Estudios de Filosofa

ISSN 0121-3628 Diciembre de 2009 n

o
40
Contenido
Artculos de investigacin
Acerca de la primaca del en la sustancia aristotlica. El comentario
de Alejandro de Afrodisia a Metafsica V, 8, 1017b 23-26.
Giampaolo Abbate
Alejandro de Afrodisia intrprete del De Anima de Aristteles
Paolo Accattino
Alejandro de Afrodisia como intrprete de la notica aristotlica
Marcelo D. Boeri
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
Barbara Botter
Alejandro y Aristteles en torno a la causalidad motriz del alma
Jorge Mittelmann
La causa de la accin humana segn Alejandro de Afrodisia, Mantissa 23 y De Fato 15
Carlo Natali
La recepcin de la teora aristotlica del azar en el De Fato de Alejandro de Afrodisia
Alberto Ross Hernndez
La causalidad del motor inmvil segn Pseudo Alejandro
Rita Salis
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad de la lgica. Notas sobre
in A. Pr. 2, 22-33
Ricardo Salles
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia
Alejandro G. Vigo
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia y el problema de la alteracin sensitiva
Marco Zingano
Reseas
Parra Paris, Lismaco. Esttica y modernidad. Un estudio sobre la teora de la belleza
de Immanuel Kant. Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 2007. Carlos Rojas Osorio
Franco Restrepo, Vilma Liliana. Orden contrainsurgente y dominacin.
Bogot, Instituto Popular de Capacitacin y Siglo del Hombre, 2009. Nataly Montoya Restrepo
UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA
Estudios de Filosofa
ISSN 0121-3628
Revista editada por el Instituto de Filosofa de la Universidad de Antioquia
Medelln Colombia
n
o
40
Artculos de investigacin
Acerca de la primaca del en la sustancia aristotlica. El comentario
de Alejandro de Afrodisia a Metafsica V, 8, 1017b 23-26.
Giampaolo Abbate..........................................................................................................................29
Alejandro de Afrodisia intrprete del De Anima de Aristteles
Paolo Accattino...............................................................................................................................53
Alejandro de Afrodisia como intrprete de la notica aristotlica
Marcelo D. Boeri............................................................................................................................79
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
Barbara Botter.................................................................................................................................109
Alejandro y Aristteles en torno a la causalidad motriz del alma
Jorge Mittelmann............................................................................................................................135
La causa de la accin humana segn Alejandro de Afrodisia, Mantissa 23 y De Fato 15
Carlo Natali....................................................................................................................................159
La recepcin de la teora aristotlica del azar en el De Fato de Alejandro de Afrodisia
Alberto Ross Hernndez.................................................................................................................183
La causalidad del motor inmvil segn Pseudo Alejandro
Rita Salis.........................................................................................................................................199
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad de la lgica. Notas sobre
in A. Pr. 2, 22-33
Ricardo Salles.................................................................................................................................223
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia
Alejandro G. Vigo..........................................................................................................................245
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia y el problema de la
alteracin sensitiva
Marco Zingano...............................................................................................................................279
Reseas
Parra Paris, Lismaco. Esttica y modernidad. Un estudio sobre la teora de la belleza de
Immanuel Kant. Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 2007. Carlos Rojas Osorio
Franco Restrepo, Vilma Liliana. Orden contrainsurgente y dominacin. Bogot, Instituto
Popular de Capacitacin y Siglo del Hombre, 2009. Nataly Montoya Restrepo
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Estudios de Filosofa es el nombre de la revista editada por el Instituto de Filosofa de la Universidad de
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7
Alejandro de Afrodisia como lector de Aristteles
1
Presentacin
Alejandro de Afrodisia: comentador de Aristteles y flsofo 1.
Alejandro de Afrodisia, el gran comentador de Aristteles y un flsofo por
derecho propio, dedic gran parte de su carrera como flsofo y de su esfuerzo
personal por conservar el legado de Aristteles y hacer comprensibles y todava
razonables los textos aristotlicos en un medio flosfco que deba competir con
otras escuelas. Esa tarea la llev a cabo especialmente a travs de sus comentarios
al Corpus Aristotelicum, pero tambin a travs de sus obras de flosofa original
(como su De anima, el De anima libri mantissa, el De fato y el De mixtione, entre
otras)
2
. Los comentarios alejandrinos a las obras de Aristteles constituyen textos
de una excelente calidad flosfca y una herramienta a veces imprescindible para
el aristotelista en la tarea, con frecuencia de un detalle y minuciosidad quirrgicos,
de aclarar los textos aristotlicos
3
.
1 Este ensayo fue redactado como resultado parcial del proyecto 1085103 (Fondecyt, Chile).
2 La siguiente es la lista de las obras de Aristteles comentadas por Alejandro: (i) Metaphysica
(con la excepcin de los libros VI-XIV, atribuidos a Pseudo Alejandro, ahora identifcado con
Miguel de feso, Cf. R. Salis 2005 y su contribucin a este volumen. Una precisa traduccin
italiana completa del comentario de Alejandro y de Pseudo Alejandro a la Metafsica de Aristteles,
dotada de una introduccin, notas y texto griego, se encuentra ahora en Movia 2007); (ii)
Analytica Priora; (iii) Topica; (iv) De sensu; (v) Meteorologica; (vi) Analytica Posteriora (slo
se conservan fragmentos de su comentario). Entre las obras de Alejandro de flosofa original
vase De mixtione, De anima, De anima libri mantissa (en algn momento se pens que esta
obra no era de Alejandro; en la actualidad hay cierto consenso entre los especialistas para pensar
qu s es de l; Cf. Accattino 2005: 9-10; Sharples 2008: 1-4), Quaestiones (se discute sobre la
autenticidad de las Quaestiones; algunos, como Bruns 1892: i-xiv y Moraux 1942: 19-24 (Moraux
tambin pone en duda la atribucin del De intellectu a Alejandro por razones de orden doctrinal,
aunque cree que la ltima parte de ese breve tratado, contenido en De anima libri mantissa, puede
atribursele; Cf. su 1942:140-142), piensan que algunas de ellas pueden no pertenecer a Alejandro.
Vase, sin embargo, ms recientemente, Fazzo 2008: 195-197, quien incluso cree que la Quaestio
II 3 pertenece a una fase probablemente madura de la produccin de Alejandro), y Problemata (a
veces citados como Quaestiones Libro IV; Cf. Sharples 1990: 3, n.8). Sobre los comentarios de
Alejandro a las obras de Aristteles puede verse con mucho provecho Thillet 2002: LIII-LXII.
3 Gracias a la intensa actividad desarrollada entre fnes del siglo XIX y lo que va del XXI, contamos
en la actualidad no slo con excelentes ediciones del texto griego de las obras de Alejandro, sino
tambin con importantes traducciones, comentarios a los textos y estudios de detalle. Para la
edicin de los textos griegos de Alejandro todava son imprescindibles las ediciones de I. Bruns
(1887; 1892), aunque en las ltimas dcadas se han editado versiones revisadas y mejoradas del
texto griego, dotadas de traducciones y notas. Todd 1976 edit el texto griego del De mixtione
8
Los ensayos que aqu presentamos exploran diversos aspectos de la obra
de Alejandro de Afrodisia como intrprete de Aristteles. Un hecho importante,
sobre el que debe ponerse cierto nfasis, es que Alejandro como intrprete de las
teoras aristotlicas no se limita a una parfrasis, ms o menos precisa, de los textos
del Maestro. Aunque Alejandro es habitualmente conocido como el comentador
de Aristteles
4
, sus comentarios a las obras aristotlicas o sus discusiones en el
contexto de alguna de sus obras de flosofa original difcilmente hacen un uso
servil de los textos aristotlicos. En la mayor parte de los casos sus comentarios,
discusiones y argumentos implican un desarrollo que est ms all de la letra del
texto aristotlico, lo cual no obsta para que dicho comentario sea, en muchos casos,
iluminador del pasaje comentado. En este sentido puede decirse que Alejandro fue
y lo tradujo al ingls; Dooley (1989) tradujo al ingls el libro I del comentario de Alejandro a la
Metafsica, y Dooley-Madigan (1989) los libros II-III. Sharples (1983) y Thillet (2002) editaron
el texto griego del De fato y lo tradujeron al ingls y el francs, respectivamente; Accattino (2005)
reproduce el texto griego de Bruns (1887) del De anima libri mantissa y lo traduce al italiano; y
Sharples (2008) ha producido una edicin renovada del texto griego de ese mismo tratado que
ya haba traducido al ingls y anotado en Sharples (2004) y lo ha dotado de un comentario
flosfco; Schroeder-Todd tradujeron al ingls el De intellectu; Natali 1996 ofrece una traduccin
italiana del De fato provisto de un detallado comentario flosfco; Accattino-Donini (1996) ofrece
una muy confable traduccin italiana del De anima de Alejandro, dotada de una introduccin
y un pormenorizado comentario flosfco. Una traduccin italiana del Sobre la providencia de
Alejandro, conservado en rabe, se encuentra en Zonta (2008). Recientemente, Zingano (2008)
ha publicado una traduccin portuguesa de De anima 73, 14-80, 15, y de un par de pginas del De
anima libri mantissa (las traducciones estn precedidas de un detallado y rico estudio). En espaol
hay muy pocos estudios, ediciones o traducciones de los textos de Alejandro; Salles-Molina (2009)
han producido la primera traduccin espaola del De fato (de prxima aparicin en la Bibliotheca
Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana de la UNAM, Mxico, con texto griego, notas
y ensayos interpretativos). Pueden encontrarse tambin algunas traducciones parciales de algunas
pginas del De mixtione y del De fato en Juli-Boeri 1991; en el Apndice 1 de Aristteles, De
anima. Traduccin directa del griego, Estudio Preliminar y Notas por Marcelo D. Boeri, Buenos Aires
(en prensa), se proporciona una traduccin de Alejandro, De anima 88, 17-92, 11 y De intellectu
106, 18-110, 3. La cantidad de estudios sobre Alejandro es vastsima; entre nosotros Salles (1998)
ha discutido el problema del incompatilismo en la teora de la responsabilidad de Alejandro. Vigo
2006: 185-212 ha tratado el problema de la prioridad temporal de la sustancia en Aristteles y
Pseudo Alejandro; el lector puede encontrar una orientacin bibliogrfca bastante amplia en las
bibliografas citadas en cada uno de los ensayos que componen este volumen.
4 Vase Simplicio, In Phys. 707, 33; 795, 34-35; 1170, 2; 1170, 13; 1176, 32, y Fazzo, S. La dottrina
della provvidenza in Alessandro di Afrodisia, en Fazzo, S. Zonta, M. Alessandro di Afrodisia,
La provvidenza. Questioni sulla provvidenza. Testi arabo e greco a fronte, Milano, pp. 8-11, 2008
(1. ed. 1999). Fazzo enfatiza el hecho de que Alejandro es verdaderamente ortodoxo y fel en
todo a Aristteles, a quien reconoce como nica autoridad (Ibd., p. 10), en tanto que los dems
comentadores adheran, en la mayor parte de los casos, a otras sectas y escuelas. Entiendo que ste
debe ser el sentido en que Fazzo cree que Alejandro es verdaderamente ortodoxo y fel, ya que
su asimilacin del destino a la naturaleza no parece demasiado ortodoxa (Cf. nota siguiente).
9
tambin un flsofo constructivo, aun cuando l mismo a veces creyera que no
estaba innovando, sino, en el mejor de los casos, aclarando ms el texto del Maestro.
En varios casos, sin embargo, en su intento de aclarar el texto aristotlico Alejandro
innova; varias de esas innovaciones muchas veces deben leerse con el trasfondo de
escuelas rivales (como el estoicismo y el epicureismo) que en ese momento todava
estn compitiendo por imponerse o que ya eran parte del paisaje flosfco habitual
del mundo griego
5
. No deja de ser interesante advertir el hecho de que con cierta
frecuencia Alejandro utiliza terminologa estoica para interpretar Aristteles y, a la
vez, para combatir a los estoicos
6
. Varios de los aspectos recin sealados pueden
advertirse en los ensayos que componen este nmero de Estudios de Filosofa.
Contenido de los ensayos aqu presentados. Por qu Alejandro de 2.
Afrodisia?
La estructura del volumen que aqu presentamos es bastante simple y, en
realidad, no tiene un diseo temtico preestablecido. Los trabajos se concentran
mayormente en aspectos psicolgicos, de psicologa moral y de teora de la accin
(cf. las contribuciones de Accattino, Boeri, Mittelmann, Natali, Vigo y Zingano),
aunque tambin hay otros que se ocupan de problemas ontolgicos y metafsicos
(como los artculos de Abbate, Ross Hernndez y Salis) o de aspectos que examinan
la actividad de Alejandro como comentador de Aristteles y como flsofo por
derecho propio (vase la contribucin de Botter). En lo que sigue ofrezco una
breve introduccin a cada ensayo, de modo de enmarcar su tema central en algn
inters propiamente aristotlico, as como un muy econmico resumen de la tesis
y argumentos presentados por cada autor. Como el lector advertir cuando pase a
estudiar cada trabajo, los resmenes no son exhaustivos, sino que solamente recogen
algunos de los aspectos que he considerado ms relevantes de cada texto.
En la huella del platonismo Aristteles retoma la tesis de que lo mximamente
real es la sustancia (), y sostiene que de los varios signifcados de sustancia
hay fundamentalmente dos: (i) el sustrato (o sujeto) ltimo y (ii) la estructura y la
5 Para los trasfondos epicreos, estoicos y escpticos con los que Alejandro parece estar lidiando
en su tratamiento del problema de la providencia Cf. Fazzo, S. La dottrina della provvidenza in
Alessandro di Afrodisia, Op. cit., pp. 31-35.
6 Cf. Todd, R. B. Alexander of Aphrodisias on Stoic Physics. A Study of the De mixtione with
preliminary Essays, text, translation, and commentary by R.B. Todd, Leiden, 1976, p. 27. Como
hace notar Todd (Ibd., p. 28), la caracterizacin que Alejandro lleva a cabo en De fato 6 del
destino en trminos de naturaleza (entendida como causa productiva) no es ms que una
asimilacin amplia de un marco de referencia estoico. Sobre este problema Cf. la contribucin
de Ross Hernndez en este volumen.
10
forma de cada cosa, introduciendo as como requisito bsico de sustancialidad la
tesis de que lo que es sustancia es algo determinado y separado. En su contribucin
Acerca de la primaca del en la sustancia aristotlica. El comentario
de Alejandro de Afrodisia a Metafsica V 8, 1071b23-26 Giampaolo Abbate se
propone mostrar que, en relacin con el primer signifcado de sustancia, Alejandro
enfatiza el hecho de que hay una perfecta univocidad entre ser sustancia y ser
sustrato. De acuerdo con Abbate, esta univocidad puede verse operada en tres
entidades que, en orden creciente, son materia, compuesto y forma. Ser el sustrato
ltimo signifca no ser predicado de nada, un aspecto que, como muestra Abbate, la
forma (que Alejandro llama koto to rpetov sooz) realiza por completo cuando
es totalmente inmaterial, en la medida en que no est constituida por referencia de
una cosa a otra. En cuanto al segundo signifcado de sustancia, Abbate argumenta
que Alejandro parece individualizar tres acepciones diferentes, segn las cuales
la forma se puede llamar : solamente puede ser
como una forma natural que es inmanente a los cuerpos; 2) como un
simple , esto es, como algo separado, en un sentido pasivo, de la
materia a la que est constitutivamente unido. De acuerdo con la ltima acepcin,
el protov de la forma como un motor divino indica una separacin completa:
tanto la individualidad de una sustancia primera como la trascendencia en cuanto
una forma pura en acto. Abbate concluye con la interesante sugerencia de que
Alejandro nos autoriza a pensar que el es el carcter primero, esto es,
el carcter que, ms que cualquier otro, acepta la distincin entre aquello que es
sustancia y aquello que no lo es, si es cierto que las sustancias ms elevadas, i.e.
las inmateriales, se distinguen de las materiales por el hecho de llevar al mximo
cumplimiento dicho carcter.
Aristteles es habitualmente reconocido como el flsofo de la antigedad
que produjo una detallada doctrina psicolgica y, al mismo tiempo y bajo su
peculiar ptica, sistematiz varias de las teoras psicolgicas que lo precedieron.
Su De anima es todava hoy objeto de comentarios y discusiones por parte de
prestigiosos aristotelistas y flsofos de la mente contempornea.
7
No menos
inters despert en las ltimas dcadas el De anima de Alejandro, un texto que
no slo interpreta la obra homnima de Aristteles en algunos puntos de detalle,
7 Cf. Philosophy and our mental life, en H. Putnam, Mind, Language and Reality (Philosophical
Papers, volume 2), Cambridge, 1975, 291-303; Sorabji, R. 1979. Body and Soul in Aristotle,
en J. Barnes, M. Schofeld, R. Sorabji (eds.) Articles on Aristotle (Psychology and Aesthetics)
London,1979, 42-64 (1a ed.1974); Nussbaum, M. C., Putnam, H. 1992. Changing Aristotles
Mind, en Nussbaum, M.C., Rorty, A.O. (eds.) Essays on Aristotles De Anima, Oxford, 1992,
pp. 27-56.
11
sino que adems discute con otras escuelas rivales (sobre todo con el estoicismo)
y procura mostrar la razonabilidad del enfoque aristotlico frente a ellas. En su
contribucin a este volumen (Alejandro de Afrodisia intrprete del De anima de
Aristteles) Paolo Accattino examina algunas doctrinas psicolgicas de Alejandro,
con particular nfasis en su notica; su trabajo se articula en tres partes: la primera
ilustra, a travs de ejemplos tratados por el De anima, la concepcin que tena
Alejandro de su actividad flosfca. Dado que Aristteles ha transmitido las
doctrinas ms verdaderas, cree Alejandro, lo que habra que hacer es simplemente
exponerlas de nuevo del modo ms claro y completo, valindose de todo lo que
dice Aristteles respecto de las funciones psquicas, incluso en obras diferentes del
tratado principal. La segunda parte del ensayo se centra en la seccin inicial (1-26
Bruns) del tratado alejandrino, donde principalmente se prueba que el alma, como
cualquier otra forma, es slo la conjuncin de las capacidades del cuerpo, cuya
forma es el alma. As, pues, dado que tales capacidades anmicas nunca pueden
expresarse independientemente del cuerpo y menos an con la desaparicin del
cuerpo , se sigue que, como forma del cuerpo, el alma es completamente mortal.
sta constituye una de las tesis por la cual Alejandro lleg a ser famoso, desde la
Antigedad tarda hasta el Renacimiento.
La otra tesis que lo hizo famoso, a saber, la identifcacin del intelecto activo
con el dios aristotlico de Metafsica Lambda, es tratada por Accattino en la tercera
parte de su ensayo. All examina en orden la notica del De intellectu de Alejandro
y la seccin dedicada a la notica en su De anima (80, 16-91, 6). En esta parte de
su artculo el autor aclara, primero, los trminos usados en la notica alejandrina
(intelecto en potencia o intelecto material, intelecto entendido como hbito,
intelecto que viene de afuera, el intelecto agente); luego ilustra el modo en que
Alejandro da cuenta de la actividad intelectiva del intelecto humano y, fnalmente,
se concentra en el papel diferente que atribuye al intelecto agente (o el intelecto
que viene de afuera, identifcado por Alejandro con el intelecto divino) en el De
intellectu y en la seccin del De anima, respectivamente, de modo de mostrar que
la posicin ms madura de Alejandro es la indicada en el De anima.
Como sealamos recin, Aristteles elabora el primer tratado sistemtico en el
que se investiga qu es el alma o, como dira un flsofo de la mente contemporneo,
qu es la mente. El problema es que mente para Aristteles y, en general, para
los griegos tiene que ver ms bien con actividades de tipo intelectual; pero oq
es un trmino mucho ms amplio en griego y en el uso tcnico que encontramos
en los tratados aristotlicos se refere a actividades intelectuales como pensar, pero
tambin a actividades como desear o sentir en general. En la construccin de su
modelo psicolgico Aristteles hace esfuerzos ingentes por alejarse del dualismo
12
sustancialista de Platn, quien sostena que el alma es una entidad inmaterial que
puede existir independientemente (i.e. separadamente) del cuerpo (cf. Fedn 64c-
65a). Aristteles, en cambio, sostiene que el alma no puede existir separadamente
del cuerpo y, por tanto, enfatiza el hecho de que el alma sin ms no puede ser una
sustancia (o una forma) que tenga existencia independientemente del cuerpo (De
anima 413a3-5). No obstante eso, Aristteles s parece pensar que, al menos el alma
racional, puede existir sin el cuerpo, introduciendo as una difcultad sistemtica
importante en su psicologa. En efecto, si se identifca el alma con la forma y el
cuerpo con la materia (De anima 412a17-19; 412b6-8; 414a14-19), y si debe haber
una cierta relacin de dependencia entre la forma y la materia, no puede haber una
forma separada (en el sentido de una separacin real;; De anima 413b15)
de su correspondiente materia.
En su contribucin a este volumen (Alejandro de Afrodisia como intrprete
de la notica aristotlica) Marcelo D. Boeri se ocupa de discutir la interpretacin
alejandrina de la distincin aristotlica del intelecto en agente y paciente en el
debatido pasaje de De anima III 5. Boeri argumenta que, a pesar de la relevancia
de la interpretacin alejandrina del intelecto agente aristotlico (que Alejandro
identifca con dios), tal interpretacin no puede ser correcta por razones de orden
sistemtico que iran en contra de algunas premisas aristotlicas bsicas, tanto
ontolgicas en general como de su notica y psicologa en particular. En el desarrollo
de su argumento general Boeri destaca la relevancia de algunos argumentos y
explicaciones de Ps. Filpono, quien (correctamente a su juicio) se esfuerza por
anclar el problema del intelecto del lado psicolgico, lo cual presupone que el
intelecto debe tener un soporte corpreo. Una consecuencia de su examen es,
segn Boeri, que no slo la interpretacin de Alejandro del intelecto agente no
constituye una correcta exgesis de De anima III 5, sino tambin que, al identifcar
al intelecto agente con el intelecto que viene de afuera, con dios y con la causa
primera, Alejandro introduce una importante incoherencia dentro de su propia
concepcin psicolgica que, al menos en algn sentido, reconoce la tesis de
Aristteles de que los estados anmicos se dan a travs del cuerpo.
A veces suele pensarse en los comentarios (de Aristteles y de otros flsofos
antiguos) como en textos anquilosados, faltos de vida propia, o poco interesantes.
Hoy, sin embargo, gracias a la intensa investigacin desarrollada en las ltimas
dcadas sobre los comentadores griegos de Aristteles, sabemos que su obra fue
importante, no slo para aclarar en muchos casos el texto comentado, sino tambin
como obras que exhiben una cierta originalidad y relevancia, aun cuando sean
13
dependientes del texto comentado.
8
En su ensayo El aristotelismo de Alejandro
de Afrodisia en la cultura del comentario Barbara Botter se propone indagar la
naturaleza y algunas de las dinmicas peculiares de las obras de Alejandro de
Afrodisia. Botter argumenta que, como expresin de una cultura nueva, la cultura del
comentario, y como epgono del arcasmo y de la cultura de los clsicos del siglo
II d.C., las obras de Alejandro de Afrodisia representan una forma de cultura original
y diferente respecto de la idea tradicional del desarrollo de las doctrinas de los
grandes Maestros del pasado. La prctica de Alejandro apunta a aclarar Aristteles
a travs de Aristteles, modelando, en la medida de lo posible, el comentario a los
textos originales por medio de un fatigoso trabajo flolgico de confrontacin de
cada frase singular con todo el resto del corpus de los tratados y con las principales
interpretaciones de los predecesores. Como muestra Botter, Alejandro se mantiene
siempre muy fel a su Maestro, ya sea desde el punto de vista doctrinal o formal:
siempre se abstiene de criticarlo y, contrariamente, no pierde la ocasin de poner
de manifesto su amplio conocimiento del corpus aristotlico. Si uno explora
detrs de una proposicin de Alejandro, se encuentra, como por el vnculo de una
cadena con lo que precede, con una serie imponente de textos aristotlicos que se
presuponen. En la coleccin de los escritos de Alejandro aparecen dos tipologas de
escritos flosfcos: los comentarios y los tratados. En el corpus de los comentarios
Alejandro trata de aclarar las posiciones de Aristteles con el objetivo de facilitar la
comprensin del texto mismo. El comentario no consiste, por tanto, en una simple
repeticin, sino en una investigacin incesante del signifcado originario del texto
detrs de las interpretaciones histricas y de las intromisiones de otros intrpretes.
En los tratados el flsofo expone la posicin peripattica sobre las cuestiones
flosfcas ms importantes de su tiempo, tratando de conciliar la doctrina de
Aristteles con algunas exigencias de la poca en que vive.
8 Para calibrar la relevancia que ha tomado el estudio de los comentadores griegos de Aristteles
puede verse el ciclpeo proyecto de traduccin al ingls, con introduccin y notas, dirigido por
R. Sorabji desde 1987; a la fecha se han publicado ya 70 volmenes (hay al menos otros 30 que
aparecern en los prximos aos) con traducciones de pasajes especialmente seleccionado de
los comentadores griegos de Aristteles (Alejandro de Afrodisia, Amonio, Aspacio, Dexipo,
Filpono, Miguel de feso, Porfrio, Proclo, Simplicio, Siriano, y Temistio; tambin se tradujo
el comentario de Boecio a Aristteles, De interpretatione 9). Para una visin de conjunto del
proyecto, as como para un panorama bastante detallado sobre la importancia de los comentadores
Cf. Sorabji, R. General Introduction, en Wilberg, C. Philoponus, Against Aristotle, on the
Eternity of the World, London, 1987. (reproducido en todos los dems volmenes publicados). Ms
recientemente, Sorabji ha convertido su proyecto de ms de dos dcadas en un utilsimo libro de
fuentes, en tres volmenes, basado en los comentadores griegos (Cf. Sorabji, R. The Philosophy
of the Commentators, 200-600 AD. A Sourcebook, Ithaca-New York (3 vols.), 2005.
14
Uno de los temas ms discutidos en flosofa de la mente contempornea es
el del poder causal de la mente;
9
se trata de un problema que ya haba ocupado a
Aristteles, quien en su De anima establece que el alma es causa y principio del
cuerpo viviente (De anima 415b8) y defende la posibilidad de que el alma, aun
siendo un tem inmaterial (o, tal vez mejor, por ser un tem inmaterial), tiene poderes
causales sobre el cuerpo. Es relativamente obvio que Aristteles pens que es un
hecho que los tems mentales (o, ms precisamente, anmicos) tienen poder causal
sobre el cuerpo porque, si no lo tuvieran, nuestra vida prctica no podra explicarse,
as como tampoco podran explicarse ciertos movimientos corpreos (como el
movimiento de mi brazo para beber el agua frente a m cuando deseo saciar mi sed;
sobre la impronta prctica del poder causal del alma cf. De anima III 10). Dentro
de su modelo psicolgico Aristteles ofrece razones que son al menos atendibles
para mostrar el papel causal de un tem inmaterial (en su opinin) como el alma;
puede argumentarse que su teora psicolgica es un intento por distanciarse tanto
del materialismo reductivo de Demcirito como del inmaterialismo de Platn, que
pretenda que el alma puede seguir existiendo con sus poderes independientemente
del cuerpo. Con su tesis de que el alma no es cuerpo pero no se da si no es a travs
del cuerpo (De anima 414a19-20) Aristteles parece adoptar un interesante trmino
medio entre esas dos posiciones que, en su opinin, son extremas (y reductivas).
No obstante, como argumenta Jorge Mittelman en su contribucin Alejandro y
9 De acuerdo con los supuestos fsicalistas de varias teoras de la mente contemporneas, la efcacia
causal de las propiedades mentales es inconsistente con las siguientes afrmaciones: (i) el mundo
fsico es causalmente cerrado (i.e. la clausura o cierre causal de lo fsico); (ii) la exclusin
causal, (iii) la superveniencia mente-cuerpo y (iv) el dualismo de las propiedades mentales-fsicas.
La afrmacin (i) es un supuesto fuerte de cualquier explicacin fsicalista de lo mental y de la
causacin: mi creencia de que hay un pastel de manzana delante de m y mi deseo de tomar un
trozo de pastel y saciar mi hambre son la causa de que mueva mi brazo para ser capaz de tomar el
trozo de pastel (sobre este asunto Cf. las lcidas observaciones de Kim, en: Kim. J. Physicalism,
or Something Near Enough, Princeton and Oxford, 2005, pp. 20-22). Cualquier enfoque fsicalista
dara cuenta de este evento como un evento fsico, al menos en el sentido de un materialismo
no reductivo de que mi creencia y mi deseo, aunque no pueden identifcarse sin ms con tems
fsicos, no se dan sin tales tems fsicos (como mi cuerpo). Si uno intenta dilucidar la psicologa
aristotlica a la luz de algunas discusiones contemporneas, tal vez debera preguntarse hasta qu
punto este tipo de objeciones respecto de los poderes causales de lo mental (o de lo anmico en
lenguaje aristotlico) afecta los supuestos y los desarrollos tericos de Aristteles. Es probable
que nuestro problema (basado casi siempre en los presupuestos fsicalistas) respecto de la
distincin mente-cuerpo y de las probables difcultades que involucrara suponer que la mente
tiene poderes causales sobre el cuerpo no es el problema de Aristteles. He desarrollado una lnea
interpretativa que va en esa direccin en: Boeri, M. D. qt' ovso oeotoz svor qts oeo tr
q oq (Aristteles, De anima B 2. 414 a 19-20). A propsito del alcance de las interpretaciones
funcionalistas de la psicologa aristotlica y del carcter causal del alma, en Elenchos (Rivista
di studi sul pensiero antico), 2009, Fascicolo 1, 53-97.
15
Aristteles en torno de la causalidad motriz del alma, uno de los desafos ms
apremiantes que debe satisfacer una psicologa de inspiracin peripattica es el
de conservar la relevancia causal del alma en los tres rdenes del cambio fsico
(traslacin, alteracin y crecimiento), sin hacer de ella un motor interno que
desplace al organismo por hallarse en continuidad con l. En caso de no sortear con
xito este escollo, tal psicologa no podr afrmar que el alma sea un tem inextenso
e impasible, sino (a lo sumo) un cuerpo sutil que desplaza a otro ms grosero. En
su ensayo Mittelmann propone una lectura conjunta de los tratados de Alejandro
y Aristteles acerca del alma, con el fn de presentar la estrategia de Alejandro
como un modo exitoso de hacer frente a esa difcultad patente. De acuerdo con la
interpretacin de Mittelmann, Alejandro hallara en los estados disposicionales de
Aristteles el paradigma apropiado para concebir la efcacia causal de las formas.
Aquellos podran ofciar de motores inmviles en la medida en que renen una doble
condicin, que ni las formas platnicas ni los cuerpos sutiles pueden satisfacer:
por una parte, su carcter incorpreo no los convierte en substancias (separadas);
por otra, su carcter inseparable no los convierte en cuerpos que desplacen a otros
cuerpos por hallarse en contacto con ellos. De este modo, las csrz aristotlicas
reuniran todas las ventajas explicativas de los soq platnicos y del rvsuo estoico,
evitando a la vez sus respectivos inconvenientes.
Aproximadamente diez aos despus de la muerte de Aristteles (322
a.C.) llegan a Atenas los fundadores del estoicismo (Zenn de Citio) y del Jardn
(Epicuro). Por razones que no siempre son fciles de establecer sus flosofas parten
de fundamentos ontolgicos opuestos a los del platonismo y el aristotelismo. De
acuerdo con el modelo ontolgico de estoicos y epicreos, lo verdaderamente
real no son ya las Formas o los fnes (i.e. tems inmateriales), sino los cuerpos, de
donde, al menos los estoicos, tambin pretenden haber solucionado la difcultad,
presente en el platonismo y al aristotelismo, de cmo es posible que dos entidades
de naturaleza diferente (cuerpo y alma) pueden relacionarse causalmente entre s.
La respuesta estoica es que tales relaciones pueden establecerse porque el alma,
igual que el cuerpo, es de naturaleza corprea. Tanto estoicos como epicreos son
las flosofas fsicalistas que, aunque aparecidas hacia fnes del s. IV a.C., siguen
todava vigentes en poca de Alejandro de Afrodisia (entre fnes del siglo II y
comienzos del III d.C.); tales flosofas constituyen las escuelas rivales con las que
ste mayormente discute.
Los estoicos antiguos son los primeros flsofos de los que tenemos noticia
que hicieron un esfuerzo por mostrar la razonabilidad de la tesis, segn la cual todo
sucede por destino. En la medida en que los estoicos sostuvieron que todo estado
y acontecimiento son necesitados por una causa antecedente fueron deterministas,
16
pero, al mismo tiempo, fueron compatibilistas pues creyeron que, aun admitiendo
que todo tiene una causa antecedente, puede adscribirse responsabilidad a las
acciones humanas.
10
Ni la tesis del determinismo ni el compatibilismo estoico
fueron admitidos por Alejandro que, fel a las premisas aristotlicas, prefere
seguir pensando que no slo no es cierto que todo est determinado, sino tambin
que si efectivamente existe el destino, los elogios y censura suceden en vano y la
deliberacin, como ingrediente fundamental en la explicacin de la accin, carece
de sentido. En su contribucin a este volumen (La causa de la accin humana
segn Alejandro de Afrodisia, Mantissa 23 y De fato 15) Carlo Natali se ocupa
de examinar las bases y detalles del debate de Alejandro con los deterministas, as
como sus razones para mostrar el papel decisivo de la deliberacin en la explicacin
de la accin. Como muestra Natali, el punto de partida de Alejandro es el clebre
captulo 9 del De interpretatione, texto que indica de una manera bastante clara que
Aristteles visualiz las consecuencias, en su opinin, absurdas del determinismo.
En su discusin Natali examina la infuencia de los argumentos de Alejandro en el
comentario de Boecio al De interpretatione; un aspecto particularmente destacable
del ensayo de Natali es que ste muestra que Alejandro y Aspacio antes de l,
aun dando por supuesta la relevancia decisiva de la deliberacin en la explicacin
de la accin, modifca en parte la teora aristotlica de la deliberacin, ya que
trata de adaptarla a la nueva situacin cultural y al nuevo debate flosfco de su
tiempo. Como seala Natali, Alejandro nos presenta una defnicin de deliberar
que afrma que es admitida por todos (ooositor oj rpoz orovtv; De fato,
178,17) y, por ende, tambin por sus adversarios. Es ciertamente difcil saber con
seguridad si los adversarios de Alejandro probablemente, est pensando en los
estoicos estaran efectivamente de acuerdo en admitir que su tesis de la capacidad
de discriminar la representaciones que tienen los seres humanos puede asimilarse sin
ms a la defnicin alejandrina de deliberar; en su redefnicin de la deliberacin
Alejandro ya no la considera meramente como la facultad racional de distinguir
apropiadamente los medios en vista de los fnes (como sostiene Aristteles en tica
10 Una interpretacin reciente del compatibilismo estoico puede encontrarse en Salles, R. The Stoics
on Determinism and Compatibilism, Burlington, VT: Ashgate, 2005; para un comentario crtico a
este libro me permito enviar a Boeri, M. D. Review of R. Salles, The Stoics on Determinism and
Compatibilism, Burlington, VT: Ashgate, 2005, pp. 132, en: Bryn Mawr Classical Review 2007
(documento electrnico: http://bmcr.brynmawr.edu/2007/2007-03-02.html). Para una discusin
sobre aspectos de detalle del compatibilismo estoico Cf. Salles, R. Necesidad y lo que depende de
nosotros. Sobre la interpretacin de Marcelo Boeri del compatibilismo estoico, en Crtica (Revista
Hispanoamericana de Filosofa), vol. 39, N 115, 2007, pp. 83-96; y Boeri, M. D. Necesidad, lo
que depende de nosotros y posibilidades alternativas en los estoicos. Rplica a Ricardo Salles,
en Crtica (Revista Hispanoamericana de Filosofa), vol. 39, N 115, 2007, pp. 97-111.
17
Nicomaquea III, 1112b15-1113a14),
11
sino que consiste en la capacidad que el
ser humano tiene, a diferencia de los dems animales, de no seguir como ellos las
representaciones, sino que posee la razn como juez de las representaciones que lo
alcanzan y, gracias a su eleccin, presta asentimiento a ciertas representaciones y
se rehsa a prestarlo a otras. Como hace notar Natali, la aparente incorporacin por
parte de Alejandro de terminologa y nociones estoicas (como la de asentimiento)
es parte de una inteligente estrategia para combatir a los deterministas estoicos
en su mismo terreno: lo decisivo es la deliberacin como ingrediente central en
la explicacin de la accin, as como el hecho de poder elegir una cosa o algo
distinto de ella (De fato 178, 22), si eso parece preferible. Es en la eleccin, cree
Alejandro, donde no se trata slo de refutar el asentimiento a una representacin,
sino de preferir un bien a otro bien.
Es justamente clebre la cudruple doctrina aristotlica de la causalidad; pero
no menos importante es en su modelo fsico su explicacin del azar y, en general,
de la causalidad accidental. Una de las nociones mejor conocidas y ms estudiadas
de la flosofa de Aristteles es la de fnalidad. En muchos pasajes de sus escritos
flosfcos se vale de modelos teleolgicos para dar cuenta de diferentes tpicos.
Contra sus predecesores materialistas y mecanicistas y siguiendo la enseanza de
Platn Aristteles sola argumentar que muchas cosas y acontecimientos pueden
ser explicados por referencia a fnes. En su opinin, un fn () signifca algo
bueno, i.e. aquello en vistas de lo cual ( ) las dems cosas son
hechas. Aunque el nfasis de Aristteles sobre el fn del cambio como su causa
fnal muestra sus intereses biolgicos, la explicacin teleolgica se aplica tambin
a otros campos de investigacin, incluyendo la fsica, la tica y la poltica.
12
Con
su doctrina de la causa fnal Aristteles contaba con un instrumento que desempe
un papel decisivo en varias reas de su obra y tal vez, de un modo especial, en su
flosofa de la naturaleza.
11 El objeto de deliberacin y el de eleccin es, segn Aristteles, el mismo; ello es as porque lo
que uno ha decidido como el resultado de una deliberacin i.e. un clculo racional que examina
cmo alcanzar el fn o meta que el agente se propone es el objeto de eleccin que, como se ha
dicho, lo es no del fn (que coincide con el deseo bultico: ), sino con lo que conduce
al fn (Cf. EN 1113a-5; vase tambin EN 1112b11-12: deliberamos no sobre los fnes, sino sobre
lo que [conduce] a los fnes).
12 Vase De partibus animalium 639a9, 640a33-b4, 645a23-26,64514-17,654b21-22, 658a8-
10,661b22-24, 696b25-32. De incessu animalium 704b12-18; 708a9. Fsica. 193b12-18,
194a32-33, 195a23-25, 198b15-199a5. Poltica 1252a1-5, 1252b1-5, 1252b34-35, 1256b15-22.
EE 1218b9-11. NE 1094a18-22, 1096a30-34. Metafsica 982b4ss.; 983a31-32; 1021b23-25. A
veces Aristteles habla de existir en vistas de lo mejor o el bien (Cf. De anima 420b19-22,
434b22-29; De generatione animalium 717a15).
18
La relevancia intrnseca de la explicacin teleolgica ha llevado a algunos
estudiosos a creer que la teleologa es una especie de principio universal supremo
dentro de la fsica aristotlica.
13
En su infuyente libro sobre la fsica aristotlica
A. Mansion sostuvo que tanto el azar (; en su traduccin la fortune) como
la espontaneidad (; en su traduccin hasard) representaban una
especie de obstculo a la actividad de la naturaleza, puesto que se supone que
la naturaleza y sus movimientos son esencialmente teleolgicos, en tanto que el
azar no es teleolgico o al menos se opone a la fnalidad de la naturaleza.
14
Hay,
sin embargo, razones para pensar que el azar y la teleologa no son conceptos
opuestos, sino que, por el contrario, se encuentran estrechamente relacionados.
Este enfoque est sugerido por ciertas observaciones que hace Aristteles en Fsica
II, especialmente en el pasaje en el que el azar es caracterizado con referencia a la
nocin de (eleccin o decisin; cf. 197b5-8).
En su contribucin a este volumen (La recepcin de la teora aristotlica
del azar en el De Fato de Alejandro de Afrodisia) Alberto Ross Hernndez se
concentra en mostrar la recepcin y transformacin de la teora aristotlica del
azar y la causalidad accidental en una de las obras fundamentales del aristotelismo
antiguo: el De Fato de Alejandro de Afrodisia. En primer lugar, Ross sugiere la
continuidad entre Aristteles y Alejandro en algunos de los planteamientos ms
importantes de su propuesta. En particular, destaca la asimilacin alejandrina de
la distincin entre especies y modos causales para el estudio de la naturaleza. En
segundo lugar, seala algunas de las diferencias ms signifcativas entre los dos
flsofos en el contexto de una discusin ms general acerca de la relacin entre el
mundo fsico y las entidades metafsicas. De acuerdo con Ross, Alejandro introdujo
algunas nociones a la flosofa aristotlica, tal como destino y providencia, que
son completamente ajenas al planteamiento original de Aristteles y se separa de
la letra del Maestro en ms de una ocasin, aunque le atribuya su propia doctrina.
13 Cf. Wieland, W. The problem of Teleology, en Barnes, J. M. Schofeld, R. Sorabji (eds.)
Articles on Aristotle (1.Science) London, 1975, pp. 142-143.
14 Segn Mansion, la necesidad y el azar reprsent des formes dopposition la fnalit
naturelle, que on pourrait rapporter encore la ncessit, prise come leffect d une violence
antitlologique y que la concidence, dans ce cas-ci, entre ncessit et hasard, [...] soulve
le probleme plus gnral des rapports mutuels de ces deux sortes dobstacles la fnalite (Cf.
Mansion, A. Introduction la physique aristotlicienne, Louvain (2da. ed.), 1946, pp. 282,
291 y 302 respectivamente). Mansion da por supuesto que el azar (y la necesidad) son causas
perturbadoras responsables de ciertas anomalas en la conducta de la naturaleza. Pienso, en
cambio, que los procesos de azar son contemplados en el orden de la naturaleza. Por lo general
Mansion considera irrelevante la diferencia entre y (n. 5; 292-93), distincin
que, en mi opinin, es decisiva.
19
Por ltimo, Ross procura mostrar que hay una tensin entre la lectura tradicional
de Metafsca XII inspirada precisamente en Alejandro y algunas tesis del De
Fato. La idea de que el Primer Motor se presenta como algo deseable e inteligible al
primer cielo, el cual se mueve de manera circular para imitar la actividad de aquello
que se le presenta como deseable y cuya nica actividad es pensarse a s mismo,
se inspira, sugiere Ross, precisamente en Alejandro. Sin embargo, el autor del De
fato recurre a la teora causal de Aristteles para discutir con un tipo particular
de determinismo y para ello identifca la nocin aristotlica de naturaleza con
nociones (de ndole estoica) como destino y providencia. Sin embargo, concluye
Ross, esta asimilacin se encuentra en tensin con la lectura tradicional de la Fsica
y la Metafsica de Aristteles, ya que el dios aristotlico no es providente y la nocin
de destino no es relevante en su flosofa.
Los dos libros fnales de la Fsica de Aristteles (y en especial el ltimo libro)
han sido a veces considerados como la culminacin de la teora aristotlica de la
naturaleza, ya que la discusin parece desplazarse del examen y explicacin de los
movimientos o cambios particulares en el mundo y dirigirse hacia la causa ltima
de todo movimiento. De acuerdo con una interpretacin ms o menos tradicional,
la preocupacin fundamental de Aristteles en Fsica VII-VIII habra sido probar la
necesidad de la existencia de un Primer Motor o principio ltimo que se encuentra
en el origen del movimiento csmico.
15

El hecho de que en Fsica VII-VIII aparezca de un modo bastante detallado
la nocin de Primer Motor y el hecho, tal vez ms importante, de que la versin
ms habitualmente conocida del Primer Motor (al menos entre los estudiosos
hispanoparlantes) sea la presentada por Aristteles en Metafsica XII justifca
detenerse un momento en este asunto. Lo que creo que podra aceptarse sin
15 Vase, por ejemplo, Verbeke, G. 1969. Largument du livre VII de la Physique. Une impasse
philosophique, en I. Dring (ed.) Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast (Verhandlungen
des 4 Symposium Aristotelicum veranstaltet in Gteborg, August 1966), Heidelberg, 1969, p. 252.
Solmsen sostiene que el libro VIII presenta la versin aristotlica del primer principio cosmolgico
y sugiere que fue compuesto con el fn de reemplazar al libro VII, donde Aristteles hace un primer
esfuerzo por encontrar su camino hacia un primer motor (Cf. Solmsen, F. Aristotles System of The
Physical World. A Comparison with his Predecessors, New York, 1960, p. 222, n.1). Natali, por
su parte, sostiene que Fsica VIII presenta un discurso de contenido teolgico, cuyo objetivo es
demostrar la existencia de un motor inmvil (Cf. Natali, C. Cosmo e divinit. La struttura logica
della teologia aristotelica, LAquila, 1974, p. 116). Cuando la expresin Primer Motor est con
mayscula indica la causa ltima del cambio; ste es un modo de distinguir esa causa ltima del
motor prximo o inmediato, que tambin es un primer motor ( ). Una discusin
actualizada y renovada del problema del Primer Motor, tanto en la Fsica como en la Metafsica,
puede encontrarse ahora en Ross Hernndez, A. Dios, eternidad y movimiento en Aristteles.
Pamplona, 2007, caps. 3-4.
20
demasiadas difcultades es que se trata de dos versiones bastante diferentes del
Primer Motor. Con frecuencia (y sobre la base de buenas razones) se suele decir que
Metafsica XII es el texto teolgico por antonomasia de Aristteles.
16
Si se comparan
algunas de las tesis fundamentales expresadas en este tratado con el contenido
de otros textos aristotlicos podra conjeturarse no slo que en Metafsica XII se
encuentran resumidas algunas doctrinas que haban sido desarrolladas con ms
detalle en otros escritos, sino tambin que en el texto de Metafsica se introducen
algunas novedades importantes en materia teolgica: la ms importante de ellas es
que el Primer Motor es identifcado con dios, cosa que nunca se hace en Fsica VIII.
17

Veamos sumariamente algunas de esas novedades: en el contexto de la demostracin
de la existencia de un Primer Motor inmvil en Metafsica XII 6 Aristteles
enfatiza la necesidad de que ese Motor sea acto, esto es, que opere de una manera
efectiva. Porque puede existir algo motriz productivo pero que no est en acto; esta
observacin es una crtica directa a Platn, quien aunque postulaba Ideas (que eran
sustancias eternas y causas motrices), no eran, segn Aristteles, principios activos.
El nfasis puesto en Metafsica XII en la tesis de que el Primer Motor sea acto no
se encuentra en los pasajes relevantes de Fsica VIII. Y eso, segn creo, tiene una
clara explicacin, ya que, como he indicado hace un momento, en ningn momento
de Fsica VIII se llama al Primer Motor dios, no se lo caracteriza como una
sustancia intelectiva, ni tampoco se dice que mueva como lo deseable y lo inteligible
(Metafsica 1072a25) o como lo amado (1072b2-5). En Metafsica XII, entonces,
el Primer Motor aparece claramente caracterizado en trminos de causa fnal (una
16 Cf. Ross, W. D. Aristotles Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary,
Oxford (reimpr.), 1981, p. 130-131; Reale, G. Il concetto di flosofa prima e lunit della Metafsica
di Aristotele, Milano, 1965, p. 259.
17 Vase, por ejemplo, la primera parte de Metafsica XII (caps. 1-5), que constituye un apretado
resumen de la doctrina del cambio tal como es desarrollada in extenso en Fsica I. Otro tanto puede
advertirse en Metafsica XII 6-7, donde se dan por supuestas la teora del movimiento, del tiempo,
de la prioridad del movimiento de traslacin circular respecto de la traslacin rectilnea, etc., todos
temas que se encuentran ampliamente desarrollados en Fsica VII-VIII. Berti, en Berti, E. Aristotele:
dalla dialettica alla flosofa prima. Padova, 1977, pp. 425-426, sin embargo, no cree que Metafsica
XII presuponga los libros fnales de Fsica sino que slo expresa la misma conviccin. Es cierto
que, como indica Berti, es igualmente comn a ambos tratados la identifcacin entre movimiento
eterno y movimiento continuo, esto es, movimiento locativo circular. Eso no explica, no obstante,
que en Metafsica XII no se ofrezcan argumentos para demostrar esa afrmacin, cosa que s se hace
en los dos libros fnales de Fsica Parece posible, entonces, conjeturar que los desarrollos de Fsica
VII-VIII se dan por supuestos en Metafsica XII y que, por tanto, resulta innecesario volver sobre
ellos. El mismo Berti, con todo, reconoce que Metafsica XII representa un avance respecto de Fsica
VIII. Easterling, en: Easterling, H. J. The Unmoved Mover in Early Aristotle, Phronesis, 21, 3,
1976, p. 259, n.11, en cambio, ha argumentado en favor de la anterioridad de Fsica VIII.
21
interpretacin que, como se ver, es desafada por R. Salis en su contribucin a
este volumen), algo que no ocurre en Fsica VIII, donde Aristteles dice poco o
nada respecto de cmo opera este principio. La difcultad que introduce la tesis del
Primer Motor Inmvil es que, sin ser una entidad de naturaleza fsica o corprea, es
principio y causa ltima de explicacin del movimiento fsico. El problema que
no queda resuelto en Fsica VIII encuentra un principio de solucin en Metafsica
XII, donde el Primer Motor es causa fnal y, en consecuencia, puede mover sin ser
movido. El movimiento no puede producirse por contacto (entre el Primer Motor
y el cielo) porque (i) slo puede haber contacto entre dos entidades corpreas y (ii)
porque, si el Primer Motor entrara en contacto con una sustancia material (como
el cielo), podra sufrir alguna forma de afeccin y, consecuentemente, implicara
potencialidad. La difcultad de la relacin entre el Primer Motor y el cielo (y todo
lo que depende del cielo) encuentra un principio de solucin a partir de la tesis de
que aqul mueve del mismo modo en que lo hace aquello que es objeto de deseo
o de inteleccin: el objeto de deseo mueve sin ser movido, es decir sin entrar en
contacto con aquello que mueve.
Como hace notar Rita Salis en su ensayo (La causalidad del motor inmvil
segn Pseudo Alejandro), el problema de la causalidad del motor inmvil de
Aristteles, surgido ya a partir de Teofrasto, discpulo directo del Estagirita,
constituye an hoy una de las cuestiones mayormente debatidas. La teora dominante
entre los comentadores antiguos y desde hace largo tiempo entre los modernos,
segn la cual el motor inmvil movera como causa fnal, ha encontrado ahora
una nueva posible interpretacin, sostenida tambin por Salis en su trabajo, en
virtud de la cual el primer motor producira el movimiento como causa efciente.
Salis se propone analizar la interpretacin que ha dado de la cuestin uno de
los comentadores antiguos de Aristteles, conocido como Pseudo Alejandro. El
comentador, antes considerado un neoplatnico, ha sido recientemente identifcado
con Miguel de feso, literato bizantino que viv entre los s. XI-XII y que formaba
parte del crculo flosfco instituido por la princesa Anna Comnena. Como se
sabe, de acuerdo con la interpretacin inaugurada por Alejandro de Afrodisia, el
cielo se movera con el fn de uniformarse con el primer motor, y se movera con
un movimiento circular porque ste constituira el tipo de movimiento que ms
se acerca a la inmovilidad absoluta de la causa primera de la que, por ende, sera
una imitacin. La explicacin que Pseudo Alejandro da de la cuestin aparece en
su comentario al libro XII de la Metafsica de Aristteles, del que l ha resultado
ser autor, junto con los comentarios a los libros VI-XIV de la obra aristotlica.
Pseudo Alejandro, aun siguiendo la interpretacin tradicional, construye una teora
22
completamente original. En efecto, si bien el exgeta manifesta que sigue de cerca
el mtodo alejandrino, informando tambin en su comentario pasajes tratados
directamente por las obras de Alejandro, respecto del problema de la causalidad
del motor inmvil l se aparta de Alejandro e introduce un importante y novedoso
elemento. En efecto, segn Pseudo Alejandro, el primer cielo no tendera a imitar
el motor inmvil, sino que apuntara a apropiarse o unirse a l. Adems, al admitir
la infnitud del primer motor y, consecuentemente, el hecho de que el primer cielo
jams podr alcanzarlo, Pseudo Alejandro vuelve a tomar caracteres tpicos del
neoplatonismo y del cristianismo.
Como ya hemos notar arriba a propsito de la presentacin del ensayo de
Carlo Natali, los estoicos seguan siendo interlocutores vlidos de Alejandro de
Afrodisia todava en el s. III d. C. A veces es difcil apreciar el impacto que tuvo
el estoicismo en las escuelas que, como la Academia y el Liceo, todava siguieron
activas varios siglos despus de desaparecidos sus fundadores y algunos de
sus primeros escolarcas. Los estoicos no slo invierten la ontologa platnico-
aristotlica al considerar real solamente a los cuerpos; tambin incursionan en
otros terrenos (como la lgica y la epistemologa) que haban sido patrimonio del
peripatetismo, por as decir, por varios siglos. Aunque la contribucin de Ricardo
Salles (Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad de la lgica.
Notas sobre in A. Pr. 2, 22-33) no est particularmente dedicada a discutir Alejandro
de Afrodisia como intrprete de Aristteles, arroja luz sobre un aspecto importante
de la interpretacin peripattica de Alejandro en contra de la tesis estoica de que
la lgica no es instrumento, sino parte de la flosofa. La discusin de Salles,
por tanto, es pertinente pues muestra que Alejandro todava tiene razones para
suscribir el enfoque aristotlico de que la lgica es un instrumento del conocimiento
flosfco, no parte de l. Salles se centra en estudiar la objecin que Alejandro
desarrolla en un importante pasaje de su comentario a los Analytica Priora de
Aristteles contra la idea estoica de que la lgica no es instrumento, sino parte de
la flosofa: si la lgica fuera parte de la flosofa, como pretenden los estoicos, la
flosofa no podra ocupar el lugar ms elevado en la jerarqua del conocimiento;
pero esto sera, en cierto modo, paradjico, argumenta Salles, pues todos tanto
estoicos como peripatticos consideran, por diversas razones, que la flosofa
es, por su objeto, la disciplina ms elevada. La concepcin estoica de la lgica
como parte de la flosofa sera, por lo tanto, inconsistente con la concepcin que
los propios estoicos defenden sobre la naturaleza de la flosofa. De acuerdo con
Salles, sin embargo, esta aguda crtica no es lo sufcientemente penetrante para
poner de manifesto una verdadera inconsistencia en el estoicismo. Su principal
23
debilidad, en su opinin, radica en el hecho de que el razonamiento sobre el
cual descansa depende de supuestos aristotlicos que los estoicos rechazan. En
concreto, los estoicos se apartan de la tradicin aristotlica cuando sostienen que
la lgica es, en algunos casos, usuaria de las dems disciplinas constitutivas de la
flosofa, en la misma medida en que stas son usuarias de la lgica, sin que por
ello unas estn subordinadas a la otras: en general, el uso de una disciplina por
otra no implica necesariamente que est subordinada a ella, como parece pensar
Alejandro. Para mostrar que los estoicos efectivamente sostienen esto, Salles se
ocupa de discutir con particular detalle su nociones de argumentos concluyentes
de forma no-metdica ( ) y de los hiposilogsitos (o
subsilogsticos: ), y algunos textos clave sobre la naturaleza
de la lgica en el estoicismo.
Aristteles es probablemente el primer flsofo griego que elabora una
refnadsima batera de conceptos y argumentos destinados a explicar el movimiento
voluntario y, en el caso de los seres humanos, la accin como una especie de
movimiento. Alejandro de Afrodisia interpreta la explicacin aristotlica y para
hacerlo introduce una facultad que Aristteles no haba considerado como tal: la
facultad impulsiva del alma ( ; Alejandro, De anima
74, 13), que para los animales es principios no slo de su accin, sino tambin
de su movimiento locativo (Alejandro, De anima 73, 18-19). En su contribucin
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia Alejandro G. Vigo
estudia la concepcin del alma elaborada por Alejandro de Afro di sia, con especial
atencin a un aspecto especfco que la distingue de la concepcin aris totlica: la
introduccin de una facultad o ca pacidad impulsiva. Vigo se detiene, primero, en la
reformulacin operada por Alejandro de la tesis aristotlica del alma como forma
del cuer po de acuerdo con su peculiar reconstruccin del hile mor fs mo aristotlico.
De acuerdo con Vigo, la original interpretacin de Alejandro del modelo hilemrfco
aristotlico opera segn un modelo escalonado de composicin hilemrfca. En
una segunda parte de su trabajo Vigo se concentra en el tratamiento de la facultad
impulsiva introducida por Alejandro, poniendo especial atencin en el rendimiento
terico que ste extrae de su nocin de impulso. En este sentido, Vigo subraya dos
rditos fundamentales del examen de Alejandro: por una parte, la nocin misma de
impulso permite un tra ta miento de la capacidad de producir mo vi mien to vo luntario
propia del alma que da cuenta de su carcter unitario, sin poner en ries go, al mismo
tiempo, el modelo escalonado de facultades basado en la distincin entre la fun-
cin vegetativa, la sensitiva y la racional, tal como ste haba sido elaborado por
Arist te les; por otra parte, argumenta Vigo, el tratamiento del de seo en trminos
24
de impulso permite una ms clara demarcacin del aspecto referido a la estructura
intencional-tendencial del deseo y del aspecto referido a su funcin motiva cio nal-
causal. En la ltima parte de su contribucin Vigo hace una breve consideracin
del modelo reformulado de psicologa de la accin que elabora Alejandro, para dar
cuen ta de la secuencia del pro ceso de produccin del movimiento voluntario y la
accin. Como correctamente muestra Vigo, lo que hace Alejandro es elaborar un
modelo que deja de lado el recurso aristotlico a la estructura del silogismo prctico
e incorpora, en cambio, los elementos ms caractersticos de la con cepcin estoica.
Vigo concluye argumentando que esta modifcacin no implica, sin embargo, el
abandono de la tesis bsica de la con cepcin aris to tlica de la motivacin, por
oposicin al intelectualismo socrtico, a saber: la tesis de la primaca del deseo, en
todas sus posibles formas, como factor que da cuen ta del origen del movimiento
voluntario y la accin.
Hay un acuerdo general entre los intrpretes de Aristteles en pensar
que el trmino clave en sus tratados psicolgicos es . Una razn
decisiva para pensarlo es que, como queda claro en varios pasajes del De anima
y otros tratados psicolgicos, la es lo que desencadena y posibilita
facultades cognitivas, estados anmicos e tems intencionales ms complejos,
como imaginacin (), pensamiento (), deseo (), placer
() y dolor (; cf. especialmente Aristteles, De anima 413b16-24). En
la discusin erudita de las ltimas dos dcadas del De anima aristotlico cobr una
importancia destacable tratar de dilucidar con precisin qu entenda Aristteles
por . En su caracterizacin de la en De anima II 5 Aristteles
enfatiza con particular preocupacin que es un cierto tipo de alteracin (
; 415b24); si la sensacin es un cierto tipo de alteracin, debe ser un cierto tipo
de movimiento, es decir, un cierto tipo de estado afectivo que sufre una cosa por
accin de otra. Es evidente que aqu est echando mano de una categora fsica para
dar cuenta de la sensacin, pero la restriccin cierta o cierto tipo de () en la
expresin cierta cierto tipo de alteracin est indicando que la sensacin no
puede entenderse como la alteracin fsica estndar, tal como Aristteles la trata
en los contextos fsicos ms tcnicos. Pero la pregunta que uno debera hacerse es
por qu la sensacin no es alteracin sin ms, sino un cierto tipo de alteracin;
que la sensacin no es alteracin sin ms debe signifcar que no se la puede entender
en el sentido habitual en que se entiende la alteracin, tal como se la defne en Fsica
226a26-29, es decir, como el proceso fsico consistente en el pasaje de un estado
cualitativo a otro, pasaje en el cual se produce la destruccin de un estado cualitativo
para dar lugar a la aparicin de otro. Pero eso no es lo que sucede con la sensacin
25
entendida como un cierto tipo de alteracin;
18
la sensacin no es un proceso en
el que, como en la alteracin fsica estndar, una cualidad reemplaza otra. Cuando
un sentido es cambiado o alterado por el objeto sensible respectivo lo que ocurre
es que el sentido se activa o actualiza o, dicho de otro modo, lo que se da no es
un cambio (en el sentido de un reemplazo de una cualidad por otra), sino una
realizacin o completitud del sentido.
Como hace notar Marco Zingano en su contribucin a este volumen (Las
Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia y el problema de la alteracin
sensitiva), como nosotros al interpretar el texto de Aristteles, Alejandro tambin
se enfrenta al problema de explicar qu tipo de alteracin es la sensacin. En opinin
de Zingano, puede decirse que la interpretacin de Alejandro de la sensacin
aristotlica contiene elementos decisivos que lo llevaron a una posicin que, al fnal
de cuentas, lo distancia de la tesis propiamente aristotlica. La tesis de Zingano
es que la lectura que Alejandro hace de De anima II 5 de Aristteles contiene un
elemento crucial para la adopcin de la tesis, segn la cual el ser afectado tiene poca
o ninguna relevancia en la explicacin de la sensacin como facultad discriminadora.
Para lograr su objetivo Zingano ofrece una detallada interpretacin de la Quaestio
III (2-3) de Alejandro de Afrodisia. La interpretacin de Alejandro, aunque de
carcter aristotlico, va ms all del texto e inaugura otro horizonte interpretativo y
sistemtico: la sensacin es un llegar a ser a ttulo de perfeccionamiento del hombre,
cuya naturaleza consiste precisamente en ser un animal racional. En su discusin
de la interpretacin alejandrina Zingano ofrece una lectura de las difciles lneas
417b b5-6 ( ) del De anima de
Aristteles que, hasta donde puedo advertir, es completamente novedosa.
Para concluir, uno siempre podra preguntarse cul puede ser el inters de
generar un volumen que contenga un conjunto de estudios sobre un flsofo del
siglo III d.C. Pero esa pregunta probablemente est condicionada por una visin
decimonnica que, independientemente de que la conozcamos con precisin,
parece haberse incorporado a la manera de entender la flosofa griega: los flsofos
helensticos y, en general, los flsofos de la antigedad tarda en el mejor de los
casos habran asistido a la trastienda del banquete terico del perodo clsico a
recoger las migajas sin atreverse a formular nuevas teoras. Hoy sabemos que los
comentadores griegos de Aristteles (incluido Alejandro, claro est) no se limitaron
18 Lo que sin duda es claro es que, al menos uno de los sentidos de alteracin que describe Aristteles Lo que sin duda es claro es que, al menos uno de los sentidos de alteracin que describe Aristteles
en Fsica VII, es el mismo que encontramos en De anima 415b234; 416b34-35. En Fsica 244b11-
15 se lee: Efectivamente, las sensaciones, en cierto modo, tambin son alteradas, porque la
sensacin en acto es un movimiento que se produce a travs del cuerpo cuando el sentido est
padeciendo alguna afeccin.
26
a hacer una mera reproduccin de los textos del Maestro; en ms de un caso es a
veces evidente que cuando solamente pretenden hacer eso, introducen una lectura
original que no slo revitaliza el texto aristotlico, sino que adems abre nuevas vas
de investigacin. Si esto es as, no slo no es cierto que la flosofa griega desaparece
sin ms despus de Aristteles (prueba de ello son las nuevas flosofas helensticas
basadas en modelos ontolgicos diferentes del platnico-aristotlico pero con un
ojo puesto en dicho modelo), sino que tampoco es cierto que los comentadores de
Aristteles no tuvieron nada nuevo que decir. Sin duda, debe haber sido muy difcil
ser un flsofo original despus de Aristteles; pero incluso los comentadores
griegos de Aristteles encontraron una manera de reinterpretar al Maestro que
redund en enfoques nuevos y refrescantes del aristotelismo, adems del hecho que
siguieron proponiendo argumentos atendibles en la continua disputa que se segua
librando entre las diferentes escuelas flosfcas. En el caso especfco de Alejandro
hay que agregar, como ya observamos, el hecho de que tambin produjo obras de
flosofa original que fueran ms all de la cultura del comentario. Pero como
ha ocurrido y, probablemente, seguir ocurriendo, tampoco tales obras fueron
concebidas sin un trasfondo; el trasfondo obvio del pensamiento alejandrino es,
claro est, el aristotlico, pero en el nuevo horizonte inaugurado por el estoicismo
y otros movimientos flosfcos propios del helenismo.
Agradecimientos
En la coordinacin de un volumen colectivo como ste uno siempre incurre
en deudas. En primer lugar, querra agradecer de una manera especial a los autores,
no slo por confarme sus contribuciones para dar vida a este conjunto de textos,
sino tambin por responder con comprensin y paciencia a mis observaciones a
pasajes puntuales de sus artculos y por su apoyo permanente en el lento proceso de
produccin del volumen. Tambin deseo expresar mi gratitud al profesor Francisco
Corts Rodas por la confanza depositada en m como coordinador de este trabajo;
hago extensivo este agradecimiento al Comit Cientfco de Estudios de Filosofa
por acoger este proyecto, que comenz a gestarse hace ya ms de dos aos. Debo un
agradecimiento especial a Barbara Botter, quien respondi rpida y efcientemente
a mis dudas a varios pasajes de los tres ensayos que traduje del italiano al espaol
y que se incluyen aqu. Tambin deseo expresar mi gratitud especial a Ivana Costa,
antigua alumna ma en la Universidad de Buenos Aires y ahora una colega: en
un momento en el que me vi superado por el trabajo de armado de este volumen
Ivana tuvo la mejor de las disposiciones y accedi a mi pedido, un poco tardo, de
traducir del italiano al espaol dos de los ensayos incluidos en este nmero especial
27
de Estudios de Filosofa. Le estoy sinceramente agradecido por su generosidad,
su profesionalismo y su compromiso con el trabajo; su valiosa ayuda lleg en un
momento personal muy difcil en el que me vi superado por las tareas atinentes
a ste y otros compromisos, de modo que, al menos en parte, le debo a Ivana la
posibilidad de haber podido entregar el trabajo completo casi dentro de los plazos
acordados con el profesor Corts. Por ltimo, me complace tambin agradecer de
modo especial a Ricardo Salles y Alejandro Vigo, quienes hicieron una cuidadosa
lectura crtica de esta presentacin y me hicieron llegar sus sugerencias.
Marcelo D. Boeri
Santiago de Chile, septiembre de 2009
Estud.flos ISSN 0121-3628 n40 Diciembre de 2009 Universidad de Antioquia pp. 29-51
Acerca de la primaca del N en la sustancia
aristotlica. El comentario de Alejandro de Afrodisia a
Metafsica V, 8, 1017b 23-26
*
On the primacy of in the Aristotelian substance. Alexanders
commentary on Metaphysics V 8, 1017b 23-26
Por: Giampaolo Abbate
Centro de Filosofa
Universidade de Lisboa
Lisboa, Portugal
giampaoloabbate@gmail.com
Fecha de recepcin: 8 de julio de 2009
Fecha de aprobacin: 20 de julio de 2009
Resumen: este artculo discute el comentario de Alejandro a Aristteles, Metafsica V.8 1017b23-26. All Aristteles
sostiene que la sustancia se dice de dos maneras: (i) el sustrato ltimo, y (ii) la estructura y la forma
(q opj koi to sooz) de cada cosa. En cuanto al primer signifcado, el comentador apropiadamente
pone nfasis en el hecho de que hay una perfecta biunivocidad entre ser sustancia y ser sustrato. Esta
biunivocidad, sugiere Abbate, puede verse en las tres entidades que, segn el mismo Aristteles, desde
la rpetq ouoio de las Categoras una frmula reescrita por Alejandro como, q otooz ouoio
puede llamarse, en orden creciente, materia, compuesto y forma. De hecho, tales entidades muestran
cmo ser el sustrato ltimo signifca no ser predicado de nada, un carcter que la forma, que Alejandro
denomina koto to rpetov sooz, se realiza por completo cuando es absolutamente inmaterial, ovso
uqz, en la medida en que no est constituida por referencia de una cosa a otra, menos an cul es
su sustrato, esto es, la forma como esencia. En cuanto al segundo signifcado, el comentador parece
individualizar tres acepciones diferentes, segn las cuales la forma puede llamarse protov tou
uroksrcvoo: 1) solamente puede ser t crrvoi, tal como una forma natural que es inmanente a los
cuerpos, to cvoropov; 2) como un simple prosvov, esto es, separada, en un sentido pasivo,
de la materia la que se encuentra constitutivamente vinculada. sta es la razn por la cual no puede
subsistir separadamente, si no virtualmente (j urootoosr); como una forma eterna de los cuerpos
divinos, no subsistente en relacin a cualquier sustrato puesto que no est cv qosvi. De acuerdo con
la ltima acepcin, el protov de la forma como un motor divino indica una separacin completa:
tanto la individualidad de una sustancia primera como la trascendencia como una forma pura en acto.
Es una sustancia suprasensible, que est separada tanto como el primer motor. Abbate concluye argu-
mentando que Alejandro, por ende, nos autoriza a pensar que el protov es el primer carcter, esto
es, el carcter que ms que cualquier otro acepta la distincin entre aquello que es sustancia y todo lo
que no es sustancia, si es cierto que las sustancias ms elevadas, las inmateriales, se distinguen de las
sustancias materiales en llevar al mximo cumplimiento este carcter.
Palabras clave: Aristteles; Alejandro; forma, sustrato
Abstract: this paper discusses Alexanders commentary on Aristotles Metaphysics V.8 1017b23-26. There Aristotle
maintains that substance is said in two ways: (i) the ultimate substrate, and (ii) the structure and form
(q opj koi to sooz) of each thing. Regarding the frst meaning, the commentator properly makes
* Traduccin del italiano (revisado por el autor) por Ivana Costa.
Giampaolo Abbate
30
emphasizes upon the fact that there is a perfect biunivocity between being substance and being substratum.
This biunivocity, Abbate suggests, can be seen in the three entities that, according to Aristotle himself,
since the rpetq ouoio of the Categories, a formula rewritten by Alexander as q otooz ouoio, can
be called, in increasing order, matter, compound, and form. In fact, these entities show how being the
ultimate substratum means not to be predicated of anything, a character that form, called by Alexander
koto to rpetov sooz, is realized completely when it is entirely immaterial, ovso uqz, insofar as it
is not constituted by reference of one thing to another, let alone what its substratum is, that is, form as
essence. Regarding the second meaning, the commentator seems to individualize three different mean-
ings, according to which form can be called protov tou uroksrcvoo: 1) it can be only t crrvoi,
as a natural form which is immanent to bodies, to cvoropov; 2) as a simple prosvov, that is,
separated, in a passive sense, from matter, to which it is constitutively linked. This is the reason why
form cannot subsist separately, if not virtually (j urootoosr); as an eternal form of divine bodies,
not subsisting in relation to any substratum, since it is not cv qosvi According to the last acception,
the protov of form as a divine mover indicates a complete separation: both the individuality of a
frst substance as the trascendence as a pure form in actuality. It is a supre-sensible substance, which is
separated as much as is the frst mover. Therefore, Abbate concludes claiming Alexander authorizes us
to think that the protov is the frst character, that is, the character which more than any other accepts
the distinction between that which is substance, and all that which is not substance, if it is true that the
higher substances, the immaterial ones, are distinguished from the material substances in carrying this
character to the maximum fulfllment.
Key words: Aristotle; Alexander; form, substratum
En el captulo octavo del quinto libro de la Metafsica, dedicado a los diversos
signifcados del trmino , Aristteles escribe, para concluir:
,
, ,
. (1017b 23-26).
De este pasaje propongo la siguiente traduccin:
De aqu se sigue el hecho de que la sustancia se dice en dos sentidos: 1) el sustrato
ltimo, que no se dice ulteriormente de otra cosa, y 2) aquello que en la medida en
que es algo determinado es tambin separado, pero tal es la estructura y la forma de
cada cosa
1
.
A esta conclusin, ms bien lacnica, Alejandro de Afrodisia le dedica una
enorme atencin en su comentario a la Metafsica:

- , ,
(
,
. , `
1 Para sigo la traduccin de Aristotele. Metafsica. Saggio introduttivo,
testo greco con traduzione a fronte e commentario a cura di G. Reale, vol. II. Milano, 1993, p.
217. (N. T.: se ha procurado volcar el texto en castellano lo ms aproximadamente posible al
original italiano de G. Reale, aqu y en otros casos similares)
Acerca de la primaca del ...
31

),

,
,
,
,
. ,
(
, , ) ,
,
,
.
,
.

.

. .

,
,
, ,
, ,
,
(375, 17 - 376, 13; ed. Hayduck).
La traduccin que propongo de este pasaje es la siguiente:
A continuacin de la exposicin de los mltiples signifcados de sustancia,
[Aristteles] afrma que las sustancias tomadas en consideracin se relacionan con
dos modos [de ser]: 1) el sustrato ltimo, que no se dice ulteriormente de otra cosa
(en efecto, el primer signifcado de sustancia es lo que no [se dice] de un sustrato.
Por tanto, si tal es la sustancia, lo que posee mximamente este carcter debera ser
mximamente sustancia. Pero tal es tanto el sustrato ltimo y a este signifcado de
sustancia podra ser referida toda sustancia indivisibilecomo la sustancia [a la cual
se referen] conjuntamente la sustancia entendida como forma primera y la materia,
ya que la materia [no se dice] de nada); 2) aquello que en la medida en que es algo
determinado es tambin separado. Pero qu debera entenderse con esta expresin
se puede comprender por el agregado pero tal es la estructura y la forma de cada
cosa, a cuyo signifcado podra ser remitida, a su vez, tanto la sustancia [que debe
entenderse] como alma, en el modo en el que entendamos las formas naturales, como
la sustancia [que debe entenderse] en relacin con lo que es intrnseco a los cuerpos
y los defne, esto es: sus lmites, ya que en relacin con estos ltimos se obtiene la
estructura de los cuerpos, tanto aquella en relacin a su forma geomtrica, como
aquella que est en relacin con la esencia. Entonces
2
, si el trmino fuera
2 Leo el de 375, 29 (in fne), en sentido explicativo y no adversativo.
Giampaolo Abbate
32
agregado, como una especifcacin [de ]
3
, sera indicativo del hecho de que [la
forma] est de por s separada del sustrato en el plano del pensamiento (la forma, de
hecho, es diferente y separada de la materia, incluso si no lo es realmente
4
; lo es al
menos en el plano de la nocin), o es separada puesto que no es eterna y, as, una vez
que ha sido separada y se corrompe, ni siquiera permanece siempre la misma forma
[que era] en el interior de la materia; tal es, de hecho, toda forma inmanente, a la
cual se hace alusin [con la exposicin] del segundo signifcado de sustancia. O la
forma es separada por ser por s una cosa totalmente diferente del sustrato, es decir,
no depende de su sustancia, ya que de este modo subsiste en relacin con la materia.
Teniendo esto en cuenta, se podra indagar sobre las formas internas a los cuerpos
divinos; en efecto, estas formas no son ni inmanentes ni corruptibles ni separadas en
el plano del pensamiento del cuerpo que funciona como su sustrato. Los motores de
estos cuerpos, en efecto, en la primera acepcin de sustancia, podran ser formas,
ya que son por s sustancias, como entes indivisibles y ltimos, sin que estn adentro
de otra cosa. No parece que en este momento [Aristteles] est enumerando entre
los signifcados de sustancia a las sustancias segundas, de las cuales ha hablado en
otros [escritos]. Tambin es posible que la expresin aquello que en la medida en
que es algo determinado es tambin separado se diga a propsito de aquellas formas
al interior de la sustancia, tratando de decir dentro de lo que es separado. Entre los
entes, slo la sustancia es aquello que existe por s y es separado, en la medida en
que [Aristteles] afrma que [tal expresin] no concierne a cualquier signifcado de
sustancia, sino [al signifcado] de la sustancia en sentido propio. Cualquier sustancia
que pueda ser incluida entre los primeros dos [tipos de sustancia], de las cuales se
habl anteriormente: el sustrato ltimo, esto es, la materia, es la forma al interior
de sta. Tal es, en efecto, aquello que en la medida en que es algo determinado es
tambin separado, ya que lo que es causa del ser determinado por aquello que es
separado es la sustancia entendida como forma.
El primer signifcado fundamental de sustancia es el de sustrato ltimo,
, aquello de lo cual nada se predica y todo es predicado:
todo lo que es sustancia no puede sino ser sustrato, en las diversas acepciones de ste,
por lo cual cuanto ms una cosa realiza este signifcado, tanto ms es sustancia de
otra cosa que puede serlo en un grado inferior. Hay una gradacin del ser sustancia
que se mide por el hecho de ser sustrato, al punto que, como correctamente subraya
Alejandro, , hay una perfecta
biunivocidad entre sustancia y sustrato; una caracterizacin de la sustancia que
el Estagirita desde el comienzo de su personal elaboracin doctrinal se preocup
3 Cf. Alexander of Aphrodisias, On Aristotle Metaphysics 5, translated by W.E. Dooley S.J.,
London 1993, n. 189 p. 147.
4 Cf. la expresin en Orgenes, Commentarium in Ioannem, Commentaire sur
San Jean, Text grec, avant-propos, traduction et notes par C. Blanc [SC = 157], 2 voll., Paris 1970,
fr. 95, o en Sexto Emprico, Sexti Empirici Opera, edidit H. Mutschmann,
Lipsiae 1912-1914, vol. I, Pyrrhoneion hypotypuseon libros tres continens, editionem stereotypam
emendatam curavit, addenda et corrigenda adiecit J. Mau, Lipsiae 1958, 2.94, 176.
Acerca de la primaca del ...
33
por delinear, como se puede ver en Categoras, 2, 1 a 20 - b 6, donde al hacer una
lista de todas las posibles determinaciones que entran en la predicacin, luego de
haber mostrado que de las cosas que se dicen ( ) algunas se dicen
en unin con otra ( ), otras en desunin (
), el flsofo afrma que
De las cosas que son, algunas se dicen de un sustrato ( ),
pero no estn en ningn sustrato ( ), por ejemplo hombre
se dice de un sustrato, esto es, de un cierto hombre ( ), pero no
est en ningn sustrato. Otras cosas estn en un sustrato, pero no se dicen de ningn
sustrato digo en un sustrato de aquello que, al no ser inherente a una cosa (
) como su parte (), no puede subsistir separadamente ( )
de aquello en lo que est; por ejemplo, una cierta gramtica est en un sustrato,
en el alma, pero no se dice de ningn sustrato; un cierto blanco est en un sustrato, o
sea, en un cuerpo ya que todo color est en un cuerpopero no se dice de ningn
sustrato. Asimismo, otras cosas se dicen de un sustrato y estn en un sustrato, por
ejemplo la ciencia est en un sustrato, en el alma, y se dice de un sustrato, de la
gramtica. En fn, otras cosas ni estn en un sustrato ni se dicen de un sustrato, por
ejemplo un cierto hombre o un cierto caballo, en efecto, ninguna de tales cosas est
en un sustrato ni se dice de un sustrato (traduccin nuestra).
En relacin con la constitutiva correspondencia entre el nivel ontolgico y
el lingstico de toda la doctrina de las categoras en virtud de la cual la expresin
verbal indica la nocin de la cosa, la que vuelve a proponer una caracterstica suya
real, esta muy clebre clasifcacin de las posibles predicaciones refeja felmente
las diversas determinaciones ontolgicas que corresponden a cada posible ente. Al
analizar la realidad de las cosas que son, Aristteles abarca siempre el plano lgico-
lingstico, por lo cual las articulaciones y distinciones que se adoptan en el plano
de los trminos valen tambin como expresin de otros tantos caracteres de las
cosas, y la investigacin sobre stas puede conducirse a partir de la investigacin
de aquellos
5
.
En efecto, las cosas que se dicen de un sustrato, pero no estn en un sustrato,
son las sustancias universales, o sea, los gneros y las especies; las cosas que no
se dicen de un sustrato ni estn en un sustrato son las sustancias individuales, en
particular los cuerpos; las cosas que estn en un sustrato, pero que no se dicen de
un sustrato son las propiedades individuales, es decir los accidentes, como este
especfco blanco inherente a un cuerpo dado, o esta especfca doctrina gramatical
inherente a una cierta alma; las cosas que estn en un sustrato y se dicen tambin
5 Este es el criterio sobre la base del cual Aristteles debe haber operado la individualizacin de
cada una de las categoras.
Giampaolo Abbate
34
de un sustrato son las propiedades universales, como la ciencia que el alma posee
y que se predica de la gramtica en tanto disciplina cientfca.
6
En las lneas siguientes 6-9, el Estagirita especifca que en sentido absoluto
() las cosas indivisibles, es decir, todo lo que es numricamente uno (
), son las cosas que no se dicen de ningn sustrato, incluso
si pueden permanecer tales estando en un sustrato, como esta particular doctrina
gramatical diferenciada de cualquier otra doctrina gramatical que, no obstante, no
puede sino estar adentro de una cierta alma, no pudiendo subsistir separadamente
( ) de aquello en lo que est como su accidente particular. Por tanto,
el solo no ser dicho de un sustrato no equivale al ser sustancia, sino simplemente a
la indivisibilidad y unidad numrica, si es cierto que tal caracterstica corresponde
plenamente tambin a lo que es accidental.
Un carcter comn a todo ente sustancial es el no ser en un sustrato:
En efecto, la sustancia primera ( ) no se dice de un sustrato ni est
en un sustrato; y en relacin con las sustancias segundas ( )
es simplemente evidente que no estn en un sustrato, ya que hombre ( )
se dice de un sustrato, es decir de un cierto hombre, pero no est en un sustrato, en
efecto, hombre no est adentro de un cierto hombre. Igualmente, animal ( )
se dice de un sustrato, es decir, de un cierto hombre, pero animal no est dentro de
un cierto hombre (Categoras, 5, 3 a 7 - 15; traduccin nuestra).
La sustancia primera no slo no est en un sustrato, tampoco se dice de un
sustrato y por tanto es una e indivisible, esto es, absolutamente individual. Ella,
en cuanto esta particular sustancia, como un cierto hombre, no puede predicarse
absolutamente de ninguna otra cosa, pero sobre todo, el resto se predica de ella:
por el hecho de que las sustancias primeras son sustrato de todas las otras cosas y
todas las otras cosas se predican de ellas, por lo cual son mximamente ()
sustancias (5, 2b15-17), o sustancias en el sentido ms propio ()
(2b38). Cada sustancia primera signifca indudablemente algo determinado (
), ya que aquello que manifesta es algo indivisible y numricamente uno (
; 5, 3b10- 13). As se explica mejor la correlacin que traza
Alejandro entre y , no obstante
en las obras posteriores a Categoras Aristteles ya no habr vuelto ms a hacer
uso (o casi) del trmino para indicar el individuo, sino que utilizar la
6 Vaese la tabla de las relaciones predicativas entre las determinaciones de estas cuatro clases de
entes presente en Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, Venetiis apud Iunctas, 1562-1574,
rist. anast. Frankfurt/Main 1962, vol. I, p. 24, retomada en parte y reelaborada por J. Vuillemin,
Le systme des Catgories dAristote et sa signifcation logique et mtaphysique, en De la
Logique la Thologie. Cinq Etudes sur Aristote, Paris 1967, pp. 44-125; p. 49.
Acerca de la primaca del ...
35
expresin , en contraposicin a , con el cual designar
al universal. Adems, a partir del se puede comprender
en qu trminos Alejandro encuentra una fuerte biunivocidad entre el ser sustancia
y el ser sustrato en relacin con la graduacin del mismo ser sustancia.
Como justamente observ Oelher
7
, se habla de indivisibilidad, ,
simpliciter slo en referencia a una determinada confguracin de la unidad, o sea,
en relacin con la unidad en un preciso signifcado de sta. En efecto, la unidad no
pertenece solamente al individuo, dado que existe tambin la unidad del gnero,
, y la unidad de las especies,
8
. El gnero es uno en tanto gnero,
es decir, numricamente uno, as como la especie es una como especie, es decir,
especfcamente una, mientras que la modalidad del ser uno del individuo es la
unidad segn el nmero, , que lo diferencia respecto de las otras
modalidades del ser uno. De aqu el modo diferente de ser algo indivisible: un gnero
es uno como gnero, pero es divisible en una multiplicidad de especies diversas
y, considerado justamente segn el nmero, es divisible en una multiplicidad de
individuos; anlogos relevamientos se pueden hacer en el caso de la especie en
relacin con las subespecies y a los numerosos individuos de los cuales ella es
especie. Contrariamente, un individuo es indivisibile porque no puede dividirse en
una multiplicidad de individuos y de partes que tienen la misma denominacin.
9

Un gnero se predica de las especies, de las subespecies y de los individuos a los
cuales da su nombre; as, la especie se predica de sus subespecies y de los individuos
denominados segn su nombre; en cambio, el individuo no se predica de nada. Por
lo cual, un universal en la medida en que no es sustrato tampoco es individuo y,
consecuentemente, sustancia, y viceversa. El individuo en tanto sustancia primera
es en mayor medida una e indivisible respecto del gnero y de la especie, y por
tanto en mayor medida sustrato (puede, al mximo, predicarse de s mismo). La
sustancia primera es primera respecto del gnero y la especie denominadas por eso
sustancias segundas o sea sustancias universalesporque est en el fundamento
del propio ser sustancia de estos, en la medida en que, es cierto, cuanto ms
universal es una determinacin, es decir, cuanto ms predicable de otra cosa, tanto
ms se distancia del individuo y tanto menos ser sustancia. Lo que signifca que
7 Aristoteles, Kategorien, uebersetzt und erlaeutert von K. Oelher, Berlin 1984, p. 188.
8 Todo lo que es uno es indivisible en el mismo sentido en el que es uno. Considrese Fsica, III,
7, 207b 5 y ss.; Metafsica, X, 15, 1052b 15 y ss..
9 En suma, un individuo singular, ejemplar de una especie dada es indivisible porque no puede
ser dividido de tal modo que de la misma divisin resulten determinaciones que caigan bajo la
misma especie. As, las partes de un cierto hombre, como la cabeza, la mano, el dedo, etc., no
puden ya ser parte de la especie hombre y tener una misma denominacin (Cf. Aristotele, Le
categorie, introduzione, traduzione e note di M. Zanatta, Milano 1989, p. 439).
Giampaolo Abbate
36
la individualidad de la sustancia primera defne el criterio del ser sustancia, porque
posee en grado mximo el ttulo de sustancia y todo aquello que quiera decirse
sustancia en sus diversos sentidos deber ser medido en relacin con ella.
El flsofo precisa que de las sustancias segundas la especie es en mayor
medida () sustancia que el gnero porque es ms cercana a la sustancia
primera (2 b8-9). En analoga con el individuo, tambin las especies, al ser
aquello en lo cual existen algunas otras determinaciones, o aquello de lo cual
otras determinaciones se dicen, son sustancia a ttulo mayor que los gneros: si los
gneros son predicados de las especies, las especies a su vez no son predicados de
los gneros (como se explica en 2b 17 y ss.).
Si de la sustancia primera no deriva ningn predicado (3a36-37:
), podemos decir, defnitivamente,
con Alejandro: ,
. .
Naturalmente, lo dicho respecto de la sustancia primera descripta en las
Categoras se aplicar con ms razn a la forma, cuya primaca en tanto sustancia
respecto del individuo emprico, esto es, del compuesto de materia y forma, se
afrma claramente en la Metafsica. En efecto, la forma no debe su existencia,
o mejor, su ser, a ninguna otra cosa, por lo cual no se debe predicar de ninguna
cosa, pero justamente el compuesto y la materia deben predicarse de ella, como
causa del ser del primero y causa determinante de la segunda a ser materia de un
cierto individuo y no de otro. En modo particular, un excelente ejemplo de forma
como sustrato es el alma subyacente a la vida y a todas sus funciones, como pone
de manifesto el propio Aristteles en V, 8, para ilustrar el segundo signifcado de
sustancia (1017b14-16), y que, como veremos, en lo que sigue, ser retomado
por Alejandro.
Entre los muchos lugares del texto de la Metafsica me resultan particularmente
representativos dos pasajes de VII, 7, 1032b1-2, y 14: en el primero se establece
paradigmticamente la equivalencia entre , y ,
y en el segundo, la equivalencia entre y , por
la cual se sabe que = , o sea, la forma ms all
de la materia por ella in-formada,
10
en tanto sustancia individual, una e indivisible
10 El carcter fundamental de la inmaterialidad parece haber sido completamente ignorado por El carcter fundamental de la inmaterialidad parece haber sido completamente ignorado por
Pseudo-Alejandro, quien en 489, 10 - 12 (ed. Hayduck) pone de manifesto la primaca de la
sustancia primera slo en la medida en que la forma es causa de los contrarios, es decir, es causa
tanto cuando est presente como cuando est ausente, o sea como privacin (), un
argumento que sigue, tratado inmediatamente por el Estagirita en ll. 2 - 6.
Acerca de la primaca del ...
37
( en VII, 8, 1034b8) causa y razn de ser de la individualidad,
unidad e indivisibilidad del individuo emprico del cual ella es forma. Por lo dems,
si el compuesto no puede ser causa de s mismo, debe haber alguna otra cosa ms
all del compuesto, la materia, pero sobre todo la forma que, precisamente en cuanto
ms all del compuesto, es para ste , y por esto ,
o sea , como se dice en III, 999 b 16, no casualmente la misma expresin
utilizada en el pasaje V, 8, aqu analizado.
11

Creo que el mismo Alejandro al hablar aqu de sustancia
, quiere subrayar precisamente el carcter inmaterial, , de la
forma, es decir la acepcin de sustancia en el sentido ms alto. Como parece
confrmarnos el mismo flsofo cuando, en VII 11, 1037b3-4, afrma que sustancia
primera es la que no est constituida por la referencia de una cosa a otra, como su
sustrato material (
), bien diferente de la forma inmanente ( ) unida a la materia
que va a constituir la sustancia-compuesto (VII 11, 1037a29-30). Slo la forma no
unida a la materia puede coincidir con la esencia. Por tanto, cuanto ms primera
es una sustancia tanto menos se predica de otra cosa: para la sustancia en tanto
simple forma se confrma en mayor medida la perfecta biunivocidad entre sustancia
y sustrato que muestra Alejandro.
11 El mismo Alejandro, en 215, 15 - 19 (ed. Hayduck), al comentar este pasaje subraya que aqu El mismo Alejandro, en 215, 15 - 19 (ed. Hayduck), al comentar este pasaje subraya que aqu
se trata de la forma no presente en la materia ( ), la forma eterna que preexiste
() como causa productora, la misma caracterizacin que da el propio Estagirita
en VII, 9, 1034 b 12 y ss. Explica bien Reale, op. cit., vol. III, n. 15 pp. 363 - 364: La forma
es condicin tal que implica, ella misma, ausencia de devenir, ausencia de generabilidad e
incorruptibilidad (si ella misma se generase, se iniciara un proceso al infnito []) Resulta difcil
calibrar con exactitud el signifcado de la ausencia de generacin de la forma. (a) Considerando
al individuo emprico, es claro que en l, la forma aparece y desaparace instantneamente sin
proceso: pero ausencia de generacin e incorruptibilidad de la forma no quieren decir solamente la
a-procesualidad de su aparecer o desaparecer (como piensan algunos): Aristteles habla, de hecho,
de preexistencia () de la forma. (b) Pero de qu tipo de preexistencia se trata?
Cmo y dnde preexiste la forma? Se trata, obviamente, de una preexistencia no ms all de las
cosas ni separada de las cosas a la manera de los platnicos, sino que se trata de preexistencia en
sentido estructural, como la que tiene la condicin respecto de lo condicionado; la inmutabilidad
de la forma o esencia es la inmutabilidad de la condicin, y su carcter de incondicionalidad es
el carcter de incondicionalidad, precisamente, de la condicin. Y dnde preexiste la forma?
Preexiste no obviamente en un mundo hiperuranio, sino que preexiste en acto en el generante y
en potencia en la materi. De eternidad de la forma se puede hablar por cierto, pero distinguiendo
bien el tipo de eternidad de las formas de las sustancias suprasensibles [] respecto del tipo de
eternidad que puede ser propio de una condicin, como lo es la forma [].
Giampaolo Abbate
38
En fn, a esta biunivocidad se la puede ver tambin en el caso de la materia,
como ejemplo inmediato de , dado que todas las otras
categoras se predican de la sustancia y sta, a su vez, de la materia (VII 3,
1029a23-24). En efecto, el ser de la materia es mera potencia y por esto solo es
capaz de recibir determinaciones y, por tanto, no se la puede referir a otra cosa de
lo que hace eco el subrayado de Alejandro porque
no puede determinar o califcar a otra cosa. En este sentido, se puede decir que,
adems, la forma misma se refere a la materia en cuanto la determina y la estructura
formalmente, al punto que las formas naturales de las que
habla Alejandro en su comentario, esto es las formas inmanentes a los cuerpos
sensibles, no pueden sino subsistir en relacin esencial con la materia de aquello
de lo cual son forma.
Esa biunivocidad puede considerarse perfecta tambin en este caso, incluso si
se lo hace por va negativa. En efecto, la materia es sustrato en menor medida que
la forma y la sustancia emprica, porque lo es en forma totalmente pasiva, como
algo completamente indeterminado en su mera potencialidad. Por tanto, invirtiendo
la afrmacin de Alejandro ,
. , podemos
decir: cuanto menos sustrato es una cosa, tanto menos es sustancia.
Aristteles establece la inferioridad de la materia en cuanto sustancia en el
texto de Metafsica, VII 3, 1029a26-30, cuando pone de relieve dos caractersticas
ulteriores defnitivas de la sustancia, adems del ser , que
la materia no puede en modo alguno poseer: el ser algo separado, , y el
ser algo determinado, . Estas dos ltimas caractersticas, no casualmente,
son las dos mencionadas en el pasaje de V, 8, comentado por Alejandro.
El comentador parece distinguir dos diversas acepciones de separado:
1) en conexin slo con la forma, esto es, como si el trmino fuera
adjuntado como una especifcacin [de ], y por esto la forma en algn modo,
o respecto de algn aspecto particular, diferente del (375,
27-376, 6) y 2) en conexin con toda la , y de este modo, la forma unida al
(376, 7- 13). Consideremos la primera acepcin.
Sobre todo, Alejandro se preocupa por ilustrar el sentido del agregado pero
tal es la estructura y la forma de cada cosa, en relacin con la cual se puede ver
la forma come algo separado, dirigindola brevemente al segundo signifcado de
segn Aristteles, reescrito por el comentador de este modo:
[Aristteles] afrma que la sustancia se dice de otro modo: aquello que sea causa del
ser intrnseca () a esas cosas (scil.: los cuerpos, , y las cosas
divinas, ) y en tanto no se diga de un sustrato. Con esto l se refere a lo
Acerca de la primaca del ...
39
que es intrnseco () a las sustancias antes mencionadas stas, en efecto,
ahora las seala como no [dichas] de un sustrato, ya que los accidentes [se dicen]
de un sustrato. De ah que cuanto es intrnseco a las sustancias es causa de su ser
eso que son ( ) y esto mismo se defne como
sustancia. Podra referirse a las formas de las cosas compuestas ( )
por naturaleza, es decir, las formas naturales e inmanentes ( ),
por ejemplo, el alma en los animales, ya que es por medio de sta que son animales.
A propsito de los cuerpos naturales, la forma para cada uno es causa del ser eso
que es ( ). Afrma que las partes que son intrnsecas a algunas
cosas y las delimitan () se dicen sustancias, lo que signifca que ellas son algo
determinado ( ), [aquellas partes] cuya eliminacin implicara la eliminacin
del todo.
12
De este modo, l dice que los lmites ( ) de los cuerpos son
ellos mismos sustancias
13
[] El lmite de cada cuerpo o volumen, al separarlo de
los dems ( ) [cuerpos o volmenes], es causa de su ser
determinadamente eso que es ( ) de acuerdo con una fgura
especfca circunscripta ( ) [] Dice que los lmites
sealan algo determinado porque es en virtud de estos que tenemos las estructuras
( ) de los cuerpos, a partir de las cuales se dice que ellos son ciertas cosas
determinadas ( ), o sea cubos o esferas (373, 18-28; 373, 34-374,
1; 374, 7-8; ed. Hayduck. Traduccin nuestra).
Por tanto, la estructura y la forma de cada cosa es eso que es intrnseco a la
misma cosa y la hace subsistir como eso que es, es decir como aquella cierta cosa
determinada bien diferenciada de todas las dems cosas. Y sta puede ser la forma
inmanente a los cuerpos naturales, en tanto compuestos, o los lmites geomtricos,
como pensaban los platnicos y los pitagricos, mencionados por Alejandro ms
adelante (374, 30 y ss.), quienes conferen a los cuerpos de los que son lmites una
especfca conformacin geomtrica.
Ntese, en particular, cmo Alejandro conecta con el no
decirse de ningn sustrato, para recordarnos que una forma de este tipo, si bien est
constitutivamente ligada al cuerpo del cual ella es forma, es superior a l en cuanto
sustancia primera capaz de defnir su determinacin e individualidad, es decir su
propio ser sustancia. Se trata de la forma , no constituida a partir de
la referencia a otra cosa como su sustrato material. Una forma bien diferenciada
del sustrato en el cual inhiere, para ser su esencia ( ), cuya nocin
() coincide con la defnicin () del mismo sustrato, de modo que
en sentido absoluto, para cada sustancia-compuesto su defnicin es su sustancia,
o sea la sustancia en cuanto forma, causa de su ser. En otros trminos la sustancia,
en cuanto forma, si es lo es como principio que separa a la cosa de la
12 Metafsica, V, 8, 1017 b 18 - 19.
13 Esto es, ms all de que sean sustancia los cuerpos respecto de los cuales son lmite. Esto es, ms all de que sean sustancia los cuerpos respecto de los cuales son lmite.
Giampaolo Abbate
40
cual es sustancia respecto de las otras cosas
14
, y as la defne, como en el caso de
los lmites que vimos recin en el comentario de Alejandro.
Pero si la forma separa a la cosa del resto defnindola en su esencia, debe
ser ella misma separada del sustrato en cierto modo, o bien en algn respecto o en
alguna modalidad, para que sea efectivo as su primado como causa y principio.
Si la forma es ella misma algo determinado porque determina, o, para ser ms
precisos, para todo cuerpo es causa del ser eso que es, con ms razn debe ser
algo separado-que separa. De este modo se explicara cmo la palabra
se debe combinar directamente con el .
El primer sentido que Alejandro identifca segn el cual la forma puede
considerarse es serlo , puesto que la
forma incluso estando en la realidad, en tanto (equivalente a un
, o en tanto ), no puede desvincularse de la
materia, est bien diferenciada de ella porque es su regla y estructura y, por tanto,
diferente y distinguible respecto de ella. Como dice el mismo Aristteles en VIII,
1, 1042a28-29, la sustancia en un cierto sentido es el y la , la cual,
siendo algo determinado est separada segn la nocin (
).
15
La forma no subsiste en s y por s, del mismo modo que una
Forma platnica
16
, en tanto es inmanente a la materia que an ha de in-formar, es
distinta objetivamente (y no por simple abstraccin) de sta y del compuesto, por
ser su principio y condicin. La forma sensible (o natural, come dice Alejandro) est
separada en tanto causa primera de la separacin de la cosa de la cual es forma, pero
no realiza esa plena y total autonoma y autosufciencia ontolgica, que en cambio
realiza toda sustancia emprica, dado que no puede sino realizarse completamente
en los cuerpos de los cuales ella es forma, incluso siendo su esencia, el contenido
mismo de su defnicin, su fundamento ontolgico y gnoseolgico.
17

