1.

Biografa Gilles Deleuze naci en Paris, Francia, el 18 de enero de 1925, aunque pas la mayor parte de su infancia entre la capital francesa y la casa de los Deleuze en Deauville, situado en la costa de la Baja Normanda. Hijo de Louis Deleuze, ingeniero, y Odette Camaer, entre los acontecimientos ms significativos de su adolescencia destaca la muerte de su hermano mayor, Georges, oficial del ejrcito francs capturado por los alemanes durante la Segunda Guerra Mundial, fallecido en el trayecto hacia un campo de concentracin. Debido a esta pronta prdida la relacin de Gilles con su familia se resentir notablemente dada la heroificacin de su hermano Georges por parte de sus padres, que a partir de entonces considerarn cualquier logro conseguido por Gilles como insignificante respecto al acto heroico de su hermano muerto. En plena Francia ocupada, Deleuze, tras terminar el liceo, decide no entrar en la resistencia francesa y comienza sus estudios de Filosofa en La Sorbona, donde tendr como profesores al fenomenlogo Maurice Merleau-Ponty, Gaston Bachelard, Georges Canguilhem, Jean Hyppolite, y Maurice de Gandillac, quien ser su director de tesis de licenciatura. Sus primeros trabajos publicados antes de 1948, fecha en la que termina la licenciatura en Filosofa, estn fuertemente marcados por la obra de Sartre, a quien segua defendiendo a comienzos de la dcada de los 60 cuando el existencialismo comienza a ser suplantado por el estructuralismo lingstico como corriente filosfica predominante en Francia. Entre 1948 y 1952 realiza sus estudios de doctorado sobre David Hume, bajo la doble direccin de Hyppolite y Canguilhem, estudios que culminan en 1953 con la publicacin de Empirismo y Subjetividad, obra en la que ya aparece la influencia de uno de los filsofos que estar presente en todo el trabajo desarrollado posteriormente por Deleuze: Henri Bergson, a quien dedicar un libro, El bergsonismo, en 1966, extremadamente polmico dada la consideracin de dicho filsofo como altamente burgus y espiritualista por parte de los tericos marxistas y maostas franceses reagrupados en torno a Mayo del 68. Entre 1952 y 1964, fecha en la que entrar en la Universidad de Lyon como profesor de filosofa moral, Deleuze impartir clases en diversos institutos como el Liceo de Orlans o el Liceo Louis le Grand en Pars. En dichos aos, a parte del matrimonio con Fanny Grandjouan, mujer con quien permanecer casado hasta su muerte en 1995, la actividad de Deleuze est marcada por una ausencia de publicaciones, actividad que retomar en 1962 con su libro Nietzsche y la filosofa, y al que seguirn sus libros sobre Kant en 1963, Proust en 1964, Bergson en 1966, y Spinoza en 1968. A partir de 1969, tras la publicacin de sus dos grandes trabajos Diferencia y Repeticin (1968) y Lgica del Sentido (1969), Deleuze permanecer en la Universidad Pars VIII, invitado por Michel Foucault, hasta su retirada del mundo acadmico en 1987 debido a razones de salud. Es, pues, en este retorno a Pars cuando conoce, en 1969, a Flix Guattari, asiduo de los cursos de Lacan (antiguo alumno de Freud), que ejerce como psicoanalista en la clnica experimental de La Borde. En este momento, Deleuze, convaleciente en cama debido a una intervencin quirrgica en la que le extrajeron un pulmn mal curado tras una infeccin de tuberculosis durante la infancia, planea junto a Flix Guattari la que ser la obra que les d la fama: El AntiEdipo. Capitalismo y Esquizofrenia. Tras su publicacin en 1972, este libro ser inmediatamente proclamado como el paradigma terico del espritu de Mayo del 68. En l, la crtica al psicoanlisis tanto de Freud como de Lacan, se funde con las crticas al marxismo, la dialctica, y el estructuralismo para generar una nueva teora del psicoanlisis que reniega de la influencia directa de la familia sobre la formacin del inconsciente, y amplia dichas

influencias al carcter histrico y sociopoltico del entorno. Esta nueva forma de psicoanlisis, llamada esquizoanlisis, estaba encaminada a la liberacin que todo sujeto debe ejercer respecto a la opresin de las ideologas e instituciones sociales devenidas histricamente. Entre 1972 y 1980, fecha en la que se publica la segunda parte de El AntiEdipo, titulada Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia, Deleuze y Guattari participan activamente de la vida cultural y poltica tanto francesa como internacional. En estos aos, la French Theory estudiada en los Estados Unidos a travs de los textos de Roland Barthes, Jacques Derrida y Michel Foucault, da su entrada al AntiEdipo de Deleuze y Guattari. Mientras el primero publica artculos a favor del pueblo palestino o contra el encarcelamiento de Antonio Negri en Italia, el segundo difunde sus teoras psicoanalticas entre las principales instituciones psiquitricas de Brasil e Italia. Durante la dcada de los 80, Deleuze volver su inters hacia la esttica y el arte ya introducidos en Mil Mesetas, mediante la publicacin de Bacon. Una lgica de la sensacin en 1981, y sus libros sobre cine La imagen movimiento en 1983 y La imagen tiempo en 1985, donde aplica las teoras de la imagen de Bergson y las del signo de Peirce en aras de elaborar una teora del cine como arte del espacio y el tiempo propiamente moderno. Tras una ltima colaboracin con Flix Guattari en Qu es la Filosofa?, publicado en 1991, Deleuze, encerrado en su casa de la avenida Niel debido a la constante necesidad de oxgeno para poder respirar, se defenestrar a s mismo el 4 de noviembre de 1995 tras una aguda crisis respiratoria que no pudo soportar. Flix Guattari muri de una crisis cardaca el 29 de Agosto de 1992 a la edad de 62 aos. 2. Hacia una filosofa de la diferencia Entre 1953 y 1968, Deleuze dedica su tiempo al anlisis de las que, para l, sern las figuras claves de una filosofa propiamente moderna que esconde el potencial de una ontologa y una teora del conocimiento que eviten todo rastro de trascendencia, platonismo, mecanicismo, y hegelianismo. As, tras la publicacin de su estudio sobre Hume, seguirn los textos dedicados a Nieztsche, Proust, Kant, Bergson, Sacher-Masoch, y Spinoza. Junto a ellos, tambin ejerce una influencia primordial el estudio de la obra de Leibniz, a quien dedicar un libro al final de su carrera, en 1988, pero cuyo estudio inici en la dcada de los 50. Adems, pese a no haberles consagrado ninguna monografa, otras referencias fundamentales que se encuentran de forma continuada en sus escritos son las obras de Maurice Blanchot, Antonin Artaud, o A. N. Whitehead, rescatado por Deleuze en la dcada de los 80 y a quien caracteriz como uno de los filsofos del acontecimiento. 2.1 Hume y la subjetividad como proceso De su estudio de Hume, Deleuze toma varias ideas claves tanto materiales como metodolgicas que permanecern a lo largo de su trabajo. Entre ellas destaca de forma primordial la caracterizacin del sujeto como el efecto de un proceso, de una sntesis temporal de sensaciones. Para Deleuze, el sujeto no es un principio primero del conocimiento de la realidad sino, antes que nada, algo que ha devenido ontolgicamente desde un fondo presubjetivo no indiferenciado. Si bien qu sea ese fondo y cmo est estructurado es algo que Deleuze, al inicio de su carrera, deja para ms adelante, ahora tiene claro que no se puede partir de lo pensado por un sujeto directamente sin antes problematizar la supuesta unidad de ese mismo sujeto. As pues, dado que el sujeto es un haz de percepciones como afirmaba Hume, una de las tareas primordiales de la filosofa ser analizar el modo en que esa

multiplicidad de percepciones van a devenir un sujeto. Pero en este punto Deleuze se separa de Hume, pues no invocar a ningn principio estricto que determine la naturaleza del sujeto en la formacin de su propia subjetividad. En lugar de ello, el propio sujeto ya conformado tendr la posibilidad de desterritorializarse a s mismo, para devenir con el mundo de otras maneras con las que se conform inicialmente su subjetividad. ste ser el punto nodal de su teora del esquizoanlisis. En cambio, Deleuze recurre a Bergson para establecer la unin entre la formacin de la subjetividad y el tiempo, de modo que, el sujeto ser, no la forma pasiva de la coleccin de percepciones que se reciben pre-subjetivamente, sino la facultad activa que se ha formado a partir de una sntesis de esa coleccin. Respecto al aspecto metodolgico, Deleuze afirma en 1953 el principio bsico que guiar la decisin sobre cmo enfocar cada una de su obras. A este respecto considera que la filosofa consiste, no en resolver un problema, sino en desarrollar hasta el fondo las implicaciones necesarias de una cuestin formulada. Criticar la cuestin significa mostrar en qu condiciones es posible y cundo est bien planteada [Deleuze 2007: 118]. De este modo, cada una de las monografas escritas por Deleuze tendr como objetivo la determinacin de un problema fundamental planteado por el autor investigado y a partir de ah el desarrollo de su lgica hasta sus ltimas consecuencias, como por ejemplo ha realizado con la nocin de sujeto en Hume, y aplicar despus al eterno retorno de Nietzsche o al problema de la expresin en Spinoza. Tenemos, pues, que para el primer Deleuze, al igual que lo ser para Derrida, la filosofa no parte de cero con el objetivo de construir un sistema filosfico, consistente o no, sino que toda filosofa parte ya de un problema dado, mejor o peor planteado, de modo que se llega a poner en duda hasta qu punto existe cuestin de autora y propiedad en una obra propiamente filosfica. Ahora bien, pese a la afirmacin deleuziana de que el sujeto no es un principio dado, Deleuze nunca afirmar que el sujeto no exista, sino que nicamente no es primero. As pues, dado que cuando por fin adquirimos conciencia el sujeto ya ha sido formado, ser necesario iniciar la labor filosfica desde el mismo para poder descubrir su propia formacin y funcionamiento. Es en este punto donde su obra ha sido caracterizada como empirismo trascendental. Ahora bien, qu es exactamente lo que quiere decir este empirismo trascendental? A este respecto es el mismo Deleuze quien ya en 1953 nos da su propia respuesta. Efectuamos una crtica trascendental cuando, situndonos en un plano metdicamente reducido, preguntamos: cmo puede existir lo dado? Cmo algo puede darse a un sujeto? Cmo el sujeto puede darse algo? En este punto la exigencia crtica es la de una lgica constructiva que encuentra su tipo en las matemticas. La crtica es emprica cuando, situndose en un punto de vista puramente inmanente desde el cual sea posible, en cambio, una descripcin que halla su regla en hiptesis determinables y su modelo en la fsica, uno se pregunta a propsito del sujeto: cmo se constituye en lo dado? La construccin de ste cede su lugar a la constitucin de aqul. Lo dado ya no est dado a un sujeto, el sujeto se constituye en lo dado. El mrito de Hume consiste en haber deslindado este problema emprico en estado puro, mantenindolo apartado de lo trascendental, pero tambin de lo psicolgico [] Pero qu es lo dado? Es, nos dice Hume, el flujo de lo sensible, una coleccin de impresiones e imgenes, un conjunto de percepciones. Es el conjunto de lo que aparece, el ser igual a la apariencia; es el movimiento, el cambio, sin identidad ni ley [Deleuze 2007: 93].

