluntario o la acción
correspondiente. Ello no impide, sin em bar go, que, desde el punto de vista causal-motivacional,
sea el factor desiderativo, y no el cognitivo, el que debe contar como principio o causa del
movimiento vo lun ta rio o la acción.
23 Véase, p. ej., la referencia expresa de Alejandro al caso en el cual estando presente un impulso
a ac tuar de cierta manera, por caso, un deseo apetitivo, no llevamos a cabo la acción, por cuanto
el deseo ra cio nal ya no resulta concurrente (μηκέτι τῆς βουλήσεως συνδραμούσης) (Cf.
DA 73, 1-2).
Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia
263
de cualquier deseo conduce necesariamente a la producción del correspondiente
movimiento o la correspondiente acción. La implicación es, más bien, la inversa:
allí donde se ha producido un cierto movimiento voluntario o una cierta acción
no puede no haber por detrás un correspondiente deseo, del tipo que fuera, que,
como causa, dé cuenta de su producción. Pero, como quiera que sea, y más allá de
todas las restricciones señaladas, queda en pie el hecho básico y fundamental de
que todo deseo, por su propio carácter de tal, posee, al menos, potencialmente, una
función de carácter motivacional-causal respecto de los movimientos voluntarios
y las acciones, y sólo los (diferentes tipos de) deseos, dentro del universo de los
diferentes tipos de estados disposicionales, pueden poseer dicha función
24
. El
empleo de la noción de impulso, asociado con la caracterización de la capacidad
desiderativa como una capacidad de carácter impulsivo, constituye, puede decirse,
un medio adecuado para poner de relieve este aspecto específco vinculado con
la función causal-motivacional, que es el que permite dar cuenta del papel que
cumple el deseo dentro del “tramo proximal/terminal” del proceso de producción
del movimiento voluntario y la acción.
El rendimiento sistemático de la noción de impulso 4.
Pues bien, la asociación de la noción de impulso con la de deseo, a través de
la cual tiene lugar, al mismo tiempo, la redescripción de la capacidad desiderativa
como capacidad impulsiva, tiene una serie de consecuencias sistemáticas relevantes.
En particular, me interesa puntualizar tres, que están conectadas entre sí.
La primera de ellas concierne a la situación de la capacidad desiderativa
dentro del esquema de las facultades del alma delineado por Aristóteles y Alejandro.
24 Siguiendo la tesis aristotélica según la cual el mero pensamiento (διάνοια αὐτή) no mueve
a nada, sino sólo el pensamiento práctico (διάνοια πρακτική), que es el que opera con vistas
a un fn inten cio na do por el deseo (Cf. Ética a Nicómaco VI 2, 1139a31-36; véase también De
anima III 10, 433a13-17), Ale jandro señala expresamente que la existencia de presupuestos
representacionales del deseo no implica que las facultades puramente discriminativas como la
percepción, la imaginación o el mero pensamiento pue dan ser considerados como los genuinos
principios explicativos del movimiento voluntario y la ac ción: sólo el añadido de una intención de
carácter desiderativo-impulsivo, que adviene, por así decir, des de fuera a esos mismos con tenidos
representacionales, puede dar cuenta del modo en que éstos quedan in te grados en un circuito
mo tivacional-causal que da cuenta del origen del movimiento voluntario y la ac ción (Cf. DA 79,
21-80, 15). El hecho de que dicha intención de carácter desiderativo-impulsivo se dirija ella misma
a tales contenidos y tenga, a la vez, su origen a partir de ellos nada dice contra el hecho de que
su presencia es imprescindible para dar lugar a un circuito motivacional-causal que conduce a la
produc ción de los correspondientes movimientos voluntarios y acciones.
Alejandro G. Vigo
264
Como se vio, el reconocimiento de la existencia de diferentes formas del deseo, tanto
de carácter racional como de carácter no racional, plantea, dentro de la concepción de
Aristóteles, problemas de demarcación, en la medida en que corta transversalmente
las distinciones trazadas a la hora de dar cuenta de la diversidad de las facultades del
alma. Por cierto, el propio Aristóteles busca enfatizar el hecho de que la capacidad
de producir movimiento propia del alma debe verse ella misma como algo unitario,
en la medida en que los diferentes tipos de deseos poseen todos ellos el mismo poder
de producir movimiento: aunque los (diferentes tipos de) deseos son numéricamente
diferentes (ἀριθμῷ πλείω), la capacidad desiderativa (τὸ ὀρεκτικόν) puede
considerarse como una sola en su especie (εἴδει ἕν), precisamente, en su calidad
de capacidad desiderativa (ἧ ὀρεκτικόν), que no consiste, en defnitiva, sino en la
capacidad de mover sin ser movida, a través de las correspondientes representaciones
intelectuales o imaginativas (Cf. De anima III 10, 433a31-b13). La reinterpretación
en términos de la noción de impulso que lleva a cabo Alejandro refuerza claramente
este aspecto. Las tres especies del deseo (ὄρεξις) reconocidas por Aristóteles,
correspondientes al deseo apetitivo (ἐπιθυμία), el deseo pasional (θυμός) y el
deseo racional (βούλησις) quedan caracterizadas, en Alejandro, como tres formas
o especies diferentes de impulso, en la medida en que el propio deseo puede ser
caracterizado como un cierto impulso (ὁρμή τις) (Cf. DA 74, 1-2). Cada una de
esas formas de deseo posee un propio tipo de objeto: el deseo apetitivo apunta a
lo placentero, el deseo pasional a cosas tales como la venganza y el deseo racional
a aquello que se presenta como bueno, desde el punto de vista de las capacidades
intelectuales que hacen posible la deliberación, incluso en oposición a los deseos
no mediados racionalmente (Cf. 74, 2-13). Pero lo común a todas ellas reside en
el hecho de que pueden desempeñar una función de tipo motivacional-causal,
en el sentido preciso de operar como causa inmediata de los correspondientes
movimientos voluntarios y acciones. Dicho de otro modo: el aspecto que permite
considerar la capacidad desiderativa como una capacidad en cierto modo unitaria no
debe buscarse principalmente por el lado de de la estructura intencional-tendencial
del deseo, pues aquí se tiene, a lo sumo, una unidad de carácter analógico. Dicho
aspecto unitario debe buscarse, más bien, en la función motivacional-causal del
deseo, pues en este punto todas las formas de deseo y todos los deseos particulares
se caracterizan por una y la misma capacidad mover, la cual se ejerce, por lo demás,
sobre una y la misma cosa: el propio ser vivo, en su calidad de ser dotado de un
cuerpo orgánico. Todo deseo, no importa a cuál de las tres especies mencionadas
pertenezca, puede verse como un “impulso hacia algo” (ὁρμὴ ἐπί τι), de modo
que es aquí donde reside el rasgo que permite considerar a la capacidad impulsiva
Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia
265
o desiderativa como algo “común” (κοινόν) (Cf. 78, 21-23)
25
. Ahora bien, si esto
es así, resulta también comprensible por qué la peculiar unidad que caracteriza a
la capacidad desiderativa, considerada en su carácter propiamente impulsivo, no
pone seriamente en cuestión el modelo escalonado de las facultades anímicas y las
funciones vitales elaborado por Aristóteles y adoptado por el propio Alejandro. En
efecto, la diversidad irreductible de los diferentes tipos de deseos, desde el punto
de vista que concierne al origen de su respectivo contenido representativo, queda
así preservada y puede, además, ser incorporada armónicamente en el marco de las
diversas relaciones de dependencia que comprende el modelo escalonado
26
.
La segunda consecuencia importante de la introducción de la noción de
impulso llevada a cabo por Alejandro, conectada con la anterior, concierne a la
identifcación precisa del punto en el cual tiene lugar la transición entre contenidos
representacionales y estados disposicionales, por un lado, y movimientos originados
a partir de ellos, por el otro. La línea divisoria se sitúa aquí entre la capacidad
impulsiva y el órgano corporal que le está inmediatamente subordinado. En este
último caso, se trata del así llamado sistema “neurospástico” (τὸ νευροπαστικόν),
constituido por los nervios y los tendones, a través de los cuales el movimiento de
contracción y dilatación, producido por determinadas afecciones en el entorno del
“soplo vital congénito” (περὶ τὸ σύμφυτον πνεῦμα), se trasmite a las restantes
25 Como acertadamente apuntan Bergeron, M. – Dufour, R. Alexandre d’Aphrodise, De l’âme,
Op. cit., p. 47, aunque también Aristóteles procura recalcar la unidad de la capacidad productora
de movimiento, el camino que sigue el argumento de Alejandro es original, en la medida en que
se apoya en una analogía con la percepción y las capacidades discriminativas: los diferentes tipos
de percepción, correspondientes a cada sentido, por un lado, y capacidades como la imaginación,
el asentimiento, el juicio y el razonamiento, por el otro, pueden verse todas ellas como incluidas
en una capacidad discriminativa común, aun cuando queden asociadas en cada caso a facultades
diferentes (vgr. la facultad sensitiva y la facultad racional).
26 No hace falta subrayar que las relaciones de subordinación y dependencia que tiene en vista
Alejandro en su teoría de las facultades vitales o anímicas son múltiples. Por un lado, están
las relaciones de dependencia teleológica que marca la concepción basada en el modelo del
escalonamiento de formas, en virtud del cual las capacidades inferiores aparecen como ordenadas
a las superiores, al modo en que los medios están ordenados a su fn; por otro lado, están las
relaciones de dependencia, al modo de la necesidad hipotética, que las facultades superiores
mantienen respecto de las inferiores, en cuanto su operación en concreto depende, en algún
sentido, de la operación de éstas. Así, por ejemplo, Alejandro sostiene que la facultad sensitiva
del alma es principio (ἀρχή) de las capacidades prácticas, en el sentido preciso (ὡς) de aquello
a partir de lo cual (ὅθεν) procede el principio del movimiento, lo que no impide que, al mismo
tiempo, las capacidades prácticas sean principio de la facultad sensitiva y de las capacidades
discriminativas, en general, en el sentido preciso del fn con vistas al cual tiene lugar su operación
(ὡς οὗ ἕνεκα καὶ τέλος) (Cf. DA 73, 22-26).
Alejandro G. Vigo
266
partes del cuerpo (Cf. 76, 14-78, 2)
27
. Tal órgano corporal está subordinado a la
capacidad impulsiva, lo cual quiere decir que es por medio de dicho órgano como
el cuerpo entero se pone al servicio de las actividades propias del impulso αἱ
καθ᾿ ὁρμὴν ἐνεργείαι) (Cf. 76, 16-17). Se tiene, pues, de un lado, el circuito de
representaciones y estados disposicionales, que se origina a partir del objeto deseado
mismo, y, de otro lado, el circuito de movimientos corporales y eventualmente de
acciones, que se origina a partir del impulso. La interfaz situada entre el deseo/
impulso y el sistema neurospástico señaliza el punto de transición en el cual
determinados contenidos representacionales y determinados estados disposicionales,
que constituyen deseos de diverso tipo operan como causas, dando lugar a procesos
que poseen, como tales, un estatuto categorial completamente diferente. Ni el objeto
deseado ni el deseo/impulso mismo tienen ellos mismos el carácter de procesos, sino
que es el deseo/impulso, a través de su referencia al objeto, el que da origen a los
correspondientes procesos
28
. Desde luego, con esta reformulación de la concepción
27 En el texto de DA no se emplea la expresión τὸ νευροπαστικόν, la cual aparece, en cambio, en
el pasaje complementario de Mantissa 105, 33. Sin embargo, una cita procedente del comentario
de Miguel de Éfeso al De motu animalium de Aristóteles muestra que el texto contenido en el
pasaje de DA 76, 14-17 está incompleto, como había supuesto ya I. Bruns, pues la versión de
Miguel contiene una referencia expresa al sistema neurospástico. Véase: Bergeron, M. – Dufour,
R. Alexandre d’Aphrodise, De l’âme, Op. cit., pp. 328 ss. ad loc., quienes siguen la defensa de la
lectura de Miguel llevada a cabo por: Donini, P. “Il De anima di Alessandro di Afrodisia e Michele
Efesio”, en: Rivista di Filologia e di Istruzione Classica 96, 1968, pp. 318 ss. Véase también
Accatino, P. – Donini, P. Alessandro di Afrodisia ‘L’anima’, Op. cit., p. 262 ad 76, 16. Como es
obvio, en su escueta presentación del modo en que tiene lugar la vehiculización del movimiento
causado por el impulso a través del cuerpo, Alejandro sigue en lo esencial las explicaciones
dadas por Aristóteles en De motu animalium 7, 701b2-32, aunque sin valerse del ejemplo de los
autómatas empleado por Aristóteles.
28 M. Bergeron y R. Dufour (Alexandre d’Aphrodise, De l’âme, Op. cit., p. 47) sugieren que
Alejandro adopta una posición más nítida que el pro pio Aristóteles respecto del carácter inmóvil
de la facultad impulsiva, como tal: Aristóteles afrma que el objeto del deseo es como tal inmóvil,
mientras que la facultad desiderativa mueve siendo ella misma movida, pues el deseo es él mismo
un cierto movimiento (Cf. De anima III 10, 433b15-18; véase también De motu animalium 10,
703a5); por su parte, Alejandro afrma de plano que la facultad impulsiva no está ella misma sujeta
a movimiento, aunque es la que mueve al ser vivo (Cf. DA 78, 24-79, 21). Yendo aún más lejos,
P. Donini (“Aristotelismo e indeterminismo in Alessandro di Afrodisia”, Op. cit., p. 75) había
afrmado que la posición de Alejandro en este punto contradice directamente la sostenida por
Aristóteles. Sin embargo, en otro contexto Alejandro señala que el impulso constituye un cierto
movimiento del ser animado (κίνησις ἐμψύχου), que surge (γινομένη) de la representación
(φαντασία) de algo que debe ser perseguido o evitado, que es lo que opera como principio del
movimiento (Cf. 77, 14-16). Esto parece aproximar su posición nuevamente a la de Aristóteles.