14 Un aspecto de la forma Un aspecto de la forma bien advertido por Reale, op. cit., vol. I, pp. 123 y ss., y al
cual yo mismo le he dedicado un estudio de cierta amplitud en: La problematica della separazione
nella Metafsica di Aristotele, Annali della Facolt di Lettere e Filosofa dellUniversit di
Macerata, XXXII, 1999, pp. 9 - 38.
15 Una frase, creo que no por casualidad, es prcticamente idntica a Una frase, creo que no por casualidad, es prcticamente idntica a
.
16 Obviamente en la lectura que el Estagirita hace de ellas, en el mbito de la constante polmica Obviamente en la lectura que el Estagirita hace de ellas, en el mbito de la constante polmica
contra la doctrina de las Ideas, consideradas como indebidas hipstasis de los objetos sensibles
y de sus cualidades.
17 Cf. Abbate, op. cit., pp. 33 - 34; Reale, op. Cit., vol. III, n. 11 p. 404; T. Irwin, Aristotles frst
principles. Oxford, 1988, pp. 257 - 259; Gill, M.L. Aristotle on substance. Princeton University
Press 1989, pp. 36 - 38; H. Cherniss, Aristotles Criticism of Plato and the Academy, New York
1944, 1962, pp. 363 - 371.
Acerca de la primaca del ...
41
Tambin en otros dos pasajes de la Metafsica la forma se describe como
separada slo en el plano de la nocin ( ) y del pensamiento
(): VI 1, 1025b27-28 e X 1, 1052b17.
18
Pseudo-Alejandro, en 546, 16, al
comentar el pasaje de VIII, 1, hace propio el ejemplo del alma como una
que no puede subsistir separadamente de la materia ( ), el
mismo ejemplo de forma inmanente citado varias veces por Alejandro. Por otra
parte, tambin para las dems posibles formas inmanentes, o sea los lmites de los
cuerpos, no podra haber ms que una separacin , como dice claramente
Pseudo-Alejandro en 815, 5 y ss., al comentar XIV 3, 1090b5-13, y por esto mismo
son incapaces de ser realmente sustancias separadas
19
.
El segundo modo en el que, segn Alejandro, se puede comprender la
separacin de la forma respecto del sustrato consiste en subrayar en va negativa
la inmanencia de toda forma sensible. La forma en tanto puede ser
, es decir, separada en sentido pasivo de la materia a la cual est
ligada constitutivamente, al punto que si tal ligazn llega a corromperse se corrompe
tambin la forma. Al no ser un ente realmente auto-subsistente en s, a pesar de ser
causa, no puede existir separada del sustrato a no ser virtualmente ( ).
Perdera su identidad de principio y fundamento, al estar desvinculada de aquello de
lo que es correlativamente principio y fundamento;
20
perdera su propia capacidad
originaria de separar la cosa de todo el resto en su individualidad determinada.
La forma como es parte del todo constituido por el compuesto,
por lo cual [esas partes] cuya eliminacin implicara la eliminacin del todo
desapareceran ellas mismas, precisamente, con la destruccin del todo del que
forman parte, una vez separadas de l.
21
En efecto, como afrma implcitamente el
comentador en 375, 36-37inmediatamente a continuacin de la exposicin de este
sentido del referido especfcamente al , en el momento en el que
la forma est puesta en correlacin esencial con la materia no puede no depender
del ser sustancia del sustrato, el principal signifcado, sino el nico, segn el cual
la materia puede considerarse sustancia.
18 Debemos notar cmo la preexistencia de la forma respecto de la materia y del compuesto Debemos notar cmo la preexistencia de la forma respecto de la materia y del compuesto
constituido a partir de ambas, de la que habl en la nota 11, encuentra plena correspondencia
precisamente en el .
19 En verdad, en el texto aristotlico la argumentacin desarrollada contra los platnicos y los En verdad, en el texto aristotlico la argumentacin desarrollada contra los platnicos y los
pitagricos parece ser otra, como lo demuestra la ausencia de la expresin Cf. Reale,
op. cit., vol. III, n. 14 pp. 690 - 691.
20 Como se dice en Como se dice en Fsica, I, 2, 185a 4, un principio, si es principio, no puede sino ser principio
de una o ms cosas.
21 Naturalmente, considrese todo Naturalmente, considrese todo Metafsica,VII, 10 - 11, para la sumamente compleja cuestin
que se presenta entre el compuesto, las partes de la materia, las partes de la forma y la respectiva
determinacin de unas respecto de otras.
Giampaolo Abbate
42
As es que y estamos entonces en el tercer modo en el cual se puede decir
de la forma la forma debe ser otra cosa distinta
respecto del sustrato, de modo tal que la forma no derive su subsistencia, segn
ninguna modalidad, del ser en relacin con la materia. Una forma puede ser separada
de este modo slo si es ella misma sustancia individual, nica, separada realmente
y no slo en el plano del pensamiento y de la nocin, no inherente bajo ningn
respecto a ningn sustrato, como un cuerpo y su materia, por tanto, absolutamente
incorruptible respecto de la corruptibilidad de estos. En otros trminos: un
no puede ser por cierto una forma
natural, es decir, .
Alejandro identifca una forma tal en las formas eternas eternas en tanto
no inmanentes a los compuestos sensibles de los cuerpos divinos, esto es, los
astros y sus partes (373, 8: ), que segn la primera
acepcin de se denominan sustancia porque no se dicen de un sustrato, o
mejor dicho no son tales que el ser que les compete sea el de subsistir en un sustrato,
sino ms bien el de ser ellas sustrato de las otras cosas [] tales son las sustancias
indivisibles ( ) [] que ni se dicen de un sustrato ni estn en un
sustrato, sino que son las otras cosas que se dicen de ellas y estn en ellas (373,
12-16). Como sabemos, es propio de las sustancias indivisibles e individuales, o
sea las sustancias primeras, no decirse de un sustrato ni estar en un sustrato, por lo
cual no pueden, respectivamente, ni ser en relacin con un sustrato ni estar en su
interior como forma de un cuerpo natural. Son las perfectas y, por
tanto .
De modo que, si no queremos creer que aqu Alejandro se contradice
clamorosamente, debemos pensar que estas formas, , estn
en el interior de los cuerpos celestes en un signifcado totalmente singular. Es el
comentador quien lo dice cuando las defne como motores de estos cuerpos: se
trata de una presencia totalmente funcional en estos cuerpos como principios de
sus movimientos, o sea, una presencia que no implica ninguna relacin material de
inherencia, como pueden serlo slo una causa efciente o fnal, las cuales pueden
ser causa no obstante la divisin que las separa de aquello sobre lo cual ejercen su
efecto. De hecho, una cosa se encuentra en su causa efciente y en su causa fnal de la
misma manera en que algo que depende de un principio encuentra la razn de ser de
su esencia y existencia en el principio del cual depende, el primer trmino a partir
del cual una cosa existe o es conocida.
22
Una cosa puede decirse en estas causas
en sentido rotundamente metafsico, en el sentido en que en una de ellas encuentra
22 Metafsica 1, 1013a 18 - 19
Acerca de la primaca del ...
43
ya realizada en acto la forma de la que deber ser una concrecin particular, y en
la otra encuentra la forma a la que tiende su generacin o produccin
23
.
Acerca de los motores de los cuerpos celestes, el mismo Aristteles no nos
dice mucho. El nico texto que los menciona sin describirlos sufcientemente es
Metafsica XII, 8, un texto sumamente controvertido y fragmentario que Jaeger
consideraba muy probablemente no incluido originalmente en el libro XII, y cuyo
contenido fue duramente criticado ya por su discpulo Teofrasto
24
.
En XII 8, 1073a26-b1, Aristteles argumenta que adems de dios, Primer
motor inmvil causa del movimiento uniforme circular y eterno del cielo de las
estrellas fjas, debe haber otros motores inmviles que explican los movimientos
circulares eternos de cada planeta. En efecto, dado que en general el motor es
siempre anterior a aquello que es movido, y dado que aquello que es anterior a una
sustancia no pude no ser a su vez sustancia, se debe argumentar que los motores
de los planetas tambin son sustancias
25
; adems, dado que cada cosa es movida
necesariamente por algo inmvil, el Estagirita, para explicar estos movimientos,
debe introducir otros tantos motores. As, entonces, existen tantas sustancias-
motores como sean necesarias para explicar los movimientos de los astros. Estas
sustancias sern eternas, porque es eterno el movimiento que desarrollan; inmviles,
porque son el principio del movimiento; sin volumen, porque mueven por un tiempo
infnito y ningn volumen es infnito, y adems, ningn volumen fnito tiene una
fuerza infnita.
Como se ve, las caractersticas arriba descriptas pertenecientes a las formas
motrices de los cuerpos celestes son las mismas que pertenecen al Primer motor,
al que el Estagirita varias veces a lo largo de la Metafsica atribuye la separacin.
26

En lo que concierne a todo aquello que es sustancia divina, el indica una
23 Ser en la causa efciente y ser en la causa fnal son la sexta y la sptima modalidad de Ser en la causa efciente y ser en la causa fnal son la sexta y la sptima modalidad de
las diferentes modalidades en las que una cosa puede decirse en otra, enumeradas en Fsica, IV,
3, 210a 14 - 24, a propsito de las cuales me permito remitir a mi libro Il luogo in Aristotele.
Traduzione e commento di Fisica 1-5, Macerata 2007, pp. 139 - 152.
24 Cf. Reale, op. cit., vol. III, n. 2 pp. 594 - 595; Aristotles Metaphysics. A Revised Text with
Introduction and Commentary, by W.D. Ross, Oxford 1924, vol. II, pp. 382 segg.; H. Kraemer, La
noesis noeseos e la sua posizione nella Metafsica di Aristotele, traduzione italiana di E. Cattanei,
Rivista di flosofa neoscolastica, 85, 1993, pp. 171 - 185; E. Berti, Aristote tait-il un penseur
dualiste?, Thta-pi, 2, 1973, pp. 73 - 111; Idem, Aristotele: dalla dialettica alla flosofa prima,
Padova 1977, pp. 439 - 443.
25 Los astros son sustancias sensibles eternas, como se dice en XII 1, 1069a30-31. Los astros son sustancias sensibles eternas, como se dice en XII 1, 1069a30-31.
26 Considrense los siguientes pasajes: III 1, 995b31-36; VI 1, 1026a29-32; VII 2, 1028b27-31; Considrense los siguientes pasajes: III 1, 995b31-36; VI 1, 1026a29-32; VII 2, 1028b27-31;
XI 1, 1059b12; XI 2, 1060a3-27; XI 2, 1060a36-b3; XI 7, 1064a28-29; XI, 7, 1064b9-14; XII
1, 1069a33-36.
Giampaolo Abbate
44
separacin integral, por as llamarla: no slo es un ente perfectamente individual
en su unicidad, en su total autosufciencia y auto-subsistencia, netamente diferente
y dividido respecto de cualquier otra cosa, sustancia nica realmente
y no slo algo que deba considerarse como en relacin con las
formas naturales, sino que es algo completamente libre de cualquier posible
condicionamiento por parte de cualquier otro ente lo que no puede ocurrirle a
las sustancias sensibles, dado que su separacin, vlida en el plano ontolgico, no
excluye la accin de una sobre otra, siendo una causa y la otra, efecto.
Toda sustancia meta-sensible, ente completamente exento de materia y de
toda potencialidad, es forma pura, ya que su ser lo recibe exclusivamente de la forma,
y por esto es siempre en acto, absolutamente necesario
27
. En ella llegan a converger
la separacin como trascendencia y la separacin como carcter fundamental de
la sustancia
28
: la separacin del sustrato signifca aqu tambin divisin neta del
mundo sensible.
En relacin con las sustancias segundas, Alejandro las recuerda casi en
passant en este contexto tal vez para subrayar, precisamente, cmo entender la
separacin en sentido fuerte, es decir no slo en relacin con el no estar en un
sustrato, que demuestra que los accidentes no pueden (como se ha
visto antes, en Categoras, 2a20 y ss.), sino tambin, y sobre todo, con el no ser
que se dice de un sustrato. Los gneros y las especies, por el hecho de no estar en
ningn sustrato, pero siendo capaces de decirse de un sustrato, son sustancias (tal
como se vio antes), y por el hecho de ser determinaciones comunes a ms objetos,
en tanto universales, no pueden por cierto tener una existencia separada. Por lo
cual, bajo este aspecto, el ser separado expresa la radicalizacin de la condicin de
aquello que no inhiere en nada, o mejor dicho el sentido fuerte de su prerrogativa
de ser sustancia individual, que no es slo sustancia, sino sustancia primera. Una
radicalizacin todava ms extrema en el caso de las sustancias meta-sensibles,
sustancias primeras por excelencia, en las cuales la separacin viene a coincidir con
la trascendencia, entendida como total independencia causal-existencial respecto
de todo lo dems.
Finalmente, en cuanto a la segunda acepcin de separado, Alejandro ve
el trmino no ya relacionado especfcamente con el , sino con la
entera, ya que slo ella, entre las cosas que son, es
. La es entendida aqu, segn advierte el mismo comentador, como
, es decir, correspondiendo a los primeros dos signifcados del trmino
27 Como se demuestra en XII 6, 1017b 17-22. Como se demuestra en XII 6, 1017b 17-22.
28 Cf., Abbate, La problematica della separazione nella Metafsica di Aristotele, pp. 30 - 31.
Acerca de la primaca del ...
45
ilustrado en V, 8, que sabemos que son el sustrato ltimo, la materia y la forma
en su interior. Como se dice claramente en V, 18, 1022 a 17 - 19, ya sea uno u
otro son aquello por lo que ( ) una cosa subsiste, o mejor dicho, como
pone en evidencia Alejandro en el cometario correspondiente (415, 9), por

29
En sentido primario () el aquello por lo cual
debe entenderse como forma, secundariamente (), como el sustrato
ltimo.
La entera a la que se ha de referir el trmino no puede ser
otra, entonces, que el compuesto, indivisible e individual, ya que la forma, como
factor intrnseco () a las sustancias como causa de su ser aquello que
son, o sea, del ser ciertas cosas determinadas ( ), se encuentra en
el compuesto como en . Sin embargo, si prestamos atencin al
referido a la , que vimos recin, no podemos no pensar que ella es
separada sobre todo por medio, si no exclusivamente, de la forma, si es cierto que,
como nos dice el mismo Estagirita en V, 18, 1022 a 26, se refere a la
esencia de cada cosa, o todava ms a su , puesto que la forma propia de cada
cosa y la nocin que de ella expresa la sustancia inhieren por s en la cosa (como
se preocupa por aclarar inmediatamente el mismo Alejandro en el comentario
correspondiente, en 416, 1-3), mientras que en ninguno de los signifcados de
hay una referencia a la materia. Lo que confrma hasta qu punto el aquello
por lo cual debe entenderse en sentido primario como forma.
Por otra parte, es precisamente Alejandro quien nos confrma esta lectura si
bien no de una manera muy obviaen el fnal de su cometario a V, 8, 1017 b 23 - 26,
cuando en relacin con el afrma que est en juego no simplemente la
tout court, sino . Si en lo que hace al ser un
debe haber siempre una referencia al sustrato, como nos ha indicado el comentario
a los dos primeros signifcados de sustancia, adems de a la forma, en lo que hace
al ser un la referencia es slo a la forma. La forma que al delimitar y
estructurar la materia del cuerpo del cual ella es forma, en un cierto modo, determina
una sustancia como sustancia primera, nica e indivisible, sustrato ltimo de todas
sus propiedades y no puede al mismo tiempo no separar esta sustancia de todo el
resto para establecer su plena autosufciencia ontolgica, su ser aquello que es en
s y por s, el no recibir su realidad de ninguna otra cosa en virtud de su esencia.
He aqu por qu la sustancia en defnitiva debe ser entendida como aquello que
en el momento en el cual es algo determinado es tambin separado.
29 Alejandro, inmediatamente, en la lnea 11, se dispone muy atentamente a subrayar cmo aqu Alejandro, inmediatamente, en la lnea 11, se dispone muy atentamente a subrayar cmo aqu
Aristteles remite a la materia incluso el receptculo primero, dado que habla de materia en
general como de ese trmino primero al que cada cosa pertenece como a un sustrato.
Giampaolo Abbate
46
Se trata una vez ms de la forma como principio separado-separante, causa
de la separacin y, por tanto, de la sustancialidad de un compuesto, separable del
sustrato slo en el plano del pensamiento y de la nocin y, por tanto, en verdad,
vemos cmo el debe conectarse tambin en este caso con el ,
si bien no de manera completamente directa. Podemos pensar que Alejandro en
375, 27-376, 6 quiso simplemente poner en evidencia la forma nicamente como
causa de la separacin, y no como si ella misma fuera algo separado. Si es cierto
que, como declara de manera inequvoca Aristteles en VIII 1, 1042a30-31, slo
el compuesto puede considerarse absolutamente ()
30
un
31
,
reescrito probablemente a partir del sealamiento del comentario de Alejandro
por Pseudo-Alejandro como ,
, en 545, 38- 546, 1. La forma para Alejandro, en
tanto , es, ms que separada, lo que separa.
Para cerrar el comentario de Alejandro, creo que debo retomar algunas
refexiones que he llevado a cabo en otro sitio
32
sobre el tema de la separacin de
la sustancia en la Metafsica. Dichas refexiones, hasta donde he podido ver en el
mbito de la extenssima bibliografa dedicada a la sustancia aristotlica, no fueron
pronunciadas por ningn otro estudioso
33
.
30 El mismo trmino, como hemos visto arriba, en El mismo trmino, como hemos visto arriba, en Categoras, 2, 1 b 6, a propsito de las cosas
indivisibles y numricamente unas.
31 En Ross, En Ross, op. cit., vol. II, p. 227, encontramos que el se refere al
con la remisin a XII, 7, 9 y De Anima, 413 b 24; 429 b 5; 430 a 22, a pesar de que aqu el texto
aristotlico es claro sobre todo en el hecho de referirlo al compuesto. Entonces es probable que
como dice Reale, op. cit., vol. III, n. 14 p. 404, tambin cuando programticamente Aristteles
trata a las sustancias sensibles y materiales, no renuncia nunca a presentar algunos subrayados,
como ste que hemos ledo, que refuerzan la existencia de sustancias suprasensibles. Cf. tambin
H. Bonitz, Commentarius in Aristotelis Metaphysicam, Bonn 1849, Hildesheim - New York
1992, pp. 362 - 363.
32 Cf. Abbate, La problematica della separazione nella Metafsica di Aristotele (cit.), pp. 11 -
14 y 31 - 33.
33 Cf. Chen Chung-Hwan, Das Chorismos-Problem bei Aristoteles, Berlin 1940; M.D. Philippe,
, , dans la philosophie dAristote, Revue Thomiste, 48,
1948, pp. 461-479; De Strycker, . La notion aristotlicienne de sparation dans son application
aux Ides de Platon, en AA.VV., Autour dAristote. Recueil dtudes de philosophie ancienne
et mdivale offert Mgr. A. Mansion, Louvain, 1955, pp. 119-139; D. Morrison,
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in Aristotles Metaphysics, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 3, 1985, pp. 125-139; Idem,
Separation: a reply to Fine, Idem, pp. 167-173; G. Fine, Separation, Oxford Studies in Ancient
Philosophy, 2, 1984, pp. 31-88; Idem, Separation: a reply to Morrison, Oxford Studies in Ancient
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Dipartimento di Filosofa di Firenze, III, 1987, pp. 29-51, pp. 34-42; M. Bastit, Aristote et la
sparation, Revue philosophique de Louvain, 90, 1992, pp. 297-315; L. Spellman, Substance and
Acerca de la primaca del ...
47
Quisisera que se prestara sufciente atencin a la expresin
empleada por el propio Alejandro, pero sobre todo por el propio
Aristteles en XI 2, 1060a12 y 23-24, a propsito exclusivamente de la sustancia
divina: . En III 1, 995b32-33, habla de un
posible eventualmente .
Como hemos visto anteriormente, se trata de la forma pura, totalmente
separada de la materia, representada emblemticamente por el Primer motor inmvil
del cielo de las estrellas fjas y por los motores de los cuerpos celestes, igualmente
inmviles, sustancias meta-sensibles trascendentes respecto del mundo sensible.
Un totalmente equivalente a ese
y
(un trmino que resulta especular al que hemos visto), descrito
siempre por Alejandro en su comentario (en 178, 15 y ss.) al pasaje de III, 1, y que
l pone decididamente en contraposicin con el .
Para caracterizar mejor a la sustancia meta-sensible en tanto
` hay que contraponerla con la separacin de una sustancia sensible. Si
sta por su autosufciencia ontolgica no tiene otro fundamento que s misma y,
entonces, puede decirse tambin de ella en tanto coincide con la esencia
que es contenido de la defnicin de la especie a la que pertenece como en los
ejemplos provistos por el Estagirita en V, 18, 1021 a 26 y ss.
34
, por el hecho de
que la forma de una determinada especie sensible se realiza en diversos individuos
segn las diversas materias
35
, y por tanto su esencia de hecho no coincide con su
separation in Aristotle, Cambridge 1995; H. Bonitz, Aristoteles Metaphysik, Hildesheim 1982,
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flosofa antica, Milano 1975-1980, 1991, vol. II, pp. 429-431; Idem, Reale, op. cit., vol. I, pp.
123 - 127.
34 En un primer sentido, por s signifca la esencia propia de cada cosa: por ejemplo, Calias es En un primer sentido, por s signifca la esencia propia de cada cosa: por ejemplo, Calias es
por s Calias y la esencia de Calias. En otro sentido, por s signifca todo lo que se encuentra en
la esencia: por ejemplo, Calias es por s animal, porque en la defnicin de Calias est incluido el
animal: Calias, de hecho, es animal de una especie dada. [] Adems, por s es aquello que no
tiene otra causa que s mismo: del hombre, por ejemplo, hay, s, muchas causas, como el animal
y el bpedo, sin embargo el hombre es hombre por s. Traduccin de Reale, Storia della flosofa
antica, op. cit., vol. II, p. 245 (adapatada literalmente al castellano; N. de la T.).
35 Como se dijo en VII, 8, 1034 a 5 - 8, estos particulares carne y hueso unidos a la forma hombre Como se dijo en VII, 8, 1034 a 5 - 8, estos particulares carne y hueso unidos a la forma hombre
dan vida a Scrates o a Calias, por lo cual entre ellos hay slo una identidad especfca.
Giampaolo Abbate
48
existencia
36
, entonces no puede decirse . Si para su ser sustancia depende
slo de su existencia, en su concrecin emprica no puede prescindir de su materia
y de las afecciones accidentales que derivan de ella. Incluso por este motivo una
forma natural, inmanente a una materia dada, slo puede ser
y , pero nunca .
La coincidencia de esencia y existencia que resulta estar ausente en las
sustancias empricas, en cambio llega a realizarse plenamente en las sustancias meta-
empricas, puesto que, completamente exentas de materia (existentes necesariamente
siempre en acto), su ser agota enteramente su esencia
37
: para ellas la realidad de
la forma es la realidad, su individualidad est determinada exclusivamente por la
unidad de la esencia. Esto explica muy bien qu signifca la separacin por s
referida a los motores inmviles: ellos son sustancias nicas e indivisibles tanto o
ms que las sustancias sensibles, visto que llevan a su cumplimiento esa separacin
ontolgica que las sustancias sensibles realizan slo en parte, condicionadas
negativamente por la potencialidad de su materia particular. Bien mirada, la
trascendencia, mejor dicho la separacin de la materia del mundo sensible, es
consecuente con esta separacin por s
38
.
En conclusin, puesto que las sustancias ms altas no pueden sino realizar
lo mejor posible esas caractersticas que pertenecen a cada sustancia en cuanto tal,
y que la caracterstica que en mayor medida las caracteriza debera caracterizar en
mayor medida a cada sustancia en cuanto tal, visto que estas sustancias representan
el ejemplo ms alto de la sustancia, podemos pensar que el es el carcter
primero, o sea el carcter que ms que ningn otro permite efectuar la distincin
entre aquello que es sustancia, en diferentes registros, y todo lo que no lo es
39
.
Es sta una conclusin autorizada por el propio Alejandro, cuando describe a las
formas divinas inmateriales de los motores inmviles, las sustancias primeras por
excelencia, como aquellas que realizan la real separacin del sustrato separacin
contrapuesta a aquella otra slo virtual de las formas naturalesy cuando pone en
evidencia que la sustancia es el nico ente solo
36 Es en VII, 6, 1031 a 19 - 24, donde Aristteles demuestra que para un objeto sensible no puede Es en VII, 6, 1031 a 19 - 24, donde Aristteles demuestra que para un objeto sensible no puede
haber ninguna coincidencia entre la esencia y el ser.
37 Cuando, por el contrario, Scrates y Calias no agotan por cierto la esencia de hombre, como Cuando, por el contrario, Scrates y Calias no agotan por cierto la esencia de hombre, como
si no fueran posibles otras ejemplifcaciones de la misma esencia.
38 En mi estudio precedente he buscado asimismo de demostrar que estos dos tipos de separacin En mi estudio precedente he buscado asimismo de demostrar que estos dos tipos de separacin
estn implcitamente sealadas por Aristteles, por lo menos, a travs de dos trminos diferentes:
para la separacin en sentido ontologico, , para la separacin como trascendencia,
.
39 Como parece confrmarnos el mismo Estagirita en XIII 3, 1077b31-34, cuando sostiene que Como parece confrmarnos el mismo Estagirita en XIII 3, 1077b31-34, cuando sostiene que
todo lo que es puede ser subdividido en realidad y realidad .
Acerca de la primaca del ...
49
en contraposicin con el carcter del , dependiente tambin del
sustrato material. Obviamente, se trata de una autorizacin casi pro domo nostra,
dada la interpretacin
40
que Alejandro da de la
no como puro , sino solamente como , es decir, el
compuesto formaliter, el nico ente , como he mostrado ms
arriba, en estas pginas.
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40 La cual, por ser la ltima interpretacin es a menudo la que Alejandro considera la ms plausibile. La cual, por ser la ltima interpretacin es a menudo la que Alejandro considera la ms plausibile.
Cf. Dooley, op. cit., n. 147 p. 193; R. W. Sharples, On being a tode ti in Aristotle and Alexander,
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Alejandro de Afrodisia intrprete del De anima de
Aristteles
*
Alexander of Aphrodisias as an interpreter of Aristotles De anima
Por: Paolo Accattino
Facultad de Literatura y Filosofa
Universit del Piemonte Orientale a Vercelli
Vercelli, Italia
paolo.accattino@lett.unipmn.it
Fecha de recepcin: 21 de julio de 2009
Fecha de aprobacin: 1. de septiembre de 2009
Resumen: este ensayo, dedicado a las doctrinas psicolgicas de Alejandro, se divide en tres partes: la primera
ilustra, a travs de ejemplos tratados por el De anima, la concepcin que tena Alejandro de su actividad
flosfca. Dado que Aristteles ha transmitido las doctrinas ms verdaderas, cree Alejandro, lo que hay
que hacer es simplemente exponerlas de nuevo del modo ms claro y completo, valindose de todo lo que
dice Aristteles respecto de las funciones psquicas, incluso en obras diferentes del tratado principal.
La segunda parte del ensayo se centra en la seccin inicial (1-26 Bruns) del tratado alejandrino, donde
principalmente se prueba que el alma, como cualquier otra forma, es slo la conjuncin de las capacidades
del cuerpo, cuya forma es el alma. Ms an, argumenta Accattino, tales capacidades anmicas nunca
pueden expresarse independientemente del cuerpo, y menos an con la desaparicin del cuerpo. Por lo
tanto, como forma del cuerpo, el alma es completamente mortal. La otra tesis clebre de Alejandro (la
identifcacin del intelecto activo con el dios aristotlico de Metafsica Lambda) es tratada por Accattino
en la tercera parte de su ensayo. All examina la notica del De intellectu de Alejandro y la seccin
dedicada a la notica en su De anima (80, 16-91, 6). En esta parte de su artculo el autor aclara, primero,
los trminos usados en la notica alejandrina (intelecto en potencia o intelecto material, intelecto
entendido como hbito, intelecto que viene de afuera, el intelecto agente); luego ilustra el modo
en que Alejandro da cuenta de la actividad intelectiva del intelecto humano y, fnalmente, se concentra
en el papel diferente que atribuye al intelecto agente (o el intelecto que viene de afuera, identifcado
por Alejandro con el intelecto divino) en el De intellectu y en la seccin del De anima, respectivamente,
de modo de mostrar que la posicin ms madura de Alejandro es la indicada en el De anima.
Palabras clave: Alejandro, psicologa, notica
Abstract: this essay, divided into three parts, is devoted to Alexanders psychological doctrines: the frst part
illustrates, through some examples treated by the De anima, the conception Alexander had of his
philosophical activity. Given that Aristotle has conveyed the most true doctrines, what it has to be done
is simply to expose them again in the most clear and complete manner, making use of all that Aristotle
says with regard to the psychic functions, even in works different from the main treatise. The second part
of the essay is focused on the opening section (1-26 Bruns) of the Alexandrian treatise, where it is mainly
proved that the soul, as any other form, is only the conjunction of capacities of the body, whose form is
the soul. Moreover, Accattino argues, such state of mind capacities cannot be expressed independently
* Traduccin del italiano (revisada por el autor) de Marcelo D. Boeri.
Paolo Accattino
54
of the body, and less with the dissapearance of the body. Therefore, as form of the body, the soul is
completely mortal. The other celebrated thesis of Alexander (the identifcation of the active intellect
with the Aristotelian god of Metaphysics Lambda) is dealt with in the third part of this essay. There the
noethics of the De intellectu and the section devoted to the noethics in the De anima (80, 16-91, 6) are
examined. In this section of his paper Accatino clarifes frst the terms used in the Alexandrian noethics
(intellect in potentiality or material intellect, intellect understood as `habit, intellect coming from
without, the agent intellect); he afterwards illustrates the way in which Alexander accounts for the
intelective activity of human intellect, and he fnally concentrates on the different role that he attributes to
the agent intellect (or the intellect coming from without, identifed by Alexander with the divine intellect)
in the De intellectu and in the section of the De anima respectively, in order to show that Alexanders
most mature stance is the one pointed out in the De anima.
Key words: Alexander, psychology, noethics
1
Entre los textos que han llegado en el corpus de los escritos de Alejandro y
que son tiles para reconstruir su interpretacin de la psicologa aristotlica hay
sustancialmente dos: De anima y De anima II. De hecho, dejar de lado aqu el
Comentario al De sensu. De anima II, mejor conocido con el nombre de Mantissa,
es en realidad una compilacin de 25 escritos breves que slo en parte (grosso modo
la mayor parte de los primeros 16) tienen que ver con temticas psicolgicas; aqu
hablaremos solamente del segundo escrito titulado De intellectu
1
. Adems del De
anima, que es un tratado continuo, y del Mantissa nosotros sabemos por las citas
que de l hacen los comentadores posteriores (Temistio, Filpono, Ps. Filpono
y Simplicio) que Alejandro tambin haba redactado un comentario al De anima
que, sin embargo, no nos ha llegado
2
.
1 De anima y De anima II estn editados en: I. Bruns. Alexandri Aphrodisiensis Praeter
Commentaria Scripta Minora - De anima liber cum Mantissa. Supplementum aristotelicum
II, 1. Berln, Reimer, 1887, respectivamente en las pp. 1-100 y 101-185. Traduccin italiana
y comentario del De anima en: Alessandro di Afrodisia. Lanima. Traduzione, introduzione
e commento a cura di P. Accattino e P. L. Donini. Roma-Bari, Laterza, 1996. Trad. italiana y
comentario del De intellectu en: Alessandro di Afrodisia. De Intellectu. Introduzione, testo greco
rivisto, traduzione e commento di P. Accattino. Torino, Thlme, 2001. Trad. italiana de Mantissa
en: Alessandro di Afrodisia. De anima II (Mantissa). Premessa, testo rivisto, traduzione e note di
P. Accattino, con la collaborazione di P. Cobetto Ghiggia. Alessandria, Edizioni dellOrso, 2005.
Trad. inglesa y comentario en: Alexander of Aphrodisias. Supplement to On the Soul. Translated
by R. W. Sharples. London, Duckworth, 2004. Despus del borrador fnal de este ensayo (Agosto
de 2008) apareci una nueva traduccin francesa del De anima: Alexandre dAphrodise. De lme.
Texte grec introduit, traduit et annot par M. Bergeron et R. Dufour. Pars, Vrin, 2008; y, una
nueva edicin del texto de la Mantissa: Alexander Aphrodisiensis. De anima libri mantissa. A
new edition of the Greek text with introduction and commentary by R. W. Sharples. Berln-New
York, De Gruyter, 2008.
2 Hay una reconstruccin de los temas del Comentario en: Moraux, P. Der Aristotelismus bei den
Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias. III. Bd., Alexander von Aphrodisias.
hrsg v. J. Wiesner. Berln - New York, De Gruyter, 2001, pp. 320-353.
Alejandro de Afrodisia intrprete del De Anima de Aristteles
55
Ahora bien, en sentido propio las citas del comentario perdido registrado por
estos autores, y que encuentran una verifcacin puntual en el De anima personal
de Alejandro, nos permiten precisar el carcter de este tratado. Muy plausiblemente
se puede afrmar que Alejandro concibi su tratado personal como una exposicin
continua y sistemtica de los resultados adquiridos con el trabajo de la exgesis
3
.
Esto, por otra parte, coincide perfectamente con la declaracin programtica
que Alejandro puso al comienzo del tratado:
Puesto que, como en las dems cuestiones, nosotros nos hacemos portavoces de las
teoras de Aristteles sosteniendo las opiniones ms verdaderas transmitidas por l que
las expresadas por otros, as lo pensamos tambin en el caso del alma: nuestro propsito
se cumplir en caso de que expongamos con toda la claridad posible las afrmaciones
que Aristteles hizo sobre el alma y ofrezcamos las explicaciones adecuadas para
mostrar que cada una de ellas se ha hecho bien (2.4-9, ed. Bruns).
Alejandro, por tanto, concibe y ejercita la propia actividad flosfca como
exgesis de la herencia doctrinal del maestro: las doctrinas ms verdaderas son las de
Aristteles, se trata solamente de volver a exponerlas con la mayor claridad posible
y de encontrar los argumentos idneos para confrontar su bondad. Exponer con
la mayor claridad posible para Alejandro signifca, ante todo, ofrecer de la misma
doctrina una exposicin exhaustiva y coherente que tenga en cuenta todo lo que
Aristteles dice del tema x en su obra entera. La regla que gobierna su lectura y su
interpretacin de Aristteles es la que l tiene en comn con sus contemporneos, la
cual haba tenido origen en la flologa alejandrina y que sera codifcada ms tarde
por Porfrio para la interpretacin homrica:
(Quaest. Hom. II, 297, 16 Schrader)
4
.
Veamos ahora cmo el programa de volver a exponer de modo claro y
ordenado la doctrina aristotlica del alma y de proveer la justifcacin lo ms
coherente posible, explicando Aristteles con el mismo Aristteles, se ha realizado
en el De anima personal de Alejandro. Ello puede observarse en diversos niveles.
En un nivel ms inmediato y superfcial se puede advertir que este tratado se
divide en tres partes. Hay una primera parte que ocupa las pp. 1-26, que se dedica
3 Cf. Donini, P. L. Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi
della flosofa in et postellenistica, en : Temporini, I. e Haase, W. (hrsg. v.). Aufstieg und
Niedergang der rmischen Welt II 36,7. Berlin - New York, De Gruyter, 1994, pp. 5045-5056, y:
Moraux, P. Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias,
Op. cit., p. 338.
4 Sobre el mtodo de exgesis de Alejandro, Cf. Donini, P. L. Alessandro di Afrodisia e i metodi
dellesegesi flosofca, en: Moreschini, C. (a cura di). Esegesi, parafrasi e compilazione in et
tardoantica. Napoli, DAuria, 1995, pp. 107-129.
Paolo Accattino
56
a mostrar cul es la esencia del alma y a justifcar de modo sistemtico y coherente
la defnicin formal del alma de Aristteles como entelequia primera de un cuerpo
natural dotado de rganos
5
. Sobre esta primera parte muy importante para la
interpretacin de Alejandro de la psicologa aristotlica regresaremos en breve. La
segunda parte, que ocupa las pp. 27-94.6, sigue ms de cerca el orden del original
de Aristteles, De anima II 3 y de todo el libro III. Hay, fnalmente, una tercera
parte, una suerte de apndice, que va de 94.7 a 100.17, donde Alejandro enfrenta
un tema que no tiene un paralelo preciso en el De anima aristotlico, pero que se
haba convertido en un tpico en la literatura flosfca, al menos del
de Crisipo, esto es, cul es la sede del al interior del cuerpo. De esta
parte no nos ocuparemos aqu, salvo para decir que tambin all Alejandro rene
y compendia diversos textos aristotlicos, tratados de los Parva naturalia, del De
motu, De partibus y De generatione animalium, para probar la tesis de que todas
las facultades psquicas incluida la facultad intelectiva ponen lo rector en el
corazn
6
.
Es en la segunda parte donde mejor se puede notar el intento de Alejandro
de ofrecer una exposicin ordenada y sistemtica de la doctrina aristotlica,
teniendo en cuenta todo lo que dice Aristteles tambin en otras obras a propsito
de los temas a medida que son tratados. El modelo est ciertamente constituido
por De anima II 3 - III, pero en tanto hay un caso vistoso de reordenamiento en
la sucesin de los argumentos. En De anima III, despus de haber hablado de la
imaginacin en el capitulo 3, Aristteles habla primero de la funcin teortica del
intelecto (caps. 4-8) y sucesivamente de la funcin motriz y prctica (caps. 9-11).
Alejandro (73.14-80.15) invierte el orden y hace seguir el tratamiento de la facultad
apetitiva y del movimiento al tratamiento de la , porque la facultad
apetitiva depende de la facultad imaginativa y es comn a todos los animales,
sin ser exclusiva del hombre, como es en cambio la facultad intelectiva teortica.
En esta misma seccin dedicada a la facultad apetitiva y motora se pueden notar
otros dos pasajes tpicos de la exgesis de Alejandro. La referencia cruzada de
De anima III 10, 433b19-21 a una indagacin en otras obras sobre el instrumento
corpreo del movimiento (el ) ofrece a Alejandro la ocasin para volver
a exponer en 76.18-78.2 la doctrina de De motu animalium 7-8. El segundo punto,
en cambio, es mucho ms interesante. Como se sabe, en De anima I 3-4 Aristteles
niega que el alma pueda moverse, pero en III 10, 433b16-17 (y as tambin en De
motu animalim 6, 700b 35 ss.) afrma explcitamente que la facultad apetitiva (
5 De anima II, 1.
6 Cf. el comentario en: Accattino, P. Donini, P. L. Alessandro di Afrodisia. Lanima., Op. cit.,
pp. 300-310.
Alejandro de Afrodisia intrprete del De Anima de Aristteles
57
) es motor movido: movido por el objeto de apeticin (que ofcia de
motor inmvil), y motor del animal que es, en cambio, simplemente movido. Pues
bien, en 79.21-80.2 Alejandro encuentra el modo de eliminar completamente de su
exposicin la nocin central en Aristteles, tanto en De anima como en De motu,
del alma como motor movido. Tal vez se vea una contradiccin con lo sostenido
claramente en De anima I 3-4, y considerado por Alejandro mismo en la primera
parte del tratado con conviccin.
Poner en orden, proveer de completitud y dar coherencia quitando
eventualmente lo que no regresa en la cuenta total parecen haber sido las palabras
de orden de Alejandro. El resultado es un aristotelismo unifcado. Se podran
multiplicar los ejemplos de esta estrategia interpretativa que opera en la parte central
de su De anima, ya sea en la seccin dedicada a la funcin vegetativa (donde el De
generatione et corruptione es utilizado como integracin del De Anima), ya sea en la
seccin dedicada a la facultad sensitiva, especialmente en el tratamiento del sentido
del odo con la doble explicacin del fenmeno del eco, la segunda de las cuales es
recuperada por los Problemas; del sentido del tacto, donde Alejandro encuentra el
modo, a travs de la utilizacin del De partibus animalium, de normalizar tambin
el sentido del tacto respecto de los dems sentidos al encontrar en la carne no el
simple intermediario (como quera Aristteles en De anima II 11), sino tambin
el rgano perifrico del tacto, salvando as una perfecta analoga con los otros
cuatro sentidos
7
. Podramos hacer observaciones anlogas para el tratamiento de la
, pero quiz en este punto es mejor concentrarse en los aspectos
para los cuales Alejandro es ms conocido y que han hecho de l un trmino de
confrontacin fuerte desde la antigedad tarda al Renacimiento. Me refero a la
tesis de la total mortalidad del alma, intelecto incluido, y a su interpretacin de la
doctrina aristotlica del intelecto.
2
La tesis de la completa mortalidad de cualquier alma ligada a un cuerpo
generable y corruptible (para Alejandro las nicas almas inmortales son las de los
cuerpos celestes)
8
nos ofrece la ocasin de retomar el discurso de la primera parte
del tratado (pp. 1-26, ed. Bruns), donde ella encuentra fundamento. Esta parte
corresponde, grosso modo, a De anima I-II 2, pero con una notable diferencia:
7 Cf. respectivamente 34.18-26, 48.8-21e y 55.15-59.24 con el comentario de Accattino-Donini,
Ibid..
8 Cf. Accattino, P. Alessandro di Afrodisia e gli astri: lanima e la luce. Atti della Accademia
delle Scienze di Torino - Cl. Sc. mor., 126, 1992, pp. 39-62; especialmente p. 47.
Paolo Accattino
58
Aristteles parte del reconocimiento y del examen crtico de las opiniones de los
predecesores, para pasar en II 1-2 a los fundamentos de la teora de la sustancia y
concluir con la defnicin general de alma como entelequia primera de un cuerpo
natural dotado de rganos. Alejandro parte, en cambio, de los fundamentos de
la teora de la sustancia para llegar a la defnicin general de alma y defender
fnalmente, en polmica con las escuelas rivales, los platnicos y los estoicos, las
propiedades que pertenecen al alma en cuanto entelequia primera: su inseparabilidad
del cuerpo, su incorporeidad y su inmovilidad
9
.
Alejandro llega a la defnicin del alma como entelequia primera de un
cuerpo natural dotado de rganos despus de un largo tratamiento destinado
a aclarar todos los pliegues de la nocin aristotlica de forma. Ahora bien, este
tratamiento sobre la forma nace en un contexto preciso y tiene un objetivo observado
que l explicita en las primeras pginas del tratado (2.15-18): algunos piensan que
las capacidades y las actividades del alma son ms divinas y ms amplias que las
capacidades del cuerpo. Como se sabe, ellos son Platn y los platnicos
10
. Se trata
entonces de mostrar que el alma, al igual que cualquier otra forma, no es ms que
el conjunto de las capacidades del cuerpo del cual es forma, para el cual ella, siendo
idntica a las capacidades del cuerpo, nunca lo puede exceder; estas capacidades,
sin embargo, no pueden expresarse independientemente del cuerpo y se vuelven
apenas perceptibles con el volverse apenas perceptible del cuerpo.
Para alcanzar este objetivo Alejandro parte de la doctrina aristotlica de la
composicin hilemrfca de todas las sustancias sensibles generables y corruptibles.
Las sustancias naturales sensibles o son cuerpos simples o son cuerpos compuestos
por cuerpos simples. Ambos son compuestos de materia y forma, y en ambos la
forma tiene el mismo estatuto y desempea el mismo papel: el de ser responsable de
las operaciones de las que aquellas sustancias son capaces y que de ellas proceden.
Pero, cul es la forma del cuerpo simple? Es aqu donde Alejandro ofrece un ensayo
de verdadera y propia exgesis creativa. En De gen. et. corr. II 2 (pero tambin en
De part. an. II 2 y en Meteor. I 2) l poda leer que las cuatro cualidades elementales
(calor, fro, seco y hmedo) constituyen los de los cuatro elementos e incluso
que las otras propiedades tangibles, entre las cuales se encuentran el peso y la
ligereza, derivan de las cuatro cualidades elementales. Alejandro compendia y
vuelve a exponer estas afrmaciones aristotlicas y afrma (5.4-7) que la forma
del cuerpo simple fuego es la ligereza, la cual deriva del calor y de lo seco.
9 Lo que sigue inmediatamente lo retoma y compendia P. Accattino en Generazione dellanima in
Alessandro di Afrodisia De anima 2.10-11.13?; en: Phronesis 40, 1995, pp. 182-201; lo cual
debe verse para una argumentacin ms puntual.
10 Pinsese en Pinsese en Teeteto 185c y Leyes 892a ss., pero tambin en tico fr. 7, 57-63 D.P.
Alejandro de Afrodisia intrprete del De Anima de Aristteles
59
Lo mismo vale para la forma simple del cuerpo simple tierra, es decir, el peso,
el cual deriva de lo fro y lo seco. Sera difcil encontrar afrmaciones similares
explcitas en Aristteles, pero a Alejandro le sirven para probar que ya en el nivel
de los cuerpos simples es posible establecer una estrecha conexin entre el sustrato
del cuerpo simple (la materia prima), la forma del cuerpo simple (peso o ligereza)
y el movimiento simple de los cuerpos simples (hacia el centro o hacia lo alto),
del cual la forma es responsable. No hay duda de que Alejandro ha elaborado una
teora de las formas de los cuerpos simples con su ojo dirigido a las formas de los
vivientes. Despus de haber afrmado que la ligereza es la forma del cuerpo simple
fuego, precisa que ella est en el origen del movimiento sin estar ella misma en
movimiento: considera el caso exactamente tal como es notoriamente el alma segn
la concepcin aristotlica. El mismo papel desempea la afrmacin (6.29 ss.) de
que la forma de una cosa se identifca con su perfeccin: ella pone las bases para
la sucesiva distincin (9.19 ss.) de dos grados de la perfeccin, el primero de los
cuales ser despus (16.5 ss.) identifcado con la entelequia primera.
Un aspecto de la teora de la forma simple (esto es, que la forma simple
de los elementos deriva en realidad de formas todava ms simples representadas
por cuatro cualidades elementales) es utilizado en el anlisis de las formas de los
cuerpos compuestos. En efecto, cuando Alejandro pasa a hablar (7.21 ss.) de ella,
pero teniendo presentes aquellos compuestos que son los vivientes, muestra de qu
modo la multiplicidad de la capacidad de movimiento exhibida por los vivientes debe
depender de una forma que sea principio de una multiplicidad de movimientos. As,
la forma de un cuerpo compuesto es en realidad una forma en la cual se compendian
las formas y las capacidades de movimiento de los cuerpos simples que componen
el sustrato del cuerpo compuesto. No slo la forma de los cuerpos compuestos es
una forma compleja, sino que los cuerpos compuestos presentan en su conjunto
una variedad de formas complejas que encuentra una explicacin razonable en el
hecho de que (1) las formas de los cuerpos simples son ms de una, y (2) existe
una variada posibilidad de combinacin de los cuerpos simples.
Sin duda, la tesis por la cual la forma de los cuerpos compuestos es una forma
comn, resultante de las formas de los cuerpos simples, para los cuales ella es en
realidad una forma de formas, as como la doctrina que reconduce la diferencia
de las formas de los compuestos a las muchas posibilidades de combinacin de los
cuerpos simples, constituyen tesis peculiares del aristotelismo de Alejandro que
no tienen comparacin en Aristteles. Sin embargo, esto no signifca como, en
cambio, crea Moraux
11
que aqu Alejandro sostuviese la generacin de la forma
11 Cf. Moraux, P. Alexandre lAphrodise, Exgte de la Notique dAristote. Lige-Paris, Droz,
1942.
Paolo Accattino
60
a partir de la materia y, en particular, la generacin del alma a partir de la pura y
simple mezcla de los elementos
12
. Alejandro no est aqu delineando un proceso
espontneo de generacin que, a travs de la adicin de cuerpos simples en los
compuestos, atribuyera lo rector nada menos que al alma, sino que disea un
dptico. En el primer cuadro coloca los cuerpos simples, en el segundo los cuerpos
compuestos, y Alejandro evidencia la constante correspondencia entre el grado de
complejidad de las formas y el grado de complejidad de los sustratos a los que las
formas inhieren. Su objetivo es mostrar que en aquellos cuerpos compuestos que
son los vivientes, el alma no es ni ms ni menos que la expresada por
el cuerpo. En los vegetales hay una composicin ms rudimentaria del cuerpo y
hay un nmero limitado de rganos a los que corresponde un alma que solamente
desarrolla las funciones vegetativas. Respecto del vegetal, cualquier animal tiene
una composicin ms compleja que, adems de las funciones vegetativas, tiene al
menos las facultades sensitivas del tacto y del gusto. Otros animales, fnalmente,
presentan una estructura corprea ms compleja y un nmero mayor de rganos en
grado de desarrollar tambin las funciones perceptivas de los sentidos superiores
y la funcin de la traslacin. En suma, hay una proporcin directa entre los tipos
de cuerpos y las formas que se presentan sobre estos cuerpos; stas formas se
encuentran entre s en la misma relacin en la que se encuentran los respectivos
sustratos.
Es digno de nota que Alejandro, despus de haber hablado de los vegetales y
animales, no extienda su argumentacin tambin al hombre. Es cierto que le habra
sido difcil individuar al nivel del organismo corpreo humano el correspondiente
a la facultad racional. Pero es bastante claro que no estaba dispuesto a hacer una
excepcin para el alma humana respecto de cualquier otra alma y de cualquier otra
forma. Las faltas de certeza y las dudas de Aristteles a propsito de la facultad
intelectiva son simplemente canceladas por Alejandro. Respecto de los pasajes
del De anima en los que Aristteles dejaba abierta la posibilidad de que el alma
intelectiva pudiese constituir una excepcin, Alejandro supone, en cambio, como
una normativa a todos los niveles la defnicin general de alma como entelequia
primera del cuerpo y privilegia (12.7 ss.) aquellos pasajes, como por ejemplo De
anima I 1, 403a 5 ss., en los cuales Aristteles mismo ligaba al cuerpo el desarrollo
de todas las facultades, incluidas las facultades superiores tpicamente humanas.
Si ninguna actividad psquica puede prescindir del cuerpo concluye Alejandro
12 Cf. Ibid., especialmente pp. 29-34, 37-43 y, de un modo ms dbil, Moraux, P. Der Aristotelismus,
Op. cit., p. 356. Sobre la imposibilidad de atribuir a Alejandro la tesis de la derivacin de la forma
de la materia, Cf. Accattino, P. Generazione dellanima, Op. cit., p. 200 y Accattino, P., Donini,
P. L. Alessandro di Afrodisia. Lanima., Op. cit., pp. 114-117.
Alejandro de Afrodisia intrprete del De Anima de Aristteles
61
(12.21-24) el alma es algo que pertenece al cuerpo y no es separable. Sera intil,
en efecto, que estuviese separada porque no podra ejercitar por s ninguna de las
actividades que le son propias.
Alejandro dedica un amplio tratamiento de la primera parte del tratado a la
inseparabilidad del alma del cuerpo (20.26-21.24). La argumentacin pone atencin
en desmentir la hiptesis de que el alma es la forma del cuerpo en el sentido de ser
una sustancia autnoma, como lo es el piloto respecto de la nave. Esta hiptesis
seguramente se origina en un oscuro pasaje de Aristteles: De anima II 1, 413a 6-9,
donde, despus de haber establecido que algunas partes del alma son separables
porque no son entelequia de ningn cuerpo, se adelanta la hiptesis de que el alma
pueda ser entelequia como el piloto lo es de la nave. Aristteles no aclara la cuestin
y no sabemos que Alejandro hubiese dicho nada en el comentario perdido. Sabemos,
en cambio, que algunos de los mismos adherentes al Peripato, como Jenarco
13
, se
haban apropiado de la interpretacin del alma como entelequia separada. Dicha
tesis le deba parecer a Alejandro un peligroso compromiso con el platonismo, al
cual responde sosteniendo la total inseparabilidad del alma del cuerpo y su completa
mortalidad (21.22-24)
14
.
Filpono, en su Comentario al De anima 10.1 ss., recuerda que Alejandro
sostena que el alma humana es completamente inseparable del cuerpo y, por
tanto, mortal
15
. En esta ocasin Filpono informa todos aquellos pasajes en los
que Aristteles habra afrmado claramente la separabilidad del alma racional
y su inmortalidad, y a continuacin en su comentario nos dice algo respecto de
cmo Alejandro interpretaba uno de aquellos pasajes. En De anima I 4, 408b 29,
Aristteles afrma que tal vez el intelecto es algo ms divino e impasible.
Alejandro explicaba que aqu se habla del intelecto divino, a lo que Filpono
tena una buena razn para preguntarle el por qu del quiz; el intelecto divino
no es quiz divino e impasible, lo es sin duda
16
. El escamotage que aqu adoptaba
Alejandro est de acuerdo con su interpretacin de la notica de De anima III 5.
El nico intelecto separado e incorruptible es el dios aristotlico de Lambda. El
intelecto humano, en cuanto facultad de un alma corruptible por ser una forma
inseparable de un cuerpo corruptible, es l tambin corruptible.
13 Cf. Aecio IV 3,10 = DDG 388,16 ss.
14 Cf. Accattino, P., Donini, P. L. Alessandro di Afrodisia. Lanima, Op. cit., pp. 140-143.
15 Cf. tambin 159.18-23.
16 Cf. 159.14-17.
Paolo Accattino
62
3
Hemos llegado as al segundo tema sobre el cual debemos concentrarnos un
poco ms en detalle, esto es, la interpretacin alejandrina de la teora aristotlica del
intelecto. Tal vez incluso ya para la teora que equiparaba el alma a las
de los cuerpos simples, que hemos examinado recin, Alejandro haba tenido un
antecedente en el peripattico Boeto de Sidn, discpulo de Andrnico, pero no
tenemos certeza de que Porfrio se refriese exclusivamente a l (ni siquiera a
Alejandro mismo) en un pasaje informado por Eusebio Praep. ev. XV 11, 2
17
. En
cambio, para el que considera la teora del intelecto podemos decir con certeza
que Alejandro es deudor de la tradicin exegtica precedente. Como se sabe, en
su interpretacin coloca juntos tres textos: De anima III 4 y ss., Metafsica y De
gen. anim. II 3, 736b 27-29, donde Aristteles indica la posibilidad de que slo
el , a diferencia de las facultades vegetativa y sensitiva vehiculizadas por el
semen paterno, se introduzca desde el exterior () y que sea l slo divino.
La conexin entre el texto de De anima y el de De generatione animalium es muy
antigua y se remonta ya a Teofrasto
18
, en tanto que la conexin de De anima III
4-5 con Lambda deba haberse difundido ya fuera del crculo de los aristotlicos
ya que lo volvemos a encontrar en el Didaskalikos X, 164.16 ss.
Ms an, Alejandro mismo nos refere en el De intellectu 112.5 ss. una
versin bizarra de la notica aristotlica, que presupona una conexin entre
aquellos tres textos e identifcaba el intelecto agente con dios, que piensa siempre
y que, al estar en todos lados, se introduce desde el exterior en nosotros desde la
concepcin y se sirve instrumentalmente de las facultades humanas, convirtindose
en el verdadero protagonista del pensamiento humano. Alejandro atribuye dicha
versin a alguien cuyo nombre no nos dice. Yo creo que es el mismo Aristteles
citado precedentemente (110.4), que no hay que confundir con el Estagirita (citado
en 110.5), y que es el Aristteles que ciertamente fue maestro directo de Alejandro,
y que podra ser el mismo que el Aristteles de Mitilene del que nos habla Galeno
(De consuet. 11.4-12.12 Mller). No podemos concentrarnos aqu en esta versin
de la notica aristotlica, vigorosamente criticada por Alejandro
19
. Ahora nos
centraremos, en cambio, en las dos versiones de la notica alejandrina, la del De
17 Cf. Gottschalk, H. B. Aristotelian Philosophy in the Roman World from the Time of Cicero
to the End of the Second Century AD, en: Temporini, I. e Haase, W. Aufstieg und Niedergang
der rmischen Welt II 36,2, Op. cit., p. 1118.
18 Cf. Temistio in De anima 107.30 ss.
19 Sobre el Aristteles maestro de Alejandro y sobre su interpretacin de la notica aristotlica, Sobre el Aristteles maestro de Alejandro y sobre su interpretacin de la notica aristotlica,
Cf. Accattino, P. De Intellectu, Op. cit., pp. 9, 13-15 y 55-58.
Alejandro de Afrodisia intrprete del De Anima de Aristteles
63
intellectu y la del De anima que, como veremos, son diferentes entre s en puntos
que no son secundarios. Las trataremos aqu de modo sucesivo.
El De intellectu, que en la edicin de Bruns leemos como un pequeo tratado
continuo es, en realidad, el collage de tres fragmentos que contienen a mi modo de
ver
20
apuntes personales de Alejandro; no se trata, por tanto, verosmilmente de un
escrito terminado para la publicacin. La tercera parte refere la notica bizarra que
hemos indicado recin, a la que Alejandro hace seguir sus crticas. En los primeros
dos fragmentos, en cambio, Alejandro se pone a hablar en primera persona: en el
primero, de modo inmediato; en el segundo, despus de haber hecho referencia a
una tradicin interpretativa sobre los motivos que haban inducido a Aristteles
a introducir el . Veamos entonces cul es la interpretacin de la
notica que Alejandro propone en estas dos partes.
En compaa de De anima III 4-5, pero utilizando una terminologa de
escuela ya consolidada y que no aparece en cuanto tal en Aristteles, Alejandro
distingue tres tipos de intelecto: el intelecto material (106.19: ) o
potencial, el intelecto que posee el hbito (107.21:
2l
) y el intelecto
agente (107.29: ). La potencialidad del intelecto se presenta aqu
como la potencialidad respecto de los objetos de conocimiento: es la potencialidad
de pensar que equivale a recibir las formas, las cuales constituyen los pensamientos.
En suma, el intelecto material es la pura posibilidad de ejercitar el pensamiento y de
recibir los pensamientos, o sea, las formas (); ello es anlogo a la posibilidad que
todos los hombres tienen de aprender un arte. El segundo intelecto es la capacidad
efectiva de ejercitar el pensamiento, o sea, de la recibir las formas, y es anlogo a
aquellos que han aprendido un arte y son, por ende, capaces de practicarla.
Cmo resulta el paso del primero al segundo tipo de intelecto, o sea, de la
pura posibilidad a la capacidad efectiva de pensar y de poner en acto el pensamiento?
El De intellectu es clarsimo sobre este punto: tal transformacin es obra del
tercer tipo de intelecto, el intelecto agente: este tercer intelecto hace al intelecto
en potencia y material intelecto en acto, produciendo en l el habito que lo hace
pensar (107.32-34); es productor del pensar y es l el que conduce al acto el
intelecto material (108.1-2). El problema es entender cmo y cuando sucede esta
intervencin y an antes quin es el intelecto agente.
Veamos primero el siguiente punto: este intelecto es aquello que es
inteligible por su naturaleza y es tal en acto, dice Alejandro en 107.34. Ahora bien,
20 Cf. Ibid., pp. 14-15.
21 Cf. tambin 109, 4:
Paolo Accattino
64
ser inteligible por su naturaleza es solamente la forma inmaterial. Hay, en efecto,
dos clases de formas: las formas nsitas en la materia y la forma inmaterial (aqu
habla de una nica forma inmaterial, pero ms tarde hablar de , en
plural; el problema, sin embargo, no cambia y, al hablar del De anima, explicaremos
el por qu de esta oscilacin). Las formas nsitas en la materia, que son inteligibles
slo en potencia, se vuelven inteligibles y llegan a ser pensamiento para la obra
del intelecto humano. Pues es el intelecto al separarlas de la materia en unin con
la cual ellas tienen existencia, l las hace inteligibles en acto, y cada una de ellas,
cuando es pensada, entonces llega a ser inteligible en acto e intelecto, en tanto
anteriormente y por su propia naturaleza no eran tales (108.3-7).
Slo recuerdo brevemente por qu las formas nsitas en la materia, adems de
volverse inteligible, tambin se vuelven intelecto. Para Aristteles
22
el conocimiento
terico se reduce y se identifca totalmente con el propio objeto. Dicho de otro
modo, en el caso del pensamiento se tiene la identifcacin de pensante y pensado.
Pero si esta identifcacin es total, debe valer tambin la recproca. sta es la tesis,
ausente en Aristteles, que Alejandro hace valer aqu y se explicita claramente en
108.12-13: el contenido del intelecto es l mismo intelecto, para el cual las formas
nsitas en la materia, una vez pensadas por el intelecto y hechas inteligibles en
acto, se vuelven ellas mismas intelecto. Esto es tambin lo que permite decir que
el intelecto humano, cuando piensa los objetos propios, se piensa a s mismo. Si,
en efecto, l mismo no es ms que los propios objetos, cuando piensa, se piensa
a s mismo
23
. As explica Alejandro las afrmaciones de Aristteles en De anima
429b 9 y 430a 2-5.
Las propiedades de ser inteligible y de ser intelecto, que pertenecen por va
mediata y transitoriamente a las formas nsitas en la materia, pertenecen en cambio
por s y siempre al otro tipo de forma, la forma inmaterial. La forma inmaterial es
por su naturaleza y por s inteligible, porque no tiene necesidad de ser separada de
la materia para volverse tal y dada la identidad de lo inteligible y lo inteligible en
acto ser tambin un intelecto siempre en acto:
Ahora bien, si un ente es por su naturaleza inteligible en acto y tiene por s el ser tal
porque est privado de materia, y no lo es por obra de un intelecto que lo separe de la
materia, tal ente es siempre un intelecto en acto. Lo inteligible en acto es, en efecto,
un intelecto (108.16-19).
En este punto comienza a ser claro que aquella forma inmaterial que es
tambin un intelecto que puede funcionar de intelecto agente no es otra que el
dios de Lambda. Esto se vuelve todava ms claro en el examen sucesivo del texto,
22 Cf. De anima III 4, 430a 2-5; 19-20; III 7, 431a 1.
23 Cf. 109.4 ss.
Alejandro de Afrodisia intrprete del De Anima de Aristteles
65
donde Alejandro explica tambin en el inciso de las lneas 10-22 (aqu abajo en
cursiva) otra de nuestra cuestiones, o sea, de qu modo el intelecto agente es
causa del hbito del intelecto material.
Y bien, este inteligible por su naturaleza e intelecto en acto que se vuelve causa
para el intelecto material del hecho de que, gracias a la referencia a una forma de
aquel tipo, separe, reproduzca y piense tambin cada una de las formas nsitas en
la materia y la haga inteligible es el intelecto agente llamado intelecto que viene
del exterior, el cual no es una parte y facultad de nuestra alma, sino que llega a ser
en nosotros desde el exterior, cuando lo pensamos si exactamente el pensar tiene
lugar con la recepcin de la forma y ello es por s una forma inmaterial, que nunca
est conectada con la materia y que no est separada de ella en el momento en que
es pensada. Obviamente, al ser tal, est separado de nosotros, ya que no le sucede
ser intelecto por el hecho de ser pensado por nosotros, pero es tal por su naturaleza
y es intelecto en acto e inteligible en acto. Pero la forma de este tipo tambin es la
sustancia incorruptible privada de materia. Por lo tanto, aquel que es en acto desde
fuera tal forma tambin es intelecto agente: justamente Aristteles lo llama intelecto
inmortal (108.19-109.1).
El dios de Lambda es el intelecto agente del cual Aristteles habla en De
anima III 5 y tambin es el de Generatione animalium II 3, el que
llega a nuestro intelecto cuando lo pensamos. Por tanto, la sustancia incorruptible
privada de materia otra clara reaparicin de 6, 1071b 20-21 tambin es aquello
que en De anima III 5 llama intelecto separado (430a17) e inmortal (430a23).
Veamos ahora de qu modo l es causa del hbito del intelecto material, o sea,
cmo permite al intelecto humano operar una vez que se introduce como una forma
pensada, y regresemos entonces al inciso 108.20-22. Son lneas particularmente
enigmticas, pero me parece que quieren decir esto: una vez que haya pensado
la forma inmaterial, nuestro intelecto la asume como modelo y trata de construir
algo similar a ella a partir de los entes sensibles en los cuales la forma y la materia
existen indisolublemente ligados. Para obtener esto, separa la forma de la materia
y as reproduce la forma (me parece que ste es el sentido que hay que dar a
)
24
. Se trata de una reproduccin hecha por el intelecto, la cual, si se
compara con la forma inmaterial, es imperfecta como todas las reproducciones; no
existe, en efecto, como forma separada de la materia fuera del intelecto y, solamente
subsiste por el tiempo en que es pensada
25
.
24 Cf. LSJ s.v. II, as como el uso aristotlico en Potica 2, 1448a1 y 18, donde
x no quiere decir asumir x como modelo de algo diferente, sino representar y reconstruir
directamente x. Cf. tambin Eth. Nic. III 5, 1113a8.
25 Cf. tambin 108.3-7.
Paolo Accattino
66
Como hemos visto, el intelecto agente puede llegar al intelecto humano
y volverse causa del hbito a condicin de ser pensado Cuando entiende este
acontecimiento? ste es el tercer punto que todava nos queda por aclarar y que en
el De intellectu aparece en 110.30 ss.:
...Existe algo que tambin es inteligible por s porque es tal por su propia naturaleza.
Ahora bien, el intelecto en potencia, en tanto va perfeccionndose y creciendo, piensa
propiamente esto. En efecto, tal como la facultad de caminar que el hombre tiene
desde el nacimiento es puesta en actividad con el proceder del tiempo mientras l va
perfeccionndose sin experimentar nada, del mismo modo tambin el intelecto, una
vez que llega a la perfeccin, piensa los inteligibles por naturaleza y hace inteligibles
a s mismo las cosas sensibles, precisamente porque es activo.
Para el De intellectu existe, por tanto, un desarrollo natural del intelecto
que conduce al pensamiento del dios aristotlico. Es anlogo al desarrollo de la
capacidad de caminar que el hombre posee desde el nacimiento, pero se pone en
acto solamente a partir de una cierta edad. Del mismo modo tambin el intelecto,
una vez que se ha perfeccionado (111.1: ), piensa los inteligibles por
naturaleza y hace inteligibles a s mismo los objetos sensibles. Es difcil decir en qu
consiste el desarrollo del intelecto. La analoga con la explicacin de la capacidad
de caminar, que en De fato 198.9 Alejandro equipara al crecimiento de los dientes
y de la barba, deja entender que se trata de un acontecimiento que se produce
naturalmente a una cierta edad del hombre (que el texto no precisa), pero que no
comporta ninguna dedicacin por parte del hombre
26
. Como veremos, el De anima
registra a propsito la tesis opuesta. La idea de que el intelecto humano va hacia un
crecimiento y perfeccionamiento, y que una vez que se perfecciona piensa ya sea
los inteligibles por naturaleza, ya sea los inteligibles construidos por l mismo, se
reafrma ms adelante (112.2-4) para la conclusin de un paralelo entre la facultad
intelectiva y la percepcin visual
27
, lo que tal vez puede sugerir una explicacin
de cmo deba representarse el asunto Alejandro. Aqu debe haber pensado en la
facultad intelectiva potencial como en el anlogo de una facultad visual latente que,
por una suerte de inmadurez suya, queda inmersa en las tinieblas. Cuando llega a
la madurez ve la luz y, gracias a la luz, llega a ser capaz de reunir conjuntamente
tambin los objetos sensibles. De manera anloga, cuando el intelecto ve la luz
28