Es, entonces, de esa experiencia pura de la que hay que partir porque, en palabras de Deleuze, no supone nada ms, y nada la antecede. No implica sujeto alguno del que sea la afeccin, ninguna sustancia de la que sea la modificacin [Deleuze 2007:95]. As pues, como ya afirmaba Hume, toda percepcin ser ya sustancia; es decir, tendr consistencia ontolgica por s misma sin necesidad de sujeto o principio alguno que le otorgue el mbito de la apariencia o el accidente. Una consistencia cercana al ens diminutum de Duns Escoto, que Deleuze retomar en 1980 mediante el concepto de haecceitas, como base para su teora del acontecimiento. Cmo denominar entonces este mbito de lo pre-subjetivo no indiferenciado? En este aspecto Deleuze retoma un concepto clsico de la filosofa y lo afirma rotundamente. Este no es sino el de espritu, pero de un espritu diferenciado por completo de la nocin de sujeto: El espritu no es sujeto; no necesita de un sujeto de que sea el espritu [Deleuze 2007: 95]. El ltimo gran principio rector de la filosofa que Deleuze deduce de su anlisis de Hume es la primaca de la accin sobre la existencia. O ms concretamente, del proceso sobre el ser, o en la propia terminologa deleuziana, del devenir sobre el ser. La filosofa debe constituirse como la teora de lo que hacemos, no como la teora de lo que es. Lo que hacemos tiene sus principios, y al Ser nunca se lo puede captar sino como el objeto de una relacin sinttica con los principios mismos de lo que hacemos [Deleuze 2007: 148]. 2.2 Nietzsche y el eterno retorno de la diferencia Despus de casi diez aos dedicado a la labor pedaggica y al estudio de la filosofa moderna, Deleuze propone una nueva lectura de Nietzsche que le otorgar un gran reconocimiento en el mbito acadmico francs, centrada sobre el equvoco concepto del eterno retorno. Respecto a dicho tema, Deleuze enuncia que el eterno retorno no debe ser confundido de ninguna manera con un retorno de lo idntico, en el que lo que vuelve es algo ya reconocido como idntico a s mismo y anterior a la diferencia temporal que media entre una posicin original de lo idntico y la vuelta del mismo en un re-conocimiento. Por el contrario, la diferencia temporal primera respecto a la identidad de lo percibido como idntico es precisamente el objeto propio del eterno retorno. Lo que vuelve, para el Nietzsche de Deleuze es, pues, la diferencia. Pero, diferencia de qu? De s misma. ste y no otro es, por tanto, para Deleuze el problema fundamental del tiempo que hace posible que el presente pase y que, por tanto, existan tanto el pasado como el futuro. Es decir, el eterno retorno no tiene que ser concebido como eterno retorno de algo formado, objetivo; de una sustancia que vuelve a ser re-conocida, sino que es fundamentalmente un pensamiento sobre el tiempo mismo pensado de forma ontolgica en s y por s, sin ninguna referencia ni al movimiento ni, por tanto, al espacio. Para Deleuze, como ya hemos visto, es el tiempo el que constituye ese espritu pre-subjetivo desde el cual deviene el sujeto en su sntesis del pasado, de las sensaciones e impresiones que se sintetizan en el hbito de la memoria bergsoniana. Ahora bien, cmo llega Deleuze a la conclusin de que la diferencia temporal es anterior a la identidad de lo que es? Deleuze parte de la experiencia del pasado en su propia subjetividad. Si el pasado existe es necesario que el presente pase, que no permanezca eternamente presente como ocurrira si la identidad de lo que es fuera primera respecto a la diferencia, es decir, si la diferencia fuera segunda y deducida mediante comparacin de dos cosas ya percibidas previamente en tanto que idnticas a s mismas. Pero hay que tener cuidado. La reflexin de Deleuze no es gnoseolgica. No constituye una teora del conocimiento que prescriba que es necesario reconocer una diferencia primera entre dos percepciones para poder establecer la identidad de

cada una. Es decir, que, por ejemplo, para poder percibir lo lquido como lquido, o sea, lo lquido como idntico a s mismo, es necesario establecer una diferencia primera por comparacin con lo slido, o lo etreo para que se pueda formar el concepto mismo de lo lquido como lquido. No se trata, en otras palabras, de la primaca de la diferencia sobre la identidad como relacin gnoseolgica. Esta ser la crtica que Derrida realice a Husserl. Por el contrario, la lectura que Deleuze lleva a cabo del eterno retorno de Nietzsche es temporal. El eterno retorno es el medio adecuado para entablar la primaca de la diferencia sobre la identidad, de modo que identidad y diferencia se refieren no a percepciones, impresiones, o conceptualizaciones, sino al tiempo mismo. As pues, Deleuze ha concluido que el efecto del tiempo es el sujeto, la subjetividad. Pero su indagacin no para all: ahora se pregunta directamente, de forma emprica y material, qu es el tiempo? Y su respuesta es: diferencia en s misma, puesto que es la nica manera de que el pasado la memoria se constituya en el presente, en el acto. O en otras palabras, el pasado, si bien diferenciado del presente, est dentro del mismo, pero no como una cosa est dentro de otra, sino como dos efectos de un mismo proceso de diferenciacin. Lo cual implica que no existe esa sucesin cronolgica de instantes presentes idnticos cada uno a s mismo y diferenciados de cada otro instante como si fueran cosas, de modo que el conjunto de instantes por detrs de uno determinado en que ahora percibimos y actuamos fuera el pasado, y el conjunto de instantes por venir el futuro. El pasado es la sntesis presente de impresiones y sensaciones y el presente es, en cambio, la diferenciacin misma en presente y pasado que se deriva de esta sntesis: Es preciso que el instante sea a un tiempo presente y pasado, presente y devenir, para que pase (y pasa en beneficio de otros instantes). Es preciso que el presente coexista consigo como pasado y como futuro. Su relacin con los otros instantes se funda en la relacin sinttica del instante consigo mismo como presente, pasado y futuro. El eterno retorno es pues la respuesta al problema del pasaje. [] No es el ser el que vuelve, sino que es el propio retornar el que constituye el ser en tanto que se afirma en el devenir y en lo que pasa. No vuelve lo uno, sino que el propio volver es lo uno que se afirma en lo diverso o en lo mltiple. En otros trminos, la identidad en el eterno retorno no designa la naturaleza de lo que vuelve, sino al contrario el hecho de volver por el que difiere [Deleuze 1997: 71-72]. De la misma forma que Deleuze deja de concebir el sujeto y el ser de las cosas en tanto que entes estables, conformados segn una forma o una estructura fija para pasar a concebirlos como procesos sintticos, su pensamiento acerca de la formacin del sujeto a propsito del anlisis de Hume se transforma ahora en una reflexin propiamente ontolgica sobre el ser mismo, el cual, a partir de ahora ser concebido siempre como proceso y denominado en tanto que devenir. Por ello, para Deleuze las cosas no son de una vez por todas, sino que devienen. Y es este ser de las cosas, en tanto que devenir continuo, el que exige la primaca de la diferencia sobre la identidad. Pero como contrapartida, la diferencia seguir afirmndose como una. Por qu? Porque para Deleuze, este eterno retorno de la diferencia exige que el diferenciarse del presente y del pasado sea siempre un mismo diferenciarse. De ah el eterno retorno de la diferencia y la afirmacin de que una verdadera multiplicidad ontolgica actualizada exige una nica tirada de dados como proceso. 2.3 Spinoza y Bergson: Inmanencia y sntesis disyuntiva Deleuze recurre aqu a la antigua imagen de las tiradas de dados de los dioses que lanzaban al azar el destino de los hombres. Ahora bien, para Deleuze, debido a este proceso de disyuncin