Pero, en mi opinión, no hay razón para ver aquí contradicciones insalvables, ni en el caso de
Aristóteles ni tampoco en el de Alejandro, pues el respecto en el cual se dice que el deseo/impulso
es o no es movimiento puede ser, en cada caso, diferente. En efecto, considerado en su estructura
Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia
267
aristotélica basada en el recurso a la noción de impulso Alejandro no desvela, de
una vez y para siempre, los misterios últimos del fenómeno que actualmente suele
designarse con el nombre de “causación mental”, como, por otra parte, tampoco
lo había hecho el propio Aristóteles. Pero su versión de la concepción aristotélica
tiene la ventaja de enfatizar de modo particularmente nítido los aspectos vinculados
con la función motivacional-causal del deseo, tal como ésta tiene lugar en el “tramo
proximal/terminal” del proceso de producción del movimiento voluntario y la
acción. A este aspecto vuelvo más abajo.
Por último, una tercera consecuencia que conviene señalar se refere al
carácter esencialmente positivo de la noción de impulso, que la hace particularmente
adecuada para dar cuenta de la función motivacional-causal que cumple el deseo,
desde el punto de vista del “tramo proximal/terminal” del proceso de producción
del movimiento voluntario y la acción. Este punto se comprende mejor, cuando se
atiende, una vez más, a la diferencia entre el aspecto vinculado con la estructura
intencional-tendencial del deseo y el aspecto vinculado con su función motivacional-
causal: mientras que, desde el punto de vista de su contenido proposicional, el
deseo puede ser de carácter positivo o negativo (vgr. “deseo que…” o bien “deseo
que no…”), desde el punto de vista de su función causal-motivacional, todo deseo
efectivamente operante debe verse como un fenómeno de carácter positivo. En
este respecto, la diferencia relevante no es, pues, la referida al carácter positivo o
negativo del contenido del deseo, sino, más bien, la diferencia entre la presencia o
la ausencia de un determinado deseo, sea éste positivo o negativo, pues, desde el
punto de vista de su función motivacional-causal, un deseo de contenido negativo
interna, como el peculiar tipo de estado disposicional que es, el deseo debe ser visto más bien
como una actividad, y no como un proceso. Pero, en la medida en que es la causa inmediata del
movimiento, puede ser denominado también, en un sentido más laxo, con el nombre de aquello
a lo que apunta como su término (véase: Simplicio, In De Anima 302, 23-303, 2, quien sugiere
esta lectura de la descripción del deseo en términos tanto de κίνησις como de ἐνέργεια, tal está
como aparece en el pasaje, sistemática y textualmente oscuro, de De anima III 10, 433b18; véase:
Hicks R. D. Aristotle, De anima. Translation, introduction and notes. Salem (New Hampshire),
1988 = Cambridge, 1907, pp. 562 ss. ad 433b17-18). Por otra parte, no hay que pasar por alto el
hecho de que Aristóteles suele presentar el alma como movida o alterada, allí donde la presencia
del correspondiente objeto (p. ej. el objeto perceptible) activa la correspondiente facultad (p. ej. la
percepción), sin dejar de señalar, sin embargo, que se trata de un modo de hablar que no implica
describir al alma como sujeta a movimiento, en el sentido estricto del término. Así, por ejemplo,
la percepción puede ser caracterizada en términos de una cierta alteración (ἀλλοίωσις) del alma,
pero ello en un sentido específco de la noción de alteración, que alude a la activación de una
facultad en la cual ésta queda conservada y realiza su función propia, y no a la presencia de un
movimiento de carácter procesual (κίνησις), a través del cual tiene lugar la pérdida o sustitución
de una determinación formal dada, como ocurre con la alteración en el sentido más habitual del
término (Cf. esp. De anima II 5, 417b2-27).
Alejandro G. Vigo
268
puede ser tan efcaz como el deseo opuesto de contenido positivo: a través de los
correspondientes medios, ambos tipos de deseos pueden conducir a movimientos
voluntarios y acciones que los expresan y realizan en concreto. En un importante
pasaje de Ética a Nicómaco VI 2, Aristóteles compara la diferencia entre la acción
de buscar o evitar algo con la diferencia que existe entre el afrmar y el negar, y
establece el principio general de que lo que en el ámbito del pensamiento (διάνοια)
es la afrmación (κατάφασις) y la negación (ἀπόφασις), se corresponde, en el
ámbito del deseo (ὄρεξις), con la búsqueda o la persecución (δίωξις) y la evitación
(φυγή), respectivamente (Cf. 1139a21-22). En otro lugar he dado razones para
apoyar la tesis de que la oposición entre “búsqueda (persecución)” y “evitación” no
puede interpretarse en términos de la oposición entre deseos de contenido positivo
y deseos de contenido negativo, empezando ya por la simple constatación de que lo
que Aristóteles tiene en vista son dos tipos opuestos de acciones, las que permiten
alcanzar o evitar algo, y no meramente dos tipos de estados disposicionales opuestos
respecto de un mismo objeto. Vale decir: la oposición entre lo que puede llamarse
la afrmación y la negación, en el sentido estrictamente práctico de los términos, se
sitúa en el nivel correspondiente a la conclusión del silogismo práctico, es decir, en
el nivel correspondiente a la producción del movimiento o la acción mismos, y no en
el nivel correspondiente a la premisa mayor, que contiene el correspondiente factor
desiderativo
29
. Tanto el movimiento o la acción destinados a alcanzar un objeto como
aquellos destinados a evitarlo expresan, pues, en concreto, la fuerza motivacional-
causal del deseo operante que da cuenta, en cada caso, de su producción. Desde
el punto de vista que atiende a dicha función motivacional-causal del deseo, la
diferencia entre el carácter positivo o negativo del movimiento o la acción resultante
ha de verse, por tanto, como irrelevante. La razón es obvia: tanto un movimiento o
una acción de búsqueda o persecución como también un movimiento o una acción
de evitación plantean iguales exigencias explicativas, de modo tal que allí donde se
producen hay que admitir, según el modelo explicativo elaborado por Aristóteles,
que hay un deseo operante que da cuenta de su producción. Por su parte, Alejandro
menciona en varias oportunidades el contraste entre búsqueda o persecución, por
un lado, y evitación, por el otro, en conexión con la referencia al objeto deseado y
al deseo o impulso (Cf., p. ej., DA 39, 9-11; 71, 37-72, 5; 77, 15-17). Y en alguna
ocasión presenta al deseo/impulso, en cuanto causa inmediata del movimiento
voluntario y la acción, como el factor que da cuenta de la toma de posición tanto
afrmativa (καταφῆσαι) como negativa (ἀποφῆσαι) respecto del objeto (cf.
29 Para una defensa más amplia de esta línea de interpretación, veáse: Vigo, A. G. “Verdad práctica y
virtudes intelectuales”, en: Vigo, A. G. Estudios aristotélicos. Pamplona, 2006, esp. pp. 381 ss.
Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia
269
77, 21-80, 2)
30
. Como indican Accattino – Donini, en este punto Alejandro podría
estar siguiendo una sugerencia procedente del pasaje aristotélico de De anima III
7, 431a8-20, donde Aristóteles trata la afrmación (καταφάναι) y la negación
(ἀποφάναι) en sentido práctico, vale decir, la búsqueda o persecución (διώκειν)
y la huida (φεύγειν) como procedentes, en defnitiva, de una fuente común, que,
sin embargo, deja sin denominación específca
31
. En dicho pasaje, por otra parte,
Aristóteles se vale de la noción de deseo (ὄρεξις) como equivalente de la noción
positiva de búsqueda o persecución, pues contrapone en alguna ocasión el deseo a
la huida (φυγῆν) (Cf. 431a12). Ello explicaría, a su vez, el hecho de que el propio
Alejandro no establezca una simple equivalencia entre impulso (ὁρμή) y deseo
(ὄρεξις), al menos, en todos los usos de dichos términos, sino que en ocasiones,
trate a la noción de impulso como una noción más amplia, de la cual la noción de
deseo representaría tan sólo una de sus dos posibles especies, a saber: aquella que
corresponde a la causa de la búsqueda o persecución, vale decir, a la afrmación,
en el sentido práctico, y no a la causa de la evitación, esto es, de la negación,
en el sentido práctico
32
. En cualquier caso, todo parece indicar que el carácter
esencialmente positivo de la noción de impulso la hace especialmente adecuada
30 Por cierto, Alejandro presenta aquí dicha toma de posición como una condición previa (πρῶτον)
a la producción del correspondiente movimiento o la correspondiente acción (Cf. 79, 27-80, 1).
Pero sería un error retrotraer la diferencia entre la toma de posición positiva y negativa, en el
sentido propiamente práctico del término, a la diferencia entre el deseo de contenido positivo
y el deseo de contenido negativo, puesto que lo que está en juego es, también en este pasaje, la
producción efectiva de los correspondientes movimientos o acciones, y no la mera posesión de
determinados estados disposicionales. El punto concierne, pues, a la función del impulso, como
causa inmediata del movimiento y la acción. En tal sentido, Alejandro habla de una disposición
(διάθεσις) que cuenta al mismo tiempo como la causa del movimiento locativo (αἰτία τῆς
κατὰ τόπον) (Cf. 80, 1-2).
31 Véase: Accattino, P. – Donini, P. Alessandro di Afrodisia ‘L’anima’, Op. cit., p. 254 ad 73, 1.
32 Este punto ha sido enfatizado por Donini, P. “Aristotelismo e indeterminismo in Alessandro di
Afrodisia”, Op. cit., p. 73, nota 2; véase también Accattino, P. – Donini, P. Alessandro di Afrodisia
‘L’anima’, Op. cit., p. 254 ad 73, 1. Como pasajes que avalan esta conclusión, se cita 73, 28-74,
1; 77, 16-17 y 78, 22-23. La evidencia no parece, sin embargo, concluyente. Pero el primero de
los pasajes contiene una contraposición entre “desear” y “evitar” que lo aproxima a la observada
en el texto aristotélico de De anima III 7. Obviamente, la restricción de la noción de “deseo” para
designar sólo una especie de impulso, el que corresponde a la causa inmediata de las acciones de
búsqueda o persecución, implica asumir que la noción de “impulso” se aplica para designar tanto
el género común del cual “deseo” es una especie, como también la especie, opuesta a la anterior,
que corresponde a la causa de las acciones de evitación. A esta última, en efecto, Alejandro no
le da un nombre específco diferente del empleado como designación genérica. En cualquier
caso, resulta sorprendente que Donini, aun advirtiendo la prevalencia que adquiere la noción de
impulso, frente a la noción aristotélica de deseo, en el esquema explicativo de Alejandro, opine
que tal modifcación no parece poseer mayor relevancia doctrinaria (Cf. p. 73).
Alejandro G. Vigo
270
para dar expresión a la función motivacional-causal del deseo, como factor unitario
que da cuenta del origen de cualquier tipo de movimientos voluntarios y acciones,
sea con el fn de alcanzar o bien de evitar un determinado objeto.
La reformulación del modelo explicativo del movimiento 5.
voluntario y la acción
Para terminar, deseo hacer una breve referencia al modo en que Alejandro
construye la secuencia de procesos psicológicos que dan cuenta del origen del
movimiento voluntario y la acción (Cf. DA 71, 21-73, 13). La explicación, que
se encuentra inserta en el contexto más amplio de la discusión de la capacidad
imaginativa (Cf. 66, 9-73, 14), se caracteriza, como han enfatizado los intérpretes,
por estar formulada en términos que la sitúan en la cercanía inmediata de la
concepción elaborada por los estoicos, y ello muy especialmente, en razón del
papel que Alejandro concede a los momentos correspondientes al asentimiento
(συγκατάθεσις) y el impulso
33
. Más concretamente, Alejandro presenta al
asentimiento, en una de sus posibles formas o especies, como origen del impulso, y
a éste, a su vez, como origen del movimiento voluntario y la acción. Toda actividad
práctica, en el sentido amplio del término que cubre tanto el movimiento animal
como la acción humana, surge, en defnitiva, explica Alejandro, del asentimiento
dado a una representación imaginativa (Cf. 71, 21-26), la cual remite, a su vez, en
su origen, de modo directo o indirecto, a la percepción, que opera como principio de
la discriminación y el conocimiento de lo que hay que elegir o evitar (Cf. 71, 26-72,
5). Así pues, la representación imaginativa sigue a la percepción y el asentimiento a
la representación imaginativa, tal como el impulso sigue, a su vez, al asentimiento y
la acción (el movimiento) al impulso, pero todo ello con la importante salvedad, sin
embargo, de que la secuencia completa “percepción” – “representación imaginativa”
– “asentimiento” – “impulso” – “acción” (“movimiento”) no debe verse como una
secuencia mecánica o necesaria en ninguno de sus tramos
34
: no toda percepción
33 Para una presentación sumaria de la posición estoica, véase: Annas, J. Hellenistic Philosophy
of Mind. Berkeley – Los Angeles – London, 1992, cap. 4; véase también la discusión en: Boeri,
M. D. – Vigo A. G. “Die Affektenlehre der Stoa”, en: Engstler, A. – Schnepf, R. (eds.). Affekte
und Ethik. Spinozas Lehre im Kontext. Hildesheim – Zürich – New York, 2002, esp. pp. 44 ss.