se vuelve capaz de reunir las formas inteligibles de los objetos sensibles.
En este punto conviene recapitular brevemente los trminos de la notica
del De intellectu. El intelecto humano, que al comienzo es una simple posibilidad
26 Cf. tambin Aspasio, in Eth. Nic. 38,11-14.
27 Cf. 111.32 ss.
28 Cf. De anima III 5, 430a 15.
Alejandro de Afrodisia intrprete del De Anima de Aristteles
67
de recibir las formas y los pensamientos (107.17-19), al trmino de un desarrollo
natural y espontneo recibe con un acto de pensamiento aquella forma que no hay
necesidad de que est separada de la materia porque subsiste por s separada. Es esta
forma pura la que, siendo inteligible es tambin intelecto, funciona como intelecto
agente; es decir, confere al intelecto humano el hbito, la capacidad consolidada de
pensar, la que consiste esencialmente en reproducir, a partir de los entes sensibles y
sobre el modelo de las formas inmateriales, formas inteligibles en acto, separndolas
de la materia con la cual existen. En el desarrollo de la inteligencia humana, por
tanto, el pensamiento que tiene por objeto el dios es el primer pensamiento y es la
condicin indispensable para concebir todos los dems pensamientos.
Tal vez a la base de la tesis por la cual el primer pensamiento es nada menos
que el pensamiento del dios aristotlico se encuentra lo que se puede leer en De
anima III 4, 429a29 ss., donde Aristteles, continuando la comparacin entre
sensacin y pensamiento, afrma que, a diferencia de la facultad sensitiva, la cual
despus de haber percibido un sensible demasiado intenso no es capaz de percibir
uno menos intenso de la misma especie, el intelecto, cuando ha pensado una cosa
fuertemente inteligible, no piensa peor sino mejor aquellas cosas de rango inferior.
Alejandro debe haber identifcado tout court la cosa fuertemente inteligible con el
objeto ms alto de la realidad y del conocimiento, el dios de Lambda y, sobre todo,
debe haber ledo en la afrmacin aristotlica la condicin necesaria de satisfacerse
para poder pensar los inteligibles de rango inferior. El resultado, ms bien ingenuo
y paradjico, es que el primer pensamiento del hombre debe ser nada menos que el
dios. Tambin sobre este punto el De anima ve las cosas de manera diferente.
4
La notica del De anima utiliza los mismos ingredientes del De intellectu,
pero los reordena de diferente modo. Despus de haber examinado las facultades
irracionales del alma, Alejandro enfrenta aqu (80.16 ss.) el tema de la facultad
propia del hombre, la facultad racional. Siguiendo el texto de Eth. Nic. VI 2,
1139a 8-11 que reproduce casi a la letra a partir de 81.2 Alejandro afrma que la
funcin racional se dirige a dos campos: el campo de la accin, caracterizado por la
contingencia, y el campo del conocimiento de los aspectos necesarios y eternos de
la realidad. La facultad racional es, por ende, doble y, dependiendo de si se dirija a
uno u otro campo, se podr hablar de intelecto prctico o de intelecto terico
29
.
29 Cf. 80.16-81.13.
Paolo Accattino
68
Cuando el hombre nace no posee el intelecto prctico o terico como facultad
de la cual pueda provenir tout court la actividad. Si, por ejemplo, la facultad sensitiva
en el nacimiento es una capacidad efectiva que se puede traducir en la actividad
sensitiva, esto no vale para la facultad intelectiva. Cuando el hombre nace solamente
tiene una simple potencia y aptitud ( ) para adquirir
la capacidad efectiva de la cual procede la actividad. Para describir las etapas del
desarrollo de la facultad intelectiva Alejandro recurre a la clebre distincin de
Aristteles
30
, distincin que es tambin presupuesta por De anima III 4, 429b5-9,
y que ya hemos visto operando en el De intellectu: 1 el hombre que tiene la
aptitud de aprender un saber; 2 el hombre que ha aprendido un saber, pero que no
lo ejercita en acto; y 3 el hombre que ejercita en acto el saber que ha aprendido
(hago notar incidentalmente que este tercer estadio no se identifca con el tercer
tipo de intelecto del cual hablaba el De intellectu, o sea, el intelecto agente). La
aptitud natural la llama tambin aqu Alejandro intelecto potencial o material (
), se lo llama material en el sentido en que, por analoga, se
puede decir materia de una cosa todo aquello que tiene la aptitud de recibir dicha
cosa. Esta simple aptitud tambin la llama Alejandro intelecto natural (81.26),
en la medida en que ella es poseda, si bien de un modo diferente, por todos los
hombres que no tienen discapacidades congnitas. Sern, por tanto, personas ms o
menos bien dotadas para desarrollar la facultad intelectiva. La capacidad de pensar
se desarrolla a partir de esta aptitud gracias a la enseanza y a los hbitos. En este
sentido Alejandro llama a la segunda etapa del desarrollo del intelecto intelecto
adquirido (82.1: ), esto es, el hbito (), la perfeccin del intelecto
natural. A diferencia de este ltimo, el intelecto como hbito no se encuentra ms
en todos los hombres, sino slo en aquellos que se han ejercitado y han aprendido
del modo en que tambin es propio de las ciencias
31
. Se encuentra aqu una primera
gran diferencia con el De intellectu, donde el desarrollo del intelecto era visto como
un proceso espontneo, igual que el desarrollo de la facultad de caminar. Aqu se
utiliza el mismo ejemplo para probar la tesis opuesta:
En el caso de las ciencias y del intelecto en acto las cosas no son como para el
caminar: en el caso del caminar, en efecto, como la facultad de caminar est presente
en nosotros por naturaleza y la poseemos de inmediato ni bien nacemos, as tambin la
actividad sucede naturalmente en nosotros con el proceder de los aos y del desarrollo;
en cambio, para la ciencia y el intelecto las potencias estn presentes naturalmente,
pero ni los hbitos ni las actividades estn entonces por naturaleza. Es por eso que
no decimos ms que este intelecto lo tienen todos, sino solamente decimos que el
hombre educado tiene inteligencia (82.5-11).
30 Vase sobre todo Vase sobre todo De anima II 5, 417a21 ss.
31 Cf. 81.13-82.3.
Alejandro de Afrodisia intrprete del De Anima de Aristteles
69
Pero, cmo se produce entonces la adquisicin de la facultad intelectiva
como hbito, o sea, como una verdadera capacidad que se puede traducir en acto?
Es necesario decir ante todo que en lo que sigue Alejandro estudia solamente el
intelecto terico y no dice ms nada del intelecto prctico. El hombre escribe
Alejandro 83.2 ss. posee desde el nacimiento los sentidos, gracias a la actividad
de los cuales recibe las imgenes (). Las sensaciones repetidas dejan
rastros, improntas. El hombre, por ende, se habita ante todo a recordar conservando
estas improntas, luego, sobre la base de la memoria () y de la continua
actividad de los sentidos en torno de los objetos sensibles, se produce en l una
suerte de pasaje, gracias a la experiencia () de esto aqu individual (
) a aquello que es de tal gnero y universal (
). Por ejemplo, despus de muchas percepciones repetidas de objetos
blancos, el hombre llega a aprehender el universal blanco. Esta comprensin,
esto es, el aferrar el universal mediante la semejanza de los objetos sensibles
individuales, es pensar (): porque el reunir conjuntamente los casos similares
es ya obra del intelecto (83.11-13). La facultad intelectiva se constituye entonces a
partir de la facultad cognoscitiva ms simple, la percepcin, y se desarrolla gracias
a la memoria y la experiencia, como haba dicho Aristteles en Metaph. A 1 y en
Analticos Segundos B 19, que sin duda son textos de referencia de Alejandro.
Aprehender el universal dir enseguida Alejandro no es ms que aprehender
la forma inteligible independientemente de la materia:
El que capta la forma de algo separadamente de la materia obtiene lo que es comn y
universal, ya que quien capta la forma del hombre separadamente de las circunstancias
materiales obtiene aquello que es comn en el hombre. En efecto, la diferencia de los
hombres individuales entre ellos procede de la materia, porque al menos sus formas,
gracias a las cuales ellos son hombres, no tienen ninguna diferencia. Y, por otra
parte, el que abarca con su mirada lo que es comn a los casos individuales capta la
forma separadamente de la materia: ella, en efecto, es lo que hay en ellos de comn
e idntico (85.14-20).
Tambin la sensacin aprehende una forma, pero la forma sensible (por
ejemplo, la forma sensible blanco aprehendida con la vista) es, en primer lugar,
la forma de un objeto particular y adems siempre est acompaada de otras
propiedades sensibles, tales como el tamao y la fgura. El intelecto vice versa capta
las solas formas, despojndolas de todo soporte sensible y contemplndolas en su
esencia. Cuando el intelecto piensa la forma inteligible blanco, o sea, la esencia
de blanco, no piensa una forma acompaada de un tamao y de una fgura
32
.
32 Cf. 83.13-84.10.
Paolo Accattino
70
Una vez encontrados los objetos propios del intelecto en las formas inteligibles,
Alejandro puede entonces redefnir las primeras dos etapas del desarrollo de la
facultad intelectiva respecto de sus objetos; aqu puede seguir de ms cerca lo que
encontraba en Aristteles De anima III 4. Si antes el intelecto material, o intelecto
en potencia, era visto como el estadio anterior a la adquisicin de la facultad, ahora
el es presentado como la disponibilidad a recibir todas las formas
inteligibles sin poseer ninguna de ellas. Desde este punto de vista
el intelecto material es solamente una suerte de aptitud a albergar las formas y se
asemeja a una tabla no escrita o, mejor, al no ser escrita de la tabla, pero no a la tabla
misma. Porque la tabla ya es, por s, una cosa existente (84.24-26).
Alejandro cree que debe precisar mejor la clebre comparacin de Aristteles
(De anima III 4, 429b31-430a2) entre el intelecto en potencia y la tabla sobre la cual
no hay nada escrito en acto. Si, como quiere Aristteles (429a 18ss.), el intelecto,
por ser receptivo de todas las formas, no debe tener ninguna de ellas que sea suya,
porque sera un obstculo a la recepcin de las dems formas, entonces no puede
ser comparado con una tabla que es un objeto con una materia y una forma. El
intelecto en potencia ser entonces el anlogo de la ausencia de escritura o incluso
el anlogo de la aptitud de la tabla para ser escrita
33
.
Como ya se ha visto, el intelecto como hbito es una facultad que se adquiere
a partir de la facultad sensitiva. Gracias a la constante actividad sobre los objetos
sensibles el intelecto adquiere gradualmente una suerte de capacidad visual que
lo conduce a contemplar el universal
34
. Cuando el intelecto llega a aprehender el
universal incluso sin la ayuda de la facultad sensitiva, entonces ha adquirido el
hbito de pensar y es capaz de pensar por s solo. La actividad del pensamiento
es entonces la tercera etapa del desarrollo de la facultad intelectiva: se tiene as
el intelecto en acto ( ) que es el anlogo del hombre que
ejercita en acto el saber que ha aprendido. En relacin con esta ltima etapa, la etapa
precedente del intelecto como hbito puede entonces ser vista como una suerte de
aparador del pensamiento en reposo
35
.
Pero, dado que los objetos de pensamiento no subsisten en cuanto
pensamientos fuera del intelecto que los piensa, el acto del intelecto se identifca
con los propios pensamientos. El intelecto en acto no es nada ms que la forma
pensada dice Alejandro 86.14. Si luego el intelecto en el momento en que piensa
deviene lo que piensa, o sea, si en el acto del pensamiento hay identidad del sujeto
33 Cf. 84.27-85.6.
34 Cf. 85.20ss.
35 Cf. 85.25-86.6.
Alejandro de Afrodisia intrprete del De Anima de Aristteles
71
con el propio objeto, entonces al intelecto en acto le sucede el pensarse a s mismo,
porque l mismo no es otra cosa que la forma pensada. Alejandro explica as, como
ya haba hecho en el De intellectu, las afrmaciones de Aristteles en De anima,
429b9 y 430a 2-5.
El desarrollo y el funcionamiento de la facultad intelectiva que Alejandro ha
descrito hasta este punto de su tratado son absolutamente autnomos respecto de
la intervencin del intelecto agente: son fruto de la enseanza y del esfuerzo del
individuo; en suma, son fruto de la iniciativa exclusivamente humana. El intelecto
adquiere gradualmente, apoyndose en la facultad sensitiva, la capacidad de abstraer
las formas nsitas en la materia. Con sus solas fuerzas el intelecto como hbito llega
luego a pensar por s solo estas formas incluso sin la ayuda del sentido. Parece claro
que en el De anima, de modo diferente que en el De intellectu, el intelecto agente
no interviene directamente en la constitucin del hbito de la facultad intelectiva.
Ciertamente, no es el responsable directo e inmediato de la transformacin del
intelecto material en el intelecto como hbito. Como se ver, la causalidad del
intelecto agente opera a otro nivel ms remoto.
Por el De intellectu ya sabemos que los objetos posibles de pensamiento
no son slo las formas nsitas en la materia, que el intelecto humano llega a aislar
despojando las cosas sensibles de todos sus soportes materiales para aprehender la
sola esencia sustancial de ellas. Adems, para las que existen con
la materia de las cosas en las cuales estn nsitas y que se vuelven inteligibles en
acto en la medida en que son pensadas por el pensamiento humano en acto existen
formas que subsisten como tales independientemente de todo sustrato material y que
son, por tanto, inteligibles por su propia naturaleza; inteligibles independientemente
del hecho de ser pensadas. Pero si estos inteligibles son tales por su naturaleza,
son siempre inteligibles en acto. Adems, la identidad de inteligible e intelecto
que, como se ha visto, se realiza para el intelecto humano cuando piensa, valdr a
fortiori para estos inteligibles siempre en acto, que sern por tanto los intelectos
siempre en acto. Por consiguiente, la forma inmaterial ( ) concluye
Alejandro ser el intelecto en sentido propio y siempre en acto
36
.
Cules sean estos intelectos siempre en acto Alejandro no lo dice claramente
en el pasaje que he resumido recin; agrega, en cambio, una difcultad porque
primero habla de ellos en plural (87.25-29), luego pasa al singular (un slo
: 88.2-3), para volver fnalmente al plural (88.6). La misma oscilacin aparece,
como se ha visto, en el De intellectu. La solucin del problema es provista en parte
por lo que sigue, cuando Alejandro identifca lo inteligible por propia naturaleza con
36 Cf. 87.24-88.3.
Paolo Accattino
72
el , el cual a su vez es identifcado con la causa primera, es decir,
con el de Lambda, esto es, con el dios de Aristteles, como ya sabemos por
el De intellectu. Pero la prueba ms segura de que la forma inmaterial es el dios
de Lambda es provista por la Quaestio I 25, donde esta identifcacin es explcita.
Adems, esta misma Quaestio enfrenta tambin el problema de la unidad o de
la pluralidad de las formas privadas de materia, al recurrir a un argumento que
se encuentra en Aristteles Lambda 8, 1074a 31-38: las sustancias privadas de
materia no slo son especfcamente idnticas, sino que tambin son numricamente
idnticas porque, a diferencia de las sustancias materiales, que son especfcamente
idnticas pero numricamente diferentes, ellas no tienen las diferencias de las que es
responsable la materia
37
. En realidad, este argumento debera impedir hablar de una
pluralidad de , pero en Lambda 8 Aristteles continuaba, no obstante,
hablando de una pluralidad de motores inmviles. Es tambin sta, probablemente,
la razn de la falta de certeza de Alejandro entre el singular y el plural.
A partir de 88.17 Alejandro muestra que el intelecto agente del que habla
Aristteles en De anima III 5 debe ser identifcado con el inteligible en sentido
propio. Aparentemente Alejandro sigue muy de cerca el comienzo del texto de
Aristteles (430a10ss.) pero se aparta de l en un punto muy delicado. Mientras
que para Aristteles la distincin entre el factor materia y el factor causa-agente
est al interior del alma ( : 430a13), para Alejandro esta diferencia
se encuentra en el caso del intelecto ( : 88.22), esto es, se trata de
una diferencia al interior de la especie intelecto, donde se podr distinguir entre
un intelecto humano similar a la materia y un intelecto divino que opera como
intelecto agente. Este escamotage permite a Alejandro proveer una explicacin
plausible a muchas otras propiedades que Aristteles atribuye al que hace
todo. Los adjetivos , y que califcan a este intelecto,
el hecho de ser por su esencia acto ( : 430aa17-18), la
actividad ininterrumpida de pensamiento (
: 430a22) y, fnalmente, su inmortalidad y eternidad
38
son todas propiedades
que solamente pueden pertenecer al intelecto divino
39
. Estas caractersticas no
pueden pertenecer a la facultad intelectiva humana, la cual, en cuanto entelequia
de un cuerpo corruptible, comparte el destino de l, como ha mostrado Alejandro
en la primera parte del tratado
40
.
37 Cf. Quaest. I 25, 40.3-8.
38 Cf. 43023.
39 Cf. Alejandro de Afrodisia. De anima 89.11-18.
40 Vase la conclusin de 21.22-24. Vase la conclusin de 21.22-24.
Alejandro de Afrodisia intrprete del De Anima de Aristteles
73
Pero, qu hace el intelecto agente? Alejandro comienza diciendo que l
es la causa de la , del hbito, del intelecto material (88.24), sin agregar otro.
Sera, sin embargo, temerario de nuestra parte concluir que el intelecto agente
opera directamente sobre el intelecto material confrindole la facultad de pensar.
Como hemos visto arriba, el hombre adquiere la facultad de pensar slo a partir
de la facultad sensitiva, ejercitndose y empendose. En efecto, en las lneas que
siguen inmediatamente, en vez de explicar en los particulares cmo el intelecto
agente causa el hbito del intelecto material, Alejandro enuncia un principio general
de la causalidad. Leamos ante todo el texto 88.24-89.11:
ste (scil. el intelecto agente) ser la forma en sentido propio y mximamente
inteligible, y tal es la que est separada de la materia. En efecto, en todos los casos lo
que posee en mximo grado y en sentido propio una cierta propiedad es tambin causa
para las dems cosas de que ellas posean tales propiedades. Lo que es mximamente
visible (y tal es la luz) es causa de que sean visibles los dems objetos visibles; pero
tambin lo que es mximamente y en sentido primero bien es tambin causa para los
dems bienes de que sean tales: en efecto, los dems bienes se juzgan en razn de su
contribucin a ste. Por tanto, es razonable que tambin lo que es mximamente y por
su propia naturaleza inteligible sea causa de la inteleccin de los dems inteligibles.
Pero si hay una naturaleza tal, deber ser el intelecto agente ( ). En
efecto, si no existiese un inteligible por naturaleza, ni siquiera alguna de las dems
cosas se volvera inteligible, como se ha dicho, ya que en todos los casos en los que
hay algo que tiene en sentido propio una propiedad dada y otra cosa que la tiene en
segundo grado, lo que es en segundo grado tiene tal ser de aquello que es en sentido
propio. Adems, si tal intelecto es la causa primera, que es causa y principio del ser
para todas las dems cosas, ser agente tambin en este sentido, en cuanto l es la
causa del ser para todas las cosas pensadas.
Esta es una de las pginas ms discutidas del De anima. El ensayo de
Moraux
41
inaugur una interpretacin ms tarde retomada por Merlan
42
, segn la
cual Alejandro adoptaba aqu un principio de causalidad propio del platonismo,
convertido ms tarde en neoplatnico, el cual implicara la nocin de participacin.
Al extender adems la comparacin entre el intelecto agente y la luz, que se
encontraba en Aristteles hasta incluir en ella el bien (que no aparece en el De
anima), Alejandro habra estado infuenciado por la pgina platnica de Resp. VI
508c ss.
No han faltado reacciones a tal interpretacin: A. C. Lloyd
43
ha hecho
notar que el principio de causalidad enunciado por Alejandro ya est presente en
41 Alexandre lAphrodise, Exgte de la Notique dAristote, Op. cit., pp. 89-92.
42 Cf. Merlan, Philip. Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness: Problems of the Soul in the
Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition. The Hague, M. Nijhoff, 1963, p. 39.
43 Cf. The Principle that the Cause is greater than its Effect, en: Phronesis Vol. 21, N
o
2, 1976,
pp. 149-151.
Paolo Accattino
74
Aristteles
44
. Sharples
45
ha sugerido que Alejandro poda estar infuenciado tambin
por Lambda 7, 1072a 26-b 1; b 18-9; 10, 1075a 12 ss., donde Aristteles admita la
existencia de un , que en realidad se identifcaba con el motor
inmvil y que, por ende, no era necesario pensar en la Repblica. As, para la
relacin bien-bienes, cuya descripcin en el texto (los otros bienes se juzgan en
razn de su contribucin [] con el primero) resultara incongruente
con la participacin, es, en cambio, congruente con EE I 8, 1218b7, donde el bien
primero representa la causa fnal de los dems bienes que contribuyen a l como
han hecho notar Accattino-Donini.
46
Pero entonces el principio de causalidad
enunciado aqu por Alejandro es demasiado general para ser utilizable en ms
sentidos: dicho principio se limitara a afrmar la dependencia de aquello que tiene
la propiedad x de modo derivado de aquello que tiene la misma propiedad en grado
sumo o primero.
Para proponer una explicacin plausible del sentido en que el intelecto agente
puede ser causa del hbito del intelecto material se puede partir de la base del
texto referido, donde se lee que si tal intelecto es la causa primera, que es causa y
principio del ser para todas las dems cosas, ser agente tambin en este sentido, en
cuanto l es la causa del ser para todas las cosas pensadas. Desarrollando puntos
que ya estaban presentes en Moraux
47
y Sharples
48
, Donini y yo hemos adelantado
la hiptesis de que Alejandro tambin recurre en este caso a la clebre doctrina de
De generatione et corruptione II 10 para hacer depender de la regularidad de los
movimientos de los cuerpos celestes, y particularmente del sol, la continuidad de
los procesos de generacin y corrupcin, y la permanencia de las formas () en
el mundo sublunar
49
. La causa primera del movimiento de los astros, el intelecto
divino, es, por tanto, la causa primera de la eternidad de las formas ligadas a la
materia. Si esta interpretacin es plausible, es entonces en un sentido muy remoto,
aunque siempre primero, que el intelecto agente es la causa del hbito del intelecto
material. l es la causa primera de la permanencia de las formas y, por ende, de la
inteligibilidad de los seres que, en razn de su estructura compuesta de materia y
forma, podrn ser objeto de pensamiento por parte del hombre que aprehende la
forma abstrayndola de la materia
50
.
44 Cf. Metaph. a 1, 993b 24-26 y An. Post. I 2, 72a 29-30.
45 Cf. Alexander of Aphrodisias: Scolasticism and Innovation, en: Temporini, I. e Haase, W.
Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt II 36,2, Op. cit., p. 1206, n. 97.
46 Accattino, P., Donini, P. L. Alessandro di Afrodisia. Accattino, P., Donini, P. L. Alessandro di Afrodisia. Accattino, P., Donini, P. L. Alessandro di Afrodisia. Alessandro di Afrodisia. Lanima., Op. cit., p. 291.
47 Alexandre lAphrodise, Exgte de la Notique dAristote, Op. cit.
48 Alexander of Aphrodisias: Scolasticism and Innovation Alexander of Aphrodisias: Scolasticism and Innovation Alexander of Aphrodisias: Scolasticism and Innovation Alexander of Aphrodisias: Scolasticism and Innovation , Op. cit.
49 Cf. Quaest. I 25, 41.4-19; II 19, 63.22-28; III 5, 89.20-22.
50 Cf. Accattino, P., Donini, P. L. Alessandro di Afrodisia. Lanima, Op. cit., pp. 292-293.
Alejandro de Afrodisia intrprete del De Anima de Aristteles
75
Regresemos ahora rpidamente al ltimo aspecto de la notica alejandrina
y veamos sus declaraciones a propsito del . Varias veces en su
De anima
51
Alejandro afrma que nuestro , y sa es nuestra facultad
de pensar plenamente desarrollada (lo cual excluye automticamente que el
tenga el papel de formar el hbito, como suceda, en cambio, en el
De intellectu, y que constituye adems el primer pensamiento), cuando llega a
pensar en acto la forma inmaterial que es inteligible por su propia naturaleza y es
un intelecto siempre en acto, entonces por todo el tiempo en que piensa en acto
este intelecto, se identifca con l. La razn es siempre la misma: nuestro intelecto
en acto no es otra cosa, sino el propio objeto. Por tanto, cuando su objeto es aquel
intelecto incorruptible que es el dios aristotlico, entonces llega a ser l mismo
aquel intelecto incorruptible. Pero se trata, por supuesto, de una incorruptibilidad
transitoria que solamente dura el tiempo en que dura en acto el pensamiento de tal
objeto: Este intelecto dice Alejandro 90.19-20 es el que en nosotros viene del
exterior y es incorruptible, pero su incorruptibilidad Alejandro tiene cuidado de
precisarlo no toca la facultad intelectiva humana que, en cuanto facultad de un
alma inseparable del cuerpo, perece con el cuerpo
52
. Concluyendo su exposicin
de la teora de la facultad intelectiva, Alejandro subraya que la posibilidad de
alcanzar una suerte de inmortalidad y de divinidad es un objetivo al cual el flsofo
aristotlico debe apuntar en su vida: los que se cuidan de tener en s algo divino
escribe en 91.5-6 debern tener cuidado de llegar a pensar algo de tal tipo.
Nuestra alma muere cuando se separa del cuerpo, pero mientras est unida al
cuerpo su facultad intelectiva formada (y, por tanto, quien ha estudiado y se ha
empeado sustancialmente el flsofo aristotlico) puede esforzarse por alcanzar
momentos de inmortalidad pensando en dios. Es superfuo subrayar la distancia
de tales expresiones de las opiniones ingenuas del De intellectu. Es por eso que,
contra la opinin de Bazn
53
, pienso que el De anima nos ofrece la versin ms
madura de la notica alejandrina
54
.
51 Cf. 88.5-11; 89.21- 91.6.
52 Cf. 90.14-16; 91.2-4.
53 Cf. Bazn, B. C. Lauthenticit du de intellectu attribu Alexandre dAphrodise, en:
Revue Philosophique de Louvain Vol. 71, 1973, pp. 468-487.
54 As se expresa tambin Moraux (Cf. Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos
bis Alexander von Aphrodisias, Op. cit., pp. 392-393). Este ensayo es la versin revisada de la
leccin dictada en la semana de formacin organizada en Pisa (11-13 de Febrero de 2008) por el
Centro di studi GRAL (Greco Arabo Latino) Incontri di culture su Il De anima di Aristotele:
esegesi greche, arabe e latine. Agradezco aqu a Cristina DAncona, Gianfranco Fioravanti y a
todos los que intervinieron en la discusin. Agradezco a Marcelo Boeri por haber acogido esta
publicacin y por haber cuidado la traduccin espaola.
Paolo Accattino
76
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Estud.flos ISSN 0121-3628 n40 Diciembre de 2009 Universidad de Antioquia pp. 79-107
Alejandro de Afrodisia como intrprete de la notica
aristotlica
*
Alexander of Aphrodisias as an interpreter of the Aristotelian noetics
Por: Marcelo D. Boeri
Instituto de Filosofa
Universidad de los Andes
Santiago, Chile
mboeri@uah.cl /marcelo.boeri@gmail.com
Fecha de recepcin: 5 de agosto de 2009
Fecha de aprobacin: 15 de noviembre de 2009
Resumen: este ensayo se propone mostrar que, a pesar de la relevancia de la interpretacin alejandrina del
intelecto agente aristotlico (que Alejandro identifca con dios), tal interpretacin no puede ser correcta
por razones de orden sistemtico que iran en contra de algunas premisas aristotlicas bsicas, tanto
ontolgicas en general como de su notica y psicologa en particular. En el desarrollo de su argumento
general Boeri destaca la relevancia de algunos argumentos y explicaciones de Pseudo Filpono, quien
(correctamente a su juicio) se esfuerza por anclar el problema del intelecto del lado psicolgico, lo
cual presupone que el intelecto debe tener un soporte corpreo. Una consecuencia de su examen es,
segn Boeri, que no slo la interpretacin de Alejandro del intelecto agente no constituye una correcta
exgesis de De anima III 5, sino tambin que, al identifcar al intelecto agente con el intelecto que viene
de afuera, con dios y con la causa primera, Alejandro introduce una importante incoherencia dentro
de su propia concepcin psicolgica que reconoce la tesis de Aristteles de que los estados anmicos
se dan a travs del cuerpo.
Palabras clave: Aristteles, Alejandro, psicologa, notica
Abstract: this essay intends to show that, despite the relevance of Alexanders interpretation of Aristotles agent
intellect (the intellect that Alexander indentifes with god), such an interpretation cannot be right due
to reasons of systematic order that go against some basic Aristotelian premisses, both ontological in
general and noetical and psychological in particular. In the development of his essay, Boeri highlights
some arguments and explanations provided by Pseudo Philoponus, who (rightly according to him) is
concerned with encompassing the issue of the intellect on the psychological side, which presupposes
that the intellect must have a bodily support. A consequence of this examination, Boeri suggests (i) that
not only Alexanders interpretation of intellect does not constitute a correct exegesis of Aristotles De
anima III 5, but that (ii), when identifying the agent intellect with the intellect coming from without,
with god, and with the frst cause, Alexander introduces an important incoherence within his own
psychological conception, which acknowledges Aristotles thesis that the psychological states exist
through the body.
Key words: Aristotle, Alexander, psychology, noethics
* Este texto fue redactado como resultado parcial del proyecto 1085103 (Fondecyt, Chile).
Marcelo D. Boeri
80
1. Introduccin: Alejandro de Afrodisia y su interpretacin de la
notica aristotlica
Es probablemente difcil exagerar el impacto que tuvo en la flosofa
griega y medieval el breve, crptico y difcil captulo 5 del libro III del De
anima (DA) de Aristteles. Las quince lneas que (en la versin del texto
griego de Oxford) componen este captulo de DA III dio lugar, ya en la
antigedad, a varias y sofsticadas interpretaciones que no siempre ni en
todos los casos enfatizan los mismos aspectos ni son coincidentes
1
. Alejandro
de Afrodisia, el gran comentador de Aristteles y un flsofo por derecho
propio, ofrece una de las primeras interpretaciones de ese pasaje aristotlico
en la antigedad. La historia de la interpretacin de DA III 5 es extensa y
complicada: Alejandro (s. III d.C.) fue el primero en asimilar el intelecto
agente a la causa primera (De anima 89, 9-19) y, por extensin, a dios (De
intellectu 109, 23-110, 3)
2
, una tesis que fue rechazada por Toms de Aquino
(Summa Theologica 1a.q. 79a, 4-5; In DA III lect. 10, y que raramente ha
vuelto a ser defendida
3
. Es interesante hacer notar que en su interpretacin
Alejandro enfatiza, como Aristteles, el hecho de que el intelecto (agente),
por ser impasible y no estar mezclado con la materia (
1 Para el detalle sobre el nutrido elenco de interpretaciones contemporneas, Cf. Caston, V.
Aristotles Two Intellects. A Modest Proposal, en: Phronesis, 44, Issue 3, 1999, p. 199, n. 1.
Pero el problema ya fue intensamente discutido en la antigedad (Cf. los textos de Alejandro de
Afrodisia discutidos abajo y Ps. Filpono In Arist. DA 2, 8-3, 25; 534, 16-538, 19; 539, 13-540,
13; 540, 18-542, 18) y en el medioevo (Cf. Toms de Aquino. Sentencia libri De anima, lib. 3
lect. 8-10; Sofonias, In Arist. De anima Paraphr. 124, 13-26; 124, 28-127, 11).
2 Cito las obras de Alejandro por la edicin, paginacin y nmero de lnea de Bruns 1887; las
traducciones de los pasajes citados textualmente de Aristteles, de Alejandro y de Ps. Filpono
me pertenecen. Sin embargo, para las traducciones de Alejandro he tenido en cuenta las versiones
de Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias. Quaestiones 1.1-2.15. London; de Accattino, P.
Donini, P. Alessandro di Afrodisia. Lanima. Traduzione, introduzione e commento a cura di
Paolo Accattino e Pierluigi Donini. Roma-Bari, 1996, para la Quaestio I 25 y para el De anima,
respectivamente; as como la versin de Accattino, P. Alessandro di Afrodisia. De anima II
(Mantissa). Premessa, testo rivisto, traduzione e note di Paolo Accattino (con la collaborazione
di Pietro Cobetto Ghiggia), Alessandria, 2005; para el De anima libri Mantissa, los comentarios
y texto de Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias. De anima libri mantissa. Berlin-New York,
2008 para ese mismo tratado).
3 Hasta donde s, la nica interpretacin contempornea que, en cierto modo, se acerca a la de
Alejandro es la de Frede, M. La thorie aristotlicienne de l intellect agent, en: Romeyer
Dherbey, G. (ed.) Corps et me. Sur le De anima d Aristote. tudes renies par C. Viano. Paris,
1996, pp. 377-390, quien defende la tesis de que el intelecto agente es el intelecto divino, Dios
[...] como un principio operando al interior de cada alma humana sin dejar de ser el primer
principio de todo (Cf. pp. 383-384).
Alejandro de Afrodisia como intrprete de la notica aristotlica
81
), tambin es incorruptible (), y que por ser una
actividad y una forma ( ) se da independientemente
de la potencia y la materia (De anima 89, 16-17). Pero en el contexto es
evidente que Alejandro introduce este nfasis para adelantar la idea de que
el intelecto activo es dios, porque Aristteles ha demostrado que es de tal
ndole
4
la causa primera, que tambin es intelecto en sentido estricto, pues el
intelecto en sentido estricto es la forma inmaterial (De anima 89, 17-19).
En este artculo me propongo argumentar que, a pesar de la relevancia de
la interpretacin alejandrina, tal interpretacin no puede ser correcta en el detalle
por razones sistemticas que iran en contra de algunas premisas aristotlicas, tanto
ontolgicas en general como de su notica en particular. En la siguiente seccin
de este ensayo (numeral 2) presentar la interpretacin general de Alejandro de la
notica aristotlica y procurar mostrar por qu creo que dicha interpretacin es
incorrecta; en el numeral 3 ofrecer mi traduccin del texto aristotlico de DA III
5, ensayar una interpretacin general del captulo, y regresar a algunos aspectos
de detalle de la interpretacin de Alejandro de la notica aristotlica. Si mi enfoque
es plausible, resultar claro que la distincin intelecto paciente-intelecto agente
no es ms que la aplicacin del esquema hilemrfco a la actividad de pensar (que
en el humano siempre implica potencialidad) y que el intelecto agente no puede ser
dios, como sugiere Alejandro, sino solamente el factor activo necesario para activar
las formas, es decir, para pensar. Si el anlisis de la evidencia textual y de los
argumentos que ofrecer a continuacin son razonables, creo que puede pensarse que
no slo la interpretacin de Alejandro del intelecto agente no constituye una correcta
exgesis de DA III 5, sino tambin que, al identifcar al intelecto agente con el
intelecto que viene de afuera, con dios y con la causa primera, Alejandro introduce
una importante incoherencia dentro de su propia concepcin psicolgica.
2. Es el intelecto agente la causa primera o dios? Alejandro y la
notica aristotlica
En esta seccin me propongo exponer la interpretacin de Alejandro de DA III
5, para luego evaluar la plausibilidad de su interpretacin como una exgesis posible
del texto aristotlico, independientemente de sus ingredientes constructivos. Un
objetivo destacable de la tarea de Alejandro es refejar las posiciones de Aristteles
del modo ms fel que sea posible, pero eso es concebido por Alejandro como una
4 Es decir, sin mezcla.
Marcelo D. Boeri
82
tarea de interpretacin del texto aristotlico
5
. Siendo esto as, parece imposible
dejar de lado los ingredientes constructivos de la interpretacin de Alejandro.
Es claro que las interpretaciones, aun dentro de una misma escuela, pueden variar
no slo en sus nfasis sino tambin en el modo en que se hace la reconstruccin
general de la teora interpretada. Pero una interpretacin adecuada no puede obviar
los puntos de partida apropiados y, en caso de que las consecuencias sean contrarias
a los supuestos sistemticos de la doctrina interpretada, dicha interpretacin puede
al menos ser puesta en duda. No estoy sugiriendo que la interpretacin alejandrina
de la notica aristotlica sea errnea sin ms; mi sugerencia es mucho ms modesta:
la interpretacin de Alejandro de la doctrina del intelecto (agente), tal como se
encuentra en DA III 5 (el nico pasaje por lo dems en el que se habla de ese
intelecto), echa mano de ingredientes propios de la teora notica de Metafsica
A que, en sede psicolgica, resultan inapropiados. A continuacin presentar la
interpretacin de Alejandro de DA III 5 y procurar ir precisando mi enfoque.
En su presentacin del problema lo primero que hace Alejandro es (i)
parafrasear casi textualmente las primeras lneas del texto, con la sola diferencia
de que, en vez de decir que la distincin entre potencial y actual debe darse en el
alma ( : 430a13), dice que debe darse en el intelecto ( :
De anima 88, 22). El cambio es apropiado y no viola para nada el espritu del texto
aristotlico porque, claramente, en el contexto de DA III 5 la referencia de aplicacin
de esa distincin no es al alma en general, sino al alma intelectual o racional. Es
importante tambin su observacin de que el arte contiene la causa o explicacin
de que la forma se realice en la materia (Cf. Alejandro, De anima 88, 21-22:
), pues pone
de relieve el modelo hilemrfco aplicado al intelecto humano en la explicacin de
cmo se pasa de un intelecto que no est pensando (intelecto paciente) a uno que s lo
est haciendo (intelecto agente). (ii) En un segundo momento Alejandro argumenta
que puesto que hay un intelecto material, tambin debe haber un intelecto agente,
que se vuelve causa del estado (o condicin) del intelecto material (De anima
88, 23-24: , ,
).
Como es bastante claro, Alejandro explica la notica aristotlica sobre la base
del esquema hilemrfco, tal como lo sugiere el mismo Aristteles en su analoga
al comienzo de DA III 5 entre el arte y la materia. Es decir, si hay un tem pasivo
(la materia) tambin debe haber un tem activo (la forma). Se trata de una fna
5 Cf. el trabajo de B. Botter (apartado El discpulo aristotlico: el comentador insatisfecho) en
este volumen.
Alejandro de Afrodisia como intrprete de la notica aristotlica
83
observacin flosfca que se remonta a Platn
6
y que Aristteles hace suya (Cf.
Fsica 251b1-7; 14-16). La intuicin flosfca importante que inaugura Platn y de
la cual se apropia Aristteles es que los factores pasivo y activo pueden distinguirse
en el anlisis, pero de hecho son inseparables. En efecto, como argumenta Aristteles
al explicar las nociones de potencia y acto y su complementariedad, siempre,
cuando se encuentran juntos lo activo y lo pasivo, lo potencial se actualiza
(Fsica 255a34-35: , ,
). Querra sugerir que ste es el mismo modelo
de produccin en el que Aristteles est pensando cuando introduce la distincin
de los dos intelectos (regreso a este punto en el numeral 3). Si en este segundo
momento del argumento de Alejandro uno conserva su observacin inicial de que
la forma se realiza en la materia y si uno recuerda que, segn Aristteles, materia
y forma son trminos relativos (Fsica 194b8-9; Cf. Metafsica 1045b18-19), no
hay necesidad de pensar que aqu Alejandro est hablando de dos intelectos, sino
de un slo intelecto desdoblado en dos aspectos: uno material y otro formal o
actual. Es decir, se tratara de los dos estados posibles de un intelecto enclavado
en un cuerpo, de un intelecto que no est inteligiendo todo el tiempo, sino que se
tiene que poner a inteligir y para hacerlo debe ser activado. Sin embargo, como
veremos enseguida, esto no es lo que piensa Alejandro, quien no slo distingue
dos, sino tres intelectos: (a) intelecto material ( ; De intellectu l0o,
lv)
7
, i. e., el intelecto que todava no est inteligiendo pero que es capaz de llegar
a estar inteligiendo (106, 23-24); (b) el intelecto que ya est inteligiendo y tiene
la disposicin de inteligir y es capaz de captar las formas de los inteligibles en la
medida de sus propias posibilidades (
; De intellectu 107,
21-22). ste sera, en la interpretacin de Alejandro, el intelecto paciente una vez
que ha sido puesto en acto o activado, es decir, el intelecto humano cuanto est
6 En el dilogo Teeteto (157a-b) Platn hace notar que no hay nada que sea activo antes de
encontrarse con lo pasivo, ni nada que sea pasivo antes de encontrarse con lo activo (Cf. tambin
Teeteto, 182a-b). En el contexto de su anlisis de la percepcin Platn argumenta que cuando
uno bebe vino estando sano, le parece placentero y dulce, pero cuando lo bebe estando enfermo,
tanto el sujeto enfermo como la bebida producen efectos diferentes (Teeteto, 160c9ss.). Lo que
est a la base de esta sutil observacin es la tesis de que tanto lo que produce una accin como lo
que la recibe son factores responsables de la produccin de la percepcin y de sus peculiaridades
(como la dulzura o el amargor del vino, segn sea el estado en el que se encuentra el sujeto). El
sujeto sano y la bebida han hecho al vino dulce e, igualmente, el sujeto enfermo y la bebida
han hecho al vino amargo.
7 La explicacin del intelecto material que hace Alejandro aqu es la misma que hace en De anima
84, 14-85, 10 (Cf. Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias. De anima libri mantissa, Op. cit.,
p. 149).
Marcelo D. Boeri
84
inteligiendo. En efecto, Alejandro aclara enseguida que este intelecto est ya en
los seres ms perfectos, es decir, en los que inteligen (
; 107, 26-27). (c) Finalmente, el intelecto agente, aquel
gracias al cual el intelecto en potencia y material llega a estar en acto cuando el
intelecto agente le infunde una condicin o disposicin notica (
; De intellectu 107, 33-34)
8
. ste es, segn Alejandro, el nico
intelecto que constituye una verdadera forma inmaterial, que es inteligible por su
propia naturaleza e intelecto en sentido estricto. Es decir, el nico intelecto que es
intelecto en sentido estricto es el que es inteligible en acto y dicho ser inteligible en
acto constituye, por su propia naturaleza y por s, su ser. Dicho de otra manera, su
ser es estar inteligiendo todo el tiempo porque es, en estricto rigor, inmaterial, no
porque el intelecto lo separa de la materia (como sucede con el intelecto paciente
que es activado y comienza a inteligir), o sea, es inmaterial con propiedad porque
en ningn sentido se da asociado a la materia (De intellectu 108, 2-3; 16-19).
Como veremos, el nico intelecto que cumple con este requisito de mxima es el
intelecto que viene de afuera, que Alejandro encuentra muy natural asociar al
intelecto agente y que, en su opinin, no es una parte ni un cierto tipo de potencia
de nuestra alma (De intellectu 108, 22-23). Como es obvio, Alejandro considera
el intelecto agente fuera de la discusin psicolgica en sentido estricto, con lo cual
resulta simple asociar al intelecto agente a dios o a la causa primera (regresar ms
adelante a este importante punto).
Lo que en cierto modo resulta sorprendente del argumento alejandrino es que
de la afrmacin de que dado que hay un intelecto material, tambin debe haber un
intelecto agente (que sea causa del estado o condicin de aqul), Alejandro infere
(iii) que sa ser la forma en sentido estricto y mximamente inteligible, y que es de
tal ndole la que existe sin materia. Es decir, no hay duda de que, una vez ms, en
un esquema conservadoramente aristotlico, el aserto de Alejandro es genuino (i. e.
la forma en sentido estricto y mximamente inteligible es la que existe sin materia),
pero eso no parece seguirse de lo que ha dicho inmediatamente antes. Como veremos,
sin embargo, la introduccin de esta premisa junto con la observacin explcita
de que el intelecto agente no es una parte ni un poder de nuestra alma es lo que
ms adelante le permite a Alejandro asimilar el intelecto agente a dios (o a la causa
primera), ya que ste es la forma mximamente inteligible y la nica que existe sin
materia. Pero sa no parece una inferencia apropiada, ya que en el contexto de DA
III 5 Aristteles no parece estar hablando de la forma que existe sin materia, sino
del intelecto (agente) que, como factor formal activo, se da en un cuerpo. sta es,
precisamente, la razn de que pueda distinguirse entre intelecto agente y paciente o,
8 Desafortunadamente, Sharples (Ibid) no comenta esta lnea.
Alejandro de Afrodisia como intrprete de la notica aristotlica
85
tal vez mejor, de que pueda aplicarse (como sugiere el propio Aristteles al comienzo
de DA III 5, 430a10-12 y como advierte el propio Alejandro:
) la distincin materia-forma al intelecto
9
. Pero ese
tipo de distincin claramente no puede aplicarse al dios aristotlico que, por ser una
entidad incorprea, es pura inteleccin, su intelecto es todo el tiempo agente pues
dios carece de materia y, por tanto, no hay nada que impida la actividad intelectual
que, en l, es continua y no fatigosa
10
. Dicho de otro modo, en el dios aristotlico
o causa primera no hay un intelecto que debe ser puesto a pensar pues dios como
pensamiento es actividad continua de pensar. Pero Alejandro argumenta que ese
intelecto que es causa primera (i. e. el intelecto agente) es ms valioso que el que
est en nosotros, que es material, ( ) porque en todas
las cosas lo que acta es ms valioso que lo que padece
11
, y lo que es separable de
la materia que lo que est en la materia (De anima 88, 19-21). Estas lneas son
absolutamente cruciales para la interpretacin de Alejandro del intelecto agente
como causa primera y, por extensin, con dios. No hay nada, sin embargo, en el
argumento aristotlico de DA III 5 que le permita inferir que el intelecto que est
en nosotros (en su interpretacin el intelecto paciente que puede ser activado, i.
e., los intelectos [a] y [b], respectivamente, de acuerdo con la distincin tridica
del intelecto hecha por Alejandro) sea material: el intelecto paciente, en cuanto
intelecto, es inmaterial. Alejandro explica la impasibilidad del intelecto y su no
estar mezclado por el hecho de que no est mezclado con ninguna materia. Pero
eso mismo es lo que explica la imposibilidad de que el intelecto sea material, pues
el carcter de del intelecto activo y tambin del pasivo se deriva del hecho de
que una mezcla en sentido estricto es, segn las premisas de la fsica aristotlica,
una combinacin de cuerpos (sobre este punto Cf. Infra numeral 3); pero, por
defnicin, el intelecto (pasivo o activo) no es un cuerpo. Por tanto, el intelecto en
nosotros no puede ser material. sta es, claro est, la interpretacin ingenua del
9 Es cierto que el trmino evoca de inmediato la causa motriz ms que la forma o
la causa formal (debo esta observacin a Gabriela Rossi). Sin embargo, adems del hecho de
que Aristteles sostiene que causa formal y motriz pueden coincidir a veces (Fsica 198a23-26;
Metafsica 1071a13-15: causa del hombre son [i] sus elementos, [ii] la forma que le es propia, y
[iii] una causa que le viene de afuera, como el padre. Pero es claro que la forma es transmitida al
hijo por el padre; Cf. DA II 4), puede estar indicando el carcter activo de la forma. En
el ejemplo del arte que comienza en la misma lnea 12, es claro que el arte es la forma y tambin
es productivo o efciente (Cf. Fsica 195a6-8 y, sobre todo, De generatione animalium 735a2-3:
, ).
10 Cf. Aristteles, Metafsica 1074b28-29. La frase tiene
un eco de la distincin intelecto agente-paciente de DA III 5.
11 Alejandro est parafraseando DA III 5, 43a181-9:
.
Marcelo D. Boeri
86
aserto alejandrino (el intelecto que est en nosotros es material); Alejandro se
cuida de aclarar que cuando habla de intelecto material no est sugiriendo que el
intelecto sea un cierto sustrato ni un esto; lo que quiere decir es que es material
porque su ser reside en poder ser todas las cosas
12
, ser en el cual el ser capaz de
y lo que es en potencia son lo mismo. Es en esa medida, precisamente, en que
Alejandro dice que el intelecto en nosotros es material, porque se trata de un
intelecto que, aunque todava no est inteligiendo, es capaz de hacerlo (Cf. De
intellectu 106, 19-25).
De acuerdo con mi interpretacin del enfoque aristotlico, el intelecto
agente sin duda est en un cuerpo toda vez que un ser pensante piensa; pero
el movimiento argumentativo de Aristteles consiste en mostrar que, aunque el
intelecto est en mi cuerpo, no se encuentra mezclado con l, de manera que no
est sujeto a los embates de la condicin corprea. En este momento puede ser til
recordar las objeciones de Ps. Filpono a la identifcacin que hace Alejandro del
intelecto agente con la causa primera y con dios. Antes de enunciar sus objeciones,
Ps. Filpono enumera diez caractersticas del intelecto agente: (i) la de producir
todas las cosas; (ii) que esencialmente est en acto ( ); (iii) que
siempre est inteligiendo, ( ), actualizado () y nunca deja
de estar en acto ( ); (iv) que es anmico
(); (v) que es inmortal ( ); (vi) que es separable (x);
(vii) que es anlogo a un estado o condicin () y a la luz; (viii) que el intelecto
en potencia es diferente temporalmente del que est en acto; (ix) que el intelecto
se olvida () y (x) que acta siempre junto con la imaginacin (Ps.
Filpono, In Aristotelis De anima 534, 20-535, 1, ed. Hayduck). Como veremos
en seguida, Ps. Filpono monta sus crticas en cada una de estas caractersticas o
en una combinacin de ellas; las caractersticas (iv), (vii), (ix) y (x) son decisivas
en el argumento de Ps. Filpono en contra de la interpretacin de Alejandro, pues
mostraran que de lo que Aristteles est hablando en DA III 5 es del intelecto
humano, no del divino. En efecto, si puede probarse que el intelecto es ,
se podr suponer, muy aristotlicamente, que se trata de un intelecto anclado a un
cuerpo pues los tems anmicos no son cuerpo, pero no se dan si no es a travs del
cuerpo (Cf. DA II 2, 414 a 19-20)
13
.
12 Una caracterizacin conservadoramente aristotlica de materia (Metafsica VIII 1, 1042a27-28
y, especialmente, VII 7, 1032a20-22 y De generatione et corrumptione II 9, 335a32-b7)
13 Para una discusin pormenorizada de este importante dictum de la psicologa aristotlica me
permito remitir a Boeri, M. D. (Aristteles,
De anima B 2. 414 a 19-20). A propsito del alcance de las interpretaciones funcionalistas de la
psicologa aristotlica y del carcter causal del alma, en: Elenchos (Rivista di studi sul pensiero
antico), Anno XXX (2009), Fascicolo 1. (En prensa); idem, Aristteles. De anima. Traduccin,
Alejandro de Afrodisia como intrprete de la notica aristotlica
87
En lo que sigue presento los argumentos que Ps. Filpono esgrime en
contra de la interpretacin alejandrina del intelecto agente como causa primera y,
por extensin, como dios. Luego ofrezco algunos argumentos complementarios
para tratar de mostrar por qu creo que el enfoque tridico de la notica, como
interpretacin de DA III 5, enfrenta algunos escollos sistemticos relevantes. (I)
Segn Ps. Filpono, Alejandro sostuvo que el intelecto en acto es la causa primera
o dios porque entenda que tal intelecto produce todas las cosas (In Aristotelis De
anima 535, 20-25). Cree, sin embargo, que Alejandro se enga (: In
Aristotelis De anima 535, 27) porque (a) dios no era anterior en potencia, sino que
siempre es en acto, y (b) porque el intelecto demnico (o anglico) era anterior en
potencia (In Aristotelis De anima 536, 10-13)
14
, de donde (c) Ps. Filpono infere,
correctamente en mi opinin, que el argumento de Aristteles no se refere a dios
(ni al intelecto demnico o anglico), ni al intelecto de los tems que siempre estn
en acto, sino al intelecto que est en nosotros (In Aristotelis De anima 536, 17-
19). Ps. Filpono claramente cree que el engao de Alejandro es tomar el intelecto
agente de DA III 5 como la de Metafsica , 1074b34, y eso
constituye un engao o un error porque el dios de Metafsica es siempre en acto.
(II) La segunda objecin de Ps. Filpono en contra de Alejandro es un poco ms
dbil pero, de todos modos, introduce un aspecto relevante que debe tenerse en
cuenta: si pensamos, como Alejandro, que el intelecto agente es la causa primera,
no es posible que ella sola sea inmortal (pues tambin hay otras cosas inmortales).
Tampoco es cierto que, como sugiere Plotino, haya que pensar en el intelecto que
siempre est inteligiendo como el nico inmortal. Porque tambin hay otras cosas
inmortales, como los intelectos que a veces inteligen (In Aristotelis De anima 536,
20-26). El ingrediente que me parece relevante de esta segunda objecin tiene
que ver con el hecho de que los intelectos que a veces inteligen (es decir, los
intelectos humanos), tambin son inmortales. En efecto, no hay nada en el texto
aristotlico de DA III 5 que obligue a pensar que cuando Aristteles dice que ste
solo es inmortal y eterno (430a23) se est refriendo al intelecto divino. (III) La
tercera objecin en contra de Alejandro procede del siguiente modo: Aristteles
dice que el intelecto en acto es separable (), no que ha sido separado
(). Sin embargo, la causa primera, que segn Alejandro es dios, es
estudio preliminar, notas y apndice por Marcelo D. Boeri. Buenos Aires, 2009, Estudio
Preliminar, seccin 1.1.
14 Pselo, Philos. Minora II Opusc. 13, p. 67, 22-23 y Proclo, In Timaeum 126, 20-21 tambin
hablan de intelecto demnico y anglico ( ). Proclo dice que
llama divino () a lo que es demnico () y anglico () a lo que
est en las almas particulares; Cf. Proclo, In Timaeum, 436, 27-29. Vase tambin In Timaeum
126, 20-21; 165, 14-15.
Marcelo D. Boeri
88
, no , porque separable signifca que an no ha sido
separado, pero puede ser separado. La causa primera o dios ya han sido separados,
no slo conceptual ( ), sino tambin sustancialmente ( : In
Aristotelis De anima 537, 9-16). sta objecin tiene el inconveniente de que es el
mismo Aristteles quien dice explcitamente que el intelecto agente es ,
aunque, claro est, nunca dice que dicho intelecto sea la causa primera o dios
15
.
(IV) La cuarta objecin se basa en la caracterstica (iv) enumerada arriba: segn Ps.
Filpono, constituye un impedimento a la interpretacin de Alejandro el hecho de
que Aristteles llame anmico al intelecto agente (In Aristotelis De anima 537,
17-18). Uno podra objetar a Ps. Filpono que en DA III 5 Aristteles no llama
anmico al intelecto en acto; pero Ps. Filpono podra fcilmente replicar que,
en cierto sentido, ya lo haba hecho cuando habla del llamado intelecto del alma,
que no es nada en acto antes de inteligir (DA 429a22-25); adems, Aristteles
explcitamente dice que la distincin intelecto paciente-agente se da en el alma (DA
430a13: : Cf. In Aristotelis De anima 539, 18-19). Lo importante de la
objecin de Ps. Filpono es que si el intelecto es un factor anmico, no puede ser
el intelecto divino, que no es una parte del alma, sino intelecto sin ms, carente de
cualquier tipo de enclave en lo corpreo y, por ende, en lo ms propiamente anmico.
Si esta objecin es razonable (y creo que sin duda lo es), no hay razn para afrmar,
como hace Alejandro, que el intelecto agente no es parte ni un cierto tipo de poder
de nuestra alma (De intellectu 108, 22-23). (V) La siguiente objecin pretende
mostrar que el intelecto en acto acta acompaado de imaginacin (),
razn por la cual no puede ser la causa primera o dios, ya que la imaginacin
presupone sensacin y, por tanto, una cierta conexin corprea, quod non en el
caso del dios aristotlico; aunque en DA III 5 Aristteles no dice expresamente
que el intelecto en acto opere acompaado de imaginacin, no es menos cierto
que el pensamiento (humano, se entiende) es para Aristteles siempre un pensar
representativo-imaginativo, es decir, un pensamiento acompaado de imgenes
(DA 429al3-15; 43la 16-17).
(VI) La siguiente crtica a Alejandro procede del siguiente modo: no es
comprensible que Aristteles identifque el intelecto en acto con la causa primera
pues lo compara con la luz y con un estado o disposicin. En efecto, la causa
15 En De intellectu 60, 54-59, Filpono argumenta que Aristteles est hablando del intelecto
humano porque no habra dicho del intelecto agente y divino que, cuando est separado, es eso
slo lo que precisamente es lo que es, como si el intelecto divino estuviera a veces separado
y a veces no. Lo que Filpono parece estar sugiriendo es que separado () debe
aplicarse a un intelecto que a veces no est separado, sino que se da en la materia (sigo la edicin
y traduccin del De intellectu de Filpono de W. Charlton en: Philoponus. On Aristotle on the
Intellect. Translated by William Charlton with the assistance of Fernand Bossier. London, 1991
Alejandro de Afrodisia como intrprete de la notica aristotlica
89
primera o dios es una sustancia, no un estado. Es por eso, piensa Ps. Filpono,
que Aristteles debe estar hablando del intelecto humano, no del divino. Es cierto
que la palabra estado (mi traduccin de ) implica una cierta ambigedad
(pues puede referir a una capacidad de donde tambin a una potencialidad y a
una actividad), pero si su observacin de que un estado es secundariamente en
potencia (In Aristotelis De anima 537, 34: ) es apropiada,
entonces es claro por qu cree que el intelecto agente no puede ser dios ni la causa
primera, que en modo alguno implican potencialidad. (VII) En su sptima objecin
Ps. Filpono enfatiza el hecho de que Aristteles dice que el intelecto se olvida
( : In Aristotelis De anima 537, 39)
16
. Eso, sin
embargo, no puede sucederle al intelecto que viene de afuera
17
, pues el intelecto
que se olvida es el que se encuentra en un cuerpo y que, por ende, padece los
impedimentos propios del cuerpo. Segn algunos intrpretes
18
, en DA 430a23-24
Aristteles se refere no al intelecto humano separado, sino al hecho de que los
seres humanos no recuerdan que mientras el intelecto divino es no afectado (y,
por ende, eterno), nuestro propio intelecto es afectado y, por tanto, paciente. No
encuentro nada en el texto, sin embargo, que habilite a pensar que Aristteles est
hablando del intelecto divino ni mucho menos an que pueda pensarse que los
seres humanos no recuerdan que el intelecto divino es no afectado. La razn que
ofrece Aristteles para mostrar por qu no recordamos es que el intelecto agente
es impasible, aunque la razn de fondo debe ser que la memoria, como cualquier
otra capacidad cognitiva de ese tipo, presupone la imaginacin y, por tanto, tambin
la sensacin
19
. Pero un intelecto separado de un cuerpo no tiene sensacin y, por
consiguiente, tampoco recuerdo (este argumento presupone la premisa implcita de
16 La expresin de Aristteles en DA III 5 es un poco ms lacnica: no recordamos (
; DA 430a23-24).
17 El intelecto agente es identifcado por Alejandro con el intelecto que viene de afuera (De
anima 90, 19-20), el nico que no se corrompe. Vase tambin De anima 90, 23-91, 6: Ahora
bien, el [intelecto] indestructible que intelige en nosotros (ste es el intelecto separado del que
est en nosotros e indestructible, que Aristteles llama tambin [el que viene] desde afuera, el
intelecto que desde afuera llega a estar en nosotros), pero no es la facultad del alma en nosotros,
ni el estado, en virtud de la cual el intelecto en potencia intelige no slo las dems cosas, sino
tambin a este [intelecto] (Traduzco el texto siguiendo la correccin de Donini, P. L. Accattino,
P. Alessandro di Afrodisia, DA 90.23 sqq. A proposito del , en: Hermes, vol.
122, N 3, 1994, pp. 374-375).
18 Caston, V. Aristotles Two Intellects. A Modest Proposal, en: Caston, V. Aristotles Two Intellects. A Modest Proposal, en: Aristotles Two Intellects. A Modest Proposal, en: Phronesis, 44, Issue 3, 1999,
pp. 213-215.
19 Una lnea interpretativa muy semejante sugiere Fronterotta, F.
... ARISTOT: DE ANIMA F 5. 430 A 23-5, en: Elenchos, XXVIII, fasc. 1, 2007, pp. 90-91;
aunque pone especial nfasis en el hecho de que el recordar, en realidad, no subsiste porque, al estar
conectado ntimamente con la facultad sensible, perteneca a aquella parte del compuesto que se
ha corrompido, i. e. al cuerpo. Fronterotta remite convenientemente a De memoria 450a10-25.
Marcelo D. Boeri
90
que el intelecto activo puede seguir existiendo cuando se disuelve el compuesto).
Esta lnea interpretativa, conservadoramente aristotlica (al menos en el hecho de
que la memoria supone sensacin), parece la ms razonable y es en parte avalada
por Temistio, (In Arist. De an. Paraph. 101, 34-37). Sin embargo, Temistio tambin
hace notar, quiz pensando en el aserto aristotlico de que el pensamiento, como
cualquier otra funcin anmica, no se da si no es a travs del cuerpo que cuando
el compuesto () se destruye no es posible que el [intelecto] agente piense
o recuerde, pues pensar no era propio de l, sino del compuesto que pereci
20
. En
cualquier caso, lo que parecen avalar tanto Ps. Filpono como Temistio es que el
recuerdo, como cualquier estado anmico, se da en conexin con el cuerpo.
(VIII) De acuerdo con esta crtica, el intelecto agente no puede ser el
intelecto que viene desde afuera porque el intelecto agente produce todas las cosas
por grabar las impresiones de todas las cosas en el intelecto en potencia (
: In Aristotelis De anima 538, 5); el intelecto
que viene desde afuera, sin embargo, no graba todas las cosas en el intelecto en
potencia, sino que el que graba las impresiones es el intelecto que est en acto en
nosotros (538, 9-10). Ps. Filpono no ofrece un argumento que pruebe esto, pero
en la lgica del argumento general y luego de que ha mostrado que el intelecto
agente es un tem anmico, esa conclusin se sigue de un modo relativamente
natural y no forzado. Por el contrario, parece creer que lo forzado es suponer que
venga un intelecto agente desde afuera para activar el intelecto en potencia. (IX)
La siguiente objecin de Ps. Filpono se centra en la analoga de la luz dada por el
mismo Aristteles: tal como la luz hace visibles a los colores (i. e. no produce los
colores, sino que provee su actividad: ), y
tal como el estado, condicin o disposicin provee la actividad y no la sustancia,
as tambin el intelecto en nosotros provee la actividad y no la sustancia. Pero esa
es, en realidad, una buena razn para pensar que el argumento aristotlico que se
vale de la analoga de la luz no se refere al intelecto divino, pues ste tambin
20 Es por eso, sugiere Temistio, que cuando Aristteles dice que no lo recordamos porque l es
impasible, pero el intelecto paciente es destructible, hace de nosotros un intelecto agente, y
sostiene que el compuesto se destruye y que por eso nosotros, que somos inmortales, no somos
capaces de recordar aquello que actualizamos con el intelecto mortal (In Arist. De an. Paraph.
102, 1-8). Hay varios implcitos en la interpretacin de Temistio que no podemos atribuir a
Aristteles de un modo demasiado directo o simple (hace de nosotros un intelecto agente;
nosotros somos inmortales); adems del hecho de que, al menos a partir de lo que dice DA III
5, deberamos inferir no que actualizamos lo que actualizamos con el intelecto mortal (tal vez
con este giro Temistio est haciendo referencia al intelecto paciente que es el que se destruye, de
donde es mortal), sino con el intelecto agente.
Alejandro de Afrodisia como intrprete de la notica aristotlica
91
provee la sustancia (539, 27-32)
21
. (X) Este ltimo argumento se concentra en la
aclaracin de la afrmacin aristotlica, segn la cual eso solo (i. e. el intelecto
agente) es inmortal y eterno (DA 430a23). Para los fnes de su argumento Ps.
Filpono propone una sofsticada distincin entre inmortal y eterno: el alma
irracional y vegetativa son inmortales, pero no eternas, ya que (i) si proveen de vida
(como sin duda proveen, pues el alma es el principio de la vida)
22
, y (ii) si nada
recibe lo contrario de lo que provee, se sigue (iii) que, si tienen vida, tambin son
inmortales (537, 2-4). Eso, sin embargo, no signifca que sean eternas pues se
llama eterno a existir en el siempre ( ); inmortal, en
cambio, a vivir en el siempre ( ). Por consiguiente, el intelecto
es lo nico que est en nosotros que no slo existe siempre, sino que tambin
vive siempre (In Aristotelis De anima 537, 2-6). Aunque esta segunda conclusin
no resulta completamente clara de las premisas anteriores, lo ms relevante del
argumento es su primera conclusin, a saber, que inmortal y eterno no es lo mismo,
y que algo puede ser inmortal pero no eterno. En su intento de dilucidar la tesis de
que eso solo (i. e. el intelecto agente) es inmortal y eterno, Ps. Filpono aplica
ahora el resultado de su argumento del siguiente modo:
[Aristteles] dijo que esto solo (i. e. el intelecto) es, entre los compuestos, el hombre,
ya que l solo es eterno e inmortal. En efecto, como se dijo, el alma irracional y
vegetativa es inmortal, pero no eterna. Se la llama inmortal, aunque se crea que es
destructible porque no se destruye en cuanto alma, sino en cuanto est en un cuerpo.
[] Por tanto, el intelecto imperecedero () se dice como eterno e
inmortal. Fjate que eso no lo dice del intelecto que viene de afuera, pues el eso solo
no coincide con ninguno de los dos modos mencionados arriba, porque el intelecto
es una parte del alma, y esa parte del alma es inmortal y eterna, pero el [intelecto]
que viene de afuera no es una parte [del alma] (Ps. Filpono, In Aristotelis De anima
541, 6-17; con omisiones).
En De anima 90, 19-91, 2
23
Alejandro argumenta que el intelecto incorruptible,
es decir, el intelecto que puede identifcarse con una verdadera forma inmaterial
por su propia naturaleza (De anima 88, 2-3; 89, 18-19; De intellectu 108, 2-3; 108,
25; 115, 13) es el intelecto que viene de afuera, del que habla Aristteles en el
21 Ps. Filpono agrega un interesante corolario al argumento: Aristteles no dice que el intelecto
agente produce todas las cosas sin ms, sino que agrega en cierto modo (Cf. DA 430a16:
). Dios, sin embargo, no produce todas las cosas en cierto modo, sino que las produce
en todo sentido ( ; 539, 38-39). Es probable que la restriccin en cierto
modo en el pasaje de DA III 5 apunte a enfatizar otra cosa (por ejemplo, que la luz no produce
sin ms los colores, sino que simplemente los hace visibles), pero en el contexto polmico la
observacin de Ps. Filpono es efectiva.
22 Esta premisa es de Aristteles (DA 402a6-7).
23 Cf. tambin De intellectu 108, 29-30; 110, 4-5; 110, 24.
Marcelo D. Boeri
92
conocido pasaje de De generatione animalium II 3, 736b16-29
24
. Pero si el intelecto
agente del que habla Aristteles en DA III 5 es (como argumenta Alejandro) el
intelecto que viene de afuera, entonces la diferencia o distincin entre activo-
pasivo, que segn Aristteles debe aplicarse a o darse en el alma (DA 430a13), ya
no constituir una distincin anmica. El intelecto es en el texto aristotlico una
facultad anmica que corresponde al alma racional o intelectiva (DA 431a14;
431b2; 433b3). Hay una observacin general importante que Ps. Filpono introduce
en medio de sus objeciones a Alejandro: todas las cosas que Aristteles dice que
coinciden con el intelecto en acto tienen que ver con su argumento acerca del
intelecto humano, que es llevado desde lo que es en potencia a lo que es en acto
(In Aristotelis De anima 537, 41-538, 1). Esta indicacin, junto con las anteriores,
es relevante para advertir que hay una forma de mostrar, de un modo tpicamente
aristotlico, que el intelecto agente no es ms que la activacin de las formas en el
ser humano cuando ste est pensando.
Pero regresemos por un momento al ncleo del argumento de Alejandro y a
su inters por mostrar que el intelecto agente, que en su opinin es dios, constituye
la nica forma inmaterial en sentido estricto. En este punto es tal vez importante
citar un pasaje de la Quaestio I 25 de Alejandro pues proporciona algunos detalles
complementarios a lo que argumenta en su De anima sobre el intelecto:
De acuerdo con Aristteles, entre las sustancias, una es una forma inmaterial separable,
incorprea, es decir, sin cuerpo, por cuanto es acto separado de toda potencia, a la cual
llama sustancia, intelecto e intelecto en acto, pues siempre est inteligiendo (
24 Queda, entonces, que el intelecto solamente entre desde afuera y que l solo sea divino,
pues la actualidad corprea de ningn modo participa de l en acto (i. e. de ningn
modo participa de su actualidad; De generatione animalium 736b27-29). Como se sabe,
no es completamente claro qu es lo que prueba el argumento; parece probar al menos,
sin embargo, la preexistencia del intelecto, aunque no necesariamente su supervivencia
tras la muerte del animal. Aristteles podra objetar que, si es preexistente y si no
necesitaba de un cuerpo para existir, entonces, puede seguir existiendo sin un cuerpo.
Es precisamente por ser divino que puede seguir existiendo independientemente de un
cuerpo. Desdichadamente para nosotros ni en este pasaje De generatione animalium, ni
en DA III 5 Aristteles habla del modo en que piensa o intelige el intelecto humano
separado del cuerpo. La descripcin detallada de en qu consiste pensar o inteligir que
desarrolla en DA II-III, no corresponde a un intelecto separado, sino a un intelecto
que est implantado en un cuerpo, es decir, al intelecto de un sujeto humano mientras
ese sujeto est vivo. La nica descripcin detallada que tenemos de la vida del intelecto
que no se da en un cuerpo es la que se presenta en Metafsica , pero en ese caso se trata
del intelecto divino, y dios para Aristteles es una entidad inmaterial de la cual, por eso
mismo, puede decirse que se intelige a s misma. Se trata del nico caso en el que lo que
intelige y lo inteligido se identifcan (Cf. Metafsica 9-10; DA 430a3-4).
Alejandro de Afrodisia como intrprete de la notica aristotlica
93
, ) e inteligiendo el mejor de los seres, esto
es, l mismo ( , )
25
.
Sin duda, este intelecto siempre se intelige a s mismo, pues el intelecto en
grado eminente intelige lo inteligible en grado eminente, y lo inteligible
en grado eminente es la forma sin materia. Pues tal sustancia es inteligible
por su propia naturaleza ( ), ya que las formas nsitas a
la materia ( ) son inteligibles, pero no por su propia
naturaleza ni por s mismas, sino que el intelecto que las intelige las hace
inteligibles al separarlas de la materia con el pensamiento (
) y tomndolas como si fueran en s. En efecto, la forma
separada de toda materia y de toda potencialidad (
) por su propia naturaleza es inteligible
en sentido estricto. Desde luego que tal sustancia es el intelecto antes
mencionado, por lo cual se intelige a s mismo (Quaestio I 25, 39, 9-20)
26
.
Este pasaje constituye, a mi juicio, uno de los textos ms claros y reveladores
en los que Alejandro aclara qu entiende por forma inmaterial; uno podra tener la
tentacin de decir que, en rigor, cualquier forma es inmaterial en cuanto forma. Pero
el claro objetivo de Alejandro es mostrar que nicamente es inmaterial en el sentido
ms estricto aquella forma que nunca ni en ningn caso se da en la materia, de donde
resulta bastante claro entender la asimilacin que hace del intelecto agente a dios
o a la causa primera, la nica sustancia que nunca se da nsita a la materia. Ahora
bien, si Aristteles sostiene que los estados afectivos, que, claramente, son estados
anmicos, son formas materiales (materializadas o nsitas a la materia:
; DA 403a25)
27
, y si Alejandro argumenta que ninguna forma
25 Cf. Aristteles, Metafsica 1074b22-23: .
26 Hay dudas respecto de la autora de Alejandro de al menos algunas de las Quaestiones. Bruns,
I. Alexandri Aphrodisiensis Scripta Minora. Quaestiones, De Fato, De Mixtione (Supplementum
Aristotelicum 2.2). Berlin, 1892, pp. i-xiv; y Moraux, P. Alexandre d Aphrodise: Exgte
de la notique d Aristote. Liege-Paris, 1942, pp. 19-24; piensan que pueden no pertenecer a
Alejandro.
27 Jannone, A, Barbotin, E. Jannone, A, Barbotin, E. Jannone, A, Barbotin, E.

Aristote. De lame (texte tabli par A. Jannone; traduction et notes
de E. Barbotin) Paris 1966 ad loc., Barnes, J. Aristotles Concept of Mind, en: Barnes, J.,
Schofeld, M., Sorabji, R. (eds.) Articles on Aristotle (Psychology and Aesthetics). London, 1979,
p. 36, n. 5 leen con los codd. CE. Conservo, sin embargo, la lectura de Ross (),
respaldada por los codd. UXS; por todos los comentadores antiguos y medievales (Cf. PS.
Filpono, In Aristotelis. De anima 54, 12-15; 55, 23; 63, 19; 568, 23-24; Ps. Simplicio, In Arist.
DA 20, 5, ed. Hayduck. Temistio, In Arist. DA paraph. 7, 24-25, ed. Heinze. Sofonias, In Arist.
De an. Paraph. 8, 24, ed. Hayduck); por Rodier, G. Aristote. Trait de lme. Paris, 1900, Tome
II, 34; por Theiler, W. Aristoteles. ber die Seele. Berlin, 1994, ad loc.; y por Movia, G. Aristotele.
L anima. Introduzione, traduzione, note e apparati di Giancarlo Movia. Milano, 2001, ad loc.
(la desventaja de la lectura es que es un en Aristteles). Cualquiera sea la lectura
que se tome, el signifcado no vara signifcativamente.
Marcelo D. Boeri
94
materializada es separable por cuanto la separacin de la materia es su destruccin;
De anima 89, 13-14, no parece haber una razn slida para que infera que el
intelecto agente del que habla Aristteles en DA III 5 sea la causa primera que es
capaz de ser por s y es separable
28
. En efecto, el intelecto agente aristotlico es una
forma que se da en una materia, de donde debe seguirse que, como cualquier otra
forma materializada, debe tambin destruirse cuando el compuesto se disuelve
(ste es un presupuesto que se encuentra a la base del argumento de Aristteles en
contra de la supervivencia del alma tras la disolucin del compuesto en DA II 4).
Si esta interpretacin es plausible, Alejandro no slo estara pasando por alto el
sentido de la distincin intelecto paciente-intelecto agente en Aristteles, sino que
adems estara violando su propia prescripcin de que ninguna forma materializada
puede subsistir independientemente del compuesto.
sta es mi primera razn de orden sistemtico para creer que cuando
Aristteles distingue entre intelecto paciente y agente en DA III 5
29
no puede estar
pensando en el intelecto agente como dios, sino, de un modo mucho ms modesto,
en el aspecto activo del intelecto en la relacin potencia-acto, materia-forma que,
claramente, aplica a su notica. Es claro que Alejandro siempre podra argumentar
que si el intelecto agente del que habla Aristteles en DA III 5 fuera el intelecto
en su mero carcter activo como estoy sugiriendo, no se explicara la afrmacin
de que el intelecto agente es l solo inmortal y eterno. Eso es lo que explica el
movimiento de Alejandro de distinguir tres intelectos, no slo dos. De acuerdo con
su distincin, el segundo intelecto (i.e. el intelecto como ) correspondera al
intelecto humano en su carcter activo, en tanto que el tercero corresponde a la nica
28 Alejandro, De anima 89, 9-15: Adems, si tal intelecto es la causa primera (
), que es causa y principio del ser para todos los dems [inteligibles], tambin en este
sentido ser agente, i.e. en cuanto l mismo es causa del ser para todo lo inteligido. Y un intelecto
de tal ndole es no slo separable, sino tambin impasible y sin mezcla con otra cosa; y todos
los [atributos] que tiene los tiene por ser separable de la materia. En efecto, es por esto que l
mismo es separable y por s ( ), pues ninguna de
las formas nsitas a la materia ( ) es separable o solamente lo
es en sentido conceptual, por cuanto la separacin de la materia es su destruccin (
).
29 Pero tambin antes en DA III 4; en efecto, DA III 5 debe leerse en conexin con el captulo
anterior y, en especial, con las sugerentes lneas 429b25-26: y en tanto [inteligir o pensar] es
algo comn a dos cosas, en un sentido parece actuar y en otro padecer. Hasta donde puedo ver,
no hay otra forma de entender aqu el griego ; si es as,
el giro no puede hacer referencia a dos intelectos, sino a dos aspectos del mismo
intelecto. La interpretacin que estoy sugiriendo ya haba sido adelantada por M. Zingano. Razo
e Sensao em Aristteles. Porto Alegre, 1998, pp. 173, 176; aunque sus argumentos de detalle
son diferentes.
Alejandro de Afrodisia como intrprete de la notica aristotlica
95
sustancia formal completamente inmaterial: dios o la causa primera. El problema
que este enfoque tiene es, en realidad, muy elemental: Aristteles nunca habla de
tres intelectos, sino, en el mejor de los casos, de dos. Pero si mi interpretacin es
viable, debo explicar qu signifca inmortal y eterno dicho del intelecto agente
en DA III 5. Eso lo har en el numeral 3 de este ensayo.
Como ya he sugerido al comienzo de este numeral 2, no debe pasar inadvertido
que Alejandro claramente se da cuenta de que el modelo hilemrfco, tal como se
da en el reino artifcial, tambin puede darse en el anmico y, ms concretamente,
en el dominio notico: el arte en el dominio artifcial es lo que contiene la forma
de que se realice la forma en la materia. En el dominio notico, en cambio, lo que
contiene la forma o, ms precisamente, lo que es la forma es el intelecto activo, que
posibilita la realizacin del intelecto paciente, que debe entenderse como capacidad
o posibilidad de inteligir (De anima 88, 20-23). En un segundo momento, al aplicar
el modelo hilemrfco a la notica, claramente visualizado antes en el arte, Alejandro
seala que, dado que hay un intelecto material, debe haber tambin un intelecto
agente, que se vuelve causa de la condicin del intelecto material. El intelecto
agente o activo es causa de la condicin o estado del intelecto material (
) o pasivo, porque su presencia activa el intelecto material como capacidad de
inteligir en direccin del hecho mismo de estar inteligiendo. La afrmacin de que
puesto que hay un cierto intelecto material, debe haber tambin un intelecto agente
( , : De anima
88, 23-24) subraya un hecho importante de la ontologa platnico-aristotlica: entre
los factores pasivo y activo hay una especie de co-dependencia, pues sin activo no
hay pasivo y sin pasivo no hay activo
30
. Lo relevante del argumento de Alejandro
comienza, en mi opinin, sobre todo a partir de este punto; en efecto, tras esto
Alejandro argumenta que el intelecto agente, que se vuelve causa de la condicin,
estado o disposicin () del intelecto material, debe ser la forma inteligible
en sentido estricto y de modo eminente (
), y que es de tal ndole la que se da sin materia (De anima 88, 25:
30 El origen de la tesis de la complementacin entre agente y paciente debe buscarse en Platn
(Teeteto, 157a-b); Aristteles incorpora esa tesis e incluso da un claro ejemplo para mostrar
dicha relacin de dependencia entre activo-pasivo: cualquiera podra convenir en la necesidad
de que se mueva () lo que puede moverse de acuerdo con cada [tipo de] movimiento.
Por ejemplo, que lo que es susceptible de ser alterado sea alterado y que sea trasladado lo que es
susceptible de sufrir un cambio locativo. Por tal razn, es necesario que [un cuerpo] sea combustible
() antes de ser quemado y que antes de quemar sea capaz de producir combustin
() (Fsica 251a12-16). Para un comentario a este importante pasaje me permito remitir a
Boeri, M. D. Aristteles. Fsica VII-VIII. Traduccin, introduccin y comentario. Buenos Aires,
2003, pp. 181-183.
Marcelo D. Boeri
96
). En rigor, sta es la interpretacin de Alejandro de la analoga
de la luz que ofrece Aristteles en DA III 5, 430a15-17 para referirse al intelecto
agente
31
. Como ya he dicho antes, lo que no me parece razonable en el argumento
de Alejandro es el paso que da de (i) afrmar que el intelecto agente se vuelve causa
de la condicin o estado del intelecto material o paciente, a (ii) argumentar que el
intelecto agente ser la forma en sentido estricto y mximamente, e implicar (iii) que
dicho intelecto agente es una forma sin materia, de donde infere enseguida (iv) que
el intelecto agente, como lo mximamente inteligible, es tambin la causa primera
(De anima 89, 9: ). Es claro que, a partir de
lo que puede inferirse en el siguiente paso del argumento, Alejandro supone que
el intelecto agente, entendido como una forma mximamente inteligible que debe
identifcarse con la causa primera, es una forma que se da sin materia (De anima
88, 25: ), y que tal forma no pertenece al grupo de formas que se
dan en la materia o materializadas pues, segn l, ninguna de tales formas
materializadas es separable, porque la separacin de la materia es su destruccin (De
anima 89, 13-15: []
). Pero, como he argumentado antes,
es un hecho que el intelecto humano est anclado en un cuerpo, razn por la cual
es tambin una forma materializada, al menos por el tiempo que se encuentra en el
compuesto, es decir, al menos mientras la persona est con vida (y, en el caso del
intelecto activo, al menos mientras la persona est pensando). La explicacin de
la interpretacin de Alejandro es, como hemos visto, que el intelecto agente es el
intelecto que viene de afuera. Sin embargo, como el mismo Alejandro reconoce
al comienzo de su De anima (16, 1-2; 17, 9-15),
el alma, como ha mostrado [Aristteles], no slo es una forma, sino tambin una forma
materializada (o nsita a la materia; ), pues lo es de un cuerpo y de un
cuerpo natural [] Si, como se ha demostrado, el alma es forma, es necesario que ella
sea inseparable del cuerpo, al cual pertenece (
), y que sea incorprea e inmvil por s. Pues el cuerpo es no slo ambas
31 Accattino, P. Donini, P. Alessandro di Afrodisia, Op. cit., p. 228, comentan que no es claro
a qu luz se refere Alejandro cuando dice lo que es mximamente visible en De anima 89,
1 ( ): si a la de las fuentes luminosas o si a la luz como acto de
lo transparente. Me da la impresin de que la segunda alternativa debe ser la correcta, pues el
pasaje parece una interpretacin de la lnea recin citada de Aristteles, DA III 5, donde ste
parece retomar su discusin de la relacin que hay entre lo transparente y la luz (Cf. DA 414b).
La luz es un estado o condicin porque, como el intelecto agente, es una actualidad (Cf. DA
418b9-20). Como correctamente entiende Temistio la analoga, Aristteles defne la luz como
una actualidad de lo transparente en acto (Cf. Temistio, In De an. Paraph. 26, 12-13; vase
tambin 59, 9; 59, 32-35). En la analoga entre la luz y el intelecto agente o productivo ste es
una porque, como sostiene Aristteles, las formas y los fnes son cierto tipo de estados
(De generatione et corruptione 324b17-18). O sea, la luz y el intelecto agente son formas o
actualidades y, por ende, tambin estados ().
Alejandro de Afrodisia como intrprete de la notica aristotlica
97
cosas, sino tambin subsiste por s, pero la forma lo es de otra cosa en efecto, tal es
no slo la actividad sino tambin la perfeccin, y no es posible que exista sin aquello
a lo cual pertenece ( ), como tampoco puede existir el lmite
sin aquello de lo cual es lmite, de manera que tampoco es posible que el alma est
separada y subsista por s misma. Por lo tanto, tampoco es un cuerpo.
Este pasaje constituye un claro ejemplo de interpretacin atributista
32
de la
psicologa aristotlica por parte de Alejandro: el alma no es cuerpo, sino algo del
cuerpo, razn por la cual no puede existir independientemente del cuerpo. No hay
ninguna razn por la cual haya que pensar que esta prescripcin, clara y bsicamente
aristotlica, no deba valer tambin para el alma racional, un obvio exponente de la
cual es el intelecto agente. Si esto es as, no hay tampoco razn para inferir que el
intelecto agente que de una manera muy defacionaria puede entenderse como el
factor activo del modelo hilemrfco aplicado a la notica aristotlica sea una forma
sin materia entendida en el sentido de una forma que absolutamente no se da en
la materia y que, por ende, sea completa o estrictamente separable y susceptible
de ser entendida como dios. De acuerdo con la propia indicacin de Alejandro
en el pasaje recin citado, su interpretacin del intelecto agente introducira un
problema de falta de coherencia sistemtica dentro de su propia interpretacin de
la psicologa aristotlica.
3. La distincin intelecto paciente-intelecto agente en Aristteles
(DA III 5): una propuesta modesta de interpretacin
Cito a continuacin mi traduccin de DA III 5, 430a10-25
33
:
Puesto que en la naturaleza toda lo uno es materia para cada tipo de cosa y eso es
lo que en potencia es todas aquellas cosas
34
, y lo otro es la causa, es decir el agente,
por producir todas las cosas como el arte respecto de la materia, es necesario que
estas distinciones se den tambin en el alma
35
. Y tambin hay un intelecto que es tal
32 Cf. sin embargo, De anima 14, 24-15, 5 donde Alejandro sostiene que el alma es una
y no est en el cuerpo como un accidente. Pero , como correctamente sealan Accattino,
P. Donini, P. Alessandro di Afrodisia, Op. cit., pp. 127-128, debe signifcar (Cf. tambin
Alejandro, De anima 6, 2-3: cada una de ellas sc. forma y materia es sustancia, pues como la
materia, as tambin la forma natural es sustancia).
33 Utilizo la edicin del texto griego editado por Ross 1961.
34 O sea, los particulares incluidos en la clase o tipo de cosa.
35 Traduzco de una manera relativamente neutra la expresin que puede signifcar
(i) en el caso del alma o (ii) en cada alma individual. Para una discusin pormenorizada de
esta difcultad vase Rist, J. Notes on Aristotle De anima 3.5, en: Classical Philology, vol. 61,
N 1, 1966, p. 8.
Marcelo D. Boeri
98
por llegar a ser todas las cosas, y otro por hacerlas todas, que es como un cierto tipo
de estado, como la luz
36
. Pues tambin la luz, en cierto modo, hace que los colores que
son en potencia sean colores en acto. Tambin este intelecto es separable, impasible
y sin mezcla por cuanto sustancialmente es en acto
37
. En efecto, siempre es ms
valioso lo que acta que lo que padece, el principio que la materia, y es lo mismo
el conocimiento en acto que su objeto, y el [conocimiento] en potencia es para un
individuo anterior en el tiempo, pero en general no [es anterior] en el tiempo, sino que
no sucede que a veces intelija y a veces no intelija
38
. Una vez separado, sin embargo,
eso solo es lo que precisamente es, y eso solo es inmortal y eterno
39
; no obstante, no
36 Sobre la analoga de la luz como estado o condicin Cf. supra n. 31.
37 Hay dos lecturas, igualmente plausibles, testimoniadas por los codd.: acto () o en
acto (). He preferido esta ltima porque, adems de ser la lectura de la mayor parte
de los codd., creo que hace un poco ms claro el sentido general del argumento: si el intelecto
puede entenderse en un sentido pasivo y en otro sentido como activo, el intelecto es sustancial o
esencialmente intelecto toda vez que est inteligiendo, i. e. cuando est desplegando su esencia
que es la actividad de pensar. Es cierto, sin embargo, que Aristteles usa con cierta regularidad
acto y en acto como si se tratara de lo mismo (Cf. Metafsica 1071b19-20: debe haber, por
tanto, un principio tal cuya sustancia sea acto. Vase tambin Metafsica 1072a25-26). Gerson, L.
(Aristotle and other Platonists. Ithaca, 2005, pp. 156-159) sugiere que nuestro intelecto, en cuanto
inmortal, est siempre comprometido en una actividad auto-refexiva y opera sin imgenes.
No creo que haya evidencia para suponer ninguna de las dos cosas: lo primero porque, de hecho,
nuestro intelecto no est siempre pensando en s mismo; lo segundo, porque Aristteles argumenta
exactamente a favor de la tesis opuesta, i. e. que un intelecto, como el humano, que est en un
cuerpo, siempre opera con imgenes (DA 431a16-17:
; 431b2: ; 432a8-9:
, . No veo qu evidencia hay para distinguir entre
el pensamiento del intelecto y el pensamiento del alma: en DA III 5 Aristteles sigue hablando
del llamado intelecto del alma (DA III 4, 429a22), el mismo que sirve para introducir la notica
aristotlica en DA III 4 y que se extiende al menos hasta III 6.
38 El sujeto de en esta sentencia es dudoso, aunque, como piensan Alejandro (De intellectu,
109, 27) y Temistio (In Arist. De an. Paraph. 99, 34-36), probablemente deber ser el intelecto
agente. Ross atetiza desde es lo mismo el conocimiento (430a19-20) hasta y a veces no intelija
(430a22); su razn para hacer eso es que (i) estas lneas aparecen de nuevo en 431a1-3 (donde
son inofensivas), y que (ii) interferen seriamente con el argumento. No logro ver con mucha
claridad en qu sentido dichas lneas interferiran con el argumento; podra tratarse solamente de
la intencin de ejemplifcar la distincin entre lo actual, por un lado, y lo potencial, por el otro.
39 En mi interpretacin defacionaria de la distincin intelecto agente-paciente en De anima
III 5, cuando Aristteles dice separado ; 430a22; no separado o separable,
como interpreta Fronterotta, F. OY MNEMONEYOMEN AE... ARISTOT: DE ANIMA F 5. 430
A 23-5, Op. cit., p. 84. El participio es de aoristo y pasivo; para decir separable Aristteles
dispone del adjetivo que, por lo dems, usa profusamente; aunque es cierto que en
algunas ocasiones parece signifcar separado debe querer decir (i) separado del
cuerpo (Cf. Nuyens, F. L evolution de la psychologie d Aristote. Louvain, 1973, p. 306) o (ii)
separado del intelecto paciente. Si lo que quiere decir es (i), entonces est pensando que el alma
racional es, despus de todo, inmortal (porque tambin es ese intelecto agente al que atribuye los
predicados inmortal y eterno en la lnea siguiente). Si lo que quiere decir es (ii), entonces, lo que
est pensando es que el intelecto (agente) es lo que ms propiamente es (i.e. pura inteleccin o
actividad de inteligir) nicamente cuando est separado de cualquier factor potencial (el intelecto
Alejandro de Afrodisia como intrprete de la notica aristotlica
99
recordamos, porque eso
40
es impasible, pero el intelecto paciente es corruptible y sin
eso [uno] nada intelige.
El pasaje es de una sofsticacin importante y, entre las mltiples difcultades,
hay tres lneas que son particularmente problemticas: las lneas 22-23 (
... ) y la lnea 25
( ). En mi traduccin de las lneas 22-23 (Una
vez separado, sin embargo, eso solo es lo que precisamente es, y eso solo es
inmortal y eterno) el intelecto al que se refere claramente debe
ser el intelecto agente (sin duda as lo exige el contexto: el intelecto paciente o
pasivo es corruptible. Cf. 430a24-25; y si es corruptible, no puede ser inmortal
ni eterno). DA III 5 ha sido tomado como un testimonio importante para avalar
una interpretacin espiritualista del intelecto y para mostrar que, a pesar de todo,
Aristteles defende la tesis de la inmortalidad del alma tras la muerte. El intelecto
paciente, en efecto, se caracteriza al comienzo del captulo en trminos de capacidad
o posibilidad; es el intelecto que es tal por llegar a ser todas las cosas, i. e. por
ser capaz de llegar a ser todas las cosas. Es obvio, a mi juicio, en contra de lo
que argumenta Alejandro de Afrodisia, que el intelecto agente no puede ser dios,
porque si lo fuera habra un dios o estara dios en cada uno de nosotros, lo cual se
ve como una tesis bastante poco plausible en sede aristotlica. Alejandro siempre
podra argumentar que el intelecto agente no es, en estricto rigor, el que activa
paciente, en efecto, se caracteriza al comienzo del captulo en trminos de capacidad o posibilidad;
es el intelecto que es tal por llegar a ser todas las cosas, i. e. por ser capaz de llegar a ser todas
las cosas). Pero, de nuevo, ese factor potencial est dado por el cuerpo, de modo que no parece
haber una distincin demasiado clara entre las alternativas (i) y (ii) aunque, como sabemos, hay
razones de orden sistemtico para pensar que Aristteles fnalmente rechazara la posibilidad de
la inmortalidad del alma racional (Cf. DA II 4). En una lnea interpretativa similar Zingano hace
notar que no puede signifcar una separacin sustancial del cuerpo, pues el intelecto
es parte del alma, que es la forma de un cuerpo (el destacado es mo. Coincido completamente
con Zingano en este punto; un enfoque similar ya haba defendido Nuyens, F. L evolution de la
psychologie d Aristote, Op. cit., p. 289, quien haca notar que, aunque separable signifca un
cierto tipo de independencia del intelecto respecto del cuerpo, el pensamiento de tal hombre en
particular depende de la existencia de ese hombre). Ser separado, entonces, debe signifcar ser
separado de los rganos corpreos (Cf. Zingano, M. Razo e Sensao em Aristteles, Op. cit.,
p. 153, n. 33; vase tambin 154, aunque no creo que sea tan claro que decir que el intelecto es
separable, signifca decir que l est separado de todo rgano corporal: esta interpretacin puede
ser til para explicar los pasajes en los que Aristteles habla del intelecto como separable, pero
no veo cmo esto puede explicar lo del intelecto que separado, eso solo es lo que precisamente
es). Zingano resuelve el problema sugiriendo que separado no se dice del intelecto, sino de la
distincin entre actividad de conocer de un individuo y el conocimiento como resultado de esa
actividad (Cf. Ibid., pp. 176-177). Con todo lo atractiva que parece esta solucin, no creo que en
el contexto el participio x pueda referirse a otra palabra que no sea .
40 Es decir, el intelecto agente.
Marcelo D. Boeri
100
en nosotros el intelecto paciente, sino el intelecto que viene de afuera y que en
sentido estricto es una forma inmaterial inteligible. Pero como he sugerido arriba,
esta lectura tiene la inconfortable consecuencia de introducir un tercer intelecto
del que Aristteles nunca dice una palabra. Uno podra interpretar la lnea 430al8
en el mismo sentido que la tesis en cuestin tiene en Metafsica A, i.e. que una
vez separado, es sustancialmente una actualidad, o sea, su sustancia o esencia
() es ser una actualidad (Cf. Metafsica A 6, 1071b19-20), y solamente eso
es inmortal y eterno (DA 430a22-23), pero eso nicamente puede ocurrir cuando
est separado de todo aquello que impide u obstruye la actividad (DA 429a21-22).
Aristteles concluye el captulo con una de las sentencias ms ambiguas y que ha
dado ms problemas a los intrpretes:
Sin embargo, no lo recordamos, porque eso (i. e. el intelecto agente) es impasible, pero
el intelecto paciente es corruptible y sin eso (?) nada piensa (DA 430a23-25).
A quin se refere el segundo eso (en la ltima lnea) y cul es el sujeto de
piensa? En esta traduccin puede entenderse que se refere al intelecto paciente,
y que el sujeto de piensa es el intelecto agente. Que eso () puede ser el
intelecto paciente se explica de la siguiente manera: el intelecto humano no est
siempre pensando, no es nada en acto antes de inteligir (DA 429a24), y para
inteligir debe ser activado. El intelecto es en potencia, no a otro intelecto, sino en
potencia para pensar
41
. Esto mostrara que se tratara no de dos intelectos, sino de dos
funciones del mismo intelecto que, en su aspecto material y formal en la relacin
materia-forma da lugar al acto de pensar
42
. La otra posibilidad sera sostener que se
trata de lo contrario, i. e., que eso en la expresin sin eso es el intelecto agente
y que lo que no piensa nada sin eso es el intelecto paciente. Esta lectura tambin
puede ser plausible, pues lo pasivo necesita de lo activo para ser actualizado. Que
el intelecto es paciente signifca que puede pensar, pero para hacerlo debe ser
actualizado. En la versin por la que me he decidido en mi traduccin del pasaje el
sujeto de piensa es la persona que piensa, con lo cual hay que reponer el sujeto
41 Gerson, L. Gerson, L. Aristotle and other Platonists, Op. cit, p. 156.
42 El primero en sugerir la tesis de que se trata no de dos intelectos, sino de dos funciones de
un nico intelecto fue Plutarco de Atenas, citado por Ps. Filpono, In Arist. De an. 535, 13-16:
Plutarco [...] no cree que en nosotros haya un intelecto doble (i. e. dos intelectos:
), sino uno simple (i. e. un solo intelecto: ), y dice que este [intelecto] nico no
siempre est inteligiendo [todo el tiempo], sino que a veces intelige. Ahora bien, Plutarco cree
que est diciendo que el intelecto humano, que cree que a veces tambin intelige, est en acto
(i. e. cuando intelige). Cf. tambin In Arist. De an. 536, 2-5. Plotino (citado por Ps. Filpono, In
Arist. DA 535, 10-13), aparentemente al comentar el pasaje platnico de Fedro 245c, interpret
que el alma est siempre en movimiento () porque est siempre inteligiendo, y por eso
crey que el intelecto era el que siempre est inteligiendo: Por eso Plotino afrma que [Platn]
llama intelecto en acto ( ) al intelecto humano que siempre intelige.
Alejandro de Afrodisia como intrprete de la notica aristotlica
101
uno, una persona. Por ltimo, respecto de qu signifca que el intelecto paciente
es corruptible resulta flosfcamente sugerente la interpretacin de Alejandro, segn
la cual la corruptibilidad del intelecto debe entenderse en el sentido de que, cuando
no est inteligiendo o pensando, se destruyen sus pensamientos (; cf. De
anima 90, 10-11). O sea, lo que se corrompe no es el intelecto (paciente), sino su
contenido intencional cuando cesa la actividad intelectual.
Al menos en parte, la difcultad puede atenuarse si se ofrece una interpretacin
defacionaria del problema del intelecto agente. En primer lugar, hasta donde puedo
ver, en el texto no hay evidencia de que cuando Aristteles dice intelecto agente
o paciente est necesariamente hablando de dos intelectos, sino ms bien de dos
funciones distintas del mismo y nico intelecto. Esta lectura creo que es sugerida por
el mismo Aristteles cuando al comienzo de DA III 5 hace la analoga de la actividad
artesanal (que presupone la relacin forma-materia como los componentes activo y
pasivo de cualquier proceso de produccin) con la actividad anmica que da lugar
al acto del pensar
43
. Una objecin ms o menos habitual a esta lectura consiste en
argumentar que el intelecto paciente se corrompe y el agente no, pues es inmortal
y eterno
44
; y eso es una buena razn para defender la tesis de que, efectivamente,
se trata de dos intelectos. Pero esa objecin puede desactivarse fcilmente, ya que
uno, dentro de un muy conservador esquema explicativo aristotlico, podra entender
que se trata de la relacin materia-forma, slo que aplicada al intelecto o, ms
especfcamente, al acto de pensar que, en el humano, no es permanente y necesita
siempre ser actualizado. Para explicar cmo se produce tal actualizacin Aristteles
puede simplemente estar recurriendo al esquema hilemrfco y sugerir as que lo
pasivo siempre requiere de algo activo para activarse y que, inversamente, lo activo
tambin requiere de algo pasivo para ejercer su actividad. De hecho, como acabo
de indicar, eso es lo que claramente indica el mismo Aristteles en la introduccin
del captulo. Entonces, qu signifca que el intelecto en su aspecto de intelecto
agente, que es el nico impasible, sin mezcla con el cuerpo, aquel cuya sustancia
o cuyo ser es ser una actualidad es inmortal y eterno? Debe signifcar que el
intelecto en su sentido ms propio (i.e. el intelecto mientras est inteligiendo) no
puede identifcarse con nada corpreo, por un lado, y que, por lo tanto, no est sujeto
a las variaciones de lo corpreo (decaimiento, debilitamiento, muerte)
45
. Despus
43 Por lo dems, DA III 5 debe leerse en conexin con el captulo anterior y, en especial, con las
sugerentes lneas de 429b25-26, que he comentado supra en n. 29.
44 Cf. Caston, V. Aristotles Two Intellects. A Modest Proposal, Op. cit., p. 203; 206.
45 A esto obviamente se puede objetar que el intelecto, aunque no tenga un rgano corpreo, de
todos modos decae cuando las funciones corpreas decaen (eso explica de nuevo el hecho de que,
aunque el alma y el cuerpo son dos cosas diferentes, no pueden darse el uno independientemente del
otro; tambin explica que incluso la actividad de pensar es para Aristteles una funcin biolgica).
Marcelo D. Boeri
102
de todo, pensar, en la medida en que es una actividad (Metafsica 1051a30-31;
1072b26-27), tambin es una forma y, como cualquier otra forma, no est sujeta a
generacin, de donde tambin se sigue que no est sujeta a corrupcin
46
.
4. Eplogo: de nuevo Alejandro sobre el intelecto agente y el intelecto
que viene de afuera como la nica forma estrictamente inmaterial
Regresemos ahora por un momento a DA III 4: si la interpretacin que he
ofrecido hasta ahora es coherente, debe ser claro por qu Aristteles sostiene (a) que
el inteligir o pensar () es como el percibir sensorialmente ();
tambin debe ser evidente en qu sentido cree que (b) inteligir o pensar es como
un cierto padecer por la accin de lo inteligible y que, no obstante, (c) inteligir o
pensar es impasible porque, como la sensacin, es capaz de recibir las formas sin la
materia (i. e. tanto la facultad sensitiva como la intelectiva ocurren por el hecho de
que son afectados por sus objetos respectivos) y, por lo mismo, es en potencia como
la forma (i. e. el intelecto paciente el cual, en cierto modo, debe identifcarse con
la capacidad o facultad de pensar que, en cuanto tal, es pasiva), aunque no es la
forma. Pero aunque Aristteles est dispuesto a establecer una cierta analoga entre
la facultad sensitiva y la intelectiva, tambin est interesado en destacar el hecho
de que la impasividad de una y otra facultad no es similar ( : 429a29).
En efecto, el hecho de que la facultad sensitiva tenga un anclaje tan marcado en
lo corpreo (a punto tal que sin un rgano sensorio no puede actualizarse pues la
facultad sensitiva no existe sin un cuerpo; 429b5) es tambin lo que determina que
un sensible demasiado intenso o fuerte bloquee, por as decir, la posibilidad de
que dicha facultad se actualice y d paso a la sensacin. Inversamente, la facultad
intelectiva no slo no tiene un rgano corpreo, sino que adems cuanto ms
intenso o fuerte es el inteligible el intelecto intelige mucho ms. Eso explicara
que cuando el intelecto est separado del cuerpo es lo que precisamente es (DA
430a22-23), porque cuando se da en un cuerpo (i. e. cuando un ser humano piensa)
siempre se encuentra sujeto a los condicionamientos corpreos, aunque eso no
signifca que el intelecto est mezclado con el cuerpo. Este argumento tambin
le sirve a Aristteles para confrmar que el intelecto, como pensaba Anaxgoras,
debe ser sin mezcla para que gobierne, es decir, para que conozca. Su razn de
fondo para rechazar la tesis de que el alma est mezclada con el cuerpo es que en
su qumica una mezcla, en sentido estricto, es una combinacin entre cuerpos y
un proceso en el cual hay involucrada una cierta contrariedad, de modo tal que
Pero, como ya hemos visto, Aristteles visualiz el problema y advirti que lo que decae no es la
funcin anmica de pensar, sino el sustrato en el cual se da dicha funcin (i. e. el cuerpo).
46 Para la ingenerabilidad de las formas, Cf. Metafsica Z 8, 1033b3-8. Es el mismo Aristteles quien
asocia la inteleccin o pensamiento () a la forma (Cf. Metafsica Z 7, 1032b15-17).
Alejandro de Afrodisia como intrprete de la notica aristotlica
103
cada uno de los ingredientes sea capaz de experimentar una accin recproca
47
, y
como ya explic por qu el alma no puede confundirse con el cuerpo, entonces,
tampoco puede estar mezclada con l. Si estuviera mezclada con el cuerpo, el
alma sera un tem cualifcado; por ejemplo, algo fro o caliente y, adems, tendra
un rgano (DA 429a24-26). El argumento confrmatorio de la tesis anaxagrea
tambin refuerza la posicin aristotlica, segn la cual no puede haber un rgano
del pensar; si lo hubiera, ste estara sujeto a los vaivenes y condicionamientos de
lo corpreo que, cuando son demasiado intensos o fuertes, impiden la actualizacin
de la facultad en vez de estimularla. La explicacin en el contexto sugiere que
todo aquello que se manifesta como extrao al intelecto impide y obstruye; es
bastante claro que lo que se manifesta extrao al intelecto es todo aquello que es
de ndole material (429a20-21). Pero no deja de ser sorprendente que Aristteles
concluya que el intelecto no tiene ninguna otra naturaleza propia a no ser el hecho
de que es potencial (429a21-22). O sea, si antes enfatiz tanto el carcter activo del
intelecto, no se entiende cmo ahora afrma que su naturaleza propia es el hecho
de ser potencial o, tal vez mejor, posible ()
48
. Pero la lnea que sigue
aclara este aparente acertijo: el intelecto del alma no es nada en acto antes de
inteligir; es decir, en cuanto facultad o capacidad de pensar su ser ms propio es
ser posible, porque es el intelecto antes de conocer algo efectivamente, o sea, el
intelecto antes de que piense algo. Y se es, precisamente, el modo en que se da el
intelecto en un cuerpo: como capacidad o facultad de pensar (el intelecto paciente).
Este tipo de argumento parece no ser tenido en cuenta por Alejandro cuando afrma
tan enfticamente que el intelecto agente debe ser el que viene de afuera, el que es
completamente y siempre en acto, y es la nica forma absolutamente inmaterial y,
por eso mismo, tambin incorruptible. Si uno lee DA III 5 en conexin con III 4
resulta claro que lo que Aristteles pretende explicar es el intelecto agente en un
cuerpo, no la vida de ese mismo intelecto independiente del cuerpo. Esto explica
47 Aristteles, De generatione et corruptione 328a31-33:
Cf.
tambin 328b22, donde defne la mezcla como la unifcacin de las cosas mezclables que son
alteradas ( ).
48 En algunos casos Aristteles parece distinguir entre intelecto (), que es potencial o
posible, e inteleccin (), que siempre es activa. Sin embargo, la terminologa no es
siempre ni en todos los casos completamente coherente. La distincin que acabo de sealar es
avalada por Alejandro de Afrodisia, De anima 68, 24-25, cuando distingue entre como
capacidad o facultad (), por un lado, y como la actividad del respecto
del inteligible, por el otro. Este enfoque de Alejandro parece estar inspirado en Aristteles, Met.
1074b28-29; en su comentario a este pasaje Ps. Alejandro parece dudar entre hacer una distincin
neta entre y para referirse al aspecto potencial y actual del pensar, respectivamente,
y no hacerlo (Cf. Ps. Alejandro, In Metaph. 711, 40-712, 20 con el comentario de Salis, R. Il
commento di pseudo-Alessandro al libro L della Metaffsica di Aristotele. Soveria Mannelli,
2005, pp. 307-309).
Marcelo D. Boeri
104
que Aristteles diga que la naturaleza propia del intelecto es ser posible. Hay, por
ltimo, una razn de orden fsico por la cual Aristteles cree que el intelecto o, ms
precisamente, el inteligir efectivo o acto de inteleccin () es impasible o
no afectado (): los poderes activos cuyas formas no se dan en la materia
son impasibles o no sufren afeccin; los poderes cuyas formas se dan en la materia
son de tal tipo que son afectados cuando actan (Cf. De generatione et corruptione
324b4-6). A la pregunta de si el cambio se produce (i) en el paciente o (ii) en el
paciente y en el agente Aristteles parece responder que en el paciente, pero esto
sucede cuando los poderes activos no tienen ningn otro producto () ms que
el acto o actividad (), y en tal caso la actividad se da en los poderes activos
mismos (por ejemplo, la visin en el que ve, la teora en el que est teorizando, y
la vida en el alma; Metafsica 1050a34-b1).
Ahora bien, por qu Alejandro insiste tanto en que el intelecto agente debe
ser el que viene desde afuera? Porque dicho intelecto es el nico que parece ser
completamente inmaterial en la medida en que es el nico que est separado de la
materia. En efecto, si viene desde afuera es porque existe por s independientemente
de su anclaje en el cuerpo. sa es tambin la razn, segn Alejandro, de que
Aristteles diga que ese intelecto es indestructible y eterno (Cf. Alejandro De
intellectu 108, 29-109, 1). Hay, no obstante, una cierta tensin en el argumento de
Alejandro pues luego de argumentar que la nica forma verdaderamente inmaterial
debe coincidir con el intelecto que viene desde afuera afrma:
El intelecto, en efecto, tambin es cada una de las dems formas inteligidas cuando
es inteligido, pero no [viene] desde afuera ni existe desde afuera, sino que llega
a serlo cuando es inteligido ( ). Pero este intelecto, que
existe incluso antes de ser inteligido ( ), razonablemente,
() cuando es inteligido, no slo existe sino que tambin se dice que [viene]
desde afuera (De intellectu 109, 1-4).
La tensin que sugiero estara constituida por el hecho de afrmar, por un
lado, que el intelecto agente es independiente del sujeto que est pensando (este
intelecto, que existe incluso antes de ser inteligido), pero sostener al mismo tiempo,
por otro lado, que viene desde afuera y existe desde afuera cuando es inteligido
(cuando es inteligido, no slo existe sino que tambin se dice que [viene] desde
afuera). Sharples explica esta sentencia comentando que esto es as porque slo
en la mente la abstraccin de la forma (que procede del compuesto percibido de
materia y forma) tiene lugar
49
. El silencio de los comentadores sobre estas lneas (con
la excepcin del comentario de Sharples que acabo de citar) parece indicar que no
49 Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias. De anima libri mantissa, Op. cit., p. 151, nota ad
locum.
Alejandro de Afrodisia como intrprete de la notica aristotlica
105
hay aqu un genuino problema; sin embargo, no deja de ser curioso que Alejandro
crea que el intelecto existe incluso antes de ser inteligido (no hay duda que debe
referirse al intelecto activo) y, al mismo tiempo, piense que viene y existe desde
afuera cuando es pensado. Si el comentario de Sharples es razonable, habra una
razn adicional para sostener que el intelecto agente no es ms que la activacin
de las formas en el sujeto que est pensando.
Si lo que he argumentado en este ltimo apartado es plausible, espero haber
mostrado que hay razones textuales y sistemticas para pensar (i) que el intelecto
agente del que habla Aristteles en DA III 5 no puede ser el intelecto que viene de
afuera (como cree Alejandro), sino el intelecto humano cuando est inteligiendo; (ii)
que DA III 5 debe leerse con el trasfondo de III 4, donde Aristteles, contrariamente
a lo que argumenta Alejandro, dice que la naturaleza del intelecto es ser
(DA 429a21-22) y fnalmente (iii) que, si como el mismo Alejandro reconoce (Cf.
Supra numeral 2), el alma es una forma y, como cualquier otra forma, debe ser
inmanente al cuerpo (sa es al menos parte de la enseanza de Aristteles en DA
II 4), no hay ninguna razn para pensar que el intelecto agente deba provenir del
exterior como algo separado y completamente independiente del compuesto.
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El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del
comentario
The Aristotelism of Alexander of Aphrodisias in the culture of commentary
Por: Barbara Botter
Departamento de Filosofa
Pontifcia Universidade Catlica de Rio de Janeiro
Rio de Janeiro, Brasil
barbarabotter@gmail.com
Fecha de recepcin: 5 de junio de 2009
Fecha de aprobacin: 20 de julio de 2009
Resumen: el artculo intenta indagar la naturaleza y la peculiaridad de las obras de Alejandro de Afrodisia.
Botter argumenta que, como expresin de una cultura nueva, la cultura del comentario, las obras de
Alejandro de Afrodisia representan una forma de cultura original y diferente respecto de la idea tradicional
del desarrollo de las doctrinas de los grandes Maestros del pasado. La prctica de Alejandro apunta a
aclarar Aristteles a travs de Aristteles, modelando, en la medida de lo posible, el comentario a los
textos originales por medio de un fatigoso trabajo flolgico de confrontacin de cada frase singular
con todo el resto del corpus de los tratados y con las principales interpretaciones de los predecesores.
Segn Botter, en el corpus de los comentarios Alejandro trata de aclarar las posiciones de Aristteles
con el objetivo de facilitar la comprensin del texto mismo. El comentario no consiste, por tanto, en una
simple repeticin, sino en una investigacin incesante del signifcado originario del texto detrs de las
interpretaciones histricas y de las intromisiones de otros intrpretes.
Palabras clave: Alejandro, comentario
Abstract: this paper attempts to inquire into the nature and peculiarity of Alexander of Aphrodisias works. Botter
argues that, as a result of a new culture, the culture of commentary, the works by Alexander represent
a form of original and different culture with respect to the traditional idea focused on the development of
the doctrines of the great Masters of the past. Alexanders practice aims at clarifying Aristotle through
Aristotle, modelling, as much as possible, the commentary on the original texts by means of an exhausting
philological work that confronts each single phrase with both the rest of the Corpus Aristotelicum of the
treatises and with the main interpretations of the predecessors. According to Botter, Alexander tries to
clarify Aristotles stances with the aim of facilitating the understanding of the text itself. Therefore, the
commentary is not a simple repetition, but in a never-ending research of the original meaning of the text
behind the historical interpretations and of the interference of other interpreters.
Key words: Alexander, commentary
* Traduccin del italiano (revisada por la autora) de Marcelo D. Boeri.
Barbara Botter
110
Como expresin de una cultura nueva, la cultura del comentario, y como
epgono del arcasmo y de la cultura de los clsicos del siglo II d.C., las obras
de Alejandro de Afrodisia presentan una cierta originalidad en relacin con la
historiografa flosfca tradicional, concentrada en la idea de desarrollo de las
doctrinas de las grandes personalidades del pasado. El objetivo de nuestro ensayo es
indagar la naturaleza y las dinmicas peculiares de este tipo de literatura flosfca,
el modo de composicin de los comentarios y de los tratados de Alejandro, y la
sedimentacin en ellos de la herencia exegtica de Aristteles.
El discpulo aristotlico: el comentador insatisfecho
Es muy difcil caracterizar con un slo trmino al discpulo de Aristteles.
La va ms breve es, tal vez, recorrer el considerado aristotelismo, o sea, aquella
tendencia, recurrente en la historia de la flosofa, a considerar la autoridad del texto
aristotlico como uno de los posibles criterios de verdad.
Al contrario del socratismo, el aristotelismo no se form inmediatamente
despus de la muerte de Scrates, a travs de la redaccin, la sistematizacin y la
acentuacin por parte de los discpulos de los tratados personales que ligaban a
todos ellos al Maestro. Es en una poca posterior a la muerte de Aristteles, y de
un modo totalmente independiente de todo vnculo personal con el Estagirita, que
el aristotelismo tom forma. Adems, al contrario del epicureismo, el aristotelismo
no se form a travs del mantenimiento de una tradicin doctrinal literal originada
por Epicuro; la tradicin aristotlica es, al contrario, rica en motivos originales y, a
la vez, de discrepancias en relacin con el pensamiento del arquetipo. En suma, el
aristotelismo tiene una historia, por lo menos en el sentido en que toda poca de la
historia de la flosofa tiene un propio Aristteles a su propia imagen y semejanza;
es como decir que el aristotelismo se dice de muchas maneras.
Los discpulos son numerosos e invocan al Maestro para objetivos
diferentes, lanzan uno contra el otro la autoridad de su nombre, ya sea para evaluar
una argumentacin, o para favorecer una refutacin. Sin embargo, como en el
epicureismo, y siempre gracias al recurso constante y permanente a la letra del
texto de Aristteles, entendido como representante absoluto de autoridad, es que
la legitimidad del discurso del discpulo se justifca.
Esta relacin ambigua con el texto del Maestro es fuente de una nueva
fgura de seguidor: no se trata de un discpulo creador, como en el caso de los
seguidores de Scrates; no se trata del discpulo que sumisamente repite las palabras
del Maestro, como en el caso de los discpulos de Epicuro, sino que se trata de un
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
111
discpulo intrprete. En efecto, el aristotelismo puede defnirse en cierto modo
como la interpretacin infnitamente renovada y discutible de la doctrina y de los
textos de Aristteles. Se trata, por tanto, de un conjunto complejo y variable de
textos, glosas y teoras, en las cuales se intercalan de manera diversa una constante
y ciertas variables: la constante es el reclamo al texto del Maestro a travs de la
traduccin, el comentario y la adaptacin de ideas originales al texto aristotlico;
las variables son los rastros de individualidad de las que es posible distinguir un
discpulo del otro.
Las razones que han conducido a la creacin de este nuevo tipo de literatura
flosfca se buscan en los orgenes del aristotelismo mismo. Despus de la muerte
de Aristteles, en el 322 a.C., aun cuando el Liceo se haya mantenido por cuatro
siglos como un importante centro de investigacin, principalmente en fsica
y retrica, no parece que haya gozado de considerables personalidades en la
direccin de la escuela, aparte de Teofrasto, el sucesor inmediato de Aristteles.
Adems, aun cuando la autoridad de Aristteles durante todo este perodo haya
permanecido inalterada, parece que ella se debi de modo particular a las obras de
Aristteles publicadas en vida. El corpus del que tenemos conocimiento y que dio
origen al aristotelismo sucesivo fue, en su mayor parte, ignorado por los antiguos:
con frecuencia se trataba de simples anotaciones, tal vez no bien clasifcadas,
esbozadas por el mismo Aristteles en momentos diferentes de su carrera como
auxilio durante las lecciones. El estado fragmentario y el estilo elptico, adems
de las difcultades del argumento tratado, hacan inadecuados estos escritos para
una publicacin fuera del crculo de los discpulos. El modo en que este importante
complejo de manuscritos, prcticamente perdido, lleg a las manos de Andrnico
de Rodas en el 60 a.C. fue a fnes de la antigedad fuente de la leyenda
1
. En todo
caso, Andrnico, el dcimo y ltimo escolarca del Liceo, hizo de esta coleccin
de documentos un corpus publicable, despus de haberla sometido a un trabajo
de clasifcacin y organizacin racionales. ste es, precisamente, el corpus
aristotelicum, destinado a eclipsar progresivamente la importancia de los escritos
esotricos y a convertirse en el complejo de textos profanos ms ledo y comentado
de la historia. El episodio de la prdida y el sucesivo y afortunado redescubrimiento
de la obra doctrinal del maestro del Liceo determin la presencia de dos constantes
en el aristotelismo: la necesidad de sistematizar el texto aristotlico para hacerlo
fundamento de una unidad doctrinal; y, sobre todo, la voluntad de regresar, a travs
de la tradicin, a la lectura literal del texto del Maestro, considerada la nica
garanta de autenticidad. La primera edicin del corpus por parte de Andrnico
tuvo un ulterior impacto signifcativo para la historia del aristotelismo: dada la
1 Regresaremos ms tarde a este punto.
Barbara Botter
112
distancia entre esta forma editorial aparentemente sistemtica y el escrito original
frecuentemente interrumpido, difcil y a veces incluso incoherente, el aristotelismo
en cualquier poca de su historia no podr instituirse y perpetuarse si no es a travs
de la va del comentario a las obras del Maestro, destinado, en la medida de lo
posible, a llenar esta distancia.
A partir de Alejandro, activo en los aos 198-209 d.C., hasta Guillermo de
Moerbeke, en el siglo XIII, el trabajo de los aristotlicos fue una actividad flolgica
de exgesis y dilucidacin del texto antiguo, diferente en los distintos comentadores
slo por la necesidad de adecuar el trabajo a las exigencias del tiempo en que cada
uno de ellos viva. Todos los discpulos de Aristteles se sintieron comisionados a
hacerse portavoces de la autntica palabra de Aristteles. Por ejemplo, Guillermo
de Moerbeke, diez siglos despus de Alejandro de Afrodisia, no se apart de las
indicaciones decretadas por Alejandro: intent un retorno a la letra a travs de la
trascripcin en latn, palabra por palabra, del texto griego, pasando a travs de los
rabes Al-Frb o Averroes. ste ltimo, a su vez, aspir a restituir el verdadero
Aristteles, corrompido por las lecturas platnicas. En los considerados grandes
comentadores volvi a copiar y explic el texto de Aristteles paso a paso, en
los comentadores medios parafrase ligeramente el texto, y en los eptomes
resumi el texto.
El compromiso de Alejandro no apuntaba a metas diferentes. La prctica
de Alejandro, llamado el segundo Aristteles o el Exgeta, apunta a aclarar
Aristteles a travs de Aristteles, modelando en los lmites de lo posible el
comentario a los textos originales, por medio de un fatigoso trabajo flolgico de
comparacin de las copias, indicacin de las variantes textuales y conjeturas. A esto
se agrega el procedimiento de sistematizacin, el cual respeta una tendencia propia
de la poca: en el perodo imperial varias escuelas tendan a constituir universos
flosfcos completos y competitivos entre ellos. El principio fundamental de los
comentarios es el de seguir los temas ya presentes en el texto aristotlico y eso
involucra en principio poner cada frase singular del texto en comparacin con
todo el resto del corpus de los tratados y con las principales interpretaciones de los
predecesores, para aclarar el pensamiento del Jefe de la Escuela. En el comentario
al libro IV de los Meteorologica
2
, por ejemplo, Alejandro comenta el captulo 2 de
la obra de Aristteles, en las lneas 379b18-21, comparndola con los pasajes del
De anima y del De Generatione et Corruptione que refexionan sobre el mismo
argumento
3
.
2 Alejandro, in Meteor. 186,13-35.
3 Aristteles, DA 416b20-31; GC 321b35; 322a28; 324a15; b5.
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
113
Alejandro indica abiertamente que uno de sus deberes, en su calidad de gua
de la escuela de Aristteles, es el de explicar la posicin del mismo Aristteles. El
Exgeta dedica a los emperadores Sptimo Severo y Antonino, llamado Caracalla,
el De Fato, y en la dedicatoria de agradecimiento cita sus deberes:
En efecto, cul podra ser una oferta ms apta para quien honra autnticamente y
promueve los estudios flosfcos, que un libro que enfrenta una indagacin flosfca?
El libro contiene la posicin de Aristteles ( ), de
cuya escuela flosfca yo soy el jefe ( ), habiendo
sido proclamado maestro () de ella, bajo el testimonio de ustedes [...]
despus de haber hablado de acuerdo con la posicin de Aristteles, desarrollar mi
discurso contra aquellos que no se han expresado como l sobre tales argumentos
( ... ), porque en la comparacin de las
tomas de posicin la verdad resulta ms clara a ustedes
4
.
Resulta evidente a partir de estas lneas que la dedicatoria pretende ser
una seal de agradecimiento a los emperadores por el hecho de haber sido
designado como jefe de la escuela de Aristteles por recomendacin de los mismos
emperadores
5
. Esta investidura comporta, al menos para Alejandro, la obligacin
de satisfacer una carga doble: por una parte, explicar la posicin de Aristteles,
por la otra, polemizar contra las otras escuelas.
Los escritos del corpus alejandrino confrman que el Segundo Aristteles
cumpli ambas tareas. En la compilacin de sus escritos aparecen dos tipologas de
escritos flosfcos: los comentarios y los tratados. En el corpus de los comentarios
Alejandro aclar la posicin de Aristteles. En este gnero de escritos parece que
algunos componentes exceden, en muchos sentidos, la actividad de Alejandro: esto
se debe, ante todo, a la naturaleza misma del comentario. El comentario, en efecto,
no puede ser una obra completamente individual, ya sea porque es la refexin
sobre un texto preexistente, o porque interacta, cuando es posible, con las exgesis
preexistentes de dicho texto
6
.
La segunda tarea a la que Alejandro se siente obligado es realizada por l en
los tratados, cuyo objetivo es polemizar contra las escuelas rivales, en particular
la escuela estoica y en las que, en particular en algunos de los tratados mayores, el
Exgeta deja emerger algunos rasgos de individualidad.
4 Alejandro, De Fato 164,3 165, 5 (versin castellana adaptada sobre la base de la traduccin
de C. Natali).
5 Sobre las cuatro ctedras de flosofa instituidas por Marco Aurelio en el 176 d.C. se tienen
informaciones ms bien limitadas. Para este propsito, Cf. Natali, C. Il commento di Alessandro
di Afrodisia a Meteorologica IV, en: Viano, C. (ed.). Aristoteles Chemicus. Sankt Augustin,
2002, pp. 36-37; Idem., Lieux et coles du savoir, pp. 229-249.
6 Cf. Fazzo, S. Aristotelismo e antideterminismo nella vita e nellopera di Tito Aurelio Alessandro
dAfrodisia, en: Natali, C. - Maso, S. La catena delle cause. Determinismo e antideterminismo
nel pensiero antico e in quello contemporaneo. Amsterdam, 2005, pp. 269-295.
Barbara Botter
114
Los tratados
En los tratados Alejandro expone la posicin peripattica sobre las cuestiones
flosfcas ms importantes de su tiempo:
Tal como en las dems cuestiones nos hacemos portavoces de las teoras de Aristteles
al sostener las opiniones ms verdaderas transmitidas por l (
) [...], as la pensamos tambin
en el caso de la doctrina del alma
7
.
La lista de estas obras es muy larga; por eso recordamos solamente los tratados
principales: De Fato, De Mixtione, De anima, conservados en griego, y el De
Providentia conservado slo en rabe. En este gnero de obras el Exgeta refunda
amplias partes de sus comentarios, tratando de conciliar la doctrina de Aristteles,
del cual quiere ser un fel intrprete, con algunas exigencias de la poca en que
vive. Sus obras son, por tanto, un documento interesante dentro del impacto entre la
flosofa griega clsica y las visiones del mundo que se desarrollan sucesivamente
hasta los primeros siglos de la era cristiana.
Un ejemplo interesante para este propsito es el ofrecido por el Tratado sobre
la Providencia, en el cual el Segundo Aristteles se esfuerza por acercar la enseanza
de Aristteles a las exigencias religiosas de su poca, fuertemente interesada por
el tema de la providencia divina. El gusto por las explicaciones providencialistas
haba caracterizado las escuelas de pensamiento ms infuyentes hasta la poca de
Alejandro. En el Timeo
8
, por ejemplo, Platn ofrece una explicacin flosfca en
la cual la nocin de providencia se revela decisiva. El argumento al que hacemos
referencia se encuentra en el corazn del , es decir, del discurso
verosmil, segn el cual el Demiurgo produce la totalidad teleolgicamente ordenada
gracias a su providencia. A partir de algunos textos de Aristteles Alejandro llega
a identifcar la providencia divina con la accin principal del mundo celeste en los
entes sublunares, la que hace perpetuar su existencia segn la especie, y llama a esta
providencia , es decir, poder y naturaleza. Es probable
que Alejandro combine efcazmente ingredientes aristotlicos y estoicos en su obra,
desde el momento que la escuela estoica identifca la providencia, precisamente,
con el poder y la naturaleza
9
. Es sin duda posible que los estoicos adopten este
modelo explicativo cuando aplican la interpretacin providencialista a la fsica.
7 Alejandro, De Anima 2, 3-6; mi traduccin.
8 Platn, Timeo 30a-c.
9 Plutarco, De Stoic. Repug. 1050a-b = SVF II 937; Cf. Alejandro, De Mixtione 226,10 ss. = SVF
II 1047. Agradezco al Prof. Marcelo D. Boeri por haberme hecho notar este importante detalle.
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
115
En rigor, Aristteles jams haba hablado de providencia divina y el trmino
usado para indicar sta ltima, i. e., , se encuentra de nuevo en sus obras
solamente con el signifcado de previsin y se refere a la deliberacin humana.
El Estagirita, sin embargo, admita una accin ejercida por el Primer Motor, es
decir, por un ente divino, sobre las esferas celestes y, a travs del movimiento de
stas, sobre el ciclo de la generacin y de la corrupcin de las sustancias terrestres.
Alejandro se sirve de esta doctrina para delinear una especie de va intermedia entre
la negacin de cualquier providencia, sostenida por los epicreos, y el excesivo
providencialismo de los estoicos, segn los cuales la Providencia penetra el mundo
entero. Segn Alejandro, el dios de Aristteles, en efecto, ejerce una infuencia
sobre los fenmenos celestes que tambin se puede llamar providencia, y a travs
del movimiento de los cuerpos celestes, especialmente del sol, infuye sobre los
acontecimientos del mundo sublunar, limitndose, sin embargo, a determinar las
leyes generales de la naturaleza, las cuales consideran las especies universales, no
los individuos particulares. En Aristteles, por tanto, se puede hablar de providencia
en un sentido limitado, esto es, limitadamente al cielo y a las leyes naturales. Se trata
de una tesis sostenible desde el punto de vista exegtico, aun cuando el concepto
de providencia hara pensar, ms que en una simple accin motriz, en un inters
consciente y deliberado por el mundo, que es difcil atribuir al dios aristotlico.
Hay, sin embargo, un punto en el cual la tesis de Alejandro entra en conficto
con la interpretacin que l mismo da de la teologa aristotlica en las Quaestiones
y que, despus de l, ha infuenciado toda la actividad de los comentarios y la
historiografa aristotlica. El dios de Aristteles movera el cielo slo como causa
fnal, ms precisamente como objeto de imitacin por parte del cielo. Pero, cmo
conciliar una causalidad puramente fnalista con la providencia divina, tambin
limitada a los fenmenos celestes y a la naturaleza? En su doctrina de la providencia
Alejandro atribuye al dios de Aristteles, si no un inters consciente y deliberado
por el mundo, al menos una intervencin activa, la cual puede pertenecer slo a una
causa efciente, no a una causa puramente fnal. Probablemente la contradiccin
de Alejandro, si no se debe a una manipulacin rabe de su tratado, cosa siempre
posible, revela la falta de fundamento de su interpretacin, convertida luego en
tradicional, de dios como causa puramente fnal. Esta interpretacin podra ser fruto
de una contaminacin entre aristotelismo y platonismo, que atribuye a Aristteles
el concepto de imitacin de dios por parte del cielo, del cual no hay rastro en
Aristteles con excepcin de un pasaje de curiosa originalidad en De Generatione
et Corruptione. En la lnea 337a3 de este tratado el Estagirita recurre a la nocin de
imitacin para explicar el ciclo de transformacin de los elementos entre s
10
.
10 Agradezco al prof. Marcelo D. Boeri por haberme hecho notar la introduccin de este concepto Agradezco al prof. Marcelo D. Boeri por haberme hecho notar la introduccin de este concepto
tpicamente platnico en el texto aristotlico.
Barbara Botter
116
El impacto entre la flosofa aristotlica y la formacin intelectual que
caracteriza la cultura romana en la poca y la corte de los Severos no fuye siempre
en un intento de conciliacin plena y total por parte del Exgeta. Al contrario, uno
de los rasgos caractersticos de los tratados es, en general, una intencin polmica
abierta y declarada en algunos tratados, sobrentendida e incluso presente en otros
11
.
Una seal evidente de la actitud crtica de Alejandro y, al mismo tiempo, de la
exigencia de encontrar un compromiso con las ideas circulantes en su ambiente
cultural est documentada en un tratado de carcter peculiarsimo, el De Fato.
Dicho tratado se presenta como un unicum en el corpus alejandrino, no slo por
el aspecto autobiogrfco
12
, sino tambin por el carcter marcadamente esotrico
que su mismo propsito le confere. nico entre los escritos de Alejandro, el De
Fato se presenta, en efecto, como un escrito ocasional, dirigido a un pblico ms
vasto, no slo a la escuela o a los especialistas o a los estudiosos de flosofa
13
. En
el De Fato son manifestos, por un lado, la polmica anti-determinista presente en
la antigedad al menos desde la poca en que Carnades, en el siglo II a.C., haba
formulado al respecto el famoso argumento perezoso ( ), del que nos
informa Cicern en sus escritos sobre el destino y sobre la adivinacin
14
; por otro,
el intento de formular en trminos aristotlicos un tema que est bastante difundido
en la poca de Alejandro pero que es ignorado para Aristteles. Alejandro asume
una posicin contra corriente respecto del fatalismo de sus contemporneos. Y para
hacerlo intenta mostrar que la fsica de Aristteles, aplicada a la teora del destino,
preserva un espacio a lo que depende de nosotros. De aqu el esfuerzo por hablar
en trminos aristotlicos de un tema que no es aristotlico en una poca y en un
contexto que ven difundidsima y prevaleciente una conviccin que es todo menos
11 Cf. Sharples, R. W. The school of Alexander?, en R. Sorabji, Aristotle transformed. The Ancient
Commentators and their Infuence, ed. by R. Sorabji, London, 1990, pp. 92-94.
12 Falta un estudio abarcador sobre Alejandro, a pesar del hecho de que desde hace algunos aos Falta un estudio abarcador sobre Alejandro, a pesar del hecho de que desde hace algunos aos
este autor sea el centro de los intereses de los estudiosos. Para una breve panormica sobre su
vida se puede recurrir al estudio de Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias. Scholasticism
and innovation, en: Haase, W. - Temporini, H. (hrsg.). Aufstieg und Niedergang der Rmischen
Welt, T. II, Bd. 36/2. Berlin-New York, 1987, pp. 1176-1243; y al primer captulo del volumen
de 1976.
13 En el Dipartimento dellUniversit Ca Foscari di Venezia naci y tom forma un volumen En el Dipartimento dellUniversit Ca Foscari di Venezia naci y tom forma un volumen
de traduccin y comentario de este tratado, editado en 1996, con traduccin de C. Natali y E.
Tetamo. Vase Natali, C. Lieux et coles du savoir, en: Brunschwig, J. Lloyd, G.E.R. (d.).
Le savoir grec, Dictionnaire critique. Paris, 1996.
14 Cicern, Cicern, De Fato 12.28 ss. Vase tambin Orgenes, Contra Celsum II 20 (SVF II 957).
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
117
aristotlica. En esta obra la comn inspiracin polmica contra el estoicismo
15
crece
y declina como una referencia, siempre polmica, al determinismo y al fatalismo
en general.
Si sigue siendo cierto el hecho de que en los tratados de Alejandro los estoicos
son un blanco constante, del cual dependen tambin ciertas deformaciones que las
tesis de los adversarios padecen; el De Fato, sin embargo, parece alinearse no slo
contra el determinismo estoico, no slo contra el determinismo flosfco, sino contra
el determinismo en general, incluso el simple fatalismo. El antideterminismo de
Alejandro comporta, en efecto, una forma de reaccin contra las formas ms extremas
y totalizadoras de aquel fatalismo astrolgico que permea la cultura romana en la
poca de los Severos. El modo en que Alejandro reacciona contra el determinismo
comporta concesiones importantes a las creencias de tipo astrolgico, de las que
l busc el fundamento en una fsica de tipo aristotlico, desarrollando una teora
ampliada de la interaccin entre mundo celeste y mundo sublunar, sobre la base de
una serie de motivos efectivamente presentes en la flosofa natural de Aristteles. El
destino en Alejandro se defne y se delimita de un modo complementario respecto
de lo que depende de nosotros, lo que est en nuestro poder ( )
16
. Se
inscribe, por tanto, en la parte tico-prctica de la flosofa de Aristteles, de la que
la responsabilidad es una piedra de toque.
El Estagirita haba atribuido a la tica un mtodo peculiar, basado tambin
sobre el respeto de las opiniones comunes. Lo que se admite comnmente, afrma
Aristteles en los Tpicos, o sea un , tiene una autoridad evidente.
Aristteles estimula una suerte de optimismo gnoseolgico en las comparaciones de
las capacidades humanas. Parece, en efecto, que los hombres tienen una capacidad
innata de conocer lo verdadero, aun cuando sea de modo confuso, de la que el
15 Una agenda del tratamiento anti-estoico de Alejandro se encuentra en Una agenda del tratamiento anti-estoico de Alejandro se encuentra en De Mixtione, cap. 12, en
particular en las lneas 227.1-10, en las que disponemos de una resea de temas sobre los cuales
la opinin estoica es, segn Alejandro, absurda e inaceptable: No se dan cuenta del absurdo
de las cosas que dicen: las mayores y ms importantes doctrinas flosfcas [...] dependen de la
doctrina de la compenetrabilidad de los cuerpos ( ): su doctrina de la
mezcla no consiste en ninguna otra cosa; de all tambin dependen las cosas que dicen en cuanto
al alma; y de all obtienen su argumento del destino [...] y la providencia (mi traduccin). Lo que
es notable es que los temas aqu mencionados son precisamente aquellos sobre los se ocupan los
principales tratados de Alejandro: De Mixtione, De Fato, De providentia, De Principiis. Es por
eso que este pasaje parece una agenda del tratamiento anti-estoico de Alejandro.
16 Aristteles, Aristteles, EN 1111b30; 1112a30 ss.; 1113a9-11; 1113b6-21, 1114a28-31, 1115a2; cfr. 1133a31;
1179b21-23; EE 1225a30-33; 1226a2-4; 1226a27-33; 1226b14 ss.; 1235a2 ss.; Bonitz, Index
s.v.
Barbara Botter
118
testimonio ms evidente es el uso apropiado del lenguaje
17
. El Exgeta insiste
escrupulosamente sobre este punto para defender lo que l llama ,
es decir, la prenocin comn de que el exista el destino: cuando los hombres
concuerdan universalmente, el margen de error se reduce sensiblemente
18
. Por otra
parte, en la poca de los Severos, cuando Alejandro escribe, por lo general se crea
ya sea en el destino, o en la accin de los astros sobre el curso de la vida de los
individuos particulares. Es sabido lo que escriba Cumont: la cour des Svres,
celui qui et ni linfuence des plantes sur les vnements de ce monde, et pass
pour plus dreisonnable que celui qui ladmettrait aujourdhui
19
.
Segn Alejandro, todos reconocen que el destino existe y que es una causa
de los acontecimientos que dependen de l, desde el momento que los hombres
tienen una de l, una prenocin, y ella es sufciente para remover toda
sospecha. El trmino es casi un trmino tcnico en la poca helenstica y
designa en particular la opinin de lo que uno posee antes de adquirir una ciencia
20
.
No se trata de una nocin innata, sino de una generalizacin vaga a partir de la
experiencia. Hay diez pasajes en el comentario de Alejandro a la Metafsica, en los
que el Exgeta asocia la a las , es decir, a las nociones
comunes
21
y, por tanto, a las creencias que todos los individuos comparten; en
general, Alejandro cree que las creencias de este tipo son verdaderas.
La , o sea, el desacuerdo, explica Alejandro, no considera por eso
la existencia del destino, ni el hecho de que el destino sea una causa, sino ms bien
al interior de qu lmites ( ) el destino opera, o sea, de qu acontecimientos
sea responsable el destino
22
. Segn Alejandro, una vez que se haya reconocido que
el destino existe y que es una causa, no queda ms que una alternativa:
17 Cf. Botter, B. Dio e divino in Aristotele. Sankt Augustin, Academia Verlag,
2005, p. 26.
18 Aristteles reconoce que la opinin comn de los hombres tiene su autoridad; Aristteles reconoce que la opinin comn de los hombres tiene su autoridad; Cf., por ejemplo,
Tpicos 100b21 ss.; EN 1145b2-7. Cf. Alejandro, De Fato 165.14-22, Mantissa XXV 179.26
ss.
19 Cumont, F. Cumont, F. Les religions orientales dans le paganisme Roman. Louvain, 1906, p. 29.
20 Para el uso de este concepto en los epicreos, Para el uso de este concepto en los epicreos, Cf. DL X 33 y Cicern, De Natura Deorum I
43ss; en los estoicos, Cf. DL VII 54.
21 Cf. Hayduck, M. (ed.). Alexandri Aphrodisiensis in Metaphysica commentaria (CAG I).
Berlin, 1891, pp. 9, 20 y 29; 15,14.
22 Thillet, P. Thillet, P. Alexandre dAphrodisie. Trait sur le destin. Texte tablit et traduit par P. Thillet.
3, 17-20. Paris, 1984.
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
119
la teora de los adversarios, muy probablemente estoicos, 1.
23
segn la cual
todo sucede por destino, por lo cual el destino es una causa inevitable
() e insuperable ()
24
; segn esta teora,
la presencia del destino permea todo fenmeno.
La teora de los peripatticos. Y en todo caso de Alejandro, quienes 2.
sostienen que el destino es una causa natural que, en cierto modo, es posible
orillar y que por eso no infuye sobre todos los acontecimientos
25
.
Al comienzo del tratado, sin embargo, Alejandro haba propuesto una
distincin diferente:
En efecto, no se comportan del mismo modo en relacin a las acciones aquellos que
estn persuadidos de que todo sucede por necesidad y segn el destino, y aquellos a
los cuales les parece que ciertas cosas suceden sin tener causas antecedentes de su
existencia en absoluto (
)
26
.
A partir de estos primeros pasajes es evidente que la intencin de Alejandro
es inscribir la argumentacin sobre el destino en el interior del mbito tico-prctico
de la flosofa; en efecto, la expresin No se comportan del mismo modo... se
entiende en el sentido de no asumen la misma disposicin en relacin con las
acciones, por lo cual la alternativa entre las dos posiciones se pone en relacin
con las acciones humanas. En este pasaje Alejandro distingue entre:
a. aquellos que creen que todo sucede por necesidad y segn el destino; ellos
sostienen que todo lo que sucede se debe a una causa antecedente;
b. aquellos que creen que existen los fenmenos que suceden sin una causa
antecedente.
Esta distincin es importante por el hecho de que refere a la misma posicin
la teora segn la cual todo sucede por necesidad, segn el destino, segn las causas
antecedentes
27
. Se debe agregar que la mayor parte de las crticas que Alejandro
dirige a sus propios adversarios en el De Fato se funda en la conviccin de que
23 Aunque Alejandro no mencione jams explcitamente a los estoicos. Adems, hay que agregar Aunque Alejandro no mencione jams explcitamente a los estoicos. Adems, hay que agregar
el hecho de que, probablemente por razones polmicas, nuestro autor provee una versin de la
doctrina estoica imprecisa y dbil. Sobre la cuestin vase Thillet, P. Alexandre dAphrodisie.
Trait sur le destin, Op. cit., introduction, pp. xxxii-xc.
24 Ibid., 3, 24 4, 2. Alejandro, De Fato 166, 2-3.
25 Thillet, P. Thillet, P. Alexandre dAphrodisie. Trait sur le destin, Op. cit., 4, 2-8.
26 Alejandro, De Fato 164, 12-20 (ed. Bruns); mi traduccin.
27 Es la idea de que todo sucede como efecto de una causa antecedente, lo cual lleva a identifcar Es la idea de que todo sucede como efecto de una causa antecedente, lo cual lleva a identifcar
a los adversarios de Alejandro con los flsofos estoicos. .
Barbara Botter
120
la posicin adversaria, al sostener que todo lo que sucede se debe a una causa
precedente, parece afrmar, segn el Exgeta, que todo sucede por necesidad. Ahora
bien, Alejandro afrma que la creencia en el destino causar repercusiones en mrito
a las acciones, y es precisamente aqu donde reside la diferencia fundamental entre
Alejandro y sus adversarios:
Segn Alejandro, el destino no infuye en lo que depende de nosotros 1.
28
.
Alejandro, al querer reafrmar su fdelidad a Aristteles y, por eso,
al querer mantener la eleccin en las acciones morales, considera la
eleccin como una , un punto de partida que rompe la cadena de
las acciones naturales. La eleccin es la causa del acto elegido y no es
necesario ponerse a investigar otras causas. El destino, a su vez, es una
causa productiva que acta en los acontecimientos que tienen lugar
, por naturaleza. Pero se puede decir ms, esto es, que naturaleza
y destino se identifcan, en el sentido para el cual todo lo que sucede por
naturaleza sucede por destino; sin embargo, desde el momento en que
los acontecimientos naturales no suceden por necesidad, sino
, la mayor parte de las veces, consiguientemente, lo que sucede por
naturaleza no sucede por necesidad. Hay, en efecto, fenmenos contra
naturaleza y, por tanto, contra el destino.
Por el contrario, para los adversarios todo lo que sucede, incluidas las 2.
acciones humanas, es un anillo de una cadena causal necesaria, de modo
que todo acontecimiento es el efecto de una causa antecedente. Para
Alejandro esto parece implicar que todo sucede por necesidad.
Lo especfco de la posicin de Alejandro consiste en introducir la opinin
comn de su tiempo, en cuanto al destino y a la accin de los astros sobre el destino,
en una versin ampliada de la doctrina de las cuatro causas, que se ubique en la
interseccin entre la parte fsica y la parte tico-prctica de la flosofa de Aristteles.
Lo que a Alejandro le interesa recordar y continuamente reafrmar es que si todo
fuese por destino nada sera , nada estara en nuestro poder y eso es
insostenible desde el punto de vista aristotlico y alejandrino. En un pasaje del
comentario a los Tpicos el Exgeta ejemplifca punto por punto de qu modo una
teora totalizadora del destino merece ser argumentada y rebatida
29
. Alejandro llega a
sostener la opinin corriente en la poca de los Severos en torno de la presencia del
28 Lo Lo en la tica Nicomaquea siempre se conecta con la , la eleccin.
Cf. Aristteles, EN 1111b29-30.
29 Alejandro, Alejandro, in Top. = CAG II 2, p. 570.4-11 Wallies. Cf. Natali, C. Lieux et coles du savoir,
Op. cit., p. 43.
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
121
destino, y encuentra una mediacin con el pensamiento de Aristteles limitando el
destino al en la mayor parte de los casos de los acontecimientos naturales. Dicho
de otra manera, el destino es funcional en mantener en el mbito de la naturaleza
aquel margen de indeterminacin reconocido por el Estagirita mismo en relacin
con los fenmenos contra naturaleza, con aquello que es contingente y con lo
accidental. Finalmente, qu sea de hecho el destino para Alejandro, ocupa poco
espacio dentro de su tratado
30
; lo que es importante es la actitud polmica contra
los excesos estoicos y las posiciones intransigentes de la cultura romana al lado de
la fdelidad en las comparaciones de Aristteles.
Ahora bien, sin una clara nocin de qu sea el destino, cmo elegir si creer
o no en su existencia? Alejandro parece satisfacerla de uno modo similar a como
hara Pascal en el famoso argumento de la apuesta
31
.
Si se cree que no todo lo que sucede lo hace por destino, y que algunas
cosas estn en nuestro poder pero, por el contrario, el destino es seor de todo
acontecimiento, el error se limita a las palabras que se usan
32
. Probablemente
Alejandro se propone decir con esto que en este caso el nico error que uno corre
el riesgo de cometer es pronunciarse falsamente en relacin a nuestra facultad
de actuar. Dicho de otra manera, si se afrma si me entreno puedo ganar la
competencia y todo est ya determinado por el destino, no habr error de ningn
tipo. En efecto, el error se presenta solamente en una situacin en la que hago x
cuando debera haber hecho y. Pero en el caso en que todo est ya determinado,
yo acto de cualquier modo de la manera en que tendra que haber actuado. Desde
el punto de vista de la accin, por tanto, no cometer un error.
Por el contrario, si se cree, errneamente, que todo sucede por destino, se
ignorarn muchas cosas que deberan ser cumplidas por nosotros de un modo
adecuado y razonable, y esto nos convertir en personas incapaces de dirigir y
gobernar nuestra existencia
33
.
30 La exposicin sobre el destino ocupa por completo slo cinco captulos sobre treinta y nueve, La exposicin sobre el destino ocupa por completo slo cinco captulos sobre treinta y nueve,
cuatro de los cuales, del 2 al 5, desarrollan argumentaciones preliminares, mientras que la doctrina
positiva aparece slo en el captulo sexto.
31 Cf. Bonelli, M. Le pari dAlexandre dAphrodisie 2005, en: <Skepsis> 25, 2005, pp. 183-
197.
32 Thillet, P. Thillet, P. Alexandre dAphrodisie. Trait sur le destin, Op. cit., 42, 15-16 : le danger de cette
erreur stend jusquaux mots.
33 Ibid., 42, 16-24.
Barbara Botter
122
Consecuentemente, es obvio que es preferible elegir la va menos peligrosa
34
,
es decir, creer que existen cosas que dependen de nosotros: esto nos habituar a
comportarnos de manera adecuada, al menos en relacin con los acontecimientos
cuyas consecuencias recaen de un modo u otro sobre nosotros.
El comentario
Para un aristotlico la prctica de la flosofa, es decir, la investigacin de la
verdad, no es posible si no es a travs de la lectura y el comentario de la obra de
Aristteles, considerada una doctrina completa y duradera. Cada palabra, cada frase,
cada captulo, cada obra debe poder ser descifrada y tener un sentido profundo que
vaya ms all del signifcado manifesto y manifestamente oscuro o equvoco del
texto y, sin embargo, autorizado y garantizado por este nico sentido manifesto, el
cual es, al mismo tiempo y de modo paradjico, el principio y el fn del comentario,
el ncleo duro y, a la vez, su objeto.
Por lo general el comentario consiste en una refexin sobre un texto
preexistente y se propone el objetivo de facilitar la comprensin del texto mismo.
Habitualmente, los comentadores tienen en cuenta tambin las variantes textuales
para aclarar la intencin de Aristteles, y a menudo dan una parfrasis de los
pasajes ms difciles antes de comentarlos. No puede, por tanto, tratarse de una
obra completamente individual, en cuanto que, adems del hecho de mantener la
referencia a la obra fundamental, no pueden ignorarse las exgesis preexistentes
del texto en cuestin. Los diferentes aportes son con frecuencia difcilmente
distinguibles, pero sta es una caracterstica peculiar del comentario, que tiende
a confrmar y a reforzar el valor de una tradicin ms que a hacer resaltar la voz
de un individuo
35
. Tal como faltan los nombres de los predecesores, as tambin
falta una clara demarcacin de la contribucin del ltimo exgeta que escribe. No
es, por ende, para su reserva que los comentarios de Alejandro, a diferencia de
tratados como el De Fato, por ejemplo, niegan al lector informaciones personales,
expresiones de afecto o motes anmicos, como lamenta Barnes: There are no light
touches and no jokes
36
.
Es signifcativo el hecho de que, cuando Alejandro introduce una solucin
interpretativa nueva respecto de la ya indicada, utilice con frecuencia la siguiente
34 Ibid., 42, 24-27.
35 Fazzo, S. Aristotelismo e antideterminismo nella vita e nellopera di Tito Aurelio Alessandro Fazzo, S. Aristotelismo e antideterminismo nella vita e nellopera di Tito Aurelio Alessandro
dAfrodisia, Op. cit., pp. 289-292.
36 Barnes, J. Roman Aristotle, Barnes, J. Roman Aristotle, Roman Aristotle, en: Barnes, J. Griffn, M. (ed.). Philosophia Togata II. Oxford,
1997, p. 10.
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
123
frmula ; o , o sea,
tambin se puede entender el pasaje en este sentido, esto es, que; o se puede
tambin decir que.... En otras ocasiones se encuentra una partcula disyuntiva ,
o, con la misma funcin de ofrecer una nueva propuesta de lectura
37
.
De acuerdo con el comentador bizantino Sofonias (siglos XIII-XIV d. C.), los
comentadores establecen el texto del Maestro antiguo de manera personal, le agregan
el comentario seccin por seccin, salvaguardando el vocabulario del flsofo, le
agregan sus palabras por claridad y, sobre todo, mantienen las divisiones naturales
del texto. Esta ltima observacin es curiosa, dado que el texto de Aristteles se
transmita en columnas continuas en los papiros. Contrariamente a la divisin de las
obras de Aristteles en libros, que debe ser antigua y refejar el largo de los rollos de
papiro en los que se transcriba el texto, la divisin en captulos usada actualmente es
de poca medieval, deriva de los traductores latinos, y es con frecuencia incoherente
y poco convincente
38
. Para obviar este problema los comentadores antiguos usaron
los lemas, o sea, la cita del texto original introducidas dentro de sus comentarios.
Esta solucin es ventajosa por dos razones: porque facilita la referencia a la obra
de Aristteles, y porque divide el comentario en secciones. Es claro, por tanto, que
la divisin del texto revela un problema ya bien conocido por los comentadores
antiguos
39
.
Con todo esto, el valor del comentario se mide tambin en base a su capacidad
de saber adecuarse al sucederse de las pocas y, por eso, al evolucionar de las
exigencias didcticas e institucionales de la escuela. Se trata, por tanto, de una obra
extremadamente original, desde el momento que debe saber conciliarse tradicin
e innovacin. El comentario no consiste, por ende, en una simple repeticin, sino
en una investigacin incesante de un signifcado originario, de una autenticidad
perdida, de una coherencia suprema y remota, a la cual el discpulo ya no tiene
acceso, desde el momento que la incrustacin de las interpretaciones histricas, la
poca transparencia del texto y la infacin de las intromisiones de otros intrpretes
han bloqueado el camino. El origen de este gnero de literatura flosfca descansa
en el mito hermenutico de la verdad originaria perdida, la cual debe ser entendida
en detalle en los precarios cortes de un texto disimulado bajo los estratos de
mediaciones sedimentadas desde largo tiempo en la tradicin.
37 Fazzo, S. Aristotelismo e antideterminismo nella vita e nellopera di Tito Aurelio Alessandro Fazzo, S. Aristotelismo e antideterminismo nella vita e nellopera di Tito Aurelio Alessandro
dAfrodisia, Op. cit., p. 290.
38 Vase el caso de los Vase el caso de los Meteorologica, dividido en doce captulos, a menudo sin motivo que
justifca la escisin de un captulo a otro.
39 El problema de cmo dividir el texto de Aristteles fgura en el sexto puesto en la lista de los El problema de cmo dividir el texto de Aristteles fgura en el sexto puesto en la lista de los
deberes de los comentadeores, tal como los lista Simplicio en el Prlogo al comentario de las
Categoras. Vase Simplicio. Commentaire sur les Catgories, sous la dir. de I. Hadot. Leiden,
1990, vol. I, pp. 138 y 156.
Barbara Botter
124
Adems, como decamos antes, el aristotlico debe sistematizar
permanentemente la obra que comenta, hacer de ella un complejo coherente, ya sea
en el plano editorial o en el doctrinal. Esta prctica resulta evidente, por ejemplo,
en el caso del comentario de Alejandro a la Metafsica, en el cual, adems de la
sustancial fdelidad del exgeta a su autor, Alejandro manifesta la necesidad de
proveer una interpretacin unitaria de la metafsica aristotlica: la flosofa primera
es una ontologa que, a travs de una investigacin aitiolgica, culmina en una
teologa. En esta interpretacin la doctrina del ser, de la sustancia y de la causa
encuentran en la teologa el ltimo punto de convergencia. Una misma disciplina
tiene denominaciones diferentes, sin que ello, sin embargo, comporte la anulacin
de la distincin entre sus diversos niveles. A esta unidad especulativa de fondo se
acompaa, segn Alejandro
40
, una casi perfecta unidad literaria del tratado, que ve
en el libro Lambda el ltimo resultado de la investigacin llevada a cabo en los
libros precedentes, una tesis que hoy ya no tiene ms seguidores.
Por lo dems, la necesidad de sistematizar el texto no traiciona el espritu
de la obra de Aristteles, quien al comienzo de Meteorologica I 1 manifesta la
intencin de dar una forma estable a sus obras:
Ya hemos tratado las causa primeras de la naturaleza y de cada especie de movimiento
fsico, y adems, de los astros bien ordenados segn su movimiento celeste, as como
los elementos corpreos, cuntos y cules son, y sus transformaciones recprocas,
as como de la generacin y la corrupcin en general. La parte que resta de esta
indagacin todava hay que examinarla, y es la que todos nuestros predecesores
llamaban
41
.
Adems, esta visin totalizadora se yergue sobre la ilusin de la unidad
sistemtica del corpus, la cual, al menos aparentemente, contrasta con la forma
dispersa, aportica y abierta, en la que se presentaba la letra del corpus. La ilusin
de poder disponer de un sistema completo de escritos es una necesidad comn a
otras escuelas, como la epicrea o la Academia de Antoco, y se funda en un mito
mucho ms slido que todos los signos aparentes que la obra del originador presenta,
es decir, el de la unidad absoluta, de la univocidad primordial, de la coherencia
total de la verdad en su origen. En las cuestiones flosfcas la verdad ya estaba
descubierta por el fundador de la escuela, y a los discpulos slo les resta la tarea
de hacer comprensible la obra del Maestro y de diferenciarla de las crticas de las
dems escuelas.
40 Este discurso vale para el Alejandro autntico, al que se debe solamente el comentario a los cinco Este discurso vale para el Alejandro autntico, al que se debe solamente el comentario a los cinco
libros de la obra aristotlica, y tal vez an ms para el Pseudo Alejandro. El autor del comentario a
los dems libros VI-XIV es muy probablemente el bizantino Miguel de feso (siglos XI-XII).
41 Aristteles, Aristteles, Meteor. I 1, 338a20-b1; mi traduccin.
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
125
Desde este punto de vista se podra afrmar que el fn, sin duda provisorio de
la cultura del comentario, entendido en el sentido inaugurado por Alejandro, puede
datarse en 1912, fecha de la publicacin de los trabajos de W. Jaeger. El historiador
de la flosofa desarticul el corpus aristotlico en estratos sobrepuestos de escritos
realizados por el Jefe de la Escuela en diferentes momentos de su vida y, de este
modo, destruy la ilusin de unidad de un corpus.
La prctica del comentario y la necesidad de sistematizacin no seran posible
sin el deseo de un regreso al sentido originario del texto. Por lo dems, el principal
obstculo que Alejandro y un aristotlico, en general, encuentran en su trabajo es
la distancia temporal del Jefe de la Escuela, colmada de otros comentarios, fruto
de otras tradiciones exegticas. La aspiracin de Alejandro es la de dejar que su
propia interpretacin y su propio comentario se modelen sobre la letra desnuda del
texto original ms all de la historia que ha acompaado la transmisin del texto
aristotlico. Se tiene la impresin de que el discpulo no cree que pertenece l mismo
a una historia del pensamiento, de la cual parece excluir, por hiptesis, al Maestro
mismo, dejando a merced de ella a todos los dems comentadores.
Los comentarios de Alejandro llevan a su ms alta expresin una tradicin
de anlisis y comentario de las obras de Aristteles, nacida en el siglo I d.C. y
desarrollada de la manera ms intensa en el siglo siguiente con Adrasto, Aspasio y
con el maestro de Alejandro. En sus obras Alejandro cita a algunos de sus maestros,
como Hermino, que coment las obras lgicas de Aristteles y el De Caelo;
Sosgenes, que se ocup de manera anloga de cuestiones de lgica y astronmicas,
y que escribi un ; y, fnalmente, Aristteles de Mitilene, llamado por
Alejandro nuestro Aristteles
42
para distinguirlo del gran maestro y de quien se
nos han transmitido las doctrinas sobre el intelecto activo. Estos maestros no se
encuentran ancilarmente ligados a una estrecha ortodoxia, sino que mantienen
una cierta libertad de opiniones, ya sea entre ellos o respecto del texto del flsofo
comentado
43
.
Esto no quita el hecho de que una de las caractersticas fundamentales y
fundantes de la tradicin flosfca del comentario sea la indiscutida intencin de
dar una exgesis correcta de la obra de Aristteles y una explicacin de ella.
42 Alejandro, Alejandro, in Metaph. 166, 19-20, ed. Hayduck.
43 Esto tambin sucede cuando el intento no ha tenido un resultado feliz. Aristteles de Mitilene, Esto tambin sucede cuando el intento no ha tenido un resultado feliz. Aristteles de Mitilene,
por ejemplo, intent sustituir la demostracin genuinamente aristotlica del hecho de que las
causas no son una serie infnita con una demostracin dialctica. Sin embargo, este intento se
revel, al menos en el decir de Alejandro, mucho menos efcaz respecto del aristotlico. Vase
Alejandro, in Metaph. 166, 18-167, 3 Hayduck.
Barbara Botter
126
ste, a su vez, ser el objetivo comn a los intrpretes sucesivos, de Simplicio
a Amonio, a Filpno, a Alejandro
44
y, al menos desde un cierto punto de vista, a
Aspasio. Este ltimo es el nico comentador, antes de Alejandro, del cual nos quedan
extractos signifcativos sobre la tica Nicomaquea, que se remontan, probablemente,
a la primera mitad del siglo II d.C. En la obra de Aspacio se verifca una cierta
tendencia a citar otras obras de Aristteles, como la Fsica y, de un modo puntual,
varios pasajes del Organon, en particular los Analticos Primeros y Segundos, y los
Tpicos
45
. No obstante, ninguno de los predecesores de Alejandro supo hacer tanto
como Alejandro. Aun cuando el corpus aristotelicum estuviese disponible casi por
completo, al menos por un par de siglos en la edicin de Andrnico, Alejandro fue
el primero en redactar una edicin abarcadora, amplia y analtica, y demostr un
conocimiento extensivo de l y supo adecuarse a la costumbre de su poca, que
requera una organizacin sistemtica de las doctrinas de un flsofo.
Alejandro siempre se mantiene muy fel a su Maestro desde todos los puntos
de vista, tanto doctrinales como formales. La forma de fdelidad ms importante
se refere a la ortodoxia doctrinal, revelada por Alejandro mediante su capacidad
de atravesar y de poner en relacin en su conjunto una coleccin de escritos vasta
y articulada. Siempre se abstiene de criticar al Maestro
46
; por el contrario, no
pierde oportunidad de manifestar su amplio conocimiento del corpus aristotlico.
Generalmente, busca, en palabras de Aristteles, los elementos que ms que
cualquier otro permiten la ampliacin del discurso y su profundizacin por medio
de la comparacin con otros pasajes del corpus.
Los comentadores peripatticos de Alejandro tienen el objetivo de explicar
las obras de Aristteles palabra por palabra: la cita directa del texto de Aristteles
y las explicaciones de Alejandro se entretejen de modo muy estrecho de frase en
frase; adems, las explicaciones del Exgeta con frecuencia no son ms que la cita de
expresiones y de conceptos retomados de otros pasajes de alguna obra aristotlica
47
.
44 Sofonias, Sofonias, in De Anima 1, 1-22 Hayduck (C.A.G. XXIII 1, Berlin 1883); Cf. Wittwer, R.
Aspasios Lemmatology, en: Alberti, A. Sharples, R. W. (ed.). Aspasius: the Earliest Extant
Commentary on Aristotles Ethics. Berlin-New York, 1999, p. 51.
45 Cf. el ndice de la edicin de Hayduck en CAG XIX,1, en particular p. 242 sg.
46 Vase Vase Meteor. 343a2; 372a10 en relacin con De Sensu, 2 ss., donde Aristteles se sirve de
dos teoras diferentes de la visin que podran entrar en conficto entre s. Alejandro enfrenta
la cuestin en el comentario in Meteor. III 2, 372a29 con el evidente propsito de defender a
Aristteles. Cf. Ideler, I. L. Aristotelis Meteorologicorum libri IV. Lipsiae, 1836, II, pp. 273-274;
Moraux, P. Der Aristotelismus bei den Griechen, vol. 3. Berlin, 1973-2001; trad. ital. Vol. I-II :
LAristotelismo presso i Greci, vol. 3. Milano, 2000, II, p. 760.
47 Vase Alejandro, Vase Alejandro, in Meteor. 11, 389b7-18, donde comenta el pasaje 222, 16-32 dejando ver
claramente referencias a 379b18-19; 379b25-26; 382b24; 389a25-26; 389b29; y referencias al
GC 330b3-4.
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
127
Esto es evidente, por ejemplo, en el comentario al libro IV de losMeteorologica
48
,
donde Alejandro ilustra la doctrina expuesta en el captulo 4 del texto original
49
. Al
discutir sobre el tacto y sobre las difcultades de determinar el modo de funcionar
de esta particular facultad sensible, el Exgeta toma el pretexto de las palabras de
Aristteles e integra la argumentacin de los Meteorologica sirvindose de varios
pasajes del libro II del De anima
50
. Alejandro se arriesga a componer en el lenguaje
del Estagirita textos nuevos, cuya composicin doctrinal, tambin en los casos
en que sean en parte originales, no est nunca privada de apoyo en los textos de
Aristteles.
Muy probablemente los comentarios de Alejandro se difundieron en forma
escrita, aun cuando es posible que, antes de la redaccin, el autor haya comentado
oralmente el tratado aristotlico. La prctica de la discusin anterior a la redaccin
de un comentario ya era comn a los comentarios de Galeno, quien antes de destinar
un comentario al texto escrito lea y discuta el texto del maestro dentro del crculo
de los discpulos
51
. De este modo, el comentador hace accesibles a un pblico de
apasionados los textos difciles de entender, ya sea por su origen, o sea, como
apuntes de lecciones, o por el hecho de permanecer desconocidos por siglos.
Se adoptan dos indicios a favor de la hiptesis de que el destino fnal de
los comentarios de Alejandro fuese el texto editado: 1) los lemas del comentario
mismo no parecen derivarse de la prctica didctica, sino que se conectan con
el contenido del texto comentado. Esto exige que, despus de haber discutido
con los discpulos las obras del Maestro, Alejandro haya confado al escritor sus
observaciones; 2) el Exgeta descuid el anlisis de la Poltica y de la Retrica,
juzgadas completamente obsoletas, en la medida en que la primera estaba ligada
al mundo de las del siglo IV a.C., y la segunda es suplantada por las obras
de Hermgenes. El Exgeta se concentr, en cambio, en las partes de la flosofa
aristotlica consideradas ms actuales e interesantes en su tiempo, o sea, la lgica,
la fsica y la tica
52
; a estas tres secciones se debe agregar el comentario a una obra
muy estudiada en la antigedad y en el medioevo, aunque hoy sea ciertamente la
obra autntica menos leda en todo el corpus aristotelicum: los Meteorologica.
Esta obra fue considerada, junto al De Caelo, la respuesta del Estagirita al Timeo
48 Alejandro, Alejandro, in Meteor. 200, 19-201,13.
49 En particular las lneas 382a17-21. En particular las lneas 382a17-21.
50 Aristteles, Aristteles, DA 418b26; 424a2.
51 Cf. Manetti, D. - Rosselli, A. Galeno commentatore di Ippocrate, en: Haase, W. Temporini,
H. (hrsg.). Aufstieg. 1994, T. II, Bd. 37/2, p. 1559.
52 Alejandro ampli, respecto de sus predecesores, la seccin fsica, incluyendo tambin la Alejandro ampli, respecto de sus predecesores, la seccin fsica, incluyendo tambin la
Metafsica y los escritos psicolgicos.
Barbara Botter
128
de Platn, y se encuentran rastros del inters por este tratado en todo el perodo
imperial
53
. La importancia de este comentario se debe tambin al hecho de que no
tengamos comentarios a los Meteorologica anteriores al anlisis de Alejandro, ni
los cita ningn predecesor; en tanto que despus de Alejandro esta obra se encontr
en el centro del inters de muchos comentadores, entre los cuales recordamos a
Filpono, de quien nos queda el comentario al libro I, y a Olimpiodoro.
Alejandro escribi comentarios a la lgica de Aristteles, de los que se han
conservado los comentarios a los Analticos Primeros I y a los Tpicos, mientras que
se han perdido los comentarios a los Analticos Primeros II, Analticos Segundos,
Categoras, De interpretatione, Refutaciones Sofsticas. Adems, coment la
Metafsica y las obras fsicas, y nos quedan los comentarios a Metafsica I-IV, a
los Meteorologica, y al De Sensu, en tanto que se han perdido los comentarios a
Fsica, De Caelo, y De Generatione et Corruptione, De anima, Parva Naturalia.
Finalmente, en el comentario a los Tpicos, cita las ticas, como hemos mostrado
tambin en los comentarios a ellas ( )
54
. Natali
sostiene que puede tratarse de un comentario perdido a la tica Nicomaquea
55
.
La competencia de Alejandro llega ms all de cuanto han sabido hacer
sus maestros u otros respetables comentadores, como Aspasio. La lectura de sus
comentarios revela un nivel de especializacin extremo desde todo punto de vista,
sabiendo ejercitar el control lingstico y conceptual en toda la amplitud de su
produccin. En particular en los comentarios, se expresa, en lneas generales, usando
slo trminos ya usados por Aristteles, o compuestos y derivados a partir de los
ya usados por el Maestro, y limita de manera drstica la presencia de vocablos
obtenidos del registro del lenguaje comn. Es importante subrayar que lo que se
ha dicho vale solamente para el estilo usado en los comentarios, dado que en sus
tratados de flosofa, por el contrario, el Exgeta usa abundantemente el lenguaje
tcnico de los estoicos, incorporndolo a sus propias argumentaciones
56
. En lo
tocante a los comentarios, slo en casos raros y particulares, el Exgeta introduce
trminos tomados del lxico de otras escuelas y no atestiguados en Aristteles
57
.
53 Cf. Louis, P. (d.). Aristote. Mtorologiques. Texte d. et trad. Paris, 1982, p. XL.
54 Alejandro, Alejandro, Topici 187,8.
55 Natali, C. Il commento di Alessandro di Afrodisia a Meteorologica IV, Op. cit.,
p. 39, p. 35-57.
56 Cf. Alejandro, De Anima 67, 16-17; 67, 20; 73, 18; 74, 13; 78, 24, etc.
57 Una excepcin es el trmino Una excepcin es el trmino , muy presente en el De Fato, y ausente en los textos
aristotlicos, aunque Alejandro pretende reencontrarlo. Con este propsitro cita ,
o sea, una forma adjetiva del participio perfecto. Vase Alejandro, Mantissa XXV 186.13-23.
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
129
Algo muy similar se puede decir para las formas argumentativas empleadas
por Alejandro, las cuales se toman prestadas, en buena parte, de Aristteles, y para
la estructura general de la exposicin que sigue una serie de modelos recurrentes
en las obras del Estagirita
58
. Por ejemplo, es posible mostrar que en De Fato 2-5
59