del presente y del pasado en cada repeticin de la diferencia que se repite a s misma, el mayor orden de multiplicidad y diversidad actualizada exige que sea nica la tirada de dados con la que da comienzo la existencia y la realidad misma, tanto de lo virtual como de lo actual. Esto equivale a la afirmacin de la unidad de la diferencia que slo puede actualizarse disyuntndose en dos caminos heterogneos: uno virtual y otro actual. O lo que es lo mismo, la realidad tanto virtual como actual est recorrida por un devenir constante que asegure la inmanencia de esta tirada de dados nica actualizada en cada nueva repeticin de la diferencia. Toda diferenciacin entre seres y procesos remitir a esta nica tirada de dados, a este nico mundo en el que vivimos, ya que para Deleuze no hay otro ms que ste. No existe ninguna trascendencia externa al mundo, ni tampoco interna al mismo al modo de una fisura o grieta del ser. Para Deleuze, al igual que para Spinoza, todo en el mundo es pura positividad y pura potencia, no en el sentido aristotlico de no-ser-an, sino en el puramente cientfico de poder-actuar-encualquier-momento. Se trata de una positividad absoluta reelaborada por Deleuze para superar tanto la negatividad de la dialctica hegeliana y su tergiversacin de la diferencia en contradiccin, como el no-ser que se adjudica a la diferencia en las teoras de la representacin de la filosofa moderna. Ahora bien, si para Spinoza todos los seres no eran sino modos de los atributos infinitos de Dios, que expresaban la esencia misma de lo divino (el tan referido pantesmo spinozista), en cambio, para Deleuze todos los seres presentemente actualizados expresan la unidad de la tirada de dados que es la diferencia. Se llega a una inmanencia tal, en la que es obligado afirmar que la diferencia real no tiene porqu ser numrica, pues lo numrico ser simplemente uno de los modos de lo real: Los atributos son realmente distintos; luego la distincin real no es numrica; por lo tanto, no hay sino una substancia para todos los atributos [Deleuze 1996: 30]. Adems, de esta inmanencia absoluta que implica la univocidad del ser todo lo que es, se dice del mismo modo, y por lo tanto, tanto de Dios como del hombre se dice que son con el mundo de la misma manera Deleuze prosigue su anlisis de Spinoza hasta llegar a la distincin de un conocimiento adecuado y uno inadecuado: La idea adecuada es la idea que expresa su propia causa y que se explica por nuestra propia potencia. La idea inadecuada, es la idea inexpresiva y no explicada: la impresin que no es an expresin, la indicacin que no es an explicacin. [Deleuze 1996: 147]. Las consecuencias de estas afirmaciones son que: 1. El spinozismo no comienza, como suele afirmarse en los manuales de filosofa, por Dios, y de ah deduce todo su sistema, sino que al igual que en Hume, el conocimiento comienza por las impresiones recibidas. Desde ah, si logramos formar con dichas impresiones las ideas adecuadas que expresen el infinito virtual que se actualiza de forma distinta en cada ser es decir, si logramos crear las ideas adecuadas que expresen la esencia de Dios que verdaderamente somos, entonces podremos acceder tanto a la verdad de la diferencia como a la libertad de la accin. 2. La moral en tanto que preceptos o mandatos divinos no son sino un problema de falta de ideas adecuadas. Al ser el mundo Dios mismo actualizado en su diferenciacin, todas las ideas dadas por Dios y entendidas por el hombre como mandatos no son sino afirmaciones de cmo es l y, por lo tanto, el mundo. De este modo, cuando Dios dijo a Adn que no comiera la manzana del rbol, simplemente le adverta que existen cosas en el mundo que son dainas para la potencia de su ser ya que tienen una potencia excesiva que le anulara. Es nicamente el entendimiento humano, en tanto que fundado en ideas inadecuadas que no han llegado al

conocimiento de su ser como expresin de la esencia de Dios, el que equivocadamente interpreta la advertencia divina como un mandato moral. As pues, toda moral no es sino un falso conocimiento. 3. Deleuze afirma por primera vez la capacidad del hombre, en tanto que ser actualizado, para poder acceder mediante el conocimiento de s mismo al conocimiento del mundo y de Dios en un mismo movimiento. As pues, Mundo, Yo, y Dios, las tres ideas kantianas, se implican y conllevan un mismo proceso de diferenciacin comn. Ahora bien, cul es ese movimiento concreto de diferenciacin que conlleva la disyuncin a la vez que la inmanencia de lo disyuntado? Deleuze, desarrollando el anlisis realizado a propsito del eterno retorno nietzscheano, lo denomina sntesis disyuntiva. La influencia presente en esta sntesis disyuntiva es doble. Por una parte, Deleuze se refiere de nuevo a Bergson. Concretamente a la idea expuesta por este en La evolucin creadora a propsito de un movimiento vitalista-biolgico que en lugar de evolucionar mediante la mutacin azarosa y la posterior adaptacin al ambiente, evoluciona mediante la diferenciacin de varias respuestas a cada problema planteado. Es decir, que, por ejemplo, existe un punto en la lnea evolutiva en el que el mismo movimiento de evolucin debe dar una respuesta al problema de la reproduccin. Entonces se produce un nodo de diferenciacin entre la reproduccin asexuada y la reproduccin sexuada. Y de la misma manera sucedera con la necesidad de movimiento propio. Si bien las primeras clulas eran llevadas por la corriente marina en las que se originaron, en cuanto se plantea el problema del automovimiento, la evolucin genera una sntesis disyuntiva en la que reorganizando los distintos elementos implicados en el problema se produce la diferencia entre el movimiento generado por el puro instinto, y el generado por la reflexin que implica un primer distanciamiento y un primer atisbo de consciencia de ese mismo proceso de diferenciacin. Por otra parte, Deleuze recurre a la obra de Lewis Carroll para mostrar la dimensin lingstica de este mismo movimiento, a propsito de lo que Deleuze llama palabras valija, como frumioso. sta, inventada por Carroll como fusin de los conceptos de fumante y furioso, sin embargo no implica la sntesis y diferenciacin de los mismos en un nico movimiento, o su simple fusin, sino que, para Deleuze Por poco que vuestros pensamientos se inclinen del lado de fumante, diris fumante-furioso, si se fijan, aunque solo sea por un pelo, del lado de furioso, diris furioso-fumante; pero si tenis este don de los ms raros, un espritu perfectamente equilibrado, diris frumioso. As pues, la disyuncin necesaria no est entre fumante y furioso, porque puede perfectamente tratarse de los dos a la vez, sino entre fumante-furioso por una parte, y furioso-fumante por otra. La funcin de la palabra valija consiste siempre en ramificar la serie en la que se inserta [Deleuze 2005: 77]. O lo que es lo mismo, tenemos nuevamente que la sntesis disyuntiva no separa seres o conceptos nicos y cerrados en s mismos, sino propiamente series o colecciones de impresiones. Hay, por tanto, tres mbitos paradigmticos en los que funciona la sntesis disyuntiva: el temporal constitutivo de la subjetividad, el biolgico constitutivo de la materia de los seres, y el lingstico que conforma la base de nuestro conocimiento consciente y todos ellos, expresan la sustancia de Dios como proceso inmanente del diferenciarse de la diferencia. As pues, tal y como afirmarn ms tarde Deleuze y Guattari, a la pregunta cree usted en Dios?, responderemos seguro, pero slo como seor del silogismo disyuntivo, como principio a priori de este silogismo [] slo es divino el carcter de una energa de disyuncin [Deleuze Guattari 1985: 21]. Y esta misma sntesis disyuntiva ser caracterizada en Mil Mesetas como la doble pinza o la doble articulacin constitutiva del devenir divino. Una doble articulacin que en

un nico movimiento de sntesis diferenciara el mbito virtual-molecular, por una parte, y el actual-molar, por otra, de modo que en cada mbito el significado de los conceptos de forma y sustancia vara. La primera articulacin seleccionara o extraera, de los flujos-partculas inestables, unidades moleculares o cuasi moleculares metaestables (sustancias) a las que impondra un orden estadstico de uniones y sucesiones (formas). La segunda articulacin sera la encargada de crear estructuras estables, compactas y funcionales (formas), y constituira los compuestos molares en lo que esas estructuras se actualizan al mismo tiempo (sustancias) [Deleuze y Guattari 2004: 48]. Ahora bien, una vez aqu, la pregunta pertinente es, qu entiende Deleuze por este cuarteto de conceptos: virtual, actual, molecular, molar? Como primer momento en la determinacin del problema podemos afirmar que esa materia pre-subjetiva que Deleuze denomin espritu en 1953, ser denominada a partir de 1968 virtual. 2.4 Lo real virtual: Lacan y su objet petit a Respecto al trmino virtual fundamental en la obra de este autor hay que comenzar afirmando, como el propio Deleuze hace, que lo virtual no se opone a lo real, sino tan slo a lo actual [Deleuze 2006: 314]. Es decir, que lo virtual no es el concepto de potencia de Aristteles, basado en una capacidad de actualizarse en el futuro, pero que en el presente no es real, pues no est-ah-presente. En cambio, lo virtual en Deleuze, est propiamente ah, slo que no actualizado. El nico peligro, en todo esto, es confundir lo virtual con lo posible. Pues lo posible es, por consiguiente, una realizacin. [Deleuze 2006: 318]. El ejemplo paradigmtico expuesto por Deleuze es la memoria, o el pasado bergsoniano. Este es concebido como un cono en el que la punta final es el presente en tanto que sntesis actualizada de todo el pasado. Ahora bien, el pasado lo llevamos siempre con nosotros como un todo, solo que no actualizado, y precisamente por ello, capaz de actualizarse de una forma diferente a cada instante. As, si por ejemplo imaginamos este cono cortado por distintos planos paralelos entre s y perpendiculares a su eje, podramos concebir un conjunto de singularidades pre-subjetivas que, las mismas en cada plano, se actualizan cada una mediante unas relaciones distintas de modo que el vrtice del cono no es el presente vivido normalmente, sino el presente puro, el instante ontolgico mismo de la diferencia que se constituye en su sntesis disyuntiva y que permite al presente pasar y devenir pasado a la vez que se actualiza como presente. Como consecuencia, obtenemos entonces que, habitualmente, nunca vivimos de forma plenamente consciente el presente puro del diferenciarse mismo, sino que nos movemos en distintos planos de la actualizacin de lo virtual. Posteriormente, en Mil Mesetas, Deleuze y Guattari aadirn a esta distincin de lo actualvirtual, la terminologa molecular-molar. Mediante esta nueva denominacin, los autores intentan poner de relieve la realidad simultnea de los dos modos de existencia en cada ente y proceso existente. Utilizando esta terminologa qumica, Deleuze y Guattari aducen que la materia, en sus relaciones ms profundas o infinitesimalmente pequeas, funciona segn una lgica molecular a la vez que, dada una cierta cantidad de esa materia, la unidad de medida mnima segn la cual funciona es el mol, raz de la palabra molar. Lo importante aqu es que no son dos lgicas distintas aplicadas a una materia incognoscible desde el exterior, de forma que se pueda aplicar una u otra segn convenga, o segn la cantidad de materia que se tenga entre manos, sino que todo es simultneamente virtual-actual o molecular-molar en tanto que no se es una cosa u otra, sino que se deviene de una a otra. Dado que la materia con la que