34 Como acertadamente indican P. Accatino y P. Donini (Alessandro di Afrodisia ‘L’anima’, Op.
cit., p. 253 ad 72, 13-16), Alejandro piensa la secuencia según un modelo de necesidad hipotética,
tal que la ocurrencia del término posterior implica necesariamente la ocurrencia del anterior, pero
no viceversa: si hay acción (movimiento), tiene que haber habido impulso, y si hay impulso, tiene
que haber habido asentimiento, etc. Se trata, pues, de una secuencia causalmente inversa, del
tipo que Aristóteles tiene en vista habitualmente, allí donde aplica el modelo de la así llamada
necesidad hipotética (Cf. esp. Física II 9 y, para el caso específco de eventos y series causales
Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia
271
da lugar a una representación imaginativa, ni toda representación imaginativa da
lugar a asentimiento, ni todo asentimiento da lugar a impulso, ni todo impulso
da lugar a acción (Cf. 72, 13-17)
35
. En particular, el asentimiento da lugar a un
impulso cuando el contenido proposicional de la representación subyacente no
posee un carácter puramente teórico-descriptivo (vgr. ‘el hombre que se aproxima
es Sócrates’, ‘la diagonal del cuadrado es inconmensurable con el lado’), sino que
incorpora, además, un elemento evaluativo, en la medida en que queda referido
a aquello que se presenta como “digno de ser elegido” (αἱρετόν) (Cf. 72, 20-73,
1)
36
. Por su parte, no todo impulso da lugar a un movimiento voluntario o acción
correspondiente, pues que, como se dijo ya, existe, entre otras cosas, la posibilidad
de un conficto deseos, tal como ocurre, por ejemplo, allí donde el deseo racional
(βούλησις) se opone al deseo apetitivo (Cf. 73, 1-2)
37
.
temporalmente no homogéneas, Analytica Posteriora II 12). Respecto del orden mismo de la
secuencia, todo indica que Alejandro sigue el esquema provisto por la versión más difundida de
la posición estoica, tal como ésta puede ser reconstruida a partir de algunas fuentes (Cf. esp. SVF
III 177; véase también, para el caso de Crisipo, SVF II 74, 980, 988-989). Algunas versiones de
la posición estoica colocan, sin embargo, el impulso antes del asentimiento (Cf. SVF III 169).
35 Las razones que fundan las primeras dos aseveraciones son elementales, a saber: por un lado, hay
animales que son incapaces de generar representaciones imaginativas a partir de sus percepciones;
por otro, dada una representación imaginativa, no se asiente a ella, si se juzga que su contenido
no puede ser dado por verdadero, como ocurre en el caso del sol, que se ve del tamaño de un pie,
aunque se sabe que es mucho más grande (Cf. 71, 18-21).
36 Con arreglo a esta diferencia, la concepción estoica distingue entre la mera representación
imaginativa (φαντασία) y la representación imaginativa de carácter impulsivo (φαντασία
ὁρμητική), que es aquella que, en razón de su propio contenido, puede dar lugar a un impulso, a
través del correspondiente acto de asentimiento (Cf. SVF III 169). A tenor de los ejemplos que citan
las fuentes (vgr. ‘lo correcto (agradable) para mí es hacer X’, ‘debo hacer X’), hay que asumir que
los estoicos concibieron el contenido proposicional de tales representaciones como un contenido
de carácter complejo, que involucra dos niveles diferentes de predicación: el correspondiente al
operador deóntico o evaluativo que rige la proposición total y el correspondiente a la cláusula
regida por el operador. La diferencia es clave para explicar el origen del impulso, pues mientras
el asentimiento tiene por objeto la proposición deóntica o evaluativa como un todo, el impulso
se dirige, más bien, al predicado de la cláusula regida por el operador (Cf. SVF III 171). Para este
punto, véase: Boeri, M. D., Vigo A. G. “Die Affektenlehre der Stoa”, Op. cit., pp. 47 ss.
37 Resulta decisivo enfatizar aquí que el argumento de Alejandro no pone en absoluto en cuestión la
idea básica de que es el impulso, y sólo el impulso, el factor que da cuenta de modo inmediato del
origen del movimiento voluntario y la acción, de modo tal que si el impulso despliega efcazmente
su función motivacional-causal, el correspondiente movimiento o la correspondiente acción
necesariamente se produce. Cuando Alejandro señala que el deseo racional puede no concurrir con
el deseo apetitivo, no altera tal esquema explicativo, por la sencilla razón de que el propio deseo
racional es, como se vio ya, una especie de impulso: si ante la alternativa de realizar una acción,
bajo el infujo del deseo apetitivo, o realizar la acción contraria, esto es, abstenerse de la primera,
bajo el infujo del deseo racional, se produce la abstención, lo que debe decirse es, por tanto, que
ha sido este último impulso, el correspondiente al deseo racional, el que desplegó su función
Alejandro G. Vigo
272
Los intérpretes han puesto de relieve las implicaciones de este importante
pasaje para la cuestión relativa al modo en que Alejandro se sitúa frente a la
posición estoica. En particular, se ha llamado la atención sobre el hecho de que
la construcción de la secuencia entera en términos de un modelo de necesidad
hipotética debe verse ella misma como un paso guiado por el objetivo de hacer
frente, en sede psicológica, al determinismo estoico: la psicología de la acción de
DA complementa, puede decirse, el aspecto específcamente práctico de la posición
desarrollada en DF 16-21. En efecto, el tratamiento de DA enfatiza fuertemente el
papel que juegan, en el caso de la acción humana, los procesos deliberativos, como
presupuestos del asentimiento: en los asuntos estrictamente prácticos, éste no puede
verse ya como una adhesión inmediata a un contenido representativo de carácter
simple, sino, más bien, como el resultado de un proceso de mediación refexiva,
al modo de la deliberación (διὰ τὸ βουλεύσασθα), cuya causa ha de buscarse,
por tanto, no en la misma representación imaginativa, sino, más bien, en la razón
(διὰ τὸ βουλεύσασθα), y que, como tal, se cuenta entre las cosas que dependen
de nosotros (ἐφ᾿ ἡμῖν), al igual que los procesos deliberativos en los que se basa
motivacional-causal, en dicho contexto particular de acción. La abstención se explica aquí, pues,
del mismo modo que cualquier otra acción, y la falta de efcacia del impulso correspondiente al
deseo apetitivo se explica por referencia a la mayor efcacia del impulso contrario. Esto no es muy
diferente del modo en el que Aristóteles trata los casos de la continencia y la incontinencia en la
discusión desarrollada en Ética a Nicómaco VII. P. Accattino y P. Donini (Alessandro di Afrodisia
‘L’anima’, Op. cit., pp. xxiii ss.) sugieren que la poca simpatía de Alejandro con la concepción
aristotélica del silogismo práctico podría venir motivada por el hecho de que la presentación del
movimiento voluntario o la acción como una conclusión parecería sugerir que su producción tiene
lugar de un modo necesario, como es necesaria la consecuencia lógica en un silogismo teórico.
Sin embargo, aunque Aristóteles enfatiza, sin duda, este aspecto de la comparación, al señalar
reiteradamente que la conclusión del silogismo práctico (vgr. el movimiento o la acción) se sigue de
manera inmediata (εὐθύς), no menos cierto es que no olvida añadir la importantísima restricción
“si nada lo impide/fuerza” (ἂν μή τι κωλύῃ· ἀναγκάζῃ) (De motu ani malium 7, 701a7-22). De
modo complementario, en el marco de la discusión del fenómeno de la incontinencia, Aristóteles
individualiza claramente el papel de factores internos dotados de fuerza motivacional (vgr. deseos
apetitivos) que impiden la producción de la acción esperada (vgr. la acción continente), aun
estando presentes las dos premisas que, debidamente conectadas, llevarían inmediatamente a su
producción: no basta, pues, con la posesión de ambas premisas, sino que éstas deben ser conectadas
en una cierta unidad funcional del modo apropiado, para que la correspondiente conclusión tenga
efectivamente lugar (Cf. Ética a Nicómaco VII 5, 1147a25-31). La referencia de Alejandro al
caso de un deseo apetitivo que no lleva a la correspondiente acción, por no concurrir el deseo
racional, resulta, pues, completamente concordante con el modelo explicativo que tiene en vista
Aristóteles, justamente allí donde da cuenta del fenómeno de la incontinencia apelando al modelo
explicativo provisto por el silogismo práctico.
Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia
273
(Cf. DA 73, 7-12)
38
. Alejandro estaría valiéndose, pues, del lenguaje propio de la
psicología y la teoría de la acción estoicas, para defender una concepción que, situada
en la línea de la tradición aristotélica, se opone frontalmente al determinismo estoico.
La estrategia no debería resultar demasiado sorprendente, si se tiene en cuenta
que el propio Alejandro considera que el determinismo estoico conduce, desde
el punto de vista de sus implicaciones prácticas, a una posición insalvablemente
autocontradictoria: tanto en su terminología y en sus explicaciones como también en
sus pretensiones normativas, la posición estoica en el ámbito de la teoría de la acción
y la ética presupone aquello mismo que el determinismo estoico pretende negar,
pues asume que hay cosas que están en nuestro poder, sobre las cuales debemos
deliberar y respecto de las cuales debemos decidir cómo actuar (Cf. DF 18)
39
.
Los aspectos referidos a la polémica con la posición estoica revisten, sin
duda, una importancia central. Con todo, una cuestión diferente, que no se debería
omitir a la hora de realizar una evaluación de conjunto de la posición elaborada por
Alejandro, concierne al aporte positivo que la adopción del nuevo modelo explicativo
produce, en la reformulación de la propia posición aristotélica, y ello, sobre todo,
con referencia al papel que en dicha reformulación se concede a la conexión entre
asentimiento e impulso. Mi sugerencia es que parte importante de la respuesta se
relaciona con la distinción establecida más arriba entre los dos aspectos constitutivos
38 Para la lectura de la secuencia presentada por Alejandro como un intento de abrir un frente
de oposición, en sede psicológica, al determinismo estoico, véase: Donini, P. “Aristotelismo e
indeterminismo in Alessandro di Afrodisia”, Op. cit.; Inwood, B. Ethics and Human Action in
Early Stoicism. Oxford, 1985, p. 52, 273, nota 63, citado por: Bergeron, M. – Dufour R. Alexandre
d’Aphrodise, De l’âme, Op. Cit., p. 320 ad 72, 13-73, 2; Accatino, P. – Donini, P. Alessandro di
Afrodisia ‘L’anima’, Op. cit., p. XXII ss., 252 ss.
39 Desde luego, la convicción de Alejandro depende de un modo de construir la posición estoica
que no necesariamente debe ser admitido, ya que, al menos, en sus variantes más sofsticadas, como
ocurre en Crisipo, la posición estoica pretende poseer un carácter compatibilista, que asume el
determinismo causal, sin negar los fenómenos vinculados con la responsabilidad moral. De hecho,
en el caso concreto del asentimiento, la posición de Crisipo resulta, en lo esencial, coincidente
con la de Alejandro, pues también Crisipo parece haber sostenido que el asentimiento depende de
nosotros (para la posición de Crisipo, véase: Salles, R. Los estoicos y el problema de la libertad.
México D. F., 2006, esp. pp. 76 ss., 92 ss.; para una presentación conjunta, anotada, de los textos
estoicos referidos a la conexión entre representación imaginativa, asentimiento e impulso, véase:
Boeri, M. D. Los estoicos antiguos. Sobre la virtud y la felicidad. Traducción, análisis y notas.
Santiago de Chile, 2003, pp. 183-198). Por su parte, R. W. Sharples (Alexander of Aphrodisias,
On Fate. Text, translation and commentary. London, 1983, pp. 150 ss. ad DF 16) ha sugerido que
la posición adoptada por Alejandro podría derivar de haber asumido los argumentos de Carnéades
contra el determinismo astrológico. Como quiera que sea, el cargo de autocontradicción levantado
por Alejandro no puede ser más explícito: “de que esta doctrina <sc. el determinismo estoico> es
también falsa es testimonio sufciente el hecho de que ni siquiera los mismos que la establecen
pueden someterse a las cosas que ellos mismos afrman” (DF 18, p. 188, 19-20).