la doctrina del destino toma como modelo la doctrina del azar y de la fortuna de
la Fsica aristotlica
60
.
Por lo tanto, la suya no es una parfrasis como la de Temistio o la de
Pselos
61
, ni la traduccin del griego de Aristteles a un lenguaje ms moderno. Sus
comentadores acompaan al lector a lo largo del texto, a menudo el autor explica
las frases una por una utilizando un modo de proceder detalladamente analtico
62
,
y todo el tiempo resume lo que ha dicho hace un momento o anticipa lo que dir
Aristteles. Como observa Natali
63
, en lenguaje moderno se podra decir que se trata
de una gua a la lectura que describe en detalle las bellezas de la obra admirada
64
.
Este mtodo expositivo est muy presente en el comentario a la Metafsica, en el cual
Alejandro no se limita a la pura y simple aclaracin del texto aristotlico, sino que
lo ampla y lo enriquece con discusiones profundizadas de pasajes singulares.
Surge espontneamente preguntarse cmo Alejandro pudo adquirir tales
competencias, trabajando de un modo tan ventajoso respecto de sus predecesores.
Competencias tan precisas y especializadas tienen una mayor razn si se tiene
en cuenta en qu diferentes y atrasadas condiciones trabajaba el Exgeta hasta
entonces. No slo el apoyo material, o sea, los rollos en scriptio continua, era de
lenta y difcil consulta, sino que la tradicin interpretativa de los textos mismos era
atrasada y embrionaria. En la poca de Alejandro la formacin del corpus de las
obras de Aristteles no estaba todava del todo establecida. Como hemos anticipado
58 Cf. Natali, C. Lieux et coles du savoir, Op. cit., en relacin a la presencia de estas estructuras
en el De fato.
59 Cf. Alejandro, Mantissa XXV.
60 Aristteles, Aristteles, Fisica II 3-5.
61 Segn Sofonias, en la parfrasis el autor reviste el papel del flsofo comentado, habla en Segn Sofonias, en la parfrasis el autor reviste el papel del flsofo comentado, habla en
primera persona para anunciar l mismo sus doctrinas, y estas ltimas son expuestas en un texto
nico privado de divisin en secciones; Cf. Sofonias, in De Anima 1, 1-22 (C.A.G. XXIII 1,
Berlin, 1883).
62 Limitndose al slo captulo 1 del libro IV de Limitndose al slo captulo 1 del libro IV de Meteorologica, es posible encontrar al menos
una decena de veces las declaraciones de Alejandro: Habiendo dicho x, ahora Aristteles pasa
a decir y; vase In Meteor. 181, 4; 12; 182, 2; 10; 28; 183, 22; 184, 5; 21; 185,8; 13. Cf. Natali,
C. Il commento di Alessandro di Afrodisia a Meteorologica IV, Op. cit., pp. 35-57.
63 Natali, C. Il commento di Alessandro di Afrodisia a Meteorologica IV, Natali, C. Il commento di Alessandro di Afrodisia a Meteorologica IV, Op. cit., pp. 42-43.
64 Aspasio aplica este mtodo en su comentario a la Aspasio aplica este mtodo en su comentario a la tica Nicomaquea. Cf. Barnes, J. An
introduction to Aspasius, en: Alberti, A. Sharples, R.W. (ed.). Aspasius: the Earliest Extant
Commentary on Aristotles Ethics. Berlin-New York, 1999, pp. 18-27.
Barbara Botter
130
en la parte inicial del presente ensayo, fue slo en el siglo I a.C. que Andrnico
de Rodas, activo tal vez en Roma, tal vez en Atenas, reorden el conjunto de las
obras del Estagirita
65
.
Pero las fuentes discrepan sobre los detalles de esta empresa a punto tal
que algunos dudan del asunto en su totalidad. En aos recientes, Barnes
66
juzg
escpticamente la reconstruccin de Moraux y dio su confanza a las informaciones
transmitidas por Estrabn. Ahora bien, si es ciertamente razonable considerar
exagerada la idea de que la actividad de Andrnico consistiese en producir una
edicin crtica del texto de Aristteles tipo Teubner
67
, es cierto de modo semejante
que gran parte de las informaciones transmitidas por Estrabn son falsas
68
. En
cuanto a la actividad de Andrnico, la fuente ms creble se encuentra a un paso
de Porfrio, quien en la Vida de Plotino afrma:
(Andrnico el peripattico) ha dividido en tratados los escritos de Aristteles y de
Teofrasto, poniendo juntos en la misma obra los argumentos apropiados
69
.
Es evidente que Andrnico reuni las obras de Aristteles en tratados; tal
vez no fue el primero, ciertamente no fue el ltimo; ms bien, la discusin sobre
cmo reunir las obras del Estagirita se intensifco realmente a partir del siglo I a.C.
Despus de Alejandro, la exgesis armonizante de los neoplatnicos, la parfrasis
de los bizantinos y, fnalmente, la reconstruccin sistemtica de los escolsticos
se usaron para perfeccionar la disposicin de las obras del corpus, a fn de hacerlo
funcional al estudio y la enseanza. Pero todo eso implica como conditio sine qua
non aquel nivel de conocimiento del corpus y de las doctrinas, corpus del cual no
conocemos la estructura abarcadora anterior a la poca de Alejandro.
Para expresar de modo ejemplar la importancia de los comentarios
peripatticos de Alejandro nos parece carismtico el juicio de Donini: A scavare
sotto una proposizione di Alessandro c, di solito, di che rimanere sbalorditi: si
rinviati, come dallanello di una catena a quello precedente, a una serie imponente
di testi aristotelici che sono presupposti, e, una volta sgranato tutto il rosario, ci
si rende conto che linterprete ha inteso dare ragione anche di quegli altri testi
nel commentare lunico a cui, apparentemente, il suo interesse doveva essere
rivolto
70
.
65 Vase Moraux, P. Vase Moraux, P. Der Aristotelismus bei den Griechen, Op. cit., I, pp. 3-94 y; Gottschalk, H.
B. Aristotelian philosophy in the Roman world from the time of Cicero to the end of the second
century AD, en: Haase, W. -Temporini, H. (hrsg.). Aufstieg und Niedergang der Rmischen
Welt, Op cit., pp. 1083-1097.
66 Barnes, J. Roman Aristotle, Barnes, J. Roman Aristotle, Roman Aristotle, Roman Aristotle, , , Op. cit., pp. 1-69.
67 Ibid., p. 28.
68 Natali 2002, p. 44, n. 17. Natali 2002, p. 44, n. 17.
69 Porfrio, Porfrio, Vita di Plotino, 24; mi traduccin.
70 Donini, P. L. Testi e commenti, manuali e insegnamento : la forma sistematica e i metodi Donini, P. L. Testi e commenti, manuali e insegnamento : la forma sistematica e i metodi
El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario
131
Conclusin
Es probable que la cultura del comentario, entendido en su exigencia profunda
de reencontrar el sentido original del texto, pensado como verdad perdida, sea
una consecuencia, ya de la doctrina aristotlica, ya del modo en que el Estagirita
concibi la relacin entre maestro y discpulo.
En el plano doctrinal, al contrario de Scrates, Aristteles no identifca el bien
supremo del hombre con la comprensin racional por parte de cada uno de su propia
conducta y la exigencia de coherencia absoluta en la prctica tica; al contrario de
Epicuro, el Estagirita no identifca este bien supremo con la perpetuacin de una
vida sin turbaciones, sin males y sin temores, sino que considera que este bien
consiste para el hombre en la actualizacin, en la medida de lo posible, de una vida
contemplativa, o sea, en el acto de comprensin de todo aquello que es y es posible
comprender. La flosofa no es, por tanto, el interrogarse crtico de Scrates, ni la
prctica teraputica de Epicuro, sino un proceso de conocimiento que apunte al fn,
al cumplimiento, es decir, a su propio perfeccionamiento. Creemos que en este ideal
enunciado por el Maestro se puede reconocer la misma prctica del discpulo: el
aristotlico es aquel que identifca la felicidad con el conocimiento cumplido y en
acto, en el cual se realiza y se concluye el camino que lo ha conducido hasta all a
travs de las palabras del Maestro.
En el plano de la relacin entre maestro y discpulo, Aristteles, contrariamente
a Scrates, no concibi esta relacin sobre el modelo de una relacin amorosa de
copia, de un tipo tal de permitir al maestro indagar aquello que todo discpulo tiene
de nico; contrariamente a Epicuro, Aristteles no concibi la misma relacin sobre
el modelo de un vnculo mdico-paciente que sea tal como para permitir al primero,
a travs del cuidado del discpulo mismo, iniciar al joven en la prctica teraputica.
Para Aristteles la relacin entre maestro y discpulo es esencialmente una relacin
de enseanza, como es posible deducir de la transmisin del discurso de la ciencia,
como resulta evidente en los Analticos Segundos. Ahora bien, si al maestro se le
concede a priori la posesin total del saber, al discpulo le est destinada la tarea
de obtener esta totalidad apoyndose paso a paso en el discurso del jefe de escuela,
a travs de la reunin , jams totalmente cumplida, de su obra.
della flosofa in et postellenistica, en: Haase, W. Temporini, H. (hrsg.). Aufstieg, Op. cit., p.
5041; Cf. Idem., Le scuole, lanima, limpero. La flosofa antica da Antioco a Plotino. Torino,
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Barbara Botter
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WOLFF, F. Trs fguras do Discpulo na Filosofa Antiga, en: 24. Discurso
22, 1993, pp. 123-152.
Estud.flos ISSN 0121-3628 n40 Diciembre de 2009 Universidad de Antioquia pp. 135-157
Alejandro y Aristteles en torno de la causalidad motriz del
alma
Alexander and Aristotle on the effcient causality of the soul
Por: Jorge Mittelmann
Instituto de Filosofa
Universidad de los Andes
Santiago, Chile
jmittelmann@uandes.cl
Fecha de recepcin: 6 de mayo de 2009
Fecha de aprobacin: 17 de junio de 2009
Resumen: este ensayo sostiene que uno de los desafos ms apremiantes que debe enfrentar una psicologa
de inspiracin peripattica es el de conservar la relevancia causal del alma en los tres rdenes del
cambio fsico (traslacin, alteracin y crecimiento), sin hacer de ella un motor interno que desplace
al organismo por hallarse en continuidad con l. En caso de no sortear con xito este escollo, tal
psicologa no podr afrmar que el alma sea un tem inextenso e impasible, sino (a lo sumo) un cuerpo
sutil que desplaza a otro ms grosero. Mittelmann propone una lectura conjunta de los tratados de
Alejandro y Aristteles acerca del alma, con el fn de presentar la estrategia de Alejandro como un modo
exitoso de hacer frente a esa difcultad patente. Segn Mittelmann, Alejandro hallara en los estados
disposicionales de Aristteles el paradigma apropiado para concebir la efcacia causal de las formas.
Aquellos podran ofciar de motores inmviles en la medida en que renen una doble condicin, que ni
las formas platnicas ni los cuerpos sutiles pueden satisfacer: por una parte, su carcter incorpreo no
los convierte en substancias (separadas); por otra, su carcter inseparable no los convierte en cuerpos
que desplacen a otros cuerpos por hallarse en contacto con ellos. De este modo, las csrz aristotlicas
reuniran todas las ventajas explicativas de los soq platnicos y del rvsuo estoico, evitando a la vez
sus respectivos inconvenientes.
Palabras clave: Aristteles, Alejandro, alma, causa
Abstract: this essay holds that one of the most compelling challenges that a psychology which is Peripatetic in
inspiration must face is to keep the causal relevance of the soul within the three orders of physical change
(movement, alteration, and growth) without turning the soul into an inner mover that displaces the
organism on account of being in contact with it. If this hindrance is not solved, such a psychology could
not assert that the soul is both an unextense and impassive item, but (at best) a subtle body displacing
another baser body. This paper suggests a combined reading of Alexanders and Aristotles treatise on the
soul for the sake of presenting Alexanders strategy as a successful manner of facing that plain diffculty.
According to Mittelman, Alexander would fnd in Aristotles dispositional states the proper paradigm
* El presente trabajo fue redactado en el marco del proyecto n 3085014, fnanciado por el Fondo
Nacional de Desarrollo Cientfco y Tecnolgico (Fondecyt, Chile). Agradezco especialmente a
Marcelo D. Boeri, cuyas observaciones crticas a una versin preliminar de este ensayo resultaron
decisivas. Le estoy en deuda tambin por nuestros dilatados intercambios en torno de la psicologa
peripattica.
Jorge Mittelmann
136
to conceive the causal effcacy of forms. Such dispositional states could be unmoved movers insofar as
they satisfy a double condition, which neither the Platonic Forms nor the subtle bodies can satisfy: on
the one hand, their incorporeal character does not make them (separate) substances, on the other hand,
their inseparable character does not turn them into bodies displacing other bodies on account of being in
touch with them. In this fashion, the Aristotelian csrz would gather all the explanatory advantages both
of the Platonic soq and of the Stoic rvsuo, avoiding at the same time their own inconveniences.
Key words: Aristotle, Alexander, soul, cause
El presente trabajo propone un examen de algunos pasajes paralelos del
De Anima de Aristteles (en adelante, DA) y del tratado epnimo de Alejandro de
Afrodisia, con vistas a distinguir las estrategias dismiles mediante las que cabe
argumentar en favor del alma como principio motriz inmvil de los procesos
orgnicos. Tras recapitular sumariamente algunos trasfondos platnicos de la
difcultad, se sugiere que la tesis del motor anmico inmvil es susceptible de
una doble lectura: o bien el alma escapa al movimiento por razones puramente
fsicas, o bien lo hace por razones meramente lgicas. Aunque Aristteles no
parece haberse inclinado de manera excluyente por una sola de ambas estrategias,
el artculo aduce algunos motivos que vuelven plausible la adhesin de Alejandro
a una interpretacin lgica de la inmovilidad del alma. Esa opcin va de la mano
con su tendencia a preservar las intuiciones pre-flosfcas relativas a la atribucin
del movimiento, y con su consecuente rechazo a hacer de los cuerpos el vehculo o
instrumento de su propio movimiento. Alejandro descubre en las aristotlicas
el paradigma para concebir la efcacia causal de las formas. Aqullas pueden
ofciar de motores inmviles en la medida en que renen una doble condicin,
que ni las formas platnicas ni los cuerpos atmicos pueden satisfacer: por una
parte, su carcter incorpreo no las convierte en substancias (separadas); por otra,
su carcter inseparable no los convierte en cuerpos que desplacen a otros cuerpos
por hallarse en contacto con ellos. Las son, as, factores motrices de carcter
formal, que desencadenan procesos fsicos. Esta opcin flosfca explica, en parte,
la peculiar infexin atributista que Alejandro de Afrodisia imprime por momentos
a la psicologa de Aristteles. As como la originalidad de su contribucin a este
aspecto de la produccin peripattica.
Condiciones mnimas para atribuir efcacia motriz al alma 1.
En De Anima I 3, Aristteles sostuvo que el alma opera a la manera de un
motor inmvil, que no entra en contacto con (ni es movido por) aquello que ella
pone en movimiento, a no ser por accidente. El alma se mueve slo en el sentido
impropio en que lo hace un marinero sentado en la cubierta de una embarcacin que
Alejandro y Aristteles en torno a la causalidad motriz del alma
137
se desplaza ( )
1
. Con todo, la
situacin del alma no es comparable a la de un simple pasajero, cuya conexin con
el movimiento del navo es contingente: el alma se halla en el origen del movimiento
del ser vivo, aun cuando no obre sobre su cuerpo arrastrndolo o comunicndole
algn impulso (). El infujo causal del alma qua principio motriz no puede
reconducirse a ninguno de los cuatro tipos de traslacin () que sobrevienen
en aquello que no se mueve por s mismo, sino por obra de un agente externo (
). Cada vez que la planta o el animal se orientan espacialmente hacia su
alimento (por ejemplo), el alma no arrastra (), empuja (), acarrea
() o hace girar () el cuerpo a cuyo movimiento ella da origen
2
.
Es preciso, pues, que ella origine el movimiento de otro modo, en cuanto principio
inmanente a aquello que se traslada, se altera o crece por s mismo.
En su propio De Anima, Alejandro de Afrodisia ofrece algunas comparaciones
que iluminan el modo en que el principio motriz de una cosa se halla en el origen
de sus operaciones tpicas; tomadas conjuntamente, ellas confguran una estrategia
defnida para hacer plausible la tesis de que el alma mueve al cuerpo sin hallarse en
contacto con l. Grosso modo, Alejandro sostiene que el alma pone en movimiento
al modo de una
3
, cuyo infujo sobre el mvil es comparable al que la liviandad
ejerce sobre el cuerpo ligero, inclinndolo hacia arriba sin tirar de l ni arrastrarlo
en esa direccin
4
.
1 Phys. VI 10, 240b18-19; DA I 3, 406a5-10; II 1, 413a8-9; cf. Top. 1, 120b24-5. Al
comentar la imagen del piloto en el navo (ad 413a8-9), R. Polansky (Aristotles De
Anima: A Critical Commentary. Cambridge, 2007) hace notar la previa aparicin de
esa analoga en DA I 3, e insina la posible conexin de ambas imgenes nuticas con
el problema de la causalidad motriz del alma. En efecto, el precedente de I 3 parece
forzar una respuesta negativa al interrogante que Aristteles deja sin despejar en las
lneas conclusivas del captulo inicial de DA II 1.
2 Para esta clasifcacin de variedades de traslacin inducida externamente (
), Cf. Phys. VII 2, 243a15-18. En su De Anima (21.2622.10), Alejandro contrasa
expresamente estas cuatro maneras de trasladar otro cuerpo por contacto (
) con el modo en que los estados y capacidades de un ente natural originan
su propio desplazamiento. Las explicativamente relevantes
vuelven inaplicables las categoras que rigen all donde motor y mvil se hallan en
contacto. La direccin en que han de ser superadas las explicaciones mecnicas en
psicologa es insinuada por Aristteles en DA I 3, 406b24-25.
3 Cf. Alejandro, De Anima 5.11-18; 22.2-10; 23.2424.3.
4 Cf. Alejandro, De Anima 22.7-12.
Jorge Mittelmann
138
Pensar la causalidad motriz del alma exige, ante todo, evitar la transposicin
de las relaciones causales entre magnitudes adyacentes, al mbito de las conexiones
entre un cuerpo y su alma (dado que esta ltima no tiene magnitud). No es casual
que, al tomar distancia de la explicacin atomista del movimiento animal, Aristteles
reproche a Demcrito precisamente una transposicin de esa ndole, que hace
de la causalidad motriz del alma una suerte de traccin interna, que mueve por
arrastre a los miembros del cuerpo ( )
5
.
La estrategia atomista introduce en psicologa motores desligados y separados de
aquello que ellos mueven (
)
6
, y de este modo trata motores (anmicos) y mviles (somticos) como
magnitudes contiguas que se infuyen mutuamente.
Aunque, como veremos, cabe dar alcances muy diversos a las palabras de
Aristteles en DA I 3
7
, es indudable que ellas buscan quebrantar la conexin esencial
entre alma, vida y movimiento instituida por Platn en el Fedro, y que culmina
en la defnicin del alma (a escala csmica) en trminos de un automovimiento
incesante (Leyes, 895a-c; 896a1-2). Resulta llamativo que, en esta comprensin
de la causalidad motriz del alma, sta ltima comparezca como el ente mvil por
antonomasia. Ello atena indebidamente el desnivel esperable entre una causa
anmica y su efecto corpreo, ya que la primera parece poseer en grado sumo el
mismo tipo de actividad que el efecto comparte mientras se encuentre unido a su
5 Cf. DA I 3, 406b15-23: ,
, ,
, . (El verbo
es un compuesto que incorpora la misma raz verbal de la que procede ).
Enseguida, Aristteles rechaza esta teora haciendo ver que el alma origina la conducta animal
de otra manera, mediante una cierta eleccin e inteleccin (
, 406b25). El alma slo podr hallarse en contacto con el cuerpo si se la concibe antes
como un cuerpo sutil, ya que de otro modo no satisfar la defnicin de contacto: Cf. Phys. V
3, 227a

; VI 1, 231a21-23 ; GC I 6, 323a3-6 ; y especialmente 323a10-12, donde la referencia
a la capacidad de mover y ser movido forma parte del defniens de contacto:
,
, . Pero el alma es la uorz del cuerpo
que ella informa, y no est difundida por sus miembros a la manera de un cuerpo sutil. Cf.
Metaph. 8, 1017b14-16.
6 Alejandro, De Anima 21.26.
7 Comprense en tal sentido las interpretaciones divergentes del pasaje por Kung, J. Aristotle
on thises, suches and the Third Man Argument, en: Phronesis 26, 1981, pp. 207247; y Frede,
M. On Aristotles conception of the soul, en: Nussbaum, M. y Rorty, A. O. (eds.). Essays on
Aristotles De Anima. Oxford, 1992, pp. 93107, por un lado; con las de Shields, C. Soul and
body in Aristotle, en: Oxford Studies in Ancient Philosophy 6, 1988, pp. 103137; y Menn, S.
Aristotles defnition of soul and the programme of the De Anima, en: Oxford Studies in Ancient
Philosophy 22, 2002, pp. 83139, por el otro.
Alejandro y Aristteles en torno a la causalidad motriz del alma
139
causa motriz. Si es verdad que nadie puede dar lo que no tiene, parece prima facie
razonable suponer (con Platn) que el alma mueve al cuerpo porque ella misma se
halla en movimiento, aun cuando sin haberlo recibido de otro (so pena de regresin
al infnito). Al decir del Fedro, el alma es fuente () de su propio movimiento,
y del de las dems cosas que le estn unidas
8
. Por el contrario, en De Anima I 3
Aristteles sostiene que es el cuerpo (y no el alma) el que se halla sujeto a las
variedades de que l identifca en este texto, lo que le obliga a redefnir la
causalidad motriz del alma; esta ltima es, como se sabe, uno de los rasgos bsicos
que cualquier concepcin positiva de la debe ser capaz de acomodar
9
.
El desafo peripattico consiste, entonces, en conservar la relevancia causal
del alma en los tres rdenes del cambio fsico (traslacin, alteracin y crecimiento)
10
,
sin hacer de ella un motor interno que desplace al organismo por hallarse en
continuidad con l, ya que en tal caso el alma no ser un tem inextenso e impasible,
sino (a lo sumo) un cuerpo sutil que desplaza a otro ms grosero. Como se ha dicho,
para que ese modo de mover conviniese al alma sera preciso, entre otras cosas,
que ella estuviese entrelazada con el cuerpo mediante alguna
11
, si es
verdad que entre motor y movido ha de haber contacto
12
. Ahora bien, Aristteles
considera desorientadora esa manera de entender el vnculo entre la materia y la
forma de un compuesto sensible. Es cierto que en cualquier proceso de transmisin
formal, el agente y el paciente se hallan en contacto, pero su mutua interaccin
no afecta la integridad de la forma que transita de uno al otro. De lo contrario, la
forma sera alterada por aquello que la recibe, y no se conservara intacta en el
8 En el Fedro (245c5246a1), el alma es fuente de movimiento por hallarse ella misma en
movimiento: . Por su parte, las Leyes
(895e10896b1) aluden tambin al automovimiento ( ), y defnen al alma misma
como una actividad incesante: (896a1-2).
Tambin la defnicin de sensacin por parte del Filebo (34a3-5; cf. 33d2-6) involucra al alma
en una , ya que el defniens alude a una afeccin y a un movimiento que comprometen
conjuntamente al cuerpo y al alma. S. Menn (Aristotles defnition of soul and the programme of
the De Anima, Op. cit. pp. 100-102) hace notar la ostensible pervivencia de esta caracterizacin
del Filebo en Phys.VII 2-3, as como su eventual superacin en DA, mediante la introduccin de
un alma motora inmvil e impasible.
9 Cf. DA I 2, 403b28-31; 404a21-28; 404b7-8.
10 Phys. VII 2, 243 a35-39; DA I 3, 406a12-14.
11 Cf. DA A 3, 406b26-28, donde Aristteles conecta la virtud de mover el cuerpo que el Timeo
atribuye al alma con el hecho de hallarse sta entrelazada con aqul:

.
12 Cf. Phys. V 3, 227a
;
VI 1, 231a21-23. El ejemplo del comedigrafo Filipo (DA I 3,
406b15-22), que puso en escena la vivifcacin de una escultura al derramar mercurio
sobre ella, ilustra bien esta tesis, y se discute ms abajo. Cf. nota 48, infra.
Jorge Mittelmann
140
curso de su transmisin
13
. Es preciso, pues, interpretar el rol motriz del alma de tal
modo que ste sea compatible con su causalidad formal, evitando sugerir que el
alma mueve al cuerpo como lo hara otro cuerpo. A ojos de Alejandro, esto ltimo
sera comparable a decir de la impronta que ella mueve a la cera en la que ha sido
impresa. Pero no conviene reifcar la impronta, que es apenas una forma, estado,
perfeccin y actualidad del compuesto modelado con arreglo a ella
14
.
Inmovilidad fsica o lgica? Dos lecturas de 2. DA I 3
Pese a su aspecto engaosamente consensual, la tesis de DA I 3 encubre
un conficto latente entre dos maneras muy dismiles de profesar esa tesis
15
. De
las razones que se aduzcan en favor de la inmovilidad del alma depender, en
defnitiva, el verdadero alcance (fsico o lgico) del argumento aristotlico. En
efecto, aun concordando en que los predicados referidos a las operaciones (vitales)
que un compuesto ejecuta en virtud de su alma son inaplicables al principio formal
de ese compuesto, los motivos que subyacen a este rechazo suelen tener poco en
comn. Si bien todo intrprete convendr en que no es el alma la que crece o
se desplaza, sino el animal por medio de su alma (Cf. DA, 408b14-15), los unos
sostendrn que ello es as en razn de la eminente dignidad ontolgica del alma;
los otros, del mero rango de aplicacin de los predicados anmicos
16
. Lo que para
los primeros constituir un indicio metafsico revelador, para los segundos no ser
ms que un hecho lingstico trivial. Grosso modo, la alternativa opone aquello que
13 En GC I 10, 327b14-19, Aristteles rehusa pensar la unidad de materia y forma como si se
tratase de ingredientes en una misma mezcla ():

. En su versin del tratado para la Loeb Classical Library,
E.S. Forster tradujo estas lneas en el sentido de una distincin categorial entre tipos de entidades
lgicamente incompatibles: Nor can body and white be mixed together, nor, in general,
can properties and states be mixed with things. De un modo anlogo, la salud tampoco se
mezcla al cuerpo del paciente: Cf. 328a22-3. Para la impasibilidad de la forma en el curso de
la fecundacin animal, Cf. GA I 22, 730b8-24.
14 Cf. Alejandro, De Anima 23.3024.2:
.
15 Intentaremos atribuir una de ellas a Alejandro de Afrodisia; la otra, en cambio, parece ms
prxima a la interpretacin neoplatnica del Pseudo-Simplicio: ver nota 45, infra.
16 El rango de signifcacin (range of signifcance) de un predicado delimita de antemano el mbito El rango de signifcacin (range of signifcance) de un predicado delimita de antemano el mbito
de entidades a las que ese predicado puede ser atribuido (o de las que puede ser removido) con
sentido. Cf. Gdel, K. Russels Mathematical Logic, en: Benacerraf, P. y Putnam, H. (editores).
Philosophy of Mathematics: Selected Readings. 1964, pp. 211-32. Un cuidadoso anlisis de las
afnidades entre esta demarcacin y la aristotlica se encuentra en Kung, J. Aristotle on thises,
suches and the Third Man Argument, Op. cit., especialmente, pp. 239-240.
Alejandro y Aristteles en torno a la causalidad motriz del alma
141
convendremos en llamar una interpretacin oorkez de la inmovilidad del alma,
a una interpretacin , que por comodidad abreviaremos respectivamente
I e I:
I: El alma escapa al movimiento por ser una substancia de naturaleza
inmaterial, que slo se desplaza per accidens, por hallarse hospedada en un cuerpo
como el piloto en su navo. Dado que el cambio locativo est implicado en las
operaciones vitales bsicas (como el crecimiento), y que todo cambio locativo
acontece en un lugar, lugar que no puede ser ocupado ms que por un cuerpo, se
sigue que el alma (qua substancia incorprea) no tendr parte en el movimiento.
Aristteles ha demostrado en otro lugar que nada indivisible se mueve, a no ser de
modo accidental, por desplazarse aquello en lo que reside
17
. El ejemplo estndar
de ese tipo de movilidad impropia es el del tripulante que reposa sobre un barco
que navega. Ahora bien, Aristteles sita su investigacin sobre la compatibilidad
entre alma y movimiento en el marco de la alternativa (abierta por la Fsica)
entre movimiento propio e impropio ( - ), al tiempo
que retoma la comparacin nutica estndar ( , 406a6). Lo que
est en juego en DA es, pues, averiguar si el alma se mueve por s misma al modo
de las cosas espacialmente extensas y divisibles, o si no lo hace por carecer de
magnitud.
Todo ello aconseja entender la inmovilidad del alma como una tesis de
la ciencia fsica, referida a un objeto substancial desprovisto de extensin. Los
principios formales de los cuerpos vivos sern substancias por derecho propio
(como lo son los tripulantes de las embarcaciones), slo que exentas de magnitud
espacial que haga posible su desplazamiento. En defnitiva, la conexin conceptual
entre , y ( ) garantiza la exclusin del alma del
mbito de las cosas que se mueven por s mismas aunque no del mbito de las
cosas sin ms
18
. Las lneas 406a14-16 parecen brindar sustento a esta lectura, al
17 Phys. VI 10, 240b8241a.
18 DA I 3, 407a2-3: . J. Tricot (ad 406a2) ha
resumido lo esencial de I al decir que lme est immobile en raison de sa nature meme.
En esa ptica, atribuirle movimiento sera desconocer su ndole propia (inextensa e impasible)
y cometer un error anlogo a predicar del hombre la condicin de alado o inmortal. En tales
casos, el error cometido revelara una ignorancia de la naturaleza del objeto al cual se adscribe
el predicado, pero no un desconocimiento de la gramtica flosfca, que prohbe la combinacin
proposicional de tems lgicamente incompatibles. Despus de todo, las condiciones de verdad
del enunciado el hombre es un animal alado son perfectamente claras, de manera que dicho
enunciado tiene sentido y est lejos de ser inverifcable. Como veremos, sostiene en cambio que
la proposicin el alma crece o se desplaza no es simplemente falsa, sino que carece de sentido
y es inverifcable. El error en que se incurre al formularla no es regional (pues no concierne al
objeto de un rea especfca del saber), sino trascendental o gramatical: el alma no es el tipo
Jorge Mittelmann
142
hacer ver que la atribucin no-accidental de movimiento comportara el peligro de
una localizacin del alma: ,
,
.
A cambio de estas ventajas, I presenta el inconveniente prima facie de
hacer del alma un individuo inmaterial separado ( ), respecto del cual
tendr sentido preguntar si l y su cuerpo constituyen una sola cosa, pregunta que
Aristteles declara inadmisible
19
. I favorece una ontologa dualista en cuyo marco
cobran sentido los interrogantes que Aristteles pretende excluir, pues parece claro
que entre el cuerpo y su alma (as entendida) no regir la relacin no problemtica
que vincula a la cera y su fgura.
I: El alma escapa al movimiento por un motivo previo, en cierto modo, a la
divisin de los entes en materiales e inmateriales: ella no cae ni a uno ni a otro lado
de esa lnea divisoria, por cuanto no es un individuo ( ) sensible o inteligible;
tampoco el ingrediente de una mezcla; ni una contraparte inmaterial aglutinante,
que vincule entre s a los elementos ostensibles de un compuesto. Mutatis mutandis,
el alma de un viviente se asemeja a un principio de organizacin, o a una receta que
estipula el modo en que los ingredientes materiales de un compuesto han de hallarse
juntos si se pretende que ste llegue a ser ( , PA I 1,
642a33)
20
. Un principio de esta ndole, que Aristteles contrapone a un elemento, es
el tipo de tem acerca del cual la cuestin de saber si es mvil o inmvil no puede
plantearse con sentido
21
. La inmovilidad del alma no ser, pues, una tesis regional
de tem al que tenga sentido atribuir tales predicados.
19 Cf. DA II 1, 412b6-9 ( ). Nussbaum y Putnam
(Changing Aristotles mind, en: Nussbaum, M. y Rorty, A. O. (editoras). Essays on Aristotles
De Anima. Oxford, 1992, p. 43) reprochan al dualista el que su ontologa no vuelva superfua
esta pregunta, como Aristteles parece requrirlo:
On our interpretation, on the other hand, the wax analogy and the axe analogy are apt; and the
question about unity really is one that the Aristotelian ought to repudiate as ill formed. The soul
is not a thing merely housed in the body; its doings are the doings of body. The only thing there
is is one natural thing.
J. Kung (Can substance be predicated of matter?, en: Archiv fr Geschichte der Philosophie 60,
1978, pp. 140159) constata que Aristotle sometimes uses the term < > for the form or
essence rather than the concrete individual. Cf. a este respecto Z 13, 1038b4-6 ; Z 7, 1033a35,
y el elenco de pasajes en Brunschwig, J. La forme, prdicat de la matire?, en: Aubenque, P.
(editor). tudes sur la Mtaphysique dAristote. Actes du VI Symposium Aristotelicum. Paris,
1979, pp. 131160. Una buena explicacin de esta aparente anomala puede encontrarse en Loux,
M. Primary Ousia. New York, Cornell, 1991.
20 Cf. Metaph. 8, 1017b14-16; Z 17, 1041b5-9; 1041b27-31; H 2, 1043a2-7; H 3, 1043b9-14;
1043b22-23.
21 Alejandro optar por dejar el alma al margen de toda atribucin cintica, tanto de aquella
Alejandro y Aristteles en torno a la causalidad motriz del alma
143
de la ciencia fsica, referida a un tipo peculiar de objeto exento de materia, y que
podra residir en otro
22
a la manera de un piloto en una nave. Se tratara, ms bien,
de una demarcacin categorial entre aquello que es objetivo (o tiene el modo de
ser un elemento) y aquello que, no sindolo, permite distinguir entre las cosas y
los meros agregados de elementos. La diferencia crucial entre un cuerpo vivo y
una coleccin inoperante de rganos morfolgicamente idntica a l, no se deja
capturar mediante la adicin de un elemento inmaterial unifcante.
En favor de esta interpretacin defacionaria de las formas substanciales
aboga la inclusin, en la Metafsica, de tems explicativos de segundo orden,
que no pueden alinearse con sus explananda. As, lo que distingue a la slaba BA
de la slaba AB no es la presencia de un tercer fonema impronunciable, sino
de un principio de organizacin, que dicta a los fonemas el orden en que han de
pronunciarse. ste sera (si la hubiese) el alma de un compuesto gramatical, que
no cabe concebir como un elemento adicional de ese compuesto (vgr., un fonema
de otro orden), ni como un tripulante ideal hospedado en la slaba sensible.
En efecto, la defnicin causal del alma que Aristteles ofrece en DA 414a12
dice muy poco acerca de ella, pues la caracteriza nicamente por la funcin que
desempea. El alma es aquello por lo cual () un organismo ejecuta un conjunto
de actos propios de la clase natural a la que pertenece. Pero tal enunciado no es
vaco ni decepcionante. Se trata ms bien de una defnicin de segundo nivel,
que no muestra nada por s misma, pero indica aquello que deber ser explicado
por una defnicin fsica de primer orden. Una caracterizacin preliminar de ese
tipo sirve para delimitar los explananda de los que una defnicin informativa
deber dar cuenta
23
. Por ello el enunciado del alma no remite por s mismo a alguna
propiedad causalmente responsable de las operaciones distintivas de una especie,
al modo en que la frmula qumica del agua indica la proporcin de hidrgeno y
compone afrmativamente alma y movimiento, como de aquella que divide alma y movimiento
(Cf. De interpretatione, 17a20-26). Al hacerlo se orienta en direccin de una distincin categorial
afn a I. En De Anima 23.6-8 escribe:
, . Un
indicio en favor de ello es que, inmediatamente despus de esta observacin, Alejandro discute
in extenso el pasaje ryleano de DA I 4; Cf. su De Anima 23.1024.3.
22 Para el sentido peculiar de estar en, con arreglo al cual cabe decir que el alma est en el Para el sentido peculiar de estar en, con arreglo al cual cabe decir que el alma est en el
cuerpo, Cf. Phys. IV, 210a20-21, con las observaciones de Nussbaum, M. Aristotles De Motu
Animalium. Text with translation, commentary and interpretative essays. Princeton, 1978, p. 153.
Cabe hacer notar que este sentido se aplica conjuntamente al y a la :
.
23 Una interpretacin muy distinta del alcance y funcin de este defniens puede verse en Bolton,
R. Aristotles defnition of the soul: De Anima II, 1-3, en: Phronesis 23, 1978, pp. 258278.
Jorge Mittelmann
144
oxgeno que subyace a la transparencia, fuidez y potabilidad del agua
24
. El defniens
del alma no proporciona una caracterizacin positiva del principio formal de un
arbusto, por ejemplo, sino ms bien una incgnita que deber ser despejada por la
investigacin botnica, mediante el hallazgo de aquella propiedad que subyace al
vivir, sentir y pensar que caracteriza a esa especie biolgica
25
. El hallazgo del
alma ser, entonces, el de una propiedad y no el de una substancia; el de un quo
y no el de un quod.
En caso de que I sea preferible, decir del alma que ella crece o se desplaza
equivaldr a atribuir el predicado inhabitable a la funcin domstica con arreglo
a la cual se edifc una casa; o a intentar erigir un inmueble a partir del conjunto
de ingredientes categorialmente heterogneos que Frege enumera en el 53 de
sus Fundamentos de la Aritmtica: {piedras, ladrillos, comodidad y solidez}
26
. Se
tratara, en suma, de un mero error categorial, en todo punto anlogo al denunciado
por Ryle
27
. En la perspectiva abierta por I, el movimiento no repugna al alma
24 Acerca de la defnicin del agua, vanse las tiles indicaciones de A. Gmez-Lobo (Inmortalidad
y resurreccin. Problemas flosfcos y respuestas actuales, en: Estudios Pblicos 112. Santiago
de Chile, 2008, pp. 273-274) quien hace notar que la esencia o forma [del agua] ha sido
descubierta como resultado de la investigacin cientfca, y no fue expresada en la formulacin
(Cf. Metaph. Z 6, 1031b7). Esta ltima alude apenas a una propiedad
no-identifcada, cuyo hallazgo se encomienda a la ciencia competente. De modo anlogo, la
gentica actual ha terminado por identifcar aquello por lo que pimeramente vivimos, sentimos
y pensamos (412a12-13), a saber: la informacin inmaterial codifcada dentro de los genes que
integran las molculas de ADN. Tambin este caso, la defnicin aristotlica de segundo nivel
no especifcaba an el factor causalmente responsable del vivir.
25 En un sentido afn, D. Charles (Aristotles Philosophy of Action. Londres, 1984, pp. 20-21) ha
propuesto ver en el giro aristotlico la actualidad del bronce en cuanto bronce (Phys. 200b30,
33), menos la especifcacin de un rasgo defnicional, que la indicacin de una incgnita que
deber ser despejada por la investigacin metalrgica (Cf. nota 24 supra):
This defnition marked by as such could be flled in a way which clarifes the nature of bronze.
Aristotle rests here upon the possibility of specifying those (essential) properties of bronze (e.g.
possessing a certain atomic structure) which, when realised, make the object bronze. Natural
kind terms are sometimes characterised by phrases such as whatever has the essential properties
that this has where this refers to a particular example of that natural kind, and the gap is to be
flled by scientifc investigation of what the essential properties of this object are, which when
discovered yield an informative real defnition of (e.g.) bronze.
26 Grundlagen 53 :
Pero tampoco la unicidad (no ms que la existencia), es una caracterstica del concepto Dios. La
unicidad no puede ser empleada para defnir ese concepto, tal como no cabe emplear la solidez,
la comodidad o el carcter espacioso de una casa para su construccin en combinacin con las
piedras, el mortero y las vigas.
27 Cf. The concept of mind, p. 22. Entre los intrpretes recientes, J. Kung (Aristotle on thises,
Alejandro y Aristteles en torno a la causalidad motriz del alma
145
por ser sta un individuo indivisible e inextenso, sino por no ser en absoluto un
individuo, ni material ni inmaterial. Tomar al alma por una cosa que se alberga en
otra sera tan disparatado como hacer de la impronta grabada en la cera el tripulante
de una embarcacin. Desde el punto de vista textual, las lneas 405b31406a2
(con su llamativa distincin entre y ) parecen acreditar I:
la atribucin de movimiento al alma no es slo falsa, sino imposible
28
. Y si para
los antiguos la incapacidad de concebir o de representarse imaginativamente
un estado de cosas es un indicio de su imposibilidad, decir del alma que ella se
mueve resultar tan inconcebible como declarar confortable o inhspita la
funcin domstica en virtud de la cual una casa admite ambos predicados
29
. No se
trata slo de una falsedad, que pueda constatarse examinando las condiciones de
verdad del enunciado; lo peculiar reside aqu en que esa sentencia mal formada
no es la fgura de un estado de cosas cuya ocurrencia o no ocurrencia pueda ser
constatada
30
. Simplemente no tiene sentido.
suches and the Third Man Argument, Op. cit., p. 236) adopta I como clave de lectura de DA I 3
(oponindose enrgicamente a I), pues fundamenta la inmovilidad del alma en consideraciones
preliminares de orden lgico, y no en consideraciones fsicas sobre la substancia del alma. Si bien
Aristteles se opone al materialismo reductivo, ello no lo convierte eo ipso en un inmaterialista
substancial, ya que es la alternativa misma entre substancias materiales e inmateriales la que
debe ser superada en el mbito de las explicaciones fsicas. De acuerdo con Kung, Aristteles se
esfuerza en rehusar al alma la condicin de individuo por derecho propio ( ); y es este
trasfondo categorial el que vuelve inteligibles sus argumentos contra la atribucin de
al principio formal de un organismo. Kung escribe (p. 236) :
[Aristotle] argues explicitly against other non-materialist positions in biology and psychology. It
will not be suffcient, for example, to bring in abstract entities which differ from concrete ones
in being immaterial, and can work alongside them or in the stead of some of them as effcient
causes. Thus, Aristotle raps accounts of the soul which portray it as what moves and is directly
moved (De An. A 3, 406a1b9).
La exgesis de Kung contrasta con la de C. Shields (Soul and body in Aristotle, Op. cit., pp. 114-
118), quien tambin ofrece un detallado anlisis de los argumentos aristotlicos en apoyo de la
inmaterialidad del alma, pero opta por una lectura de tipo I. Shields no discute expresamente
la eventualidad de una superacin categorial de la alternativa entre substancias materiales e
inmateriales: Aristteles optara simplemente por la segunda rama de la alternativa, en lugar de
intentar desmantelarla.
28 La alternativa entre lo (meramente) falso y lo imposible se halla tambin presente en Alejandro;
Cf. su De Anima, 22. 2-10.
29 La conexin entre lo inconcebible y lo imposible fue comn en la tradicin flosfca anterior
a los trabajos de Kripke y Putnam, pues para dicha tradicin (en palabras de Ana Hulton) la
concebibilidad es una buena gua para la posibilidad. En una reciente ponencia indita (Sadaf/
Gaf, Buenos Aires, 2008), Hulton hizo ver que, en la medida en que tradicionalmente se asimil
la necesidad con la aprioridad, la investigacin acerca de lo que es necesario o posible estaba
guiada por consideraciones apriorsticas, relativas a lo que podemos concebir o imaginar.
30 J. Kung (Aristotle on thises, suches and the Third Man Argument, Op. cit., p. 236) admite la
Jorge Mittelmann
146
Las atribuciones implausibles que Aristteles tiene en mente seran aquellas
que l explicitar ms adelante (en su clebre pasaje ryleano), al descartar
predicaciones como el alma teje o el alma edifca
31
. Es digno de mencin el que
(de acuerdo con ) el rechazo de tales predicaciones no se funde en la posesin
de una ontologa muy determinada acerca del alma y del tipo de actividades
ontolgicamente compatibles con ella
32
. Presupone, apenas, algunas intuiciones
no-flosfcas (triviales) acerca del tipo de trminos que pueden combinarse en
enunciados provistos de sentido.
Disposiciones causales: la estrategia de Alejandro de Afrodisia 3.
La manera en que Alejandro de Afrodisia hace frente al desafo peripattico
de conservar la relevancia del alma como principio motriz, preservando a la vez el
modo peculiar en que ella mueve, exhibe un cierto sesgo atributista. Alejandro
descarta la estrategia ms obvia para evitar la aplicacin, a los motores anmicos,
ausencia en Aristteles de an explicit truefalsenonsense trichotomy, que le permita clasifcar
bajo la tercera rbrica las proposiciones mal formadas, desprovistas de un valor de verdad defnido.
Kung advierte, sin embargo, la existencia de pasajes en los que Aristteles propone reelaborar
un contenido proposicional que no ha sido puesto an in proper logical form, merced a una
formulacin lingstica confusa. Sentencias como aquella longitud que se aproxima es un navo,
ese rojo en el cielo es una nube vespertina, o mi alma es compasiva (Cf. An. Pr. I 27, 43a35-36;
An. Post. I 22, 83a4-9; DA I 3, 406a16-20) deben ser reescritas de tal manera que sus condiciones
de verdad se vuelvan explcitas. En su actual formulacin, tales sentencias cannot be taken as
saying what they literally seem to be saying, pues lo que uno expresa mediante ellas no se condice
con su gramtica superfcial. Aristteles legisla expresamente acerca de ello () a
partir de 83a14, donde fja de una vez por todas la manera ortodoxa de combinar categoras en
enunciados de la forma .
31 Cf. DA I 4, 408b1-18. El mote de ryleano fue conferido a este pasaje por J. Barnes. (Aristotles
concept of mind, en: Barnes, J. - Schofeld, M. y Sorabji, R. Articles on Aristotle IV. Londres,
1979, pp. 33-34). Estas lneas son cruciales para sustentar una lectura atributista de la psicologa
aristotlica, que suele ir acompaada de la interpretacin defacionaria de las formas substanciales
que hemos expuesto a propsito de I. La exgesis ms robusta de las formas, asociada a I,
va de la mano con una interpretacin substancialista de la psicologa aristotlica. Para una
apropiada caracterizacin del contraste entre substancialismo y atributismo, vase Granger,
H. Aristotles Idea of the Soul. Dordrecht Boston Londres, 1996, pp. 8-14; 15-28; 57-75. Para
el pasaje ryleano, vanse sobre todo las pp. 76-82. Recientemente M. Boeri, en:
(Aristteles, De anima B 2. 414 a 19-20). A propsito
del alcance de las interpretaciones funcionalistas de la psicologa aristotlica y del carcter causal
del alma, en: Elenchos - Rivista di studi sul pensiero antico (en prensa), 2009, ha propuesto una
pormenorizada discusin de esta alternativa.
32 Cf., por ejemplo, Descartes. Principes de Philosophie I, 8-9; 68.
Alejandro y Aristteles en torno a la causalidad motriz del alma
147
de categoras explicativas aptas para dar cuenta de los cuerpos que mueven y son
movidos por contacto. Tal estrategia consistira en hacer del alma una forma
(), pero entendida como substancia separada y no como atributo inseparable
de aquello en lo que est ( )
33
. Semejante comprensin
de las almas permitira fundar su inmovilidad en consideraciones de orden fsico,
acordes con la tesis I: se tratara de entidades subsistentes, cuya referencia al
cuerpo que ocupan es accidental y no fgura en su defnicin
34
. Como fue sugerido
antes, bajo estas condiciones la unidad ut res et res de cuerpo y alma se convierte en
un legtimo explanandum, a despecho de la insistencia aristotlica en la inmediatez
del vnculo hilemrfco y en el enlace sin intermediarios entre la materia de cada
cosa y aquello de lo cual es materia ( ,
412b7).
Si bien la estrategia que Alejandro descarta salvaguarda exitosamente la
impasibilidad del alma y logra sustraerla a la condicin de motor movido por
cuanto ninguna forma padece bajo el infujo de los cuerpos que ella informa
35
slo
lo logra al precio de comprometer la unidad del compuesto sensible. En adelante
habr dos cosas por unifcar, en lugar de un objeto bifronte compuesto de dos caras,
cada una de las cuales es la otra: las maderas son el navo (si bien potencialmente);
y su capacidad nutica es, a su vez, la actualidad de las maderas. Salta a la vista,
en cambio, que el marino y su navo son dos cosas numricamente distintas; y aun
cuando hubiese un sentido en el que quepa unifcarlas, el capitn no reconocer
en la embarcacin su propio cuerpo, ni sta hallar en aqul su propio acto. La
33 De Anima 15.13. Alejandro aclara que este ltimo es el modo de existencia que
compete a los estados y disposiciones de las substancias
.
Cf. De Anima 5.14-15: .
34 Como es sabido, el defniens aristotlico del alma qua entelequia comporta, en su triple
formulacin (Cf. 412a20; 412a27-28; 412b5-6), una referencia inexcusable al cuerpo. Ello es
coherente con el postulado segn el cual un principio explicativo nunca admite consideracin
independiente, en la medida en que siempre lo es de algo ( , Phys. I
2, 185a4). No parece exagerado afrmar que Alejandro es fel a ese postulado, y construye siempre
el alma con un complemento en genitivo, para subrayar su referencia al explanandum. Cf., por
ejemplo, De Anima 17.12-16: ()
, ,
. Ver tambin 5.11-18; 24.2-3.
35 Cf. GC I 7, 324a32b13 (especialmente 324a34b1): ,
,
.
Jorge Mittelmann
148
argumentacin de Alejandro se endereza a mostrar que la mutua independencia de
dos tems capaces de existencia separada impide a uno de ellos comportarse como
el acto y perfeccin del otro. El piloto no completa al navo internamente:
Tampoco se expresan correctamente quienes dicen que el alma es forma () del
animal, pero forma en el sentido de una cierta substancia separada y que [existe] en
y por s misma ( ), como
el piloto del navo (pues tambin [en tal caso] ste sera la forma y perfeccin del
barco). El piloto no es, en efecto, la forma ni la perfeccin del navo, pues el barco
existe tambin separado del piloto. Pero tampoco este ltimo podra llamarse forma
del navo en el sentido de su actualidad, pues la actualidad de un navo le sobreviene
con arreglo a un diseo de tal tipo ( ), que es su forma (),
y es en orden a esta actualidad que el piloto del navo contribuye algo
36
.
Si el alma fuese comparable al tripulante de una embarcacin, el cuerpo
recibira de ella un complemento adicional, o una actualidad sobreaadida, que
no sera la suya propia. En tales circunstancias, un cuerpo inanimado continuara
existiendo, tal como lo hace una embarcacin sin tripulantes. Las condiciones de
identidad y persistencia de un barco no estn ligadas a la presencia ininterrumpida
de su tripulacin; si la analoga es sostenible, la persistencia de un organismo no
depender crticamente de su informacin por el alma. Sin embargo, el smil resulta
inapropiado, pues la relacin entre el viviente y su vida es mucho ms estrecha, al
punto que para los vivientes vivir es ser
37
. De ello se sigue que el alma no reside en
el cuerpo del animal al modo de una substancia vuelta sobre s misma (
), sino al modo de un principio
explicativo, cuya referencia al explanandum es central. Alejandro concluye:
Que no es comparable el modo en que el alma es forma del animal, a aquel en que
el piloto es forma del navo, resulta manifesto a partir del hecho de que el navo
permanece incluso si el piloto se aleja, mientras que el ser viviente ya no es ms un
ser viviente, una vez que su alma se ha marchado. Es por ello que el alma guardara
ms bien una proporcin con el diseo del navo que [con su piloto] (
). Pues es con arreglo a
aqul que el navo existe, tal como es con arreglo al alma ( ) que
el ser viviente existe
38
.
36 Alejandro, De Anima 20.2621.3.
37 DA II 4, 415b13. M. Loux (Primary Ousia, Op. cit., p. 73) asigna a este punto generalidad
irrestricta: There is no such thing as just existing: to exist is to instantiate a lowest-level essential
predicate; Cf. Metaph. 4, 1007a25-7. En este caso, el predicado crtico, que brinda su contenido
a la nocin vaca de existencia, es vivir, predicado que en cada caso se declina segn una
modalidad concreta. Tal como no cabe ser una fgura geomtrica sin ms (esto es, sin instanciar
al mismo tiempo el predicado crculo o rectngulo: DA II 3, 414b20415a14), as el hecho de
existir se reduce, para el leopardo o el arbusto, a vivir como cada uno de ellos sabe hacerlo.
38 Alejandro, De Anima 21.5-10.
Alejandro y Aristteles en torno a la causalidad motriz del alma
149
El piloto corona en cierto modo la actualidad del barco, o lleva a su
consumacin ( ) aquello que la embarcacin es ya de suyo. En la
medida en que despliega la entelequia inmanente al barco, el piloto es comparable
a un acto segundo, pero no a la causa formal que confere al navo su primera
actualidad. Prueba de ello es que el barco continuar siendo lo que es (
) aun en ausencia del piloto, cosa que no podra ocurrir si fuese ste quien
le confriese el ser
39
.
La exclusin del dualismo substancial en orden a preservar la causalidad
motriz del alma conduce a Alejandro a reinterpretar radicalmente el smil del piloto
en el barco. En efecto, hay un sentido en el que dicha comparacin es admisible,
con tal de modifcar severamente el alcance de sus trminos. Mediante dicha
modifcacin, Alejandro se encamina a la parte constructiva de su propuesta, en
la cual la nocin de adquiere un rol explicativo central. A grandes rasgos,
el razonamiento es el siguiente. Supngase que alguien insiste en hacer del alma
un tripulante, que se vale del cuerpo al modo de un instrumento para la ejecucin
de fnes incorpreos. En cierto sentido, la comparacin es inocua, ya que ella
no determina por s sola el modo de ser que ha de concederse al tripulante de la
embarcacin. En efecto, la referencia al piloto podra ser slo un modo impreciso
de aludir al arte de la navegacin ( ), en cuyo
caso el parangn con el alma resultar inofensivo, ya que el arte nutico reside
en el navo al modo de un estado disposicional () y de una forma en la
materia
40
. Ahora bien, los estados disposicionales de esta ndole renen todas las
ventajas explicativas de los platnicos y del estoico, evitando a la
vez sus respectivos inconvenientes. En efecto, los factores causales que Alejandro
introduce a ttulo de motores cumplen con el doble requisito de ser tan incorpreos
() como los platnicos, y tan inseparables () como el
estoico; pero ello de tal modo que su condicin incorprea no los convierte
en substancias (separadas), y su carcter inseparable no los convierte en cuerpos.
Como es sabido, lo primero le sucede a los platnicos, cuyos tems incorpreos
tienen carcter substantivo
41
; y lo segundo podra ocurrir eventualmente a los
estoicos, en la medida en que su ontologa corporesta slo asigna efcacia causal
a cuerpos que sean capaces de interactuar con otros cuerpos
42
.
39 Alejandro, De Anima 6.28-30: .
40 Cf. Alejandro, De Anima 15.10-13.
41 Tal es al menos el reproche habitual de inspiracin peripattica: Cf. Metaph. A 9, 992a26-b1;
B 2, 997b5-12; Z 16, 1040b30-34; Eth. Nic. I 6, 1096a34b5.
42 Esta afrmacin requiere, empero, ser matizada, a la luz del rol articulador que el estoicismo Esta afrmacin requiere, empero, ser matizada, a la luz del rol articulador que el estoicismo
confere a las entidades incorpreas que forman parte de su ontologa (sktov, ksvov, toroz y
Jorge Mittelmann
150
Si, por el contrario, quien se vale de la analoga nutica pensara en el
tripulante no al modo de una , sino (literalmente) como el propio piloto que
posee esa habilidad, [en tal caso] el alma ser un cuerpo
43
, y estar localizada en
algn punto del navo, de manera que no todo l ser un .
Cul es, entonces, la manera correcta de entender el alma y su interaccin
causal con el cuerpo que ella pone en movimiento? La crtica de Alejandro a las
estrategias rivales permite suponer que una respuesta adecuada deber satisfacer
(al menos) dos exigencias a priori: (i) aquello que mueva al cuerpo no podr
ser corpreo, so pena de hallarse en contacto con el mvil y de ser afectado
recprocamente por l; (ii) aquello que mueva al cuerpo no podr ser una substancia
separada ( ), so pena de
comprometer la unidad substancial de cuerpo y alma. No sorprende, por tanto, que
Alejandro descubra en las aristotlicas el tipo de tem capaz de operar como
aquello de lo que procede el movimiento del viviente ( ), en la
medida en que ellas satisfacen la doble condicin de ser incorpreas e inseparables.
Como ya se dijo, el hecho de ser incorpreas no las vuelve separables; y el hecho de
ser inseparables no las convierte en cuerpos. En tal sentido, el alma del viviente no
comparece como un sujeto de predicacin independiente, al que puedan atribuirse
las actividades que Aristteles enumera en el pasaje ryleano; ella es ms bien la
causa (formal) por cuya presencia tales predicados pueden atribuirse a un compuesto
sensible como Scrates.
Para ilustrar el punto, Alejandro recurre a una persuasiva analoga con el
pugilato: el modo en que el cuerpo animado acta por () su alma conforme a
la defnicin aristotlica de segundo nivel
44
es comparable al modo en que un
povoz). Si bien (siguiendo el testimonio de Alejandro, In Aristotelis Topicorum Commentaria
301, 22-23) los estoicos slo atribuyeron ser a los cuerpos, y ello en virtud de su aptitud para
interactuar causalmente (Cf. Plutarco, De Communibus Notitiis Adversus Stoicos 1073E), la
ontologa estoica contempl la presencia concomitante de tems incorpreos que, sin existir
stricto sensu, subsisten y contribuyen decisivamente al despliegue causal de lo existente.
Cf. al respecto la caracterizacin de la causalidad que Sexto Emprico ofrece a los estoicos en
un conocido pasaje de Adv. Math. 9.212: el fuego es un cuerpo que, al aplicarse a otro cuerpo
(un trozo de madera), produce algo incorpreo (la predicacin de estar quemado). Para estas
referencias y la compenetracin de corpreos e incorpreos en la flosofa estoica (no real things
without incorporeals nor incorporeals without real things), Cf. Boeri, M. The Stoics on Bodies
and Incorporeals, en: The Review of Metaphysics 54, 2001, especialmente pp. 723-35; 750-52).
Para una crtica de la vinculacin estoica entre efcacia causal y carcter corpreo, Cf. Plotino
4.7, 8a9-35. Agradezco a Marcelo Boeri por su orientacin acerca de este punto.
43 si o' ez outov tov kopspvqtqv tov covto tjv crv, oeo ts cotor q oq: Alejandro,
De Anima 15.13-14.
44 Nos referimos a DA II 2, 414a12-13. Para la caracterizacin de este defniens como una meta-
defnicin o un enunciado de segundo orden, ver p. 8, supra.
Alejandro y Aristteles en torno a la causalidad motriz del alma
151
pugilista se conduce en la palestra, en virtud de la combativa que ha adquirido.
Resulta obvio que no es el arte del combate quien combate, sino el cuerpo del
pgil dispuesto en conformidad con l ( )
45
.
Sin embargo, por alguna razn no nos resulta igualmente obvio que no sea el alma
humana la que vive o piensa, sino el hombre por medio de su alma. Prueba de ello
es la persistente reincidencia en la falacia del homnculo, que induce a reemplazar,
en los puntos suspensivos de un predicado mental (como piensa, crece o
se enamora) el nombre de Scrates por la mencin de su alma. Al hacerlo,
tendemos a concebir el principio formal de un individuo como un individuo a escala,
que sera el autntico portador de los predicados que habitualmente atribuimos al
compuesto
46
.
45 La formulacin de Alejandro es insustituible. Tras afrmar que el hombre es capaz de estas cosas
(pasear, mirar, escuchar, recordar) en la medida en que se conduce , l agrega
que
, .
El paralelismo entre y /
sugiere que tales comparaciones son informativas respecto al estatuto ontolgico (y a la funcin
causal) del alma.
46 Cf. Wittgenstein, L. Investigaciones Filosfcas I, 36: Wo unsere Sprache uns einen
Krper vermuten lsst, und kein Krper ist, dort, mchten wir sagen, sei ein Geist.
El Pseudo-Simplicio parece incurrir de lleno en esta falacia (In De An.17.3518.3), al
sugerir que el alma es, en algunas de sus actividades, como un hombre separado (
): el piloto, aun cuando tiene actividades inseparables del
navo, parece hallarse separado de l segn su substancia, pues es como un hombre
separado, ya que posee tambin otras actividades separadas [del barco]. Cf. In De
An. 87.18-23; 116.2-3; 60.32-35. Una instancia caracterstica (aunque controversial)
de esta falacia es el mito del carro alado en el Fedro de Platn (246a248c), cuyo
auriga reproduce la estructura psicolgica compleja que se intenta aclarar por medio
de su introduccin. (Para una interpretacin del auriga como homnculo, puede
verse Menn, S. Aristotles defnition of soul and the programme of the De Anima,
Op. cit., pp. 116, 138; pero tambin (en defensa de Platn) Stalley, R. F. Persuasion
and the tripartite soul in Platos Republic, en: Oxford Studies in Ancient Philosophy
XXXII, 2007, pp. 6389. Otro ejemplo conspicuo es el recurso cartesiano a la glndula
pineal, que pretende explicar la visin por el encuentro entre el alma y las imgenes
depositadas en ese rgano interno. Pero tal explicacin slo se vuelve inteligible por
la presencia solapada del explanandum en el explanans: ahora es el alma la que ve,
y es su acto interno el que explica que el animal, en el cual ella habita, sea capaz
de ver. Para esta instancia del homnculo, Cf. Kenny, A. Wittgenstein on mind and
metaphysics, en: Egidi, R. (editora). Wittgenstein: Mind and Language. Dordrecht
Boston Londres, 1995, p. 38.
Jorge Mittelmann
152
Si se ponderan los riesgos de la comparacin nutica, se apreciar mejor por
qu, a juicio de Alejandro, el nico modo admisible de interpretar dicha imagen
sea tomar al piloto como una (desorientadora) encarnacin de las habilidades
aerodinmicas por las que el navo se mantiene a fote. Este modo de entender la
analoga permitir bloquear la propensin a incurrir en la falacia del homnculo,
que consiste en explicar el movimiento (del navo) apelando a una entidad
cuyo movimiento requiera, a su vez, ser explicado. El tipo de atributismo o de
inmaterialismo dbil al que Alejandro adhiere el alma no es un cuerpo, pero
tampoco un , sino una se presta menos a la reifcacin de las
capacidades funcionales del cuerpo que cualquier concepcin substancialista (sea de
corte platnico, atomista, o estoico)
47
. En adelante, referise al alma como al motor
de los procesos digestivos no ser implicar directamente a un objeto incorpreo
en la ejecucin de esos procesos, como si el alma afectara a los alimentos por
contacto
48
.
La manera en que Alejandro aborda esta cuestin no est condicionada
por el problema metafsico de la comunicacin de las substancias y el infujo
improbable que un objeto incorpreo puede ejercer sobre un cuerpo extenso. En
efecto, el alma vegetativa no desencadena el movimiento digestivo por arrastre,
segn la explicacin que Aristteles atribuye a Demcrito, y que l compara a
la efusin de mercurio por la que Ddalo puso en movimiento a una Afrodita de
47 No parece aventurado suponer que Alejandro suscribira esta formulacin neo-aristotlica:
To say that the mind is not a physical object is not to say that it is a ghostly spirit: denying that
the mind has a length or breadth or location does not involve one in spiritualistic metaphysics
(Kenny, A. Wittgenstein on mind and metaphysics, Op. cit., p. 44).
48 To say that the soul is the principle or even the effcient cause of this change is obviously not
to say that the soul is doing anything to the food, escribe M. Frede (On Aristotles conception of
the soul, Op. cit., p. 102). Cf., sin embargo, GA II 4, 740b25741a2 (donde Aristteles atribuye
la produccin del crecimiento al poder del alma nutritiva, que se vale del calor corporal como
de un instrumento); GC I 5, 322a10-14; DA II 4, 416a17-22; 416b28-9. Acerca del calor como
principio de coccin y digestin de los alimentos, puede verse Meteorologica IV 2, 379b18-25;
3, 381b6-9. Sin hacer referencia a estos pasajes, M. Frede (Ibid.) opta (alejandrinamente) por
ver en la una facultad del organismo, ms que de su alma (an ability the
organism has in virtue of its form or soul). El alma misma queda disuelta, de este modo, en un
haz de facultades, cuya sede es el propio cuerpo vivo, y no un sujeto espiritual interpuesto entre
l y sus capacidades: Aristotle often talks as if the soul itself were a set of abilities the organism
has to do the kinds of things which are characteristic of its kind (102, cursiva aadida). Para
una aguda crtica de esta infexin (ryleana, pero quiz tambin alejandrina) impuesta a la
psicologa de Aristteles, Cf. Menn, S. Aristotles defnition of soul and the programme of the
De Anima, Op. cit., p. 103, notas 21 y 25; ver tambin pp. 99-101.
Alejandro y Aristteles en torno a la causalidad motriz del alma
153
madera
49
. El poder de asimilar el alimento y de evacuar los residuos de la nutricin
es una facultad del cuerpo y no del alma; o, si se prefere, una actividad que el
propio cuerpo animado lleva a cabo, y no una operacin espiritual que se valga
del cuerpo a modo de instrumento. Interpretarlo en este ltimo sentido equivaldra
a anteponer la carreta a los bueyes, haciendo del cuerpo natural el instrumento (y
no el sujeto) de su propio movimiento. Semejante inclinacin a corporizar la
uorz de aquello que se desplaza por s mismo transgrede el desnivel categorial
(instituido por Aristteles) entre los principios de una cosa () y sus elementos
()
50
. Adems, dicha inversin violenta nuestras intuiciones y el modo
en que ordinariamente se atribuye el movimiento de los cuerpos a stos mismos,
y no a su naturaleza. Para poner las cosas en su sitio, Alejandro se distancia
vigorosamente de la interpretacin instrumental de las relaciones entre el cuerpo
fsico y su propia , interpretacin que hace de esta ltima el usuario de un
vehculo corpreo
51
:
Pues tampoco aquello es verdad: [decir] que estas actividades lo son del alma, la
cual utilizara el cuerpo a modo de instrumento (
). Pues tal como ninguna de las dems facultades y capacidades acta usando
aquello de lo cual es facultad, sino que son, por el contrario, los objetos que poseen
dichas capacidades y potencias los que actan con arreglo a ellas puesto que no es
la pesantez la que se traslada hacia abajo utilizando la tierra, de la cual es capacidad,
sino que es la [propia] tierra la que se traslada hacia abajo con arreglo a su pesantez,
siendo sta una capacidad, forma, perfeccin y actualidad de la tierra as tambin
ocurre en lo que respecta al alma, puesto que sta es forma y actualidad del cuerpo
que la posee
52
.
Desde el punto de vista de una psicologa platonizante (pero tambin de toda
psicologa corporesta, ya sea neumtica o atomista)
53
, Alejandro introduce un
49 Esta ocurrencia, que Aristteles atribuye al comedigrafo Filipo, se invoca en DA I 3 (406b15-22)
para ilustrar el modo en que la agitacin imperceptible de los cuerpos atmicos (
) arrastra consigo al organismo entero y genera los movimientos del animal, segn la
psicologa atomista de Demcrito.
50 Cf. Metaph. Z 17, 1041b16-19; b25-33; H 2, 1043a2-7; H 3, 1043b9-14; 1043b22-23. Ver a este Cf. Metaph. Z 17, 1041b16-19; b25-33; H 2, 1043a2-7; H 3, 1043b9-14; 1043b22-23. Ver a este Ver a este
respecto las indicaciones de Gmez-Lobo, A. Inmortalidad y resurreccin. Problemas flosfcos
y respuestas actuales, Op. cit., pp. 273-274.
51 La caracterizacin mnima que ofrece Alejandro del predicado orgnico (en: De Anima La caracterizacin mnima que ofrece Alejandro del predicado orgnico (en: De Anima
16.10-15; Cf. Mantissa 104.15-17) donde entiende por tal aquello que est provisto de rganos
o partes espacialmente diferenciadas ha sido criticada a veces como un empobrecimiento de la
naturaleza instrumental del cuerpo aristotlico. Cf. en tal sentido Kosman, A. Animals and other
beings in Aristotle, en: Gotthelf, A. y Lennox, J. (editors). Philosophical Issues in Aristotles
Biology. Cambridge, 1987, pp. 376-377. No siempre, sin embargo, Alejandro evita hablar del
cuerpo como de un instrumento: Cf. Mantissa 104.26-27.
52 Alejandro, De Anima 23.2424.4.
53 No todo dualismo substancial es un inmaterialismo del tipo propuesto en el Fedn. En un
trabajo reciente, Alfonso Gmez-Lobo (Inmortalidad y resurreccin. Problemas flosfcos y
Jorge Mittelmann
154
giro copernicano () en la conceptualizacin de las relaciones entre cuerpo
y alma; y ello con el evidente propsito de conservar la plausibilidad de nuestras
intuiciones pre-flosfcas acerca del movimiento de los cuerpos. Ahora bien si el
alma es la naturaleza o principio motriz inmanente a ciertos cuerpos orgnicamente
diferenciados, habr que decir (mutatis mutandis) que es el cuerpo vivo quien
ejecuta la digestin mediante el despliegue de su potencia nutritiva, y no sta quien
se vale del aparato digestivo para la ejecucin de un acto imputable al alma. En
este ltimo escenario, la digestin sera una del alma nutritiva y no
del cuerpo animado en virtud de su alma ( ). Al afrmarlo, se
despojara al organismo de sus operaciones propias, para transferirlas a otra cosa
que las ejecuta en su lugar y que dispone de l como instrumento.
A juzgar por el pasaje recin transcrito, un cuerpo natural es precisamente el
tipo de entidad que no precisa ser puesta en movimiento por un motor distinto de s
mismo: es su propia la que est en el origen de las actividades espontneas
(no violentas) que ella realiza
54
. De all la inadecuacin de las categoras que dan
cuenta de la traslacin por contacto en orden a explicar el movimiento intrnseco
de los cuerpos naturales. La , qua principio incorporal e inseparable, vuelve
superfua la suposicin de otra cosa albergada en el cuerpo, y que le imprimira
esa impulsin de la cual l estara inicialmente desprovisto. En rigor, un cuerpo
orgnico se encuentra animado por el mero hecho de ser cuerpo
55
. En tal medida, la
interpolacin de un piloto desconocera el carcter natural () de esa nave
sui generis, sugiriendo que ella es un trozo de extensin inerte, incapaz de producir
su propio movimiento. Es slo bajo esta concepcin de la materia que se vuelve
necesaria la introduccin de un agente inmaterial, para insufarle un movimiento
cuya fuente no podra ser el propio cuerpo.
Conclusin 4.
Las consideraciones avanzadas en este artculo pretenden mostrar la
continuidad de la psicologa de Alejandro con la tradicin peripattica, a la vez
respuestas actuales, Op. cit., p. 269) ha caracterizado las posiciones defendidas por el flsofo
Jeff McMahan en trminos de un dualismo cuerpo-cerebro, en el que este rgano se comporta
como un ocupante del organismo humano maduro. Al punto que, antes de las 28 30 semanas
de gestacin, McMahan prefere hablar de un cuerpo no-ocupado. De McMahan puede verse
Cloning, killing and identity, en: Journal of Medical Ethics 25, pp. 77-86.
54 La heterogeneidad de los principios motrices queda bien refejada en esta sentencia de Metaph.
3, 1070a7-8: , (
) Alejandro evitara interpretar la uorz como un motor extrnseco (desde el
punto de vista de su actividad), aun cuaando est alojado en el cuerpo que se mueve.
55 Cf. Mantissa 104.11-17.
Alejandro y Aristteles en torno a la causalidad motriz del alma
155
que la originalidad de su contribucin a ella. A nuestro entender, Alejandro acenta
algunos rasgos indudablemente activos en la concepcin de Aristteles, atenuando a
la vez aquellos que resultan ms difciles de armonizar con su propia interpretacin
atributista. La reconstruccin especulativa que l emprende est probablemente
infuida por el contexto polmico en el que se lleva a cabo, y por la necesidad de
perflar la propuesta peripattica como una suerte de via media entre platonismo y
estoicismo, alternativa que Aristteles no tuvo en vistas al formularla por primera
vez. Ello explica tanto las omisiones de Alejandro como sus nfasis, y en general
la infexin que l imprime al texto aristotlico que comenta. Atenindonos a
los pasajes en que hemos centrado nuestro examen, el panorama que emerge
de esta reconstruccin puntual resulta ms afn a interpretaciones materialistas
no-reductivas que los propios escritos de Aristteles, en los que dicha corriente
contempornea ha buscado precedentes flosfcos.
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Estud.flos ISSN 0121-3628 n40 Diciembre de 2009 Universidad de Antioquia pp. 159-181.
La causa de la accin humana segn Alejandro de
Afrodisia, Mantissa 23 y De Fato 15
*
The cause of human action according to Alexander of Aphrodisias, Mantissa
23 and De Fato 15
Por: Carlo Natali
Dipartimento di Filosofa e Teoria delle Scienze
Universit di Venecia
Venecia, Italia
natali@unive.it
Fecha de recepcin: 6 de junio de 2009
Fecha de aprobacin: 3 de agosto de 2009
Resumen: Carlo Natali se ocupa de examinar las bases y detalles del debate de Alejandro con los deterministas,
as como sus razones para mostrar el papel decisivo de la deliberacin en la explicacin de la accin.
El punto de partida de Alejandro es el captulo 9 del De interpretatione, texto que indica de una manera
bastante clara que Aristteles visualiz las consecuencias, absurdas en su opinin, del determinismo.
En su discusin Natali examina la infuencia de los argumentos de Alejandro en el comentario de Boecio
al De interpretatione; un aspecto particularmente destacable del ensayo de Natali es que ste muestra
que Alejandro y Aspacio antes de l, aun dando por supuesta la relevancia decisiva de la deliberacin
en la explicacin de la accin, modifca en parte la teora aristotlica de la deliberacin, ya que trata
de adaptarla a la nueva situacin cultural y al nuevo debate flosfco de su tiempo. Natali hace notar
que la aparente incorporacin por parte de Alejandro de terminologa y nociones estoicas (como la de
asentimiento) es parte de una inteligente estrategia para combatir a los deterministas estoicos en su propio
terreno: lo decisivo es la deliberacin como ingrediente central en la explicacin de la accin, as como
el hecho de poder elegir una cosa o algo distinto de ella (De fato 178, 22), si eso parece preferible.
Palabras claves: Aristteles, Alejandro, deliberacin, determinismo
Abstract: Carlo Natalis essay is concerned with closely examining Alexanders debate with the determinists
as well as his reasons to show the crucial role of deliberation in the account of action. Alexanders
starting point is chapter 9 of De interpretatione, text that indicates that Aristotle clearly envisaged the
consequences, absurd in his view, of determinism. In his discussion, Natali examines the infuence of
Alexanders arguments on Boetius commentary on De interpretatione; an aspect particularly remarkable
of Natalis essay is that he shows that Alexander and previously Aspasius, even taking for granted the
assumed crucial relevance of deliberation in the account of action, modifes in part the Aristotelian theory
of deliberation, since he attempts to adapt it to the new cultural situation and the new philosophical
debate of his time. Natali notes that Alexanders apparent incorporation of Stoic terminology and
notions (such as that of assent) is part of a clever strategy to fght against the Stoic determinists in their
own ground: the crucial point is the deliberation as a central ingredient in the explanation of action,
as well as the fact that one is able to choose a thing or something different from it (De fato 178, 22), if
that appears preferable.
Key words: Aristotle, Alexander, deliberation, determinism
* Traduccin del italiano (revisada por el autor) de Marcelo D. Boeri.
Carlo Natali
160
Ordenamiento del De fato.
En el captulo VII del De fato Alejandro comienza la segunda parte de su
discusin del destino diciendo:
El buen fundamento () de cuanto hemos dicho resultar ms claro si
acercamos a las demostraciones de las tesis dadas precedentemente los absurdos que
siguen a cuantos dicen que todo sucede por destino (171, 18-20).
Sigue a continuacin una serie de refutaciones de las posiciones de los
deterministas; se comienza con el anlisis de la nocin de
, las cosas que suceden fortuitamente y por azar; sigue luego la nocin
de contingente y del hecho de que algunas cosas suceden como suceden o de
lo posible, que no son salvadas por los deterministas sino en un sentido, por as
decir, pickwickiano
1
; la tercera nocin que no es salvada por los deterministas es
la de deliberar, .
Se trata, como dice el mismo Alejandro en el comentario a los Tpicos, de
los argumentos que ms se adaptan al tema en cuestin. En efecto, al comentar Tp.
161b38-39 (es evidente que una argumentacin no puede estar sujeta a la misma
crtica si se considera en s y si se considera en relacin con un cierto problema),
sostiene que se dan varios casos de esta regla, entre los cuales se encuentra el de un
argumento que tambin puede no ser digno de crtica en s, sino que lo llega a ser
si se aplica a un cierto problema. Por ejemplo, agrega Alejandro, el argumento por
el cual los elogios y las censuras suceden en vano no es malo en s, pero cuando
se lo aplica para establecer que no todo sucede necesariamente y por destino es
censurable.
Porque aquello que nos hemos propuesto establecer puede argumentarse a
partir de premisas ms numerosas y ms endoxales, como el hecho de que en
tal caso se elimina todo lo posible, y tambin aquello que depende de nosotros; y
as se elimina la tesis de que virtud y vicio no dependen de nosotros porque [si se
procediera de otro modo], el deliberar sera en vano
2
.
Alejandro, entonces, cita en su De fato primero los argumentos que estima
ms fuertes, y luego los que considera ms dbiles; en efecto, al proceder en el
discurso afrma tambin que, si existe el destino, los elogios y las censuras suceden
1 Respectivamente: VIII 171, 18-174, 28; IX, 174, 30-176, 13; X, 176, 14-178, 7.
2 Alejandro, in Top. 570, 8-11:
,
,