estamos constituidos es fundamentalmente tiempo, todo deviene, y deviene de lo virtual noumnico a lo actual emprico. Proceso al que, recordamos, se ha llegado mediante el anlisis trascendental de un sujeto capaz de percibir el pasado. Con el fin de precisar las nociones hasta aqu presentadas, con palabras del mismo Deleuze denominamos carcter emprico a las relaciones de sucesin y simultaneidad entre presentes que nos componen, sus asociaciones segn la causalidad, la contigidad, la semejanza y an la oposicin, pero carcter noumnico a las relaciones de coexistencia virtual entre niveles de un pasado puro, ya que cada presente no hace ms que actualizar o representar uno de esos niveles [Deleuze 2006: 138]. Ahora bien, avanzando en direccin hacia El AntiEdipo, Deleuze, realiza un primer acercamiento crtico a la obra de Lacan. Para ste, el inconsciente en tanto que mbito presubjetivo de la conciencia est estructurado de una forma lingstica mediante el paralelismo de dos series heterogneas, significante y significado. En efecto, al modo de la lingstica saussuriana, que no tienen ms punto de unin que el de un objeto-fantasma, el lacaniano objeto a (objet petit a) o el objeto = x, que nunca est presente all donde se le busca. Es decir, que significante y significado tienen lgicas dispares; que el lenguaje no es designativo; que no existe un significado concreto en el mundo de los conceptos para cada significante material en el mundo fsico; que esas dos series nicamente se relacionan gracias a ese objet petit a en tanto que significante principal que sin ningn significado concreto siempre viene a rellenar el significado buscado, pero que en cuanto le buscamos a l mismo en tanto que tal, desaparece; y, finalmente, que ese objet petit a no es sino el falo, como significado primordial y punto de encuentro entre la materia y el espritu, entre lo actual y lo virtual: smbolo lingstico primario que expresa el constante diferenciarse de s mismo en el paso de una a otra de las series. De este modo, si entendemos por objeto actuales lo que Lacan denomina objetos reales (por completo diferente de su concepto de lo real) podremos entender la afirmacin de Deleuze por la cual, Lacan muestra que los objetos reales, en virtud del principio de realidad, estn sometidos a la ley de estar o de no estar en algn lugar, pero que el objeto virtual, por el contrario, tiene la propiedad de estar y de no estar, all donde est, dondequiera que vaya [Deleuze 2006: 162]. La crtica inicial que Deleuze realizar a Lacan es, como viene siendo habitual en sus estudios monogrficos de filsofos, la de no haber desarrollado hasta sus ltimas consecuencias su propia teora de la doble serie, encorsetndola en la primaca de lo virtual del objet petit a. Para Deleuze, al contrario de lo opinado por las crticas ejercidas por los maoistas parisinos, la primaca no corresponde a un virtual-uno que se expresa a s mismo en la actualizacin del mundo. El inmanentismo de Deleuze es propiamente nietzscheano en el sentido de que no hay un Uno-Ser idntico a s mismo que en su expresarse produce la diferencia. La primaca de la diferencia no significa otra cosa que la transformacin del ser en devenir, de todo concepto fijo en proceso o movimiento, de modo que cualesquiera que sean las dos series elegidas pasado y presente, virtual y actual, significante y significado, molecular y molar, lo decisivo es que ninguna de estas dos series puede ya ser designada como la original o como la derivada [Deleuze 2006: 155]. En un intento de concretar ms an este movimiento de diferencia en que consiste la sntesis disyuntiva, Deleuze distinguir en ella una doble diferenciacin: Por una parte est la diferentiacin, consistente en el proceso de diferenciacin presubjetivo de determinacin del contenido virtual de la Idea, mientras que por la otra, la diferenciacin sera propiamente la actualizacin de esa virtualidad en especies y partes distinguidas [Deleuze 2006: 311]. De

este modo, denominando al entero conjunto de la sntesis disyuntiva como un proceso de diferen(t/c)iacin, el aspecto crucial de esta nueva distincin consiste en la afirmacin propia de lo ya intuido a propsito del estudio de Spinoza, a saber, que el mbito de lo infinito virtual, base tanto de la actualizacin del mundo como del inconsciente humano, no es un mbito indiferenciado en el que, precisamente por indiferenciado, reinara lo Uno. Lo Uno, repetimos nuevamente, es el proceso de diferen(t/c)iacin en el que consiste la nica tirada de dados del mundo. Lo virtual es un mbito realmente diferentiado, si bien no siempre numricamente, sino intensamente. Para Deleuze, si el mbito de lo actual es el propio de las magnitudes extensivas como aquellas en las que su yuxtaposicin implica un aumento de la magnitud (una distancia de dos metros junto a otra distancia de dos metros sern cuatro metros), el de lo virtual es el de las magnitudes intensivas en el que su yuxtaposicin no conlleva un aumento de la magnitud (por ejemplo, una temperatura de 20 C ms otra temperatura de 20 C no conlleva una temperatura de 40C). As pues, dado que la yuxtaposicin de singularidades diferenciadas o diferentiadas es el principio mismo de la formacin de series, vemos cmo lo intensivo es, por tanto, la medida misma de lo virtual. De este modo podemos distinguir entre una virtualidad altamente intensiva tendiente a su diferen(t/c)iacin y una virtualidad con intensidad tendiente a cero o pulsin de muerte. nicamente lo que es intenso conlleva su actualizacin: La disparidad, es decir, la diferencia o la intensidad (diferencia de intensidad) es la razn suficiente del fenmeno, la condicin de lo que aparece [Deleuze 2006: 367]. As pues, a diferencia de lo que propona Kant, las condiciones de aparicin del fenmeno no son el espacio y el tiempo como categoras a priori de la sensibilidad, sino lo desigual en s, la intensidad virtual conceptualizada como la energa necesaria de la diferencia. Esta intensidad permite afirmar del mismo modo la existencia de individualidades presubjetivas de forma que existe una diferencia de naturaleza entre la individuacin y la diferenciacin en general [] la individuacin precede de derecho a la diferenciacin, que toda diferenciacin supone un campo intenso de individuacin previa [Deleuze 2006: 369]. Es decir, la individuacin intensiva es el paso previo para que una diferentiacin pueda dar lugar a una Idea pre-subjetiva en la que se instala el problema a actualizarse en las respuestas. 2.5 Crtica de las filosofas representacionistas Esta diferencia propiamente hablando, este ir diferencindose conlleva una gran cantidad de consecuencias con respecto al devenir de la filosofa misma, que conduce a Deleuze a realizar un anlisis sistemtico de cmo el verdadero potencial filosfico de la primaca de la diferencia ha sido contenido histricamente mediante la teora de la re-presentacin, que implica la primaca de lo idntico sobre lo diferente. El anlisis de este proceso de contencin de la diferencia es llevado a cabo por Deleuze, en 1968, en Diferencia y Repeticin. All, despus de analizar cmo es concebida la diferencia en las obras de Aristteles, Duns Escoto, Spinoza, Leibniz, Hegel y Nietzsche, Deleuze determina los ocho postulados no crticos aceptados por la tradicin filosfica que han hecho posible dicha subordinacin de la diferencia a la identidad. Estos son: 1. Postulado del principio o la cogitatio natura universalis: buena voluntad del pensador y buena naturaleza del pensamiento. 2. Postulado del ideal o del sentido comn: sentido comn como concordia facultatum, y el buen sentido como distribucin que garantiza esa concordia.