Alejandro G. Vigo
274
del deseo, a saber: su estructura intencional-tendencial y su función motivacional-
causal. En efecto, el esquema psicológico basado en la distinción entre asentimiento
e impulso permite presentar de un modo mucho más nítido la diferencia entre aquello
que explica el origen del contenido representacional del deseo, por un lado, y aquello
que da cuenta de su función específcamente motivacional-causal, por el otro. Pero,
además, la misma distinción marca muy claramente el lugar de la transición que
lleva de un aspecto al otro, ya que mientras la referencia al asentimiento explica
cómo puede originarse el deseo, como estado disposicional que apunta a su objeto
en el modo de la inclinación hacia él, la referencia al impulso centra, en cambio,
la atención en la función causal desempeñada por dicho estado disposicional, en
cuanto puede conducir de modo inmediato a la producción de los correspondientes
movimientos voluntarios y acciones. Por su parte, Aristóteles, al no profundizar
demasiado en el problema referido al origen del contenido representacional del
deseo, tampoco tuvo, a diferencia de Alejandro, ocasión apropiada para proceder a
una más nítida demarcación entre su estructura intencional-tendencial y su función
motivacional-causal. Ahora bien, puede decirse que el énfasis en el papel que cumple
el deseo, como factor que explica de modo inmediato la producción del movimiento
voluntario y la acción, constituye la marca más distintiva de la teoría aristotélica de
la motivación, como opuesta al intelectualismo socrático. En el caso de Alejandro,
tal núcleo antiintelectualista, característico de la posición aristotélica, queda
preservado e integrado en el marco de un nuevo esquema explicativo, fuertemente
transformado. La originalidad y la creatividad de Alejandro en su apropiación de
la noción de impulso consistió, pues, en buena medida, en haber sabido derivar de
una concepción orgullosa de su fliación socrática instrumentos conceptuales que,
adecuadamente empleados, permitían una reformulación efcaz de aquella misma
teoría de la motivación que Aristóteles había concebido originalmente como una
respuesta al desafío planteado por el socratismo.
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Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia y el
problema de la alteración sensitiva
*
The Quaestiones III 2 and 3 of Alexander of Aphrodisias and the problem of
the sensitive alteration
Por: Marco Zingano
Departamento de Filosofía
Universidade de Sâo Paulo
Sâo Paulo, Brasil
mzingano@usp.br
Fecha de recepción: 15 de agosto de 2009
Fecha de aprobación: 20 de octubre de 2009
Resumen: cuando Alejandro examina De anima II 5 de Aristóteles, se enfrenta al problema de explicar qué tipo
de alteración es la sensación. Su respuesta fue muy infuyente, especialmente después de la Quaestio III
3 que había sido traducida al latín por Gerardo de Cremona basada en una versión árabe. De hecho, aún
es muy infuyente, pues en general es tomada en cuenta por los comentadores modernos del De anima.
Pero un examen detallado de De anima II 5 puede generar dudas acerca de las teorías que Alejandro
adscribió a Aristóteles acerca de la relación entre ser afectado o alterado y senso-percepción. Zingano
se propone mostrar que mostrar cómo la lectura que Alejandro hace de De anima II 5 de Aristóteles
contiene un elemento crucial para la adopción de la tesis, según la cual el ser afectado tiene poca o
ninguna relevancia en la explicación de la sensación como facultad discriminadora.
Palabras clave: Aristóteles, Alejandro, sensación, alteración
Abstract: as Alexander examines Aristotle’s De anima II 5, he is confronted with the problem of explaining what
sort of alteration sensation is. His answer was very infuential, especially after Quaestio III 3 had been
translated into Latin by Gerard of Cremona, based on an Arabic version of it. In fact, it is still very
infuential, for it is generally considered by modern commentators of the De anima. But a close scrutiny
of De anima II 5 can raise doubts about some theories Alexander ascribed to Aristotle concerning the
relationship between being affected or altered and sense-perception. In his paper Zingano intends to
show how Alexander’s reading of Aristotle’s De anima II 5 contains a crucial element for the thesis
according to which ‘being affected’ has little or no relevancy in the explanation of perception as a
discriminating faculty.
Key words: Aristotle, Alexander, perception, alteration
* Traducción del portugués (revisada por el autor) de Marcelo D. Boeri.
Marco Zingano
280
Entre los escritos atribuidos a Alejandro de Afrodisia y agrupados en la
recopilación titulada Quaestiones, nos fueron transmitidos dos estudios sobre el
capítulo II 5 del De anima de Aristóteles. Se trata de Quaestiones III 2 y 3. Ambas
son presentadas como explicaciones (ἐξηγήσεις), pero de hecho la primera, III
2, parece más como el examen de un problema, al paso que la segunda, III 3, toma
más bien la forma de un sumario. Ya por eso el estudio de estos dos textos sería
recompensador, pues nos pone frente a las estrategias de análisis del texto que
adoptaba el que en la antigüedad era conocido como el comentador por excelencia
de Aristóteles. Pero además de eso y sobre todo, está en juego un problema de
interpretación y apropiación del texto en lo concerniente a un punto decisivo en la
teoría aristotélica de la percepción, lo que vuelve el análisis de estas dos Quaestiones
particularmente interesante y fructífero.
Como se sabe, Alejandro escribió él mismo un tratado sobre el alma, e incluso
dos: además de su De anima, tenemos de él también lo que convencionalmente
se llamó Mantissa, un segundo estudio sobre el alma, dividido en 25 ensayos.
En ambos Alejandro está fuertemente infuenciado por las doctrinas aristotélicas
y reivindica abiertamente la perspectiva peripatética; sin embargo, no es menos
cierto que, respecto de ciertos puntos, termina distanciándose de su maestro, a
veces más, a veces menos, pero de todos modos se distancia. Uno de estos puntos
dice precisamente respecto de la naturaleza de la sensación: ¿es ella, en algún
sentido relevante, aunque no en sentido canónico, una afección (lo que Aristóteles
denominaba πάθος τι, una cierta afección), y por consiguiente una (cierta)
alteración, o bien la sensación es meramente una discriminación (en el vocabulario
técnico una κρίσις), exenta de alteración, distinguiéndose así de toda afección de
base corpórea y pasiva? En la perspectiva de Alejandro, como veremos, la sensación
será pensada a título de un juicio que enunciamos como modo de discriminar los
objetos, distanciándose tanto cuanto es posible de la base corpórea e pasiva que
caracteriza a cualquier alteración.
En la perspectiva aristotélica, sin embargo, ser una cierta afección puede ser
uno de los modos de discriminar los objetos unos de otros, e incluso es de hecho el
modo sensitivo como el Estagirita concibe la función de discriminar objetos por la
percepción. En la perspectiva hilemórfca, además, se espera que la sensación sea
una mezcla indisociable con dos facetas: una base orgánica, de naturaleza fsicalista
(la afección en el órgano sensitivo), y una faceta típicamente mental (la aprehensión
da formas sensibles sin la materia por parte de la facultad sensitiva). Sin embargo,
a título de afección Alejandro ve aquí una difcultad considerable para la doctrina
aristotélica de la sensación, en particular en relación con la simultaneidad de las
percepciones en el interior de de una misma facultad sensitiva propia. En efecto,
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia...
281
los sensibles propios son constituidos por un par de contrarios (con excepción del
tacto, cuyo sensible se constituye en la intersección de dos pares de contrarios
seco – húmedo y caliente – frío); ahora bien, ¿cómo es entonces posible percibir
al mismo tiempo, por ejemplo, el blanco y el negro de una cebra? No se puede
decir que una sensación ocurre una después de la otra, pues precisamente lo que
hay que explicar es su simultaneidad. Tampoco se puede decir que blanco y negro
se mezclan, ocurriendo así una única sensación, similar a la ceniza: no es eso lo
que percibimos, sino, al contrario, vemos distinta y simultáneamente el blanco y
el negro. Tampoco se puede alegar todavía que una parte del ojo ve el negro y otra
parte el blanco; eso no hace sino postergar el problema de la unidad de la percepción
que está en cuestión. Tampoco, por último, es posible afrmar simplemente que
los contrarios afectan simultáneamente la misma facultad: ¿cómo podrían, a título
de contrarios, actuar al mismo tiempo sobre lo mismo? En efecto, suponer que el
mismo órgano sea simultáneamente afectado por contrarios contraría un principio
básico de la refexión antigua sobre el mundo: los contrarios se oponen y destruyen
uno a otro, y no pueden actuar simultáneamente en un mismo elemento.
La solución no es clara en Aristóteles, o al menos no es expuesta con claridad
1
.
En el De anima Aristóteles toma como modelo para el estudio de la percepción
las sensaciones propias; en función de eso, todo el análisis es gobernado por las
propiedades descubiertas mediante el examen de los objetos sobre los cuales inciden
1 Sin embargo, cuando Aristóteles examina el fenómeno de la percepción en los Parva Naturalia,
el modelo de análisis de la sensación es ahora la sensación común, que naturalmente involucra
diferentes sensibles (propios y comunes, visto que el sensible común acompaña siempre al sensible
propio), y requiere una sede de la facultad sensitiva general en el corazón, tornando los órganos
sensitivos clásicos apéndices periféricos suyos Eso requiere una explicación de cómo el corazón
puede ser afectado, lo que implica recurrir al πνεῦμα congénito y a su transporte por la sangre.
Nada de eso es, por cierto, muy claro, pero por lo menos el problema de la apercepción, así como
el de la simultaneidad de las sensaciones propias contrarias pierden la agresividad conceptual que
todavía tenían en el De anima. Por un lado, percibir que se percibe no es más ver que se ve u oír
que se oye, sino sí percibir (por el órgano central) que se ve o se oye (por los órganos periféricos);
por otro lado, tal como una sensación común acompaña a una sensación propia, sucediendo
simultáneamente con ella, así también diferentes sensaciones propias suceden en igual tiempo,
inclusive internas al mismo sentido (supuestamente por el hecho de que el órgano central sea
naturalmente un órgano de unifcación de diferentes sensaciones). En ninguno de los dos casos, ni
para el fenómeno de la apercepción y menos aún para el de la simultaneidad de las percepciones
propias contrarias, hay una explicación sufciente o clara, pero al menos están desarmadas en
su agresividad las difcultades que obviamente se ponían en la perspectiva que Aristóteles ha
seguido en su De anima de explicar los fenómenos perceptivos con base en la sensación propia.
He desarrollado con más detalle el problema de la simultaneidad de las percepciones en: Zingano,
M. “La simultaneità delle percezioni in Aristotele”, en: Elenchos Vol. XXIII, No. 1. Napoli, 2002,
pp. 33-49, al cual me tomo la libertad de enviar al lector.
Marco Zingano
282
los actos de las facultades sensitivas a título de sensación propia. Esto provoca
algunas difcultades: por ejemplo, explicar en qué sentido se percibe que se percibe
redunda en explicar en qué sentido se ve que se ve, o se oye que se oye, lo que
tiene por efecto tornar una cuestión poco clara aún más oscura. Ante ésta y otras
difcultades Aristóteles apela en el De anima a una noción de unidad análoga al
punto en una línea, que es simultáneamente comienzo y fn en una posición dada.
Esto, en cierto sentido, podría explicar cómo percibimos simultáneamente el blanco
y el negro (se percibiría, en efecto, el blanco y el negro por la misma facultad
operando como doble, así como el objeto curvo es uno y, al mismo tiempo, cóncavo
y convexo), pero la analogía es claramente insufciente, pues recurre a un dato
matemático allí donde necesariamente la explicación precisa dar cuenta al mismo
tiempo de elementos formales y materiales (por lo menos así había determinado
Aristóteles que debía ser una buena explicación en De anima I 1). Alejandro, a su
vez, tanto en su De anima como en el comentario que hace al capítulo 7 del De
sensu de Aristóteles (en el cual el Estagirita vuelve a discutir el problema de la
simultaneidad de las percepciones, sólo que ahora, en contraste con lo que hiciera en
su De anima, examina este problema ya no desde la perspectiva de de las sensaciones
propias, sino que toma como paradigma de análisis la sensación común), opta por
poner de relieve la naturaleza judicativa o crítica de la facultad, dejando a la sombra
el hecho de ser una cierta afección, y prefriendo negar que la sensación sea, en un
sentido relevante, una alteración, para poder dar lugar conceptual a la posibilidad
de la sensación simultánea de contrarios
2
.
Ahora bien, el capítulo II 5 del De anima de Aristóteles tiene un papel
importante en la determinación del tipo de alteración que caracteriza a la sensación.
Funcionando como introducción general al análisis de la función discriminadora
del alma, II 5 tiene por objetivo precisamente dilucidar cómo comprender la
sensación desde el punto de vista del tipo de movimiento por el cual es afectada.
Por consiguiente, la interpretación que Alejandro suministra de ese capítulo contiene
elementos decisivos que lo llevaron a una posición que, al fnal de cuestas, lo
distancia de la tesis propiamente aristotélica. Por otro lado, existe una versión árabe
de la Quaestio III 3, hecha por Hunayn ibn Ishaq, titulada Tratado de Alejandro de
Afrodisia con respecto a la sensación y a cómo se produce, según la enseñanza de
2 Para proporcionar una sola cita: “la sensación, aunque parezca engendrarse por medio de una
cierta afección, es ella una discriminación” (κρίσις; in de sens. 167, 21-22). Alejandro trata
nuestra discriminación perceptiva en términos judicativos: percibir simultáneamente el blanco
y el negro consiste en juzgar simultáneamente que “X es blanco” y “X es negro”, o que no es
contradictorio. Para evitar hablar de juicios en el caso de los otros animales, no obstante, es
preferible hablar de “estar conciente de que X es blanco” y “estar conciente de que X es negro”.
Sobre la simultaneidad de las percepciones, ver en especial Quaestio III 9.
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia...