La causa de la accin humana segn Alejandro de Afrodisia...
161
en vano (Cap. XVI)
3
. La demostracin del punto concerniente a la deliberacin
ocupa cuatro captulos, XI-XIV, con un apndice al captulo XV, por un total de
cerca de ocho pginas de la edicin Bruns, contra dos pginas y media para la
primera refutacin y poco ms de tres pginas para la segunda. Es una seccin
muy larga que demuestra el inters que Alejandro tiene por este argumento y la
importancia que le atribuye.
El De interpretatione de Aristteles.
El punto de partida de las refexiones de Alejandro es un clebre pasaje del De
interpretatione de Aristteles que, en el captulo 9, afrma en trminos similares:
Estas consecuencias son absurdas (), y tambin otras similares, si es cierto que
para toda afrmacin y negacin, ya sea relativa a los universales entendidos en cuanto
universales, ya sea relativa a los particulares, necesariamente uno de los opuestos
es verdadero y el otro es falso, y nada en aquello que sucede es indiferentemente de
un modo u otro, sino que todo ser o suceder por necesidad. De manera que no se
debera deliberar ni actuar si se piensa que, si hemos de proceder as, suceder esto, y
si no hemos de proceder as, esto no suceder (...). Pero... todo aquello es imposible;
en efecto, vemos que hay un principio primero de las cosas que sern a partir de la
deliberacin y a partir del actuar
4
.
En nuestra opinin, la impostacin de toda la segunda parte del De fato se
basa en el modo de argumentar del De interpretatione: Alejandro se esfuerza por
ver las consecuencias absurdas de la posicin determinista, como haba hecho en
su momento Aristteles. En efecto, los resmenes y citas de algunas secciones de la
parte del De fato que nos proponemos discutir (XI 178,8-15; XIV, 184,8-11) vuelven
a encontrarse en los comentarios de Boecio y de Amonio al De interpretatione,
aunque de una manera mucho ms limitada en el segundo caso.
3 Se trata de uno de los argumentos que Alejandro recoge de Carnades, segn Amand, D.
(E. Amand de Mendieta). Fatalisme et libert dans lantiquit grecque. Louvain, 1945, repr.
Amsterdam 1973, pp. 143-148.
4 ,
, ,
,
, .
, ,
, , .
,
. ,
,
. (...).
,
, . (18b 26-33-19a 7-9).
Carlo Natali
162
Boecio
La infuencia de Alejandro es vigorosa sobre todo en El comentario a De
interpretatione IX de Boecio
5
, en el que ste utiliza el material que deriva de
Alejandro de Afrodisia. Cuando llega a comentar la seccin 18b 26-33-19a 7-9,
Boecio ampla mucho el horizonte de su discurso y presenta toda una serie de
argumentos contra el determinismo, que tienen coincidencias precisas, incluso en
la letra del dictado, con el De fato de Alejandro
6
.
En la introduccin al libro III, desde 193, 27 en adelante, Boecio recuerda que
entre las varias escuelas flosfcas, epicreos, estoicos y nuestros Peripatticos
hay desde hace tiempo una disputa sobre si todo sucede o no por necesidad
7
. Al
hacer luego una lista de los movimientos no sujetos al destino pone entre ellos el
libre arbitrio, que depende de la racionalidad y es propio del hombre:
El libre arbitrio, como dicen las palabras mismas, es un juicio de la voluntad libre
para nosotros: en efecto, todas las veces que ciertas imgenes llegan al cerebro y
estimulan la voluntad, la razn las valida y da un juicio sobre ellas, y hace aquello
que le parec mejor, cuando ha evaluado con precisin y ha dado un juicio sobre ellas
(196, 13-19)
8
.
Este liberum arbitrium es un atributo propio del hombre y es constitutivo
y esencial para la especie humana; si se elimina el libre arbitrio, se elimina la
humanidad misma, porque sera como remover la razn humana (197, 2-4).
Luego Boecio examina la nocin de azar (197, 5-10) y la de posible (197,11-
198, 3), con tesis similares a las que encontramos en el De fato de Alejandro.
Con este paso se cierra el prefacio al libro III. Tenemos los mismos argumentos
del De fato de Alejandro, pero en orden inverso. Ms adelante, en el verdadero y
propio comentario al texto, en 216, 25, Boecio, despus de haber citado el pasaje
relativo a la inutilidad de la deliberacin de De int. 18b26-36, (1) repite la tesis
de Alejandro segn la cual el determinismo, si se lo acepta, elimina el
libre arbitrio, el azar y la posibilidad (217,14-15)
9
; (2) luego hacer seguir
5 Cf. Sorabji, R. Preface, a Ammonius, On Aristotles De interpretatione IX. Transl. by D.
Blank e N. Kretzamnn. London, 1998, p. vii.
6 Respectivamente II, 220, 8; 236, 16; 196, 19, y 148, 11.
7 La paginacin es la de Meiser, K. Leipzig, 1880.
8 Sed est liberum arbitrium, quod ipsa quoque uocabula produnt, liberum nobis de uoluntate
iudicium quotienscumque enim imaginationes quaedam concurrunt animo et uoluntatem
irritant, eas ratio perpendit et de his indicat, et quod ei melius uidetur, cum arbitrio perpenderit
et iudicatione collegerit, facit.
9 Nihil enim neque ex libero uoluntatis arbitrio neque ex aliqua possibilitate, neque ex casu
quidquam feri potest, si omnia necessitati subiecta sunt.
La causa de la accin humana segn Alejandro de Afrodisia...
163
a ella un argumento explcitamente atribuido a los estoicos, similar al que
encontraremos en De fato XIII, y, fnalmente, (3) una refutacin del mismo
argumento, bastante similar a De fato XIV (217, 20-218, 25). Despus de
haber hecho una digresin y haber recordado una diferencia de posiciones
entre Porfrio y Alejandro sobre un asunto bastante marginal (219,15-220,10),
Boecio regresa al problema del destino y presenta (4) un argumento sobre la
deliberacin similar al de De fato XI (220,10-15). Como se ve, el comentario
de Boecio hasta este punto confere un amplio espacio a las cuestiones
principales que Alejandro ya haba tratado en De fato. El orden de los
argumentos est bastante cambiado (XIII, XIV, XI), pero las conexiones
permanecen reconocibles. La continuacin del comentario, en cambio, se
aleja bastante de la lnea argumentativa de Alejandro, y no nos interesa de
modo ms directo
10
.
Cmo es posible esta semejanza entre Boecio y Alejandro? Sharples
11

sostiene que probablemente Boecio no conoca directamente el comentario de
Alejandro al De interpretatione, pero deba tener noticias de l a travs de Porfrio.
La semejanza entre estos pasajes del De fato y el texto de Boecio puede explicarse,
segn l, o (I) en base a una semejanza entre el De fato y el comentario hoy perdido
de Alejandro al De interpretatione de Aristteles, o bien (II) sobre la base del hecho
de que Porfrio puede haber integrado en su comentario al De interpretatione pasajes
del De fato de Alejandro junto con pasajes del comentario al De interpretatione del
mismo Alejandro. La primera hiptesis nos parece preferible, dado el particular
modo de trabajar de Alejandro quien tenda a reciclar partes de sus comentarios
en otras obras, a menudo repitindolas a la letra; as, en el De anima de Alejandro
se encuentran extractos de su gran comentario al De anima de Aristteles, tambin
perdido, pero citado por Simplicio y otros
12
; y as en el comentario a Metafsica
10 Boecio interpreta como dos momentos sucesivos el Boecio interpreta como dos momentos sucesivos el y el de
las lneas 18b 31-32, y sostiene que, si todo es necesario, es intil deliberar o, si se ha deliberado,
ocuparse de poner en prctica la resolucin a la que se ha llegado. (Quare non oportebit consiliari
uel, si quis consiliatur, negotiari non debet. Negotiari autem est actu aliquid et negotio agere,
non lucrum sed aliquam causam uel actum). En esta formulacin el argumento se vuelve ms
dbil y es reducible a una forma del argumento perezoso, refutado por Crisipo (Cf. tambin
221, 26-31). En Alejandro falta esta debilidad.
11 Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias, De fato: some parallels, en: Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias, De fato: some parallels, en: Alexander of Aphrodisias, De fato: some parallels, en: Classical Quarterly
72, 1978, pp. 256-266.
12 Cf. Donini, P. Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della
flosofa in et postellenistica, en: Haase, W. - Temporini, H. (hrsg.). Aufstieg und Niedergang
der Rmischen Welt. Berlin-New York, T. II, Bd. 36/7, 1994, pp. 5027-5099 e 1996, VII-XI.
Carlo Natali
164
Delta 2 se encuentra repetido, de modo abreviado, un pasaje del comentario a
Fsica II 3, tambin perdido, pero ampliamente citado por Simplicio (in phys.
310, 25-31)
13
. Por lo tanto, se puede suponer que no se trata solamente de una
semejanza de impostacin entre el escrito de Alejandro y el de Aristteles, sino
que estos captulos del De fato conservan frases que derivan del comentario al De
interpretatione relativo al pasaje 18b26-33, y que conservan el espritu polmico de
l. Del mismo modo, con anterioridad los captulos IX-X probablemente informan
material tratado por el mismo comentario al De interpretatione y relativo a otras
secciones del texto, presumiblemente a 18b 23-25, 19a 27-32.
Esta observacin no tiene solamente un inters erudito y puede servir para
explicar mejor ciertos razonamientos de Alejandro, que a veces son malentendidos.
En efecto, los estudiosos contemporneos habitualmente han parangonado la teora
de la deliberacin del De fato de Alejandro con la teora de la deliberacin de tica
Nicomaquea III de Aristteles, que es una teora mucho ms restringida. En cambio,
el campo de confrontaciones entre Alejandro y Aristteles debe comprender el De
interpretatione, la tica Eudemia y tal vez tambin otros textos. Ya hemos hablado
de esto en un trabajo anterior en curso de publicacin en Elenchos. Aqu, en cambio,
queremos concentrarnos en el tema de la deliberacin, que se discute sobre todo en
De fato XV y se encuentra en el centro del argumento del De Interpretatione.
Asentimiento y deliberacin en Alejandro
En efecto, veremos que Alejandro, y Aspacio antes de l, modifcan en parte
la teora aristotlica de la deliberacin al tratar de adaptarla a la nueva situacin
cultural y al nuevo debate flosfco de su tiempo, aun defendiendo en general
la teora de Aristteles, para la cual la necesidad ligada a la verdad o falsedad
determinadas por las proposiciones singulares contingentes respecto del futuro
excluyen la deliberacin y lo que depende de nosotros. En el captulo XI del De
fato Alejandro nos proporciona una defnicin de deliberar que afrma que es
admitida por todos ( ; 178,17) y, por ende,
tambin por sus adversarios:
estamos todos de acuerdo en el hecho de que el hombre tiene de la naturaleza, respecto
de todos los otros animales, la ventaja de no seguir como aquellos las representaciones,
sino que tiene de ella la razn como juez de las representaciones que lo alcanzan, en
cuanto a la eleccin de algunas cosas; y, al servirse de ella, si las cosas aparecen, al
examinarlas, son tambin tal como en principio aparecan, y presta asentimiento a la
13 Cf. Natali, C. Causa formale e causa motrice in Alessandro dAfrodisia, en: Movia, G. (a
cura di). Alessandro dAfrodisia e la Metafsica di Aristotele. Milano, 2003, pp. 157-162.
La causa de la accin humana segn Alejandro de Afrodisia...
165
representacin y as persigue estas cosas. Pero si aparecen diferentes o alguna otra
aparece a su vez mayormente preferible, la escoge, dejando de lado aquello que en
principio le pareca escoger
14
.
Luego, sobre la base de las defniciones, afrma que nosotros somos dueos
() no slo del deliberar, sino de la eleccin que deriva de ello (178, 27-28)
y concluye, por tanto, que la deliberacin se pone en prctica solamente cuando
no se hace en vano (178, 28-179, 12). La defnicin de deliberar se presenta
como una tesis sobre la cual todos los flsofos concuerdan; ella, por ende, no es
especfca de la escuela peripattica, sino que se expresa en trminos en los que
los miembros de la escuela opuesta, los deterministas estoicos, puedan aceptar. En
esta defnicin se encuentra el concepto de asentimiento (
), lo cual ha asombrado a Verbeke y otros. El asunto es considerado
particularmente grave: es cierto que a veces Alejandro usa una terminologa estoica
en sus obras, pero en este caso, dicen ellos, el uso de trminos estoicizantes no es
inocuo y lleva a Alejandro a sostener una teora de la eleccin muy distinta de la
de Aristteles
15
. La observacin nos deja perplejos, dado que aqu Alejandro afrma
que presenta una posicin aceptable para todas las escuelas, y no especfcamente
para la peripattica. Eso no le impide mencionar lo que para l es el punto ms
importante; pone como elemento central de la deliberacin el hecho de poder elegir
una cosa o algo distinto de ella (178, 22), si eso parece preferible. En la eleccin,
en su opinin, no se trata slo de refutar el asentimiento a una representacin, sino
de prefrir un bien a otro bien. Este punto volver a introducirse ms veces en el
curso de la discusin.
14 178,17-24: 178,17-24:
,

, , , ,
, ,
,

15 Verbeke, G. Aristotlisme et stocisme dans le De fato dAlexandre dAphrodise, en: Verbeke, G. Aristotlisme et stocisme dans le De fato dAlexandre dAphrodise, en: Aristotlisme et stocisme dans le De fato dAlexandre dAphrodise, en: Archiv
f. Geschichte d. Philosophie 50, 1968, p. 93; Long, A. A. Stoic determinism and Alexander
of Aphrodisias De fato (I-XIV), en: Archiv f. Geschichte d. Philosophie 52, 1970, p. 259. La
introduccin del asentimiento en este punto no es casual; tambin se lo vuelve a encontrar en
otras obras de Alejandro como De an. 73,10-12: (el asentimiento) que se concede a las cosas
que hay que hacer o no hacer y cuya causa es la razn, depende de nosotros. En efecto, depende
de nosotros el preferir algo por medio del deliberar y asentir a esto.
, , .
. Cf. tambin 99,
3-6; Cf. Mantissa 23, 172, 27; Quaest. phys. III 13, 107, 6 -37.
Carlo Natali
166
La deliberacin en Aspacio
Un anticipo de la posicin de Alejandro se encuentra en el comentario de
Aspacio a la tica Nicomaquea. El comentador, por lo general, como Alejandro,
supone que la existencia de la deliberacin es un hecho que niega toda concesin
del destino como necesidad absoluta:
De cuanto se ha dicho resulta claro que el hombre es siempre principio de sus acciones
y que no todo est prederminado necesariamente ni es el fruto del destino; en efecto, si
uno delibera, investiga y elige, es claro que depende de l. De otra manera, se eliminara
toda deliberacin e investigacin que suceda en el campo de las acciones
16
.
Esto, sin embargo, no le impide introducir el asentimiento en el proceso de
la deliberacin:
Aquel que delibera sobre algo y asiente a ello como digno de eleccin, de modo
que el deseo siga a lo elegible, se dice que lo elige. Por eso dice que aquello que es
deliberado antes es voluntario, siendo claro que la eleccin consiste en el deliberar
anticipadamente, esto es, que primero uno debe deliberar y debe suceder un
razonamiento, y luego el deseo debe seguir dado que primero es aquello que precede
a alguna cosa, y es claro que el deliberar antes sucede antes del deseo
17
.
Segn Aspacio, el asentimiento se da al resultado de la deliberacin, esto
es, al programa de la accin futura que se debe desarrollar y que es defnido por
Aristteles como la causa prxima, que es descubierta como ltima y el ltimo
paso del anlisis, que es el primero en la realizacin (tica Nicomaquea 1112b19-
20 y 23-24). Para retomar el ejemplo dado por el mismo Aspacio, una deliberacin
se desarrolla del siguiente modo:
un general quiere vencer;
puede vencer usando la infantera, la caballera o la fota;
busca entre estos medios lo que lo hace vencer del modo ms fcil y
menos peligroso;
trata que este medio sea la caballera;
indaga cmo procurarse sufcientes jinetes;
16 74,10-14:
,
, .
17 70, 30-71, 2: 70, 30-71, 2:
, .
,
,
.
.
La causa de la accin humana segn Alejandro de Afrodisia...
167
encuentra que se requiere una cierta suma de dinero;
se pregunta dnde procurrselo;
encuentra evidente obtenerlo de sus conciudadanos.
Una vez decidido esto, comienza a actuar para tener el dinero de los
contribuyentes de la ciudad (73,15-23). El ejemplo, que es un poco barroco y
extrao, tiene la buena caracterstica de mostrar cmo la deliberacin en Aspacio
es programar una actividad futura, un plan de accin, y que el asentimiento parece
ser dado por la proposicin que indica la accin ms inmediata a hacer, la que
comienza a poner en prctica el plan preestablecido
18
. El asentimiento, por tanto,
es dado por la preferibilidad ( ) de la accin fruto de la deliberacin,
y la preferibilidad parece ser fruto a la vez de la bondad y de la efcacia de la
eleccin. Este elemento de programacin de la accin a largo trmino es tpico del
aristotelismo y est vinculado a la idea de que la accin moral no debe ser slo
buena, sino tambin efcaz, esto es, que debe alcanzar el resultado prefjado
19
.
En Aristteles, en efecto, el anlisis de la deliberacin vuelve a entrar
en el problema de establecer cmo es posible que, al estar comprometido con
el pensamiento, (el hombre) a veces acta y a veces no, y si mueve, mientras
que a veces no est comprometido con el movimiento (De motu animalium
701a7-8). Para usar los trminos del De motu animalium, Aristteles se siente
comprometido a reconstruir el funcionamiento del razonamiento y los pasajes
que, como conclusin, llevan a una accin y no slo a una conviccin
20
, y no a
demostrar que el determinismo es imposible. En el anlisis de la peculiar forma de
investigacin (, 1112b20) que conduce a la accin Aristteles presupone
que el compromiso a actuar est presente ya al comienzo de la deliberacin, como
se dice explcitamente en EN:
un mdico no delibera si curar, ni un orador si persuadir, ni un poltico si hacer buenas
leyes, ni alguno de los restantes hombres sobre el fn: pero, puesto el fn, indagan
cmo y a travs de qu medios se lo realiza
21
.
18 Este punto no es sufcientemente apreciado por A. Alberti (Il volontario e la scelta in Aspasio, Este punto no es sufcientemente apreciado por A. Alberti (Il volontario e la scelta in Aspasio,
en: Alberti, A. - Sharples, R. W. Aspasius: the earliest extanto commentary on Aristotles Ethics.
Berlin - New York, 1999, pp. 107-141) que tiende a reconciliar demasiado la posicin de Aspacio
con la estoica.
19 Para este punto me permito enviar a mi anlisis de Para este punto me permito enviar a mi anlisis de en: Natali, C. Laction effcace.
tudes sur la philosophie de laction dAristote. Louvain-la-Neuve, 2004, pp. 87-91. Cf. tambin
Metafsca Theta 8, 1049b 29-31.
20 701a 12-13: 701a 12-13: . Cf. EN 1147a 28.
21 1112b 12-16: 1112b 12-16: , ,
,
.
Carlo Natali
168
La decisin de actuar, para expresarnos en trminos modernos, no es un
momento interno a la sucesin de acontecimientos mentales analizados por Aristteles
en su teora de la deliberacin. En EN hay una sucesin de acontecimientos mentales,
pero en ella solamente sucede que la deliberacin en un primer momento establece
aquello que la eleccin luego tomar como su objeto:
Son lo mismo el objeto de la deliberacin y el objeto de la eleccin, excepto por el
hecho de que aquello que es elegido ya ha sido determinado. En efecto, aquello que
se ha juzgado precedentemente sobre la base de la deliberacin es lo que se elige
22
.
De aqu deriva una cierta mecanicidad propia de la reconstruccin de
la deliberacin en la teora aristotlica; ella no pone en medio del proceso de
deliberacin un acontecimiento mental que constituye el momento de la decisin,
sino que presupone la eleccin de actuar como dada. En versiones abreviadas de la
teora de la deliberacin, como la que encontramos en Metafsica Theta 7, 1049a5-7,
se sostiene que en las potencias racionales, esto es, en el actuar humano, lo que se
quiere pasa directamente de la potencia al acto cuando no intervienen obstculos
externos. Eso no excluye que Aristteles considere las acciones del hombre, fruto
de la deliberacin, como no necesariamente determinadas: es slo que la sede de la
deliberacin de la necesidad no es puesta en un acontecimiento mental particular,
sino ms bien en el tipo de causalidad involucrada: la accin depende de nosotros
cuando ella se completa por nuestra causalidad motriz y no hay otra causa motriz
externa que nos fuerce. En cambio, el hecho de introducir el asentimiento en el
anlisis de la deliberacin por parte de Aspacio, de Alejandro y de su escuela
23
, s
hace que en el mecanismo de la eleccin se introduzca un acontecimiento cognitivo
(Inwood) en el que, en cierto modo, se hace residir la responsabilidad humana.
Aparentemente esto reconcilia un poco la teora de la deliberacin con el anlisis
estoico de la accin. Nuestra meta ahora es confrontar la teora de la deliberacin
de Alejandro respecto de la precisa planifcacin del actuar en la teora ortodoxa
de la aristotlica.
La deliberacin en las obras menores de Alejandro
En este plano Alejandro nos reserva sorpresas. En sus escritos se ocupa
con mucha frecuencia de la deliberacin: si se sirve de ella como ejemplo de una
relacin causal, analiza desde el punto de vista lgico los argumentos en torno a ella
y, cuando trata temas ticos la deliberacin se cita muy frecuentemente como uno
22 1113a 2-5: 1113a 2-5: ,
.
23 Cf. Mantissa 23, 172, 25-28 Bruns:

, , .
La causa de la accin humana segn Alejandro de Afrodisia...
169
de los problemas principales de la tica. Nosotros haremos referencia a los pasajes
ms importantes; queremos anticipar de inmediato que, adems de los captulos
XI-XV del De fato, las principales discusiones de la deliberacin se encuentran
en la parte fnal del De anima (79,21-82,18 y 97,16-99, 30),en la primera parte de
Mantissa 23, titulada Sobre aquello que depende de nosotros, segn Aristteles, en
Quaestio physica III 13, titulada Algunas observaciones sobre aquello que depende
de nosotros y en una parte del Problema tico 29, titulado Interpretaciones de otro
pasaje del libro III de la tica Nicomaquea, en el cual se demuestra que, ya sea
los vicios o las virtudes, dependen de nosotros
24
. Veremos primero estos escritos,
y luego al fnal pasaremos a examinar el captulo XV del De fato.
Si se la compara con la posicin de Aspasio, la teora de la deliberacin
que encontramos en Alejandro de Afrodisia parece notablemente heterodoxa. El
elemento de planifcacin de la accin futura, muy relevante en Aristteles y en
Aspacio, es decididamente puesto en segundo plano por Alejandro. Tambin se
podra pensar que eso deriva de la diferente naturaleza de los escritos de Aspacio
y de Alejandro: un comentrario continuo a la EN para el primero y una serie de
estudios sobre problemas ticos particulares para el segundo. Esto simplemente
habra podido llevar a Alejandro a descuidar aquel punto, dado que l jams nos
da un examen completo de toda la tica peripattica. Pero las cosas no son slo as,
como lo demuestra el anlsis diferente de la etimologa del trmino
en los dos autores.
En nuestros das los estudiosos se diferencian respecto del valor que hay
que dar a la partcula rpo que compone la palabra : en Francia,
mientras Gauthier la entiende en sentido temporal, Aubenque la entiende en
sentido alternativo: elegir una cosa en lugar de otra
25
. Lo mismo vale para los
comentadores antiguos. En su comentario Aspacio (ver el pasaje citado antes)
entiende la como la prefguracin de una cadena de medios tendientes
al fn y, por tanto, en sentido temporal, como hace Gauthier. Esto pone en primer
24 La autenticidad de las recopilaciones de los escritos breves titulados La autenticidad de las recopilaciones de los escritos breves titulados Mantissa, Cuestiones fsicas
y Problenmas ticos es incierta. Habitualmente se piensa que en su totalidad se remontan a la
escuela de Alejandro, pero que no todos los escritos refejan el pensamiento del maestro (Sharples,
R. W. Alexander of Aphrodisias: scholasticism and innovation, en: Haase, W. - Temporini, H.
Op.cit., T. II, Bd. 36/2, 1987, p. 1195). Pero en lo que respecta a los escritos que examinamos
aqu, los crticos estn de acuerdo en considerarlos particularmente vecinos al pensamiento de
las obras seguramente autnticas; se pueden, por tanto, considerar expresiones confables del
pensamiento del maestro (Cf. tambin Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias: Ethical problems.
Transl. London, 1990, p. 3; Idem., Alexander of Aphrodisias: quaestiones. Transl. London, 1992-
1994, I, p. 4; Idem., Alexander of Aphrodisias: Supplement on the soul. Transl. London, 2004,
pp. 1-5, donde hay una visin bastante favorable a aceptar la autenticidad de la mayor parte de
estas recopilaciones).
25 Gauthier, R.-A. - Jolif, J. Y. Gauthier, R.-A. - Jolif, J. Y. R.-A. - Jolif, J. Y. Aristote. Lthique Nicomaque. Introd., trad. et comm. Louvain-
Paris, 1959, 1970, II, p. 197; Aubenque, P. La prudence chez Aristote. Paris, 1963, p. 126.
Carlo Natali
170
lugar el elemento de planifcacin de la accin futura. Contrariamente, Alejandro,
en una larga serie de pasajes, entiende la como una eleccin entre
posibilidades opuestas, presentes en el mismo plano aqu y ahora, como hace
Aubenque. La describe como el
elegir una cosa en vez de otra,
preferir algo,
actuar de este modo y no de este otro,
actuar o no actuar segn una alternativa u otra,
elegir y poner en prctica una accin en vez de la opuesta
26
.
l parece, por tanto, poner en segundo plano la idea de la sucesin, para la
cual la eleccin es un acontecimiento que pone una sucesin en serie de pasos para
cumplir en el futuro para un fn, y parece querer subrayar la idea de una seleccin
entre alternativas inmediatamente presentes y practicables. Hay, en verdad, algunos
textos en los cuales, de un modo ms ortodoxo, Alejandro parece encontrarse
ms cercano a la ortodoxia aristotlica e indicar como objeto de la eleccin no
la oposicin entre hacer una cosa y su contrario, sino aquello que parece mejor,
aquello que ms que cualquier otra cosa es ltil para el fn
27
. Por cierto que estas
dos caracterizaciones del objeto de la eleccin no son recprocamente incompatibles;
en efecto, la eleccin de una serie de pasos que nos llevan progresivamente al fn
tambin puede ser vista, en cada etapa, como la eleccin entre hacer x o y, o
tal vez z. Tambin se podra pensar que se trata slo de un matiz de signifcado:
tambin lo demuestra el hecho de que, al menos en un pasaje de Alejandro,
las dos caracterizaciones son puestas una al lado de la otra, yuxtapuestas y no
verdaderamente conectadas:
Aquellos que deliberan lo hacen en torno a cosas que pueden ser cumplidas por
ellos, y stas son las cosas que no podemos cumplir de modo diferente en diferentes
ocasiones estas son las cosas de las que tenemos opiniones. Adems, la deliberacin
se genera no sobre los fnes, sino sobre aquello que lleva al fn
28
.
26 Cf. Alejandro, in Top. 176, 18; De an. 73,11 e 82, 17; Mantissa 23, p. 172, 29 y 174, 31. Slo
en Quaest. III 13, p. 107, 19 rpo- parece tener un sentido temporal.
27 Cf. Mantissa 23, p. 174, 1-2; Probl. Eth. 29, p. 160, 21-22.
28 Probl. Eth. 29, p. 160, 13-17:
, ,
,
. ,
.
La causa de la accin humana segn Alejandro de Afrodisia...
171
Pero nos parece importante que Alejandro insista sobre todo sobre el aspecto
de la que a lo que menos tiende es a la planifcacin del futuro y, en
cambio, subraya la apertura a las elecciones diversas y opuestas. El punto central
de la eleccin para l no es el elemento de planifcacin, sino la apertura de las
posibilidades. No se trata todava, en estos textos de Alejandro, de lo que ms tarde
se llamar libertas indifferentiae porque, como veremos, esta posibilidad de elegir
cosas opuestas se explica siempre con referencia a una causa fnal; pero, por cierto,
lo que le interesa es sobre todo el elemento de indeterminacin que la eleccin
humana introduce en las cadenas de los acontecimientos y no en el xito en la
planifcacin de la accin. Otro elemento importante en la teora de la deliberacin
de Alejandro es la funcin del asentimiento. Como hemos visto, tanto Aspasio
como Alejandro admiten un momento en el que el agente asiente al resultado de
la deliberacin y lo hace propio. Pero en Alejandro este punto es particularmente
subrayado y reaparece en muchos pasajes pertenecientes a obras diferentes que,
en la mayor parte de los casos, resultan coherentes y se completan entre s. Segn
Alejandro, la verdadera conclusin del razonamiento prctico es una accin y no
un imperativo o, de cualquier modo, una proposicin; la proposicin que expresa
la conclusin puede ser formulada, pero para tener un razonamiento prctico ella
debe ser traducida a acciones:
Quien piensa: necesito un vestido y el manto es un vestido transforma en accin
la conclusin: Por tanto, necesito un manto
29
.
La serie indicada arriba no es necesaria, aun cuando sea fruto de la causacin.
En las obras de Alejandro y de su escuela se encuentran dos modos de negar la
necesidad sin eliminar la causacin. Una va tiende a alentar los vnculos entre
los varios anillos de la cadena, que parte de la deliberacin y llega hasta la accin
concreta, mostrando la posibilidad de deliberar y no deliberar, asentir al resultado
de la deliberacin y no hacerlo, y as en adelante. Dicha va se encuentra en las
Cuestiones fsicas y su autenbticidad es dudosa
30
. Otra va es la aristotlicamente
ortodoxa de distinguir los tipos de causacin y sostener que no hay una serie de
causas motrices continuas que parta del exterior y llegue hasta la accin, sino que el
hombre o, mejor, su razonamiento prctico acompaado de deseo, son un principio
primero del actuar, que no depende de otro en el orden de las causas materiales.
29 De An. 80,14-15. Un ejemplo de silogismo prctico se encuentra en in An. Pr. 165, 8-14; los
ejemplos del silogismo prctico del De anima de Alejandro se vuelven a considerar en An. Po. II
11 y De motu an. 7. En De an. 80,9-10, en cambio, se afrma que, en el campo prctico, la accin
es la conclusin de la deliberacin ( ... ). As resuelve Alejandro
el acertijo representado por las afrmaciones de Aristteles en De motu animalium (701a 12-13)
y en EN VII (1147a 28), para quien la conclusin del silogismo prctico es una accin.
30 III 13. III 13.
Carlo Natali
172
En efecto, Alejandro indica como causa motriz del actuar el individuo o el que
delibera, o su intelecto prctico o deliberativo, o su , o el conjuntio de
deliberacin y eleccin, o el impulso que deriva de ella. Se trata, evidentemente,
de diferentes descripciones, ms o menos precisas o refnadas, del mismo elemento
y no de tesis diversas
31
.
Veamos la distincin de tipos de causacin. En la Mantissa 23 se afrma de la
manera ms clara que la cadena de las causas efcientes de la accin tiene comienzo
en el hombre a travs de su eleccin y de su deliberacin:
Si es cierto que es absurdo buscar un principio del principio, en efecto no sera ms
principio aquello de lo cual hubiese un principio diferente, ni siquiera de la eleccin,
del deseo racional y de las decisiones de este tipo tpicas del hombre, no habr
ninguna otra causa efciente precedente, dado que de otro modo no sera todava un
principio. Pero de las acciones que el hombre lleva a cabo la causa es l, la decisin
y la eleccin y la causa efciente de estas cosas, y de todo aquello que ya no hay
ninguna otra causa... en efecto hay un principio del generarse y del ser del hombre,
pero del elegir esto o esto otro no la hay, y ste es el ser tpico del hombre, esto es,
el tener en s una capacidad similar
32
.
La causa efciente de estas cosas, esto es, de la y de la
debe ser la deliberacin, que es el momento en el que la cadena de las causas
efcientes tiene un nuevo inicio
33
. Pero, es la deliberacin un movimiento sin causa?
Evidentemente no, porque Alejandro sostiene, con los estoicos, que no existre un
movimiento sin causa
34
. Slo que la deliberacin es causada por la causa fnal, la
31 Cf. respectivamente, Mantissa 23, p. 173, 1-2; in Metaph. 351, 36; De an. 81, 10 e 16; Mantissa
23, p. 173, 5; ivi, 14-15; Mantissa 2, p. 106, 4; Probl. Eth. 9, p. 129, 23.
32 173,12-21 173,12-21 (
, ),

( ),
,
. ,
( ,
, . (Sharples; ,
m
22
) .
33 Cf. Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias: Supplement on the soul., Op. cit., p. 209 n.
34 Slo la Slo la Mantissa 22, tambin titulada Sobre lo que depende de nosotros, segn Aristteles,
explora la posibilidad de que exista un movimiento sin causa, tomando en serio y aceptando la
consecuencia inmediata, esto es, la existencia del no ser: en efecto, el generarse sin causa equivale
al generarse de la nada (De fato 192, 15). El autor de este texto, siguiendo las tesis de la Repblica
de Platn (471ass.), afrma que el mundo de la generacion y la corrupcin participa del no ser,
y deviene propio por esta participacin ( , 170, 18-19). Se
aleja, por tanto, de la ortodoxia aristotlica de Alejandro. Sharples en: Responsibility, chance
and not-being (Alexander of Aphrodisias mantissa 169-172), en: Bull. Inst. Classical Studies
22, 1975, p. 52; alude a una relacin de este texto con el pensamiento de Plotino, pero no hace
referencia a los infujos platnicos verdaderos y propios.
La causa de la accin humana segn Alejandro de Afrodisia...
173
cual puede sumarse a la causa motriz sin crear una cadena necesaria de causas,
como sostiene Aristteles en la Metafsica y en la EN:
hay causas recprocas; por ejemplo, la fatiga es causa de la buena salud del cuerpo,
y sta de la fatiga. Pero no son causas del mismo modo, sino que la una lo es como
fn y la otra como principio del movimiento
35
.
Si uno dijese que las cosas placenteras y bellas son constrictivas porque nos compelen
y son externas, entonces todo sera forzado, dado que todos hacen todo por ellas
36
.
La causa fnal se pone delante de la capacidad humana de deliberar por
la virtud, en el caso de la buena deliberacin, o del vicio en el caso de la mala
deliberacin, y no es objeto de la deliberacin, sino principio de ella:
la eleccin correcta deriva de la sabidura, si es cierto que el deliberar deriva de la
sabidura y de la virtud tica, y si es cierto que, ya sea que para quien delibera bien
debe ponerse un objetivo correcto, en relacin al cual l delibera sobre las cosas que
llevan a ello, ya sea que el objetivo sea determinado por la virtud tica. En efecto,
nosotros deliberamos respecto de aquello que perseguimos, y el perseguir las cosas
apropiadas es fruto de la virtud tica, como dijo Aristteles. Por lo tanto, la eleccin
no se da sin sabidura ni sin virtud
37
.
El hecho de que el hombre pueda tener diferentes fines comporta la
variabilidad de su deliberacin; ella testimonia la no necesidad de la cadena, si es
que no la funda. Para fundarla basta con la diferencia entre las causas:
Al tener en s la capacidad de deliberar sobre las circunstancias, [el hombre] tiene
tambin el poder de no elegir siempre la misma cosa a partir de la misma situacin.
Esto no lo establecemos irracionalmente, ni lo que se dice es una simple presuposicin.
En efecto, si el objetivo que se propone el que juzga refrindose a l fuese uno solo,
sera razonable que a partir de la misma situacin uno eligiese siempre la misma cosa,
en cuanto tiene y mantiene siempre la misma relacin respecto de aquel objetivo que
est delante de l, y mirando al cual cumple la eleccin entre ellas. Pero puesto que
los fnes mirando a los cuales l cumple la seleccin y la eleccin de las cosas que
hay que hacer (en efecto, tiene delante de los ojos lo placentero, lo til y lo bello)
son muchos, y como estos fnes son diferentes entre s, y adems dado que cada
circunstancia no tiene el mismo estado relativo en relacin con cada uno de tales fnes,
cuando uno hace su seleccin y eleccin de ellos mirando a veces a lo placentero, a
35 Metaph. 1013b 9-11.
36 EN 1110b9-11.
37 Probl. Eth. 22, p. 24-30 (Bruns,
m
22
) ,
,
, ( ,
, ,
),
.
Carlo Natali
174
veces a lo bello y otras veces a lo til, no cumplir siempre las mismas acciones, aun
encontrndose siempre en las mismas circunstancias, sino que en cada ocasin elegir
aquellas cosas que parecen conducir mejor al objetivo establecido
38
.
Basta, en efecto, con la diferencia entre la causa efciente y la causa fnal para
interrunmpir la necesidad de la cadena de las causas. La relacin entre el fn y los
medios que son objeto de eleccin se describe con una cierta precisin y complejidad
en este pasaje. El que elige tiene el objetivo (; ) como un dato, al que
hace referencia () y mirando al cual (; ) hace su eleccin.
Las circunstancias ( ) tambin son datos y stas tienen una cierta
relacin, una posicin () respecto a los fnes, que evidentemente consiste
en una mayor proximidad o lejana metafrica, esto es, en una mayor o menor
capacidad de tender y conducir () al objetivo. Las circunstancias son
contemporneamente aquello a partir de lo cual y aquello sobre lo cual ( ,
) se hace la eleccin, que es una eleccin sobre lo que hay que hacer. El
fn tiene con el agente no una relacin motriz, sino una relacin consistente en el
presentarse, en el provenir de otra facultad, y en el ser contemplado. Es, ciertamente,
una relacin de dependencia, pero no es una relacin de causalidad motriz. Con
su ser mirado y, por ende, con su ser visible el fn atrae: como todo motor inmvil,
mueve como causa fnal. El fn es una causa contempornea y no antencedente a la
eleccin, es copresente en cada uno de los pasos que el agente eventualmente lleva
a cabo en direccin de una cierta realizacin. En cada paso el fn gua la eleccin
y da razn de la preferencia expresada. El vocabulario elegido por Alejandro es
signifcativo porque indica que en la deliberacin el fn es un dato que se muestra,
del mismo modo en que se muestra a los ojos del que toma una decisin la realidad
circundante. El fn no es un imput externo, como el empuje que pone en movimiento
el cilindro y la esfera debajo de la pendiente, para usar la clsica comparacin de
Crisipo, sino que es un trmino que se da en el proceso intelectual de la decisin y
38 Mantissa 23, 174, 11-24:
, .
, .
, ,