3. Postulado del modelo o del reconocimiento: reconocimiento que invita a todas las facultades a aplicarse sobre un objeto que se supone es el mismo, y la posibilidad de error que se desprende de ello en la reparticin cuando una facultad confunde uno de sus objetos con otro objeto de otra. 4. Postulado del elemento o de la representacin: cuando la diferencia se subordina a las dimensiones complementarias de lo Mismo y lo Semejante, de lo Anlogo y lo Opuesto. 5. Postulado de lo negativo o del error: aqu el error expresa a la vez todo lo que puede ocurrir de malo en el pensamiento, pero como producto de mecanismos externos. 6. Postulado de la funcin lgica o de la proposicin: la designacin es considerada como el lugar de la verdad, no siendo el sentido sino el doble neutralizado de la proposicin, o su duplicacin indefinida. 7. Postulado de la modalidad o de las soluciones: los problemas se calcan materialmente sobre las proposiciones, o bien se definen formalmente por la posibilidad de ser resueltos. 8. Postulado del fin o del resultado, postulado del saber: la subordinacin del aprender al saber, y de la cultura al mtodo. [Deleuze 2006: 254-255]. Mientras que los postulados uno y dos se refieren respectivamente a la creencia en una supuesta tendencia natural del pensamiento a la realidad virtual en el mundo prekantiano, y la de la armona necesaria entre las distintas facultades de entendimiento que acceden a dicha virtualidad en la poskantiana, los postulados tres y cuatro hacen referencia directa al encadenamiento de la diferencia a lo idntico y la consecuente transformacin del pensamiento en un re-conocimiento de corte platnico. Como consecuencia, el postulado cinco debe concebir el error como algo externo a este proceso del pensamiento naturalmente orientado a lo virtual como fruto de una espontaneidad del entendimiento. Consecuencia de todo ello es que la verdad es considerada como una funcin de reconocimiento sobre el modelo sujetoobjeto convertido por el estructuralismo en significante-significado y la consiguiente confusin entre el problema virtual y las respuestas actualizadas en concatenacin de conceptos segn silogismos. Por ltimo, de esto resulta la academizacin de la filosofa como un conjunto de supuestos problemas (realmente de distintas respuestas dadas histricamente) que deben ser recitados por el alumno: el modelo del saber. El filsofo es quien sabe qu respuestas filosficas se han dado a lo largo de la historia de la filosofa. Para Deleuze, por el contrario, no existe una espontaneidad natural del pensamiento hacia lo virtual, sino que este camino parte de la acumulacin emprica de impresiones mediante una doble pregunta emprico-trascendental, en la que esa misma acumulacin de impresiones conlleva el pasado como sntesis del sujeto que se constituye. En consecuencia, todo el resto de postulados cambia. As, mientras que la primaca de la diferencia sobre lo idntico hace imposible que el conocimiento se base en un proceso de re-conocimiento, este ser concebido como una creacin de series que, definiendo distintas individualidades puedan, diferentiar y actualizar un problema consistente mediante la creacin de un concepto. De esta forma, la filosofa es el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos [Deleuze - Guattari 1993: 8]. Por las mismas razones, la verdad no podr consistir en un proceso de reconocimiento del original idntico virtual que se repite actualizado-degradado (la Idea platnica), sino que este concepto representacionista de verdad estallar completamente mediante una lgica de las

apariencias nietzscheanas. Ya no existirn originales ni copias, sino que todo sern simulacros cuya verdad ni siquiera podr consistir simplemente en el aparecer de su apariencia en su desvelamiento heideggeriano pues para Deleuze, no es verdad nicamente lo que aparece actualizado, sino que tambin existe su doble virtual. En palabras del mismo Deleuze, ya no hay punto de vista privilegiado [Deleuze 2005: 305], ni siquiera desde el punto de vista relativo del aparecer de algo a alguien. No es, pues, que la verdad sea perspectivista, sino que se torna imposible cualquier concepto de verdad de corte representacionista. Dicho abandono de la primaca de lo idntico sobre la diferencia es un problema tan crucial para el desarrollo de la filosofa moderna, y est tan enraizado en su propia lgica oculta por la historia de la filosofa y la dialctica hegeliana que Deleuze llega a afirmar que definimos la modernidad por la potencia del simulacro [Deleuze 2005: 308], siendo este ltimo el concepto destinado a sustituir la nocin platnica de copia de un modelo original por la de copia sin modelo original. Por ltimo, consecuentemente, si no hay verdad en el sentido representacionista, el pensamiento no comete errores, sino que simplemente construye conceptos que no pueden dar cuenta de los procesos de diferen(t/c)iacin. Del mismo modo, la proposicin lingstica, el juicio que relaciona un sujeto y un objeto designado, no puede ser el mtodo del pensamiento en acercamiento a lo virtual, pues ese mtodo adecuado a la verdad representacionista nicamente nos ofrece saber dado, discurso establecido histricamente, pero no nos permite aprehenderlo desde su fondo virtual. Ahora bien, si no es la proposicin el mbito lingstico desde el cual podemos acercarnos a lo virtual, cul es? Y ms all an, si la verdad no se propone como objetivo de un pensamiento constructor de simulacros, cul es entonces el horizonte de sentido de la filosofa? Las respuestas a ambas preguntas, completamente interrelacionadas y co-implicantes la una de la otra son, respectivamente, el sentido y el acontecimiento. 2.6 Una filosofa del acontecimiento En su obra Lgica del sentido (1969) Deleuze explicita tres relaciones distintas en la proposicin, a saber: Designacin o Indicacin, Manifestacin, y Significacin. La primera constituye la relacin de la proposicin con un estado de cosas exterior al sujeto y tiene por criterio lo verdadero y lo falso. La segunda constituye la relacin de la proposicin con el sujeto que habla y se expresa y tiene por criterio ya no lo verdadero y lo falso sino la veracidad y el engao. Por su parte, la tercera constituye la relacin de la palabra con conceptos universales o generales a la vez que con las relaciones sintcticas. En este mbito se establecen las relaciones de consecuencia que fundan el mbito clsico de la demostracin o deduccin lgica. Si bien estas tres relaciones lingsticas eran ampliamente conocidas y estudiadas de forma previa a Deleuze, este postular la necesidad de un cuarto mbito que torne posible el sentido mismo de los otros tres y que diferencia lo absurdo, lgicamente consistente o no, de lo con sentido. Este mbito, como ya hemos anunciado, es el del sentido. Dicha consideracin se basa en la evidencia de que los tres mbitos anteriores presuponen, de una forma u otra, que lo dicho tiene sentido, que no es absurdo. Ahora bien, qu es este sentido? Segn Deleuze, ste no es sino lo expresado en la proposicin. Pero no nos confundamos. De ninguna de las maneras es lo expresado por el sujeto, nivel de la manifestacin, puesto que el lenguaje es uno de los mbitos previos a la formacin del mismo. Segn Deleuze, de la misma forma que existe un nivel indicativo y un nivel expresivo del lenguaje en su uso consciente del sujeto, tambin existe un mbito indicativo puro del lenguaje mismo (significado) y uno expresivo (sentido). La filosofa representacionista se ha centrado

excesivamente en el mbito indicativo del lenguaje olvidando que su condicin de posibilidad misma para no terminar en un caos amorfo e indiferenciado es el mbito expresivo. Si el sujeto no tuviese la capacidad de un uso manifestativo del lenguaje, su mero uso designativo tornara completamente opaca la posibilidad del autoconocimiento del sujeto. De la misma manera, si el lenguaje en s mismo nicamente tuviera un empleo significativo, se tornara por completo opaca la posibilidad misma del conocimiento del propio lenguaje, de sus condiciones de posibilidad y del acceso al mundo virtual que este permite. As pues, el sentido va a ser ese elemento lingstico, o mejor, ese aspecto del lenguaje que permita a Deleuze relacionar a este mismo con lo virtual, de forma que devenga un aspecto clave de la gnesis del sujeto. En sus propias palabras, el sentido va a ser ese algo incondicionado capaz de asegurar una gnesis real de la designacin y de las otras dimensiones de la proposicin: entonces la condicin de verdad se definira, no ya como forma de posibilidad conceptual, sino como materia o estrato ideal, es decir, no ya como significacin, sino como sentido [Deleuze 2005: 46]. En otras palabras, el sentido supone la posibilidad misma de una nocin de verdad no basada en la representacin. Tenemos pues un mbito del lenguaje que no se confunde ni con la proposicin o los trminos de la proposicin, ni con el objeto o estado de cosas que sta designa, ni con la vivencia, la representacin o la actividad mental de quien se expresa en la proposicin, ni con los conceptos creados de modo que se llega a una nocin neutra e indiferente tanto a lo particular como a lo general, a lo singular como a lo universal, a lo personal como a lo impersonal [Deleuze 2005: 47]. Hay, por tanto, una especie de exceso lingstico, de excedente completamente virtual en el mbito propio de lo actual. Un verdadero objet petit a lacaniano que de nuevo une los dos mbitos virtual y actual de modo que hay muchos sentidos para un mismo designado. Ahora bien, a diferencia del objet petit a plenamente estructurante de las series que definen la funcin de sus elementos por su posicin fija en el sistema, por el lugar que ocupan en l, en Deleuze, como ya hemos visto, el mbito de lo virtual se individa por medio de lneas de intensidad. Esto quiere decir que el sentido, antes que ser causante de la estructuracin virtual-actual, es producto mismo del devenir de la diferencia que en su diferenciarse produce intensidades individuantes. O lo que es lo mismo, el lenguaje no es principio de estructuracin del inconsciente virtual, sino efecto de mediacin entre lo actual y lo virtual, tanto en el sentido que va de lo virtual a lo actual como en el inverso. As, la capacidad primaria del lenguaje no est nicamente en mediar el inconsciente humano antes de la formacin primera del sujeto, sino que, una vez formado ste, es a travs del lenguaje, de las prcticas lingsticas como podremos acceder nuevamente a lo virtual para recrear nuestra propia subjetividad. ste y no otro ser el punto de unin principal de Lgica del sentido con El AntiEdipo. Por lo tanto, dados los mbitos designativo, manifestativo y significativo del lenguaje, la condicin de posibilidad de que lo indicado o expresado por esos mbitos tenga un sentido es que el lenguaje mismo sea expresin en s de la intensidad. Al igual que Nietzsche afirmaba que, propiamente hablando, no existe el relmpago sino el relampaguear de modo que esa sustantivacin de la accin del verbo ha sido la causante de la cosificacin del devenir en Ser, Deleuze nos dice que es en la lgica del sentido en la que del verde como color sensible o cualidad, distinguimos el verdear como color noemtico o atributo. El rbol verdea, o es este acaso, finalmente, el sentido del color del rbol? Qu es el noema sino un acontecimiento puro, el acontecimiento rbol? [Deleuze 2005: 48-49].