283
Aristóteles
3
. Esta versión árabe fue traducida al latín por Geraldo de Cremona y, por
esta vía, pasó a ser un texto de referencia en los estudios respecto de la naturaleza
de la sensación
4
. De este modo, además de ser un comentario importante para
comprender la curvatura conceptual que adquiere la interpretación de Alejandro
de la naturaleza receptiva de la percepción, también tiene un papel decisivo por
medio de su difusión en latín gracias a la traducción hecha con base en la versión
árabe, en los debates medievales sobre el tema
5
.
El problema de la naturaleza de la sensación – la afección del rojo de un
objeto que ocurre en la facultad sensitiva o el mero juicio o conciencia de que el
objeto es rojo – encuentra en el fenómeno de la simultaneidad uno de sus momentos
cruciales, pero ciertamente no se limita a él. Todavía hoy es objeto de controversia si
la sensación debe, en la perspectiva aristotélica, ser vista desde una óptica fsicalista,
sin involucrar en un sentido relevante el ser afectado por el rojo de un objeto, o si
más bien es, siguiendo la interpretación de Alejandro, la conciencia del rojo de un
objeto
6
. No es posible aquí, dadas las limitaciones de este ensayo, examinar esta
cuestión en su complejidad. Lo que pretendo hacer es mostrar cómo la lectura que
3 La versión árabe fue traducida al alemán por H.-J. Ruland. Die arabische Übersetzung der Schrift
des Alexander von Aphrodisias über die Sinneswahrnehmung. Nachrichten der Akademie von der
Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse 5, 1978, pp. 159-225.
4 El texto latino fue editado por Théry, G. Autour du décret de 1210: II Alexandre d’Aphrodise.
Paris, Le Saulchoir Kain, 1926, pp. 86-91. Théry lo considera “un comentário literal del texto
de Aristóteles. Podría ser entonces que en este De sensu tengamos un fragmento del comentario
de Alejandro al De anima de Aristóteles. Este fragmento habría sido traducido por Gerardo de
Cremona” (p. 91; Théry correctamente lo distingue de la traducción latina del comentario de
Alejandro al De sensu et sensato, con el cual era frecuentemente confundido).
5 El juicio de Robert Sharples es bastante severo: “it is strange that this turgid and repetitive
summary of Aristotle’s argument, which it is diffcult to believe can have been written by
Alexander himself, enjoyed such subsequent popularity” (Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias
Quaestiones 2.16 – 3.15. Londres, Duckworth, 1994, p. 129, n.206). Sin embargo, como atenuante,
si se puede usar aquí esta expresión jurídica, se debe recordar el exiguo número de obras de
estudio y comentarios en lengua latina en el siglo XII. Tal vez, con todo, sea más importante hacer
notar que, a despecho de ser más bien un sumario que una explicación del texto, III 3 contiene
una lección importante para la exégesis de un punto difícil y crucial de la teoría aristotélica de
la percepción, como intentaré mostrar a continuación, a saber, el modo de ser afectado de la
percepción. Además, la importancia del alejandrismo en el fnal del siglo XII y comienzos del
XIII no debe ser subestimada.
6 Modernamente la controversia giró en torno a los escritos de Richard Sorabji, quien adoptó una
posición francamente fsicalista, y los de Myles Burnyeat, quien tomó la sensación de algo rojo
como meramente la conciencia del rojo del objeto, en una lectura, como veremos, fuertemente
infuenciada por Alejandro. M. Burnyeat propone también una lectura minuciosa del capítulo II 5
en su “De anima II 5” (Phronesis 47, 2002, pp. 29-90); allí, en las páginas 88-90 se encuentra una
amplia bibliografía que menciona los principales trabajos involucrados en el debate reciente.
Marco Zingano
284
Alejandro hace de De anima II 5 de Aristóteles contiene un elemento crucial ara la
adopción de la tesis, según la cual el ser afectado tiene poca o ninguna relevancia
en la explicación de la sensación como facultad discriminadora.
I
Entretanto, sin embargo, conviene primero esbozar lo que está en juego en
De anima II 5, para entonces evaluar la estrategia interpretativa de Alejandro de
este capítulo en la Quaestio III 2 y, sobre todo, en la Quaestio III 3. El capítulo II
5 del De anima de Aristóteles ocupa una posición privilegiada en la arquitectura
de esta obra. En efecto, después de haber pasado revista en el libro I a las diversas
opiniones respecto de la naturaleza del alma, Aristóteles abre el libro II sin remover
de las posiciones precedentes sino grandes líneas, como el hecho de que el alma
es vista sobre todo como lo que es capaz de conocer y lo que da movimiento al
animal. Para una determinación más precisa de la naturaleza del alma, sin embargo,
investigada ahora resueltamente desde el punto de vista del fenómeno de la vida
(esto es, como equivalente a aquello que explica por qué tales seres naturales son
seres animados, incluyendo, por tanto, a plantas y animales), Aristóteles se basa
en el comienzo de II 1 a las lecciones que desarrolla en particular en los libros VII
y VIII de la Metafísica: la sustancia se divide en materia, forma y compuesto, el
alma siendo la forma de una determinada materia. A lo largo de los tres primeros
capítulos del libro II Aristóteles presenta una fórmula más general que puede darse
al alma, a saber, que ella es la entelequia primera de un cuerpo orgánico. Como
entelequia primera de un determinado cuerpo el alma es causa, en el caso del animal,
en el caso del alma animal o sensitiva, de las capacidades de discriminación de
objetos y de movimiento del animal, además, claro está, de las funciones nutritiva
y reproductiva, que posee en potencia de alma vegetativa (examinada esta última
en II 4). Una vez hecho esto, Aristóteles dedicará el resto de su obra para analizar
estas dos funciones básicas, la discriminación de objetos y la función motora. De II
5 a III 8 investiga la función de discriminación; de III 9 a 11 aborda el alma como
causa del movimiento animal; fnalmente, en II 12 y 13 vuelve a tratar sobre el tacto
como sensación primera (al cual está directamente ligado el gusto, como un tipo
de tacto) y explica esta posición primera como base en su función de garantizar la
supervivencia del animal, al paso que cabe a las otras funciones de discriminación
la sofsticación de la vida así como la búsqueda del vivir bien para el ser vivo.
El capítulo II 5 abre, por tanto, la gran sección en que Aristóteles analiza la
facultad de discriminación de los objetos, pero la abre sirviendo de introducción
general al examen de la sensación; él es seguido por la distinción entre sensible
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia...
285
propios, comunes y accidentales, hecha en II 6, visto que, metodológicamente,
Aristóteles se propone estudiar las facultades del alma mediante el estudio de
los objetos sobre los cuales inciden los actos de estas facultades. La función de
discriminación se realiza, las más de las veces, únicamente en el campo sensitivo,
como ocurre con la mayoría de los animales, pero puede ocurrir también de un
modo complejo, exigiendo la cooperación de dos facultades distintas, la sensación
y la intelección, como ocurre en el caso de restricto de los hombres, para los cuales
la discriminación de objetos se hace guiada por conceptos. De II 7 a 11, Aristóteles
examina, en este orden, las sensaciones propias: la visión, la audición, el olfato, el
gusto y el tacto; en II 12 presenta lo que caracteriza en general a la sensación, a la
luz de los estudios particulares sobre las cinco sensaciones propias. Una vez hecho
eso, pasa, en el tercer libro, a estudiar la sensación común y sus características
(III 1 y 2), para luego completar este estudio con el análisis de la facultad de la
imaginación (III 3), facultad directamente dependiente de la sensación, pero que
no puede ser asimilada a una sensación. Todo eso, de II 7 a III 3, constituye el
campo sensitivo en la función de la discriminación. Como en el caso del hombre
la discriminación es gobernada por conceptos, Aristóteles examina, de III 4 a 7, la
naturaleza del entendimiento. Una vez hecho eso, añade un capítulo general con
respecto a la función discriminadora en su doble aspecto, sensitivo e intelectivo (III
8), completando de este modo el gran estudio del alma en su función discriminadora,
de acuerdo con sus dos operaciones, la sensación y la intelección.
El capítulo II 5 tiene así por función servir de introducción al estudio de la
sensación y, de este modo, al estudio general de la facultad de discriminación de
objetos, relativamente a la cual la sensación es primera en el sentido fuerte de la
relación de consecución introducida por Aristóteles para el estudio de las funciones
anímicas. Esta introducción, sin embargo, aparece perturbada por el problema de
determinar la exacta naturaleza de ser alterado para un episodio de sensación. En la
epistemología aristotélica el mundo debe ser dado para que el animal lo aprehenda,
ya sea de manera únicamente sensitiva, como ocurre con los demás animales, ya
sea también gobernado por conceptos, como ocurre con el hombre. Eso quiere
decir que, en un sentido relevante, el alma debe ser afectada, esto es, debe recibir
un movimiento por parte de los objetos sensibles que pueblan el mundo. Por esta
razón, Aristóteles declara, luego de abrir II 5, que “la sensación reside en el ser
movido y el ser afectado, como fue dicho; en efecto, parece ser una cierta alteración”
(416b33-34)
7
. La explicación canónica que Aristóteles nos da de este ser movido
7 Se puede dudar respecto de a qué pasaje remite aquí la referencia καθάπερ εἴρηται. Puede ser
II 4 415b24 ou a I 5 410a23-26. Si fuera a I 5, la referencia se encontraría en medio del análisis
de las opiniones de los flósofos que precedieron a Aristóteles; pero éste observa aquí que es
incoherente mantener la siguiente tríada de tesis, como hicieron ciertos flósofos: (i) lo semejante
no es afectado por lo semejante, (ii) se percibe y se conoce lo semejante por lo semejante, y (iii)
Marco Zingano
286
y ser afectado es que el objeto sensible allí fuera en el mundo torna la facultad
sensitiva tal como él es. El objeto sensible que está en acto y, satisfechas ciertas
condiciones ligadas al intermediario de cada sensación (por ejemplo, en el caso de
la visión, estando lo traslúcido en acto y el objeto visible en el interior del campo
de la percepción del sujeto), el objeto sensible torna la facultad sensitiva en acto
tal como él es, siendo la facultad sensitiva en potencia tal como el objeto sensible
es en acto. Aristóteles enfatiza este ser movido o ser afectado en sus análisis de
las sensaciones, de II 7 a II 11 (siempre con la sofsticación de hacer intervenir
un intermediario entre el objeto sensible y el órgano de sensación): el color pone
en movimiento lo traslúcido y el órgano de la visión es movido por él, que le es
continuo (II 7 419a13-15: τὸ μὲν χρῶμα κινεῖ τὸ διαφανές, οἷον τὸν ἀέρα,
ὑπὸ τούτου δὲ συνεχοῦς ὄντος κινεῖται τὸ αἰσθητήριον); bajo la acción
del olor y el sonido el intermediario es movido, y bajo la acción de éste el órgano
sensitivo de cada uno de ellos es movido (II 7 419a27-28: ὑπὸ μὲν ὀσμῆς καὶ
ψόφου τὸ μεταχὺ κινεῖται, ὑπὸ δὲ τούτου τῶν αἰσθητηρίων ἑκάτερον),
la facultad del gusto es afectada de cierto modo
8
por el objeto del gusto en cuanto
objeto del gusto (II 10 422b2-3: πάσχει γάρ τι ἡ γεῦσις ὑπὸ τοῦ γευστοῦ, ἧ
γευστόν); percibir es un cierto ser afectado, de modo que el agente torna como él es
percibir y pensar son un tipo de ser afectado y ser puesto en movimiento. En este caso, el δοκεῖ
en δοκεῖ γὰρ ἀλλοίωσίς τις εἶναι de II 5 416b34, asume típicamente el sentido de “se es de
la opinión que”, lo que puede corregirse y se espera que sea corregido por Aristóteles, visto que
el Estagirita fue extremadamente crítico en relación a las ideas de sus predecesores con respecto
a la naturaleza del alma. Quien defenda que Aristóteles va a corregir fuertemente la tesis de la
sensación como una cierta alteración, tiene todo el interés de ver aquí, por tanto, una remisión
a I 5. Sin embargo, si la referencia fuera a II 4 415b24, estaríamos en plena doctrina aristotélica
(en este caso, en su estudio de función nutritiva del alma). En este pasaje de II 4, Aristóteles
también introduce un δοκεῖ, matizando la afrmación de que la sensación es una cierta alteración,
pues aquí igualmente nos dice que la sensación parece ser una cierta alteración (415b24: μὲν
γὰρ αἴσθησις ἀλλοίωσίς τις εἶναι δοκεῖ), pero lo hace a la luz de su propia teoría. En este
caso δοκεῖ asume más propiamente el valor de una primera evidencia, de un primer grado de
convicción, que todavía precisa ser demostrado o asegurado por un argumento (lo que justamente
II 5 debe proporcionar), desvinculándose, sin embargo, del enmarañado de opiniones confusas
y poco precisas que Aristóteles se prepara a corregir. Pienso que la referencia es a II 4; por
consiguiente, tomo δοκεῖ como indicio de un primer grado de evidencia, que debe ser todavía
asegurado por un análisis más detallado, y que es hecho a lo largo de II 5, después del cual el
ser afectado, alterado y movido se afrma directamente de los actos de sensación, sin que precise
más ser matizado por un δοκεῖ (Cf. II 7 419a13-15, a27-28 e 10 422b2-3, citados a continuación,
así como II 12 424a18).
8 En la expresión πάσχει γάρ τι el τι puede tomarse como objeto interno, lo que daría algo como:
“la facultad del gusto es afectada en algo, sufre una afección”; lo mismo vale para la expresión
siguiente. No obstante, lo tomo como un tr alienans: es una afección, pero no es canónicamente
una afección; la razón de esto se explicará en los párrafos siguientes.