, .
, (
),
, ,
,
,
,
.
La causa de la accin humana segn Alejandro de Afrodisia...
175
funciona de motor inmvil de la investigacin de la solucin. Como tal, el fn para
los seres inteligentes no es causa motriz. El fn no es slo algo imaginario; para
Alejandro tambin hay relaciones reales en el mundo, entre los fnes posibles y los
datos de la realidad circundante, y estas relaciones ayudan a cumplir la eleccin.
En efecto, dice Alejandro, los rsprsoteto no tienen la misma relacin, que puede
describirse como un estado relativo (ocorz) respecto del fn: en efecto, segn
sea el fn elegido algunas circunstancias pueden revelarse ms tiles que otras. En
el momento de la deliberacin no se presenta una sola representacin al agente, una
impresin apetitiva e inmediata del deber, a la cual asentir o no asentir, como en la
reconstruccin estoica del proceso mental que lleva a la accin. Segn Alejandro,
el agente tiene frente a s mismo una estructura imaginativa ms compleja en la que
se dan, como puntos frmes, ya sea la circunstancia o aquel entre los fnes posibles
que es preferido. A partir de ellos el agente elabora sus proyectos de accin; la
caracterstica de la bondad y de la preferibilidad de los varios cursos de accin
posibles vara, ya sea en las circunstancias dadas o en los proyectos de accin,
en relacin con el fn diferente que est presente delante de los ojos del alma de
quien delibera. Las circunstancias pueden presentarse ms favorables a un fn que
a otro, pero eso no excluye que el fn ms difcil de alcanzar pueda ser el mejor.
La practicabilidad y la bondad de la accin varan mucho de caso en caso en este
modelo extremadamente complejo.
La deliberacin en De fato XV
Si ahora pasamos a examinar el texto del captulo XV del De fato observamos
la misma argumentacin, pero con importantes diferencias. En sntesis, respecto de
la Mantissa, el texto del De fato agrega una polmica contra la tresis estoica por la
cual todo lo que sucede, sucede segn causas efcientes. En Cicern tal principio se
cita como una ley general de la fsica estoica, a tal punto que Bobzien lo llama el
General Causal Principle del estoicismo
39
. Alejandro sigue, por tanto, su principo
general de desenmascarar los aburdos que siguen a cuantos dicen que todo sucede
por destino (171, 19-20). l opone a este principo su teora de que en las mismas
circunstanciaas el individuo no debe actuar siempre del mismo modo, sino que
puede comportarse de modo diferente y, sin embargo, quiere negar que:
si en las mismas circunstancias uno actuar una vez de un modo y otra vez de otro
modo, se introducir un movimiento sin causa
40
.
39 Bobzien, S. Bobzien, S. Determinism and freedom in Stoic philosophy, Oxford, 1998, p. 61.
40 185, 8-9: 185, 8-9: ,
.
Carlo Natali
176
En esta cita de la posicin estoica se puede notar que el vocabulario es el
tpico de Alejandro, de modo que no estamos frente a una cita de Crisipo o de algn
otro estoico, sino a una reelaboracin de sus posiciones por obra de Alejandro. El
principio general de causalidad se aplica al caso de la accin humana y se evala
en relacin con l. Una referencia polmica contra el estoicismo es tambin aplicar
la comparacin de la esfera que rota sobre un plano inclinado para llegar a una
conclusin que Crisipo no habra suscripto: que el agente (en este caso la esfera)
puede volver a actuar de manera diferente en las mismas circunstancias, y no
siempre del mismo modo
41
.
Otra carcterstica peculiar de este pasaje respecto de la Mantissa es que
aqu Alejandro no usa la expresin que hemos encontrado en
la Mantissa (173, 2 e 15), y prefere la expresin (185,20)
42
.
El asunto es extrao porque en el captulo III, al distinguir los tipos de causa,
Alejandro ya haba hablado de las (166, 23); por tanto, no se
puede sostener que l considere el trmino demasiado tcnico para ser incluido en
un tratado dedicado a un pblico no especializado, como deban ser los emperadores
Caracalla y Geta.
La oposicin sobre la que se funda aqu la argumentacin de Alejandro es
entre causa externa ( ) y causa en uno mismo o dependiente
de nosotros ( ; 185, 14-15; 17). La causa interna al agente
es califcada, como en Aristteles y en la Mantissa, como , principio, en el
sentido de inicio de la cadena de la causalidad motriz que lleva a la accin:
y en esto consiste el ser del hombre: en tener en s el principio por el cual acta
43
.
Este tener en s el principio corresponde a no volver a actuar de manera
uniforme a las circunstancias. Como en la Mantissa, esto es justifcado a travs de
la referencia a la causa fnal:
si nuestro juicio en torno a las cosas que hay que hacer hiciese referencia a un nico
objetivo, probablemente se tendra alguna razn a favor de la idea de que en torno a
las mismas cosas nuestros juicios son siempre semejantes. Sin embargo, dado que las
cosas no son as (en efecto, elegimos lo que elegimos, a veces a causa de lo bello, a
veces a causa de lo placentero, a veces a causa de lo til, y no son las mismas cosas
41 Una aclaracin inmediata: obviamente, no se dan ms dos circunstancias completamente Una aclaracin inmediata: obviamente, no se dan ms dos circunstancias completamente
similares en la vida de un hombre, a menos que uno suscriba a una teora del eterno retorno. Pero
pueden darse circunstancias similares en sus caractersticas esenciales.
42 En la lnea 185, 25 aparece la expresin En la lnea 185, 25 aparece la expresin , pero no est conectada
con el trmino .
43 185,16-17: 185,16-17:
.
La causa de la accin humana segn Alejandro de Afrodisia...
177
las que producen estos fnes), es posible que ahora elijamos stas, entre las cosas que
nos circundan, dado que somos movidos hacia lo bello y que enseguida elijamos otras,
haciendo referencia en el juicio a lo placentero o a lo til
44
.
Aqu tenemos el trmino , que indica la causa fnal; tenemos el
reagrupamiento de los fnes en tres tipos (placentero, til y bello), y volvemos a
encontrar la idea de la seleccin, entre los , de aquellos que son ms
tiles para alcanzar el tipo de fn que se nos pone delante. Pero a diferencia de la
Mantissa, la articulacin de las causas no es ulteriormente profundizada, y no hay
trminos tiles para mostrar el tipo de dependencia que se da en el caso del agente
respecto de la causa fnal. Al contrario, y de un modo parcialmente distractivo,
Alejandro hace referencia a la naturaleza: tal como la esfera rota por naturaleza,
o la tierra cae hacia abajo por su naturaleza pesada, as el hombre acta de manera
variable porque sta es su naturaleza:
tal como no buscamos alguna otra causa por la cual la tierra se mueve hacia abajo
segn la pesadez que est en ella, o por la cual el animal lleva a cabo lo que lleva a
cabo segn el impulso, porque cada uno de ellos produce por s esta causa a aquello
que le sucede, siendo tal por naturaleza, as [tambin] para las cosas que en las mismas
circunstancias son realizadas por nosotros, o bien de una manera o bien de otra, no
es necesario reclamar alguna otra causa adems del hombre mismo. Porque sta es,
decamos, la esencia propia del hombre: ser principio y causa de las acciones que
suceden a travs de l mismo
45
.
La referencia a la simple naturaleza humana no explica cmo el
puede ser principio causal no necesitante, y puede tambin ser contraproducente
por qu refere Alejandro al ejemplo estoico: todo ente acta segn su propia
naturaleza en circunstancias dadas. Que la naturaleza del hombre sea principio de
variacin se afrma aqu, pero no se desarrolla por completo y puede, por tanto,
quedar en duda.
44 185,21-28: 185,21-28: <>
, <>
. ( , , ,
, , ),
,
, .
45 185, 28-186, 3: 185, 28-186, 3: ,
, , , ,
,
,
.
, .
El tema de la naturaleza humana est tambin en Mantissa 23, 173, 20-21.
Carlo Natali
178
El reclamo a la naturaleza humana vuelve a conectar este captulo al 25 del
De fato de Cicern, por el cual el movimiento voluntario es nuestro movimiento
natural y tiene la cualidad de depender de nosotros porque tal es su naturaleza
(motus enim voluntarius eam naturam in se ipse continet, ut sit in nostra potestate
nobisque pareat, nec id sine causa; eius rei enim causa ipsa natura est). El nico
argumento de tipo especfcamente aristotlico que va en la direccin de una mayor
profundizacin es el que se encuentra en la parte conclusiva del captulo XV, cuando
Alejandro dice que el hombre no asiente a la reresentacin porque, a travs de la
deliberacin, tambin puede tomar como trmino de referencia ciertas cosas que
obtienen la causa del aparecer de un razonamiento
46
.
Sobre la base de Aristteles y de la Mantissa se puede argumentar que estas
cosas fruto del razonamiento, esto es, del razonamiento prctico, pueden ser los
programas de accin contrarios a cuanto una valoracin superfcial del estado de
cosas hara preferir. Respecto de la versin de la Mantissa, sin embargo, el argumento
de De fato XV parece simplifcado y abreviado de modo tal de perder algunos
elementos esenciales a su credibilidad y validez. Los argumentos estn ordenados
de modo diferente
47
y en el De fato hay presentes varias observaciones polmicas
anti-estoicas, en tanto que la Mantissa mayormente explica en detalle los diversos
tipos de causa involucradas y su funcionamiento. Una valoracin abarcadora de
la posicin de Alejandro debe tener en cuenta tambin las informaciones que se
pueden obtener de los escritos menores, y no slo del De fato.
Crticas a Alejandro
En su importante comentario al De fato Sharples, al comentar el cap. XV, se
pregunta how far this argument really provides any escape from the dilemma of
determinism or uncaused motion; Zierl est convencido de que el argumento de
Alejandro sera inaceptable para Crisipo
48
. Donini, por su parte, ya haba advertido
que la posicin de Alejandro no se identifca con admitir un absoluto arbitrium
indifferentiae, que su libertad de eleccin es relativa al establecimiento de los
criterios de evalucacin diversos, pero no infnitos ni no precisados; y que, por
46 186,9: 186,9:
.
47 Mantissa 23, 172, 24-24. De fato 186, 4-5; 173.7 = 186, 15-16; 174, 3-4 = 185, 8-9; 173, 7-9
= 185, 31; 174, 13-15 = 185, 21-28.
48 Sharples, R. W. Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias. On fate. Text, translation and commentary. London,
1983, p. 147; Zierl, A. Alexander von Aphrodisias. ber das Schicksal. b. u. kmm. Berlin,
1995, p. 191.
La causa de la accin humana segn Alejandro de Afrodisia...
179
tanto, Alejandro se aleja en cierta medida de la teora aristotlica de la EN
49
. Ms
tarde, Donini restringi la argumentacin de De fato XV al argumento de Carnades
que encontramos en Cicern, De fato 24
50
.
Un examen de los trminos usados por Alejandro en la descripcin de la
causalidad fnal puede ayudarnos a comprender en qu medida la posicin de
Alejandro en el De fato deriva de la posicin de la Mantissa. Como hemos visto,
en la Mantissa 23. 13-27 se dice que la eleccin se cumple haciendo referencia a
( ) un . Tal es dado en la eleccin ()
y se lo tiene presente como criterio de la seleccin de lo que debe hacerse. Alejandro
usa una serie de metforas visuales: mirando al cual ( ), mirando a
los cuales ( ), tiene delante de sus ojos ( )
para describir el fn que acta como criterio de la eleccin.
De fato XV vuelve a tomar en gran medida este vocabulario; reencontramos
as la idea de una eleccin cumplida haciendo referencia () a un ,
y la idea de que las circunstancias no estn todas igualmente adaptadas para realizar
de modo indiferente todos los objetivos. Falta la metfora visual que prevalece en
la Mantissa, pero en cambio en el De fato encontramos una observacin importante
sobre la representacin, la cual confrma cmo el fn no puede considerarse como
un simple imput que viene del exterior:
ciertas cosas aparecen tambin en base a la razn y obteniendo la causa del aparecer
de un razonamiento, cosa que nadie llamara jams representaciones.
En efecto, ellas se dan como la conclusin de la deliberacin y como el
programa de accin de cumplir aqu y ahora, que es el objeto del asentimiento
51
.
La imagen de la deliberacin que se obtiene de estas pginas es la de un proceso
complejo, en el cual desepean un papel las impresiones que provienen del exterior,
como la descripcin de un cierto estado de cosas y concepciones o imgenes de un
fn a alcanzar. Tales elementos en el proceso singular de la decisin aparecen como
datos dotados de particular autoridad. Los fnes saben atraer hacia s con el solo
hecho de presentarse a la mente. Constituyen los criterios, los tipos de bien y, como
49 Donini, P. L. Donini, P. L. Tre studi sullaristotelismo del II secolo d.C. Torino, 1974, pp. 176-179; la
conclusin de Donini es que el De fato no puede ser considerado entre las obras ms felices
de Alejandro (p. 185).
50 Donini, P. L. Donini, P. L. Ethos. Aristotele e il determinismo. Alessandria, 1989, p. 138. Contra Amand,
D. (E. Amand de Mendieta). Fatalisme et libert dans lantiquit grecque. Louvain, 1945, repr.
Amsterdam 1973, pp. 143-148.
51 Zierl, A. Zierl, A. Alexander von Aphrodisias. ber das Schicksal, Op. cit., p. 192, justamente considera
estas representaciones como fruto y conclusin de una operacin mental que coincide, segn
nosotros, con la deliberacin.
Carlo Natali
180
tales, son percibidos, casi visualmente. La eleccin, que por defnicin persigue
algn bien, depende de ellos de manera diferente en que depende de la impresin
producida por la percepcin de las circunstancias externas. Una concepcin no
empirista de la causalidad, esto es, una concepcin de la causalidad que no reduzca
toda dependencia causal a un golpe, o a la transmisin de un movimiento, es el
punto de partida indispensable para comprender la posicin de Alejandro.
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Estud.flos ISSN 0121-3628 n40 Diciembre de 2009 Universidad de Antioquia pp. 183-198
La recepcin de la teora aristotlica del azar en el
De Fato de Alejandro de Afrodisia
The reception of Aristotles theory of chance in Alexander of Aphrodisias
De Fato
Por: Alberto Ross Hernndez
Facultad de Filosofa
Universidad Panamericana
Mxico D.F., Mxico
jaross@up.edu.mx
Fecha de recepcin: 6 de mayo de 2009
Fecha de aprobacin: 20 de septiembre de 2009
Resumen: este artculo se ocupa de mostrar la recepcin y transformacin de la teora aristotlica del azar y
la causalidad accidental en una de las obras fundamentales del aristotelismo antiguo: el De Fato de
Alejandro de Afrodisia. Ross sugiere la continuidad entre Aristteles y Alejandro en algunos de los
planteamientos ms importantes de su propuesta. Ross seala algunas de las diferencias ms signifcativas
entre los dos flsofos en el contexto de una discusin ms general acerca de la relacin entre el mundo
fsico y las entidades metafsicas. De acuerdo con Ross, Alejandro introdujo algunas nociones a la
flosofa aristotlica, tal como destino y providencia, que son completamente ajenas al planteamiento
original de Aristteles y se separan de la letra del Maestro en ms de una ocasin, aunque le atribuya
su propia doctrina. Por ltimo, Ross procura mostrar que hay una tensin entre la lectura tradicional
de Metafsca XII inspirada precisamente en Alejandro y algunas tesis del De Fato. La idea de que el
Primer Motor se presenta como algo deseable e inteligible al primer cielo, el cual se mueve de manera
circular para imitar la actividad de aquello que se le presenta como deseable y cuya nica actividad es
pensarse a s mismo, se inspira, sugiere Ross, precisamente en Alejandro.
Palabras clave: Aristteles, Alejandro, azar, primer motor
Abstract: this paper deals with the reception and transformation of Aristotles theory of chance and causality in
one of the fundamental works of ancient aristotelism: Alexander of Aphrodisias De Fato. Ross suggests a
continuity between Aristotle and Alexander in some of the most important tenets of Alexanders proposal.
Ross points out some of the most signifcant differences between the two philosophers in the context of
a more general discussion on the relation between the physical world and the metaphysical entities.
According to Ross, Alexander introduced some notions into the Aristotelian philosophy, such as fate
and providence, which are entirely alien to Aristotles original theses and diverge from the words of
the Master in more than one occasion, even though he attributes to him his own doctrine. Finally, Ross
attempts to show that there is a tension between the traditional reading of Metaphysics XII inspired
in Alexander and some theses of Alexanders De Fato. The view that the First Mover presents itself
as something desirable and understandable to the frst heaven, which moves in a circle to imitate the
actuality of that which is presented as desireable and whose only activity is thinking of itself, is inspired,
according to Ross, precisely Alexander.
Key words: Aristotle, Alexander, chance, frst mover
Alberto Ross Hernndez
184
Alejandro comentador y transformador de Aristteles 1.
El propsito de este trabajo es mostrar la transformacin o recepcin
crtica si se prefere, de la teora aristotlica del azar y la causalidad accidental
en una de las obras fundamentales del aristotelismo antiguo
1
. Los comentarios
ms importantes a la Physica de Aristteles que se escribieron en la antigedad
tarda nos ofrecen una reconstruccin minuciosa de sus argumentos, pero tambin
el desarrollo de nuevas posiciones en el marco de las cuestiones abiertas por el
Estagirita. Hay varios ejemplos de este fenmeno. En la parfrasis de Simplicio,
por ejemplo, el azar y las causas accidentales tienen un papel ms importante en la
confguracin del mundo fsico que en la flosofa aristotlica
2
. En otros casos, como
el de Filpono, se introducen nuevos conceptos a la flosofa peripattica. Un claro
ejemplo de ello es la nocin de providencia, que se introduce en franco dilogo con
la flosofa estoica
3
. El aristotelismo ortodoxo parece que nunca tuvo lugar.
En el presente trabajo me centrar en uno de los textos ms importantes para
el estudio de la recepcin de la fsica aristotlica, a saber, el De fato de Alejandro de
Afrodisia
4
. Me interesa enfatizar la continuidad entre Aristteles y sus comentadores
griegos en algunos de los planteamientos ms importantes de su propuesta, pero
tambin quiero sealar algunas de sus diferencias ms signifcativas en el contexto
de una discusin ms general acerca de la relacin entre el mundo fsico y las
entidades metafsicas. Es notable que Alejandro se separa de la letra del maestro
en ms de una ocasin, aunque le atribuya al Estagirita su propia doctrina.
El De fato abre varias discusiones en contra el determinismo, pero en
este trabajo me centrar solamente en una de ellas. La cuestin a tratar se podra
encuadrar en el mbito de la metafsica o la flosofa de la naturaleza. Una de las
tesis desarrolladas por Alejandro en esos textos, es que todo lo que es de acuerdo
con la naturaleza (koto tjv uorv) es tambin de acuerdo con el destino
( ) es tambin de acuerdo con el destino ( ).
Esto sera el caso, porque ambas nociones estaran enmarcadas en el gnero de la
causalidad propia ( ) y dentro del mbito de la
5
Sin embargo,
este tipo de causalidad no es la nica que tendra lugar en el mundo fsico, segn
1 Agradezco los comentarios de Marcelo D. Boeri y Ricardo Salles a la versin fnal del texto.
Agradezco tambin a Sara Garca Pelez por su revisin fnal del manuscrito.
2 Cf. In Phys. 360, 15ss.
3 Cf. In Phys. 312, 26-313, 27; 323, 17-18. 29-30.
4 La traduccin del De fato citada a lo largo del trabajo es una versin fnal del trabajo de Jos
Molina y Ricardo Salles, prximo a publicarse.
5 Cf. De fato 169, 19-23.
La recepcin de la teora aristotlica del azar...
185
el recuento de Alejandro siguiendo a Aristteles. El autor del De fato sostiene que
adems de las causas propias ya referidas, tambin hay algunas causas o principios
indeterminados i. e. accidentales, que dan cuenta de una parte de lo que sucede
en la realidad. De manera que no todo lo que ocurre en el cosmos sucede de acuerdo
con el destino y la naturaleza
6
.
Detrs de esta postura, se encuentra una profunda asimilacin de la teora
aristotlica de las especies y modos causales expuesta por Aristteles en el libro II
de la Physica
7
. Alejandro, en efecto, no slo retoma la bien conocida teora de las
cuatro especies de causas (i. e. la material, la formal, la efciente y la fnal), sino
tambin la distincin de los modos () causales que muchas veces es soslayada
y, dentro de sta, la divisin de la causalidad en propia ( ) y accidental
( ). La postura de Alejandro en los pasajes que revisaremos
sera insostenible sin estas especifcaciones, ya que en ellas se funda buena parte
de su respuesta al determinismo en los primeros captulos del De fato.
Es importante resaltar dos aspectos de la postura expuesta en el texto que nos
ocupa: (i) el uso que hace Alejandro de la teora causal de Aristteles para discutir
con un tipo particular de determinismo, y (ii) la adicin de algunos elementos a la
teora aristotlica del azar que no estaban presentes en la formulacin original. En
particular, me refero a la identifcacin hecha por Alejandro entre lo que es de
acuerdo con la naturaleza y lo que es de acuerdo con el destino, y con ella, a
la introduccin de cierto tipo de providencia en el cuadro explicativo del mundo
fsico. Para mostrar esto ltimo, presentar algunas conexiones del De fato con el
tratado De providentia y las Quaestiones
8
.
La postura que examinaremos admite varias clasifcaciones. Sharples y Thillet,
por ejemplo, ubican la postura de Alejandro entre el determinismo estoico (segn el
cual, la providencia gobierna el mundo en todos sus detalles), y el materialismo de
Epicuro (segn el cual, no hace falta recurrir a realidades metafsicas para explicar
lo que sucede en la naturaleza)
9
. No cabe duda de ello. Sin embargo, tambin podra
situarse entre el mismo determinismo estoico y la flosofa de Aristteles en su
versin ms ortodoxa. Hay buenas razones para pensar que estos temas el destino
y la providencia no fguran en el cuadro de la ontologa de Aristteles, como s
lo hacen en la estoica. Alejandro, en realidad, no suscribe ninguna de ellas al pie
de la letra, pero indudablemente incorpora varias de sus nociones.
6 Cf. De fato 170, 7-9.
7 Cf. Phys. 195a26ss.
8 Acerca de la autora de las Quaestiones, Cf. Sharples, R. Alexander of Aphrodisias on Divine
Providence: Two Problems, en: The Classical Quarterly 32-1, 1982, p. 200.
9 Cf. Ibid., p. 199 y; Thillet, P. Afrodisia, A. De. Trait de la providence. Ed. de P. Thillet. Verdier,
2003, p. 16.
Alberto Ross Hernndez
186
Veamos el caso de los principios de orden metafsico. El Primer Motor
aristotlico, identifcado con dios en Met. XII
10
, es impasible y sin mezcla
11
. El
dios de los estoicos, en cambio, se identifca con el mundo y es providente
12
. Dado
que el primero est separado del mundo, la argumentacin concluye en que dicho
principio no es, en sentido estricto, providente
13
. A su vez, dada la providencia
que ejerce el dios de los estoicos sobre el mundo, es muy difcil distinguirlo del
mismo. De esto proviene buena parte del inters que puede despertar la postura de
Alejandro, pues en ella parecen conjugarse el ncleo de la teora del Primer Motor
aristotlico con algunas propiedades del dios estoico, pero sin tener que asumir
al menos temticamente el pantesmo.
El mismo Alejandro est consciente de la originalidad de su postura en la
reconstruccin del aristotelismo. A su juicio, ninguno de sus antecesores lo haba
hecho en esos trminos y es evidente la repercusin de esta tesis para la posteridad
14
.
La flosofa medieval, al asimilar la flosofa aristotlica, busc la misma conjugacin
de variables que el comentarista griego: providencia y trascendencia.
En vista de lo propuesto en el presente trabajo, expondr primero la postura
de Alejandro acerca de qu es lo que se considera de acuerdo con el destino (
) en el contexto de la naturaleza y har tambin algunas observaciones
sobre su crtica al determinismo. En segundo lugar, me detendr en los aspectos
novedosos de la teora de Alejandro, los cuales aparecern en la reconstruccin de su
asimilacin del aristotelismo. En ese contexto, har mencin de algunos problemas
que se desprenden de la originalidad de su planteamiento tanto para el estudioso
de Alejandro como para el intrprete contemporneo de Aristteles.
Destino y naturaleza en el 2. De fato
La preocupacin principal del De fato no es desarrollar un argumento para
dar cuenta de la existencia del destino. El objetivo principal del texto es, ms bien,
explicar de qu manera el destino es causa de las cosas que se le atribuyen y cul es el
dominio de las cosas que suceden conforme a l. Acerca de su existencia, Alejandro
dice que la preconcepcin de los seres humanos establece sufcientemente el
10 Cf. Met. 1072b19-30
11 Cf. Phys. 256b20-27.
12 Cf. DL 7.137; Estobeo, Eclogae I 184, 8 ss.
13 Cf. Sorabji, R. Aristotle transformed: the ancient commentators and their infuence. Duckworth,
1990, p. 181; y Berti, E. La Causalit del Motore Immobile secondo Aristotele, en: Gregorianum
83/4, 2002, pp. 648-651.
14 Cf. Quaest. 2.21, 70.24-71.2.
La recepcin de la teora aristotlica del azar...
187
hecho de que el destino es algo y es causa de que sucedan ciertas cosas de acuerdo
con l
15
, aunque acerca de l, ni todos entre s opinan las mismas cosas ni
siquiera una misma persona opina siempre lo mismo
16
. La diversidad de
opiniones en este punto es la que detona el inicio de la discusin en el De
fato. Las posiciones que tiene presentes son: (i) la de aquellos que piensan
que todas las cosas se dan segn destino y que ste es una causa inalterable
() e ineludible (); (ii) la de quienes piensan
que no todas las cosas se dan segn destino, sino que tambin hay otras
causas de las cosas; y por ltimo, existe una postura que quizs sea la ms
comn, pero la menos interesante desde el punto flosfco, a saber, (iii) la
de aquellos que sostienen que todo lo que es el caso se da segn destino,
pero cuando tienen xito en sus proyectos, suponen que ellos mismos son los
causantes de ello
17
. Dada esta diversidad de opiniones, Alejandro sostiene
que es necesaria para los flsofos la investigacin en torno al destino, no
la de si existe, sino la de cul es y en cules sucesos y entidades se da tal
naturaleza
18
.
De esta manera toma forma la primera parte de la agenda de
investigacin del De fato. No est encaminada a investigar si el destino existe
o no, sino a descubrir en qu sucesos o entidades se da. De manera que su
itinerario es el siguiente: es sabido que todos aquellos que se pronuncian
acerca del destino, afrman que el destino es una cierta causa de las cosas
que se dan (). Pero, dado que las causas se predican de muchas maneras,
es preciso, para quienes se ocupan ordenadamente del problema, captar antes
que nada en cul de los tipos de causa es necesario clasifcar al destino
19
. La
tesis alejandrina del destino que adelantamos en la introduccin est determinada
precisamente por la manera en la que se decide a abordar el tema, esto es, por la
adscripcin del destino al esquema causal trazado por Aristteles.
Las causas se dicen de muchas maneras tanto para Alejandro como Aristteles:
algunas son productivas, otras apuntan al principio material, y tambin una de ellas
es la causa segn la forma. Pero, entre las causas, adems de estas tres, tambin es
15 De fato 165, 14-15.
16 De fato 165, 25-27.
17 Cf. De fato 166, 1-13.
18 De fato 166, 13-15.
19 De fato 166, 16-20. De fato 166, 16-20.
Alberto Ross Hernndez
188
causa el fn, en vistas del cual tambin se dan las cosas que se dan
20
. De manera
que siendo stas en nmero las causas y conociendo tambin la diferencia
entre unas y otras, podramos enumerar justamente al destino entre las
causas productivas
21
. Alejandro recurre al multicitado ejemplo de cmo se
hace una estatua, con el fn de mostrar que el destino se comporta como una
causa productiva y no como alguno de los otros tres candidatos
22
. Le basta
el recurso de la analoga con el caso del arte para hacer tal adscripcin, bajo
el supuesto de que resulta un ejemplo familiar para sus oyentes o lectores.
Qu tipo de causa productiva es el destino? Para responder esta pregunta,
Alejandro retoma otra de las clasifcaciones desarrollada por Aristteles en la
Physica, esto es, que de todas las cosas que son el caso, algunas se dan para algo
y otras no (como coger y doblar unas pajas o tomar y estirar los cabellos)
23
. La
misma divisin aparece en Fs. II, con sus consecuentes subdivisiones, a saber, que
entre aquellas que suceden con un fn, unas se dan de acuerdo con la naturaleza
( ), y otras de acuerdo con la razn ( )
24
. La
diferencia entre ambas es que unas las que son por naturaleza, tienen en s
mismas el principio y la causa de la generacin, mientras que las que se dan de
acuerdo con la razn, reciben de fuera el principio de su movimiento
25
. Alejandro,
siguiendo a Aristteles, ubica en ese mismo contexto a las que se dan por azar y
espontneamente
26
.
Antes de explicar en cul de estos rubros fgura el destino como causa
productiva, Alejandro explica la diferencia entre las cosas que se dan por azar y
las que se dan conforme a la naturaleza o a la razn, esto es, que en las cosas que
primariamente suceden en vistas de algo () todo lo que se da antes del fn se da
en vista del fn
27
. En cambio, en el caso de las que se atribuyen al azar las cosas
que se dan antes del fn, se dan en vista de otra cosa
28
, pues a ellas les ocurre como
fn lo que se dice que se da de manera espontnea y por azar
29
. Tenemos pues, que
20 De fato 166, 23-26.
21 De fato 167, 12-14.
22 Cf. De fato 167, 14-16.
23 Cf. De fato 167, 19-26.
24 El paralelismo de la argumentacin aristotlica y alejandrina es claro en estas distinciones El paralelismo de la argumentacin aristotlica y alejandrina es claro en estas distinciones
preliminares, cf. Phys. 196b17-25 y De fato 168, 1-3.
25 Cf. De fato 168, 11-15.
26 Cf. De fato 168, 18ss.
27 De fato 168, 20-21.
28 De fato 168, 22.
29 Cf. De fato 168, 23-24.
La recepcin de la teora aristotlica del azar...
189
de las distintas maneras en las que se puede articular un fn con los pasos o fases
anteriores a l, resultan dos lneas causales irreductibles entre s. En unos casos lo
que sucede antes del fn es con vista a l y en otros para algo distinto.
Esta asimetra entre lneas causales, observada tanto por Aristteles como
Alejandro, es la base a partir de la cual se intenta mostrar en el De fato que si bien
el destino es una causa, no todo lo que sucede en el mundo est de acuerdo con l.
En la explicacin de las divisiones anteriores, no hay diferencias de fondo con lo
dicho por Aristteles en Phys. II 4-6. Lo que s encontramos, en lneas generales,
es una asimilacin fel del pensamiento aristotlico, como parece proponerse
Alejandro desde un principio
30
.
Una vez hechas estas clasifcaciones con pretensiones exhaustivas, Alejandro
plantea la siguiente pregunta: en cul de las causas productivas conviene situar
al destino? En Phys. II no existe algo parecido a esta pregunta, por lo menos no
en los trminos propuestos por Alejandro, quien responde as: cuando decimos
que algo se ha dado segn destino, siempre empleamos el trmino destino con
referencia a algn fn
31
De qu tipo de referencia a fnes est hablando en este
texto? De entrada, queda excluida la que atribuimos a la razn, pues en ese caso el
que las produce tambin tiene la capacidad de no producirlas y ello depende slo de
l
32
. En cambio, incluye aquellas cosas que suceden de acuerdo con la naturaleza,
pues destino y naturaleza son lo mismo. En efecto, lo que est destinado es segn
naturaleza y lo que es segn naturaleza est destinado, pues no es posible que un
ser humano surja del ser humano, y un caballo de un caballo, de acuerdo con la
naturaleza, mas no segn destino; ms bien, estas causas concurren entre s, como
si difrieran slo por el nombre
33
. Lo que Aristteles considera simplemente
de acuerdo con la naturaleza, Alejandro lo considera tambin de acuerdo con el
destino. De esta manera el comentarista griego lleva ms all de la letra la doctrina
aristotlica.
Hay pues, una reduccin ontolgica en el De fato entre lo que es de acuerdo
con la naturaleza y lo que es de acuerdo con el destino. La diferencia es solo
de nombre, con lo cual el destino queda ubicado en el orden de las causas propias,
con sus respectivas limitaciones. Ello implica, por ejemplo, que puede ser el caso
que suceda algo contrario a l, esto es, siempre que ocurra algo de lo que llamamos
contra naturaleza. De ah que Alejandro concluya que si tiene lugar lo que es
30 Cf. De fato 164, 13-15.
31 De fato 168, 27-169, 2.
32 Cf. De fato 169, 6ss.
33 De fato 169, 19-23
Alberto Ross Hernndez
190
contrario a la naturaleza y su nombre no ha de ser vaco, tambin lo que es contrario
al destino tendr lugar en las cosas que se dan
34
. Las cosas que suceden contra
el orden natural, y por tanto, contra el destino, reciben la siguiente descripcin:
cuando en algo que se da en vista de otra cosa, no ocurre aquello en vista de lo
cual iba a darse, sino otra cosa, la cual en principio no se esperaba, se dice que eso
se ha dado por azar
35
. Los ejemplos de este tipo de eventos son los tradicionales:
el que encuentra un tesoro por azar al escarbar para otra cosa, o el que recoge por
azar su dinero cuando se encuentra de pronto con su deudor sin que el encuentro
estuviera planeado, o bien, el caso del caballo que al buscar alimento huye de sus
captores y en su fuga se encuentra de pronto con sus dueos
36
. En todos los casos
se cumplen las dos condiciones exigidas por la defnicin de lo que es por azar,
a saber, (i) que se acte para algo, y (ii) que se consiga algo distinto a lo que se
intent en primera instancia
37
.
En este contexto, Alejandro se preocupa por mostrar que el tema del azar
no es simplemente un asunto de oscuridad epistemolgica, sino de asimetra en
las lneas causales, como ya decamos: las causas del descubrimiento del tesoro
y de la recuperacin de la deuda no son oscuras para el entendimiento humano,
sino manifestas y evidentes: del descubrimiento es el haber escarbado y, de la
recuperacin de la deuda, es el haber ido al gora (pues ni aqul lo habra encontrado,
sin haber escarbado, ni ste habra recuperado la deuda, sin haber ido). Ms bien,
porque el descubrimiento del tesoro y la recuperacin de la deuda no eran causas
principales de tales acciones, pues se produjeron en vista de otra cosa, () lo que
se dice que se da por azar se dice ser tal no por lo oscuro de la causa, sino debido
a que la causa principal y soberana no es causante
38
. El carcter asimtrico de
las lneas causales en las que coincide el resultado con lo que se busc de inicio
respecto de aquellas en las que el resultado es distinto, es sufciente para Alejandro
al momento de examinar al determinismo como explicacin de lo que sucede en
la naturaleza.
En ambos casos, ya sea que acudamos al De fato o a Phys. II, la postura
que presumiblemente quedara desactivada con el argumento anterior, es la de un
determinista que est cerca de identifcar la anterioridad temporal, con la anterioridad
causal. En efecto, se trata de un determinista que no concede la existencia de causas
fnales en la naturaleza, de manera que no tiene donde anclar la asimetra entre
34 De fato 170, 7-9.
35 De fato 172, 19-21.
36 Cf. De fato 172, 25-173, 13.
37 Cf. Phys. 197a8-20.
38 De fato 174, 14-28.
La recepcin de la teora aristotlica del azar...
191
los dos tipos de lneas causales antes citados, lo cual es clave para delimitar el
mbito de la accin causal del destino. El oponente determinista que no introduce
causas fnales en su descripcin de la naturaleza, slo podra identifcar que hay
un estado anterior al presente y que l es relevante para su explicacin, pero sin
matices ulteriores. Aristteles se refere a sus interlocutores en esos pasajes como
quienes afrman que nada proviene de la fortuna, sino que hay siempre una causa
determinada de todo cuanto se dice que ocurre por azar o por fortuna. As, cuando
alguien va a la plaza y encuentra fortuitamente a quien se deseaba pero que no
se esperaba encontrar, la causa determinada es el haber querido ir a la plaza
por determinados asuntos
39
. La teora aristotlica del azar es desarrollada contra
este oponente, que si bien busca en el pasado una causa de lo que sucedi en el
presente, no matiza ni distingue el carcter propio o accidental de las relaciones
de anterioridad o posterioridad que se pueden dar en el curso de una accin. Todo
ello por carecer de la nocin de fn.
Al exponer su reconstruccin de la teora aristotlica, Alejandro parece
dirigirse al mismo tipo de oponente que Aristteles, aunque ste no sea el nico
tipo de determinismo contra el que discute en el De fato. El nfasis en la asimetra
entre lneas causales, propias o accidentales, parece bastarle para desactivar el
determinismo en la explicacin de por qu suceden las cosas que suceden en
la naturaleza. Obviamente el xito de la crtica depende de que su interlocutor
conceda una teora de las causas con todos los matices ya sealados. Es por ello que
difcilmente se puede ver esta crtica como una objecin que cancele defnitivamente
la posibilidad de otro tipo de determinismos ms sofsticados que el que tienen
a la vista Aristteles y Alejandro, al formular su teora de la causalidad propia y
accidental.
En sntesis, podemos decir que Alejandro presenta un primer argumento en
contra del determinismo, que consiste en mostrar la asimetra entre dos tipos de
lneas causales irreductibles entre s. Por un lado, aquellas en las que todo lo que
sucede antes de conseguir el fn, es con vista a ese fn y, por otro, aquellos casos en
lo que todo lo que sucede antes del fnal, es con vista a un fn distinto. Dicho lo cual,
el determinismo causal que sostenga que toda causa es una causa determinada de
la manera que ya hemos establecido sera falso, porque si bien algunas causas son
propias o determinadas como la naturaleza y el destino que son lo mismo, pero se
distinguen por el nombre, hay otras ms que son indeterminadas (como el azar).
En este punto, la lnea de continuidad entre Alejandro y Aristteles es clara; sin
embargo, tenemos un rompimiento o una innovacin, si se prefere, en el momento
de identifcar lo que es de acuerdo a la naturaleza con lo que es de acuerdo con
el destino. En el siguiente apartado examinar este punto con ms detalle.
39 Cf. Phys.196a1-5.
Alberto Ross Hernndez
192
Providencia y destino en el aristotelismo de Alejandro de 3.
Afrodisia
En su respuesta al determinismo, hemos visto que Alejandro asocia lo que
es conforme a la naturaleza con lo que es conforme al destino en el marco
de la reconstruccin de lo que l llama la teora peripattica a ese respecto.
Independientemente de esta atribucin, es claro para un lector familiarizado con
la flosofa de Aristteles que el trmino y el concepto de , no juega
un papel relevante en su propuesta. Ello no obsta para que despus haya sido
introducido a las discusiones del peripato como muchos otros conceptos. Lo mismo
puede decirse del trmino , que se conecta estrechamente con el tema del
destino en Alejandro, pero que no se puede atribuir fcilmente al Estagirita.
Si nos atenemos a la lectura tradicional de Met. XII, el Primer Motor aristotlico
es causa exclusivamente de la eternidad del movimiento y mueve como causa fnal
al primer cielo en la medida que ste imita su actividad. La manera en la que ese
primer movido imita al Primer Motor es con un movimiento circular y eterno, pues
esa es la nica manera en la que algo corpreo podra imitar a un dios cuya nica
actividad es pensarse a s mismo. Esta lectura ha sido compartida por comentaristas
antiguos
40
, medievales
41
y contemporneos
42
. No parece, en efecto, dejar lugar para
la postulacin de un dios providente
43
.
Si bien Alejandro era un buen conocedor de la metafsica aristotlica, dio
un paso ms all de la letra. El destino, como hemos visto ya, es para l una causa
productiva en el reino de la naturaleza y se dice que algo est de acuerdo con el
destino, precisamente cuando algo ocurre de acuerdo con ella, esto es, cuando
aquello que se consigue es lo que principalmente se intentaba. Ahora bien, en
un contexto parecido, pero en otra obra las Quaestiones, Alejandro parece
sostener que todo lo que est de acuerdo con el destino ( ),
tambin est de acuerdo con la providencia ( )
44
. Si los dos textos
40 Cf. Temistio In Met. XII, 19-20 y 31-55.
41 Cf. Aquino, Santo Toms de. In Met. XII, l. 7, n. 2521-2535.
42 Cf. Ross, D. Aristteles. Metaphysica. Ed. y comentario de D. Ross. Oxford University Press,
1924, cxxx; Reale, G. La metafsica di Aristotele. Npoli, Luigi Loffredo, 1968, p. 588; Elders,
L. Aristotles theology. A commentary on book lambda of the Metaphysics. Assen, 1972, pp. 35-
43; Menn, S. Aristotle and Plato on God, en: Review of Metaphysics 45/3, 1992, pp. 570-573;
Natali, C. Causa motrice e causa fnale nel libro Lambda della Metafsica de Aristotele, en:
Mthexis X, 1997, pp. 105-123; y Boeri, M. Una aproximacin a la nocin aristotlica de Dios,
en: Tpicos: Revista de Filosofa de Santa Fe 6, 63-89, 1999, pp. 71-77.
43 En otro lugar he intentado defender la pertinencia de esta interpretacin, En otro lugar he intentado defender la pertinencia de esta interpretacin, Cf. Ross, A. Dios,
eternidad y movimiento en Aristteles. EUNSA, 2007, pp. 192-219.
44 Quaest. 1.4, 10.32-11.1
La recepcin de la teora aristotlica del azar...
193
estn en sintona, deberamos decir que tambin hay una relacin estrecha entre la
providencia y lo natural.
El tema de la providencia en Alejandro tiene sus propias complicaciones.
Una, quizs la ms elemental, pero no la menos importante, es que se trata de un
texto que slo conservamos en dos versiones en rabe, aunque varias tesis de las
ah desarrolladas se transmitieron por otros textos que se preservaron en griego. En
lo que respecta a las tesis principales sobre el tema que nos ocupa, parece haber un
paralelismo importante con el tratado de las Quaestiones, aunque ello no obsta para
que la doctrina en s misma plantee problemas en su interpretacin
45
. En donde sin
duda coinciden los tres textos, es en la preocupacin por extender el mbito de la
providencia ms all de los cielos.
La postura de Alejandro defendida en los textos donde habla del tema, es en
lneas generales, que la accin de dios sobre el mundo no se limita a la accin de
mover al cielo eternamente, sino que su accin causal alcanza al mundo sublunar
y no de forma accidental
46
. En efecto, Alejandro quiere descartar la posibilidad de
que alguien piense que el Primer Motor slo se relaciona accidentalmente con el
mundo sublunar, como si se dijera que dios es causa de la eternidad de la serie de
generaciones y corrupciones de esa regin, en la medida que ello ocurre como un
resultado no buscado de su actividad principal que es la de mover al cielo (el cual
sera el objeto directo de la providencia).
El origen de la polmica se encuentra, sin duda, en aquellos pasajes en donde
Aristteles explica por qu el Primer Motor no puede ser causa directamente de lo
que sucede en el mundo sublunar. Lo inmvil, dice Aristteles, siempre impartir
movimiento de la misma manera y con un movimiento nico, porque no sufre
cambio alguno con relacin a lo movido por l
47
. En cambio, aquello que es puesto
en movimiento por el Primer Motor es capaz, a su vez, de causar otro tipo de efecto,
pues por encontrarse en lugares contrarios o <adoptar> formas <contrarias>,
producir movimientos contrarios en cada una de las dems cosas que son puestas en
movimiento por l, y har que a veces estn en reposo y a veces en movimiento
48
.
De manera que, esa es la razn por la que en el cosmos hay algunas cosas que siempre
estn en movimiento y otras que experimentan movimientos contrarios. Esto es as
porque algunas cosas son movidas por <un Motor> Inmvil eterno y, por tanto,
45 Cf. Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias on Divine Providence: Two Problems, Op.
cit., p. 199.
46 Cf. Quaest. 2.21, 65.17ss.
47 Cf. Phys. 260a3-5.
48 Phys. 260a 8-10.
Alberto Ross Hernndez
194
son siempre movidas, otras <en cambio, son movidas por un motor> movido y
cambiante, de modo que tambin ellas deben cambiar
49
. Alejandro, sin embargo,
pone especial nfasis en sealar que la providencia se extiende al mundo sublunar
valindose precisamente del movimiento de los cuerpos celestes para mantener
la serie infnita de generaciones corrupciones y la conservacin de las especies,
aunque cabe decir que su dominio no se extiende propiamente hablando hasta los
individuos
50
. En el De fato, Alejandro dice que: la confguracin especfca de las
entidades divinas segn su movimiento respecto de las cosas de este mundo, es
el principio de toda generacin
51
. sta relacin, sin embargo, no es meramente
accidental, sino propia. En estos trminos, encontramos grosso modo la reaccin de
Alejandro en contra de aquellas relecturas de Aristteles que restringan el mbito
de la providencia a los cielos
En este punto, sin embargo, se encuentra uno de los contrastes ms fuerte de la
postura de Alejandro con la flosofa aristotlica, pues en esta ltima no es fcil hacer
la misma reduccin de principios explicativos (naturaleza, destino y providencia).
No slo la lectura tradicional de Met. XII contrasta con la posicin de Alejandro,
sino tambin la idea misma de naturaleza propuesta por Aristteles. En efecto, la
defnicin de uorz como principio intrnseco de movimiento y reposo
52
, no slo
parece haber sido formulada por Aristteles para distinguir el mundo natural del
artifcial, sino tambin para poner distancia entre su propia concepcin de naturaleza
con la de Platn. Para Aristteles, dios o el Primer Motor no es causa ms que
de la eternidad del movimiento. De manera que si la lectura tradicional de Met.
XII que hemos referido anteriormente es correcta, hay una discontinuidad fuerte
entre el planteamiento aristotlico con el alejandrino en el tema de la asimilacin
de lo natural a lo que es segn el destino y la providencia.
Esta aclaracin, sin embargo, trae consigo una difcultad para el intrprete de
Aristteles. No deja de ser problemtico el hecho de que la interpretacin tradicional
de Lambda, que parece estar en las antpodas de la postura defendida en el De fato,
tenga su origen precisamente en algunos textos del mismo Alejandro, como nos ha
recordado recientemente Enrico Berti
53
. A la pregunta de cmo mueve el Primer
Motor al mundo siendo ambos de naturaleza distinta, la lectura tradicional de
Met. XII responde que esto es as, como ya dijimos, porque el Primer Motor se
49 Phys. 260a 14-17.
50 Cf. De prov. 33.1ss y 87.1ss; Quaest. 1.25, 41.8-19.
51 De fato 169, 25-26.
52 Cf. Phys. 192b 8-23.
53 Cf. Berti, E. Il movimento del cielo in Alessandro di Afrodisia, en: Brancacci, A. (ed.). La
flosofa in et imperiale. Le scuole e le tradizioni flosofche. Napoli, 2000, pp. 229-236.
La recepcin de la teora aristotlica del azar...
195
presenta como algo deseable e inteligible al primer cielo, el cual se mueve de manera
circular para imitar la actividad de aquello que se le presenta como deseable. De
esta forma, el dios aristotlico es concebido como pensamiento de pensamiento. Sin
embargo, uno de los principales problemas que presenta esta reconstruccin de Met.
XII es que, en efecto, el texto de Aristteles no dice nada explcitamente acerca de
algn tipo de imitacin. En opinin de Sarah Broadie esto es simplemente una
construccin exegtica de corte neoplatnico
54
. Despus de ella, una larga lista de
comentaristas coincide en esta crtica a la interpretacin tradicional Lambda
55
.
La oscuridad del texto, sin embargo, deja abierta la puerta a futuras discusiones
al respecto, pero lo que s es sufcientemente claro es que la idea de imitacin usada
para explicar la relacin del primer cielo con el Primer Motor y que es la base de
algunas lecturas antiprovidencialistas de Aristteles, se la debemos a Alejandro
56
.
Esto no implica que sea imposible una lectura de Aristteles en esos trminos. Uno
puede decir, en efecto, que el concepto de imitacin no implica analticamente la
postulacin del destino ni la de un dios providente, con lo cual uno puede pensar
que no importan cules hayan sido las consecuencias que Alejandro sac de esa
reconstruccin del texto aristotlico. Eso es verdad, pero no deja de ser interesante
la tensin entre la lectura alejandrina de Aristteles recogida en los textos que
hemos presentado y la lectura tradicional de Met. XII inspirada en l y que niega,
precisamente, la existencia de algn tipo de providencia en el dios aristotlico. De
cualquier manera, me parece que este punto debe tenerse en cuenta al momento de
releer la Metaphysica de Aristteles y la obra del mismo Alejandro.
La infuencia de esta lectura para la posteridad fue de una fecundidad notable.
Filpono y despus de l una larga lista de comentadores rabes, cristianos y judos
interpretaron a Aristteles en clave alejandrina. Simplicio, por su parte, fue ms
crtico de esa postura, pero es signifcativa la apertura del tema hacia nuevas vas
de refexin.
54 Cf. Broadie, S. Que fait le premier moteur dAristote?, en : Revue philosophique de la France
et de ltranger 183, 1993, p. 379.
55 Cf. Kosman, A. Aristotles Prime Mover, en: Gill, M. - Lennox, J. (ed.) Self motion: from
Aristotle to Newton. Princeton, 1994, pp. 135-153; Judson, L. Heavenly motion and the Unmoved
Mover, en: Gill, M. Lennox, J. Self motion: from Aristotle to Newton, Op. cit., 1994, pp. 155-
171; Berti, E. Metaphysics L 6, en: Frede, M. - Charles, D. (ed.). Symposium Aristotelicum.
Aristotles Metaphysics Lambda. Oxford University Press, 2000, pp. 181-206; Bradshaw, D. A
new look at the Prime Mover, en: Journal of History of Philosophy XXXIX/1, pp. 1-22.
56 Cf. Quaest. 2.18, 62, 6-34; y 2.19, 63.18-26.
Alberto Ross Hernndez
196
Conclusiones 4.
En la historia de la recepcin de la teora aristotlica del azar es importante
destacar la continuidad entre algunos planteamientos aristotlicos y el De fato de
Alejandro de Afrodisia, as como la discontinuidad de otros. Del primer tipo son,
particularmente los que se referen a la crtica del determinismo y a la defensa de
la existencia del azar en la naturaleza como un fenmeno real, independiente de
nuestras limitaciones cognoscitivas. A partir de la reconstruccin de lneas causales
asimtricas, tanto Alejandro como Aristteles, pretenden desactivar la postura
determinista segn la cual toda causa es una causa determinada. Si bien comparten
con su oponente la tesis de que todo lo que sucede tiene una causa, no comparten la
tesis de que sta tenga que ser determinada, pues las causas indeterminadas tambin
explican por qu es el caso de muchas de las cosas que ocurren en la naturaleza.
En segundo lugar, me interesaba mostrar algunos de los aspectos innovadores
del planteamiento alejandrino en lo que respecta al tema del destino y a la providencia,
los cuales fueron retomados sistemticamente por la posteridad. Alejandro retoma
las categoras bsicas de la ontologa aristotlica y ofrece una relectura audaz de
ellas. La providencia y el destino, nociones ajenas al pensamiento aristotlico,
encuentran un lugar en la flosofa alejandrina de inspiracin peripattica, lo cual
no deja de ser interesante. Como ya decamos, la lectura que tradicionalmente ha
cancelado la posibilidad de hablar de un dios providente en Aristteles est inspirada
o sigue una lnea de interpretacin inaugurada por el mismo Alejandro y esto, sin
duda, nos debe estimular a seguir ahondando en el estudio de esta tradicin de
comentadores del corpus aristotelicum.
Bibliografa
Ediciones y traducciones de textos antiguos y medievales
De AFRODISIA, A. 1. On Fate. R. W. Sharples (ed.). Duckworth, 2003.
De AFRODISIA, A. 2. Quaestiones 1.1-2.15. R. W. Sharples (ed.). Cornell
University Press, 1992.
De AFRODISIA, A. 3. Quaestiones 2.16-3.15. R. W. Sharples (ed.). Cornell
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Estud.flos ISSN 0121-3628 n40 Diciembre de 2009 Universidad de Antioquia pp. 199-221
La causalidad del motor inmvil segn Pseudo-Alejandro
*
The causality of the unmoved mover according to Pseudo Alexander
Por: Rita Salis
Dipartimento di Filosofa
Universit di Padova
Padova, Italia
rita.salis@unipd.it
Fecha de recepcin: 6 de mayo de 2009
Fecha de aprobacin: 14 de noviembre de 2009
Resumen: este ensayo discute el problema de la causalidad del motor inmvil de Aristteles; el problema, surgido
ya a partir de Teofrasto, constituye an hoy una de las cuestiones mayormente debatidas. La teora
dominante entre los comentadores antiguos y desde hace largo tiempo entre los modernos, segn la
cual el motor inmvil movera como causa fnal, ha encontrado ahora una nueva posible interpretacin,
sostenida tambin por Salis en su trabajo, en virtud de la cual el primer motor producira el movimiento
como causa efciente. Salis se propone analizar la interpretacin que ha dado de la cuestin uno de
los comentadores antiguos de Aristteles, conocido como Pseudo Alejandro. El comentador, antes
considerado un neoplatnico, ha sido recientemente identifcado con Miguel de feso, literato bizantino
que viv entre los s. XI-XII. De acuerdo con la interpretacin inaugurada por Alejandro de Afrodisia, el
cielo se movera con el fn de uniformarse con el primer motor, y se movera con un movimiento circular
(el tipo de movimiento ms cercano a la inmovilidad absoluta de la causa primera, de la que sera una
imitacin). Pseudo Alejandro, sugiere Salis, aun siguiendo la interpretacin tradicional, construye una
teora completamente original al sostener que, respecto del problema de la causalidad del primer motor,
se aparta de Alejandro e introduce un ingrediente innovador: segn l, el primer cielo no tendera a
imitar el motor inmvil, sino que apuntara a apropiarse de l o a unirse a l.
Palabras clave: Aristteles, Pseudo Alejandro, primer motor, causalidad
Abstract: this essay discusses the issue of causality of Aristotles frst mover. The problem, arisen already with
Theophrastus, still constitutes one of most debated issues. The prevailing theory among the ancient
commentators and for a long time among the contemporary interpreters, according to which the unmoved
mover would move as a fnal cause, has found now a new possible interpretation, defended by Salis in
her paper too, in virtue of which the frst mover would produce the movement as an effcient cause. Salis
analyzes the interpretation offered by one of the ancient commentators of Aristotle, known as Pseudo
Alexander. This commentator, previously considered a Neoplatonist, has been recently identifed with
Michael of Ephesus, a Byzantine writer of the XI-XII
th
centuries. According to Alexander of Aphrodisias,
heaven would move in order to become uniform with the frst mover, and it would move with a circular
* Traduccin del italiano (revisada por la autora) de Ivana Costa.
Rita Salis
200
movement (the kind of movement that is closer to the absolute immobility of the frst cause, of which
heaven is an imitation). Pseudo Alexander, Salis suggests, even following the traditional interpretation,
builds up an entirely original theory in maintaining that, regarding the problem of the causality of the frst
mover, he moves away from Alexander and introduces an innovative ingredient: according to him, the frst
heaven would not tend to imitate the unmoved mover, but would aim at appropriating or joining it.
Key words: Aristotle, pseudo Alexander, frst mover, causality
Introduccin 1.
La causalidad del motor inmvil en Aristteles ha constituido uno de los temas
mayormente debatidos y an no resueltos. Ya los comentadores antiguos, comenzando
por Teofrasto, discpulo directo de Aristteles, relevaron la problematicidad del
modo en el que el motor inmvil mueve directamente el cielo de las estrellas fjas
e indirectamente las otras esferas y, por tanto, la problematicidad del papel que se
atribuye al primer motor: puesto que l no es ni causa material ni causa formal,
resta que la suya sea una causalidad efciente o una causalidad fnal.
El lugar en el que Aristteles trata acerca del modo en que el motor inmvil
produce el movimiento es in primis el libro A de la Metafsica. En la antigedad y
hasta el siglo XX dicho libro se ha considerado como aquel en el cual Aristteles
habra expuesto su teologa, esto es, su concepcin del , trmino que
habitualmente era traducido por quienes sostenan la interpretacin tradicional por
Dios, escrito con D mayscula y sin artculo
1
.
He tenido ocasin de ocuparme en otros lugares del problema de la
causalidad del motor inmvil en Aristteles. La presente indagacin
2
se centra en la
interpretacin que sobre la cuestin ha dado uno de los comentadores de Aristteles,
conocido como pseudo-Alejandro, quien, despus de haber sido considerado por
largo tiempo un neoplatnico, fue ubicado recientemente a caballo entre los siglos XI
y XII, e identifcado con el bizantino Miguel de feso. El inters por la interpretacin
1 Esto ha sido relevado de manera particular por E. Berti en diferentes trabajos, entre los cuales
puede verse el reciente artculo Ancora sulla causalit del motore immobile, en: Mthexis 20,
2007, pp. 7-28, especialmente pp. 26-28. Berti ha relevado justamente que la traduccin de
por Dios implica la atribucin a Aristteles de una concepcin de la divinidad cercana a la de las
religiones monotestas, en tanto que para los antiguos lo divino comprenda muchas entidades,
y para Aristteles en particular eso se aplicaba a los astros y a los motores inmviles de los cielos,
o sea, a todas las sustancias sensibles y corruptibles y a las suprasensibles e incorruptibles.
2 Cf. Salis, Rita. Il commento di pseudo-Alessandro al libro Lambda della Metafsica di Aristotele.
Soveria Mannelli, Rubbettino, 2005 [2006], pp. 207-221; 401-414; Ead. La causalit naturale
in Aristotele, Phys. II 7, 198 a 35-b 4, in: Rossitto, C. (a cura di). Studies on Aristotle and
the Aristotelian Tradition - Studi su Aristotele e la tradizione aristotelica, Proceedings of the
International Conference Padova, 11-13 dicembre 2006, en prensa.
La causalidad del motor inmvil segn Pseudo Alejandro
201
de pseudo-Alejandro deriva de su originalidad respecto de la exgesis tradicional,
inaugurada por Alejandro de Afrodisia en el siglo II d.C. Aun permaneciendo fel
a la atribucin de una causalidad fnal al motor inmvil, introduce un importante
elemento de novedad que hace de su posicin un unicum en la historia de la tradicin
aristotlica. El anlisis de la interpretacin de pseudo-Alejandro se conecta adems
con el problema de la relacin entre su comentario al libro A de la Metafsica y el
comentario perdido de Alejandro de Afrodisia al mismo libro.
Causalidad efciente o causalidad fnal? 2.
El texto en el que Aristteles trata ms profusamente el problema de la
causalidad del motor inmvil es el libro A de la Metafsica. En particular, le dedica
a la causa primera la segunda parte del libro, es decir, los captulos 6-10, mientras
que la parte inicial tiene por tema la sustancia sensible. Aristteles, de hecho,
distingue, como es manifesto, tres gneros de sustancias: la sustancia sensible,
que se divide en eterna y corruptible, y la sustancia inmvil
3
. En la segunda parte
del libro A, tras haber demostrado la existencia de una sustancia inmvil y eterna
(cap. 6), Aristteles describe sus caractersticas y su naturaleza (cap. 7). En estos
captulos estn contenidos algunos pasajes a partir de los cuales se puede reconstruir
la posicin del Estagirita sobre la causalidad del motor inmvil. No obstante, las
diversas posibles interpretaciones de estos pasajes no permiten atribuir con certeza
a Aristteles una de las dos posibles soluciones al problema de la causalidad del
3 Cf. Aristteles, Metaph. A 1, 1069 a 30-33, donde la clasifcacin se presenta en realidad como
una biparticin, tal como se confrma por la correspondencia entre en a 30 y
en a 33. En 1069 a 36-b 2 Aristteles parecera asignar la investigacin acerca de la sustancia
sensible a la fsica, mientras que la sustancia inmvil sera objeto de una disciplina de la cual
no se dice su nombre. Como es evidente, el pasaje es de difcil interpretacin y no es posible,
aqu, hacer frente en detalle a los problemas textuales que esto propone. Me limito a remitir
a la original y convincente explicacin propuesta por E. Berti, segn la cual el en b 1 no
debera ser interpretado en sentido casual y, por tanto, traducido como puesto que, como hace
la mayor parte de los estudiosos, sino que debera entenderse, ms bien, en sentido hipottico
(si). El sentido del pasaje sera, entonces, que el estudio de la sustancia inmvil pertenecera
a una ciencia diferente de la fsica solamente si no hubiera un principio comn a las sustancias
sensibles y a la sustancia inmvil. No obstante, puesto que tal principio existe, esto es, puede
ser individualizado en el primer motor inmvil, la investigacin acerca de los tres gneros de
sustancia sera asignado por Aristteles a una sola ciencia, vale decir, a la fsica (Cf. Berti, E. Il
libro Lambda della Metafsica di Arisotele. Tra fsica e metafsica, en: Plato und Aristoteles sub
ratione veritatis. Festschrift fr Wolfgang Wieland zum 70. Geburstag, herausgegeben von G.
Damschen - R. Enskat - A. G. Vigo. Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2003, pp. 177-193,
especialmente pp. 183-184). Retom esta intrepretacin en: Salis, R. Il commento di pseudo-
Alessandro al libro Lambda della Metafsica di Aristotele, Op. cit., pp. 75-76.
Rita Salis
202
motor inmvil, esto es, que l mueva como causa fnal o como causa efciente.
Segn mi opinin, de todos modos, se han ofrecido recientemente argumentos ms
vlidos a favor de una de las dos alternativas. En todo caso, sigue siendo interesante
el examen del debate que se ha desarrollado sobre la cuestin y que contina en
nuestros das. Me parece oportuno, sobre todo, analizar los pasajes aristotlicos
en los cuales se trata sobre la causalidad del primer motor y relevar las principales
interpretaciones que sobre ellos se han dado.
En el cap. 6 Aristteles parece autorizar a considerar que el motor inmvil
mueve como causa motriz y efciente
4
. Aqu, de hecho, se habla de la sustancia
inmvil como de un principio motor o efciente ( )
5
y se
agrega que, si tal sustancia no estuviera en acto, no habra movimiento ()
6
.
Aristteles explica la razn de esto con la afrmacin de que no pueden ser principio
de cambio ( ... ) sustancias como las Ideas y los
nmeros de los platnicos, ya que ellas, a pesar de ser eternas, son sin embargo
sustancias inmviles y principios de estabilidad, incapaces, por lo tanto, de
producir el movimiento
7
. Y tampoco es sufciente, agrega Aristteles, admitir que
tales principios sean en acto: si su sustancia implica potencia, ellos, de hecho, no
sern capaces de garantizar la eternidad del movimiento, puesto que lo que est en
potencia podra no pasar al acto, y as el movimiento podra en un momento dado
interrumpirse
8
. El elemento clave en esta argumentacin es que Aristteles afrma
explcitamente que la causa primera del movimiento debe ser motriz o efciente,
y a tal caracterstica agrega aquella por la cual es necesario que su sustancia sea
eternamente en acto y completamente exenta de potencia. Entonces es necesario
que un principio que produce movimiento sea un principio efciente: queda por
verifcar, en cambio, si para Aristteles ste es tambin causa fnal.
4 Esto ha sido reconocido tambin por W. D. Ross, quien asigna al motor inmvil de Aristteles un
tipo de causalidad efciente, sobre la base de Metaph. A 6 (Cf. Ross, W. D. Aristotles Metaphysics.
A revised Text with Introduction and Commentary. Clarendon Press, Oxford, 1924. Special edition
for Sandpiper Books Ltd., 1997, I, p. cxxxiv.
5 Sigo la traduccin del pasaje propuesta por e. Berti (Cf. Da chi amato il motore immobile?
Su Aristotele, Metaph. XII 6-7) en: Aristotele. Dalla dialettica alla flosofa prima. Bompiani,
Milano, 2004, pp. 616-650; publicado originalmente en: Mthexis 10, 1997, pp. 59-82; Idem.,
Ancora sulla causalit del motore immobile, Op. cit., pp. 7-28, especialmente pp. 8-9).
6 Cf. Aristteles, Metaph. A 6, 1071 b 12-13.
7 A propsito de este pasaje Berti observa que las Ideas platnicas, siendo inmviles, deberan
ser slo acto, y que por lo tanto el hecho de que un principio pueda ser slo acto, completamente
exento de potencia, no es sufciente para atribuirle la capacidad motriz. Para poder mover, de
hecho, un principio debe ser no slo acto sino tambin activo. Cf. Berti, E. Da chi amato il
motore immobile? Su Aristotele, Metaph. XII 6-7, Op. cit., pp. 618-619.
8 Cf. Aristteles, Metaph. A 6, 1071 b 13-17.
La causalidad del motor inmvil segn Pseudo Alejandro
203
Algunos estudiosos han querido individualizar en el libro A de la Metafsica
una serie de pasajes que induciran a atribuir al motor inmvil de Aristteles una
causalidad de tipo fnal. En el cap. 7, de hecho, se declara que el motor inmvil mueve
como el objeto del deseo y de la inteligencia, los cuales mueven, precisamente, no
siendo a su vez movidos
9
. Este pasaje ha sido explicado estableciendo un paralelo
con De anima III 10, donde Aristteles afrma que el objeto de la accin mueve
permaneciendo inmvil, y que la facultad apetitiva mueve sin ser movida a su vez
10
.
Tal interpretacin, sin embargo, ha sido criticada por E. Berti, quien argument de
forma convincente que en el mencionado pasaje del De anima lo que es objeto de
deseo, lejos de ser indicado como motor inmvil, es incluso identifcado con el
bien practicable ( ), esto es, realizable por el hombre. Por
lo tanto, ste no puede ser identifcado con el motor inmvil, porque este ltimo
no puede evidentemente constituir un bien alcanzable por el hombre. Segn Berti,
entonces, el motor inmvil no constituira realmente el objeto del deseo por parte
del cielo, sino que entre ambos se estara instituyendo un parangn
11
.
Aristteles afrma a continuacin que el objeto de deseo es aquello que
nos parece bello a nosotros, mientras que el objeto primero de la inteligencia es
objeto de la voluntad racional y es realmente bello. Por otra parte, el deseo de
algo presupone la creencia de que ese algo es bueno, ya que el pensamiento es el
principio de la voluntad racional: en consecuencia, el objeto primero del deseo y
el objeto primero de la inteligencia coinciden. El Estagirita afrma de inmediato
que la serie positiva de los opuestos es inteligible en s y que la serie negativa lo
es slo en referencia a la primera. En el primer lugar, en la serie positiva, fgura
la sustancia, y primera entre las sustancias es la que es simple y en acto (el motor
inmvil). Puesto que lo bello y lo deseable por s se encuentran ambos en la serie
de las realidades positivas, y dado que aquello que viene primero en tal serie es
siempre lo ptimo, siendo el motor inmvil primero entre los entes, ste coincidir
con lo ptimo o con lo que le es anlogo
12
.
Segn la interpretacin tradicional, dado que lo ptimo se identifca con lo
primero deseable y con lo primero inteligible, del hecho de que el motor inmvil
es lo ptimo se deducira que l mueve el cielo como el primer objeto de deseo
y el primero inteligible, o sea que el cielo se mueve en cuanto desea y piensa la
9 Cf. Ibid. 7, 1072 a 26-27.
10 Cf. Aristteles, De an. III 10, 433 b 16.
11 Cf. Berti, E. Da chi amato il motore immobile? Su Aristotele, Metaph. XII 6-7, Op. cit., pp.
622-623; id., La causalit naturale del Motore immobile secondo Aristotele, en: Gregorianum
83, 4, 2002, pp. 637-654, especialmente pp. 639-640.
12 Cf. Aristteles, Metaph. A 7, 1072 a 27-b 1.
Rita Salis
204
causa primera, a la manera en que la facultad apetitiva del hombre es movida por el
bien
13
. Tal visin no explica, sin embargo, por qu el cielo se mueve circularmente,
ni tampoco el modo en el cual lo que desea se dirige hacia su objeto de deseo. En
efecto, la solucin propuesta por Ross, segn la cual el movimiento circular sera el
ms parecido a la inmovilidad absoluta del motor inmvil
14
, implica que el primer
motor no opera como causa fnal, sino, por el contrario, como causa ejemplar, o sea
al modo en que lo hacen las Ideas platnicas, que funcionan as como modelo para
las realidades sensibles. Pero que sta pueda ser la relacin entre el motor inmvil
y el primer cielo ha sido explcitamente rechazado por Aristteles
15
.
Hay, con todo, un pasaje en el cual la interpretacin tradicional entiende que
se recupera la afrmacin explcita, por parte de Aristteles, de que el motor inmvil
mueve como causa fnal. En el cap. 7 se dice, de hecho, que:
Que el fn se encuentra entre las realidades inmviles lo muestra la divisin: en
efecto, el fn es por alguien y de alguien, de los cuales uno est entre las inmviles,
mientras que el otro no
16
.
El pasaje, como se sabe, tiene una laguna. Y la traduccin que se ha dado
aqu recoge la propuesta de Christ, Jaeger y Ross de introducir entre y
. Los estudiosos coinciden en considerar que la divisin de la que se habla
aqu es aquella por la cual el fn de una accin puede ser tanto aquello en benefcio
del cual se cumple la accin, como aquello en vista de lo cual ella se cumple.
Es evidente que el fn en el primer sentido no puede hallarse entre las realidades
inmviles, ya que una cosa en cuyo benefcio se cumple una accin cambia ella
misma al recibir el benefcio, mientras que el motor inmvil es absolutamente
inmutable. Se aplica, en cambio, al motor inmvil el fn entendido en el segundo
sentido, porque aquello en vista de lo cual se cumple la accin no padece ningn
tipo de mutacin, al no recibir l ningn benefcio por parte de la accin producida.
Segn los que sostienen la causalidad fnal del motor inmvil, este ltimo sera
aquello en vista de lo cual el cielo se mueve, y el cielo aquello en benefcio del
13 Que el cielo desee y piense el motor inmvil implica que ste tiene un alma. Lo que sin embargo
no constituye an un problema, en la medida en que, aunque en la Metafsica no se incluy
ninguna referencia a la cuestin, el carcter animado del cielo y de los astros es admitido en el
De caelo, en el que se los presenta como seres vivientes (Cf. Aristteles, De caelo II 2, 285 a 29;
12, 292 a 20; 292 b 1). Cf. Berti, E. Da chi amato il motore immobile? Su Aristotele, Metaph.
XII 6-7, Op. cit., pp. 623-624.
14 Cf. Ross, W. D. Aristotles Metaphysics. A revised Text with Introduction and Commentary,
Op. cit., I, pp. 137-138.
15 Cf. Aristteles, Metaph. A6, 1071 b 14 ss.; Berti, E. Da chi amato il motore immobile? Su
Aristotele, Metaph. XII 6-7, Op. cit., p. 624.
16 Aristteles, Metaph. A 7, 1072 b 1-3.
La causalidad del motor inmvil segn Pseudo Alejandro
205
cual se produce el movimiento. La fnalidad, por lo tanto, puede ser atribuida al
motor inmvil no en tanto que l tiende a un fn, sino en el sentido de que es l
mismo el fn
17
. No obstante, una lectura semejante deja sin resolver el problema de
por qu el movimiento del cielo es circular, y no explica qu funcin ejerce el motor
inmvil sobre el cielo, esto es, si l funciona como modelo a la manera de las Ideas
platnicas o si produce el movimiento mediante atraccin. Se vio anteriormente que
la primera alternativa fue excluida por Aristteles, y no es posible que sea vlida
la segunda, ya que, si as fuera, el cielo debera moverse en direccin del primer
motor y no con movimiento circular.
En el pasaje que le sigue inmediatamente, Aristteles declara: mueve como
lo que es amado ( )
18
, donde hay que establecer cul es el sujeto.
Segn la interpretacin tradicional, el pasaje se estara refriendo al motor inmvil
del cielo y signifcara que ste es amado por el cielo, y por lo tanto, que acta
como causa fnal. Sin embargo, el sujeto de la frase podra ser el objeto del deseo
o el fn, de los cuales se ha hecho mencin un poco ms arriba
19
.
La admisin de que el cielo se mueve en virtud de un deseo se encuentra
ya en el ms antiguo de los comentadores, que fue alumno directo de Aristteles:
Teofrasto. De hecho, l observa en su Metafsica que, en el caso en que Aristteles
no est hablando por similitud o por metfora, puesto que un deseo implica
un alma, lo que es movido debe tener alma
20
. No obstante, Teofrasto pone de
manifesto la difcultad de establecer de qu tipo de deseo se trata
21
y declara que,
17 Cf. Berti, E. Da chi amato il motore immobile? Su Aristotele, Metaph. XII 6-7, Op. cit.,
pp. 625-626, donde se pone en evidencia que as se resuelve la cuestin suscitada en Metaph.
B 2, 996 a 22-29, esto es, de qu modo es posible que haya una causa fnal para las realidades
inmviles, en la medida en que el fn es fn de una accin y las acciones implican movimiento.
De todas maneras se ha observado correctamente que Aristteles admite la existencia de acciones
a las que no acompaa el movimiento: son tales las acciones perfectas, es decir, aquellas que
son fnes de s mismas, como pensar y ver (Cf. Aristteles, Metaph. O 6, 1048 b 21-23). Por lo
tanto es posible que las realidades inmviles tengan un fn, pero entendido en el sentido de fn
para s mismo. Berti llama asimismo la atencin sobre un pasaje de la tica Eudemia en el
que se niega que el fn, entendido no como aquello en benefcio de lo cual se cumple la accin,
sino precisamente como aquello en vista de lo cual se acta, se encuentre entre las realidades
inmviles (Cf. Eth. Eud. I 8, 1218 b 4-5). Esto implica, concluye el estudioso, el regreso de la
difcultad de entender al motor inmvil como fn practicable: si la accin cumplida en vista de l
comporta algn movimiento, como en el caso del cielo, el fn resulta ser practicado mediante
un movimiento, puesto que ste no podra ser inmvil.
18 Cf. Aristteles, Metaph. A 7, 1072 b 3.
19 Cf. Ibid., 1072 a 26 ss.
20 Cf. Teofrasto, Metaph. 5 a 26-b 2.
21 Cf. Ibid., 5 a 15.
Rita Salis
206
si no corresponde buscar una explicacin del movimiento de los seres vivientes,
esto mismo debera valer tambin para el movimiento del cielo y de los cuerpos
celestes
22
. El autor, por lo tanto, no ofrece nuevos elementos para la solucin del
problema de la causalidad del motor inmvil, ni considera que Aristteles haya
logrado explicar el movimiento del cielo.
Una interpretacin platonizante, que se volvi clebre en toda la tradicin
de comentarios que le sigui, es la de Alejandro de Afrodisia (siglo II d.C.). La
encontramos expresada en las Quaestiones, donde se dice que el cielo se mueve
con el fn de volverse uniforme con el motor y se mueve con movimiento circular
porque ste constituira el mejor modo de imitar la inmovilidad absoluta del primer
motor
23
. Tal doctrina domin entre todos los comentadores antiguos y los intrpretes
modernos, hasta que, en el siglo XIX, A. Schwegler y E. Zeller, aun atribuyendo
ellos tambin al motor inmvil una causalidad de tipo fnal, consideraron la relacin
entre el motor inmvil y el mundo como una relacin entre forma y materia,
suponiendo que el motor mueve al mundo como la forma mueve a la materia
24
. El
ms autorizado estudioso moderno, W. D. Ross, asumi una posicin ms moderada:
neg que hubiera una contraposicin entre los dos tipos de causalidad, y sostuvo
que la causalidad fnal es un tipo de causalidad efciente y que el motor inmvil es
causa efciente en virtud de su ser causa fnal
25
.
A favor de la causalidad efciente del motor inmvil se unieron, en cambio,
en el siglo XIX, F. Brentano, quien atribua a Aristteles una forma anacrnica de
creacionismo
26
y, en el siglo XX, C. Giacon, que escribi un libro entero sobre la
causalidad del motor inmvil
27
, S. Broadie
28
, A. Kosman
29
y L. Judson
30
. A favor
22 Cf. Ibid., 10 a 16-21.
23 Cf. Alejandro, Quaestio 18. 62, 23-24; 19. 63, 18-21 (Cf. Sharples, R. W. Alexander of
Aphrodisias: Quaestiones 1.1-2.15. London, Duckworth, 1992, ad loc.).
24 Cf. Schwegler, A. Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, bersetzung und Commentare,
nebst erluternden abhandlung. Minerva G.m.b.H. Frankfurt am Main, 1960, II, pp. 263-264; Zeller,
e. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 3.1: Die nacharistotelische
Philosophie. Hildesheim, G. Olms, 1963, pp. 351-384, especialmente pp. 373-374.
25 Cf. ROSS, W. D. Aristotles Metaphysics. A revised Text with Introduction and Commentary,
Op. cit., I, pp. 133-134.
26 Cf. Brentano, F. La psicologia di Aristotele con particolare riguardo alla sua dottrina del nous
poietikos. Trad. it. di B. Maj e R. Sega, a cura di S. Besoli. Bologna, Pitagora, 1989, pp. 269-
289 (ed. origin.: Die Psychologie des Aristoteles insbesondere seine Lehre vom nous poietikos.
Mainz, Kirchheim Verlag, 1867).
27 Cf. Giacon, C. La causalit del motore immobile. Padova, Antenore, 1969.
28 Cf. Que fait le premier moteur dAristote?, en: Revue philosophique de la France et de
ltranger 183, 1993, pp. 375-411.
29 Cf. Aristotles Prime Mover, en: Gill, M. L., Lennox, J. G. (eds.). Self-motion. From Aristotle
to Newton. Princeton, 1994, pp.135-153.
30 Cf. Heavenly Motion and the Unmoved Mover, en: Gill, M. L., Lennox, J. G. (eds.). Self-
motion. From Aristotle to Newton, Op. cit., pp. 155-171.
La causalidad del motor inmvil segn Pseudo Alejandro
207
de la interpretacin tradicional estn, por el contrario R. W. Sharples
31
y C. Natali,
quien sin embargo ha sostenido que la causa primera mueve no en tanto modelo
imitado del cielo, sino ms bien en tanto objeto de amor
32
. E. Berti se ocup
extensamente del problema de la causalidad del motor inmvil
33
, y en un reciente
trabajo, Ancora sulla causalit del motore immobile
34
, desarroll ulteriormente
su posicin. Aqu el estudioso hace referencia en particular a su artculo titulado
Da chi amato il motore immobile? Su Aristotele, Metaph. XII 6-7
35
, en el cual
pone de manifesto que no resultaba claro si la causalidad del motor inmvil era
slo efciente, o si se le podra atribuir tambin una causalidad de tipo fnal. Berti
afrma que tal ambigedad surga sobre todo a causa del hecho de que la alusin al
fn ( )
36
y la frase: mueve come amado ( )
37

estaban ambas referidas por l al motor inmvil. Berti interpretaba esta expresin
en el sentido de que el motor primero mueve al cielo no porque es amado por este
ltimo, sino porque es amado por s mismo, lo que poda inducir a considerar
que se est atribuyendo al motor inmvil incluso una causalidad fnal, aunque
entendida como causa fnal del motor mismo
38
. Berti propuso, por lo tanto, una
nueva interpretacin de Metaph. A, 7 1072 a 26-b 4, la cual evita referir al motor
inmvil la alusin al fn y al amado, de modo tal que el motor inmvil viene a
tener un tipo de causalidad solamente efciente.
El estudioso trae a cuento el sealamiento que hizo A. Stevens, para quien no
sera necesario considerar, en el mencionado pasaje, que la afrmacin segn la cual
el motor inmvil mueve como el objeto del deseo y como el objeto de la inteligencia
deba ser interpretada en el sentido de una identifcacin del motor con tales objetos.
Esta afrmacin, segn Stevens, parece ms bien establecer una analoga que apunta
31 Cf. Aristotelian Theology after Aristotle, en: Frede, D., Laks, A. Traditions of Theology.
Studies in Hellenistic Theology, its background and aftermath. Leiden, Brill, 2002, pp. 1-40,
especialmente pp. 4 ss.
32 Cf. Natali, C. Causa motrice e causa fnale nel libro Lambda della Metafsica di Aristotele,
en: Mthexis 10, 1997, pp. 105-123.
33 Entre los trabajos ms recientes, Cf. Berti, E. Da chi amato il motore immobile? Su Aristotele,
Metaph. XII 6-7, Op. cit., passim; Id., The Unmoved mover as effcient cause in Aristotles
Metaphysics XII, en: Pentzopoulou-Valalas, T., Dimopoulos, S. Aristotle on Metaphysics.
Thessaloniki, Aristotle University, 1999, pp. 73-81; Id., Unmoved mover(s) as effcient cause(s)
in Metaphysics A 6, en: Frede, M., Charles, D. Aristotles Metaphysics Lambda, Symposium
Aristotelicum. Oxford, Clarendon Press, 2000, pp. 181-206; Id., La causalit naturale del Motore
immobile secondo Aristotele, Op. cit., passim; Id., Il dibattito odierno sulla cosiddetta teologia
di Aristotele, en: Paradigmi 21, 62, 2003, pp. 279-297, spec. pp. 288-297.
34 Cf. supra, nota 1.
35 Cf. supra, nota 5.
36 Aristteles, Metaph. 7, 1072 b 1.
37 Cf. Ibid. 1072 b 3.
38 Cf. Berti, E. Ancora sulla causalit del motore immobile, Op. cit., pp. 7-8.
Rita Salis
208
a mostrar que el motor inmvil y el objeto del deseo ambos mueven permaneciendo
inmviles. Esto se deducira de De an. III 10, texto en el cual el objeto del deseo
es un motor inmvil , o sea realizable concretamente, lo cual excluye
obviamente que pueda tratarse del motor inmvil del cielo; y tambin de De motu
an. 6, 700 b 24-701 a 2, pasaje en el cual se distinguen el bien en cuanto objeto
del deseo, que es concretamente realizable, y lo bello que no es causa fnal de
ninguna cosa y que es por lo tanto ms divino, lo cual es evidentemente el motor
inmvil
39
. Berti coincide con todo lo afrmado por Stevens, y muestra adems que
la expresin ...
40
, que Aristteles refere a
lo que es primero en la serie de los inteligibles, no alude al motor inmvil, come
pretende la interpretacin tradicional sino ms bien a la forma, que es inteligible por
s y que es el primero de los inteligibles precisamente en cuanto sustancia primera,
la que da cuenta del ser de los inteligibles
41
.
Berti considera, por otra parte, que cuando Aristteles identifca al primero
entre los objetos inteligibles y el primero entre los objetos deseables, no se est
refriendo al motor inmvil, como sostiene la interpretacin tradicional, sino ms
bien a los objetos deseables por el hombre, lo que quedara de manifesto con el
verbo (deseamos), que aparece dos veces
42
. Se trata, por lo tanto,
segn Berti, del bien del hombre, el cual, sigue Berti, es identifcado en las ticas
con la felicidad, es decir, con el bien supremo para el hombre, que no est separado
como la Idea platnica del Bien, sino que es realizable por medio de una accin
43
.
Y puesto que Aristteles identifca la felicidad con una actividad (), o sea
con una plena realizacin, y precisamente con la actividad del intelecto, es decir,
con la
44
, el bien, que es primero entre las cosas deseables, coincide con
el primero entre los inteligibles, esto es, con la forma y en particular con la forma
del hombre, que es el intelecto, entonces ste consiste en el acto del intelecto,
39 Esto ha sido sostenido en: Stevens, A. La causalit de lintellect dans Metaphysique Lambda
et De anima, comunicacin leda en el coloquio sobre la causalidad en Aristteles, que tuvo
lugar en Bruxelles en 2002 (en prensa), para la cual remito a: Berti, E. Ancora sulla causalit
del motore immobile, Op. cit., pp. 17-18.
40 Aristteles, Metaph. A 7, 1072 a 31-32.
41 Cf. Berti, E. Ancora sulla causalit del motore immobile, Op. cit., pp. 18-19. Para sostener
su tesis, Berti cita Metaph. Z 17, 1032 b 2, pasaje en el cual Aristteles identifca la sustancia
primera con la forma o esencia; Metaph. Z 17, 1041 b 9, donde se afrma que las formas del
cuerpo son simples; Metaph. H 2, 1042 b 10-11, de donde resulta que la forma es la sustancia
como acto; y fnalmente, Metaph. O 10, 1051 b 26-27, donde se dice que las sustancias simples,
es decir, las formas, son en acto.
42 Ambas ocurrencias se encuentran en Aristteles, Metaph. A 7, 1072 a 29.
43 Cf. Aristteles, Eth. Nic. I 1, 1-4; Eth. Eud. I 8.
44 Cf. Aristteles, Eth. Nic. I 6, 1098 a 7-8.
La causalidad del motor inmvil segn Pseudo Alejandro
209
justamente, en la . Tal identifcacin est presente, segn Berti, en el mismo
pasaje de Metaph. 7, all donde se afrma que la inteligencia coincide con lo
inteligible y es aquello que puede recibir al inteligible y a la sustancia, y que en
la medida en que los posee est en acto
45
. Berti sostiene que el objeto del discurso
aristotlico no es aqu el intelecto divino, sino el intelecto humano, lo cual estara
confrmado por el pasaje que le sigue inmediatamente, en el que se distingue la
condicin en la que se encuentra el dios de la condicin en la que se encuentra el
ser humano
46
. Asimismo, la alusin al fn no debera ser referida al motor inmvil,
sino a la primera entre las cosas deseables y al primero de los inteligibles para
el hombre, que mueve la capacidad de desear permaneciendo inmvil
47
. Incluso
la indicacin del amado, ella tampoco debera referirse, segn Berti, al motor
inmvil, sino a la primera de las cosas deseables por el hombre, esto es, a la felicidad
o a la , la cual, en tanto supremo objeto de deseo, sera el motor inmvil
del hombre. Por ltimo, el estudioso observa que el hecho de que Aristteles hable
del principio primero como de un principio necesario
48
y que sostenga que de tal
principio dependen el cielo y la naturaleza
49
, muestra que tal principio no puede
mover sino como causa efciente: en modo tal que l excluye que el motor pueda
ser, en algn sentido, tambin causa fnal
50
.
La interpretacin de Berti permite abandonar totalmente la idea de que el
motor inmvil mueva como causa fnal, y logra emplear los mismos pasajes en los
cuales los defensores de la interpretacin tradicional vean la prueba de la causalidad
fnal del motor para sostener la tesis opuesta, segn la cual ste mueve como causa
efciente. Por estas razones coincido yo tambin con la nueva posicin de Berti,
que confrma en qu sentido el libro A de la Metafsica no ha dejado de suscitar el
inters de los estudiosos.
La interpretacin de pseudo-Alejandro 3.
La interpretacin que da el pseudo-Alejandro de la causalidad del motor
inmvil se encuentra en su comentario a Metaph. A, que ha sido falsamente
atribuido a Alejandro de Afrodisia, junto con los comentarios a los libros EN de la
45 Cf. Aristteles, Metaph. A 7, 1072 b 21-24.
46 Cf. Ibid., 1072 b 24-26.
47 Cf. Berti, E. Ancora sulla causalit del motore immobile, Op. cit., pp. 19-20.
48 Cf. Aristteles, Metaph. A 7, 1072 b 10-11.
49 Cf. Ibid., 1072 b 13-14.
50 Cf. Berti, E. Ancora sulla causalit del motore immobile, Op. cit., pp. 20-21.
Rita Salis
210
Metafsica
51
. En realidad, slo los primeros cinco libros del comentario pertenecen
a Alejandro, mientras que los restantes deben atribuirse precisamente a pseudo-
Alejandro. Si, como parece ya cierto, pseudo-Alejandro debe ser identifcado con
Miguel de feso, la confeccin de la segunda parte del comentario fue encargada
por la princesa Anna Comnena
52
. Ella, de hecho, haba formado un crculo flosfco
con el objeto de escribir comentarios a las obras de Aristteles de las que, en ese
entonces, no hubieran llegado comentarios, o de las que todava no se haban
escrito comentarios
53
, y Miguel de feso era miembro de este crculo. Ms all del
comentario a los libros EN de la Metafsica, l elabor comentarios a otras obras
de Aristteles: en su comentario a los Parva Naturalia est contenida, de hecho, una
lista de las obras escritas por Miguel
54
, y en su comentario a los Elenchi sofstici se
51 Recientemente se public la traduccin del comentario completo de Alejandro y de pseudo-
Alejandro a la Metafsica, precedida por una amplia introduccin, con traduccin que trae tambin
notas al texto y aparatos crticos: Cf. Movia, G. (a cura di). Alessandro di Afrodisia. Commentario
alla Metafsica di Aristotele. Testo greco a fronte. Milano, Bompiani, 2007.
52 A pesar de la muy probable identifcacin de pseudo-Alejandro con el bizantino Miguel de feso,
eleg no renunciar a la costumbre arraigada de llamar al comentador con el nombre de pseudo-
Alejandro. La edicin del comentario a la Metafsica, de hecho, seala en su encabezamiento el
nombre de pseudo-Alejandro; por otra parte, teniendo en pie la necesidad histrica de poner
a cada obra un autor, considero justifcada esta eleccin desde la particular perspectiva que me
propuse asumir en ste y en otros trabajos mos, esto es, la de una estudiosa del pensamiento de
Aristteles y de sus comentadores.
53 Estas informaciones derivan de la oracin fnebre de Anna Comnena, seguida por los estudios
realizados por R. Browning (Cf. An unpublished funeral oration on Anna Comnena, en: Sorabji,
R. [ed.]. Aristotle transformed. The ancient commentators and their infuence. London, Duckworth,
1990, pp. 393-406). La oracin, cuyo autor es G. Torniks, arzobispo metropolitano de feso,
tambin miembro del crculo flosfco fundado por la princesa, fgura en un manuscrito del
siglo XIV. Fue publicada, junto con los dems escritos de Torniks, en: Darrouzs, J. Georges et
Dmtrios Torniks: lettres et discours. Introduction, Texte, Analyses, Traduction et Notes. Paris,
1970, y contiene preciosas informaciones sobre la vida de Anna, sobre su actividad literaria y
sobre La Alexada, biografa de su padre, el emperador Alejo I Comneno.
54 sta comprende los comentarios a: De Partibus Animalium (Cf. Michaelis Ephesii, In Libros De
Partibus Animalium, De Animalium Motione, De Animalium Incessu Commentaria. CAG 22.2.
M. HAyDUCK (ed.). Berolini, 1904); De Motu animalium; De Incessu Animalium (Cf. PReUS, A.
Aristotle and Michael of Ephesus. On the Movement and Progression of Animals. Hildesheim -
New York, 1981); De Generatione Animalium (Ioannis Philoponi (Michaelis Ephesii). In Libros
De Generatione Animalium Commentaria. M. HAyDUCK (ed.). CAG 14.3. Berolini, 1903); Metaph.
EN (Cf. Alexandri Aphrodisiensis. In Aristotelis Metaphysica Commentaria. M. Hayduck (ed.).
Berolini, 1891, CAG 1, 440 ss.; Movia, G. Alessandro di Afrodisia. Commentario alla Metafsica
di Aristotele, Op. cit., pp. 1129 ss.). En la lista se menciona, fnalmente, un comentario al tratado
espurio De Coloribus. Miguel escribi tambin un comentario sobre los libros IX y X de la tica
Nicomaquea (Cf. Eustratii et Michaelis et Anonyma in Ethica Nicomachea Commentaria. CAG
20. G. Heylbut (ed.). Berolini, 1892, pp. 461 ss.).
La causalidad del motor inmvil segn Pseudo Alejandro
211
refere a otros trabajos suyos sobre obras de Aristteles
55
. El comentario a los libros
- de la Metafsica, por tanto, debi haber sido escrito por pseudo-Alejandro con
el fn de completar el comentario de Alejandro, que debi ser desconocido para
nuestro exgeta. El anlisis de los pasajes del comentario de pseudo-Alejandro que
sigue aqu intenta asimismo ofrecer una prueba ulterior de esta tesis.
El mtodo utilizado por pseudo-Alejandro en la confeccin de su comentario a
la Metafsica calca a Alejandro. El exgeta, por cierto, hace que su propio comentario
siga al lemma aristotlico, y al procurar resultar uniforme con la interpretacin de
Alejandro, refere pasajes enteros de sus obras
56
. A pesar de esto, la posicin de
pseudo-Alejandro en lo que hace al problema de la causalidad del motor inmvil
no sigue in totum a la de Alejandro, sino que introduce, respecto de aqulla, un
elemento de novedad.
55 Cf. Alexandri quod fertur in Aristotelis Sophisticos Elenchos Commentarium. M. Wallies (ed.).
Berolini, 1898, CAG II.3, 58, 26-9 (y tal vez 10, 8-9), donde aparece una referencia al comentario
sobre los Primeros analticos; 4, 27 (y tal vez 109, 16-17), en el cual el autor remite a su propio
comentario a los Tpicos; 163, 14 y 178, 6-9, donde se remite al comentario a la Fsica; 98, 11-
12, que contiene una referencia al comentario sobre la Retrica. Miguel es tambin autor de un
comentario a la Poltica, del cual no nos han llegado ms que algunos escolios, contenidos en un
manuscrito berlins (Cf. Aristteles. Politica. O. Immisch (ed.). Teubner, 2nd edition, 1929, pp.
xvii-xxi e 293-327; trad. ingl. en Barker, E. Social and Political Thought in Byzantium. Oxford,
1957 ad loc., cf. Mercken, H. P. F. The Greek commentators on Aristotles Ethics, en: Sorabji,
R. (ed.). Aristotle transformed. The ancient commentators and their infuence, Op. cit., p. 433,
nota 81). De estas cuestiones me ocup en Salis, R. Michele di Efeso e il commento pseudo-
alessandrino agli Elenchi sofstici, en: Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, Classe di scienze
morali, lettere ed arti, 165, 2006-2007, pp. 371-399; EAD., Pseudo-Alejandro. Commentario
agli Elenchi sofstici di Aristotele. Introduzione, traduzione e commento. Edizioni di Storia
della Tradizione aristotelica. Leche, 2008, 11 ss.; ead., Il commento di pseudo-Alessandro agli
Elenchi sofstici di Aristotele: le origini, linterpretazione del titolo e il rapporto con lEutidemo
di Platone, en: Documenti e Studi sulla tradizione flosofca medievale (An International Journal
on the Philosophical Tradition from the Late Antiquity to the Late Middle Ages of the Societ
Internazionale per lo Studio del Medioevo Latino), en prensa.
56 No creo, de hecho, que el intento de pseudo-Alejandro, al referir pasajes de las obras de
Alejandro, haya sido el de hacerse pasar por Alejandro, como entendi J. Freudenthal (Cf. Die
durch Averroes erhaltenen Alexanders zur Metaphysik des Aristoteles untersucht und bersetzt,
en: Abhandlungen der kniglichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Berlin, 1884, phil. hist.
Kl., No. 1, pp. 19 ss.; 27 ss.; 32-33; 53-54). El exgeta segua ms bien la costumbre tpica del
mundo bizantino de hacer uso de fuentes precedentes, sealando slo raramente la cita explcita.
Por otra parte, por entonces todava no haba sido desarrollada entre los comentadores la tendencia
a hacerse pasar por otro autor (Cf. Sharples, R. W. Pseudo-Alexander on Aristotle, en: Movia,
G. (a cura di). Alessandro di Afrodisia e la Metafsica di Aristotele. Milano, Vita e pensiero,
2003, pp. 187-218, especialmente pp. 191-192 y nota 27).
Rita Salis
212
Como se dijo anteriormente, la teora de Alejandro de la imitacin del motor
inmvil por parte del cielo aparece en las Quaestiones
57
, y pseudo-Alejandro
introduce el texto de esta obra en su comentario a Metaph. A 6, 1071 b 3-11, donde
aparece su interpretacin en relacin con la cuestin de la causalidad del motor
inmvil. El exgeta hace seguir al referido pasaje aristotlico un doble comentario
58
,
y que el segundo de ellos presuponga al primero y no sea una mera repeticin o un
agregado sucesivo, lo prueban las palabras a l propeduticas:
59
.
La cita de las Quaestiones se encuentra en el primer comentario: pseudo-Alejandro
retoma enteramente la Quaestio 1.1, que ha sido con razn defnida como un
breve ensayo sobre el motor inmvil
60
, y que el comentador deba entonces juzgar
particularmente apropiada a su exgesis del mencionado pasaje de Metaph..
Pseudo-Alejandro cita casi literalmente la parte inicial de la Quaestio, en la que se
habla de la sustancia eterna y de la demostracin de la eternidad del movimiento
y del tiempo. Hace preceder la seccin por la afrmacin de que, de aqu en ms,
Aristteles discute acerca de la causa primera y de la sustancia primera, a la que
l llama Dios
61
. El comentador cita entonces la siguiente argumentacin de la
demostracin de la eternidad de la sustancia primera:
Admitiendo que la sustancia es primera respecto de las dems cosas (esto, en efecto,
ya fue demostrado), dice que si no existiera una sustancia eterna, y todas las sustancias
fueran corruptibles, todas las cosas seran corruptibles. Por cierto, las otras cosas son
inseparables de la sustancia y no pueden existir independientemente de ella. Pero no
todo es corruptible, ni lo es toda sustancia. Entonces es evidente que no toda cosa
que es diversa de la sustancia es corruptible. En efecto, ya fue demostrado que el
movimiento es eterno e incorruptible
62
.
El pasaje es una parfrasis de la Quaestio 1.1
63
, donde se cita el argumento de
que, siendo los accidentes inseparables de la sustancia, si todas las sustancias fueran
corruptibles, todas las cosas seran corruptibles. Sin embargo, se concluye,| no ocurre
que todas las sustancias y todas las cosas sean corruptibles, ya que el movimiento
no es corruptible sino eterno. Pseudo-Alejandro prosigue retomando de la Quaestio
57 Cf. supra, nota 23. De esta cuestin me ocup tambin en: Salis, R. Il commento di pseudo-
Alessandro al libro Lambda della Metafsica di Aristotele, Op. cit., pp. 173 ss. y notas; 402 ss.
y notas.
58 Cf. Ps. Alejandro, In Metaph., 685, 27-687, 22.
59 Ibid., 687, 25.
60 Cf. Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias: Quaestiones 1.1-2.15., Op. cit., p. 16, nota 17;
Salis, R. Il commento di pseudo-Alessandro al libro Lambda della Metafsica di Aristotele, Op.
cit., p. 172 y nota 32.
61 Cf. Ps. Alejandro, In Metaph., 685, 27-28: Cf. supra, nota 1.
62 Ps. Alejandro, In Metaph., 685, 29-34.
63 Cf. 2, 20-23.
La causalidad del motor inmvil segn Pseudo Alejandro
213
los dos argumentos sobre la demostracin de la eternidad del movimiento, ambos
basados sobre la reductio ad absurdum. El primero es el siguiente:
[] si [el movimiento] fuera generado, desde el momento en que toda cosa generada
deviene en virtud de algo y desde algo, de estas cosas derivara tambin el movimiento.
Pero si estas cosas fueran constituidas de tal modo que ni lo que acta ni lo que
padece requirieran un cambio ( ) para poder actuar y padecer
respectivamente, habra ya movimiento y ste no sera generado
64
.
Aqu, en virtud de algo y desde algo indican respectivamente la causa
efciente y la causa material. El sentido del pasaje es entonces que, ya que cada
cosa deriva de estas dos causas, esto debera valer tambin para el movimiento.
Puesto que, sin embargo, estas causas no requieren cambio alguno para que una
pueda producir y la otra recibir el movimiento, entonces el movimiento es eterno
y no generado.
As es el segundo argumento, con el que se demuestra la eternidad del
movimiento:
Si en cambio algo les resultara [a estas cosas, la que acta y la que padece] un
impedimento, sera necesario que llegara a generarse algn movimiento, para que una
acte y la otra padezca, y el movimiento sea generado por ellas. Ser as necesario,
antes de que el movimiento sea generado, que exista un movimiento no generado
65
.
En esta argumentacin, a diferencia de lo que ocurre en la anterior, se admite
la accin de la causa efciente y la causa material, pero se observa que, en ese caso,
el movimiento debera ser generado por las mismas causas. Sin embargo, si fuera
as, se debera admitir la existencia de un movimiento no generado y anterior al
movimiento generado, lo que es contradictorio. Queda as demostrada la tesis segn
la cual el movimiento es eterno.
Pseudo-Alejandro procede parafraseando el pasaje de la Quaestio que le
sigue inmediatamente, en el cual se hace depender la eternidad de la sustancia que
se mueve del movimiento eterno del principio, segn el cual el movimiento se
encuentra en aquello que mueve, y modo tal que se obtiene como consecuencia que
lo que se mueve con un movimiento eterno es ello tambin, eterno
66
. A continuacin
se proyectan los absurdos que derivaran de algunos argumentos orientados a negar
la eternidad del movimiento: si se negara la eternidad del movimiento admitiendo
que ste se transmite de un cuerpo a otro, se incurrira en el absurdo de que el
movimiento no sera ya continuo ni uno, porque existe el movimiento continuo
64 Ps. Alejandro, In Metaph., 685, 34-38: Cf. Alejandro, Quaestio 1.1, 2, 23-26.
65 Ps. Alejandro, In Metaph., 685, 38-686, 2: Cf. Alejandro, Quaestio 1.1, 2, 27-29.
66 Cf. Ps. Alejandro, In Metaph., 686, 2-4: Cf. Alejandro, Quaestio 1.1, 3, 1-2.
Rita Salis
214
slo cuando existe un ser nico que se mueve con ese mismo movimiento. Por
otra parte, sera posible una interrupcin del movimiento, en la medida en que no
se admitiera la existencia de otro ente eterno, que fuera la causa de la transmisin
continua y defnida del movimiento
67
.
Pseudo-Alejandro procede retomando de la Quaestio que el nico movimiento
que es eterno y continuo es el circular, en la medida en que el cuerpo que se mueve
con este movimiento es eterno. ste, por otra parte, es el mejor entre todos los
cuerpos ya que lo que es eterno es mejor que lo que no es eterno. El cuerpo que
se mueve con un movimiento eterno tambin es animado, y esto es mejor que el
cuerpo que no tiene vida. Pero puesto que todo lo que se mueve es movido por
algo, tambin lo que se mueve en virtud del alma es movido por algo, esto es, por
el impulso ( ). Y el impulso proviene del deseo de algo (
), as pues el cuerpo eterno ser lo que se mueve segn el impulso, o sea
segn el deseo de algo
68
. Esto, prosigue pseudo-Alejandro, implica la existencia
de una sustancia eterna y en acto, y el cielo, desendola, se mueve segn el impulso
y el deseo. Si, de hecho, tal sustancia estuviera en potencia
69
, dado que, como se
dijo ya en el De caelo, ninguna potencia lo es por un tiempo infnito
70
, en cualquier
momento sta podra no ser en acto
71
. E inclusive, si as fuera, el movimiento podra
corromperse, al no estar en acto la sustancia que lo produce. Por lo tanto, ella est
completamente privada de potencia. Pero tambin deber ser inmvil, porque si ella
misma se moviera debera, a su vez, recibir el movimiento de algn otro motor, y
as al infnito. Y si es inmvil, tal sustancia deber asimismo ser incorprea, dado
que todo cuerpo est, como tal, sujeto al movimiento
72
.
Hasta este punto, pseudo-Alejandro sigue de cerca el texto alejandrino,
a veces parafraseando algunas de sus partes, otras veces aportando pequeas
modifcaciones, como el agregado de una conjuncin o la inversin de las palabras
en una frase, pero sin modifcar jams de manera signifcativa el sentido del pasaje
de Alejandro
73
. Sin embargo, el exgeta no permanece fel a esta prctica en toda
su exposicin de la Quaestio: aporta, por cierto, una importante correccin a su
fuente, precisamente all donde llega la conclusin del razonamiento anterior.
67 Cf. Ps. Alejandro, In Metaph., 686, 4-9: Cf. Alejandro, Quaestio 1.1, 3, 2-5.
68 Cf. Ps. Alejandro, In Metaph., 686, 9-20: Cf. Alejandro, Quaestio 1.1, 3, 7-18.
69 Cf. Ps. Alejandro, In Metaph., 686, 20-24: Cf. Alejandro, Quaestio 1.1, 3, 18-22.
70 Cf. Aristteles, De caelo I 12.
71 Cf. Ps. Alejandro, In Metaph., 686, 24-26: esta seccin no fgura en la Quaestio.
72 Cf. Ps. Alejandro, In Metaph., 686, 26-31: Cf. Alejandro, Quaestio 1.1, 3, 22-25.
73 Para una comparacin analtica entre los dos textos, permtaseme remitir a: Salis, R. Il commento
di pseudo-Alessandro al libro Lambda della Metafsica di Aristotele, Op. cit., p. 173, nota 30.
La causalidad del motor inmvil segn Pseudo Alejandro
215
Escribe, de hecho, pseudo-Alejandro:
Por lo tanto existir una sustancia eterna, simple e inmvil en acto, que es la causa
del movimiento del cuerpo que se mueve con movimiento circular, eterno y continuo.
El cuerpo que se mueve con movimiento circular ser movido por el motor porque lo
piensa y porque desea y tiende a la unin ( ) con l. Por cierto, todo lo
que se mueve, siendo separado, es movido por algo que es inmvil de este modo
74
.
Este pasaje retoma casi literalmente el de la Quaestio, slo hasta el punto
en el que se explica que el movimiento del cielo surge porque este ltimo piensa
y desea el motor inmvil. Pero inmediatamente a continuacin, mientras que en
el texto de Alejandro se lee que el cielo tiende a asimilarse ( )
al motor
75
, en el de pseudo-Alejandro se sustituye por
. Ahora bien, mientras que signifca volverse semejante
a algo o asimilarse, es un trmino tpico de la tica estoica que
signifca tambin apropiacin o unin. De este modo, pseudo-Alejandro aporta
una modifcacin sustancial a la tesis de Alejandro, ya que afrma que el cielo se
mueve no para imitar al motor inmvil, sino ms bien para apropiarse o unirse a
l. Es decir, se pasa entonces de la teora de la imitacin por parte del cielo a otra
segn la cual ste tiende a apropiarse del primer motor.
Un poco ms adelante, pseudo-Alejandro completa esta doctrina de la
siguiente manera:
[] si la causa primera, que es tambin el primer bien, es infnita, nunca lo que tiende
a ella se apropiar de la bondad de esta misma en su totalidad, como ocurre con los
bienes particulares; por lo tanto, la causa primera mover perpetuamente como lo
que es amado y es inalcanzable ( )
7o

El hecho de que pseudo-Alejandro defna como infnita a la causa primera

y que justifque la duracin infnita del movimiento circular del cielo diciendo que,
precisamente en virtud de su infnitud, la causa primera, que es el primer bien, es
inalcanzable, aproxima claramente a nuestro comentador al neoplatonismo y al
cristianismo. La tesis de pseudo-Alejandro resulta por esto totalmente original: ella
contrasta no slo con Alejandro sino con toda la tradicin de los comentaristas que
sigui a este ltimo, que haba retomado con fdelidad el mismo modo de pensar de
Alejandro. Todo esto revela, por otra parte, que pseudo-Alejandro no deba tener
a su disposicin el autntico comentario de Alejandro sobre Metaph., ya que de
haber sido as l sin duda habra hecho referencia a ste ms que a las Quaestiones:
esta ltima obra es utilizada por el exgeta porque en ella pseudo-Alejandro
74 Cf. Ps. Alejandro, In Metaph., 686, 31-35: Cf. Alejandro, Quaestio 1.1, 3, 25-4, 4.
75 Cf. Alejandro, Quaestio 1.1, 4, 1-3; Ps. Alejandro,In Metaph., 686, 33-34.
76 Ps. Alejandro, In Metaph., 695, 36-39.
Rita Salis
216
debi haber descubierto y con razn el texto que contiene la exposicin ms
pertinente de Alejandro al argumento tratado. Adems, de ese comentario perdido
de Alejandro a Metaph. se han conservado numerosos fragmentos, citados en el
Gran comentario de Averroes al mismo libro
77
. Nos hallamos, por lo tanto, en la
afortunada posicin de confrontar los fragmentos del comentario de Alejandro con
los pasajes correspondientes del comentario de pseudo-Alejandro: esta labor fue
realizada por J. Freudenthal, quien demostr la inexistencia de algn vnculo entre
los fragmentos contenidos en el Gran comentario de Averroes y el comentario de
pseudo-Alejandro
78
. Nuestro exgeta no conoci, por lo tanto, el comentario de
Alejandro al libro A.
Incluso modifcando la consolidada interpretacin de Alejandro, pseudo-
Alejandro atribuye de todos modos al motor inmvil un tipo de causalidad fnal.
Comentando, por cierto, Metaph. A 7, 1072 a 26, donde se afrma que el motor
mueve como el objeto del deseo y de la inteligencia, o sea, permaneciendo inmvil,
el exgeta escribe:
Habiendo afrmado Aristteles que el objeto de la tendencia y de la inteligencia
mueven de este modo, agrega brevemente el modo en el cual mueven diciendo: sin
ser movidos. Por cierto, dice, todo lo que es objeto de la tendencia y de la inteligencia
mueve as para no ser movido, sino para mover a las dems cosas permaneciendo
inmvil, como la pastura mueve al asno y la imagen a aquel que ama. En la medida
en que, luego, todo aquello que es objeto de la tendencia y de la inteligencia se dice
tal en dependencia del objeto de la inteligencia y de la tendencia que es primero y
por s, y algunas cosas son objeto de la tendencia pero no de la inteligencia, como el
alimento, y viceversa, algunas son objeto de la inteligencia pero no de la tendencia,
como los males, l muestra que el objeto de la inteligencia en sentido primero y propio
y el objeto de la tendencia propiamente dicho son idnticos
79
.
Pseudo-Alejandro revela as que considera que en el pasaje aristotlico
se establece una identidad entre el motor inmvil y el objeto del deseo y de
la inteligencia, y no tanto un parangn. Aqu, por lo tanto, permanece fel a la
interpretacin tradicional, segn la cual el primer motor es deseado e inteligido
por el cielo y de esa forma se produce su movimiento.
77 Cf. Freudenthal, F. Die durch Averroes erhaltenen Fragmente Alexanders zur Metaphysik des
Aristoteles untersucht und bersetzt, Op. cit. passim; Bouyges, M. Averros: Tafsr ma bad
at-tabiat. Beirouth, Imprimerie catolique, 1948, III ; trad. franc. Martin, A. Averros. Grand
commentaire de la Mtaphysique dAristote (Tafsr ma bad at-tabiat). Livre Lam-Lambda
traduit de larabe et annot. Paris, Les Belles Lettres, 1984 ; trad. ingl. Genequand, C. Ibn
Rushds Metaphysics. A Translation with Introduction of Ibn Rushds Commentary on Aristotles
Metaphysics, Book Lm. Leiden, Brill, 1986.
78 Cf. Freudenthal, Die durch Averroes erhaltenen Fragmente Alexanders zur Metaphysik des
Aristoteles untersucht und bersetzt, Op. cit., especialmente pp. 3 ss.
79 Ps. Alejandro, In Metaph., 693, 32-39.
La causalidad del motor inmvil segn Pseudo Alejandro
217
El primer ejemplo del cual se vale el comentador para explicar la propia
posicin es evidentemente inadecuado y, adems, torpe: el parangn entre el modo
en que el motor inmvil mueve el cielo y aquel en el cual la pastura mueve al asno
hace caer el discurso en un plano decididamente inferior. De todas maneras, el
pseudo-Alejandro nunca alcanza el nivel de Alejandro: aunque su intento sea el
de uniformarse al mximo posible tanto en cuanto al mtodo del gran comentador
antiguo de Aristteles como en cuanto a su flosofa, citando para tal propsito en
su comentario, adems, secciones enteras de las obras de Alejandro, queda por
debajo de su modelo. El deseo de seguir a Alejandro parece dictado, en pseudo-
Alejandro, ms que por un sentimiento personal de admiracin, por la necesidad de
asumir la tarea que le fue asignada por Anna Comnena. Es probable, de hecho, que
haya sido la propia princesa quien orden que la confeccin de la parte perdida del
comentario de Alejandro a la Metafsica se desarrollara con la mayor continuidad
posible con el autntico comentario. Por otra parte, no se puede hablar de una
flosofa del pseudo-Alejandro: en su comentario a la Metafsica y, en general, en
sus trabajos, es difcil captar su pensamiento. En efecto, l se limita la mayora de
las veces a seguir de cerca el texto aristotlico, sin preocuparse por sacar a la luz su
propia posicin. Por estas razones, la interpretacin que da pseudo-Alejandro de la
causalidad del motor inmvil resulta particularmente signifcativa: ella representa
uno de los raros casos en los cuales el exgeta compone una interpretacin suya
personal, corrigiendo la de su fuente.
Conclusiones 4.
El libro A de la Metafsica ha sido desde siempre uno de los escritos
aristotlicos que ms ha llamado la atencin de los estudiosos. Ya desde los
comentarios antiguos, ha sido considerado como el libro teolgico por excelencia,
aquel en el que culminaba toda la Metafsica. Esta opinin acerca del libro acompa,
salvo alguna excepcin, el curso entero de la tradicin de comentarios a la obra
aristotlica, hasta que en el Symposium aristotelicum que tuvo lugar en Oxford
en 1996 se le reconoci al libro A el papel de un tratado independiente respecto
de los dems libros de la obra, que tiene por objeto los principios de la sustancia
en general. Asimismo, la atribucin al primer motor de una causalidad fnal, que
haba sido dominante entre los comentadores y los estudiosos de Aristteles hasta
el siglo XIX, tiene ahora de su lado una nueva posible interpretacin, que reconoce
al motor una causalidad de tipo efciente, la que, hallando pleno reconocimiento en
el texto aristotlico, consigue dar razn sufciente de su validez.
Rita Salis
218
Entre las respuestas de los comentadores antiguos y tardo-antiguos al
problema analizado, la de pseudo-Alejandro sobresale por su originalidad. La
fdelidad de pseudo-Alejandro a Alejandro no fue tal de llegar al punto de inducir
al primero a renunciar a la construccin de una teora propia sobre el modo en que
el motor inmvil produce el movimiento. Aunque no reniegue de la interpretacin
tradicional, segn la cual el motor inmvil mueve como causa fnal, el cristiano y
neoplatnico pseudo-Alejandro va ms all de la tesis de Alejandro de la asimilacin,
e introduce otra segn la cual el cielo tiende a la unin con la causa primera. Nuestro
comentador no alcanza el nivel de Alejandro de Afrodisia como intrprete de las
obras aristotlicas, pero presenta ciertamente caractersticas sufcientes como para
justifcar y alentar el creciente inters de los estudiosos por este autor.
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Estud.flos ISSN 0121-3628 n40 Diciembre de 2009 Universidad de Antioquia pp. 223-243
Alejandro de Afrodisia y el problema de la
instrumentalidad de la lgica.
Notas sobre in A. Pr. 2, 22-33.
*
Alexander of Aphrodisias and the problem of instrumentality of logic.
Notes on in A. Pr. 2, 22-33
Por: Ricardo Salles
Instituto de Investigaciones Filosfcas
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Mxico D.F., Mxico
rsalles@unam.mx
Fecha de recepcin: 21 de julio de 2009
Fecha de aprobacin: 11 de noviembre de 2009
Resumen: la contribucin de Ricardo Salles se centra en la interpretacin peripattica de Alejandro en contra
de la tesis estoica de que la lgica no es instrumento, sino parte de la flosofa. Segn Alejandro, si
la lgica fuera parte de la flosofa, como pretenden los estoicos, la flosofa no podra ocupar el lugar
ms elevado en la jerarqua del conocimiento; pero esto sera, en cierto modo, paradjico, argumenta
Salles, pues todos tanto estoicos como peripatticos consideran, por diversas razones, que la flosofa
es, por su objeto, la disciplina ms elevada. De acuerdo con Salles, sin embargo, esta aguda crtica no
es lo sufcientemente penetrante para poner de manifesto una verdadera inconsistencia en el estoicismo.
Salles cree que esto sera paradjico, pues todos tanto estoicos como peripatticos consideran, por
diversas razones, que la flosofa es, por su objeto, la disciplina ms elevada. De acuerdo con Salles, sin
embargo, la aguda crtica de Alejandro no es lo sufcientemente penetrante para poner de manifesto una
verdadera inconsistencia en el estoicismo. Su principal debilidad, en su opinin, radica en el hecho de que
el razonamiento sobre el cual descansa depende de supuestos aristotlicos que los estoicos rechazan.
Palabras clave: Alejandro, estoicismo, flosofa
Abstract: Ricardo Salles contribution is focused on Alexanders Peripatetic interpretation against the Stoic thesis
that logic is not an instrument, but a part of philosophy. According to Alexander, if logic were part
of philosophy, as the Stoics maintain, philosophy could not occupy the highest place in the hierarchy of
knowledge. Salles takes this to be paradoxical since both the Stoics and the Peripatetics consider that
philosophy is, due to its object, the highest discipline. According to Salles, Alexanders acute criticism
is not penetrating enough to make obvious a real inconsistency in Stoicism. In his view, Alexanders
main weakness is that the reasoning on which such criticism is based depends upon some Aristotelian
assumptions that the Stoics reject.
Key words: Alexander, Stoicism, philosophy
* Estoy muy agradecido con el editor de este volumen por su invitacin a participar en l y por sus
mltiples comentarios y correcciones. Tambin quiero agradecer el apoyo recibido de parte de
los proyectos PAPIIT-UNAM IN 401408 y FONDECYT 1085103 (Chile).
Ricardo Salles
224
En las dos primeras pginas de su comentario al libro primero de los
Primeros Analticos de Aristteles (in A. Pr. 1, 8-2, 33), Alejandro de Afrodisia
formula una serie de crticas contra la concepcin estoica de la lgica como parte
de la flosofa. Esta concepcin, afrma l, se contrapone a la suya propia y de la
escuela peripattica en general. Segn sta ltima, la lgica no es parte ()
sino instrumento () de la flosofa y de sus distintas disciplinas. Esta crtica
pertenece a una amplia polmica en la antigedad, que surge con Posidonio (ap.
Sneca, Ep. 88. 21-8), se torna clsica con Alejandro y reaparece con fuerza en otros
comentadores de los Primeros Analticos, en particular, Amonio, in A. Pr. 8, 15-11,
21, Filpono, in A. Pr. 6, 19-9, 20 y Elas, in A. Pr. 134, 4-138, 13
1
. En la serie de
crticas que Alejandro desarrolla en las dos primeras pginas de su comentario, hay
una particularmente aguda. En 2, 22-33, Alejandro argumenta que si la lgica fuera
parte de la flosofa, como pretenden los estoicos, la flosofa no podra ocupar el
lugar ms elevado en la jerarqua del conocimiento; pero esto sera paradjico pues
todos tanto estoicos como peripatticos consideran, por diversas razones, que
la flosofa es, por su objeto, la disciplina ms elevada
2
. La concepcin estoica de la
lgica como parte de la flosofa sera, por lo tanto, inconsistente con la concepcin
que los propios estoicos defenden sobre la naturaleza de la flosofa. Aunque en el
texto, como veremos, Alejandro no se refere explcitamente a los estoicos, no cabe
duda, por la terminologa que emplea (en particular en la lnea 1,19),
que los tiene a ellos en mente
3
. En este trabajo, quisiera mostrar que, aunque esta
crtica es efectivamente aguda, no es lo sufcientemente penetrante para poner de
manifesto una verdadera inconsistencia en el estoicismo. Su principal debilidad
radica en el hecho de que el razonamiento sobre el cual descansa depende de
supuestos aristotlicos que los estoicos rechazan.
Divido mi exposicin en tres apartados. En el primero, se estudia
detenidamente el pasaje en que se formula la crtica. Entre sus supuestos ms
1 Para un listado ms completo, Cf. FDS 27-32. La historia de este problema en la antigedad tarda
se discute detalladamente en: Lee, T. S. Die griechische Tradition der aristotelischen Syllogistik in
der Sptantike. Hypomnemata 79. Gttingen, 1984, pp. 44-54. Vase tambin Barnes, J. Galen
and the utility of logic, en: Kollesch, J. & Nickel, D. (eds.). Galen und das Hellenistische Erbe.
Stuttgart, Franz Striner Verlag, 1993, pp. 33-34.
2 Para los estoicos, Cf. DG 273 11-24 (SVF 2.35, LS 26A); Sexto Emprico, AM 9.13 (SVF 2.36)
y Sneca, Ep. 89. 4-5 (LS 26G). En principio, los estoicos no rechazaran necesariamente las
razones peripatticas para considerar a la flosofa como la ms alta disciplina, a saber, que
puesto que al objeto ltimo de la flosofa, es decir, dios, est teleolgicamente subordinado
todo lo dems, las disciplinas que se ocupan de las entidades sub-divinas deben, a su vez, estar
subordinadas a la flosofa.
3 Cf. Barnes, J., Bobzien, S., Flannery, K., Ierodiakonou, K. Alexander of Aphrodisias. On Aristotles
Prior Analytics 1. 1-7. Cornell, Cornell University Press, 1991, p. 42, n. 7.
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad lgica...
225
polmicos, se halla el de que la lgica, por tener un carcter instrumental en relacin
con las dems disciplinas constitutivas de la flosofa, debe estar subordinada a
ellas en el sentido de que la lgica le sirve a las dems disciplinas a alcanzar sus
objetivos sin que stas, a su vez, puedan serle de alguna utilidad a la lgica. En el
segundo apartado, intento mostrar que los estoicos rechazan esta idea, de raigambre
aristotlica, pues consideran que, en cierto sentido, la lgica no es slo instrumento,
sino tambin usuaria de estas disciplinas. Por ltimo, en el tercer apartado hago
algunas consideraciones fnales sobre el alcance del argumento de Alejandro y la
consistencia interna de su postura a la luz de las diferencias entre su concepcin
de la flosofa y la concepcin estoica.
La crtica de Alejandro en 1. in A. Pr. 2, 22-33
El texto de in A. Pr. 2, 22-33 es el siguiente:

,

,
,
,
. ,

,
, ,

, .
Adems, quienes afrman que ella [sc. la lgica] es parte de la flosofa se ven
llevados a decir que una parte de la flosofa es instrumento de todas aquellas dems
ciencias y artes que emplean silogismos y demostraciones para el establecimiento y
constitucin de sus propias verdades. En efecto, los emplean, pero ciertamente no en
cuanto partes propias, pues no es posible que una misma cosa sea parte de distintas
ciencias y ninguna de ellas trabaja en torno a la constitucin y el descubrimiento
de estas cosas [sc. silogismos y demostraciones]. Por consiguiente, se seguira que
los usan como instrumentos. Pero si es as, y siempre es ms subordinante el arte o
ciencia que emplea, para llevar a cabo su propio producto, el producto (es decir, el
objetivo) de algn arte que remite su producto privativo al servicio de ella [sc. de ese
arte o ciencia] como es el caso de la talabartera en relacin con la equitacin y del
arte de construir barcos con el de navegar , entonces, de acuerdo con ellos, habr
otras ciencias y tcnicas ms perfectas que la flosofa, de las cuales es instrumento
una parte de ella.
El razonamiento pretende ser una reduccin al absurdo. Supongamos que
(1) la lgica es efectivamente una parte de la flosofa. Si es as, entonces, habida
Ricardo Salles
226
cuenta de que (2) hay otras disciplinas que usan la lgica para establecer las
verdades y los hechos que les son propios, y dado que (3) estas disciplinas la usan
no como parte de ellas sino como instrumento, se sigue de estas tres premisas que
(C
1
) la lgica, adems de ser parte de la flosofa, como piensan los estoicos, es
instrumento () de estas disciplinas. El texto deja claro en qu sentido la
lgica es instrumento de otras disciplinas: la primera le suministra a las segundas
las herramientas formales para demostrar sus propias verdades y el diseo de
dichas herramientas funcin propia de la lgica consiste en determinar qu
argumentos son vlidos. As entendida, la lgica es efectivamente un instrumento
indispensable de todas aquellas disciplinas que pretenden usar argumentos
vlidos para el establecimiento y constitucin de sus propias verdades
). Ahora bien, en trminos
generales, (4) una disciplina W es ms subordinante (trmino que uso para traducir
)
4
que otra disciplina X si X es instrumento de W, esto es,
si W

usa el fn de X como medio para llevar a cabo su propio fn. La razn por la
cual el uso de X por W subordina X a W es un supuesto clave al que regresaremos
ms adelante. El supuesto es que la instrumentalidad es una relacin asimtrica: si
los fnes de X son medios para alcanzar los fnes de W, stos no pueden, a su vez,
ser medios para alcanzar los fnes de X. Pues bien, de (4) y (C
1
), se sigue que (C
2
)
la lgica, por ser instrumento de las dems disciplinas constitutivas de la flosofa,
est subordinada a ellas. Pero, tambin en trminos generales, es el caso que (5) de
dos disciplinas, Y y Z, Y es inferior a, o menos perfecta () que, Z si una de
las partes de Y est subordinada a Z. En consecuencia, por tener a la lgica como
parte y por estar la lgica subordinada a las dems disciplinas, (C
3
) la flosofa es
ella misma inferior a las dems disciplinas. De ah que (C
4
) si la lgica fuera parte
de la flosofa, como afrman los estoicos, la flosofa no podra ocupar el lugar ms
alto en la jerarqua de las disciplinas. Pero (6) esto es absurdo, pues es contrario
a lo que los propios estoicos sostienen. Por consiguiente, (C
5
) la lgica no puede
ser parte de la flosofa.
La postura del propio Alejandro al respecto es que la lgica es slo un
instrumento de la flosofa. De esto no se sigue que la lgica carezca de valor, sino
que su valor es puramente instrumental, es decir, derivado del valor que tengan las
disciplinas que la usan y cuyas metas la lgica ayuda a alcanzar
5
. Esta idea se hace
4 Sobre este posible sentido de , Cf. LSJ s.v. II, 2. Cf. Barnes, J. Bobzien,
S. Flannery, K. Ierodiakonou, K. Alexander of Aphrodisias. On Aristotles Prior Analytics 1.
1-7, Op. cit., p. 43 (if one art or science dominates another...).
5 Para una concepcin muy similar, Cf. Amonio, in A. Pr. 10, 34-1, 14; Filpono, in A. Pr. 8, 26-
27; Olimpiodoro, in Cat. 16, 10-2. Sobre esta concepcin utilitaria de la lgica en la antigedad,
Cf. Barnes, J. Galen and the utility of logic, Op. cit., pp. 33-34.
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad lgica...
227
patente cuando Alejandro desarrolla in extenso su propia concepcin del valor de
la lgica en las lneas 4, 30-6, 12 del comentario
6
. Para citar las lneas 4, 30-32:
,

.
No por ser instrumento y no parte de la flosofa, la analtica es, para nosotros, digna
de un menor valor. En efecto, el valor de los instrumentos se discierne por medio
del aprecio que merecen las cosas que se producen o se demuestran por causa de
ellos.
La fuerza que pueda tener el razonamiento de Alejandro depender, por una
parte, de si es vlido, es decir, de si sus premisas implican su conclusin (en ltima
instancia, C
5
) y, por otra, de si sus premisas son ciertas o, cuando menos, tales que
los destinatarios de la objecin los estoicos estn lgicamente obligados
a aceptarlas. Estos dos factores son, en trminos general, independientes el uno
del otro. Un razonamiento que parte de premisas falsas o inaceptables puede,
no obstante, ser vlido e, inversamente, un razonamiento de parte de premisas
verdaderas o aceptables puede, a pesar de ello, ser invlido. En este trabajo, no
cuestionar la validez del razonamiento, pues, hasta donde alcanzo a ver, no hay
motivos lgicos para hacerlo. Deseo centrarme, ms bien, en la aceptabilidad de
sus premisas y, en particular, en la de la tesis de que la lgica es un instrumento
de las dems disciplinas y est, por consiguiente, subordinada a ellas: el fn de la
lgica (determinar qu argumentos son vlidos) es medio para alcanzar los fnes
propios de las dems disciplinas, pero stos no pueden ser a su vez medios para
alcanzar el fn de la lgica.
La idea de la subordinacin del instrumento al usuario est implcita en
el concepto aristotlico de instrumento () que Alejandro emplea en su
razonamiento. Al respecto, conviene citar las lneas 2, 10-22:

,
,


.