As pues, se produce una identificacin entre el sentido y el acontecimiento siempre y cuando cumplamos la condicin de no confundir el acontecimiento con su efectuacin espaciotemporal en un estado de cosas. El acontecimiento es el sentido mismo [Deleuze 2005: 50]. Con lo cual, se deduce que los acontecimiento no existen fuera de las proposiciones que los expresan [Deleuze 2005: 52]. El acontecimiento se encuentra en un mbito por completo virtual, intangible, pero siempre encarnado en la materialidad de un lenguaje. De este modo llegamos una vez ms a lo mismo solo que en un mbito nuevo: existe una doble serie (actualvirtual en su versin proposicin-sentido) en la que al igual que en las anteriores (pasadopresente, impresiones-subjetividad) el sentido-acontecimiento es producido en el mismo momento en que las dos series se diferencian otorgando un sentido a la proposicin. Esta es para Deleuze la nica forma capaz de explicar que cuando leamos la palabra frumioso, esta tenga un sentido. En cambio, el esquizofrnico ser aquel para el cual el lenguaje mismo ha perdido su sentido: la palabra entera pierde su sentido. Conserva quizs un cierto poder de designacin, pero apreciado como vaco, un cierto poder de manifestacin, apreciado como indiferente; una cierta significacin, apreciada como falsa [] un acontecimiento ideal distinto de su propia efectuacin presente [Deleuze 2005: 118]. La investigacin lingstica de Artaud que para Deleuze es ejemplo de lo anterior muestra el punto en el que, paradjicamente el sentido se ha perdido no por la huida del mundo actual de las proposiciones, sino precisamente por la falta de esta huida, por la prdida de toda referencia al acontecimiento virtual. En Artaud las proposiciones suenan falsas porque terminan vindose como cosas opacas que no llevan a otro sitio que a su propia sonoridad matrica (materialidad bruta) al modo de los performances dadastas de Hugo Ball en el Cabaret Voltaire. Paradjicamente entonces, y contrariamente a lo comnmente afirmado, la condicin de la locura no es un alejamiento de lo que se entiende por realidad (el mundo actualizado) sino un acercamiento excesivo al mismo que pierde la distancia capaz de medirlo, que pierde la nocin misma de acontecimiento como aquello que ocurre, que deviene y se actualiza. El mundo del esquizofrnico no es simplemente un mundo sin sentido, pues este implicara una referencia al sentido mismo que lo convertira inmediatamente en sentido como ocurre en el teatro del absurdo: precisamente porque Ionesco o Beckett construyen sus obras como un acontecimiento absurdo, el sentido se instala en el acto como sin-sentido. El mundo del esquizofrnico es un mundo que est ms all o ms ac tanto del sentido como del sin sentido. Un lenguaje exclusivamente actual, exclusivamente material, y por ello terriblemente consistente, tautolgico y cerrado sobre s hasta el punto de impedir que surja la novedad, el acontecimiento, que devenga algo nuevo. El mundo del esquizofrnico es, ms all de la paradoja del sin sentido del sentido que funciona a la vez como sentido del absurdo, el mundo de la muerte trmica del lenguaje, donde nada nuevo brilla bajo el sol y la indiferencia plena de lo mismo se ha instalado definitivamente. En contraposicin a este mundo esquizofrnico de las profundidades de lo actual, el sentido es, en palabras de Deleuze, un efecto de superficie [Deleuze 2005: 101]. 3. Capitalismo y Esquizofrenia Pese al hecho de que Deleuze e Guattari sean co-autores del El AntiEdipo y de Mil Mesetas, en realidad la lgica subyacente a estas obras es casi enteramente deleuziana. Si bien Guattari introduce algunos conceptos realmente tiles como los de transversalidad, agenciamiento, o ritornello (que nada tiene que ver con el significado que dicho concepto toma en Vico, sino que es ensayado a propsito de la teora musical), y aplica y desarrolla junto con Deleuze los

razonamientos y perspectivas de ambas obras, al final el mejor acercamiento a dichos textos es un estudio sistemtico previo de las obras deleuzianas. Este hecho llev a una inicial omisin del nombre de Guattari en las primeras crticas y recepciones de El AntiEdipo tras su publicacin en 1972. Estos textos presentan una gran dificultad intrnseca de comprensin, causada por el gran nmero de neologismos inventados y conceptos creados como ya hemos visto, sa es una funcin primaria de la filosofa segn los propios autores. 3.1 Esquizoanlisis A diferencia del psicoanlisis, que construye un inconsciente (lase virtualidad de la conciencia) fijo estructurado en torno a las relaciones familiares primarias (Freud) o de parentesco organizadas segn una estructura lingstica (Lacan Lvy-Strauss), el esquizoanlisis prescinde de una primaca de las relaciones familiares en la individuacin mvil de cada inconsciente particular. De este modo, como primera diferencia, el esquizoanlisis jams concibe un inconsciente estructurado comn a cada persona, sino que, en lugar de ello, cada caso a esquizoanalizar es por completo diferente del otro segn qu series individuantes se hayan producido en cada uno y cmo se hayan actualizado. De esta forma vemos cmo gran parte si no toda la concepcin de lo virtual en Deleuze es transportada al mbito del inconsciente para desarrollar los fundamentos de una nueva prctica psiquitrica. Adems, dado que el mbito de relaciones de formacin del inconsciente no incluye nicamente la familia, sino toda relacin social institucionalizada o no en tanto que sntesis de un pasado sociohistrico con el que cada individuo debe mediar, es preciso establecer unos conceptos primarios que permitan entablar las relaciones entre dichas formaciones sociohistricas y la conformacin del inconsciente. Con este fin son definidos los conceptos de territorializacin, desterritorializacin, y reterritorializacin, basados en los algo ms abstractos de codificacin, descodificacin, y recodificacin, siendo la primera trada la aplicacin de la segunda al mbito geo-poltico de la civilizacin sedentaria (no nmada). Segn Deleuze y Guattari, en lo que constituye una pequea revisin de la antropologa estructuralista de Lvy-Strauss basada en los escritos de Georges Dumzil, existen tres grandes momentos del desarrollo de las relaciones sociales en funcin de sus formaciones sociohistricas: Los salvajes, los brbaros, y los civilizados, a los que corresponden tres mquinas: la mquina territorial primitiva, la mquina desptica, y la mquina capitalista, cada una de las cuales no es ms que una lgica productiva, un proceso o devenir, de cmo ese diferenciarse de la sntesis disyuntiva, ahora identificado en tanto que deseo libidinal, se actualiza sociohistricamente. Si bien la nocin de deseo fue ampliamente criticada en un primer momento, en 1980, Deleuze y Guattari explicitarn dicho concepto para evitar ulteriores tergiversaciones. A este respecto hemos de considerar cmo en un contexto altamente psicoanaltico, el nico concepto completamente positivo e intensivo capaz de ejercer la funcin del devenir o del eterno retorno no es sino el deseo, que los autores opondrn al falo lacaniano en tanto que devenir al objet petit a. As, afirman los autores que el deseo se define como proceso de produccin [Deleuze - Guattari 1985: 39]. Del mismo modo, sostienen que el deseo no debe ser confundido ni con el placer, que ha de retrasarse al mximo pues cortara el flujo activo del deseo, ni con la carencia en tanto que falta o ausencia que motiva el carcter activo del deseo, ni con el goce en tanto que xtasis que identifica el deseo como movimiento y placer esttico de forma que se corre el peligro de permanecer en un deseo-devenir esttico o sin intensidad.

As pues, establecido el deseo como principio psicoanaltico de la potencia diferenciante del devenir, se afirmar seguidamente que toda formacin sociohistrica realiza una codificacin de dicho devenir en su actualizacin, estructurando como consecuencia el inconsciente de cada sujeto segn dichas codificaciones. De este modo, dado que el primer elemento de codificacin es la tierra, concretamente, el establecimiento mismo de la propiedad de la tierra, no importa ahora si comunal o privada, se entiende por s el concepto de territorializacin. Segn Deleuze y Guattari es esta territorializacin primaria, el establecimiento mismo de la propiedad, la que influye de forma mucho ms decisivo sobre el inconsciente y la consecutiva formacin de las subjetividades que cualquier relacin de parentesco fundada sobre la prohibicin del incesto (tesis de Lvy-Strauss). El siguiente paso clave en dicho proceso de codificacin es el efectuado por la mquina desptica que instaura el concepto mismo de Estado como una sobrecodificacin cada vez ms abstracta de forma que se definen unos cdigos legales y la propiedad de todo el territorio estatal pasa a ser del soberano, que arrienda la tierra a sus sbditos que pueden as beneficiarse de su usufructo. Ahora bien, este nivel ascendente de sobrecodificaciones encaminadas a controlar y manipular el flujo del deseo y que son, a su vez, fruto y efecto de la actualizacin de dicho flujo, llega a un punto en el que se va a producir un movimiento de descodificacin progresivo por primera vez en la historia: este movimiento es el capitalismo. As, el capitalismo supone un verdadero movimiento de descodificacin estatal, un proceso de devenir completamente antiestatal pero que, contrariamente a las apariencias, conlleva unas re-territorializaciones mucho ms violentas que las anteriores, solo que difcilmente perceptibles dado su grado creciente de abstraccin. As, en relacin directa con la postura de Marx y Engels, por la cual el capitalismo y la burguesa suponen la revolucin continua de los medios de produccin, Deleuze y Guattari consideran que el capitalismo supone la descodoficacin continua de los procesos tradicionales de codificacin hasta llegar a un umbral de descodificacin que deshace el socius en provecho de un cuerpo sin rganos y que, sobre este cuerpo, libera los flujos del deseo en un campo desterritorializado. Podemos decir, en este sentido, que la esquizofrenia es producto de la mquina capitalista, como la mana depresiva y la paranoia son el producto de la mquina desptica, como la histeria el producto de la mquina territorial? [Deleuze - Guattari 1985: 40]. Como contrapartida re-territorializante, el capitalismo desarrolla todas sus sobrecodificaciones no nicamente al nivel del trabajo por oposicin a la actividad, o del dinero por oposicin al intercambio, sino, en un nivel inconsciente, mediante la estructuracin edpica de toda relacin inconsciente de forma que defina el significado flico (en tanto que objet petit a) de todo acto o devenir como referente al tringulo edpico: padre madre hijo, con la consecuente reafirmacin de la familia como verdadera clula de produccin social capitalista-burguesa, una vez que las instituciones estatales comienzan a desterritorializarse. Dentro de este contexto, el psicoanlisis ser la tcnica empleada por la burguesa capitalista como elemento de control social que reconduzca la prdida del socius primitivo y desptico-estatal a la unidad familiar. Frente a dicho instrumento de reterritorializacin psquica como paradigma de las sociedades de control, el esquizoanlisis intentar proponerse a s mismo como forma de liberacin, no tanto de las instituciones sociohistricas, como de las reterritorializaciones psquicas efectuadas por la sociedad burguesa. Este esquizoanlisis tiene 4 tesis principales. 1. El deseo pertenece al orden de la produccin, toda produccin es a la vez deseante y social, [Deleuze - Guattari 1985: 306] puesto que las mquinas deseantes no se encuentran actualizadas ms que en las mquinas sociales.