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia...
287
en acto lo que es en potencia tal como él (II 11 424b31-a2: τὸ γὰρ αἰσθάνεσθαι
πάσχειν τι ἐστίν· ὥστε τὸ ποιοῦν, οἷον αὐτὸ ἐνεργείᾳ, τοιοῦτον ἐκεῖνο
ποιεῖ, δυνάμει ὄν).
Por Física III 1 sabemos que el movimiento es el acto de lo que es en potencia
en cuanto en potencia, lo cual vale para los cuatro tipos de movimiento: generación,
alteración, crecimiento y desplazamiento en el espacio. Ahora bien, en el caso de
la sensación tenemos que la facultad sensitiva, que es potencia tal como el objeto
sensible es en acto, pasa de la potencia al acto en función del objeto sensible que,
exterior a ella, la hace pasar de potencia a acto. Aparentemente, Aristóteles podría
aplicar de modo directo el esquema de ser movido, tal como es defnido en Física
III 1, sin mayores difcultades para la sensación, como movimiento a título de
alteración. Sin embargo, no lo hace; por el contrario, Aristóteles se sirve de De
anima II 5 precisamente para matizar, y fuertemente, esta aplicación de ser movido
al fenómeno general de la percepción. ¿Por qué? Porque precisa distinguir, en el
caso de la sensación, entre potencia
1
y potencia
2
, al paso que, para la teoría general
del movimiento le basta a Aristóteles con apelar a una noción general de potencia.
En efecto, al ser generado el animal (de ahora en adelante: el hombre), el feto, que
resulta de la unión de la forma transmitida por el hombre y de la materia por la
mujer, al desarrollarse, a medida que los órganos son engendrados, el nuevo ser
pasa del estado de privación de la sensación al estado de tenerla en potencia
2
. Por
ejemplo, a medida que los ojos se forman en el feto, él pasa de la privación de la
facultad sensitiva al estado de tener la visión en potencia: teniéndola en potencia,
tanto como nacer, al abrir los ojos, en caso de que ciertas condiciones estuvieran
satisfechas, él pasa a ejercer la visión en acto. Es por acción de un ser exterior (su
generador) que él adquiere, de la privación, el estado potencial
2
de ver. Al estar
siendo generado, él tenía la potencia
1
de la sensación (en este caso, de la visión);
ahora, habiendo nacido, el posee en potencia
2
la facultad de la visión, pudiéndola
ejercer siempre que las condiciones exteriores estuvieran satisfechas: (a) el
intermediario (en este caso, lo diáfano) está en acto y (b) tiene un objeto sensible
en el campo de su visión que torna su facultad tal como él es. Cuando está viendo
algo, cuando tiene un episodio de la facultad sensitiva de la visión, entonces ella
pasa de la potencia
2
al acto de la visión.
Hay algunas peculiaridades del pasaje de la potencia
2
al acto que conviene
resaltar. En primer lugar, un objeto externo pone en acto la facultad sensitiva,
tornándola tal como es. En segundo lugar, la facultad sensitiva preserva la capacidad
de ser, en potencia, tal cual el objeto sensible es en acto en un sentido muy especial.
En una alteración canónica una cualidad a, que el objeto x no posee a no ser en
Marco Zingano
288
potencia (o, en otros términos, que comparece como privación, ~a), afecta x de
modo de pasar a ser una propiedad de x. El objeto x queda entonces cualifcado
como a y permanecerá como tal hasta sufrir una nueva alteración relativamente
a esta cualidad, digamos b: el muro fue pintado de verde (a), permaneció verde
por un tiempo, pero entonces fue pintado de rojo (b): en caso de que no hubiese
sido pintado de rojo, con todo, habría permanecido verde (a). En el caso de una
sensación, como la visión, cuando el sujeto ve un objeto verde, la facultad sensitiva
se ha tornado tal como el objeto sensible es en acto al lo largo del episodio de
sensación; sin embargo, una vez terminado el episodio (el objeto está ausente, lo
traslúcido no es más en acto, etc.), la facultad sensitiva vuelve a su estado potencial,
el de poder tornarse tal cual cada objeto sensible es, sin permanecer, no obstante,
tal como fue tomada en el episodio inmediatamente anterior de sensación. En el
caso del muro, él permanece verde después de la acción de pintarlo de verde; en
el caso de la visión, la facultad vuelve a su estado puramente potencial una vez
acabado el episodio de percepción, sin tener ella misma ninguna coloración. En
tercer lugar, la faculta perceptiva vuelve a su estado natural potencial después de
cada episodio de percepción, sin que ocurra en ella ningún perfeccionamiento:
según Aristóteles, por más actos de percepción que un sujeto ejecute, su facultad
sensitiva será operacional de modo exacto como lo era en el momento del primer
acto de percepción. No hay, para la visión o para toda facultad sensitiva, ningún
perfeccionamiento posible, según Aristóteles; obviamente, el órgano sensitivo puede
sufrir daño y, por eso, la capacidad de percibir puede quedar disminuida o incluso
impedida, pero eso habla de un problema del cuerpo en el cual opera la facultad
sensitiva y no la propia facultad. En un pasaje bien conocido de Ética Nicomaquea
Aristóteles contrasta expresamente las disposiciones como la virtud o el vicio con
facultades o potencias como la sensación: en cuanto las primeras son pasibles de
perfeccionamiento o su contrario, las últimas permanecen siempre como eran, por
más que sean ejercitadas por el sujeto que las posee (EN II 1 1103a26-b1).
Aristóteles tiene, por consiguiente, buenas razones para insistir en la distinción
entre potencia
1
y potencia
2
frente al acto, frente al episodio de sensación. En efecto, el
pasaje de potencia
1
a potencia
2
se da según el procedimiento canónico de alteración:
el sujeto S (en este caso, el individuo en gestación) pasa del estado privativo
(potencia
1
) de la percepción al estado de potencia
2
a medida que sus órganos se
desarrollan. En el caso de la visión, a medida que dispusiera de ojos completamente
formados, el sujeto ya no tiene esta facultad como potencia
1
(como ocurría en el
inicio de su evolución fetal), pero ahora a título de potencia
2
. El estado de potencia
2
lo acompañará como tal a lo largo de su existencia; no será perfeccionado y su
destrucción sólo se dará a través de la mutilación o deterioro del órgano que opera
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia...
289
como sede de la facultad sensitiva. Por otro lado, el pasaje de potencia
2
al acto de
percepción ocurre bajo la forma de una alteración no canónica: el objeto sensible
se convierte en la facultad sensitiva tal como él es, pero ésta conserva su estado
potencial
2
a lo largo de todos los episodios de sensación. En el caso de la visión,
la facultad de ver conserva siempre la potencia de ser cualquier color, sin que ella
misma tenga ningún color, a lo largo de los episodios de visión.
Las expresiones de Aristóteles no son completamente claras a este respecto,
sin embargo, y se puede dudar entre dos extremos: ¿hay una alteración propiamente
dicha en el ojo o no hay ninguna alteración? La solución se encuentra en el medio.
El objeto sensible – digamos el rojo de un muro – vuelve a la facultad tal como él
es: por tanto, la vuelve roja. Eso implica en algún sentido que el ojo quedó o está
rojo, sin ser rojo (como un muro blanco pintado de rojo es ahora rojo). No obstante,
si nos fjamos en el órgano sensitivo en este momento, él no es rojo en absoluto en
cuanto órgano sensitivo. Obviamente, vemos el refejo del objeto rojo en la pupila,
pero el refejo se produce en función de otros motivos, ajenos a los que gobiernan
la función sensitiva de ver
9
.
En algún sentido relevante, sin embargo, la facultad sensitiva, en un episodio
de sensación, se vuelve tal como el objeto visible es en acto, esto es, ella es receptiva
del color del objeto. Para Aristóteles es fundamental acentuar este papel pasivo y
receptivo de la facultad sensitiva en relación al objeto, polo activo de esta relación: a
título de percepción, el sujeto recibe el mundo, y lo recibe bajo una forma verdadera,
de la cual el error está ausente, a título de percepción propia. Además de esto, sin
embargo, la explicación que Aristóteles provee de un acto de sensación no dice
nada: en el caso de la visión, el color que está en la superfcie de los objetos pone
en movimiento (κινεῖ) lo diáfano en acto (que es el intermedio en el caso de la
visión) y por medio de ello el órgano sensitivo es afectado o puesto en movimiento
9 Sin duda está el refejo del objeto en la pupila, pero eso se da en función de las propiedades
físicas de la pupila y no con base en las funciones sensitivas del órgano de la visión. Una superfcie
lisa, como un espejo, también refeja imágenes, pero obviamente no las ve. Igualmente, todo ojo
tiene un color – y en el caso humano puede poseer diferentes colores –, pero el color de los ojos
tampoco tiene relación con la función sensitiva de ver: ella depende de la cualidad, de la cantidad
y del modo cómo el elemento acuoso está contenido y delimitado en el ojo, respondiendo también
a una propiedad meramente física (una cantidad cualquiera de agua, al estar contenida por ciertos
límites, responde a estas características de coloración). En cuanto es relevante para la función
sensitiva, el elemento acuoso presente en los ojos es simplemente transparente o traslúcido, como
lo es el aire que está entre el sujeto que percibe y el objeto percibido: quien mira la masa de aire
que transmite a otra persona el color, no verá ningún color. Sobre este punto, ver el instructivo
libro de Thomas Johansen: Aristotle on the Sense-Organs. Cambridge, Cambridge University
Press, 1998.
Marco Zingano
290
(κινεῖται). ¿Cómo se da esta transmisión, dónde está en el órgano sensitivo el trazo
de la afección? Sobre eso Aristóteles guarda silencio, pues piensa que su explicación
es sufciente en aquello que es esencial, a saber, explica cómo se da la visión por
un intermediario (en este caso la distancia por lo diáfano en acto) con base en un
esquema que se aplica a todas las otras sensaciones
10
; y que, por lo menos para él,
combate adecuadamente toda teoría de la visión basada en efuvios o corpúsculos,
pues tales teorías son incompatibles con los principios generales de su física.
Por esta razón Aristóteles insiste en que la percepción es una cierta afección,
roJoz tr: no es exacta o canónicamente una alteración, pero aún es una alteración,
un ser afectado por el mundo, sin que esa afección pueda ser comprendida bajo
una forma normal o canónica de una alteración cualitativa. La alteración canónica
puede ser vista como una cierta corrupción: el objeto O tiene la propiedad A en acto
y, en potencia solamente, bajo la forma privativa, su contrario, ~A; al pasar, bajo la
acción de un agente exterior E, de A a ~A, la propiedad A sufre una degradación,
pues es substituida por ~A, su contrario. En De anima II 5 417b3, Aristóteles
describe este tipo de alteración, la alteración canónica, como φθορά τις, una cierta
corrupción; ella no es una corrupción propiamente dicha (el sujeto no desaparece),
sino que puede ser tomada como una cierta corrupción en la medida en que una
cualidad deja de existir en provecho de su contrario. Por otro lado, lo que ocurre
en un episodio de sensación, esto es, en un pasaje de potencia
2
al acto de sentir, es
descripto no como una cierta corrupción, sino más bien como una preservación
o conservación de lo que es en potencia (la facultad sensitiva) por lo que es en
acto (el objeto sensible que la toma tal como él es). En griego τὸ δὲ σωτηρία
μᾶλλον ὑπὸ τοῦ ἐντελεξείᾳ ὄντος (417b3-4). Eso es fundamental para su
epistemología: en algún sentido importante, el mundo nos debe ser dado; además,
nos debe ser dado con un grado de veracidad capaz de asegurar el descubrimiento
de una verdad que no es nuestra, sino del mundo, que acogemos y reproducimos
en nuestros conceptos y proposiciones, cuyo comienzo, sin embargo, depende del
10 El esquema general es: toda sensación se da por un intermediario, puesto en movimiento por El esquema general es: toda sensación se da por un intermediario, puesto en movimiento por
el objeto sensible correspondiente, siendo este objeto determinado por un par de contrarios. Para
la visión, la audición y el olfato el intermediario procede a distancia pero en el caso del tacto y
del gusto el intermediario es simultáneo a la sensación, que se da por contacto (por eso es menos
visible en estos dos casos). Además, en el caso del tacto el objeto sensible no se defne por un
par de contrarios, como en los otros casos, sino por dos: seco – húmedo y frío – caliente, lo que,
sin embargo, encuentra una explicación por la función básica de supervivencia del animal que
incumbe al tacto. Hechos estos resguardos, el mismo esquema se aplica a todas las sensaciones, y
eso es fundamental para que Aristóteles adopte tal explicación como científcamente plausible. Su
principal objeción a la tesis rival de que toda sensación se da por contacto es que eso es obviamente
falso en por lo menos un tipo de sensación, a saber, en el caso de la visión; en cuanto a los efuvios,
átomos o corpúsculos, cabe a su física mostrar la imposibilidad de estas explicaciones.
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia...
291
acto de darse el mundo en nuestros sentidos. El polo puramente receptivo (y veraz,
en el caso de la sensación propia) es la base de esta garantía
11
; aquí el mundo nos
es dado en una desnudez primaria y la facultad que lo acoge permanece siempre
lo que es, en su estado potencial, a lo largo de los innumerables episodios en los
cuales el mundo la vuelve tal como él es, sin interferir con lo que es dado, sino
siendo meramente receptiva de lo que él es en acto.