, ,

,

, .
6 Cf. in A. Pr. 8, 19-22; 18, 14-19, 3; 20, 12-13; 28, 17-30; 30, 29-30; 39, 19-40, 5; 164, 23-165,
6 e in Top. 9, 20-10, 16.
Ricardo Salles
228
Efectivamente, aquello que se subsume bajo uso que le dan otras cosas que caen
bajo el dominio de una misma ciencia o arte, y que existe y se genera para ellas, no
est propiamente coordinadas con ellas. Del mismo modo, por el hecho de existir
para ellas, tampoco ser una parte suya. Pues aquello que subsume bajo algo y su
fnalidad es digna de atencin slo en la medida en que contribuye al descubrimiento
y constitucin de otras cosas, es instrumento de dichas cosas. En efecto, as como
en el caso de artes distintas, el producto de un arte es instrumento de otro arte por el
hecho de subsumir su fnalidad al uso que le den las cosas que se generan por obra
del arte que lo usa como instrumento, as tambin, si ciertas cosas que se generan en
el dominio de una misma ciencia o arte tuvieran este ordenamiento recproco, una
ser instrumento de ellas y la otra, al ser la principal, ser producto y a la vez parte
[de esa ciencia o arte], pues nada impide que el martillo o el yunque sean instrumento
de la herrera porque sean productos de ella.
Como lo indica el ltimo ejemplo, un mismo tipo de cosa puede ser producto e
instrumento de un mismo usuario (el herrero produce y emplea martillos)
7
. En efecto,
la fnalidad de la herrera es producir herramientas metlicas. Pero dada la naturaleza
dura del metal, el cumplimento de esta fnalidad requiere el uso de martillos
para percutirlo y moldearlo. Por lo tanto, los martillos, por ser ellos mismos una
herramienta metlica, son tambin objeto de produccin del herrero. Aqu no puede
apreciarse la subordinacin del instrumento al usuario, pues la misma disciplina
produce sus propios instrumentos. Pero es un caso sui generis. Generalmente
no es as. Salvo en casos excepcionales, los instrumentos de una disciplina son
productos (o fnes) de otras disciplinas y al, ocurrir esto, el fn de la primera no
puede, a su vez, ser medio para alcanzar los fnes de las segundas. Esto establece
una jerarqua absoluta entre la primera y las segundas. Esta concepcin jerrquica
de las disciplinas proviene del propio Aristteles, en quien ya encontramos el uso
del trmino , cognado del comparativo
que Alejandro emplea para expresar la subordinacin jerrquica entre disciplinas
instrumentalmente relacionadas entre s. Un pasaje signifcativo es EN I 1 1094a10-
20 (cf. Met. 981b15-17 y 982b20-22):

, ,
, .
,
,
,

.
Por ser muchas las acciones, las artes y las ciencias, tambin son muchas las
fnalidades. En efecto, de la medicina [la fnalidad] es la salud, del arte de construir
7 Cf. Amonio, in A. Pr. 9, 37-10, 1 y Filpono, in A. Pr. 7, 31.
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad lgica...
229
barcos, el barco, de la estrategia, la victoria, de la economa, la riqueza. Pero cuantas
de ellas estn subordinadas a una sola facultad (como la fabricacin de frenos y
todo el resto de los equipamientos de los caballos est subordinada a la equitacin
y, a su vez, sta y toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia, y del mismo
modo otras artes se subordinan a otras ms), en todas ellas las fnalidades de todas
las dominantes son ms dignas de eleccin que las de las artes que se subordinan a
ellas. En efecto, las segundas se persiguen con vistas en las primeras.
Efectivamente, aqu ya encontramos las tesis de que (a) unas disciplinas usan
a otras para alcanzar sus propios fnes, de que (b) cuando esto sucede, los fnes de
las instrumentales estn subordinados a los de las usuarias (los primeros se eligen
en vistas de los segundos pero no vice-versa) y de que (c) est subordinacin es
absoluta, pues el ordenamiento aqu propuesto pretende ser el nico posible (las
instrumentales no pueden, a su vez, ser usuarias).
Segn intentar mostrar en el siguiente apartado, la tesis de la subordinacin
instrumental de la lgica a las dems disciplinas constitutivas de la flosofa
premisa (4) del razonamiento de Alejandro es inaceptable para los estoicos. De
acuerdo con ellos, si bien las dems disciplinas usan a la lgica, la lgica tambin
las usa a ellas en el sentido de que le sirven a ella de instrumento para alcanzar
sus propios fnes. En concreto, para determinar la validez de ciertos argumentos
la lgica necesita emplear ciertos conocimientos que slo otras disciplinas pueden
suministrarle. Pero entonces, desde este punto de vista, si fuera cierta la tesis
aristotlica de que todo instrumento est subordinado a su usuario, se caera en el
absurdo de que la lgica estara subordinada a las dems disciplinas, y sera por
ello inferior a ellas, en igual medida en que stas estaran subordinadas y seran
inferiores a la lgica. Esto no signifca que deba rechazarse la idea peripattica de
que la lgica es instrumento de las dems disciplinas. Lo que debe rechazarse es,
ms bien, la concepcin aristotlica de los instrumentos, segn la cual el usuario
subordina al instrumento, establecindose entre ellos un orden jerrquico absoluto.
De esto nos ocuparemos en el tercer apartado, en el que procurar explicar la
concepcin alternativa que ofrecen los estoicos de la naturaleza de la flosofa y
de sus disciplinas constitutivas.
La lgica como usuaria de las dems disciplinas constitutivas de la 2.
flosofa
De acuerdo con los estoicos, la fnalidad propia de la lgica el objetivo que
la distingue de las dems disciplinas constitutivas de la flosofa es determinar,
Ricardo Salles
230
para un conjunto cualquiera de proposiciones, qu proposiciones se concluyen
necesariamente a partir de ellas y por qu. El propio Alejandro es una de las fuentes
sobre este asunto
8
. Segn in A. Pr. 1, 18-2, 2:
(
)

,
.
Pues en efecto [la lgica] difere de ellas [sc. de las dems disciplinas constitutivas de
la flosofa] en virtud del objeto de estudio (pues su objeto de estudio son proposiciones
y premisas) como en virtud de su fn y propsito (pues su propsito es mostrar que,
gracias a cierta combinacin de premisas, algo se concluye por necesidad a partir
de lo que se presupone o se da por sentado de comn acuerdo, lo cual no es fn de
ninguna de aqullas.
Por otra parte, tambin sabemos que, segn los estoicos, cuando una
proposicin P se concluye necesariamente a partir de otras P
1
, P
2
,..., P
n
, el
argumento formado por P como conclusin y P
1
, P
2
,..., P
n
como premisas es vlido
()
9
. De esta forma, la fnalidad propia de la lgica sera, de acuerdo
con los estoicos, determinar qu argumentos son vlidos o invlidos.
Uno de los procedimientos que ellos adoptan para determinar la validez
de un argumento (pero no el nico, Cf. ms adelante pp. 14-15), consiste en
determinar si es silogstico (). Por lo tanto, veamos brevemente
qu argumentos se consideran silogsticos dentro de la lgica estoica. Segn DL
77-81, son silogsticos los [argumentos] que o bien son indemostrables o bien son
reducibles () a los indemostrables de acuerdo con alguna o algunas de
8 Cf. Amonio, in A. Pr. 10, 34-1, 14 y Olimpiodoro, in Cat. 16, 10-2. En materia de bibliografa
secundaria sobre la lgica estoica en general y algunos de sus aspectos particulares relacionados
con la teora de la validez, puede consultarse: Mates, B. Stoic Logic. Berkeley & Los Angeles,
University of California Press, 1961; Kneale, W. & Kneale, M. The Development of Logic.
Oxford, Clarendon Press, 1962, pp. 113-176; Mller, I. Stoic and Peripatetic Logic, en:
Archiv fr Geschichte der Philosophie 51.2, 1969, pp. 173-187; Id., The Completeness of Stoic
Propositional Logic, en: Notre Dame Journal of Formal Logic 20, 1979, pp. 201-15; Frede, M.
Die Stoische Logik. Gttingen, 1974; Id., Frede, M. Stoic vs. Aristotelian Syllogistic, en: Essays
in Ancient Philosophy. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1987; reprinted from: Archiv
fur Geschichte der Philosophie LVI. Berlin, 1974, pp. 1-32; Mignucci, M. The Stoic Themata,
en: Dring, K. & Ebert, T. (eds.). Dialektiker und Stoiker: Zur Logik der Stoa und Ihrer Vorlufer.
Stuttgart, 1993; Barnes, J. Galen and the utility of logic, Op. cit.; Bobzien, S. Stoic Syllogistic,
in: Oxford Studies in Ancient Philosophy 14, 1996, pp. 133-192; Id., Wholly Hypothetical
Syllogisms, in: Phronesis 45.2, 2000, pp. 87-137 y Bobzien, S. - Barnes, J. - Mignucci, M.
Logic, in: Algra, K., Barnes, J., Mansfeld, J. and Schofeld, M. (eds.). Cambridge History of
Hellenistic Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press, 1999.
9 Cf. DL 77-81 (LS 36A) y Sexto Emprico, PH 2.137-138 (LS 36B).
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad lgica...
231
las reglas bsicas de reduccin (). Los indemostrables ()
son argumentos cuya validez no requiere de demostracin. Segn algunos estoicos,
por ejemplo Crisipo, slo cinco cumplen este requisito. Podemos esquematizarlos
del modo siguiente:
(C
1
) Si A, B. A. Por lo tanto, B
(C
2
) Si A, B. No B. Por lo tanto, no A
(C
3
) No (A y B). A. Por lo tanto, no B
(C
4
) O bien A o bien B. A. Por lo tanto, no B
(C
5
) O bien A o bien B. no B. Por lo tanto, A
En cambio, los silogismos no-indemostrables seran los reducibles a los
indemostrables por medio de reglas de reduccin llamadas thmata ()
10
. Hay
cierta oscuridad en las fuentes respecto de cuntas y cules son exactamente estas
reglas y, sobre todo, sobre cmo funcionan en casos especfcos y, en consecuencia,
respecto de qu signifca en este contexto que un argumento sea reducible
() a otro. Pero en cualquier caso esta reduccin es una transformacin
de un indemostrable en ese argumento con la ayuda de reglas puramente formales.
Un ejemplo podra ser el siguiente
11
:
(1) Si (si P
1
y P
2
, P
3
), entonces (si P
1
y no-P
3
, no-P
2
)
Esta regla es puramente formal en el sentido de que ella misma expresa una
verdad por su mera forma lgica: su consecuente se sigue de su antecedente bajo
cualquier sustitucin de sus variables P
1
, P
2
y P
3
.
Esta concepcin de los silogismos y su validez implica que uno de los mtodos
para determinar si un argumento es vlido es establecer si tiene la forma de uno
de los indemostrables y, si no la tiene, buscar la transformacin de alguno de los
indemostrables en l por medio de los . Pero para establecer esto, la lgica
se basta a s misma en el sentido de que no necesita ningn conocimiento que ella
misma no pueda proporcionar. Pensemos, por ejemplo, en un argumento como:
(2) Si es de da, hay luz. Es de da. Por lo tanto, hay luz
Para determinar la validez de este (2), no es necesario saber qu es ser de
da y qu es haber luz. Para hacerlo, basta determinar que (2) tiene la forma del
primer indemostrable. En efecto, por el hecho de tenerla, y porque la conclusin
10 Vase, por ejemplo: Galeno, Vase, por ejemplo: Galeno, Galeno, PHP 2.3.18-19 (SVF 2.248, LS 36H); Alejandro de Afrodisia, in
A. Pr. 278, 11-14 (LS 36J, SVF 2.255) y Simplicio, in Cael. 237, 2-4 (SVF 2. 256).
11 Cf. Bobzien, S., Barnes, J., Mignucci, M. Logic, Op. cit., pp. 138-139
Ricardo Salles
232
de cualquier indemostrable se sigue necesariamente de sus premisas bajo cualquier
interpretacin de sus variables, la conclusin de (2) se sigue necesariamente de
sus premisas. Por lo tanto, para establecer la validez de (2) no se necesita ningn
conocimiento extra-lgico como lo sera el conocimiento de qu es ser de da y qu
es haber luz. Un ejemplo en que interviene un es el siguiente:
(3) Si es da, hay luz. No hay luz. Por lo tanto, no es da.
Para determinar la validez de (3), tampoco es necesario saber qu es ser de
da y qu es haber luz, pues, para determinarla, basta establecer que su forma es
reducible por el primer (1) a la forma del primer indemostrable. Por
lo tanto, como sucede con (2), la determinacin de la validez de (3) no requiere
ningn conocimiento extra-lgico.
Sin embargo, en la lgica estoica no todo argumento vlido es silogstico,
en cuyo caso, como ahora veremos, su validez depende de factores extra-lgicos.
Cuando esto sucede, la lgica no se basta a s misma para establecer su validez,
sino que requiere del uso del conocimiento que le proporcionan otras disciplinas.
En este sentido, stas son instrumentos de la lgica. Un ejemplo sera:
(4) En toda tirana hay amos. Siracusa es una tirana. Por lo tanto, en
Siracusa hay esclavos
Este argumento no es silogstico pues su forma (5) no es ni la de uno
de los cinco indemostrables ni una que pueda reducirse a la de un indemostrable
por medio de alguno de los .
(5) A. B. Por lo tanto, C
Sin embargo, la conclusin de (4) se sigue de sus premisas en virtud del
signifcado de amo y esclavo, pues donde hay amos hay, por necesidad analtica,
esclavos, en la medida en que, por defnicin, todo amo es amo de un esclavo. Esto
indica que para establecer la validez de (4) es preciso acudir al signifcado de los
conceptos que fguran en l y, en la medida en que el conocimiento del signifcado
de estos conceptos no es propio de la lgica, sino de la poltica, la lgica debe usar
esta disciplina para establecer la validez de este argumento.
En la lgica estoica hay al menos dos clases de argumentos cuya validez
es explcitamente reconocida por los estoicos (e incluso por el propio Alejandro,
como sugerir al fnal), slo puede establecerse por medio del uso del conocimiento
proporcionado por otras disciplinas. Se trata de los argumentos concluyentes de
forma no-metdica ( ) y de los hiposilogsitos (o
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad lgica...
233
subsilogsticos: )
12
. Como lo indican algunos textos que
citaremos en breve, Alejandro se refere a ellos en distintas partes su comentario,
pero conviene empezar con un pasaje de Galeno, Inst. Log. 19.6 (48, 23-49, 9
Kalbfeisch) en que se mencionan ambos y se les asocia con Crisipo de forma
explcita. El texto es difcil y ha sido objeto de diversas conjeturas y correcciones
por parte de sus editores:

[]
, <>
<>
, <> ,
,

,
.
3 [] del. Kalbfeisch 4 <> add. Kalbfeisch 5 <> corr.
Mynas : P 7 <> add. Kalbfeisch 7-8 corr. Prantl
P 8 corr. Prantl P Barnes
/ <*> lac. ind. Kalbfeisch: < > Mynas 11 P
corr. Kalbfeisch
En consecuencia, tampoco debo demostrar aqu que son intiles los
silogismos elaborados por Crisipo en las tres [Artes] Silogsticas
13
, pues en otra parte
he mostrado esto, como tambin [lo he hecho] respecto de los [argumentos] que l
llama vlidos. En efecto, acerca de stos se ha mostrado que algunos no son un
gnero particular de silogismos sino que se interpretan por medio de una formulacin
modifcada
14
, en ocasiones segn una transposicin de la implicacin
15
[...] y que
12 Segn M. Frede (Stoic vs. Aristotelian Syllogistic, Op. cit., pp. 102-103) y J. Barnes (Galen
and the utility of logic, Op. cit., pp. 42-43 y 47-48, aparentemente tambin), dentro de la lgica
estos dos tipos de argumentos son los nicos que son a la vez vlidos y no son silogsticos. Para
una interpretacin distinta, Cf. Bobzien, S. - Barnes, J. - Mignucci, M. Logic, Op. cit., pp. 151-
152. En cualquier caso, segn DL 7.78, los argumentos no-silogsticos vlidos reciben el nombre
de especfcamente vlidos (o ). Esta clase no debe confundirse con la de
los llamados asilogsticos (), los cuales no son vlidos, por ejemplo: Si A, B.
No-A. Por lo tanto, no-B ( ,
).
13 Sobre la identidad de esta obra de Crisipo, Sobre la identidad de esta obra de Crisipo, Cf. Barnes, J. Galen and the utility of logic, Op.
cit., pp. 39-40 y 40, n. 37.
14 Para esta posible traduccin de Para esta posible traduccin de , Cf. Ibid., pp. 42-43, donde se remite
a textos gramticos antiguos en los cuales el verbo aplicado a una signifca
una modifcacin morfolgica o sintctica de una original que, sin esa modifcacin, se
mantiene intacta ().
15 La La es uno de los que puede modifcar una . Cf. nota anterior.
Ricardo Salles
234
otros, llamados hiposilogsticos, se enuncian en formulaciones equivalentes a los
silogsticos. Para terminar, son superfuos, adems de stos, los que ellos llaman
[argumentos] [concluyentes] de forma no-metdica, de los cuales uno tiene
que valerse para razonar silogsticamente cuando no hay absolutamente ningn
argumento metdico [del que echar mano].
Consideremos primero los ltimos. Segn el texto, es claro que Crisipo los
considera vlidos ( ). De hecho, el trmino griego que traduzco
como concluyente, , es el participio del verbo , del cual
proviene el trmino , vlido. Desde esta perspectiva, decir de un
argumento que es concluyente simplemente equivale a decir que vlido. El principal
testimonio de Alejandro sobre los argumentos concluyentes de forma no-metdica
se halla en 22, 17-23
16
. Cito el texto a continuacin:
,
, ,

,


.
En general, tal es la especie de argumentos que los autores ms recientes llaman
concluyentes de manera no metdica, por ejemplo es de da, pero dices que es da;
por lo tanto dices una verdad. En efecto, esto no es un silogismo, pero lo ser cuando
le hayas agregado la premisa universal el que dice lo que es el caso, dice una verdad
a la cual se le haya agregado el que dice que es de da cuando es da, dice lo que es
el caso. En efecto, la conclusin a partir de lo previamente establecido es por lo
tanto, el que dice que es de da cuando es de da, dice una verdad.
Es claro que el argumento que se ofrece como ejemplo es vlido pero no
silogstico.
(6) Es de da. Dices que es da. Por lo tanto, dices una verdad
Su forma no es ni la de un indemostrable ni una que pudiera reducirse a la
de un indemostrable por medio de algn thma. Su validez depende, ms bien, de
la aplicacin de una premisa o supuesto universal como el que dice lo que es el
caso, dice una verdad y el que dice que es de da cuando es da, dice lo que es el
16 Para otros pasajes sobre la identidad de estos argumentos, Para otros pasajes sobre la identidad de estos argumentos, Cf. Alejandro, in A. Pr. 24, 1-12; 68,
22-69, 4; 345, 13-346, 6; 373, 29-35; in Top. 14, 18-15, 14; Galeno, Inst. Log. 17.2 y Filpono,
in A. Pr. 36, 5-12. Puede consultarse el anlisis detallado de esta nocin y la de argumento
hiposilogstico en la lgica estoica que se ofrece en: Bobzien, S., Barnes, J., Mignucci, M.
Logic, Op. cit., pp. 151-157.
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad lgica...
235
caso. En efecto, si es de da y digo que es da, digo una verdad pues, en virtud
de esa premisa universal, si es de da y digo que es da, digo lo que es el caso y si
digo lo que es el caso, digo una verdad. Ntese que (a) esta premisa universal es
una consecuencia necesaria, al menos dentro del estoicismo, del signifcado de los
conceptos de lo verdadero ( ) y de lo que es el caso (
segn Galeno, Inst. Log. 17. 2-4) y (b) al menos el segundo pertenece a un mbito
distinto de la lgica, a saber, la ontologa. En esta medida, el establecimiento de la
validez de un argumento concluyente de forma no-metdica como (6) requiere del
uso de un conocimiento extra-lgico, es decir, propio de una disciplina distinta de la
lgica. De hecho, el argumento (4) que consideramos anteriormente probablemente
caera dentro de esta de la categora de los argumentos concluyentes de forma no-
metdica. En efecto, la conclusin de (4) se sigue de sus premisas en virtud del
signifcado de los conceptos de amo y de esclavo. En concreto, el supuesto todo
amo es amo de un esclavo sera el supuesto universal (o consecuencia del supuesto
universal) en virtud del cual (4) sera vlido. En este sentido, el texto de Alejandro
y la teora estoica en l expuesta sobre los argumentos concluyentes de forma no-
metdica es prueba clara de que los estoicos pensaban que hay argumentos cuya
validez slo puede establecerse cuando se emplea el conocimiento proporcionado
por otras disciplinas: en el caso (4), el que proporciona la poltica. (Dejo de lado
el problema de por qu un argumento concluyente de forma no metdica no es un
silogismo, pero lo ser si se cumplen ciertas condiciones, es decir, el problema
de por qu un argumento de este tipo puede transformarse, con la ayuda de ciertos
presupuestos extra-lgicos, en uno silogstico)
17
.
La segunda clase de argumentos cuya validez slo puede establecerse por
medio del uso del conocimiento proporcionado por otras disciplinas, es la de los
llamados hiposilogsticos (). stos, como ocurre con los
concluyentes de forma no-metdica, son vlidos pero no silogsticos. De acuerdo
nuevamente con el testimonio de Alejandro (in A. Pr. 84, 12-19 y 373, 31-35),
[un argumento hiposilogstico] ya no es silogstico pero s es vlido:
. Cabe citar el pasaje in extenso:



.
,
, ,
17 Para este problema, Para este problema, Cf. Mller, I. Stoic and Peripatetic Logic, Op. cit., p. 180; Frede, M.
Stoic vs. Aristotelian Syllogistic, Op. cit., p. 102 y Bobzien, S., Barnes, J., Mignucci, M.
Logic, Op. cit., pp. 152-155.
Ricardo Salles
236

, .[...]
, [] ,

, , .
Tal es el [argumento] que los autores ms recientes llaman hiposilogsticos: aquel
que toma algo equivalente a la premisa silogstica y deduce lo mismo [que se deduce]
a partir de ella (en efecto, al ser equivalente darse en no todo a no darse en alguno,
lo sustituy). Sin embargo, estos autores, al fjarse en su expresin y enunciacin,
niegan que tales [argumentos] sean silogismos. Aristteles, en cambio, al enfocarse
en los signifcados (en aquellos casos en que se signifca lo mismo), pero no en su
expresin, afrma que, si la conjuncin [de las premisas] es silogstica de modo
general, el mismo silogismo es deductivo [de la misma conclusin] cuando ocurre
tal sustitucin del enunciado de la conclusin [...] En efecto, puesto que si A, B
signifca lo mismo que B se sigue de A, afrman que, al tomarse una enunciacin
tal como si A, B; A; por lo tanto, B, [el argumento] es silogstico, pero B se sigue
de A; A; por lo tanto, B ya no es silogstico sino vlido.
De acuerdo con su defnicin, es hiposilogstico aquel [argumento] que toma
algo equivalente a la premisa silogstica y deduce lo mismo [que se deduce] a partir
de ella
). Una manera posible de entender esta
defnicin es la siguiente. Un argumento A
1
es hiposilogstico cuando hay un
argumento silogstico A
2
tal que (i) la conclusin de A
1
y A
2
es la misma, (ii) las
premisas de A
1
y A
2
tambin son las mismas excepto por una de ellas, pues A
1
tiene
una premisa x
1
que A
2
no tiene y A
2
una premisa x
2
que A
1
no tiene, y (iii) x
1
y x
2
,
a pesar de ser distintas formalmente, son semnticamente equivalentes. El ejemplo
que ofrece Alejandro sugiere que, en efecto, as debe entenderse la nocin:
(7) B se sigue de A. A. Por lo tanto, B ( ).
18
Este argumento no es silogstico. Aunque a primera vista es muy parecido al
primer indemostrable (Si A, B. A. Por lo tanto, B), existe una diferencia importante
entre ellos. Esta radica en la primera premisa de cada una. Mientras que Si A, B
primera premisa del primer indemostrable es un condicional, B se sigue de A -
primera premisa de (7) no lo es. Esta ltima es ms bien una proposicin que los
estoicos clasifcaran como simple () por carecer de una estructura interna
18 Otro ejemplo podra ser el que fgura en DL 7.78 ( Otro ejemplo podra ser el que fgura en DL 7.78 (SVF 2. 238, 241, 243, LS 36A4-16): Es
falso que sea de noche y de da. Es de da. Por lo tanto, no es de noche
). Al sustituirse la primera premisa
por No (es noche y es de da) obtenemos un argumento silogstico cuya forma es la del tercer
indemostrable: No (A y B). A. Por lo tanto, no B. Cf. Barnes, J. Galen and the utility of logic,
Op. cit., pp. 46-47.
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad lgica...
237
que pudiera representarse mediante conectivas y variables. Sin embargo, las dos
proposiciones signifcan lo mismo ( ). De esta manera, se
cumplen las tres condiciones que deben satisfacerse para que (7) sea hiposilogstico:
hay un argumento silogstico (el primer indemostrable) tal que (7) y ese argumento
silogstico tienen la misma conclusin, (ii) comparten todas las premisas excepto
una y (iii) hay una equivalencia semntica en la premisa que no comparten.
Es importante ver en qu radica la validez de los argumentos hiposilogsticos.
sta no se debe a que sean silogsticos, pues no lo son. La razn de su validez
radica, ms bien, en el signifcado del concepto de se sigue de, el cual, no es
propio de la lgica. Este concepto tiene, desde luego, un uso lgico. Los estoicos
lo emplean, por ejemplo, para defnir la nocin de condicional
19
. Sin embargo, es
un concepto cuyo signifcado bsico rebasa ampliamente el mbito de la lgica,
pues tambin se emplea en otras disciplinas, distintas de la lgica, como es el
caso, por ejemplo, de la tica, en que se usa, por ejemplo, para defnir el fn de la
vida humana
20
, o la fsica, en que usa, por ejemplo, para defnir la naturaleza del
nexo fsico que da unidad al cosmos
21
. El sentido lgico del trmino okoooJio,
por ende, no es primario, es decir, anterior a los otros dos, como si la lgica fuera
primaria o anterior en algn sentido a las otras dos disciplinas. Segn veremos en
el apartado siguiente, lgica, tica y fsica son, ms bien, disciplinas coordinadas
y no subordinadas entre s. El sentido lgico del trmino es especie de un sentido
genrico y ms amplio de este concepto, que rebasa el dominio privativo de la lgica.
En esta medida, el establecimiento de la validez de al menos algunos argumentos
hiposilogsticos como (7) requiere del uso de un concepto que no es exclusivamente
lgico. En conclusin, los argumentos hiposilogsticos y los que son concluyentes
de forma no-metdica sirven para mostrar que, de acuerdo con los estoicos, la
lgica slo puede establecer la validez de ciertos argumentos a travs del empleo
de conceptos que no son propios, o cuando menos exclusivos de la lgica. En esta
medida, existen pruebas claras, provenientes del testimonio del propio Alejandro,
de que en ciertos casos la lgica estoica depende de otras disciplinas que le sirven
de instrumento para cumplir su propia fnalidad.
Consideraciones fnales: es internamente consistente la postura 3.
de Alejandro?
Al sostener que la lgica es usuaria de las dems disciplinas constitutivas
de la flosofa tanto como ellas lo son de la lgica los estoicos adoptan una
19 Cf. DL 7. 71-72 (SVF 2.207, LS 35A1-4, FDS 197; 202).
20 Cf. DL 87 y los textos clasifcados por Von Arnim bajo SVF 3.6-9.
21 Cf. SVF 1.98.
Ricardo Salles
238
postura que es inmune a la crtica de Alejandro en 2, 22-33. El uso recproco de las
unas por las otras implica que el uso no conlleva, por s solo, subordinacin. En
efecto, si conllevara subordinacin, se generaran contradicciones. Por ejemplo, la
lgica, al ser tanto instrumento como usuaria de la tica, sera subordinante de la
tica, pero, a la vez, estara subordinada a ella. Esto hecha abajo el razonamiento
con el cual Alejandro pretende reducir al absurdo la posicin estoica. Los estoicos
pueden sostener que la lgica es parte de la flosofa sin temor de caer en el absurdo,
como pretende Alejandro, de que esta ltima dejara de ser la disciplina ms elevada
y valiosa de todas.
En realidad, la postura estoica se fundamenta en una concepcin radicalmente
distinta de la peripattica en cuanto a la relacin que guardan entre s las disciplinas
constitutivas de la flosofa. En primer lugar, es ajena al pensamiento estoico la
idea de que tales disciplinas se ordenan entre s en una jerarqua en funcin de su
instrumentalidad. Para los estoicos, el conocimiento flosfco debe entenderse
como un organismo cuyas partes su usan las unas a las otras, pero no por ello
guardan entre s una relacin de superioridad o inferioridad, sino de coordinacin.
El funcionamiento de cada una presupone el funcionamiento de las dems y, en
esa medida, todas necesitan usar a las dems para el cumplimiento de sus fnes, a
la manera en que dependen unas de otras las distintas partes del organismo de un
ser vivo. En esa medida son inseparables las unas de las otras. Tal es, por ejemplo,
la opinin que Sexto Emprico le atribuye Posidonio, el primer estoico del que
tenemos que noticia que debati con los peripatticos respecto de si la lgica es
parte o instrumento de la flosofa
22
. Para citar a Sexto:
22 AM 7.19 (LS 26D). Cf. Sneca Ep. 88, 21-8 y las observaciones en: Long, A. A. & Sedley, D. N.
The Hellenistic Philosophers. Cambridge, Cambridge University Press, 1987, vol. 1, pp. 160-162.
La comparacin de la lgica con los huesos y los nervios de un ser vivo parece remontarse a Zenn
y Crisipo (Cf. DL 7.39-41), aunque en ese contexto se asocia a la fsica (y no a la tica) con el
alma. Algunos estoicos anteriores a Posidonio, entre ellos Zenn, Crisipo, Arquedemo y Eudromo,
sostuvieron que algunas partes de la flosofa, en especial la lgica, tienen mayor valor que otras,
pues son preferibles (rpokskpioJor) a ellas, a pesar de estar todas relacionadas entre s como
partes orgnicas de un todo (las fuentes sobre esto no explican por qu son preferibles pero es
improbable que haya sido entendida por estos estoicos como algo que implica una jerarquizacin
absoluta como la que tienen en mente los peripatticos). Cf. DL 7. 39-41 (LS 26B) y Plutarco, Stoic.
Rep. 1035A (SVF 2.42, LS 26C). Sobre este asunto, Cf. Ierodiakonou , K. The Stoic division of
philosophy, in: Phronesis 38, 1993, pp. 57-74; Inwood, B. Reading Seneca. Stoic Philosophy at
Rome. Oxford, Oxford University Press, 2005, pp. 162-163 y 191-199; Id., Why Physics?, en:
Salles, R. (ed.). God and Cosmos in Stoicism. Oxford, Oxford University Press, 2009 y Boeri, M.
Does cosmic nature matter? Some refections on the cosmological aspects of Stoic ethics, en:
Salles, R. (ed.). God and Cosmos in Stoicism. Oxford, Oxford University Press, 2009. Un texto
estoico tardo en que se hace hincapi en el valor instrumental (pero no por ello subordinado) de
la lgica es: Epicteto, Diss. 4. 7. 6. Agradezco a Marcelo Boeri haberme sealado este pasaje.
Alejandro de Afrodisia y el problema de la instrumentalidad lgica...
239
,
,
, ,
, , .
Posidonio, en vista de que las partes de la flosofa son inseparables las unas de
las otras y de que se observa que las plantas son distintas de las frutas y de que las
cscaras se separan de las plantas, crey ms conveniente comparar a la flosofa con
un animal: a la fsica con la sangre y la carne, a la lgica con los huesos y los nervios,
a la tica con el alma.
En esta medida, los estoicos podran, en principio, aceptar la idea aristotlica
de que hay disciplinas entre cuyas funciones est la de servir de instrumento a
otras disciplinas. Incluso podran conceder que esta funcin instrumental explica
y justifca, al menos en gran medida, la existencia de dichas disciplinas. Pero,
contrariamente a lo que sostiene Aristteles y argumenta Alejandro, los estoicos
piensan que el uso de una por otra, no implica por s solo la subordinacin de la
primera sobre la segunda: del simple hecho de que una disciplina use a otra no se
sigue que la subordine, pues todas son usuarias de las dems y, por consiguiente,
todas se presuponen mutuamente sin establecerse entre ellas un orden jerrquico
absoluto.
Quiero concluir este trabajo con una conjetura acerca de la coherencia de
la postura de Alejandro: es internamente consistente su concepcin jerrquica de
las disciplinas constitutivas de la flosofa, ya presente en Aristteles y pieza clave
de la postura desde la cual pretende atacar la de los estoicos? La respuesta parece
ser en buena medida negativa porque, como ahora buscar indicar, hay elementos
en ellas que parecen chocar entre s.
Por un parte, la relacin de subordinacin supuesta en la postura de Alejandro
es asimtrica y absoluta. La relacin es absoluta una misma disciplina no puede
subordinarse a otra en un sentido y subordinarla en otro porque slo hay un nico
ordenamiento posible de las distintas disciplinas. Si una disciplina D
1
se subordina
a otra D
2
y es, por esa razn, inferior a ella, D
2
no puede, a su vez subordinarse a D
1

en algn sentido y ser inferior a ella en ese sentido. Pero si es as y el criterio que
determina que una disciplina se subordine a otra es que la use como instrumento,
entonces una misma disciplina no puede ser, al mismo tiempo usuaria e instrumento
de otra. En este sistema jerrquico el uso mutuo de una disciplina por otra conlleva
una imposibilidad prcticamente conceptual. Sin embargo, hay indicios de que,
a pesar de esta supuesta imposibilidad, Alejandro admite casos de uso mutuo
de una disciplina por otra. Por ejemplo, l opina que los silogismos categricos
de Aristteles en los Primeros Analticos no son los nicos argumentos vlidos
Ricardo Salles
240
posibles. Hay algunos cuya conclusin se sigue necesariamente de sus premisas
pero cuya forma lgica no se ajusta a ninguno de los catorce modos silogsticos
tradicionales. Tal es el caso de los silogismos estoicos (in A. Pr. 164, 25-165, 2),
los cuales Alejandro considera intiles ( ), pero no invlidos
( ). Desde la perspectiva de Alejandro tambin son vlidos
los argumentos que los estoicos consideran concluyentes de forma no metdica o
hiposilogsticos. Este se hace patente a travs de los pasajes citados en el apartado
anterior. En 373, 31-35, por ejemplo, Alejandro admite la validez de los argumentos
hiposilogsticos, pues, segn l, ([un argumento hiposilogstico] ya no es silogstico
pero s es vlido: ). De hecho,
Alejandro afrma en in A. Pr. 84, 6-12 (que son las lneas que preceden al texto
que citamos en el apartado anterior) que el propio Aristteles usa en A. Pr. 27a36-
b1 argumentos parecidos a los hiposilogsticos de los estoicos para demostrar la
validez o necesidad de la conclusin dadas las premisas de los silogismos
de la segunda fgura en Baroco (el texto de Alejandro en su conjunto, in A. Pr. 84,
6-19, es un comentario a este pasaje de los A. Pr.). Ahora bien, como tambin vimos,
establecer que la conclusin de estos argumentos se sigue efectivamente de sus
premisas, requiere hacer uso de conceptos extra-lgicos propios de otras disciplinas.
Pues bien, y sta es la tensin que parece haber en la postura de Alejandro, acaso
no entra esto en conficto con considerar a la lgica como parte de una jerarqua en
la cual ella se encuentra absolutamente subordinada a las dems disciplinas?