2. Se deber distinguir en las catexis sociales, la catexis libidinal inconsciente de grupo o de deseo y la catexis preconsciente de clase o de inters. [Deleuze - Guattari 1985: 354]. Es decir, el deseo no debe confundirse con el inters de clase, aunque este pueda ser definido como inconsciente. 3. Se establece la primaca de las catexis libidinales del campo social sobre la catexis familiar. [Deleuze - Guattari 1985: 367]. 4. Por ltimo, se postula la distincin de dos polos de la catexis libidinal social, el polo paranoico, reaccionario y fascista, y el polo esquizoide revolucionario, [Deleuze - Guattari 1985: 377], correspondientes, fundamentalmente a las territorializaciones y reterritorializaciones tanto despticas como capitalistas el primero, y a la verdadera descodificacin y no nicamente desterritorializacin ejercida por el deseo intensivo, el segundo. De este modo, el tema al que tanto Deleuze como Guattari estn apuntando es a la conceptualizacin del deseo como instancia revolucionaria, dado que la sociedad capitalista puede soportar muchas manifestaciones de inters, pero ninguna manifestacin de deseo, pues sta bastara para hacer estallar sus estructuras bsicas, incluso al nivel de la escuela materna [Deleuze - Guattari 1985: 390]. De este modo, antes que proponer un concreto programa poltico que sera llevado a cabo una vez que se tomara el poder estatal al modo de los discursos marxistas, el esquizoanlisis se orienta hacia el potencial revolucionario de la praxis y de la creacin de lo nuevo, de la irrupcin del acontecimiento virtual en el mundo actual codificado que rompa dicha codificacin. Ahora bien, para que dicha irrupcin del acontecimiento sea posible, lo primero que hay que realizar es la descodificacin y desterritorializacin de la propia subjetividad que permita el libre pensamiento individual capaz de traer a la actualidad las potencialidades insertas en lo virtual. Una vez realizado mediante el esquizoanlisis el trabajo de descodificacin subjetiva, sern el arte y la ciencia los encargados de actualizar esas potencialidades de lo virtual. 3.2. Rizoma: Enemigos del rgimen significante Hasta ahora hemos visto cmo partiendo de las impresiones llegamos al mbito virtual como condicin de posibilidad de la percepcin del pasado por parte del sujeto. Cmo este sujeto se conforma mediante el doble movimiento del silogismo disyuntivo. Cmo este silogismo disyuntivo est presente no solamente en el tiempo sino tambin en el lenguaje, y cmo la primera aplicacin prctica de estos presupuestos ontolgicos est orientada hacia una teora psicoanaltica que permitira al hombre cambiar libremente su subjetividad mediante la descodificacin de los cdigos sociales con los que se conform su inconsciente por vez primera. Pero una vez aqu, queda an una ltima pregunta bsica por responder, pues, una vez que hemos descodificado nuestro inconsciente, cmo reelaborar las individualidades intensivas virtuales, con el fin de re-actualizar nuestra subjetividad, sin caer en el devenir indiferenciado y no intensivo de la esquizofrenia artaudiana? Para responder a esta pregunta, Deleuze y Guattari, construyen en 1980 el concepto de rizoma, que, como cualquier otro concepto consistente, ha sido empleado en mbitos por completo distintos al de la filosofa. As pues, Deleuze y Guattari definen el concepto de rizoma por 6 principios bsicos: 1) y 2) Principios de conexin y de heterogeneidad: cualquier punto del rizoma puede ser conectado con cualquier otro, y debe serlo. Eso no sucede en el rbol ni en la raz, que siempre fijan un punto, un orden [Deleuze - Guattari 2004: 13].

3) Principio de multiplicidad: en un rizoma no hay puntos o posiciones como ocurre en una estructura, un rbol, una raz. En un rizoma slo hay lneas [Deleuze - Guattari 2004: 14]. 4) Principio de ruptura significante: frente a los cortes excesivamente significantes que separan las estructuras o atraviesan una [Deleuze - Guattari 2004: 15]. 5) y 6) Principio de cartografa y de calcomana: un rizoma no responde a ningn modelo estructural o generativo [Deleuze - Guattari 2004: 22]. De este modo, Deleuze y Guattari acaban de construir un principio de variacin continua cuyo movimiento futuro es definido a priori como imposible de codificar y que permite la absoluta conexin de cualquier zona de una lnea con cualquier otra ya fuera mediante pliegues y dobleces o mediante haces transversales de nuevas lneas. De este modo se fomenta al mximo la posibilidad de conexin con lo otro y la salida de la subjetividad propia heredada de las formaciones sociales en las que nos hemos educado. Este modelo de rizoma, que crece al modo de un tubrculo, es la nica metodologa posible que un sujeto descodificado puede ejercer en el mbito virtual, si quiere traer la novedad del acontecimiento al mbito de la realidad actual. Ahora bien, esta metodologa rizomtica, propiamente metodologa antimtodo, no es sino el principio activo de Mayo del 68: experimentad! En oposicin a una estructura, definida normalmente por un conjunto de nodos que sealan posiciones y de relaciones unvocas entre esos nodos, el rizoma est hecho nicamente de lneas: lneas de segmentaridad o de estratificacin que conforman individualidades intensivas con la finalidad de actualizarse pero tambin de lneas de fuga o de desterritorializacin por las cuales la misma multiplicidad virtual se metamorfosea continuamente hasta el momento de su actualizacin, momento en el cual, como ya sabemos, cambia de naturaleza. Ahora bien, el rizoma no es en ningn modo el caos absoluto del indiferenciado: Nada de todo esto constituye una noche blanca catica, ni una noche negra indiferenciada. Hay reglas, y esas reglas son las de la planificacin, las de la diagramatizacin. [Deleuze - Guattari 2004: 75]. El diagrama, terminologa tomada de la filosofa kantiana, ser el modelo abierto que cada artista-creador erige como paradigma a alcanzar. Pero debe comprenderse cmo este modelo no es para nada actual o cerrado, y no es susceptible de copia segn el esquema representativo. El diagrama es, en este sentido, el sentido mismo del rizoma en tanto que condicin de posibilidad de la creacin de lo nuevo y que no tiene por qu tener relacin de semejanza alguna con lo creado. El diagrama es entonces un signo-movimiento en tanto que lleva de lo virtual a lo actual de una forma semitica no necesariamente lingstica. Pero un signo que debe distinguirse de los ndices designativos territorializantes, pero tambin de los iconos en tanto que signos de desterritorializacin, y de los smbolos, concebidos por Deleuze como signos de desterritorializacin relativa o negativa. El diagrama, no funciona para representar, ni siquiera algo real, sino que construye un real-futuro [Deleuze - Guattari 2004: 144]. Estamos, por tanto, en un mbito completamente creativo que realiza el camino de vuelta desde la virtualidad desterritorializada hacia el mundo actualizado. Y, como no puede ser de otra manera, en este camino de vuelta habr que volver a mediar con el principal agente de la actualizacin de lo virtual: el lenguaje. Es en este punto donde Deleuze y Guattari recurren a la primaca del aspecto pragmtico del lenguaje sobre todos los dems, para no volver a recaer en las formas territorializadas del lenguaje de modo que se pierda en este ltimo paso todo el trabajo realizado para poder traer al mundo actual la novedad del acontecimiento. Las