¿Pero cómo obtiene Aristóteles el desprendimiento entre potencia
1
y potencia
2
en el examen de la sensación en general hecho en De anima II 5? Aquí está, por así
decir el secreto de este capítulo, su interés y, al mismo tiempo, su difcultad. Para
distinguir los dos casos de alteración, uno que vale para el pasaje de la potencia
1
a la
potência
2
y el otro para el pasaje de la potencia
2
al acto de la sensación, Aristóteles
recurre a la intelección o pensamiento. En efecto, en el caso del pensamiento, el
pasaje de la potência
2
al acto de la refexión – que ocurre cuando el sujeto sabe ya
reconocer las letras, por ejemplo, y está ahora en acto de reconocer la letra a – no
se trata en ningún sentido de una alteración, sino más bien de un perfeccionamiento
o progreso del ser en dirección a su propia naturaleza. En el De anima Aristóteles
usa el último vocabulario: cuando alguien tiene una ciencia y se pone a pensar
con base en ella, se trata propiamente de un progreso, ἐπίδοσις (417b7); en la
Física el Estagirita se sirve de la noción de perfeccionamiento, τελείωσις, que,
típicamente, ocurre en el caso de las disposiciones morales e intelectuales, y la
contrasta expresamente con la sensación, la cual es una alteración (ἀλλοίωσις).
Ambas nociones, perfeccionamiento o progreso, captan muy bien el fenómeno
típico del conocimiento, que es su acumulación: la ciencia progresa y se perfecciona
acumulando sus objetos de conocimiento. La sensación, en cambio, como vimos,
es para Aristóteles típicamente no acumulativa: para él, la facultad sensitiva no
progresa ni se perfecciona a lo largo de sus innumerables actos de sensación, sino
que pasa de uno a otro exactamente tal como era en su comienzo. En Física VII 3
proporciona un ejemplo particularmente esclarecedor
12
: cuando alguien termina la
construcción de una casa poniéndole los frisos y el techo, no se dice que la casa fue
alterada, sino que se ha vuelto perfecta o completa (τέλειον, como se sabe, tiene
ambos sentidos; Cf. Metaphysica A 16). Sin embargo, en caso de que alguien quiera
mantener el discurso de la alteración y del cambio, se trata entonces de otro género
11 No es, sin embargo, la única: también el intelecto, cuando aprehende los simples (los términos
de una proposición), no puede engañarse (las articulaciones del mundo son puestas en el concepto
tales y como son); el error para el intelecto ocurre cuando él pasa a combinar esos términos en
proposiciones (o cuando combina los términos entre sí, en el caso de la construcción de objetos
imaginarios, como el centauro: el medio-caballo, el medio-hombre).
12 Fís. VII 3, en especial 246a10-b3.
Marco Zingano
292
de alteración (De anima II 5 417b7: ἕτερον γένος ἀλλοιώσεως), en un sentido
fuertemente alienans: algo completamente distinto de la alteración, algo como un
cambio en dirección de las disposiciones y a la naturaleza del objeto (417b16: τὴν
<μεταβολὴν> καὶ τὴν ἐπὶ τὰς ἕξεις καὶ τὴν φύσιν)
13
. Queda así mostrado
que el pasaje de la potencia
2
al acto, en lo que se refere al pensamiento, está lejos
del fenómeno de la alteración, de suerte que el pasaje similar de la potencia
2
al
acto de sensación no debe ser visto como un caso canónico de alteración, sino
más bien como una cierta alteración, aquella en la cual ocurre la preservación o
conservación de la facultad sensitiva bajo el efecto del objeto en acto como agente
de la sensación.
Hay, sin embargo, un detalle que, de manera singular, complica esta
demostración. Para distinguir los dos tipos de alteración en el caso de la sensación
Aristóteles recurre al fenómeno del pensamiento, en el cual en ningún sentido se
trata de una alteración. Al contrario, se trata de una ἐπίδοσις o, para quien todavía
quisiera mantener el vocabulario del cambio, otro género de cambio, vale decir, un
cambio para su propia naturaleza. Con todo, hay dos sentidos para este avance o
progreso en dirección de la propia naturaleza. En un sentido más amplio el pasaje
de la potencia (en general) a un acto de refexión satisface esta situación de avance
en los siguientes términos: el sujeto va en dirección a su naturaleza, poniéndose en
estado de refexión, dado que su naturaleza es la de un animal racional. Sin embargo,
en sentido estricto, el pasaje de la potencia
2
al acto de refexión no es exactamente un
progreso o avance en dirección a la naturaleza pensante del hombre, sino más bien
es un acto de solidifcación o reanudación del conocimiento: aprendí a reconocer la
letra a y la voy a reconocer en este momento. Obviamente, se aprende a reconocer
tal letra ejercitando el reconocimiento, pero cuando se considera que se tiene en
potencia la ciencia gramática de reconocer la letra a, entonces no se perfecciona más
13 Aristóteles reconoce que el uso común del lenguaje toma el acto de aprender como un cambio Aristóteles reconoce que el uso común del lenguaje toma el acto de aprender como un cambio
o alteración típicos. Él mismo menciona el aprender entre los casos de alteración (como en Fís.
III 3 202a32-33) y aquí, en De anima, visualiza la posibilidad de mantener tal discurso tras
comprender que se trata de otro tipo de cambio, de género distinto, un cambio --si fuera un
cambio-- que iría en dirección de las disposiciones y la naturaleza del que piensa. No obstante,
cuando examina ex professo la intelección, toma el pensamiento no como una alteración, sino
propiamente como una actividad del sujeto que lo perfecciona en dirección de su naturaleza: el
hombre, cuando piensa, perfecciona y se dirige a su propia naturaleza, a la naturaleza de sujeto
pensante. Esto no es ser alterado, sino perfeccionarse, lo que, como tal, está en contraste con la
alteración o cambio. En De anima III 4, Aristóteles dirá que el sujeto pensante no puede volverse
en acto un objeto de pensamiento antes de pensar (III 4 429a24: πρὶν νοεῖν), vale decir, sólo
tiene un objeto de pensamiento cuado él mismo se pone en la actividad de pensar: la función
de ser activo como condición de la operación de pensamiento se contrapone explícitamente a la
función de ser receptivo como característica de episodios de sensación.
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia...
293
tal reconocimiento, sino que él es meramente empleado en repetidas ocasiones. Por
otro lado, hay claramente un avance, en sentido estricto, cuando el sujeto descubre
y pasa así a poseer una ciencia dada estando antes privado de ella, esto es, cuando
pasa de la potencia
1
al conocimiento. En sentido amplio, el progreso o la marcha
hacia su propia naturaleza vale para el pasaje de la potencia
2
al acto de refexión
(tanto como vale para el pasaje de la potencia
1
al conocimiento); en sentido estricto,
sin embargo, ya no vale para el pasaje de la potencia
2
al acto de refexión, sino que
solamente vale para el pasaje de la potencia
1
a la adquisición de un (nuevo) saber.
No es claro a exactamente cuál de estos dos pasajes Aristóteles está haciendo
referencia: al de la potencia
2
al acto, o al de la potencia
1
a la adquisición de un
saber. En lo que sigue volveremos a este respecto; por el momento cabe señalar
que, cualquiera que sea la referencia básica, el hecho es que Aristóteles recurre al
fenómeno del pensamiento, en el cual en ningún sentido se trata de una alteración,
para distinguir los dos tipos de alteración en el caso de la sensación. El secreto de
la interpretación de De anima II 5 reside con mucho en el arte de distinguir los
dos sentidos de alteración de la sensación recurriendo a algo, el pensamiento, que
no es en ningún sentido una alteración, sin amalgamar estos dos esquemas, el de
la intelección y el de la sensación, en una sola perspectiva.
II
Provistos de estos elementos, podemos ahora regresar al texto de Alejandro y
examinar cómo interpreta este problema en Aristóteles. Veamos primero la Quaestio
III 2, que se propone interpretar II 5 417b5-12, el pasaje en el cual, precisamente,
Aristóteles se pone en la perspectiva del pensamiento y argumenta que aquí, en
el pensamiento, no hay ninguna alteración, de suerte que, en lo que se refere a la
sensación, el pasaje de la potencia
2
al acto no debe tomarse como una alteración
en el sentido canónico del término.
El pasaje relativo al pensamiento es, en verdad, un poco más largo: va de
417b5 a b16, en tanto que Alejandro limita su exégesis a 417b5-12. Esto tendrá,
como veremos, una consecuencia importante para la interpretación del pasaje.
Por el momento veamos, sin embargo, la frase con que comienza el pasaje y que
introduce esto que es considerado como no consistiendo en una alteración. La
frase dice θεωροῦν γὰρ γίνεται τὸ ἔχον τὴν ἐπιστήμην. Un modo de leer la
frase consiste en tomar θεωροῦν como complemento de γίνεται: “quien posee
la ciencia pasa a conocer (contemplar)”, y es eso lo que enseguida es consider1ado
como no siendo una alteración. Hicks, sin embargo, subentiende ἐπιστῆμον
después de γίνεται, y el participio θεωροῦν denotando el modo como llega a
Marco Zingano
294
ser. La traducción sería algo así como “por el ejercicio de la ciencia el que tiene
la ciencia pasa al acto de la ciencia”
14
. La razón alegada por Hicks es que el verbo
γίνεται sería extraño si el participio θεωροῦν funcionase directamente como
su predicado; Barbotin concuera con Hicks y traduce el pasaje subentendiendo,
consecuentemente, ἐπιστῆμον como predicado
15
. Sin embargo, de cualquier modo
que se tome la frase el hecho es que ambas lecturas suponen que lo que está en
cuestión aquí es el pasaje de la potencia
2
al acto de refexión. Ésta es, además, la
lectura de Alejandro, para quien se trata, expresamente, del problema del pasaje al
acto de pensar de la disposición intelectual (81, 19-20: τὸ γὰρ ἀπὸ τῆς νοητικῆς
ἕξεως), a la cual claramente remite a su doctrina del intelecto ὡς ἕξις ο καθ᾿ ἕξιν,
que designa el conocimiento adquirido que, en todo momento, podemos poner en
acto
16
. Todo el problema se resume entonces en saber lo que está ocurriendo, dado
que no está ocurriendo ninguna alteración. La respuesta, que comienza en la línea
82, 8 de la Quaestio III 2, provee como solución, según Alejandro, que se trata de
un llegar a ser a título de perfeccionamiento del hombre, cuya naturaleza consiste
precisamente en ser un animal racional.
Esta respuesta es muy plausible. El pasaje, sin embargo, es más largo,
como observé, y va de 417b5 a b16. Alejandro limita su exégesis a 417b5-12, lo
que lo exime de analizar las últimas líneas. Ahora bien, precisamente en b12-14,
Aristóteles alega que tampoco el caso del que aprende una ciencia bajo la tutela
de un maestro debe considerarse como habiendo sido alterado o como sufriendo
una afección, y agrega: como fue dicho (417b14: ὥσπερ εἴρηται). El problema
es que si tomamos b5-6 θεωροῦν γὰρ γίνεται τὸ ἔχον τὴν ἐπιστήμην como
refriéndose al pasaje potencia
2
al acto de refexión, no hay ningún pasaje al cual
este como fue dicho pueda referirse. Él es, consecuentemente, eliminado por algunos
editores
17
. Sin embargo, aunque se lo pueda eliminar, es preciso aún mostrar cómo
resulta del hecho de que el pasaje de la potencia
2
al acto de refexión no es una
alteración, que tampoco lo es lo que alguien ha aprendido bajo la tutela de un
maestro. Ahora bien, esto no sucede; al contrario, como sabemos, la idea de que
aprender es en algún sentidoser alterado es bastante difundida y tiene acogida en
la lengua común griega, inclusive en Aristóteles (Cf. nota 13). Por otro lado, nada
impide que tomemos b5-6 θεωροῦν γὰρ γίνεται τὸ ἔχον τὴν ἐπιστήμην como
14 Hicks, R. D. Hicks, R. D. Aristoteles. De Anima. Olms, 1990, p. 356; Cf. Burnyeat, M. “De anima II 5”,
Op. cit., pp. 87-88.
15 Barbotin, E. Barbotin, E. Aristote. De l’âme. Belles Lettres, 1995.
16 Doctrina expuesta en su propio Doctrina expuesta en su propio De anima 85, 11 – 86,6 y en la Mantissa 107, 21-8.
17 Como Ross y Hicks. Algunos manuscritos de hecho no tienen la expresión Como Ross y Hicks. Algunos manuscritos de hecho no tienen la expresión ὥσπερ εἴρηται.
Una alternativa consistiría en pasar a la frase siguiente, ἢ ὥσπερ εἴρηται κτλ, pero no hay
ningún manuscrito que proponga esta transposición.
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia...