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Estud.flos ISSN 0121-3628 n40 Diciembre de 2009 Universidad de Antioquia pp. 245-278.
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia
Soul, impulse, and movement according to Alexander of Aphrodisias
Por: Alejandro G. Vigo
Departamento de Filosofa
Universidad de Navarra
Navarra, Espaa
avigo@unav.es
Fecha de recepcin: 20 de agosto de 2009
Fecha de aprobacin: 22 de septiembre de 2009
Resumen: este artculo se ocupa de la concepcin del alma elaborada por Alejandro de Afrodisia, con especial
atencin a un aspecto especfco que la distingue de la concepcin aristotlica: la introduccin de
una facultad o capacidad impulsiva. En primer lugar, se considera la reformulacin de la concepcin
aristotlica del alma como forma del cuerpo que Alejandro lleva a cabo, en conexin con su original
reconstruccin del hilemorfsmo. Aqu se pone especial nfasis en el modo en el cual Alejandro construye
lo que puede llamarse un modelo escalonado de composicin hilemrfca. En segundo lugar, se
considera el tratamiento de la facultad impulsiva, atendiendo especialmente al rendimiento terico
que extrae Alejandro de la adopcin de la nocin de impulso. Por ltimo, se considera brevemente el
modelo reformulado de psicologa de la accin que elabora Alejandro, para dar cuenta de la secuencia
del proceso de produccin del movimiento voluntario y la accin. Se trata de un modelo explicativo que
deja de lado el recurso aristotlico a la estructura del silogismo prctico e incorpora, en cambio, los
elementos ms caractersticos de la concepcin estoica. Ello no implica, sin embargo, el abandono de
la tesis bsica de la concepcin aristotlica de la motivacin, por oposicin al intelectualismo socrtico,
a saber: la tesis de la primaca del deseo, en todas sus posibles formas, como factor que da cuenta del
origen del movimiento voluntario y la accin
Palabras clave: Aristteles, Alejandro, impulso, psicologa
Abstract: this paper discusses Alexander of Aphrodisias conception of the soul, paying special attention to a
specifc aspect distinguishing the Alexandrian view from the Aristotelian one: the impulsive capacity or
faculty. Firstly, it considers Alexanders reformulation of Aristotles approach to the soul (as a form of the
body), a reformulation that is performed in connection with his original reconstruction of hilemorphism.
At this point the author makes a special emphasis upon the manner Alexander develops a terraced
model of hilemorphic composition. Secondly, the treatment of impulsive faculty, with a special focus
on the theoretical performance that Alexander derives from taking the notion of impulse, is developed.
Finally, Alexanders reformulation of the Aristotelian psychology of action is also briefy considered in
order to account for the sequence of the process of the production of voluntary movement and of action.
* Por sus valiosas y precisas sugerencias que me permitieron mejorar el texto en puntos de detalle, as
como por la generosa invitacin a participar en este volumen, quiero agradecer muy sinceramente
a Marcelo D. Boeri.
Alejandro G. Vigo
246
This is an explicative model that leaves aside the Aristotelian resource to the structure of the practical
syllogism, and incorporates the elements predominantly characteristic of the Stoic conception. This,
though, does not entail the abandonment of the basic thesis of Aristotles stance regarding motivation,
as an opposition to socratic intellectualism: the thesis of the primacy of desire, in all its possible ways,
as a factor accounting for the origin of voluntary movement and action.
Key words: Aristotle, Alexander, impulse, psychology
Introduccin 1.
En DA Alejandro de Afrodisia, el gran comentador y seguidor de Aristteles,
presenta una concepcin del alma, su naturaleza y sus facultades que, en su
orientacin bsica y en su diseo general, puede caracterizarse como una versin
reformulada de la concepcin aristotlica. La originalidad de la reformulacin
que lleva a cabo Alejandro en esta obra es, sin embargo, fcilmente reconocible,
y presenta rasgos que son caractersticos del modo de su proceder tambin en
otras reas del pensamiento flosfco. El ms saliente de dichos rasgos debe
verse, probablemente, en la marcada tendencia a la sistematizacin que pone de
manifesto. Como el aristotlico convencido que es, Alejandro pretende cultivar
una actitud de cuidadosa fdelidad doctrinaria respecto de Aristteles. Sin embargo,
en ese mismo intento, Alejandro pone de manifesto tambin una tendencia a la
sistematizacin que, muchas veces, va claramente ms all de lo que, en el plano
metdico, puede considerarse la actitud caracterstica del propio Aristteles. Tal
tendencia sistematizadora adquiere una expresin particularmente ntida en el
intento de presentar la ciencia del ser inaugurada por Aristteles como una
ciencia estrictamente demostrativa, tal como Alejandro lleva a cabo dicho intento
en el comentario al libro IV de Metafsica
1
. Pero la misma tendencia se manifesta
tambin, de diversos modos, en otros escritos, entre los cuales se cuenta DA. Y,
a la luz de lo ocurrido con la defensa de otras posiciones flosfcas infuyentes a
lo largo de la historia, no puede sorprender demasiado que tambin en el caso de
Alejandro la tendencia a sistematizar la posicin aristotlica venga motivada, en
buena medida, por las peculiares exigencias que planteaba el contexto polmico
fuertemente transformado en el que el comentador debi desplegar su propia
1 Para una reconstruccin de conjunto de la concepcin elaborada de este modo por Alejandro,
vase: Bonelli, M. Alessandro di Afrodisia e la metafsica come scienza dimostrativa. Napoli,
2001. Sobre la orientacin sistematizadora de la exgesis de Alejandro, vanse tambin las
buenas observaciones de S. Fazzo (Aporia e sistema. La materia, la forma, il divino nelle
Quaestiones di Alessandro di Afrodisia. Pisa, 2002, pp. 20 ss.) quien ve en Alejandro incluso
un remoto antecedente de algunas de las caractersticas de la escolstica medieval, sobre todo,
en lo concerniente a la funcin concedida a la autoridad de Aristteles y a la prevalencia de la
construccin terica sobre la investigacin emprica (Cf. p. 21).
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia
247
actividad flosfca
2
. En este punto jug un papel decisivo, sin duda, el desafo que
planteaba la confrontacin con escuelas flosfcas que asuman una concepcin
estrictamente sistemtica de la flosofa, muy particularmente, con la escuela estoica,
que representa, como es sabido, si bien no el nico, cuando menos, el principal
interlocutor y, a la vez, adversario que tienen en vista no pocos de los esfuerzos
de defensa y reformulacin del aristotelismo llevados a cabo por Alejandro
3
. En el
desarrollo de dicha confrontacin, Alejandro logra, a menudo, una sutil combinacin
de estrategias de crtica y estrategias de asimilacin, dentro de la cual los aspectos
de adaptacin, referidos a aspectos de detalle, suelen quedar integrados de modo, a
primera vista, poco perceptible, en un marco general de carcter predominantemente
polmico.
En el caso de la concepcin presentada en DA, las cosas no resultan muy
diferentes. En un marco general determinado por la preocupacin principal de
defender la concepcin del alma como forma del cuerpo y la teora de las facultades
anmicas elaboradas por Aristteles, Alejandro incorpora algunas importantes
modifcaciones en puntos de detalle que, en no pocos casos, obedecen de modo
directo al intento de asimilar aspectos concretos de la doctrina, en principio,
antagnica, elaborada por la escuela estoica. De hecho, la problemtica referida al
alma, conjuntamente con la referida a la providencia y el determinismo, puede verse
como uno de los ejes principales de la confrontacin productiva de Alejandro con
el estoicismo
4
. En lo que sigue discutir uno de los aspectos de la concepcin de
2 Para una caracterizacin general del estilo de pensamiento y la obra de Alejandro, vase: Sharples,
R. W. Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation, en: Geschichte und Kultur
Roms im Spiegel der neueren Forschung. Teil II. Principat, en: Haase, W. (ed.). Aufstieg und
Niedergang der Rmischen Welt, Bd. 36/2. Berlin New York, 1987, pp. 1176-1243, esp. pp. 1179
ss.; en particular, para su concepcin del alma, vanse pp. 1202 ss. Una presentacin de conjunto
de las fuentes, el contexto polmico y la orientacin doctrinaria de Alejandro se encuentran en:
Sharples, R. W. The school of Alexander?, en: Sorabji, R. (ed.). Aristotle Transformed. The
Ancient Commentators and their Infuence. London, 1990, pp. 83-111.
3 Ya P. Moraux (Alexandre dAphrodise, Exgte de la notique dAristote. Lige Paris, 1942,
p. 196) y M. Pohlenz (Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. Bd. I: Gttingen, 1992 [=
1959, 1948], pp. 355-359 con las correspondientes notas contenidas en Bd. II: Gttingen, 1990
[= 1949)], pp. 173-176), citados por R. W. Sharples (Alexander of Aphrodisias: Scholasticism
and Innovation, Op. cit., p. 1178, nota 11), enfatizaron la importancia del estoicismo como punto
central de referencia, dentro del contexto polmico de Alejandro. Pohlenz sugiere incluso que, al
igual que para los platnicos, Alejandro considera al estoicismo como la nica escuela que poda
medirse en rango flosfco y cientfco con los antiguos maestros de la Grecia clsica, mientras
que no dedica prcticamente atencin alguna a Epicuro y su escuela (Cf. I, p. 359).
4 Para el estoicismo como punto central de referencia y crtica de la concepcin que Alejandro
presenta en DA, vanse las buenas observaciones en: Bergeron, M., Dufour, R. Alexandre
dAphrodise, De lme. Text grecque introduit, traduit et annot. Paris, 2008, pp. 19 ss.
Alejandro G. Vigo
248
Alejandro en los cuales tal estrategia de asimilacin produce resultados creativos
e interesantes, desde el punto de vista sistemtico. Me refero, en concreto, al
modo en el que Alejandro explica el origen del movimiento voluntario animal y,
en particular, de la accin humana, en conexin con su tratamiento de la facultad
impulsiva del alma. Ya el mismo reconocimiento de la existencia de una parte
impulsiva o facultad impulsiva del alma ( , ),
en la forma en que tiene lugar en la obra, ha de verse como un resultado de la
estrategia de asimilacin de posiciones estoicas, de las que Alejandro se vale para
obtener una versin reformulada de la concepcin aristotlica. Tal asimilacin no
constituye meramente una concesin a la posicin rival, sino que, al mismo tiempo,
forma parte de un intento por reforzar la propia concepcin aristotlica, en aquellos
aspectos que, a la luz del nuevo estado de la discusin, podan aparecer como no
sufcientemente elaborados o necesitados de mayor precisin.
El alma como forma del cuerpo 2.
Desde el punto de vista ontolgico, la concepcin del alma presentada por
Alejandro se mantiene en la lnea directriz establecida por Aristteles: el alma debe
ser concebida como la forma sustancial del ser vivo, el cual ha de verse, a su vez,
como un compuesto de materia (cuerpo) y forma (alma) (Cf. DA 10, 1-5). En una
exposicin relativamente extensa (Cf. 2, 25-15, 29), Alejandro ilustra el alcance de la
tesis ontolgica bsica relativa a la composicin hylemrfca de los entes naturales
y, en particular, de los seres vivos, acudiendo para ello a la representacin de una
suerte de escala de creciente complejidad
5
. Alejandro parte de la oposicin entre
artefactos y cuerpos naturales. Los artefactos son ejemplos particularmente claros,
a la hora de ilustrar la tesis general segn la cual todas las sustancias corpreas o
sensibles se componen a partir de un cierto sustrato (), esto es,
la materia (), y de una naturaleza () que la confgura y determina
( ), vale decir, lo que se denomina forma ()
(Cf. 2, 25-3, 3; vase tambin 3, 8-9: , ). La razn es que resulta
patente, a simple vista, que las producciones del arte siempre se llevan a cabo a
partir de un material preexistente, esto es, dado de antemano, como es el caso del
bronce, la piedra, la madera o la cera a partir de los cuales se realiza una estatua,
por ejemplo (Cf. 3, 3-9). Dicho material ha de ser un cuerpo naturalmente apto para
5 Para una reconstruccin detallada del hylemorfsmo de Alejandro, vase: Fazzo, S. Aporia e
sistema. La materia, la forma, il divino nelle Quaestiones di Alessandro di Afrodisia, Op. cit.,
cap. I; para la escala de creciente complejidad en la composin hylemrfca, con atencin tambin
al caso de los seres vivos, vanse esp. pp. 69 ss.
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia
249
recibir (la confguracin impuesta por) el arte ( [sc.
| ), el cual, sin embargo, no incluye en su propia caracterizacin
o frmula defnitoria ( ) el resultado producido en l por el
arte ( ) (Cf. 3, 10-12). Con todo, si se
considera el tipo de unidad que los constituye, hay que admitir que los artefactos
no pueden contar como genuinos objetos sustanciales: la forma del artefacto (
) no es una genuina sustancia (),
ya que no funda el peculiar tipo de unidad con la materia que caracteriza al objeto
sustancial, y ello es as por cuanto tampoco el arte, que da origen a dicha forma,
es sustancia, mientras que la forma generada segn naturaleza (
<sc. >) es sustancia, porque la propia naturaleza ( )
que la genera tambin lo es (Cf. 5, 1-4)
6
. En tal sentido, Alejandro enfatiza que
es el arte el que imita la naturaleza, y no viceversa (Cf. 3, 15-16). Las obras de la
naturaleza, entre las cuales se destacan muy especialmente los seres vivos, con su
correspondiente principio vital, que es el alma, son mucho ms maravillosas que
las realizaciones del arte, por muy admirables que estas ltimas puedan llegar a
ser (Cf. 2, 10-25).
Descartados los artefactos, la escala de los diferentes tipos de composicin
hylemrfca equivale, pues, a una escala de los diferentes tipos de objetos corpreos
naturales, que, como tales, son siempre objetos compuestos de forma y materia,
a saber: 1) los cuerpos simples ( ), as denominados no por no
6 Para la tesis segn la cual la forma de los artefactos ( ) no posee genuino
carcter sustancial, vase tambin Mantissa 103, 20-31, donde Alejandro va an ms lejos y afrma
que si los seres vivos pudieran ser generados por arte, como las estatuas, entonces tampoco seran
genuinas sustancias (Cf. esp. 27-29). Como fuente aristotlica para la tesis que niega carcter
genuinamente sustancial a los artefactos, los intrpretes coinciden en remitir a Metafsica VIII 3,
1043b19-23, donde los ejemplos son una casa o un instrumento. Para una discusin extensiva del
problema en Aristteles, vase: Katayama, E. G. Aristotle on Artifacts. A Metaphysical Puzzle.
New York, 1999. Para el problema de la relacin entre forma y materia en el caso de los artefactos
en Alejandro, vase: Rashed, M. Essentialisme. Alexandre dAphrodise entre logique, physique
et cosmologie. Berlin New York, 2007, pp. 177 ss., quien recalca acertadamente el contraste
con el caso de los seres vivos: la forma del artefacto no es verdadera forma sustancial, sino
mera determinacin cualitativa de la materia subyacente (Cf. p. 179, bajo remisin a DA 6, 3-6 y
Quaestiones I 21, 35, 6: , ). Por
lo mismo, el modo en que la forma sustancial de los cuerpos naturales est en el correspondiente
compuesto de forma y materia no puede ser analogado al modo en el cual las cualidades u otras
determinaciones accidentales estn en sus correspondientes sustratos (Cf. Mantissa 119, 21-122,
15; vase tambin DA 13, 9-15, 29, donde se consideran los diferentes signifcados posibles
de ser/estar en y su aplicacin al caso de la relacin entre alma y cuerpo: slo puede decirse
propiamente que el alma est en el cuerpo, en el sentido preciso en que se dice que la forma
est en la materia).
Alejandro G. Vigo
250
ser ellos mismos compuestos, sino por estar constituidos a partir de una materia
completamente carente de forma ( ), vale decir, la as
llamada materia primera, a la que Alejandro denomina la materia en el sentido
principal y absoluto ( ), la cual, por no estar compuesta a su
vez de forma y materia, ya no puede ser considerada un cuerpo (Cf. 3, 25-4, 4);
2) los cuerpos compuestos <sc. >), constituidos a partir de
sustratos materiales que poseen ya su propia forma, de modo que no pueden ser
llamados materia, en el sentido principal y absoluto del trmino (Cf. 3, 23-25;
4, 4-8, 25); 3) las plantas (Cf. 8, 25-9, 27); y 4) los animales (Cf. 10, 1-15, 29). El
pasaje del nivel 2) al 3) marca el trnsito desde el mbito de lo inanimado al de
lo animado, vale decir, al mbito de todo aquello que est dotado de (algn tipo
de) alma.
Algunas referencias de Alejandro al modo en el cual el alma surge o se
genera y se aade a la mezcla de los elementos que confguran el cuerpo del
ser vivo (Cf. p. ej. 24, 2-3; 24, 21-24; 26, 27-30; vase tambin Mantissa 104,
28-29) motivaron el crudo reproche de materialismo por parte de P. Moraux
7
, el
verdadero iniciador de la investigacin especializada sobre el pensamiento de
Alejandro. Pero, como han mostrado convincentemente Bergeron Dufour, una
atenta consideracin del modo en el cual describe el proceso de generacin del ser
vivo permite mostrar que Alejandro no abandona la idea central de la concepcin
aristotlica, segn la cual el alma viene dada ya, de algn modo, con la simiente,
y no constituye ella misma un simple resultado del proceso de generacin. Ms
concretamente, Alejandro sostiene que el alma vegetativa se transmite por medio
del semen (Cf. DA 32, 4-6)
8
. En todo caso, lo que puede conducir a una errnea
7 Vase Moraux, P. Alexandre dAphrodise, Exgte de la notique dAristote, Op. cit., pp. 33-
48, citado por Bergeron, M. Dufour, R. Alexandre dAphrodise, De lme, Op. cit., pp. 27
ss. En la investigacin ms reciente, en cambio, se impone cada vez con ms nitidez la lnea
interpretativa que ve en la posicin flosfca de Alejandro una peculiar variante de esencialismo,
que enfatiza fuertemente el papel constitutivo de la forma sustancial, dentro del cuadro general
de una concepcin ontolgica irreductiblemente hylemrfca. Para la defensa de esta lnea de
interpretacin, vase ahora: Rashed, M. Essentialisme. Alexandre dAphrodise entre logique,
physique et cosmologie, Op. cit., esp. caps. V-VIII. Como antecedente inmediato de su propia
interpretacin, Rashed (p. 30, nota 96) cita a R. W. Sharples: Species, form and inheritance:
Aristotle and after, en: Gotthelf, A. A. [ed.]. Aristotle on nature and living things. Philosophical
and historical studies presented to David M. Balme in his seventieth birthday. Pittsburg, 1985,
esp. pp. 122 ss.).
8 Para la defensa de esta lectura, vase: Bergeron, M. Dufour, R. Alexandre dAphrodise, De lme,
Op. cit., pp. 29 ss., quienes profundizan una lnea de interpretacin abierta ya por P. Accattino.
Vase: Accattino, P. Alessandro di Afrodisia e la trasmissione della forma nella riprodu zione
animale, en: Atti della Accademia delle Scienze di Torino. Classe di Scienze Morali, Storiche e
Filologiche 122, 1988, pp. 79-94; Id., Generazione dellanima in Alessandro di Afrodisia, De
anima 2, 10-11, 13?, en: Phronesis 40, 1995, pp. 182-201.
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia
251
interpretacin en trminos de una suerte de reduccionismo materialista es el marcado
nfasis de Alejandro sobre el hecho de que en cada uno de los niveles de creciente
complejidad de organizacin que ilustra su escala de la composicin hylemrfca
debe darse una cierta adecuacin entre aquello que opera como materia y la forma
que ha de recibir. Esto vale tambin en el caso del alma, e implica poner de relieve
la estrecha relacin que el alma mantiene con la mezcla peculiar de elementos
que entra en la constitucin del correspondiente cuerpo orgnico. Pero ello no
impide que, siguiendo al propio Aristteles, Alejandro rechace de modo expreso
la posibilidad de entender dicha relacin del alma con el cuerpo orgnico y sus
elementos orientndose a partir del modelo provisto por la armona (Cf. 24, 18-26,
30). El alma no puede existir sin el cuerpo, pero no constituye, sin embargo, un
mero ordenamiento de los elementos que lo componen, sino que debe ser concebida
como la forma (sustancial) del cuerpo mismo (Cf. esp. 12, 7-13, 8).
Como quiera que sea, la escala de los objetos corpreos naturales presentada
por Alejandro pone especialmente de relieve el hecho de que la creciente
complejidad en la composicin hylemrfca puede comprenderse en trminos
de una suerte de escalonamiento de formas cada vez ms diferenciadas y ms
perfectas ( ) (Cf. 7, 23), dentro del cual cada
nueva forma tiene por sustrato el compuesto de forma y materia constituido en el
nivel inmediatamente anterior. Obviamente, esto no quiere decir que los animales,
por ejemplo, estuvieran constituidos a partir de las plantas o bien stas a partir de
determinados cuerpos inanimados, tal como stos estn dados ya de antemano en la
naturaleza. El punto debe entenderse, ms bien, en el sentido de la ya mencionada
exigencia de adecuacin de lo que va a operar como materia a la forma que en
cada caso debe recibir: no cualquier forma natural puede realizarse en cualquier
sustrato material dado, sino que el sustrato ha de presentar ya el peculiar tipo de
constitucin que lo hace apto para recibir la correspondiente forma, de modo tal que
a una forma ms diferenciada y ms perfecta corresponde tambin necesariamente
un sustrato dotado de un mayor nivel de diferenciacin y organizacin interna (Cf.
7, 20-8, 12). Ahora bien, la forma es el factor que da cuenta del peculiar tipo de
propiedades, capacidades y movimientos que caracterizan de modo especfco a
cada (tipo de) objeto compuesto, vale decir: la forma es el factor que da cuenta
de lo que cada (tipo de) objeto compuesto propiamente es (Cf. 6, 24-7, 14)
9
. En la
9 Dado que tal es el papel explicativo que debe atribuirse a la forma, y dado, adems, el hecho de
que la forma misma es lo opuesto a la materia, que viene dada por el cuerpo, Alejandro est en
condiciones de establecer que se puede decir con razn () que es por referencia a los
incorpreos ( ) como puede explicarse el modo en el cual los cuerpos actan y
padecen ( ) (Cf. 7, 13-14). La constatacin, basada en una caracterizacin
Alejandro G. Vigo
252
medida en que da cuenta tanto de su ser como de su peculiar modo de generarse y
moverse (actuar y padecer), la forma constituye, pues, la perfeccin ()
propia de cada cosa (Cf. 6, 29-30; 7, 2-8)
10
.
El empleo de la nocin de perfeccin apunta a poner de relieve, adems
de la esencial vinculacin de la forma con las capacidades y operaciones propias
del objeto compuesto, tambin el peculiar tipo de unidad funcional que caracteriza,
desde el punto de vista ontolgico, a los objetos sustanciales compuestos de forma
y materia, tal como dicha unidad comparece con particular nitidez, sobre todo, en el
caso de los seres vivos. Por una parte, Alejandro enfatiza que la forma es el principio
que preside, desde un comienzo, el proceso de desarrollo del ser vivo, el cual
conduce de modo natural hasta al pleno despliegue de sus capacidades y operaciones
especfcas, vale decir, hasta el estado que constituye la realizacin acabada de sus
potencialidades (Cf. 6, 30-7, 2). Por lo mismo, tal estado de realizacin plena o
acabada no puede verse como un aadido exterior al proceso de desarrollo, sino que
constituye el trmino al que ste apunta desde un comienzo en virtud de su propia
estructura, y que est dado ya, como tal, desde un principio, aunque a modo de mera
virtualidad. Por otra parte, desde la perspectiva que abre la representacin de la
naturaleza como una escala de formas, la nocin de perfeccin apunta a enfatizar
ad hoc de la forma como algo incorpreo, no carece de una clara intencin polmica. Ello se
advierte cuando se tiene en cuenta la tesis bsica de la ontologa estoica segn la cual slo los
cuerpos son capaces de entrar en relaciones causales, de modo activo o pasivo, con otras cosas,
que sern tambin cuerpos (Cf. esp. SVF I 90), mientras que todo aquello que no puede operar
y padecer causalmente queda incluido en la clase complementaria de lo incorpreo. Por cierto,
los estoicos no negaban toda relevancia causal a los incorpreos o, al menos, a ciertos tipos de
ellos, ms precisamente, a los decibles (), pues admitan que, aunque la relacin causal
se da siempre entre dos cuerpos, el efecto no puede ser tratado l mismo como otro cuerpo ms,
sino que constituye una determinacin predicativa del cuerpo que recibe la accin causal. As,
por caso, tanto el cuchillo como la carne que ha de cortar son cuerpos, pero el correspondiente
efecto, vale decir, el ser/estar cortado no puede ser visto l mismo como un cuerpo, sino que
constituye un incorpreo de la clase de los decibles (Cf. SVF II 341). De cualquier modo, los
estoicos nunca hubieran admitido que el alma pudiera ser tratada como algo incorpreo, sino que
afrmaron expresamente su carcter corpreo (Cf. p. ej. SVF I 518; II 773-800), y ello justamente
porque el alma es capaz de entrar en relacin causal con el cuerpo. En tal sentido, la conclusin de
Alejandro que asigna al alma, al mismo tiempo, carcter incorpreo y genuina capacidad causal
constituye un claro desafo a las premisas bsicas de la ontologa estoica. El propio Alejandro
presenta el problema de este modo al considerar los argumentos estoicos destinados a probar
el carcter corpreo del alma (Cf. Mantissa 113-118; para el argumento estoico basado en la
capacidad causal del alma, vase esp. 117).
10 Para la recurrente caracterizacin de la forma en trminos de la nocin de perfeccin
(), Cf. esp. DA 9, 10-27; 10, 8-10; 10, 29-11, 3; 15, 29-16, 10; 19, 25-29. A menudo, la
nocin de perfeccin aparece estrechamente asociada a la de acto () o actualidad
(). Vase, p. ej., DA 17, 12-13; 23, 30-24, 1; 37, 9-11; 43, 4-7; 52, 2-4.
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia
253
que el escalonamiento que tiene en vista Alejandro no debe ser malentendido en
trminos de un modelo estratifcado basado en la mera superposicin de diferentes
niveles. Por el contrario, no slo en el plano horizontal que concierne a las diferentes
etapas de desarrollo del ser vivo, sino tambin en el plano vertical que concierne
a la escala de formas naturales, el nfasis en el carcter de perfeccin que posee
la forma apunta dejar en claro su papel rector y determinante dentro del modelo
hylemrfco de constitucin: la forma asume en s y eleva, por as decir, a una nueva
confguracin a aquello que, situado en un nivel inferior de constitucin, opera
como su sustrato. En el caso particular de los seres vivos, esto implica, como lo
haba enfatizado ya Aristteles, que los diferentes tipos de almas deben formar parte
de una secuencia ordenada: la existencia de funciones racionales slo es posible
sobre la base de la previa existencia de funciones sensitivas y sta, a su vez, sobre
la base de la previa existencia de funciones vegetativas. Tal escalonamiento de
formas presupone, a su vez, en virtud del ya mencionado principio de adecuacin de
materia y forma, una creciente diferenciacin y organizacin de la base material a la
que en cada caso la forma determina, vale decir, del cuerpo orgnico que provee el
sustrato para dicha forma. Para dar expresin a la funcin especfca de integracin y
elevacin que cumple la forma situada en el nivel superior de constitucin respecto
de aquello que se sita por debajo de ella, Alejandro apela a las expresivas nociones
de forma de formas ( ) y perfeccin de perfecciones (
) (Cf. 8, 12-13)
11
.
El modelo explicativo as esbozado puede hacerse plausible, piensa
Alejandro, tanto desde el punto de vista que atiende a la existencia de diferentes
tipos de seres animados, como las plantas, los diferentes animales no racionales,
dotados de diversas facultades sensitivas y cognitivas, y los seres humanos, como
tambin desde el punto de vista que atiende a las fases que debe recorrer el proceso
de generacin de los individuos de una determinada especie de seres vivos (Cf.
10, 10-11, 14). Pero lo que importa recalcar es el hecho de que en ninguno de los
casos mencionados la idea del escalonamiento de formas puede entenderse en
trminos de mera superposicin, sino que debe entenderse siempre en trminos
de unidad funcional: como lo muestra con nitidez ejemplar el caso de los seres
11 Como se sabe, la primera de las nociones haba sido empleada ya por Aristteles, aunque con
otro alcance y en un contexto diferente, en el cual caracteriza al intelecto (vouz) como forma
de formas (sooz sioev), as como la mano es instrumento de instrumentos (opovov
opovv) (Cf. De anima III 8, 432a1-2). La nocin de perfeccin de perfecciones, en cambio,
no se encuentra en Aristteles mismo, sino que es forjada por el propio Alejandro, quien llega
naturalmente a ella a travs de la conexin establecida entre los conceptos de forma, acto
y perfeccin.
Alejandro G. Vigo
254
vivos, que la forma perfecciona el sustrato al que determina debe entenderse
en el sentido preciso de que eleva dicho sustrato a una nueva confguracin, en
la cual ste queda funcionalmente integrado, y ello de modo tal que el sustrato
mismo ya no comparece como algo meramente exterior o ajeno a la forma que en
l se realiza y a travs de l se expresa. Para hacer justicia al peculiar carcter del
tipo de unidad funcional que tiene en vista el modelo hylemrfco de constitucin,
Alejandro enfatiza decididamente la inseparabilidad de la forma, en general, y el
alma, en particular, respecto de la materia y el cuerpo: las actividades del alma,
tales como la nutricin, el crecimiento, la reproduccin e incluso la percepcin y
la formacin de representaciones, se dan siempre sobre la base de determinados
movimientos corporales, a punto tal que es imposible hallar una actividad anmica
que no implique algn movimiento corporal (Cf. 12, 7-24). Pero es el alma, como
forma del cuerpo, el principio que da cuenta de modo primario de las actividades
que caracterizan al ser vivo: sin ser mvil ella misma por s misma, el alma es
causa de los movimientos propios del ser vivo, y ello a travs del cuerpo, del cual
es forma (Cf. 21, 21-22, 24, 17). El peculiar tipo de unidad funcional que adquiere
expresin a travs del modelo hylemrfco de constitucin, tal como sta se da
particularmente en el caso de los seres vivos, no puede ser comprendida en trminos
instrumentalistas, que no permiten hacer justicia al carcter intrnseco que posee la
vinculacin entre forma y materia en los objetos sustanciales de la naturaleza. Por
ello, Alejandro rechaza enrgicamente que la relacin entre alma y cuerpo pueda
ilustrarse apelando al modelo provisto por la relacin entre el piloto y el navo (Cf.
15, 9-29), y rechaza tambin, de modo no menos enrgico, la caracterizacin del
cuerpo como una suerte de instrumento () del alma (Cf. 23, 24-24, 11).
Slo la concepcin del alma como forma del cuerpo orgnico, que constituye su
acto y su perfeccin, permite hacer justicia al peculiar tipo de unidad funcional
que pone de manifesto el ser vivo, en el despliegue mismo de sus actividades
vitales (Cf. 24, 11-17). Dicha concepcin queda recogida en la caracterizacin del
alma como acto primero de un cuerpo natural orgnico
) (Cf. 16, 10)
12
, donde la nocin de acto primero
da expresin, segn Alejandro, a la idea de perfeccin, en un sentido doble y
complementario, a saber: como aquello que lleva una determinada potencia a su
12 Como muestra el contexto, la nocin de cuerpo natural est tomada de un modo que marca
el contraste con el caso de los artefactos: un cuerpo natural, y no artifcial (), explica
Alejandro, como ocurre en el caso de una estatua; mientras que la nocin de cuerpo orgnico
marca el contraste con el caso de los cuerpos simples, como el fuego y los restantes elementos
(Cf. 16, 2-4).
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia
255
acabamiento natural y provee, a la vez, la base de sustentacin en la que se apoya
la realizacin de las correspondientes actividades (Cf. 16, 7-10)
13
.
El alma, sus facultades y la capacidad impulsiva 3.
Si el alma, como forma y perfeccin del cuerpo, es el principio que da cuenta
de los movimientos del ser vivo, y si estos movimientos, que estn conectados con
diversas funciones vitales, son ellos mismos diversos, se sigue entonces que el alma
misma debe ser concebida de un modo que permita dar cuenta de tal diversidad de
movimientos y funciones. Esta refexin elemental parece estar en la base misma
del tratamiento de las funciones del alma que lleva a cabo Alejandro, en el cual,
siguiendo a Aristteles, se opone de modo decidido a la concepcin alternativa
representada por el monismo estoico
14
. Esto no impide, como se ver, que en el
tratamiento especfco de las diferentes facultades del alma Alejandro introduzca
importantes innovaciones en el esquema aristotlico, destinadas, entre otras cosas,
a asimilar aspectos sistemticamente relevantes de la concepcin estoica, entre los
cuales uno de los ms importantes, sin duda, es el conectado con el reconocimiento
de la existencia de una capacidad de carcter impulsivo. Desde luego, lo que
Alejandro pretende conservar sin modifcacin es el carcter escalonado del
modelo aristotlico, aun cuando ello plantee alguna difcultad de compatibilizacin,
particularmente, en el caso de la capacidad impulsiva.
Alejandro distingue tres potencias o facultades () del alma, a
saber: 1) la facultad vegetativa o nutritiva ( ), poseda por todos los seres
vivos (vgr. plantas y animales), la cual incluye la capacidad de crecimiento y la de
reproduccin (Cf. 29, 1-10); 2) la facultad sensitiva o perceptiva, a la que caracteriza
tambin como impulsiva ( ), que incluye, adems, la
capacidad desiderativa () y la representativa o imaginativa ()
(Cf. 29, 11-22); y, por ltimo, 3) la facultad racional (), que incluye la
capacidad deliberativa y opinativa ( ) y tambin
la capacidad cientfca e intelectiva ( ) (Cf. 29,
22-30, 6). El esfuerzo por mantenerse fel al esquema esbozado por Aristteles se
13 Naturalmente, Alejandro no ignora las difcultades que plantea el modelo escalonado de las
funciones vitales y anmicas a la hora de dar cuenta de la posibilidad de proveer una defnicin
comn del alma (Cf. 16, 18-17, 8). Tales difcultades ya haban sido expresamente sealadas por
Aristteles (Cf. De anima II 3, 414b20-415a11).
14 Para los argumentos especfcos destinados a mostrar que las facultades del alma son mltiples,
aunque su nmero es limitado y no infnito, vase: 27, 1-28, 13; vase tambin Mantissa 118,
5-119, 20.
Alejandro G. Vigo
256
advierte claramente a partir de dos rasgos elementales: por una parte, la conservacin
de un modelo en tres niveles, basado fundamentalmente en la distincin entre las
funciones vegetativas, las sensitivas y las racionales; por otra, la insistencia en
el carcter escalonado de la distincin as establecida, con la afrmacin expresa
del carcter bsico de la funcin vegetativa, que es coextensiva con el fenmeno
de la vida (Cf. 29, 4-7), de la dependencia de la facultad sensitiva respecto de la
vegetativa, sin la cual no puede existir (Cf. 29, 14-16), y de la dependencia de la
facultad racional, a su vez, respecto de la sensitiva (Cf. 30, 2-6)
15
.
En el caso de los niveles 1) y 3) el tratamiento de Alejandro no presenta
mayores difcultades, en la medida en que sigue muy de cerca el llevado a cabo por
Aristteles. Ya el propio Aristteles haba incluido las funciones del crecimiento y
la reproduccin, junto con las de la nutricin, dentro del nivel correspondiente a la
facultad vegetativa (Cf. De anima II 4). El punto de partida para dicha asuncin viene
dado por una constatacin emprica inmediatamente evidente: la existencia de seres
vivos como las plantas, que son capaces de todas esas funciones, pero no poseen
otras capacidades diferentes, como la de percibir, la de trasladarse o la de pensar.
Por otra parte, tampoco desde el punto de vista conceptual el tratamiento conjunto
de esa variedad de funciones plantea mayores problemas, pues no pone seriamente
en cuestin la suposicin de que la facultad que da cuenta de todas ellas debe ser
unitaria. No lo hace, por la sencilla razn de que se trata de funciones que, ms all
de su diversa ndole y fnalidad, presentan todas ellas un carcter homogneo, en
cuanto son funciones orgnicas de carcter basal, asociadas a procesos metablicos
elementales. En el extremo opuesto del esquema, tampoco el tratamiento de la
facultad racional presenta particulares difcultades. La distincin entre una capacidad
deliberativo-opinativa y una cientfco-intelectiva no encuentra una correspondencia
inmediata en el tratamiento aristtelico de la facultad intelectiva en el marco de la
psicologa, pero puede ser puesta en conexin con varios elementos considerados
por Aristteles en el texto
16
. Adems, se corresponde de modo directo con la
distincin entre una capacidad calculadora (), que permite deliberar
15 En la breve presentacin de la facultad racional, que contiene las capacidades ms perfectas
(), Alejandro recalca que dicha facultad no es un mero sobreaadido exterior a las
otras, sino que constituye la determinacin formal superior que concede confguracin unitaria al
alma que la posee, dentro de la cual los niveles inferiores de actividad anmica quedan integrados
a modo de partes () (Cf. 30, 2-6). Esto confrma lo ya sealado respecto del modo en que
Alejandro rechaza toda interpretacin del escalonamiento de formas naturales, particularmente,
en el caso de las diversas facultades anmicas, en trminos de un modelo estratifcado de mera
superposicin o agregacin.
16 As, p. ej., Bergeron, M. Dufour, R. Alexandre dAphrodise, De lme, Op. cit., remiten a
De anima III 3, 427b6-14.
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia
257
sobre lo que es contingente, y una cientfca (), que facilita el
acceso al mbito de lo necesario, tal como el propio Aristteles la establece en la
introduccin del tratamiento de las virtudes intelectuales que lleva a cabo en su
tica (Cf. tica a Nicmaco VI 2, 1139a5-15). Tampoco en este caso la distincin
establecida plantea problemas de homogeneidad que pusieran en cuestin la unidad
de la facultad racional, pues todas las capacidades mencionadas hacen referencia
a diversos posibles empleos de la razn.
Claramente diferente es la situacin que se plantea en el caso del nivel 2).
Aqu Alejandro da un importante paso ms all de la posicin de Aristteles, al
incluir bajo una misma facultad la capacidad sensitiva y la capacidad impulsiva. Por
cierto, Aristteles mismo establece una doble conexin entre la facultad sensitiva
con la capacidad de generar deseos de diverso tipo (), por un lado, y la
capacidad de generar representaciones imaginativas (), por el otro: la
facultad sensitiva va siempre acompaada de la capacidad desiderativa y tambin
de la capacidad imaginativa, ya que la sensacin va acompaada de placer y dolor,
de los cuales necesariamente surge deseo (Cf. De anima II 2, 413b22-24); y, a su
vez, la posesin de capacidad desiderativa no se da sin la capacidad de generar
representaciones imaginativas (Cf. III 10, 433b28-29). A ello se aade tambin
el hecho de que Aristteles trata expresamente al deseo, en sus diversas posibles
formas, como el factor primario a la hora de explicar la produccin del movimiento
voluntario y la accin (Cf. esp. De anima III 9-13; De motu animalium 6-7). Esto
no lo conduce, sin embargo, a reconocer la existencia de una capacidad impulsiva
( ), que, por otra parte, apareciera identifcada o, cuando menos,
fusionada con la facultad sensitiva. Ms bien, al recapitular las explicaciones
de los flsofos que lo precedieron, Aristteles se limita a caracterizar al alma
misma, de un modo genrico, y no a la facultad sensitiva, como capaz de
producir movimiento () (Cf. De anima I 2, 404b27-28), y ello con
especial atencin a la capacidad de movimiento locativo que posee la mayora de
los animales ( ) (Cf. II 3, 414a32). Posteriormente, en su
consideracin especfca de dicha capacidad, en el marco de la discusin relativa
al origen del movimiento voluntario y la accin, Aristteles la pone en conexin,
de modo directo y primario, con la capacidad desiderativa: lo que propiamente
es productor de movimiento ) es el deseo (), vale decir, la
capacidad desiderativa ( ) (Cf. III 10, 433b10-28; vase tambin De
motu animalium 6, 700b17-701a6). Ms an: Aristteles rechaza expresamente
que la facultad sensitiva pueda contar ella misma como el factor que da cuenta de
la produccin del movimiento, pues, aunque todos los animales son capaces de
sensacin, algunos de ellos no son capaces de movimiento (Cf. De anima III 9,
432b19-26; vase tambin II 2, 413b2-4; II 3, 415a6-7).
Alejandro G. Vigo
258
No es causal, por tanto, que al comienzo de su discusin del problema
Aristteles llame la atencin sobre las dudas existentes acerca de si capacidades
como la capacidad desiderativa y la capacidad de movimiento pueden integrarse
adecuadamente en el esquema provisto por la distincin entre las funciones
vegetativas, las sensitivas y las racionales, o bien se impone introducir una mayor
diferenciacin de funciones heterogneas (Cf. III 9, 432a22-b13). En el caso
concreto de la capacidad desiderativa, ya la mera presencia de diferentes tipos
de deseos, tanto de carcter racional () como de carcter no racional
(, ), plantea claros problemas de demarcacin, pues pone de
manifesto que el mbito de la capacidad desiderativa corta transversalmente las
divisiones que establece la distincin de facultades racionales y no racionales (Cf.
432b3-7). Por otra parte, si la capacidad de producir movimiento depende, a su vez,
de la capacidad desiderativa, tambin respecto de ella se plantearn necesariamente
problemas anlogos. Y, de hecho, el movimiento voluntario se da en conexin con
deseos tanto de carcter racional como de carcter no racional. Sobre esta base,
cabe preguntarse, pues, por las razones que llevan a Alejandro a reconocer de modo
expreso la existencia de una capacidad impulsiva, asociada a la facultad sensitiva,
muy a pesar de las difcultades que la introduccin de dicha capacidad puede
plantear, desde el punto de vista sistemtico, en el marco del modelo escalonado
esbozado por Aristteles. Para dar respuesta a esta cuestin hay que tomar en cuenta
tanto el aspecto histrico como el aspecto sistemtico del problema.
Desde el punto de vista histrico, no puede haber razonables dudas sobre
el hecho, ya sealado, de que con su incorporacin de una capacidad impulsiva
Alejandro est llevando a cabo una estrategia de integracin de aspectos centrales
de la infuyente y diferenciada concepcin desarrollada por los estoicos en el
mbito de la psicologa de la accin. Es cierto que la atribucin a los estoicos de la
introduccin de una capacidad impulsiva o bien de un alma impulsiva (
) no encuentra mayor respaldo textual, ms all de una indicacin de
Aecio, que atribuye la adopcin de la nocin a los estoicos y los epicreos (Cf. SVF
II 708)
17
. Con todo, el papel central que juega la nocin de impulso en la teora
17 Por extrao que pueda resultar, sobre todo, a partir del empleo paralelo de la expresin to
qsovrkov para designar el principio rector del alma, no se encuentra en las fuentes ningn uso
de la expresin atribuible, sin ms, a los propios estoicos. Como me hace notar M.
Boeri, lo ms cercano sera el empleo de la expresin por parte del estoico
Hierocles (Cf. Elementa Ethica IV 24), al que se aade el empleo de la expresin
por parte de Plutarco, en un pasaje en el cual todo indica que se est refriendo a la posicin estoica
(Cf. Adv. Colotem 1122B-D = LS 69A). Por su parte, la expresin empleada
por Aecio no debera ser entendida como si implicara la adopcin por parte de los estoicos de una
concepcin que admite la distincin real entre diferentes partes o funciones del alma: para los
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia
259
estoica de las funciones anmicas o vitales, en general, y, muy particularmente, en
conexin con la explicacin del origen del movimiento voluntario y la accin debe
verse, sin lugar a dudas, como uno de los elementos que infuyen decisivamente
en la reformulacin de la concepcin aristotlica que Alejandro lleva a cabo.
Por otro lado, no hay que pasar por alto el hecho de que el propio Aristteles se
vale en ocasiones de ciertas expresiones que, al menos, retrospectivamente vale
decir, desde la perspectiva facilitada por el empleo llevado a cabo posteriormente
por los estoicos, pueden leerse como indicios de la necesidad de introducir la
nocin de impulso en la explicacin de la produccin del movimiento voluntario
y la accin. Como precedentes aristotlicos del empleo posterior de la nocin, los
intrpretes suelen remitir a pasajes donde se emplea el adjetivo o bien
el adverbio para aludir a los impulsos y tendencias que caracterizan
al comportamiento de determinados animales (Cf., p. ej., Historia animalium VI
18, 572a8; 572b24; 573a27; VIII 12, 597a29)
18
, a lo cual se aade la referencia a
algn empleo aislado del sustantivo contenidos en los escritos ticos (Cf., p.
ej., tica a Nicmaco I 13, 1102b21)
19
. Se trata, sin embargo, de usos especfcos
y, en todo caso, ms bien marginales, que no muestran conexin directa con el
intento por proveer una explicacin de la produccin del movimiento voluntario
y la accin. Mucho ms estrechamente conectado con esta problemtica parece,
en cambio, el recurso por parte de Aristteles al verbo en un pasaje como
De motu animalium 7, 701a33-36, en el cual se trata de poner de relieve el hecho
de que el movimiento voluntario o bien la accin se producen de modo necesario
e inmediato, sobre la base de la adecuada conexin de las premisas que dan lugar
al correspondiente silogismo prctico. As, tras explicar el tipo de conexin de
estados disposicionales que dan cuenta de la produccin del movimiento voluntario
o bien de la accin, vale decir, el tipo de conexin de estados disposicionales que
constituye un genuino silogismo prctico, Aristteles seala que tal es el modo
como los animales ( ) se lanzan/impulsan () a moverse y actuar
( ) (Cf. 701b33 s.)
20
. Esta alusin,
estoicos, como se sabe, las as llamadas partes o funciones del alma deben ser concebidas,
desde el punto de vista ontolgico, como diversas determinaciones cualitativas de un nico y
mismo sustrato unitario (Cf. SVF II 823-826). En todo caso, como sealan Bergeron, M. Dufour,
R. Alexandre dAphrodise, De lme, Op. cit., p. 264 ad 29, 11-22, el adjetivo , que
tampoco aparece en los textos conservados de Epicuro, es empleado apenas una decena de veces
en los textos estoicos, considerados conjuntamente los antiguos y los de poca imperial.
18 As, Ibid., p. 264 ad 29, 11-22.
19 As, Accattino, P. Donini, P. Alessandro di Afrodisia Lanima. Traduzione, introduzione e
commento. Bari, 1996, p. 156 ad 29, 11-22.
20 Tambin A. Preus ( Tambin A. Preus (Aristotle and Michael of Ephesus on the Movement and Progression of
Animals. Hildesheim Zrich New York, 1981, pp. 17 ss.) ha advertido la importancia de este
Alejandro G. Vigo
260
siquiera indirecta, a la nocin de impulso refuerza las mltiples razones que
permiten mostrar que la concepcin aristotlica del silogismo prctico est
especfcamente destinada a dar cuenta de la estructura que presenta lo que puede
denominarse el tramo proximal o bien terminal en el proceso de produccin
del movimiento voluntario o la accin, de modo tal que no debe confundirse con
estructuras deliberativas de segundo o tercer orden, pertenecientes, all donde lo
hay, al tramo distal de dicho proceso
21
.
Con esta ltima observacin he ingresado ya, de hecho, en el aspecto
estrictamente sistemtico de la cuestin planteada ms arriba. Este aspecto es el
ms importante, por la sencilla razn de que la mera acumulacin de precedentes
pasaje, y ha defendido la idea de que el empleo de la nocin de impulso por parte de Alejandro
est destinado a llenar el vaco que dejara en la concepcin de Aristteles la falta de una teora
de los impulsos o instintos subyacentes al comportamiento animal. Vase tambin Id., Intention
and Impulse in Aristotle and the Stoics, in: Apeiron 15/1, 1981, pp. 48-58.
21 Para una escueta defensa de esta lnea de interpretacin de la concepcin aristotlica del
silogismo prctico, me permito remitir a la discusin en: Vigo, A. In what sense is the Aristotelian
practical syllogism practical? - Ponencia para el Coloquio Internacional Lectures du De mo-
tu animalium (6-10). Pars, Universit Paris I, Panthon Sorbonne, 4 de septiembre de 2008
(indito). En dicho trabajo se propone reservar la nocin de silogismo prctico para describir
el tipo de conexin de estados disposicionales que da cuenta de la produccin inmediata de la
accin, de acuerdo con una variante no humeana del esquema deseo + creencia, mientras que
para designar los procesos de balance deliberativo de segundo o tercer orden, pertenecientes al
tramo distal del proceso de produccin del movimiento voluntario y, en este caso particular, ms
precisamente, de la accin, se propone la denominacin de silogismo deliberativo, siguiendo
la indicacin de Aristteles, segn la cual la deliberacin constituye un cierto tipo de silogismo
(Cf. De somno 453a14). La pertenencia del silogismo prctico al tramo proximal/terminal del
proceso est en directa correspondencia con la repetida declaracin de Aristteles, segn la cual
la conclusin del silogismo prctico viene dada por el movimiento voluntario o la accin, como
tales, y no por un nuevo estado disposicional, ni mucho menos an, por una proposicin (Cf. esp.
De motu animalium 7, 701a7-22; 29-33; vase tambin 701a11-13; 701a8-26; 701a14-16). Por
su parte, Alejandro, como me ha hecho notar acertadamente M. Zingano, no concede al modelo
explicativo provisto por el silogismo prctico un papel siquiera de lejos comparable al que posee
en los textos aristotlicos. De hecho, puede decirse incluso que Alejandro simplemente no se vale
del silogismo prctico en su propio intento por explicar la estructura del proceso que conduce a la
produccin del movimiento voluntario y la accin. Sobre esta base, P. Donini (Aristotelismo e
indeterminismo in Alessandro di Afrodisia, en: Wiesner, J. [ed.]. Aristoteles Werk und Wirkung.
Paul Moraux gewidmet. Bd. II: Kommentierung, berlieferung, Nachleben. Berlin New York,
1987, p. 83) cree poder ir incluso ms lejos, al sugerir que Alejandro no tena ninguna simpata
por el modelo explicativo provisto por el silogismo prctico. Como quiera que sea, nada de ello
impide que Alejandro reconozca la pertenencia de la estructura tematizada por Aristteles al
tramo proximal/terminal del proceso de produccin del movimiento voluntario y la accin. En
efecto, el propio Alejandro seala expresamente que, a diferencia de lo que ocurre en el caso de
los razonamientos tericos, la conclusin del silogismo prctico no constituye una proposicin,
sino una accin (o movimiento voluntario, habra que aadir) (Cf. DA 80, 7-10).
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia
261
aristotlicos y estoicos del recurso a la nocin de impulso, en conexin con la
explicacin del movimiento voluntario y la accin, no basta para esclarecer las
razones que llevaron a Alejandro a proceder al tipo de integracin asimiladora
que lleva a cabo en su propia concepcin. Mi sugerencia en este punto es bastante
sencilla, pero tiene, segn me parece, algunas consecuencias importantes: a travs
de la incorporacin de la nocin de impulso (), que en el uso aristotlico en
un pasaje como el citado queda asociada predominantemente al tramo proximal/
terminal del proceso de produccin del movimiento voluntario y la accin,
Alejandro apunta a poner de relieve la peculiar direccin de consideracin que
debe adoptarse, cuando se trata de dar cuenta del papel que cumple el deseo
(opsrz) como principio y causa del movimiento voluntario y la accin (Cf. 73,
18-19: sc. > ...
). El punto se comprende mejor cuando se atiende a
la duplicidad de aspectos contenidos en el deseo, como tal, a saber: por una parte,
el deseo, considerado como un determinado tipo de estado disposicional, posee
una estructura de carcter intencional-tendencial, en la medida en que involucra la
referencia a lo que en cada caso cumple la funcin de su objeto, y ello en el modo
peculiar de la inclinacin hacia dicho objeto; por otra parte, el deseo, precisamente
como el peculiar tipo de estado disposicional que es, posee o, al menos, puede
poseer, adems, una funcin de tipo motivacional-causal, en la medida en que
cumple el papel del factor que desencadena, de modo inmediato, los movimientos
voluntarios y las acciones a travs de los cuales su busca o bien alcanzar el objeto
deseado o bien huir del objeto no deseado, en cuanto lo que se desea es justamente
evitarlo. Pues bien, es este ltimo aspecto del deseo, precisamente, el vinculado
con su funcin causal-motivacional, el que enfatiza la nocin de impulso.
Desde luego, ambos aspectos, el intencional-tendencial y el motivacional-
causal, no pueden ser divorciados, sin ms, el uno del otro, pues el deseo slo puede
cumplir una funcin de carcter motivacional-causal sobre la base de su propia
estructura intencional-tendencial. Considerado en sus dos aspectos constitutivos, el
deseo aparece como una suerte de punto nodal en el cual se da la convergencia, por
as decir, de dos vas diferentes que conducen hacia uno y el mismo objeto, a saber:
la va de carcter intencional-tendencial, a travs de la cual el objeto es intencionado
precisamente como contenido del deseo y aparece as como deseado, por un lado, y
la va de carcter motivacional-causal, que apunta al objeto deseado como el trmino
al que se dirige una cadena de movimientos voluntarios o de acciones, cuya causa
primera e inmediata se encuentra en el propio deseo. El deseo ofcia, pues, como
punto de conexin de ambas vas, y ello en el preciso sentido de que a travs de la
referencia a su propio contenido funciona o puede funcionar, a la vez, como causa
Alejandro G. Vigo
262
que da inicio a la correspondiente cadena causal de movimientos voluntarios o
acciones. Sin embargo, uno y otro aspecto tampoco deben ser confundidos, pues
a diferencia de la estructura intencional-tendencial, que provee, por as decir, el
genuino ncleo esencial del tipo de estado disposicional que constituye un deseo,
la funcin motivacional-causal puede faltar, al menos, en el sentido preciso de no
poder ser llevada efectivamente a cabo, sin que el deseo pierda por ello su carcter
de tal. La funcin motivacional-causal puede quedar restringida, por tanto, al estatuto
modal de mera potencialidad. En efecto, no todo deseo efectivamente operante como
estado disposicional conduce a movimientos voluntarios o acciones que estn en
correspondencia con l. Hay deseos que no necesariamente son satisfechos cada
vez que estn presentes, y los hay tambin que no pueden ser satisfechos, sea por
razones de principio, como la irrealizabilidad de su objeto, o bien por razones
circunstanciales, como la presencia de deseos opuestos dotados de mayor fuerza
motivacional o bien la ausencia de condiciones adecuadas de realizacin en un
determinado contexto de actuacin. Por cierto, Aristteles conoce e incluso tematiza
de modo especfco estos diferentes posibles escenarios
22
, y tampoco los ignora el
propio Alejandro
23
. No parece, pues, necesario enfatizar demasiado que la tesis
aristotlica que identifca en la capacidad desiderativa el factor que debe contar
como el propiamente productivo de movimiento no implica asumir que la presencia
22 As, por ejemplo, Aristteles admite que se puede desear lo imposible (p. ej. la inmortalidad),
sin que resulte posible deliberar ni decidir sobre ello, lo que implica que hay deseos, incluso
deseos raciona les (), que no estn en condiciones de motivar acciones correspondientes,
pues se referen a lo que no est en nuestro poder (Cf. tica a Nicmaco III 4, 1111b20-25). Por
otro lado, deseos presentes y operantes como estados disposicionales pueden no cumplir un
papel causal-motivacional efectivo, sea por que son contrarrestados por otros deseos opuestos,
dotados de mayor fuerza motivacional, como ocu rre en el caso de la incontinencia (Cf., p. ej.,
VII 5, 1147a29-35), o bien porque no se logra identifcar los medios necesarios para alcanzar
el fn en un determinado contexto de accin, tal como ocurre cuando, por ejemplo, se desea
beber, pero no se puede hallar bebida. De hecho, el modelo de explicacin de la pro duc cin de
la accin desarrollado por Aristteles en De anima III 9-13 y De motu animalium 6-7 apunta
jus tamente a poner de relieve que slo la conjuncin de un factor desiderativo, referido al fn, y
un factor cog nitivo (percepcin, imaginacin, intelecto), encargado de la determinacin de los
medios, provee las con diciones necesarias y sufcientes para la produccin del correspondiente
movimiento voluntario o la co rrespondiente accin. Por lo tanto, la presencia de un determinado
deseo, por s sola, no basta para dar cuenta de la produccin del movimiento voluntario o la accin
correspondiente. Ello no impide, sin em bar go, que, desde el punto de vista causal-motivacional,
sea el factor desiderativo, y no el cognitivo, el que debe contar como principio o causa del
movimiento vo lun ta rio o la accin.
23 Vase, p. ej., la referencia expresa de Alejandro al caso en el cual estando presente un impulso
a ac tuar de cierta manera, por caso, un deseo apetitivo, no llevamos a cabo la accin, por cuanto
el deseo ra cio nal ya no resulta concurrente ( ) (Cf.
DA 73, 1-2).
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia
263
de cualquier deseo conduce necesariamente a la produccin del correspondiente
movimiento o la correspondiente accin. La implicacin es, ms bien, la inversa:
all donde se ha producido un cierto movimiento voluntario o una cierta accin
no puede no haber por detrs un correspondiente deseo, del tipo que fuera, que,
como causa, d cuenta de su produccin. Pero, como quiera que sea, y ms all de
todas las restricciones sealadas, queda en pie el hecho bsico y fundamental de
que todo deseo, por su propio carcter de tal, posee, al menos, potencialmente, una
funcin de carcter motivacional-causal respecto de los movimientos voluntarios
y las acciones, y slo los (diferentes tipos de) deseos, dentro del universo de los
diferentes tipos de estados disposicionales, pueden poseer dicha funcin
24
. El
empleo de la nocin de impulso, asociado con la caracterizacin de la capacidad
desiderativa como una capacidad de carcter impulsivo, constituye, puede decirse,
un medio adecuado para poner de relieve este aspecto especfco vinculado con
la funcin causal-motivacional, que es el que permite dar cuenta del papel que
cumple el deseo dentro del tramo proximal/terminal del proceso de produccin
del movimiento voluntario y la accin.
El rendimiento sistemtico de la nocin de impulso 4.
Pues bien, la asociacin de la nocin de impulso con la de deseo, a travs de
la cual tiene lugar, al mismo tiempo, la redescripcin de la capacidad desiderativa
como capacidad impulsiva, tiene una serie de consecuencias sistemticas relevantes.
En particular, me interesa puntualizar tres, que estn conectadas entre s.
La primera de ellas concierne a la situacin de la capacidad desiderativa
dentro del esquema de las facultades del alma delineado por Aristteles y Alejandro.
24 Siguiendo la tesis aristotlica segn la cual el mero pensamiento ( ) no mueve
a nada, sino slo el pensamiento prctico ( ), que es el que opera con vistas
a un fn inten cio na do por el deseo (Cf. tica a Nicmaco VI 2, 1139a31-36; vase tambin De
anima III 10, 433a13-17), Ale jandro seala expresamente que la existencia de presupuestos
representacionales del deseo no implica que las facultades puramente discriminativas como la
percepcin, la imaginacin o el mero pensamiento pue dan ser considerados como los genuinos
principios explicativos del movimiento voluntario y la ac cin: slo el aadido de una intencin de
carcter desiderativo-impulsivo, que adviene, por as decir, des de fuera a esos mismos con tenidos
representacionales, puede dar cuenta del modo en que stos quedan in te grados en un circuito
mo tivacional-causal que da cuenta del origen del movimiento voluntario y la ac cin (Cf. DA 79,
21-80, 15). El hecho de que dicha intencin de carcter desiderativo-impulsivo se dirija ella misma
a tales contenidos y tenga, a la vez, su origen a partir de ellos nada dice contra el hecho de que
su presencia es imprescindible para dar lugar a un circuito motivacional-causal que conduce a la
produc cin de los correspondientes movimientos voluntarios y acciones.
Alejandro G. Vigo
264
Como se vio, el reconocimiento de la existencia de diferentes formas del deseo, tanto
de carcter racional como de carcter no racional, plantea, dentro de la concepcin de
Aristteles, problemas de demarcacin, en la medida en que corta transversalmente
las distinciones trazadas a la hora de dar cuenta de la diversidad de las facultades del
alma. Por cierto, el propio Aristteles busca enfatizar el hecho de que la capacidad
de producir movimiento propia del alma debe verse ella misma como algo unitario,
en la medida en que los diferentes tipos de deseos poseen todos ellos el mismo poder
de producir movimiento: aunque los (diferentes tipos de) deseos son numricamente
diferentes ( ), la capacidad desiderativa ( ) puede
considerarse como una sola en su especie ( ), precisamente, en su calidad
de capacidad desiderativa ( ), que no consiste, en defnitiva, sino en la
capacidad de mover sin ser movida, a travs de las correspondientes representaciones
intelectuales o imaginativas (Cf. De anima III 10, 433a31-b13). La reinterpretacin
en trminos de la nocin de impulso que lleva a cabo Alejandro refuerza claramente
este aspecto. Las tres especies del deseo () reconocidas por Aristteles,
correspondientes al deseo apetitivo (), el deseo pasional () y el
deseo racional () quedan caracterizadas, en Alejandro, como tres formas
o especies diferentes de impulso, en la medida en que el propio deseo puede ser
caracterizado como un cierto impulso ( ) (Cf. DA 74, 1-2). Cada una de
esas formas de deseo posee un propio tipo de objeto: el deseo apetitivo apunta a
lo placentero, el deseo pasional a cosas tales como la venganza y el deseo racional
a aquello que se presenta como bueno, desde el punto de vista de las capacidades
intelectuales que hacen posible la deliberacin, incluso en oposicin a los deseos
no mediados racionalmente (Cf. 74, 2-13). Pero lo comn a todas ellas reside en
el hecho de que pueden desempear una funcin de tipo motivacional-causal,
en el sentido preciso de operar como causa inmediata de los correspondientes
movimientos voluntarios y acciones. Dicho de otro modo: el aspecto que permite
considerar la capacidad desiderativa como una capacidad en cierto modo unitaria no
debe buscarse principalmente por el lado de de la estructura intencional-tendencial
del deseo, pues aqu se tiene, a lo sumo, una unidad de carcter analgico. Dicho
aspecto unitario debe buscarse, ms bien, en la funcin motivacional-causal del
deseo, pues en este punto todas las formas de deseo y todos los deseos particulares
se caracterizan por una y la misma capacidad mover, la cual se ejerce, por lo dems,
sobre una y la misma cosa: el propio ser vivo, en su calidad de ser dotado de un
cuerpo orgnico. Todo deseo, no importa a cul de las tres especies mencionadas
pertenezca, puede verse como un impulso hacia algo ( ), de modo
que es aqu donde reside el rasgo que permite considerar a la capacidad impulsiva
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia
265
o desiderativa como algo comn () (Cf. 78, 21-23)
25
. Ahora bien, si esto
es as, resulta tambin comprensible por qu la peculiar unidad que caracteriza a
la capacidad desiderativa, considerada en su carcter propiamente impulsivo, no
pone seriamente en cuestin el modelo escalonado de las facultades anmicas y las
funciones vitales elaborado por Aristteles y adoptado por el propio Alejandro. En
efecto, la diversidad irreductible de los diferentes tipos de deseos, desde el punto
de vista que concierne al origen de su respectivo contenido representativo, queda
as preservada y puede, adems, ser incorporada armnicamente en el marco de las
diversas relaciones de dependencia que comprende el modelo escalonado
26
.
La segunda consecuencia importante de la introduccin de la nocin de
impulso llevada a cabo por Alejandro, conectada con la anterior, concierne a la
identifcacin precisa del punto en el cual tiene lugar la transicin entre contenidos
representacionales y estados disposicionales, por un lado, y movimientos originados
a partir de ellos, por el otro. La lnea divisoria se sita aqu entre la capacidad
impulsiva y el rgano corporal que le est inmediatamente subordinado. En este
ltimo caso, se trata del as llamado sistema neurospstico ( ),
constituido por los nervios y los tendones, a travs de los cuales el movimiento de
contraccin y dilatacin, producido por determinadas afecciones en el entorno del
soplo vital congnito ( ), se trasmite a las restantes
25 Como acertadamente apuntan Bergeron, M. Dufour, R. Alexandre dAphrodise, De lme,
Op. cit., p. 47, aunque tambin Aristteles procura recalcar la unidad de la capacidad productora
de movimiento, el camino que sigue el argumento de Alejandro es original, en la medida en que
se apoya en una analoga con la percepcin y las capacidades discriminativas: los diferentes tipos
de percepcin, correspondientes a cada sentido, por un lado, y capacidades como la imaginacin,
el asentimiento, el juicio y el razonamiento, por el otro, pueden verse todas ellas como incluidas
en una capacidad discriminativa comn, aun cuando queden asociadas en cada caso a facultades
diferentes (vgr. la facultad sensitiva y la facultad racional).
26 No hace falta subrayar que las relaciones de subordinacin y dependencia que tiene en vista
Alejandro en su teora de las facultades vitales o anmicas son mltiples. Por un lado, estn
las relaciones de dependencia teleolgica que marca la concepcin basada en el modelo del
escalonamiento de formas, en virtud del cual las capacidades inferiores aparecen como ordenadas
a las superiores, al modo en que los medios estn ordenados a su fn; por otro lado, estn las
relaciones de dependencia, al modo de la necesidad hipottica, que las facultades superiores
mantienen respecto de las inferiores, en cuanto su operacin en concreto depende, en algn
sentido, de la operacin de stas. As, por ejemplo, Alejandro sostiene que la facultad sensitiva
del alma es principio () de las capacidades prcticas, en el sentido preciso () de aquello
a partir de lo cual () procede el principio del movimiento, lo que no impide que, al mismo
tiempo, las capacidades prcticas sean principio de la facultad sensitiva y de las capacidades
discriminativas, en general, en el sentido preciso del fn con vistas al cual tiene lugar su operacin
( ) (Cf. DA 73, 22-26).
Alejandro G. Vigo
266
partes del cuerpo (Cf. 76, 14-78, 2)
27
. Tal rgano corporal est subordinado a la
capacidad impulsiva, lo cual quiere decir que es por medio de dicho rgano como
el cuerpo entero se pone al servicio de las actividades propias del impulso
) (Cf. 76, 16-17). Se tiene, pues, de un lado, el circuito de
representaciones y estados disposicionales, que se origina a partir del objeto deseado
mismo, y, de otro lado, el circuito de movimientos corporales y eventualmente de
acciones, que se origina a partir del impulso. La interfaz situada entre el deseo/
impulso y el sistema neurospstico sealiza el punto de transicin en el cual
determinados contenidos representacionales y determinados estados disposicionales,
que constituyen deseos de diverso tipo operan como causas, dando lugar a procesos
que poseen, como tales, un estatuto categorial completamente diferente. Ni el objeto
deseado ni el deseo/impulso mismo tienen ellos mismos el carcter de procesos, sino
que es el deseo/impulso, a travs de su referencia al objeto, el que da origen a los
correspondientes procesos
28
. Desde luego, con esta reformulacin de la concepcin
27 En el texto de DA no se emplea la expresin , la cual aparece, en cambio, en
el pasaje complementario de Mantissa 105, 33. Sin embargo, una cita procedente del comentario
de Miguel de feso al De motu animalium de Aristteles muestra que el texto contenido en el
pasaje de DA 76, 14-17 est incompleto, como haba supuesto ya I. Bruns, pues la versin de
Miguel contiene una referencia expresa al sistema neurospstico. Vase: Bergeron, M. Dufour,
R. Alexandre dAphrodise, De lme, Op. cit., pp. 328 ss. ad loc., quienes siguen la defensa de la
lectura de Miguel llevada a cabo por: Donini, P. Il De anima di Alessandro di Afrodisia e Michele
Efesio, en: Rivista di Filologia e di Istruzione Classica 96, 1968, pp. 318 ss. Vase tambin
Accatino, P. Donini, P. Alessandro di Afrodisia Lanima, Op. cit., p. 262 ad 76, 16. Como es
obvio, en su escueta presentacin del modo en que tiene lugar la vehiculizacin del movimiento
causado por el impulso a travs del cuerpo, Alejandro sigue en lo esencial las explicaciones
dadas por Aristteles en De motu animalium 7, 701b2-32, aunque sin valerse del ejemplo de los
autmatas empleado por Aristteles.
28 M. Bergeron y R. Dufour (Alexandre dAphrodise, De lme, Op. cit., p. 47) sugieren que
Alejandro adopta una posicin ms ntida que el pro pio Aristteles respecto del carcter inmvil
de la facultad impulsiva, como tal: Aristteles afrma que el objeto del deseo es como tal inmvil,
mientras que la facultad desiderativa mueve siendo ella misma movida, pues el deseo es l mismo
un cierto movimiento (Cf. De anima III 10, 433b15-18; vase tambin De motu animalium 10,
703a5); por su parte, Alejandro afrma de plano que la facultad impulsiva no est ella misma sujeta
a movimiento, aunque es la que mueve al ser vivo (Cf. DA 78, 24-79, 21). Yendo an ms lejos,
P. Donini (Aristotelismo e indeterminismo in Alessandro di Afrodisia, Op. cit., p. 75) haba
afrmado que la posicin de Alejandro en este punto contradice directamente la sostenida por
Aristteles. Sin embargo, en otro contexto Alejandro seala que el impulso constituye un cierto
movimiento del ser animado ( ), que surge () de la representacin
() de algo que debe ser perseguido o evitado, que es lo que opera como principio del
movimiento (Cf. 77, 14-16). Esto parece aproximar su posicin nuevamente a la de Aristteles.
Pero, en mi opinin, no hay razn para ver aqu contradicciones insalvables, ni en el caso de
Aristteles ni tampoco en el de Alejandro, pues el respecto en el cual se dice que el deseo/impulso
es o no es movimiento puede ser, en cada caso, diferente. En efecto, considerado en su estructura
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia
267
aristotlica basada en el recurso a la nocin de impulso Alejandro no desvela, de
una vez y para siempre, los misterios ltimos del fenmeno que actualmente suele
designarse con el nombre de causacin mental, como, por otra parte, tampoco
lo haba hecho el propio Aristteles. Pero su versin de la concepcin aristotlica
tiene la ventaja de enfatizar de modo particularmente ntido los aspectos vinculados
con la funcin motivacional-causal del deseo, tal como sta tiene lugar en el tramo
proximal/terminal del proceso de produccin del movimiento voluntario y la
accin. A este aspecto vuelvo ms abajo.
Por ltimo, una tercera consecuencia que conviene sealar se refere al
carcter esencialmente positivo de la nocin de impulso, que la hace particularmente
adecuada para dar cuenta de la funcin motivacional-causal que cumple el deseo,
desde el punto de vista del tramo proximal/terminal del proceso de produccin
del movimiento voluntario y la accin. Este punto se comprende mejor, cuando se
atiende, una vez ms, a la diferencia entre el aspecto vinculado con la estructura
intencional-tendencial del deseo y el aspecto vinculado con su funcin motivacional-
causal: mientras que, desde el punto de vista de su contenido proposicional, el
deseo puede ser de carcter positivo o negativo (vgr. deseo que o bien deseo
que no), desde el punto de vista de su funcin causal-motivacional, todo deseo
efectivamente operante debe verse como un fenmeno de carcter positivo. En
este respecto, la diferencia relevante no es, pues, la referida al carcter positivo o
negativo del contenido del deseo, sino, ms bien, la diferencia entre la presencia o
la ausencia de un determinado deseo, sea ste positivo o negativo, pues, desde el
punto de vista de su funcin motivacional-causal, un deseo de contenido negativo
interna, como el peculiar tipo de estado disposicional que es, el deseo debe ser visto ms bien
como una actividad, y no como un proceso. Pero, en la medida en que es la causa inmediata del
movimiento, puede ser denominado tambin, en un sentido ms laxo, con el nombre de aquello
a lo que apunta como su trmino (vase: Simplicio, In De Anima 302, 23-303, 2, quien sugiere
esta lectura de la descripcin del deseo en trminos tanto de como de , tal est
como aparece en el pasaje, sistemtica y textualmente oscuro, de De anima III 10, 433b18; vase:
Hicks R. D. Aristotle, De anima. Translation, introduction and notes. Salem (New Hampshire),
1988 = Cambridge, 1907, pp. 562 ss. ad 433b17-18). Por otra parte, no hay que pasar por alto el
hecho de que Aristteles suele presentar el alma como movida o alterada, all donde la presencia
del correspondiente objeto (p. ej. el objeto perceptible) activa la correspondiente facultad (p. ej. la
percepcin), sin dejar de sealar, sin embargo, que se trata de un modo de hablar que no implica
describir al alma como sujeta a movimiento, en el sentido estricto del trmino. As, por ejemplo,
la percepcin puede ser caracterizada en trminos de una cierta alteracin () del alma,
pero ello en un sentido especfco de la nocin de alteracin, que alude a la activacin de una
facultad en la cual sta queda conservada y realiza su funcin propia, y no a la presencia de un
movimiento de carcter procesual (), a travs del cual tiene lugar la prdida o sustitucin
de una determinacin formal dada, como ocurre con la alteracin en el sentido ms habitual del
trmino (Cf. esp. De anima II 5, 417b2-27).
Alejandro G. Vigo
268
puede ser tan efcaz como el deseo opuesto de contenido positivo: a travs de los
correspondientes medios, ambos tipos de deseos pueden conducir a movimientos
voluntarios y acciones que los expresan y realizan en concreto. En un importante
pasaje de tica a Nicmaco VI 2, Aristteles compara la diferencia entre la accin
de buscar o evitar algo con la diferencia que existe entre el afrmar y el negar, y
establece el principio general de que lo que en el mbito del pensamiento ()
es la afrmacin () y la negacin (), se corresponde, en el
mbito del deseo (), con la bsqueda o la persecucin () y la evitacin
(), respectivamente (Cf. 1139a21-22). En otro lugar he dado razones para
apoyar la tesis de que la oposicin entre bsqueda (persecucin) y evitacin no
puede interpretarse en trminos de la oposicin entre deseos de contenido positivo
y deseos de contenido negativo, empezando ya por la simple constatacin de que lo
que Aristteles tiene en vista son dos tipos opuestos de acciones, las que permiten
alcanzar o evitar algo, y no meramente dos tipos de estados disposicionales opuestos
respecto de un mismo objeto. Vale decir: la oposicin entre lo que puede llamarse
la afrmacin y la negacin, en el sentido estrictamente prctico de los trminos, se
sita en el nivel correspondiente a la conclusin del silogismo prctico, es decir, en
el nivel correspondiente a la produccin del movimiento o la accin mismos, y no en
el nivel correspondiente a la premisa mayor, que contiene el correspondiente factor
desiderativo
29
. Tanto el movimiento o la accin destinados a alcanzar un objeto como
aquellos destinados a evitarlo expresan, pues, en concreto, la fuerza motivacional-
causal del deseo operante que da cuenta, en cada caso, de su produccin. Desde
el punto de vista que atiende a dicha funcin motivacional-causal del deseo, la
diferencia entre el carcter positivo o negativo del movimiento o la accin resultante
ha de verse, por tanto, como irrelevante. La razn es obvia: tanto un movimiento o
una accin de bsqueda o persecucin como tambin un movimiento o una accin
de evitacin plantean iguales exigencias explicativas, de modo tal que all donde se
producen hay que admitir, segn el modelo explicativo elaborado por Aristteles,
que hay un deseo operante que da cuenta de su produccin. Por su parte, Alejandro
menciona en varias oportunidades el contraste entre bsqueda o persecucin, por
un lado, y evitacin, por el otro, en conexin con la referencia al objeto deseado y
al deseo o impulso (Cf., p. ej., DA 39, 9-11; 71, 37-72, 5; 77, 15-17). Y en alguna
ocasin presenta al deseo/impulso, en cuanto causa inmediata del movimiento
voluntario y la accin, como el factor que da cuenta de la toma de posicin tanto
afrmativa () como negativa () respecto del objeto (cf.
29 Para una defensa ms amplia de esta lnea de interpretacin, vese: Vigo, A. G. Verdad prctica y
virtudes intelectuales, en: Vigo, A. G. Estudios aristotlicos. Pamplona, 2006, esp. pp. 381 ss.
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia
269
77, 21-80, 2)
30
. Como indican Accattino Donini, en este punto Alejandro podra
estar siguiendo una sugerencia procedente del pasaje aristotlico de De anima III
7, 431a8-20, donde Aristteles trata la afrmacin () y la negacin
() en sentido prctico, vale decir, la bsqueda o persecucin ()
y la huida () como procedentes, en defnitiva, de una fuente comn, que,
sin embargo, deja sin denominacin especfca
31
. En dicho pasaje, por otra parte,
Aristteles se vale de la nocin de deseo () como equivalente de la nocin
positiva de bsqueda o persecucin, pues contrapone en alguna ocasin el deseo a
la huida () (Cf. 431a12). Ello explicara, a su vez, el hecho de que el propio
Alejandro no establezca una simple equivalencia entre impulso () y deseo
(), al menos, en todos los usos de dichos trminos, sino que en ocasiones,
trate a la nocin de impulso como una nocin ms amplia, de la cual la nocin de
deseo representara tan slo una de sus dos posibles especies, a saber: aquella que
corresponde a la causa de la bsqueda o persecucin, vale decir, a la afrmacin,
en el sentido prctico, y no a la causa de la evitacin, esto es, de la negacin,
en el sentido prctico
32
. En cualquier caso, todo parece indicar que el carcter
esencialmente positivo de la nocin de impulso la hace especialmente adecuada
30 Por cierto, Alejandro presenta aqu dicha toma de posicin como una condicin previa ()
a la produccin del correspondiente movimiento o la correspondiente accin (Cf. 79, 27-80, 1).
Pero sera un error retrotraer la diferencia entre la toma de posicin positiva y negativa, en el
sentido propiamente prctico del trmino, a la diferencia entre el deseo de contenido positivo
y el deseo de contenido negativo, puesto que lo que est en juego es, tambin en este pasaje, la
produccin efectiva de los correspondientes movimientos o acciones, y no la mera posesin de
determinados estados disposicionales. El punto concierne, pues, a la funcin del impulso, como
causa inmediata del movimiento y la accin. En tal sentido, Alejandro habla de una disposicin
() que cuenta al mismo tiempo como la causa del movimiento locativo (
) (Cf. 80, 1-2).
31 Vase: Accattino, P. Donini, P. Alessandro di Afrodisia Lanima, Op. cit., p. 254 ad 73, 1.
32 Este punto ha sido enfatizado por Donini, P. Aristotelismo e indeterminismo in Alessandro di
Afrodisia, Op. cit., p. 73, nota 2; vase tambin Accattino, P. Donini, P. Alessandro di Afrodisia
Lanima, Op. cit., p. 254 ad 73, 1. Como pasajes que avalan esta conclusin, se cita 73, 28-74,
1; 77, 16-17 y 78, 22-23. La evidencia no parece, sin embargo, concluyente. Pero el primero de
los pasajes contiene una contraposicin entre desear y evitar que lo aproxima a la observada
en el texto aristotlico de De anima III 7. Obviamente, la restriccin de la nocin de deseo para
designar slo una especie de impulso, el que corresponde a la causa inmediata de las acciones de
bsqueda o persecucin, implica asumir que la nocin de impulso se aplica para designar tanto
el gnero comn del cual deseo es una especie, como tambin la especie, opuesta a la anterior,
que corresponde a la causa de las acciones de evitacin. A esta ltima, en efecto, Alejandro no
le da un nombre especfco diferente del empleado como designacin genrica. En cualquier
caso, resulta sorprendente que Donini, aun advirtiendo la prevalencia que adquiere la nocin de
impulso, frente a la nocin aristotlica de deseo, en el esquema explicativo de Alejandro, opine
que tal modifcacin no parece poseer mayor relevancia doctrinaria (Cf. p. 73).
Alejandro G. Vigo
270
para dar expresin a la funcin motivacional-causal del deseo, como factor unitario
que da cuenta del origen de cualquier tipo de movimientos voluntarios y acciones,
sea con el fn de alcanzar o bien de evitar un determinado objeto.
La reformulacin del modelo explicativo del movimiento 5.
voluntario y la accin
Para terminar, deseo hacer una breve referencia al modo en que Alejandro
construye la secuencia de procesos psicolgicos que dan cuenta del origen del
movimiento voluntario y la accin (Cf. DA 71, 21-73, 13). La explicacin, que
se encuentra inserta en el contexto ms amplio de la discusin de la capacidad
imaginativa (Cf. 66, 9-73, 14), se caracteriza, como han enfatizado los intrpretes,
por estar formulada en trminos que la sitan en la cercana inmediata de la
concepcin elaborada por los estoicos, y ello muy especialmente, en razn del
papel que Alejandro concede a los momentos correspondientes al asentimiento
() y el impulso
33
. Ms concretamente, Alejandro presenta al
asentimiento, en una de sus posibles formas o especies, como origen del impulso, y
a ste, a su vez, como origen del movimiento voluntario y la accin. Toda actividad
prctica, en el sentido amplio del trmino que cubre tanto el movimiento animal
como la accin humana, surge, en defnitiva, explica Alejandro, del asentimiento
dado a una representacin imaginativa (Cf. 71, 21-26), la cual remite, a su vez, en
su origen, de modo directo o indirecto, a la percepcin, que opera como principio de
la discriminacin y el conocimiento de lo que hay que elegir o evitar (Cf. 71, 26-72,
5). As pues, la representacin imaginativa sigue a la percepcin y el asentimiento a
la representacin imaginativa, tal como el impulso sigue, a su vez, al asentimiento y
la accin (el movimiento) al impulso, pero todo ello con la importante salvedad, sin
embargo, de que la secuencia completa percepcin representacin imaginativa
asentimiento impulso accin (movimiento) no debe verse como una
secuencia mecnica o necesaria en ninguno de sus tramos
34
: no toda percepcin
33 Para una presentacin sumaria de la posicin estoica, vase: Annas, J. Hellenistic Philosophy
of Mind. Berkeley Los Angeles London, 1992, cap. 4; vase tambin la discusin en: Boeri,
M. D. Vigo A. G. Die Affektenlehre der Stoa, en: Engstler, A. Schnepf, R. (eds.). Affekte
und Ethik. Spinozas Lehre im Kontext. Hildesheim Zrich New York, 2002, esp. pp. 44 ss.
34 Como acertadamente indican P. Accatino y P. Donini (Alessandro di Afrodisia Lanima, Op.
cit., p. 253 ad 72, 13-16), Alejandro piensa la secuencia segn un modelo de necesidad hipottica,
tal que la ocurrencia del trmino posterior implica necesariamente la ocurrencia del anterior, pero
no viceversa: si hay accin (movimiento), tiene que haber habido impulso, y si hay impulso, tiene
que haber habido asentimiento, etc. Se trata, pues, de una secuencia causalmente inversa, del
tipo que Aristteles tiene en vista habitualmente, all donde aplica el modelo de la as llamada
necesidad hipottica (Cf. esp. Fsica II 9 y, para el caso especfco de eventos y series causales
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia
271
da lugar a una representacin imaginativa, ni toda representacin imaginativa da
lugar a asentimiento, ni todo asentimiento da lugar a impulso, ni todo impulso
da lugar a accin (Cf. 72, 13-17)
35
. En particular, el asentimiento da lugar a un
impulso cuando el contenido proposicional de la representacin subyacente no
posee un carcter puramente terico-descriptivo (vgr. el hombre que se aproxima
es Scrates, la diagonal del cuadrado es inconmensurable con el lado), sino que
incorpora, adems, un elemento evaluativo, en la medida en que queda referido
a aquello que se presenta como digno de ser elegido () (Cf. 72, 20-73,
1)
36
. Por su parte, no todo impulso da lugar a un movimiento voluntario o accin
correspondiente, pues que, como se dijo ya, existe, entre otras cosas, la posibilidad
de un conficto deseos, tal como ocurre, por ejemplo, all donde el deseo racional
() se opone al deseo apetitivo (Cf. 73, 1-2)
37
.
temporalmente no homogneas, Analytica Posteriora II 12). Respecto del orden mismo de la
secuencia, todo indica que Alejandro sigue el esquema provisto por la versin ms difundida de
la posicin estoica, tal como sta puede ser reconstruida a partir de algunas fuentes (Cf. esp. SVF
III 177; vase tambin, para el caso de Crisipo, SVF II 74, 980, 988-989). Algunas versiones de
la posicin estoica colocan, sin embargo, el impulso antes del asentimiento (Cf. SVF III 169).
35 Las razones que fundan las primeras dos aseveraciones son elementales, a saber: por un lado, hay
animales que son incapaces de generar representaciones imaginativas a partir de sus percepciones;
por otro, dada una representacin imaginativa, no se asiente a ella, si se juzga que su contenido
no puede ser dado por verdadero, como ocurre en el caso del sol, que se ve del tamao de un pie,
aunque se sabe que es mucho ms grande (Cf. 71, 18-21).
36 Con arreglo a esta diferencia, la concepcin estoica distingue entre la mera representacin
imaginativa () y la representacin imaginativa de carcter impulsivo (
), que es aquella que, en razn de su propio contenido, puede dar lugar a un impulso, a
travs del correspondiente acto de asentimiento (Cf. SVF III 169). A tenor de los ejemplos que citan
las fuentes (vgr. lo correcto (agradable) para m es hacer X, debo hacer X), hay que asumir que
los estoicos concibieron el contenido proposicional de tales representaciones como un contenido
de carcter complejo, que involucra dos niveles diferentes de predicacin: el correspondiente al
operador dentico o evaluativo que rige la proposicin total y el correspondiente a la clusula
regida por el operador. La diferencia es clave para explicar el origen del impulso, pues mientras
el asentimiento tiene por objeto la proposicin dentica o evaluativa como un todo, el impulso
se dirige, ms bien, al predicado de la clusula regida por el operador (Cf. SVF III 171). Para este
punto, vase: Boeri, M. D., Vigo A. G. Die Affektenlehre der Stoa, Op. cit., pp. 47 ss.
37 Resulta decisivo enfatizar aqu que el argumento de Alejandro no pone en absoluto en cuestin la
idea bsica de que es el impulso, y slo el impulso, el factor que da cuenta de modo inmediato del
origen del movimiento voluntario y la accin, de modo tal que si el impulso despliega efcazmente
su funcin motivacional-causal, el correspondiente movimiento o la correspondiente accin
necesariamente se produce. Cuando Alejandro seala que el deseo racional puede no concurrir con
el deseo apetitivo, no altera tal esquema explicativo, por la sencilla razn de que el propio deseo
racional es, como se vio ya, una especie de impulso: si ante la alternativa de realizar una accin,
bajo el infujo del deseo apetitivo, o realizar la accin contraria, esto es, abstenerse de la primera,
bajo el infujo del deseo racional, se produce la abstencin, lo que debe decirse es, por tanto, que
ha sido este ltimo impulso, el correspondiente al deseo racional, el que despleg su funcin
Alejandro G. Vigo
272
Los intrpretes han puesto de relieve las implicaciones de este importante
pasaje para la cuestin relativa al modo en que Alejandro se sita frente a la
posicin estoica. En particular, se ha llamado la atencin sobre el hecho de que
la construccin de la secuencia entera en trminos de un modelo de necesidad
hipottica debe verse ella misma como un paso guiado por el objetivo de hacer
frente, en sede psicolgica, al determinismo estoico: la psicologa de la accin de
DA complementa, puede decirse, el aspecto especfcamente prctico de la posicin
desarrollada en DF 16-21. En efecto, el tratamiento de DA enfatiza fuertemente el
papel que juegan, en el caso de la accin humana, los procesos deliberativos, como
presupuestos del asentimiento: en los asuntos estrictamente prcticos, ste no puede
verse ya como una adhesin inmediata a un contenido representativo de carcter
simple, sino, ms bien, como el resultado de un proceso de mediacin refexiva,
al modo de la deliberacin ( ), cuya causa ha de buscarse,
por tanto, no en la misma representacin imaginativa, sino, ms bien, en la razn
( ), y que, como tal, se cuenta entre las cosas que dependen
de nosotros ( ), al igual que los procesos deliberativos en los que se basa
motivacional-causal, en dicho contexto particular de accin. La abstencin se explica aqu, pues,
del mismo modo que cualquier otra accin, y la falta de efcacia del impulso correspondiente al
deseo apetitivo se explica por referencia a la mayor efcacia del impulso contrario. Esto no es muy
diferente del modo en el que Aristteles trata los casos de la continencia y la incontinencia en la
discusin desarrollada en tica a Nicmaco VII. P. Accattino y P. Donini (Alessandro di Afrodisia
Lanima, Op. cit., pp. xxiii ss.) sugieren que la poca simpata de Alejandro con la concepcin
aristotlica del silogismo prctico podra venir motivada por el hecho de que la presentacin del
movimiento voluntario o la accin como una conclusin parecera sugerir que su produccin tiene
lugar de un modo necesario, como es necesaria la consecuencia lgica en un silogismo terico.
Sin embargo, aunque Aristteles enfatiza, sin duda, este aspecto de la comparacin, al sealar
reiteradamente que la conclusin del silogismo prctico (vgr. el movimiento o la accin) se sigue de
manera inmediata (), no menos cierto es que no olvida aadir la importantsima restriccin
si nada lo impide/fuerza ( ) (De motu ani malium 7, 701a7-22). De
modo complementario, en el marco de la discusin del fenmeno de la incontinencia, Aristteles
individualiza claramente el papel de factores internos dotados de fuerza motivacional (vgr. deseos
apetitivos) que impiden la produccin de la accin esperada (vgr. la accin continente), aun
estando presentes las dos premisas que, debidamente conectadas, llevaran inmediatamente a su
produccin: no basta, pues, con la posesin de ambas premisas, sino que stas deben ser conectadas
en una cierta unidad funcional del modo apropiado, para que la correspondiente conclusin tenga
efectivamente lugar (Cf. tica a Nicmaco VII 5, 1147a25-31). La referencia de Alejandro al
caso de un deseo apetitivo que no lleva a la correspondiente accin, por no concurrir el deseo
racional, resulta, pues, completamente concordante con el modelo explicativo que tiene en vista
Aristteles, justamente all donde da cuenta del fenmeno de la incontinencia apelando al modelo
explicativo provisto por el silogismo prctico.
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia
273
(Cf. DA 73, 7-12)
38
. Alejandro estara valindose, pues, del lenguaje propio de la
psicologa y la teora de la accin estoicas, para defender una concepcin que, situada
en la lnea de la tradicin aristotlica, se opone frontalmente al determinismo estoico.
La estrategia no debera resultar demasiado sorprendente, si se tiene en cuenta
que el propio Alejandro considera que el determinismo estoico conduce, desde
el punto de vista de sus implicaciones prcticas, a una posicin insalvablemente
autocontradictoria: tanto en su terminologa y en sus explicaciones como tambin en
sus pretensiones normativas, la posicin estoica en el mbito de la teora de la accin
y la tica presupone aquello mismo que el determinismo estoico pretende negar,
pues asume que hay cosas que estn en nuestro poder, sobre las cuales debemos
deliberar y respecto de las cuales debemos decidir cmo actuar (Cf. DF 18)
39
.
Los aspectos referidos a la polmica con la posicin estoica revisten, sin
duda, una importancia central. Con todo, una cuestin diferente, que no se debera
omitir a la hora de realizar una evaluacin de conjunto de la posicin elaborada por
Alejandro, concierne al aporte positivo que la adopcin del nuevo modelo explicativo
produce, en la reformulacin de la propia posicin aristotlica, y ello, sobre todo,
con referencia al papel que en dicha reformulacin se concede a la conexin entre
asentimiento e impulso. Mi sugerencia es que parte importante de la respuesta se
relaciona con la distincin establecida ms arriba entre los dos aspectos constitutivos
38 Para la lectura de la secuencia presentada por Alejandro como un intento de abrir un frente
de oposicin, en sede psicolgica, al determinismo estoico, vase: Donini, P. Aristotelismo e
indeterminismo in Alessandro di Afrodisia, Op. cit.; Inwood, B. Ethics and Human Action in
Early Stoicism. Oxford, 1985, p. 52, 273, nota 63, citado por: Bergeron, M. Dufour R. Alexandre
dAphrodise, De lme, Op. Cit., p. 320 ad 72, 13-73, 2; Accatino, P. Donini, P. Alessandro di
Afrodisia Lanima, Op. cit., p. XXII ss., 252 ss.
39 Desde luego, la conviccin de Alejandro depende de un modo de construir la posicin estoica
que no necesariamente debe ser admitido, ya que, al menos, en sus variantes ms sofsticadas, como
ocurre en Crisipo, la posicin estoica pretende poseer un carcter compatibilista, que asume el
determinismo causal, sin negar los fenmenos vinculados con la responsabilidad moral. De hecho,
en el caso concreto del asentimiento, la posicin de Crisipo resulta, en lo esencial, coincidente
con la de Alejandro, pues tambin Crisipo parece haber sostenido que el asentimiento depende de
nosotros (para la posicin de Crisipo, vase: Salles, R. Los estoicos y el problema de la libertad.
Mxico D. F., 2006, esp. pp. 76 ss., 92 ss.; para una presentacin conjunta, anotada, de los textos
estoicos referidos a la conexin entre representacin imaginativa, asentimiento e impulso, vase:
Boeri, M. D. Los estoicos antiguos. Sobre la virtud y la felicidad. Traduccin, anlisis y notas.
Santiago de Chile, 2003, pp. 183-198). Por su parte, R. W. Sharples (Alexander of Aphrodisias,
On Fate. Text, translation and commentary. London, 1983, pp. 150 ss. ad DF 16) ha sugerido que
la posicin adoptada por Alejandro podra derivar de haber asumido los argumentos de Carnades
contra el determinismo astrolgico. Como quiera que sea, el cargo de autocontradiccin levantado
por Alejandro no puede ser ms explcito: de que esta doctrina <sc. el determinismo estoico> es
tambin falsa es testimonio sufciente el hecho de que ni siquiera los mismos que la establecen
pueden someterse a las cosas que ellos mismos afrman (DF 18, p. 188, 19-20).
Alejandro G. Vigo
274
del deseo, a saber: su estructura intencional-tendencial y su funcin motivacional-
causal. En efecto, el esquema psicolgico basado en la distincin entre asentimiento
e impulso permite presentar de un modo mucho ms ntido la diferencia entre aquello
que explica el origen del contenido representacional del deseo, por un lado, y aquello
que da cuenta de su funcin especfcamente motivacional-causal, por el otro. Pero,
adems, la misma distincin marca muy claramente el lugar de la transicin que
lleva de un aspecto al otro, ya que mientras la referencia al asentimiento explica
cmo puede originarse el deseo, como estado disposicional que apunta a su objeto
en el modo de la inclinacin hacia l, la referencia al impulso centra, en cambio,
la atencin en la funcin causal desempeada por dicho estado disposicional, en
cuanto puede conducir de modo inmediato a la produccin de los correspondientes
movimientos voluntarios y acciones. Por su parte, Aristteles, al no profundizar
demasiado en el problema referido al origen del contenido representacional del
deseo, tampoco tuvo, a diferencia de Alejandro, ocasin apropiada para proceder a
una ms ntida demarcacin entre su estructura intencional-tendencial y su funcin
motivacional-causal. Ahora bien, puede decirse que el nfasis en el papel que cumple
el deseo, como factor que explica de modo inmediato la produccin del movimiento
voluntario y la accin, constituye la marca ms distintiva de la teora aristotlica de
la motivacin, como opuesta al intelectualismo socrtico. En el caso de Alejandro,
tal ncleo antiintelectualista, caracterstico de la posicin aristotlica, queda
preservado e integrado en el marco de un nuevo esquema explicativo, fuertemente
transformado. La originalidad y la creatividad de Alejandro en su apropiacin de
la nocin de impulso consisti, pues, en buena medida, en haber sabido derivar de
una concepcin orgullosa de su fliacin socrtica instrumentos conceptuales que,
adecuadamente empleados, permitan una reformulacin efcaz de aquella misma
teora de la motivacin que Aristteles haba concebido originalmente como una
respuesta al desafo planteado por el socratismo.
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Commentaria, Scripta Minora, Quaestiones, De fato, De mixtione, CAG Suppl.
II/2. Berlin, 1887, p. 164-212.
Alma, impulso y movimiento segn Alejandro de Afrodisia
275
Mantissa De anima libri mantissa. I. Bruns (ed.). Alexandri
Aphrodisiensis Praeter Commentaria, Scripta Minora, De anima liber cum Mantissa,
CAG Suppl. II/1. Berlin, 1887, p. 101-186; nueva edicin del texto en: Sharples,
R. W. Alexander Aphrodisiensis. De Anima Libri Mantissa. A new Edition of
the Greek Text with Introduction and Commentary. Berlin New York, 2008.
Quaestiones Quaestiones. I. Bruns (ed.). Alexandri Aphrodisiensis
Praeter Commentaria, Scripta Minora, Quaestiones, De fato, De mixtione, CAG
Suppl. II/2. Berlin, 1887, p. 1-163.
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Estud.flos ISSN 0121-3628 n40 Diciembre de 2009 Universidad de Antioquia pp. 279-298
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia y el
problema de la alteracin sensitiva
*
The Quaestiones III 2 and 3 of Alexander of Aphrodisias and the problem of
the sensitive alteration
Por: Marco Zingano
Departamento de Filosofa
Universidade de So Paulo
So Paulo, Brasil
mzingano@usp.br
Fecha de recepcin: 15 de agosto de 2009
Fecha de aprobacin: 20 de octubre de 2009
Resumen: cuando Alejandro examina De anima II 5 de Aristteles, se enfrenta al problema de explicar qu tipo
de alteracin es la sensacin. Su respuesta fue muy infuyente, especialmente despus de la Quaestio III
3 que haba sido traducida al latn por Gerardo de Cremona basada en una versin rabe. De hecho, an
es muy infuyente, pues en general es tomada en cuenta por los comentadores modernos del De anima.
Pero un examen detallado de De anima II 5 puede generar dudas acerca de las teoras que Alejandro
adscribi a Aristteles acerca de la relacin entre ser afectado o alterado y senso-percepcin. Zingano
se propone mostrar que mostrar cmo la lectura que Alejandro hace de De anima II 5 de Aristteles
contiene un elemento crucial para la adopcin de la tesis, segn la cual el ser afectado tiene poca o
ninguna relevancia en la explicacin de la sensacin como facultad discriminadora.
Palabras clave: Aristteles, Alejandro, sensacin, alteracin
Abstract: as Alexander examines Aristotles De anima II 5, he is confronted with the problem of explaining what
sort of alteration sensation is. His answer was very infuential, especially after Quaestio III 3 had been
translated into Latin by Gerard of Cremona, based on an Arabic version of it. In fact, it is still very
infuential, for it is generally considered by modern commentators of the De anima. But a close scrutiny
of De anima II 5 can raise doubts about some theories Alexander ascribed to Aristotle concerning the
relationship between being affected or altered and sense-perception. In his paper Zingano intends to
show how Alexanders reading of Aristotles De anima II 5 contains a crucial element for the thesis
according to which being affected has little or no relevancy in the explanation of perception as a
discriminating faculty.
Key words: Aristotle, Alexander, perception, alteration
* Traduccin del portugus (revisada por el autor) de Marcelo D. Boeri.
Marco Zingano
280
Entre los escritos atribuidos a Alejandro de Afrodisia y agrupados en la
recopilacin titulada Quaestiones, nos fueron transmitidos dos estudios sobre el
captulo II 5 del De anima de Aristteles. Se trata de Quaestiones III 2 y 3. Ambas
son presentadas como explicaciones (), pero de hecho la primera, III
2, parece ms como el examen de un problema, al paso que la segunda, III 3, toma
ms bien la forma de un sumario. Ya por eso el estudio de estos dos textos sera
recompensador, pues nos pone frente a las estrategias de anlisis del texto que
adoptaba el que en la antigedad era conocido como el comentador por excelencia
de Aristteles. Pero adems de eso y sobre todo, est en juego un problema de
interpretacin y apropiacin del texto en lo concerniente a un punto decisivo en la
teora aristotlica de la percepcin, lo que vuelve el anlisis de estas dos Quaestiones
particularmente interesante y fructfero.
Como se sabe, Alejandro escribi l mismo un tratado sobre el alma, e incluso
dos: adems de su De anima, tenemos de l tambin lo que convencionalmente
se llam Mantissa, un segundo estudio sobre el alma, dividido en 25 ensayos.
En ambos Alejandro est fuertemente infuenciado por las doctrinas aristotlicas
y reivindica abiertamente la perspectiva peripattica; sin embargo, no es menos
cierto que, respecto de ciertos puntos, termina distancindose de su maestro, a
veces ms, a veces menos, pero de todos modos se distancia. Uno de estos puntos
dice precisamente respecto de la naturaleza de la sensacin: es ella, en algn
sentido relevante, aunque no en sentido cannico, una afeccin (lo que Aristteles
denominaba , una cierta afeccin), y por consiguiente una (cierta)
alteracin, o bien la sensacin es meramente una discriminacin (en el vocabulario
tcnico una ), exenta de alteracin, distinguindose as de toda afeccin de
base corprea y pasiva? En la perspectiva de Alejandro, como veremos, la sensacin
ser pensada a ttulo de un juicio que enunciamos como modo de discriminar los
objetos, distancindose tanto cuanto es posible de la base corprea e pasiva que
caracteriza a cualquier alteracin.
En la perspectiva aristotlica, sin embargo, ser una cierta afeccin puede ser
uno de los modos de discriminar los objetos unos de otros, e incluso es de hecho el
modo sensitivo como el Estagirita concibe la funcin de discriminar objetos por la
percepcin. En la perspectiva hilemrfca, adems, se espera que la sensacin sea
una mezcla indisociable con dos facetas: una base orgnica, de naturaleza fsicalista
(la afeccin en el rgano sensitivo), y una faceta tpicamente mental (la aprehensin
da formas sensibles sin la materia por parte de la facultad sensitiva). Sin embargo,
a ttulo de afeccin Alejandro ve aqu una difcultad considerable para la doctrina
aristotlica de la sensacin, en particular en relacin con la simultaneidad de las
percepciones en el interior de de una misma facultad sensitiva propia. En efecto,
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia...
281
los sensibles propios son constituidos por un par de contrarios (con excepcin del
tacto, cuyo sensible se constituye en la interseccin de dos pares de contrarios
seco hmedo y caliente fro); ahora bien, cmo es entonces posible percibir
al mismo tiempo, por ejemplo, el blanco y el negro de una cebra? No se puede
decir que una sensacin ocurre una despus de la otra, pues precisamente lo que
hay que explicar es su simultaneidad. Tampoco se puede decir que blanco y negro
se mezclan, ocurriendo as una nica sensacin, similar a la ceniza: no es eso lo
que percibimos, sino, al contrario, vemos distinta y simultneamente el blanco y
el negro. Tampoco se puede alegar todava que una parte del ojo ve el negro y otra
parte el blanco; eso no hace sino postergar el problema de la unidad de la percepcin
que est en cuestin. Tampoco, por ltimo, es posible afrmar simplemente que
los contrarios afectan simultneamente la misma facultad: cmo podran, a ttulo
de contrarios, actuar al mismo tiempo sobre lo mismo? En efecto, suponer que el
mismo rgano sea simultneamente afectado por contrarios contrara un principio
bsico de la refexin antigua sobre el mundo: los contrarios se oponen y destruyen
uno a otro, y no pueden actuar simultneamente en un mismo elemento.
La solucin no es clara en Aristteles, o al menos no es expuesta con claridad
1
.
En el De anima Aristteles toma como modelo para el estudio de la percepcin
las sensaciones propias; en funcin de eso, todo el anlisis es gobernado por las
propiedades descubiertas mediante el examen de los objetos sobre los cuales inciden
1 Sin embargo, cuando Aristteles examina el fenmeno de la percepcin en los Parva Naturalia,
el modelo de anlisis de la sensacin es ahora la sensacin comn, que naturalmente involucra
diferentes sensibles (propios y comunes, visto que el sensible comn acompaa siempre al sensible
propio), y requiere una sede de la facultad sensitiva general en el corazn, tornando los rganos
sensitivos clsicos apndices perifricos suyos Eso requiere una explicacin de cmo el corazn
puede ser afectado, lo que implica recurrir al congnito y a su transporte por la sangre.
Nada de eso es, por cierto, muy claro, pero por lo menos el problema de la apercepcin, as como
el de la simultaneidad de las sensaciones propias contrarias pierden la agresividad conceptual que
todava tenan en el De anima. Por un lado, percibir que se percibe no es ms ver que se ve u or
que se oye, sino s percibir (por el rgano central) que se ve o se oye (por los rganos perifricos);
por otro lado, tal como una sensacin comn acompaa a una sensacin propia, sucediendo
simultneamente con ella, as tambin diferentes sensaciones propias suceden en igual tiempo,
inclusive internas al mismo sentido (supuestamente por el hecho de que el rgano central sea
naturalmente un rgano de unifcacin de diferentes sensaciones). En ninguno de los dos casos, ni
para el fenmeno de la apercepcin y menos an para el de la simultaneidad de las percepciones
propias contrarias, hay una explicacin sufciente o clara, pero al menos estn desarmadas en
su agresividad las difcultades que obviamente se ponan en la perspectiva que Aristteles ha
seguido en su De anima de explicar los fenmenos perceptivos con base en la sensacin propia.
He desarrollado con ms detalle el problema de la simultaneidad de las percepciones en: Zingano,
M. La simultaneit delle percezioni in Aristotele, en: Elenchos Vol. XXIII, No. 1. Napoli, 2002,
pp. 33-49, al cual me tomo la libertad de enviar al lector.
Marco Zingano
282
los actos de las facultades sensitivas a ttulo de sensacin propia. Esto provoca
algunas difcultades: por ejemplo, explicar en qu sentido se percibe que se percibe
redunda en explicar en qu sentido se ve que se ve, o se oye que se oye, lo que
tiene por efecto tornar una cuestin poco clara an ms oscura. Ante sta y otras
difcultades Aristteles apela en el De anima a una nocin de unidad anloga al
punto en una lnea, que es simultneamente comienzo y fn en una posicin dada.
Esto, en cierto sentido, podra explicar cmo percibimos simultneamente el blanco
y el negro (se percibira, en efecto, el blanco y el negro por la misma facultad
operando como doble, as como el objeto curvo es uno y, al mismo tiempo, cncavo
y convexo), pero la analoga es claramente insufciente, pues recurre a un dato
matemtico all donde necesariamente la explicacin precisa dar cuenta al mismo
tiempo de elementos formales y materiales (por lo menos as haba determinado
Aristteles que deba ser una buena explicacin en De anima I 1). Alejandro, a su
vez, tanto en su De anima como en el comentario que hace al captulo 7 del De
sensu de Aristteles (en el cual el Estagirita vuelve a discutir el problema de la
simultaneidad de las percepciones, slo que ahora, en contraste con lo que hiciera en
su De anima, examina este problema ya no desde la perspectiva de de las sensaciones
propias, sino que toma como paradigma de anlisis la sensacin comn), opta por
poner de relieve la naturaleza judicativa o crtica de la facultad, dejando a la sombra
el hecho de ser una cierta afeccin, y prefriendo negar que la sensacin sea, en un
sentido relevante, una alteracin, para poder dar lugar conceptual a la posibilidad
de la sensacin simultnea de contrarios
2
.
Ahora bien, el captulo II 5 del De anima de Aristteles tiene un papel
importante en la determinacin del tipo de alteracin que caracteriza a la sensacin.
Funcionando como introduccin general al anlisis de la funcin discriminadora
del alma, II 5 tiene por objetivo precisamente dilucidar cmo comprender la
sensacin desde el punto de vista del tipo de movimiento por el cual es afectada.
Por consiguiente, la interpretacin que Alejandro suministra de ese captulo contiene
elementos decisivos que lo llevaron a una posicin que, al fnal de cuestas, lo
distancia de la tesis propiamente aristotlica. Por otro lado, existe una versin rabe
de la Quaestio III 3, hecha por Hunayn ibn Ishaq, titulada Tratado de Alejandro de
Afrodisia con respecto a la sensacin y a cmo se produce, segn la enseanza de
2 Para proporcionar una sola cita: la sensacin, aunque parezca engendrarse por medio de una
cierta afeccin, es ella una discriminacin (; in de sens. 167, 21-22). Alejandro trata
nuestra discriminacin perceptiva en trminos judicativos: percibir simultneamente el blanco
y el negro consiste en juzgar simultneamente que X es blanco y X es negro, o que no es
contradictorio. Para evitar hablar de juicios en el caso de los otros animales, no obstante, es
preferible hablar de estar conciente de que X es blanco y estar conciente de que X es negro.
Sobre la simultaneidad de las percepciones, ver en especial Quaestio III 9.
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia...
283
Aristteles
3
. Esta versin rabe fue traducida al latn por Geraldo de Cremona y, por
esta va, pas a ser un texto de referencia en los estudios respecto de la naturaleza
de la sensacin
4
. De este modo, adems de ser un comentario importante para
comprender la curvatura conceptual que adquiere la interpretacin de Alejandro
de la naturaleza receptiva de la percepcin, tambin tiene un papel decisivo por
medio de su difusin en latn gracias a la traduccin hecha con base en la versin
rabe, en los debates medievales sobre el tema
5
.
El problema de la naturaleza de la sensacin la afeccin del rojo de un
objeto que ocurre en la facultad sensitiva o el mero juicio o conciencia de que el
objeto es rojo encuentra en el fenmeno de la simultaneidad uno de sus momentos
cruciales, pero ciertamente no se limita a l. Todava hoy es objeto de controversia si
la sensacin debe, en la perspectiva aristotlica, ser vista desde una ptica fsicalista,
sin involucrar en un sentido relevante el ser afectado por el rojo de un objeto, o si
ms bien es, siguiendo la interpretacin de Alejandro, la conciencia del rojo de un
objeto
6
. No es posible aqu, dadas las limitaciones de este ensayo, examinar esta
cuestin en su complejidad. Lo que pretendo hacer es mostrar cmo la lectura que
3 La versin rabe fue traducida al alemn por H.-J. Ruland. Die arabische bersetzung der Schrift
des Alexander von Aphrodisias ber die Sinneswahrnehmung. Nachrichten der Akademie von der
Wissenschaften zu Gttingen. Philologisch-historische Klasse 5, 1978, pp. 159-225.
4 El texto latino fue editado por Thry, G. Autour du dcret de 1210: II Alexandre dAphrodise.
Paris, Le Saulchoir Kain, 1926, pp. 86-91. Thry lo considera un comentrio literal del texto
de Aristteles. Podra ser entonces que en este De sensu tengamos un fragmento del comentario
de Alejandro al De anima de Aristteles. Este fragmento habra sido traducido por Gerardo de
Cremona (p. 91; Thry correctamente lo distingue de la traduccin latina del comentario de
Alejandro al De sensu et sensato, con el cual era frecuentemente confundido).
5 El juicio de Robert Sharples es bastante severo: it is strange that this turgid and repetitive
summary of Aristotles argument, which it is diffcult to believe can have been written by
Alexander himself, enjoyed such subsequent popularity (Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias
Quaestiones 2.16 3.15. Londres, Duckworth, 1994, p. 129, n.206). Sin embargo, como atenuante,
si se puede usar aqu esta expresin jurdica, se debe recordar el exiguo nmero de obras de
estudio y comentarios en lengua latina en el siglo XII. Tal vez, con todo, sea ms importante hacer
notar que, a despecho de ser ms bien un sumario que una explicacin del texto, III 3 contiene
una leccin importante para la exgesis de un punto difcil y crucial de la teora aristotlica de
la percepcin, como intentar mostrar a continuacin, a saber, el modo de ser afectado de la
percepcin. Adems, la importancia del alejandrismo en el fnal del siglo XII y comienzos del
XIII no debe ser subestimada.
6 Modernamente la controversia gir en torno a los escritos de Richard Sorabji, quien adopt una
posicin francamente fsicalista, y los de Myles Burnyeat, quien tom la sensacin de algo rojo
como meramente la conciencia del rojo del objeto, en una lectura, como veremos, fuertemente
infuenciada por Alejandro. M. Burnyeat propone tambin una lectura minuciosa del captulo II 5
en su De anima II 5 (Phronesis 47, 2002, pp. 29-90); all, en las pginas 88-90 se encuentra una
amplia bibliografa que menciona los principales trabajos involucrados en el debate reciente.
Marco Zingano
284
Alejandro hace de De anima II 5 de Aristteles contiene un elemento crucial ara la
adopcin de la tesis, segn la cual el ser afectado tiene poca o ninguna relevancia
en la explicacin de la sensacin como facultad discriminadora.
I
Entretanto, sin embargo, conviene primero esbozar lo que est en juego en
De anima II 5, para entonces evaluar la estrategia interpretativa de Alejandro de
este captulo en la Quaestio III 2 y, sobre todo, en la Quaestio III 3. El captulo II
5 del De anima de Aristteles ocupa una posicin privilegiada en la arquitectura
de esta obra. En efecto, despus de haber pasado revista en el libro I a las diversas
opiniones respecto de la naturaleza del alma, Aristteles abre el libro II sin remover
de las posiciones precedentes sino grandes lneas, como el hecho de que el alma
es vista sobre todo como lo que es capaz de conocer y lo que da movimiento al
animal. Para una determinacin ms precisa de la naturaleza del alma, sin embargo,
investigada ahora resueltamente desde el punto de vista del fenmeno de la vida
(esto es, como equivalente a aquello que explica por qu tales seres naturales son
seres animados, incluyendo, por tanto, a plantas y animales), Aristteles se basa
en el comienzo de II 1 a las lecciones que desarrolla en particular en los libros VII
y VIII de la Metafsica: la sustancia se divide en materia, forma y compuesto, el
alma siendo la forma de una determinada materia. A lo largo de los tres primeros
captulos del libro II Aristteles presenta una frmula ms general que puede darse
al alma, a saber, que ella es la entelequia primera de un cuerpo orgnico. Como
entelequia primera de un determinado cuerpo el alma es causa, en el caso del animal,
en el caso del alma animal o sensitiva, de las capacidades de discriminacin de
objetos y de movimiento del animal, adems, claro est, de las funciones nutritiva
y reproductiva, que posee en potencia de alma vegetativa (examinada esta ltima
en II 4). Una vez hecho esto, Aristteles dedicar el resto de su obra para analizar
estas dos funciones bsicas, la discriminacin de objetos y la funcin motora. De II
5 a III 8 investiga la funcin de discriminacin; de III 9 a 11 aborda el alma como
causa del movimiento animal; fnalmente, en II 12 y 13 vuelve a tratar sobre el tacto
como sensacin primera (al cual est directamente ligado el gusto, como un tipo
de tacto) y explica esta posicin primera como base en su funcin de garantizar la
supervivencia del animal, al paso que cabe a las otras funciones de discriminacin
la sofsticacin de la vida as como la bsqueda del vivir bien para el ser vivo.
El captulo II 5 abre, por tanto, la gran seccin en que Aristteles analiza la
facultad de discriminacin de los objetos, pero la abre sirviendo de introduccin
general al examen de la sensacin; l es seguido por la distincin entre sensible
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia...
285
propios, comunes y accidentales, hecha en II 6, visto que, metodolgicamente,
Aristteles se propone estudiar las facultades del alma mediante el estudio de
los objetos sobre los cuales inciden los actos de estas facultades. La funcin de
discriminacin se realiza, las ms de las veces, nicamente en el campo sensitivo,
como ocurre con la mayora de los animales, pero puede ocurrir tambin de un
modo complejo, exigiendo la cooperacin de dos facultades distintas, la sensacin
y la inteleccin, como ocurre en el caso de restricto de los hombres, para los cuales
la discriminacin de objetos se hace guiada por conceptos. De II 7 a 11, Aristteles
examina, en este orden, las sensaciones propias: la visin, la audicin, el olfato, el
gusto y el tacto; en II 12 presenta lo que caracteriza en general a la sensacin, a la
luz de los estudios particulares sobre las cinco sensaciones propias. Una vez hecho
eso, pasa, en el tercer libro, a estudiar la sensacin comn y sus caractersticas
(III 1 y 2), para luego completar este estudio con el anlisis de la facultad de la
imaginacin (III 3), facultad directamente dependiente de la sensacin, pero que
no puede ser asimilada a una sensacin. Todo eso, de II 7 a III 3, constituye el
campo sensitivo en la funcin de la discriminacin. Como en el caso del hombre
la discriminacin es gobernada por conceptos, Aristteles examina, de III 4 a 7, la
naturaleza del entendimiento. Una vez hecho eso, aade un captulo general con
respecto a la funcin discriminadora en su doble aspecto, sensitivo e intelectivo (III
8), completando de este modo el gran estudio del alma en su funcin discriminadora,
de acuerdo con sus dos operaciones, la sensacin y la inteleccin.
El captulo II 5 tiene as por funcin servir de introduccin al estudio de la
sensacin y, de este modo, al estudio general de la facultad de discriminacin de
objetos, relativamente a la cual la sensacin es primera en el sentido fuerte de la
relacin de consecucin introducida por Aristteles para el estudio de las funciones
anmicas. Esta introduccin, sin embargo, aparece perturbada por el problema de
determinar la exacta naturaleza de ser alterado para un episodio de sensacin. En la
epistemologa aristotlica el mundo debe ser dado para que el animal lo aprehenda,
ya sea de manera nicamente sensitiva, como ocurre con los dems animales, ya
sea tambin gobernado por conceptos, como ocurre con el hombre. Eso quiere
decir que, en un sentido relevante, el alma debe ser afectada, esto es, debe recibir
un movimiento por parte de los objetos sensibles que pueblan el mundo. Por esta
razn, Aristteles declara, luego de abrir II 5, que la sensacin reside en el ser
movido y el ser afectado, como fue dicho; en efecto, parece ser una cierta alteracin
(416b33-34)
7
. La explicacin cannica que Aristteles nos da de este ser movido
7 Se puede dudar respecto de a qu pasaje remite aqu la referencia . Puede ser
II 4 415b24 ou a I 5 410a23-26. Si fuera a I 5, la referencia se encontrara en medio del anlisis
de las opiniones de los flsofos que precedieron a Aristteles; pero ste observa aqu que es
incoherente mantener la siguiente trada de tesis, como hicieron ciertos flsofos: (i) lo semejante
no es afectado por lo semejante, (ii) se percibe y se conoce lo semejante por lo semejante, y (iii)
Marco Zingano
286
y ser afectado es que el objeto sensible all fuera en el mundo torna la facultad
sensitiva tal como l es. El objeto sensible que est en acto y, satisfechas ciertas
condiciones ligadas al intermediario de cada sensacin (por ejemplo, en el caso de
la visin, estando lo traslcido en acto y el objeto visible en el interior del campo
de la percepcin del sujeto), el objeto sensible torna la facultad sensitiva en acto
tal como l es, siendo la facultad sensitiva en potencia tal como el objeto sensible
es en acto. Aristteles enfatiza este ser movido o ser afectado en sus anlisis de
las sensaciones, de II 7 a II 11 (siempre con la sofsticacin de hacer intervenir
un intermediario entre el objeto sensible y el rgano de sensacin): el color pone
en movimiento lo traslcido y el rgano de la visin es movido por l, que le es
continuo (II 7 419a13-15: , ,
); bajo la accin
del olor y el sonido el intermediario es movido, y bajo la accin de ste el rgano
sensitivo de cada uno de ellos es movido (II 7 419a27-28:
, ),
la facultad del gusto es afectada de cierto modo
8
por el objeto del gusto en cuanto
objeto del gusto (II 10 422b2-3: ,
); percibir es un cierto ser afectado, de modo que el agente torna como l es
percibir y pensar son un tipo de ser afectado y ser puesto en movimiento. En este caso, el
en de II 5 416b34, asume tpicamente el sentido de se es de
la opinin que, lo que puede corregirse y se espera que sea corregido por Aristteles, visto que
el Estagirita fue extremadamente crtico en relacin a las ideas de sus predecesores con respecto
a la naturaleza del alma. Quien defenda que Aristteles va a corregir fuertemente la tesis de la
sensacin como una cierta alteracin, tiene todo el inters de ver aqu, por tanto, una remisin
a I 5. Sin embargo, si la referencia fuera a II 4 415b24, estaramos en plena doctrina aristotlica
(en este caso, en su estudio de funcin nutritiva del alma). En este pasaje de II 4, Aristteles
tambin introduce un , matizando la afrmacin de que la sensacin es una cierta alteracin,
pues aqu igualmente nos dice que la sensacin parece ser una cierta alteracin (415b24:
), pero lo hace a la luz de su propia teora. En este
caso asume ms propiamente el valor de una primera evidencia, de un primer grado de
conviccin, que todava precisa ser demostrado o asegurado por un argumento (lo que justamente
II 5 debe proporcionar), desvinculndose, sin embargo, del enmaraado de opiniones confusas
y poco precisas que Aristteles se prepara a corregir. Pienso que la referencia es a II 4; por
consiguiente, tomo como indicio de un primer grado de evidencia, que debe ser todava
asegurado por un anlisis ms detallado, y que es hecho a lo largo de II 5, despus del cual el
ser afectado, alterado y movido se afrma directamente de los actos de sensacin, sin que precise
ms ser matizado por un (Cf. II 7 419a13-15, a27-28 e 10 422b2-3, citados a continuacin,
as como II 12 424a18).
8 En la expresin el puede tomarse como objeto interno, lo que dara algo como:
la facultad del gusto es afectada en algo, sufre una afeccin; lo mismo vale para la expresin
siguiente. No obstante, lo tomo como un tr alienans: es una afeccin, pero no es cannicamente
una afeccin; la razn de esto se explicar en los prrafos siguientes.
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia...
287
en acto lo que es en potencia tal como l (II 11 424b31-a2:
, ,
, ).
Por Fsica III 1 sabemos que el movimiento es el acto de lo que es en potencia
en cuanto en potencia, lo cual vale para los cuatro tipos de movimiento: generacin,
alteracin, crecimiento y desplazamiento en el espacio. Ahora bien, en el caso de
la sensacin tenemos que la facultad sensitiva, que es potencia tal como el objeto
sensible es en acto, pasa de la potencia al acto en funcin del objeto sensible que,
exterior a ella, la hace pasar de potencia a acto. Aparentemente, Aristteles podra
aplicar de modo directo el esquema de ser movido, tal como es defnido en Fsica
III 1, sin mayores difcultades para la sensacin, como movimiento a ttulo de
alteracin. Sin embargo, no lo hace; por el contrario, Aristteles se sirve de De
anima II 5 precisamente para matizar, y fuertemente, esta aplicacin de ser movido
al fenmeno general de la percepcin. Por qu? Porque precisa distinguir, en el
caso de la sensacin, entre potencia
1
y potencia
2
, al paso que, para la teora general
del movimiento le basta a Aristteles con apelar a una nocin general de potencia.
En efecto, al ser generado el animal (de ahora en adelante: el hombre), el feto, que
resulta de la unin de la forma transmitida por el hombre y de la materia por la
mujer, al desarrollarse, a medida que los rganos son engendrados, el nuevo ser
pasa del estado de privacin de la sensacin al estado de tenerla en potencia
2
. Por
ejemplo, a medida que los ojos se forman en el feto, l pasa de la privacin de la
facultad sensitiva al estado de tener la visin en potencia: tenindola en potencia,
tanto como nacer, al abrir los ojos, en caso de que ciertas condiciones estuvieran
satisfechas, l pasa a ejercer la visin en acto. Es por accin de un ser exterior (su
generador) que l adquiere, de la privacin, el estado potencial
2
de ver. Al estar
siendo generado, l tena la potencia
1
de la sensacin (en este caso, de la visin);
ahora, habiendo nacido, el posee en potencia
2
la facultad de la visin, pudindola
ejercer siempre que las condiciones exteriores estuvieran satisfechas: (a) el
intermediario (en este caso, lo difano) est en acto y (b) tiene un objeto sensible
en el campo de su visin que torna su facultad tal como l es. Cuando est viendo
algo, cuando tiene un episodio de la facultad sensitiva de la visin, entonces ella
pasa de la potencia
2
al acto de la visin.
Hay algunas peculiaridades del pasaje de la potencia
2
al acto que conviene
resaltar. En primer lugar, un objeto externo pone en acto la facultad sensitiva,
tornndola tal como es. En segundo lugar, la facultad sensitiva preserva la capacidad
de ser, en potencia, tal cual el objeto sensible es en acto en un sentido muy especial.
En una alteracin cannica una cualidad a, que el objeto x no posee a no ser en
Marco Zingano
288
potencia (o, en otros trminos, que comparece como privacin, ~a), afecta x de
modo de pasar a ser una propiedad de x. El objeto x queda entonces cualifcado
como a y permanecer como tal hasta sufrir una nueva alteracin relativamente
a esta cualidad, digamos b: el muro fue pintado de verde (a), permaneci verde
por un tiempo, pero entonces fue pintado de rojo (b): en caso de que no hubiese
sido pintado de rojo, con todo, habra permanecido verde (a). En el caso de una
sensacin, como la visin, cuando el sujeto ve un objeto verde, la facultad sensitiva
se ha tornado tal como el objeto sensible es en acto al lo largo del episodio de
sensacin; sin embargo, una vez terminado el episodio (el objeto est ausente, lo
traslcido no es ms en acto, etc.), la facultad sensitiva vuelve a su estado potencial,
el de poder tornarse tal cual cada objeto sensible es, sin permanecer, no obstante,
tal como fue tomada en el episodio inmediatamente anterior de sensacin. En el
caso del muro, l permanece verde despus de la accin de pintarlo de verde; en
el caso de la visin, la facultad vuelve a su estado puramente potencial una vez
acabado el episodio de percepcin, sin tener ella misma ninguna coloracin. En
tercer lugar, la faculta perceptiva vuelve a su estado natural potencial despus de
cada episodio de percepcin, sin que ocurra en ella ningn perfeccionamiento:
segn Aristteles, por ms actos de percepcin que un sujeto ejecute, su facultad
sensitiva ser operacional de modo exacto como lo era en el momento del primer
acto de percepcin. No hay, para la visin o para toda facultad sensitiva, ningn
perfeccionamiento posible, segn Aristteles; obviamente, el rgano sensitivo puede
sufrir dao y, por eso, la capacidad de percibir puede quedar disminuida o incluso
impedida, pero eso habla de un problema del cuerpo en el cual opera la facultad
sensitiva y no la propia facultad. En un pasaje bien conocido de tica Nicomaquea
Aristteles contrasta expresamente las disposiciones como la virtud o el vicio con
facultades o potencias como la sensacin: en cuanto las primeras son pasibles de
perfeccionamiento o su contrario, las ltimas permanecen siempre como eran, por
ms que sean ejercitadas por el sujeto que las posee (EN II 1 1103a26-b1).
Aristteles tiene, por consiguiente, buenas razones para insistir en la distincin
entre potencia
1
y potencia
2
frente al acto, frente al episodio de sensacin. En efecto, el
pasaje de potencia
1
a potencia
2
se da segn el procedimiento cannico de alteracin:
el sujeto S (en este caso, el individuo en gestacin) pasa del estado privativo
(potencia
1
) de la percepcin al estado de potencia
2
a medida que sus rganos se
desarrollan. En el caso de la visin, a medida que dispusiera de ojos completamente
formados, el sujeto ya no tiene esta facultad como potencia
1
(como ocurra en el
inicio de su evolucin fetal), pero ahora a ttulo de potencia
2
. El estado de potencia
2
lo acompaar como tal a lo largo de su existencia; no ser perfeccionado y su
destruccin slo se dar a travs de la mutilacin o deterioro del rgano que opera
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia...
289
como sede de la facultad sensitiva. Por otro lado, el pasaje de potencia
2
al acto de
percepcin ocurre bajo la forma de una alteracin no cannica: el objeto sensible
se convierte en la facultad sensitiva tal como l es, pero sta conserva su estado
potencial
2
a lo largo de todos los episodios de sensacin. En el caso de la visin,
la facultad de ver conserva siempre la potencia de ser cualquier color, sin que ella
misma tenga ningn color, a lo largo de los episodios de visin.
Las expresiones de Aristteles no son completamente claras a este respecto,
sin embargo, y se puede dudar entre dos extremos: hay una alteracin propiamente
dicha en el ojo o no hay ninguna alteracin? La solucin se encuentra en el medio.
El objeto sensible digamos el rojo de un muro vuelve a la facultad tal como l
es: por tanto, la vuelve roja. Eso implica en algn sentido que el ojo qued o est
rojo, sin ser rojo (como un muro blanco pintado de rojo es ahora rojo). No obstante,
si nos fjamos en el rgano sensitivo en este momento, l no es rojo en absoluto en
cuanto rgano sensitivo. Obviamente, vemos el refejo del objeto rojo en la pupila,
pero el refejo se produce en funcin de otros motivos, ajenos a los que gobiernan
la funcin sensitiva de ver
9
.
En algn sentido relevante, sin embargo, la facultad sensitiva, en un episodio
de sensacin, se vuelve tal como el objeto visible es en acto, esto es, ella es receptiva
del color del objeto. Para Aristteles es fundamental acentuar este papel pasivo y
receptivo de la facultad sensitiva en relacin al objeto, polo activo de esta relacin: a
ttulo de percepcin, el sujeto recibe el mundo, y lo recibe bajo una forma verdadera,
de la cual el error est ausente, a ttulo de percepcin propia. Adems de esto, sin
embargo, la explicacin que Aristteles provee de un acto de sensacin no dice
nada: en el caso de la visin, el color que est en la superfcie de los objetos pone
en movimiento () lo difano en acto (que es el intermedio en el caso de la
visin) y por medio de ello el rgano sensitivo es afectado o puesto en movimiento
9 Sin duda est el refejo del objeto en la pupila, pero eso se da en funcin de las propiedades
fsicas de la pupila y no con base en las funciones sensitivas del rgano de la visin. Una superfcie
lisa, como un espejo, tambin refeja imgenes, pero obviamente no las ve. Igualmente, todo ojo
tiene un color y en el caso humano puede poseer diferentes colores , pero el color de los ojos
tampoco tiene relacin con la funcin sensitiva de ver: ella depende de la cualidad, de la cantidad
y del modo cmo el elemento acuoso est contenido y delimitado en el ojo, respondiendo tambin
a una propiedad meramente fsica (una cantidad cualquiera de agua, al estar contenida por ciertos
lmites, responde a estas caractersticas de coloracin). En cuanto es relevante para la funcin
sensitiva, el elemento acuoso presente en los ojos es simplemente transparente o traslcido, como
lo es el aire que est entre el sujeto que percibe y el objeto percibido: quien mira la masa de aire
que transmite a otra persona el color, no ver ningn color. Sobre este punto, ver el instructivo
libro de Thomas Johansen: Aristotle on the Sense-Organs. Cambridge, Cambridge University
Press, 1998.
Marco Zingano
290
(). Cmo se da esta transmisin, dnde est en el rgano sensitivo el trazo
de la afeccin? Sobre eso Aristteles guarda silencio, pues piensa que su explicacin
es sufciente en aquello que es esencial, a saber, explica cmo se da la visin por
un intermediario (en este caso la distancia por lo difano en acto) con base en un
esquema que se aplica a todas las otras sensaciones
10
; y que, por lo menos para l,
combate adecuadamente toda teora de la visin basada en efuvios o corpsculos,
pues tales teoras son incompatibles con los principios generales de su fsica.
Por esta razn Aristteles insiste en que la percepcin es una cierta afeccin,
roJoz tr: no es exacta o cannicamente una alteracin, pero an es una alteracin,
un ser afectado por el mundo, sin que esa afeccin pueda ser comprendida bajo
una forma normal o cannica de una alteracin cualitativa. La alteracin cannica
puede ser vista como una cierta corrupcin: el objeto O tiene la propiedad A en acto
y, en potencia solamente, bajo la forma privativa, su contrario, ~A; al pasar, bajo la
accin de un agente exterior E, de A a ~A, la propiedad A sufre una degradacin,
pues es substituida por ~A, su contrario. En De anima II 5 417b3, Aristteles
describe este tipo de alteracin, la alteracin cannica, como , una cierta
corrupcin; ella no es una corrupcin propiamente dicha (el sujeto no desaparece),
sino que puede ser tomada como una cierta corrupcin en la medida en que una
cualidad deja de existir en provecho de su contrario. Por otro lado, lo que ocurre
en un episodio de sensacin, esto es, en un pasaje de potencia
2
al acto de sentir, es
descripto no como una cierta corrupcin, sino ms bien como una preservacin
o conservacin de lo que es en potencia (la facultad sensitiva) por lo que es en
acto (el objeto sensible que la toma tal como l es). En griego
(417b3-4). Eso es fundamental para su
epistemologa: en algn sentido importante, el mundo nos debe ser dado; adems,
nos debe ser dado con un grado de veracidad capaz de asegurar el descubrimiento
de una verdad que no es nuestra, sino del mundo, que acogemos y reproducimos
en nuestros conceptos y proposiciones, cuyo comienzo, sin embargo, depende del
10 El esquema general es: toda sensacin se da por un intermediario, puesto en movimiento por El esquema general es: toda sensacin se da por un intermediario, puesto en movimiento por
el objeto sensible correspondiente, siendo este objeto determinado por un par de contrarios. Para
la visin, la audicin y el olfato el intermediario procede a distancia pero en el caso del tacto y
del gusto el intermediario es simultneo a la sensacin, que se da por contacto (por eso es menos
visible en estos dos casos). Adems, en el caso del tacto el objeto sensible no se defne por un
par de contrarios, como en los otros casos, sino por dos: seco hmedo y fro caliente, lo que,
sin embargo, encuentra una explicacin por la funcin bsica de supervivencia del animal que
incumbe al tacto. Hechos estos resguardos, el mismo esquema se aplica a todas las sensaciones, y
eso es fundamental para que Aristteles adopte tal explicacin como cientfcamente plausible. Su
principal objecin a la tesis rival de que toda sensacin se da por contacto es que eso es obviamente
falso en por lo menos un tipo de sensacin, a saber, en el caso de la visin; en cuanto a los efuvios,
tomos o corpsculos, cabe a su fsica mostrar la imposibilidad de estas explicaciones.
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia...
291
acto de darse el mundo en nuestros sentidos. El polo puramente receptivo (y veraz,
en el caso de la sensacin propia) es la base de esta garanta
11
; aqu el mundo nos
es dado en una desnudez primaria y la facultad que lo acoge permanece siempre
lo que es, en su estado potencial, a lo largo de los innumerables episodios en los
cuales el mundo la vuelve tal como l es, sin interferir con lo que es dado, sino
siendo meramente receptiva de lo que l es en acto.
Pero cmo obtiene Aristteles el desprendimiento entre potencia
1
y potencia
2
en el examen de la sensacin en general hecho en De anima II 5? Aqu est, por as
decir el secreto de este captulo, su inters y, al mismo tiempo, su difcultad. Para
distinguir los dos casos de alteracin, uno que vale para el pasaje de la potencia
1
a la
potncia
2
y el otro para el pasaje de la potencia
2
al acto de la sensacin, Aristteles
recurre a la inteleccin o pensamiento. En efecto, en el caso del pensamiento, el
pasaje de la potncia
2
al acto de la refexin que ocurre cuando el sujeto sabe ya
reconocer las letras, por ejemplo, y est ahora en acto de reconocer la letra a no
se trata en ningn sentido de una alteracin, sino ms bien de un perfeccionamiento
o progreso del ser en direccin a su propia naturaleza. En el De anima Aristteles
usa el ltimo vocabulario: cuando alguien tiene una ciencia y se pone a pensar
con base en ella, se trata propiamente de un progreso, (417b7); en la
Fsica el Estagirita se sirve de la nocin de perfeccionamiento, , que,
tpicamente, ocurre en el caso de las disposiciones morales e intelectuales, y la
contrasta expresamente con la sensacin, la cual es una alteracin ().
Ambas nociones, perfeccionamiento o progreso, captan muy bien el fenmeno
tpico del conocimiento, que es su acumulacin: la ciencia progresa y se perfecciona
acumulando sus objetos de conocimiento. La sensacin, en cambio, como vimos,
es para Aristteles tpicamente no acumulativa: para l, la facultad sensitiva no
progresa ni se perfecciona a lo largo de sus innumerables actos de sensacin, sino
que pasa de uno a otro exactamente tal como era en su comienzo. En Fsica VII 3
proporciona un ejemplo particularmente esclarecedor
12
: cuando alguien termina la
construccin de una casa ponindole los frisos y el techo, no se dice que la casa fue
alterada, sino que se ha vuelto perfecta o completa (, como se sabe, tiene
ambos sentidos; Cf. Metaphysica A 16). Sin embargo, en caso de que alguien quiera
mantener el discurso de la alteracin y del cambio, se trata entonces de otro gnero
11 No es, sin embargo, la nica: tambin el intelecto, cuando aprehende los simples (los trminos
de una proposicin), no puede engaarse (las articulaciones del mundo son puestas en el concepto
tales y como son); el error para el intelecto ocurre cuando l pasa a combinar esos trminos en
proposiciones (o cuando combina los trminos entre s, en el caso de la construccin de objetos
imaginarios, como el centauro: el medio-caballo, el medio-hombre).
12 Fs. VII 3, en especial 246a10-b3.
Marco Zingano
292
de alteracin (De anima II 5 417b7: ), en un sentido
fuertemente alienans: algo completamente distinto de la alteracin, algo como un
cambio en direccin de las disposiciones y a la naturaleza del objeto (417b16:
<> )
13
. Queda as mostrado
que el pasaje de la potencia
2
al acto, en lo que se refere al pensamiento, est lejos
del fenmeno de la alteracin, de suerte que el pasaje similar de la potencia
2
al
acto de sensacin no debe ser visto como un caso cannico de alteracin, sino
ms bien como una cierta alteracin, aquella en la cual ocurre la preservacin o
conservacin de la facultad sensitiva bajo el efecto del objeto en acto como agente
de la sensacin.
Hay, sin embargo, un detalle que, de manera singular, complica esta
demostracin. Para distinguir los dos tipos de alteracin en el caso de la sensacin
Aristteles recurre al fenmeno del pensamiento, en el cual en ningn sentido se
trata de una alteracin. Al contrario, se trata de una o, para quien todava
quisiera mantener el vocabulario del cambio, otro gnero de cambio, vale decir, un
cambio para su propia naturaleza. Con todo, hay dos sentidos para este avance o
progreso en direccin de la propia naturaleza. En un sentido ms amplio el pasaje
de la potencia (en general) a un acto de refexin satisface esta situacin de avance
en los siguientes trminos: el sujeto va en direccin a su naturaleza, ponindose en
estado de refexin, dado que su naturaleza es la de un animal racional. Sin embargo,
en sentido estricto, el pasaje de la potencia
2
al acto de refexin no es exactamente un
progreso o avance en direccin a la naturaleza pensante del hombre, sino ms bien
es un acto de solidifcacin o reanudacin del conocimiento: aprend a reconocer la
letra a y la voy a reconocer en este momento. Obviamente, se aprende a reconocer
tal letra ejercitando el reconocimiento, pero cuando se considera que se tiene en
potencia la ciencia gramtica de reconocer la letra a, entonces no se perfecciona ms
13 Aristteles reconoce que el uso comn del lenguaje toma el acto de aprender como un cambio Aristteles reconoce que el uso comn del lenguaje toma el acto de aprender como un cambio
o alteracin tpicos. l mismo menciona el aprender entre los casos de alteracin (como en Fs.
III 3 202a32-33) y aqu, en De anima, visualiza la posibilidad de mantener tal discurso tras
comprender que se trata de otro tipo de cambio, de gnero distinto, un cambio --si fuera un
cambio-- que ira en direccin de las disposiciones y la naturaleza del que piensa. No obstante,
cuando examina ex professo la inteleccin, toma el pensamiento no como una alteracin, sino
propiamente como una actividad del sujeto que lo perfecciona en direccin de su naturaleza: el
hombre, cuando piensa, perfecciona y se dirige a su propia naturaleza, a la naturaleza de sujeto
pensante. Esto no es ser alterado, sino perfeccionarse, lo que, como tal, est en contraste con la
alteracin o cambio. En De anima III 4, Aristteles dir que el sujeto pensante no puede volverse
en acto un objeto de pensamiento antes de pensar (III 4 429a24: ), vale decir, slo
tiene un objeto de pensamiento cuado l mismo se pone en la actividad de pensar: la funcin
de ser activo como condicin de la operacin de pensamiento se contrapone explcitamente a la
funcin de ser receptivo como caracterstica de episodios de sensacin.
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia...
293
tal reconocimiento, sino que l es meramente empleado en repetidas ocasiones. Por
otro lado, hay claramente un avance, en sentido estricto, cuando el sujeto descubre
y pasa as a poseer una ciencia dada estando antes privado de ella, esto es, cuando
pasa de la potencia
1
al conocimiento. En sentido amplio, el progreso o la marcha
hacia su propia naturaleza vale para el pasaje de la potencia
2
al acto de refexin
(tanto como vale para el pasaje de la potencia
1
al conocimiento); en sentido estricto,
sin embargo, ya no vale para el pasaje de la potencia
2
al acto de refexin, sino que
solamente vale para el pasaje de la potencia
1
a la adquisicin de un (nuevo) saber.
No es claro a exactamente cul de estos dos pasajes Aristteles est haciendo
referencia: al de la potencia
2
al acto, o al de la potencia
1
a la adquisicin de un
saber. En lo que sigue volveremos a este respecto; por el momento cabe sealar
que, cualquiera que sea la referencia bsica, el hecho es que Aristteles recurre al
fenmeno del pensamiento, en el cual en ningn sentido se trata de una alteracin,
para distinguir los dos tipos de alteracin en el caso de la sensacin. El secreto de
la interpretacin de De anima II 5 reside con mucho en el arte de distinguir los
dos sentidos de alteracin de la sensacin recurriendo a algo, el pensamiento, que
no es en ningn sentido una alteracin, sin amalgamar estos dos esquemas, el de
la inteleccin y el de la sensacin, en una sola perspectiva.
II
Provistos de estos elementos, podemos ahora regresar al texto de Alejandro y
examinar cmo interpreta este problema en Aristteles. Veamos primero la Quaestio
III 2, que se propone interpretar II 5 417b5-12, el pasaje en el cual, precisamente,
Aristteles se pone en la perspectiva del pensamiento y argumenta que aqu, en
el pensamiento, no hay ninguna alteracin, de suerte que, en lo que se refere a la
sensacin, el pasaje de la potencia
2
al acto no debe tomarse como una alteracin
en el sentido cannico del trmino.
El pasaje relativo al pensamiento es, en verdad, un poco ms largo: va de
417b5 a b16, en tanto que Alejandro limita su exgesis a 417b5-12. Esto tendr,
como veremos, una consecuencia importante para la interpretacin del pasaje.
Por el momento veamos, sin embargo, la frase con que comienza el pasaje y que
introduce esto que es considerado como no consistiendo en una alteracin. La
frase dice . Un modo de leer la
frase consiste en tomar como complemento de : quien posee
la ciencia pasa a conocer (contemplar), y es eso lo que enseguida es consider1ado
como no siendo una alteracin. Hicks, sin embargo, subentiende
despus de , y el participio denotando el modo como llega a
Marco Zingano
294
ser. La traduccin sera algo as como por el ejercicio de la ciencia el que tiene
la ciencia pasa al acto de la ciencia
14
. La razn alegada por Hicks es que el verbo
sera extrao si el participio funcionase directamente como
su predicado; Barbotin concuera con Hicks y traduce el pasaje subentendiendo,
consecuentemente, como predicado
15
. Sin embargo, de cualquier modo
que se tome la frase el hecho es que ambas lecturas suponen que lo que est en
cuestin aqu es el pasaje de la potencia
2
al acto de refexin. sta es, adems, la
lectura de Alejandro, para quien se trata, expresamente, del problema del pasaje al
acto de pensar de la disposicin intelectual (81, 19-20:
), a la cual claramente remite a su doctrina del intelecto ,
que designa el conocimiento adquirido que, en todo momento, podemos poner en
acto
16
. Todo el problema se resume entonces en saber lo que est ocurriendo, dado
que no est ocurriendo ninguna alteracin. La respuesta, que comienza en la lnea
82, 8 de la Quaestio III 2, provee como solucin, segn Alejandro, que se trata de
un llegar a ser a ttulo de perfeccionamiento del hombre, cuya naturaleza consiste
precisamente en ser un animal racional.
Esta respuesta es muy plausible. El pasaje, sin embargo, es ms largo,
como observ, y va de 417b5 a b16. Alejandro limita su exgesis a 417b5-12, lo
que lo exime de analizar las ltimas lneas. Ahora bien, precisamente en b12-14,
Aristteles alega que tampoco el caso del que aprende una ciencia bajo la tutela
de un maestro debe considerarse como habiendo sido alterado o como sufriendo
una afeccin, y agrega: como fue dicho (417b14: ). El problema
es que si tomamos b5-6 como
refrindose al pasaje potencia
2
al acto de refexin, no hay ningn pasaje al cual
este como fue dicho pueda referirse. l es, consecuentemente, eliminado por algunos
editores
17
. Sin embargo, aunque se lo pueda eliminar, es preciso an mostrar cmo
resulta del hecho de que el pasaje de la potencia
2
al acto de refexin no es una
alteracin, que tampoco lo es lo que alguien ha aprendido bajo la tutela de un
maestro. Ahora bien, esto no sucede; al contrario, como sabemos, la idea de que
aprender es en algn sentidoser alterado es bastante difundida y tiene acogida en
la lengua comn griega, inclusive en Aristteles (Cf. nota 13). Por otro lado, nada
impide que tomemos b5-6 como
14 Hicks, R. D. Hicks, R. D. Aristoteles. De Anima. Olms, 1990, p. 356; Cf. Burnyeat, M. De anima II 5,
Op. cit., pp. 87-88.
15 Barbotin, E. Barbotin, E. Aristote. De lme. Belles Lettres, 1995.
16 Doctrina expuesta en su propio Doctrina expuesta en su propio De anima 85, 11 86,6 y en la Mantissa 107, 21-8.
17 Como Ross y Hicks. Algunos manuscritos de hecho no tienen la expresin Como Ross y Hicks. Algunos manuscritos de hecho no tienen la expresin .
Una alternativa consistira en pasar a la frase siguiente, , pero no hay
ningn manuscrito que proponga esta transposicin.
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia...
295
refrindose al pasaje de la potencia
1
a la adquisicin de una ciencia; en efecto, la
nocin de , que no es una alteracin, contempla esta posibilidad bajo la
forma de una lectura estricta o fuerte de avance o progreso. La frase debe entonces
traducirse por algo como lo que tiene ciencia viene a ser (surge, se origina) por el
acto de pensar (de contemplar). En este caso, tenemos que el descubrimiento de
una verdad no es alteracin; ahora bien, si el acto primero de adquirir un saber no
es una alteracin, entonces tampoco lo ser el pasaje de la potencia
2
a un acto de
refexin, que es menos que un descubrimiento propiamente dicho, pues solamente
es la reanudacin de lo que ya se descubri. El argumento opera as a fortiori: si el
pasaje de la potencia1 a la adquisicin de un saber no es una alteracin, entonces
menos an lo ser el pasaje de la potencia
2
a una acto de refexin. Y de aqu sucede
tambin que tampoco es una alteracin el hecho de que alguien aprenda algo de
otra persona y, de este modo, pase de la potencia
1
a la potencia
2
bajo la tutela de
un agente exterior: en verdad, como se dijo, slo se aprende por un acto propio
de ponerse a pensar. El profesor tiene muchos mritos, pero no todos: en especial,
no tiene el mrito de alterar a su alumno de la potencia
1
a la potencia
2
, pues, en
sentido propio, es el alumno mismo el que pasa de la potencia
1
a la potencia
2
, dado
que efecta este pasaje poniendo en actividqad su propia refexin, descubriendo
fnalmente lo que su maestro quiere ensear.
Si leemos b5-6 de
este modo, refrindose al pasaje de la potencia
1
a la adquisin de un saber,
entonces tenemos, a fortiori, que el pasaje de la potencia
2
al acto de refexin en
lo concerniente al pensamiento tampoco ser una alteracin, y resulta de nuevo
de aqu que el fenmeno del aprendizaje contiene esencialmente la actividad del
alumno mismo a descubrir lo que se le ensea. Si es as, entonces podemos conservar
en la lnea 14: en efecto, se ha dicho que descubrir (aprender) se
da por un acto propio, lo cual no es una alteracin, sino un progreso en direccin
a su propia naturaleza (en sentido estricto), y esto nos permite ver que aprender
(descubrir) tampo es una alteracin, a pesar del lenguaje comn de identifcar
en este pasaje una alteracin del alumno a manos del instructor. Adems, somos
entonces invitados a tomar en b5 de modo intransitivo: se llega a tener
ciencia por el acto mismo de pensar, lo que hace desaparecer el aspecto bizarro de
la construccin, que ya haba inquietado a Hicks.
Pasemos ahora a la Quaestio III 3. Se trata de un texto ms largo, que se
propone ser una exgesis del captulo II 5 completo del De anima de Aristteles.
La exgesis es un poco decepcionante, asemejndose ms a un resumen; adems el
mismo texto de Alejandro concluye con un resumen, expresamente presentado como
tal en 86, 4-35. Sin embargo, la Quaestio III 3 contiene una leccin importante. En
efecto, Alejandro pone en evidencia los dos tipos de alteracin: en uno de ellos tiene
Marco Zingano
296
una cierta corrupcin, en otro no. Es este segundo tipo el que importa describir,
pues es l el que se atribuir al pasaje de la potencia
2
al acto de la sensacin. Ahora
bien, a este respecto, para Alejandro se trata de un ser afectado que se caracteriza
por una conservacin y por un avance. La leccin es bien clara: en 83, 35-84, 1
leemos que la afeccin sensitiva se da ,
por conservarse y estar en progreso. En el resumen que presenta al fnal del texto
Alejandro vuelve a la carga: la afeccin que caracteriza a la sensacin es tambin
una conservacin y un progreso a su propia perfeccin (86, 21:
). Es en base a esto que Alejandro concluir
entonces que este ser afectado, este que caracteriza a la sensacin, no es
una alteracin (86, 23: ). Ahora bien, en el
texto de Aristteles hay, de hecho, dos tipos de alteracin: una cierta corrupcin y lo
que antes es una conservacin. Aristteles quiere atribuir al acto de la sensacin, en
cuanto pasaje de la potencia
2
al acto de la percepcin, nicamente la alteracin que
antes es una conservacin o preservacin, (417b3), excluyendo,
por tanto, el caso de ser una cierta corrupcin (que vale, en cuanto a la sensacin,
solamente para el pasaje de la potencia
1
a la adquisicin de las facultades sensitiva).
Para obtener esta distincin, sin embargo, Aristteles recurre al pensamiento, para
el cual tanto en el pasaje de la potencia
1
a la adquisicin de un saber, como en el
pasaje de la potencia
2
a un ejercidio de refexin, no hay ninguna alteracin, pues
se trata de un progreso en direccin de s mismo a a su entelequia,
(417b6-7). Como vimos, se trataba de dos
esquemas, el de sentir y el de pensar, que son distintos en sus propiedades, pero
gracias al ltimo Aristteles puede introducir una distincin relevante en cuanto al
modo de ser alterado de la sensacin. Lo que Alejandro est haciendo, no obstante,
es amalgamar estos dos esquemas y obtenmer un solo proceso, algo que sera una
conservacin o preservacin de s que avanza o progresa en direccin de s mismo.
Pero esto es un hipogrifo.
III
En su comentario a De anima II 5 Hicks escribe lo siguiente con respecto a
los actos de sensacin en general:
They are no alterations for the worse, impairing and destroying; they tend to preserve,
develop and perfect the sentient being, which is thus enabled to realise itself in act.
In short, sensation is alteratio non corruptiva, sed perfectiva, an , and
not properly speaking an or , though the use of these terms in
reference to it can hardly be avoided. <> The present chapter forms the subject of
a valuable essay by Alex. Aphr. In . . III 3, pp. 82-86
18
.
18 Hicks, R. D. Hicks, R. D. Aristoteles. De Anima, Op. cit., p. 350.
Las Quaestiones III 2 y 3 de Alejandro de Afrodisia...
297
Hicks est buscando en la Quaestio III 3 precisamente la jugada de Alejandro,
que hace una amalgama entre lo que vale para la sensacin y lo que vale para el
pensamiento. En lo referente al pensar, no hay alteracin ninguna, ni en el pasaje
de la potencia
1
a la adquisicin del saber, ni en el pasaje de la potencia
2
al uso
del saber. En la sensacin, sin embargo, las cosas son diferentes: el pasaje de
la potencia
1
a la adquisicin de las facultades sensitivas se hace por alteracin
cannica; no obstante, el pasaje de la potencia
2
al acto de la sensacin, aunque
sea una alteracin, no es cualquier alteracin, pero s es una cierta alteracin,
la caracterizada por Aristteles como una preservacin de la facultad sensitiva
por el objeto de sensacin. Para distinguir estos dos sentidos de ser alterado en
lo referente a la sensacin, Aristteles recurre al pensamiento, en el cual no hay
ninguna alteracin, sino solamente un perfeccionamiento. Alejandro, a su vez,
amalgam estos dos esquemas y obtuvo as un solo resultado, que vale al mismo
tiempo para la sensacin y para el pensamiento. Alejandro se distanci de este
modo de la leccin aristotlica. Con todo, Alejandro tiene otros intereses al tomar
esta distancia: en particular, est interesado en debilitar al mximo la naturaleza
sensitiva de la percepcin para poder tener una respuesta ms satisfactoria, a sus
ojos, para ciertos fenmenos de conciencia sensitiva, entre los cuales se encuentra
la simultaniedad de las percepciones propias contrarias. Hacer confuir estos dos
esquemas en una sola pieza argumentativa esto es lo que Hicks presenta bajo
la forma de una alteratio non corruptiva, sed perfectiva es un primer paso en
la direccin de la propia tesis de Alejandro sobre la naturaleza de la cognicin
humana. No obstante, en la estricta letra aristotlica, si fuera una alteracin, no es
un perfeccionamiento; si se perfecciona, entonces no es una alteracin.
A modo de conclusin, una ltima observacin sobre De anima II 5, ms
precisamente sobre 417b32-418a3. Aristteles escribe en estas lneas casi fnales
de su captulo que, aunque se reconozca la distincin entre la alteracin del pasaje
de la potencia
1
a la adquisicin de la facultad y a la del pasaje de la potencia
2
a un
episodio de sensacin, como no hay dos nombres para marcar esta diferencia, urge
que nos sirvamos de ser afectado y ser alterado como si fuesen nombres usuales
(418a2-3). La expresin muy probablemente quiere decir
que debemos tomar estos trminos, cuando se los aplica a la sensacin, en su uso
normal, inclusive para el pasaje de la potencia
2
a un episodio de sensacin, sin vernos
obligados a introducir una explicacin o a usarlos en sentido metafrico
19
. Sabemos
que, cuando Aristteles descrubre una distincin relevante que pasa desaspercibida
en el lenguaje de su tiempo, no tiene mayores pudores en crear nuevos trminos
de modo de mantener esta diferencia en nombres precisos y distintos. Por qu no
19 Sobre la expresin Sobre la expresin , ver las observaciones de M. Burnyeat (De anima II 5,
Op. cit., p. 73, n. 117).
Marco Zingano
298
lo hace aqu? Alejandro nos explica que no lo hace por falta de trminos propios
pues se mostr que el pasaje al acto de lo que es as en potencia no es afeccin ni
alteracin ni movimiento (85, 35-86, 2). Esto sera extraordinario: Aristteles
habra reconocido que la sensacin no es afeccin ni alteracin ni movimiento,
pero habra preferido mantener el uso tradicional de estos trminos antes que
inventar uno nuevo para poner en evidencia la diferencia! Sin embargo, cuando
vemos que la sensacin, en su pasaje de potencia
2
a un episodio de sensacin, es
una afeccin, alteracin o movimiento, aun cuando no sea cualquier afeccin,
alteracin o movimiento, entonces comprendemos por qu Aristteles no se sinti
obligado a acuar un trmino nuevo para designar este pasaje en contraste con la
alteracin cannica. En efecto, se trata de una alteracin, no de cualquier alteracin,
ciertamente, pero de todos modos de una alteracin: basta, por tanto, decir que es
una cierta afeccin, , para evitar todo malentendido. Y es extacmanete
esto lo que hizo Aristteles.
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299
RESEAS
Parra Paris, Lismaco. Esttica y
modernidad. Un estudio sobre la teora
de la belleza de Immanuel Kant. Bogot,
Universidad Nacional de Colombia,
2007.
Kant: belleza y modernidad
Li s maco Par r a Par s, de l a
Universidad Nacional de Colombia, nos
ofrece un importante estudio sobre la
esttica kantiana, ampliamente ambientada
por sus referencias no slo a la esttica
inglesa del siglo XVIII sino tambin a la
teora aristotlica de la tragedia. Concibo
la CJ como una empresa flosfca que busca
responder a determinados retos que plantea
la convivencia social en la modernidad,
y que se expresan, tal vez no siempre de
manera obvia, en la reflexin kantiana
acerca del gusto y lo bello
1
. Kant abandona
la idea del juicio del gusto como juicio
cognoscitivo, tesis que haba defendido la
esttica neoclsica. Lismaco Parra sostiene
que este abandono del carcter cognoscitivo
de los juicios del gusto parece basarse en
la tesis kantiana segn la cual el arte tiene
su base en el libre juego de las distintas
facultades (imaginacin y entendimiento).
Es partiendo de esta idea como Kant
delimita las fronteras entre experiencia
1 Parra Pars, Lismaco. Esttica y modernidad.
Un estudio sobre la teora de la belleza de
Immanuel Kant. Bogot, Universidad
Nacional de Colombia, 2007, p. 13. Con las
siglas CJ, el autor abrevia el ttulo de la obra
de Kant: Crtica de la facultad de juzgar.
cognoscitiva y experiencia de lo bello. Parra
considera que esta idea del libre juego de las
facultades conviene bien a la belleza natural,
no as a la belleza artstica. La belleza
natural no necesita presuponer un Creador,
pero la belleza artstica s supone un genio
o artista que tiene determinados propsitos
a la hora de crear su obra. Tambin impide
a Kant reconocer el juicio del gusto como
juicio cognoscitivo el hecho de que l
explcitamente slo reconoce como arte el
arte bello. Aunque parece reconocerlo, no
se interes mucho en un arte que no sea
bello. Y Parra puntualiza: con todo, nada
impide diferenciar, en el interior mismo de
la obra de arte, sus valores en trminos de
gusto y en trminos de conocimiento. Su
coincidencia no se descarta pero tampoco se
afrma como necesaria
2
.
Parra considera que la Fenomenologa
del espritu de Hegel constituye el
documento inicitico, un mito fundador
de la sociedad moderna. Lo que est en la
base de sta, segn Hegel, es la lucha por
el reconocimiento. La sociedad moderna
surge de la disolucin de los lazos sociales
caractersticos del feudalismo, llegando a
tener ya un perfl propio con la Revolucin
Francesa. La idea del reconocimiento como
base social es ambivalente, pues puede aludir
tambin a la lucha agnica de los individuos
a la manera de Hobbes. En cambio, Hegel
considera que al afrmar la individualidad lo
que se hace es negar la sociabilidad, es decir,
se parte de una abstraccin: el individuo.
Bien sea en la variante hobbesiana
o en la hegeliana, de todos modos la
modernidad parte de la negacin de la
comunidad, de los vnculos naturales que
2 Ibid., p. 25.
300
constituyen lo comunitario. Segn Lismaco
Parra, fue en el mbito de la esttica donde la
modernidad tom conciencia de la lucha por
el reconocimiento, y ello ocurri en la forma
de confictos del gusto; gustos opuestos.
Ninguno de los oponentes puede aportar un
fundamento objetivo del gusto. David Hume
mostr que en las cortes monrquicas fue
donde se dio un refnamiento del gusto y un
entusiasmo por las artes liberales. Distingue
entre quienes se defnen por la delicadeza del
gusto en oposicin a quienes estn posedos
por la delicadeza de la pasin. Estos ltimos
pueden leerse como los guerreros feudales
(Hegel) y los primeros como caracterstica
del pueblo, rudo y no civilizado. El
disfrute de lo bello es el objeto de la
delicadeza del gusto. Quiero insistir en
que la consideracin del valor puramente
esttico de las sensaciones no es un hecho
privativo de la sociedad moderna, y en
principio ello resulta posible para cualquier
existencia humana. Pero podemos afrmar
que la modernidad desarrolla de manera
intensa y muy diversifcada esta relacin con
los objetos
3
. Los modernos han producido
una enorme cantidad de objetos para el
deleite sensorial, lo cual se traduce en una
agudizacin de la sensibilidad. Ahora bien,
este refnamiento esttico se hace presente
tambin en las relaciones sociales. No se
trata slo de la cortesa. Una observacin
muy interesante que hace el autor es que
cuanto ms valor cognoscitivo se concedi
a la sensacin menos se repar en su valor
esttico. El nfasis en el valor esttico
de la sensacin favorece a un receptor
muy individualizado. Se produce una
diferenciacin entre lo bello y lo agradable;
un buen vino es agradable pero no bello. La
belleza reclama una aprobacin universal
3 Ibid., p. 51.
y quien no la reconoce es que no ha tenido
una buena educacin. En la modernidad se
produce tambin una diferenciacin entre
sentidos superiores e inferiores. Aristteles
distingui entre los sentidos que nos afectan
de un modo inmediato y los que requieren
de un medio trasmisor (luz, aire, agua). La
modernidad asume esta diferencia. Antes
de llegar a Kant, el autor hace un breve
recorrido por algunos autores ingleses que
se ocuparon de este tema. Kant distingue
entre unos sentidos que son ms objetivos
que subjetivos. El tacto, la vista y el odo
son ms objetivos porque aportan ms
al conocimiento del mundo externo; en
cambio, el gusto y el olfato son ms aptos
para el deleite. El tacto, que Kant ubica
en la yema de los dedos, es el nico que
nos proporciona una sensacin externa
inmediata del objeto. Aristteles considera
como medio de las sensaciones tctiles
todo el cuerpo. Para Kant el tacto es el
sentido que nos da mayor seguridad, pero
la vista es el ms noble porque es el ms
alejado del tacto. Las sensaciones auditivas
son independientes de la representacin
inmediata, pero justo por ello son ms
apropiadas para la representacin de
conceptos puesto que signifcan sentimientos
internos. La doctrina antropolgica kantiana
cree encontrar en la estructura emprica de las
sensaciones visuales y auditivas, el correlato
sensible ms adecuado para las funciones a
priori, con miras a justifcar su pretensin
de universalidad
4
. El autor hace notar que
el potencial cognoscitivo de los sentidos
resulta inverso a su potencial esttico. Las
sensaciones olfativas tienen un efecto de
incomunicacin, son las que ms producen
fastidio que deleite. Simmel comparte esta
tesis. La comunicacin la entiende el autor
4 Ibid., p. 63.
301
como participacin en una perspectiva
comn desde la cual se originan los juicios
del gusto. Y es en esa direccin que Kant
trabaja a la hora de justifcar los juicios del
gusto con pretensin de universalidad. El
placer no es la causa del sentimiento del
gusto, porque el placer es incomunicable.
Las impresiones de los sentidos inferiores
son incomunicables. Lismaco Parra opina
que en realidad toda sensacin siendo
material es privada e incomunicable. Para
Kant las sensaciones visuales y auditivas
afectan tambin las estructuras formales y
trascendentales, y es de esta afeccin de la
forma que deriva el valor esttico de dichas
sensaciones, y es tambin este aspecto formal
el que es universalmente comunicable. La
especifcidad de las sensaciones visuales
y auditivas consiste entonces en que solo
ellas permiten una experiencia del objeto
como forma
5
. Parra opina que la forma
es todava insufciente para determinar lo
que es bello o no, pues tambin hay formas
que no son evaluadas como bellas. Es
preciso aadir el concepto de la unidad
de lo diverso para su determinacin como
objeto bello.
Esttica y modernidad es, pues, el
tema planteado por Parra. Considero que
tanto la posibilidad como la necesidad de la
experiencia esttica general y tambin de la
especfcamente bella, slo se comprenden
dentro del contexto de una sociedad
moderna
6
. El trabajo obliga a la inhibicin
de los apetitos. La inhibicin de los apetitos
tiene una utilidad moral, y a ella coadyuva
la experiencia esttica en la medida en que
ayuda a formar personas autocontenidas y
virtuosas. Ya aclimatada a la civilizacin, la
5 Ibid., p. 74.
6 Ibid., p. 75.
experiencia esttica no se determina slo por
su utilidad moral. A la conciencia moderna
no le interesa slo el gusto, sino el gusto de
lo bello que sea comunicable. El problema,
entonces, es cmo plantear la posibilidad de
esa experiencia de lo bello.
Parra nos habla de un cierto realismo
esttico y encuentra su origen en Kant.
ste afrma que el racionalismo esttico
puede ser idealista o realista. Kant se
adscribe al racionalismo esttico idealista.
El racionalismo esttico puede ser emprico
(a posteriori) o a priori. Es decir que
los fundamentos del juicio del gusto
pueden ser a priori o a posteriori. En
el clasicismo francs el racionalismo
emprico representara el gusto de las lites.
Quedan subordinados otros grupos, que
seran ms populares. El gusto sufrira un
refnamiento a partir del cual se forma un
canon racional. El hecho se convierte en
derecho. El realismo esttico se basa tanto
en la utilidad moral como en la objetividad
de los juicios del gusto. Esta primera fase
corresponde a la primera etapa del desarrollo
de la modernidad esttica. El racionalismo
realista debe concebir en el objeto bello
un fin real o intencional, expresable en
conceptos objetivos
7
. Corneille es uno
de los grandes representantes del realismo
esttico. Pero Corneille pone como fin
del arte el placer, no la utilidad moral. El
arte cumple su fn moral slo presentando
objetivamente tanto el vicio como la virtud.
La virtud resulta amable aun con la sola
descripcin objetiva. Corneille est de
acuerdo con Aristteles en que la tragedia
purga las pasiones mediante el temor y la
piedad. El canon de la potica aristotlica
confgur en la modernidad lo que Kant
7 Ibid., p. 89.
302
denomina realismo esttico. Pero, al parecer,
la sola educacin esttica no era sufciente y
fue necesaria una refexin moral rigorista
para el desarrollo de mecanismos de un
autocontrol moral exigente.
Hutcheson, y Kant lo retoma, plantea
la idea de una constitucin natural del
ser humano dispuesta a que el sentido
interno pueda percibir de modo regular lo
que es placentero. Lo cual constituira la
base de la unanimidad de los juicios del
gusto. De no darse el buen gusto, cabe la
posibilidad de una recuperacin. De este
modo los juicios del gusto sobre lo bello
remiten a fundamentos comunes. Los
jueces comparten lazos comunitarios muy
estrechos. Hutcheson abre el camino por el
que tambin la esttica de Kant va a transitar.
Pero Kant somete la esttica del britnico
a un trabajo de reelaboracin para poder
apropirsela. Kant rescata de Hutcheson la
idea de que lo bello es conformidad a una
fnalidad sin fn.
Kant piensa que, para Burke, las
bases que determinan el juicio del gusto
son el atractivo y la emocin. Pero Kant
considera que lo brbaro en los juicios del
gusto radica en tener necesidad de atractivo y
emocin. Parra nos dice que Burke objetara
tal califcacin para su esttica. Ms bien,
tanto lo bello como lo sublime exigen estas
caractersticas de emocin y atractivo y es,
por tanto, un canon del hombre civilizado
y no del brbaro. Ahora bien, a mi juicio,
el orden de los factores es el inverso: la
experiencia de la forma bella no es natural;
ni original, sino adventicia y posterior.
Ella es el resultado de la disolucin de una
experiencia relativamente unitaria con el
objeto, en la que se anudan valoraciones de
la ms diversa ndole. (143) Son los lazos
comunitarios los que permiten un cierto
acuerdo sobre el objeto en su experiencia
unitaria. Hay que estudiar la crtica del arte
ms que a los crticos, pues nunca se sabe
cundo tenemos un crtico genuino.
En cuanto al juicio del gusto, Kant
se pregunta por qu llamamos a un objeto
x bello. Esta es la parte analtica de la
Crtica de la facultad de juzgar. Y debera
consistir en lo siguiente: es un hecho que
emitimos juicios de gusto. A ello es preciso
agregar que los juicios del gusto resultan
interesantes, y por ello podemos indagar su
signifcacin. Finalmente, cabe averiguar
bajo qu condiciones empleamos los juicios
del gusto. Esta ltima pregunta Kant no llega
a desarrollarla en la analtica del juicio, y la
trabaja en la deduccin. As, pues, hay una
superposicin entre la analtico del juicio y la
deduccin, su contenido no est ntidamente
separado. La analtica presupone que el uso
legtimo de x objeto es bello es posible.
Kant prejuzga que ello es posible. Ahora
bien, el hecho de que llamemos bello a un
objeto no implica de por s que ese objeto
haya cumplido los requisitos para llamarlo
bello. Segn el autor, Kant parece suponer
lo contrario. Por experiencia sabemos que a
veces llamamos bello a un objeto para luego
retractarnos. Parra va ms lejos y afrma:
Del simple hecho de emitir juicios de gusto,
tampoco puede inferirse, ahora en general,
que los requisitos, una vez determinados,
puedan cumplirse alguna vez. (187)
Cierta forma de argumentacin
trascendental ha de suponer una determinada
verdad incuestionable. En este caso es
el hecho lingstico irrefutable de que
emitimos juicios de gusto. Pero Kant