295
refriéndose al pasaje de la potencia
1
a la adquisición de una ciencia; en efecto, la
noción de ἐπίδοσις, que no es una alteración, contempla esta posibilidad bajo la
forma de una lectura estricta o fuerte de avance o progreso. La frase debe entonces
traducirse por algo como “lo que tiene ciencia viene a ser (surge, se origina) por el
acto de pensar (de contemplar)”. En este caso, tenemos que el descubrimiento de
una verdad no es alteración; ahora bien, si el acto primero de adquirir un saber no
es una alteración, entonces tampoco lo será el pasaje de la potencia
2
a un acto de
refexión, que es menos que un descubrimiento propiamente dicho, pues solamente
es la reanudación de lo que ya se descubrió. El argumento opera así a fortiori: si el
pasaje de la potencia1 a la adquisición de un saber no es una alteración, entonces
menos aún lo será el pasaje de la potencia
2
a una acto de refexión. Y de aquí sucede
también que tampoco es una alteración el hecho de que alguien aprenda algo de
otra persona y, de este modo, pase de la potencia
1
a la potencia
2
bajo la tutela de
un agente exterior: en verdad, como se dijo, sólo se aprende por un acto propio
de ponerse a pensar. El profesor tiene muchos méritos, pero no todos: en especial,
no tiene el mérito de alterar a su alumno de la potencia
1
a la potencia
2
, pues, en
sentido propio, es el alumno mismo el que pasa de la potencia
1
a la potencia
2
, dado
que efectúa este pasaje poniendo en actividqad su propia refexión, descubriendo
fnalmente lo que su maestro quiere enseñar.
Si leemos b5-6 θεωροῦν γὰρ γίνεται τὸ ἔξον τὴν ἐπιστήμην de
este modo, refriéndose al pasaje de la potencia
1
a la adquisión de un saber,
entonces tenemos, a fortiori, que el pasaje de la potencia
2
al acto de refexión en
lo concerniente al pensamiento tampoco será una alteración, y resulta de nuevo
de aquí que el fenómeno del aprendizaje contiene esencialmente la actividad del
alumno mismo a descubrir lo que se le enseña. Si es así, entonces podemos conservar
ὥσπερ εἴρηται en la línea 14: en efecto, se ha dicho que descubrir (aprender) se
da por un acto propio, lo cual no es una alteración, sino un progreso en dirección
a su propia naturaleza (en sentido estricto), y esto nos permite ver que aprender
(descubrir) tampo es una alteración, a pesar del lenguaje común de identifcar
en este pasaje una alteración del alumno a manos del instructor. Además, somos
entonces invitados a tomar γίνεται en b5 de modo intransitivo: se llega a tener
ciencia por el acto mismo de pensar, lo que hace desaparecer el aspecto bizarro de
la construcción, que ya había inquietado a Hicks.
Pasemos ahora a la Quaestio III 3. Se trata de un texto más largo, que se
propone ser una exégesis del capítulo II 5 completo del De anima de Aristóteles.
La exégesis es un poco decepcionante, asemejándose más a un resumen; además el
mismo texto de Alejandro concluye con un resumen, expresamente presentado como
tal en 86, 4-35. Sin embargo, la Quaestio III 3 contiene una lección importante. En
efecto, Alejandro pone en evidencia los dos tipos de alteración: en uno de ellos tiene
Marco Zingano
296
una cierta corrupción, en otro no. Es este segundo tipo el que importa describir,
pues es él el que se atribuirá al pasaje de la potencia
2
al acto de la sensación. Ahora
bien, a este respecto, para Alejandro se trata de un ser afectado que se caracteriza
por una conservación y por un avance. La lección es bien clara: en 83, 35-84, 1
leemos que la afección sensitiva se da τῷ σώζεσθαι καὶ ἐν ἐπιδόσει γενέσθαι,
por conservarse y estar en progreso. En el resumen que presenta al fnal del texto
Alejandro vuelve a la carga: la afección que caracteriza a la sensación es también
una conservación y un progreso a su propia perfección (86, 21: σωζόμενον καὶ
ἐπιδιδὸν εἰς τὴν αὑτοῦ τελειότητα). Es en base a esto que Alejandro concluirá
entonces que este ser afectado, este πάσχειν que caracteriza a la sensación, no es
una alteración (86, 23: ὃ πάσχειν οὐκ ἀλλοίωσις ἂν εἴη). Ahora bien, en el
texto de Aristóteles hay, de hecho, dos tipos de alteración: una cierta corrupción y lo
que antes es una conservación. Aristóteles quiere atribuir al acto de la sensación, en
cuanto pasaje de la potencia
2
al acto de la percepción, únicamente la alteración que
antes es una conservación o preservación, σωτηρία μᾶλλον (417b3), excluyendo,
por tanto, el caso de ser una cierta corrupción (que vale, en cuanto a la sensación,
solamente para el pasaje de la potencia
1
a la adquisición de las facultades sensitiva).
Para obtener esta distinción, sin embargo, Aristóteles recurre al pensamiento, para
el cual tanto en el pasaje de la potencia
1
a la adquisición de un saber, como en el
pasaje de la potencia
2
a un ejercidio de refexión, no hay ninguna alteración, pues
se trata de un progreso en dirección de sí mismo a a su entelequia, εἰς αὑτὸ γὰρ
ἡ ἐπίδοσις καὶ εἰς ἐντελέχειαν (417b6-7). Como vimos, se trataba de dos
esquemas, el de sentir y el de pensar, que son distintos en sus propiedades, pero
gracias al último Aristóteles puede introducir una distinción relevante en cuanto al
modo de ser alterado de la sensación. Lo que Alejandro está haciendo, no obstante,
es amalgamar estos dos esquemas y obtenmer un solo proceso, algo que sería una
conservación o preservación de sí que avanza o progresa en dirección de sí mismo.
Pero esto es un hipogrifo.
III
En su comentario a De anima II 5 Hicks escribe lo siguiente con respecto a
los actos de sensación en general:
They are no alterations for the worse, impairing and destroying; they tend to preserve,
develop and perfect the sentient being, which is thus enabled to realise itself in act.
In short, sensation is alteratio non corruptiva, sed perfectiva, an ἐνέργεια, and
not properly speaking an ἀλλοίωσις or κίνησις, though the use of these terms in
reference to it can hardly be avoided. <…> The present chapter forms the subject of
a valuable essay by Alex. Aphr. In ἀπ. καὶ λύσ. III 3, pp. 82-86
18
.
18 Hicks, R. D. Hicks, R. D. Aristoteles. De Anima, Op. cit., p. 350.
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia...
297
Hicks está buscando en la Quaestio III 3 precisamente la jugada de Alejandro,
que hace una amalgama entre lo que vale para la sensación y lo que vale para el
pensamiento. En lo referente al pensar, no hay alteración ninguna, ni en el pasaje
de la potencia
1
a la adquisición del saber, ni en el pasaje de la potencia
2
al uso
del saber. En la sensación, sin embargo, las cosas son diferentes: el pasaje de
la potencia
1
a la adquisición de las facultades sensitivas se hace por alteración
canónica; no obstante, el pasaje de la potencia
2
al acto de la sensación, aunque
sea una alteración, no es cualquier alteración, pero sí es una cierta alteración,
la caracterizada por Aristóteles como una preservación de la facultad sensitiva
por el objeto de sensación. Para distinguir estos dos sentidos de ser alterado en
lo referente a la sensación, Aristóteles recurre al pensamiento, en el cual no hay
ninguna alteración, sino solamente un perfeccionamiento. Alejandro, a su vez,
amalgamó estos dos esquemas y obtuvo así un solo resultado, que vale al mismo
tiempo para la sensación y para el pensamiento. Alejandro se distanció de este
modo de la lección aristotélica. Con todo, Alejandro tiene otros intereses al tomar
esta distancia: en particular, está interesado en debilitar al máximo la naturaleza
sensitiva de la percepción para poder tener una respuesta más satisfactoria, a sus
ojos, para ciertos fenómenos de conciencia sensitiva, entre los cuales se encuentra
la simultaniedad de las percepciones propias contrarias. Hacer confuir estos dos
esquemas en una sola pieza argumentativa –esto es lo que Hicks presenta bajo
la forma de una alteratio non corruptiva, sed perfectiva– es un primer paso en
la dirección de la propia tesis de Alejandro sobre la naturaleza de la cognición
humana. No obstante, en la estricta letra aristotélica, si fuera una alteración, no es
un perfeccionamiento; si se perfecciona, entonces no es una alteración.
A modo de conclusión, una última observación sobre De anima II 5, más
precisamente sobre 417b32-418a3. Aristóteles escribe en estas líneas casi fnales
de su capítulo que, aunque se reconozca la distinción entre la alteración del pasaje
de la potencia
1
a la adquisición de la facultad y a la del pasaje de la potencia
2
a un
episodio de sensación, como no hay dos nombres para marcar esta diferencia, “urge
que nos sirvamos de ser afectado y ser alterado como si fuesen nombres usuales”
(418a2-3). La expresión ὡς κυρίοις ὀνόμασιν muy probablemente quiere decir
que debemos tomar estos términos, cuando se los aplica a la sensación, en su uso
normal, inclusive para el pasaje de la potencia
2
a un episodio de sensación, sin vernos
obligados a introducir una explicación o a usarlos en sentido metafórico
19
. Sabemos
que, cuando Aristóteles descrubre una distinción relevante que pasa desaspercibida
en el lenguaje de su tiempo, no tiene mayores pudores en crear nuevos términos
de modo de mantener esta diferencia en nombres precisos y distintos. ¿Por qué no
19 Sobre la expresión Sobre la expresión κύριον ὄνομα, ver las observaciones de M. Burnyeat (“De anima II 5”,
Op. cit., p. 73, n. 117).
Marco Zingano
298
lo hace aquí? Alejandro nos explica que no lo hace “por falta de términos propios
pues se mostró que el pasaje al acto de lo que es así en potencia no es afección ni
alteración ni movimiento” (85, 35-86, 2). Esto sería extraordinario: ¡Aristóteles
habría reconocido que la sensación no es afección ni alteración ni movimiento,
pero habría preferido mantener el uso tradicional de estos términos antes que
inventar uno nuevo para poner en evidencia la diferencia! Sin embargo, cuando
vemos que la sensación, en su pasaje de potencia
2
a un episodio de sensación, es
una afección, alteración o movimiento, aun cuando no sea cualquier afección,
alteración o movimiento, entonces comprendemos por qué Aristóteles no se sintió
obligado a acuñar un término nuevo para designar este pasaje en contraste con la
alteración canónica. En efecto, se trata de una alteración, no de cualquier alteración,
ciertamente, pero de todos modos de una alteración: basta, por tanto, decir que es
una cierta afección, πάθος τι, para evitar todo malentendido. Y es extacmanete
esto lo que hizo Aristóteles.
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modernidad. Un estudio sobre la teoría
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Kant: belleza y modernidad
Li sí maco Par r a Par í s, de l a
Universidad Nacional de Colombia, nos
ofrece un importante estudio sobre la
estética kantiana, ampliamente ambientada
por sus referencias no sólo a la estética
inglesa del siglo XVIII sino también a la
teoría aristotélica de la tragedia. “Concibo
la CJ como una empresa flosófca que busca
responder a determinados retos que plantea
la convivencia social en la modernidad,
y que se expresan, tal vez no siempre de
manera obvia, en la reflexión kantiana
acerca del gusto y lo bello”
1
. Kant abandona
la idea del juicio del gusto como juicio
cognoscitivo, tesis que había defendido la
estética neoclásica. Lisímaco Parra sostiene
que este abandono del carácter cognoscitivo
de los juicios del gusto parece basarse en
la tesis kantiana según la cual el arte tiene
su base en el libre juego de las distintas
facultades (imaginación y entendimiento).
Es partiendo de esta idea como Kant
delimita las fronteras entre experiencia
1 Parra París, Lisímaco. Estética y modernidad.
Un estudio sobre la teoría de la belleza de
Immanuel Kant. Bogotá, Universidad
Nacional de Colombia, 2007, p. 13. Con las
siglas CJ, el autor abrevia el título de la obra
de Kant: Crítica de la facultad de juzgar.
cognoscitiva y experiencia de lo bello. Parra
considera que esta idea del libre juego de las
facultades conviene bien a la belleza natural,
no así a la belleza artística. La belleza
natural no necesita presuponer un Creador,
pero la belleza artística sí supone un genio
o artista que tiene determinados propósitos
a la hora de crear su obra. También impide
a Kant reconocer el juicio del gusto como
juicio cognoscitivo el hecho de que él
explícitamente sólo reconoce como arte el
arte bello. Aunque parece reconocerlo, no
se interesó mucho en un arte que no sea
bello. Y Parra puntualiza: “con todo, nada
impide diferenciar, en el interior mismo de
la obra de arte, sus valores en términos de
‘gusto’ y en términos de ‘conocimiento’. Su
coincidencia no se descarta pero tampoco se
afrma como necesaria”
2
.
Parra considera que la Fenomenología
del espíritu de Hegel constituye el
documento iniciático, un mito fundador
de la sociedad moderna. Lo que está en la
base de ésta, según Hegel, es la lucha por
el reconocimiento. La sociedad moderna
surge de la disolución de los lazos sociales
característicos del feudalismo, llegando a
tener ya un perfl propio con la Revolución
Francesa. La idea del reconocimiento como
base social es ambivalente, pues puede aludir
también a la lucha agónica de los individuos
a la manera de Hobbes. En cambio, Hegel
considera que al afrmar la individualidad lo
que se hace es negar la sociabilidad, es decir,
se parte de una abstracción: el individuo.
Bien sea en la variante hobbesiana
o en la hegeliana, de todos modos la
modernidad parte de la negación de la
comunidad, de los vínculos naturales que
2 Ibid., p. 25.
300
constituyen lo comunita