consecuencias de esta primaca son variadas. En primer lugar, se deduce la imposibilidad de concebir el lenguaje como cdigo y la imposibilidad de concebir una palabra como comunicacin de una informacin. El lenguaje, al igual que cualquier otro aspecto o modo de la existencia es creacin nueva como actualizacin de una virtualidad. En segundo, como es obvio, se deduce la imposibilidad de definir una semntica, una sintctica e incluso una fonemtica de forma independiente de la pragmtica, mbito propio del sentido o acontecimiento lingstico. Por ltimo, en crtica directa a la lingstica saussuriana mantenida por el estructuralismo, se concluye la imposibilidad de mantener la distincin langue parole, puesto que la palabra ya no puede definirse por la simple utilizacin individual y extrnseca de una significacin primordial. Adems, esta primaca de la pragmtica defendida por Deleuze y Guattari se actualiza en una cudruple relacin, de modo que se establecen 4 componentes de la pragmtica: Generativa (estudio de las semiticas mixtas concretas), Transformacional (estudio de la creacin de nuevas semiticas mediante traduccin-transformacin), Diagramtica (estudio de las mquinas abstractas lingsticas en su aspecto virtual), y Maqunica (estudio de las individuaciones y lneas propiamente hablando agenciamientos que esas mquinas realizan en la creacin del sentido). As pues, el rizoma, en tanto que base del diagrama lingstico como diagrama propio de la creacin lingstica, no tiene reglas obligatorias o invariables, sino reglas facultativas que varan sin cesar con la propia variacin, como un pueblo en el que en cada tirada estara en juego la regla [Deleuze - Guattari 2004: 103] 3.3. Devenir inhumano Por ltimo, hemos de dejar claro que toda esta desterritorializacin y descodificacin que tiene como intencin ltima el poder actualizar nuevas lneas y diagramas creativos que permitan la aparicin del acontecimiento hace posible a su vez la capacidad de devenir uno mismo cualquier otra cosa, de modo que se abre a la subjetividad propia la posibilidad de una relacin dinmica con la otredad. La nica condicin de ello es no concebir esta relacin con el otro como una relacin intersubjetiva o personal. Ningn rastro de humanismo, personalismo, o subjetivismo se halla en el pensamiento de Deleuze. Para ste, el otro no es sino la expresin de un mundo posible [Deleuze 2006: 387]. Tanto el yo como el otro no son ms que estructuras mviles, rizomas actualizados y formalizados, el primero como subjetividad y el segundo como expresin de un mundo posible. Ahora bien, debe entenderse esta estructura del otro, no como otro-yo, sino como lo otro-del-yo. Aquello que precisamente no es la estructura-yo sino una estructura por completo diferente que no es otra-subjetividad, sino precisamente, lo otro no simplemente de la subjetividad actualizada, sino de la misma estructura subjetividad. Es por esta razn que todo devenir que abre el camino de la relacin prctica con lo otro es siempre una relacin inhumana. Una vez que descodificamos nuestra subjetividad nos damos cuenta de que slo hay inhumanidades, el hombre slo est hecho de inhumanidades, pero muy diferentes, y segn naturalezas y a velocidades muy diferentes [Deleuze - Guattari 2004: 194]. Por ello, la primera condicin para devenir con cualquier cosa, para que nuestras lneas de fuga entren en relacin con las suyas es devenir inhumano. ste y no otro es el fin ltimo de las prcticas de devenir animal en un primer momento. Este devenir inhumano es, pues, la capacidad infinita del hombre de dicho en trminos spinozistas una vez concebida la idea adecuada a su esencia, poder actuar siempre en tanto que expresin de la esencia divina. El devenir inhumano de Deleuze y Guattari no es sino el mismo devenir mundo, ser uno con la voluntad de poder, con las relaciones de fuerzas en que consiste el virtual molecular en su

constante diferenciarse-actualizarse como devenir del mundo. As pues, lo propiamente real no es el animal que el hombre deviene, sino el devenir animal del hombre. Para ilustrarlo mejor, Deleuze y Guattari ponen el ejemplo del devenir avispa-orqudea como un bloque de relaciones en el que lo que propiamente es real no es ya ni la avispa ni la orqudea, ni siquiera el avispear o el orquidear, ya que para devenir siempre es necesario la estructura-otro y no nicamente la estructura-yo. Lo verdaderamente real, actual y virtual a la vez, es el devenir mismo avispaorqudea, lo frumioso. Es por esto que Deleuze y Guattari afirman que el devenir y la multiplicidad son una sola y la misma cosa [] el yo slo es un umbral, una puerta, un devenir entre dos multiplicidades [Deleuze - Guattari 2004: 254]. En contraposicin al devenir esquizofrnico artaudiano en el que el lenguaje mismo queda abocado a pura materia yerma, sin intensidad, puros sonidos huecos indiferenciados, el devenir inhumano intensivo debe llegar a que el mismo sonido material del hombre adquiera un ritmo en el sentido de formar una lnea de sentido. Es decir, hay que llegar a que el sonido musical del hombre forme un bloque con el devenir msica del sonido, verdadero acontecimiento de lo absolutamente inhumano. Pues, como afirman Deleuze y Guattari, la nica posibilidad de que exista la vida de forma inmanente es sostener que la materia no formada, el filum, no es una materia muerta, bruta, homognea, sino una materia-movimiento que implica singularidades o haecceidades, cualidades, incluso operaciones [Deleuze - Guattari 2004: 521]. Es este el verdadero vitalismo bergsoniano chez Deleuze, en el que lo viviente mismo es el factum, prueba de otro orden: un orden lo virtual en el que la identidad del jugador ha desaparecido y donde la verdadera materia de la subjetividad no es sino, por decirlo en trminos kantianos, la forma del tiempo vaco, un tiempo que no es sino el Aion, antiguo tiempo griego por oposicin a Cronos, y que supone la creacin del tiempo mismo por donde pasa la tirada de dados ontolgica. 4. La esttica del devenir: plegar, desplegar, replegar Durante la dcada de los 80, Deleuze se centr en la pintura y el cine, as como en una pequea vuelta sobre las monografas de autores: concretamente Foucault y Leibniz. Si bien dicha incursin en el mbito del arte y la esttica ha motivado una ingente cantidad de trabajos de recepcin en dichos mbitos acadmicos, la realidad es que dichos trabajos consisten fundamentalmente en la aplicacin al arte de la teora desarrollada hasta 1972 como mbito paradigmtico en el que poder realizar las prcticas teorizadas entre 1972 y 1980. Es decir, la incursin en el mbito esttico de Gilles Deleuze supone la concepcin del arte de la prctica artstica en tanto que desarrollo de las capacidades creativas como lugar propio en el que realizar la desalienacin subjetiva y la autoliberacin respecto a las codificaciones y territorializaciones sociales impuestas en la formacin de la subjetividad y devenir con el mundo mediante la prctica artstica. De esto se deduce que, por ejemplo, la pintura no es el mbito ni de la imitacin ni de la representacin, sino que es el acto mismo de pintar lo propiamente artstico. Esto supone una concepcin del arte propiamente vanguardista y cercana al dadasmo como prctica artstica experimental por excelencia, en oposicin al surrealismo francs defendido por Debord y los situacionistas durante los aos previos a Mayo del 68. Para Deleuze, el surrealismo sigue presa de la interpretacin y la hermenutica en su visin del inconsciente, el cual tendra significados propios que se calcaran idnticos en su actualizacin consciente. Una postura, como hemos visto, completamente contraria a los presupuestos deleuzianos.

Pero no va a ser la pintura el mbito artstico ms estudiado por Deleuze, sino el cine. Es en esta tcnica donde Deleuze encuentra el lugar apropiado para desarrollar las potencialidades de la teora de la imagen de Bergson. Aqu, Deleuze parte de la concepcin de un film como una serie sucesiva actual de imgenes que producen la aparicin de un sentido unitario mediante la sntesis temporal. As, hasta el neorrealismo italiano, el cine desarrolla diferentes tcnicas del montaje (Griffith, Eisenstein, Jean Renoir, el expresionismo alemn), de relacin de estas imgenes-signos con la finalidad de controlar esta sntesis de imgenes actuales. Es lo que constituye la imagen-movimiento, en la que el tiempo de sucesin de las imgenes est an subordinado al movimiento de sucesin de las mismas. Ser nicamente despus de la Segunda Guerra Mundial cuando debido a una primera quiebra de esta estructura espaciotemporal del sentido, las imgenes sucesivas de un film comenzarn a no relacionarse unas con otras de un modo unvoco, sino a remitir a un fuera de plano en tanto que otra lgica extra-flmica. Una especie de afuera de la sntesis temporal segn el movimiento. Esta falta de sentido exclusivamente actual es, pues, el punto de entrada del acontecimiento, de la imagentiempo en tanto que tal, no subordinada al movimiento. Una brecha que se producir en el intersticio infinitesimal del paso de un fotograma a otro de modo que no se pueda establecer una relacin unvoca entre ambos y que, por tanto, haga imposible cualquier lectura del cine post-1945 como estructura lingstica basada en el montaje. En su lugar, lo que existe es propiamente un vagabundeo de imgenes abiertas a lo extra-flmico, a la otredad de lo no actualizado por el film. Por ltimo, en 1987, volviendo una vez ms sobre la temtica actual-virtual, esta vez a propsito de la formacin mondica de la subjetividad en Leibniz, Deleuze desarrolla uno de sus conceptos ms exitosos: el pliegue. ste se propone dar una conceptualizacin adecuada para mantener la completa inmanencia del devenir con respecto a la diferenciacin entre un adentro y un afuera definidos por la subjetividad, sin que por ello se necesite una trascendencia, o un afuera del filum material. De este modo, el continuo virtual que se actualiza mediante el diferenciarse de la sntesis disyuntiva no supone una separacin sustancial numrica, sino que este diferenciarse disyuntivo es un pliegue, de modo que las dos series que surgen de cada sntesis disyuntiva no son ms que las partes cncavas y convexas del mismo que definen mbitos abiertos de un adentro y un afuera. As pues, concebido el mundo y el devenir como una gran cinta de Moebius en el que el interior deviene exterior y el exterior deviene interior, en el fondo demuestra que todo el esquizoanlisis, desterritorializacin y descodificacin subjetivas, que todo pragmatismo lingstico y toda prctica artstica no son ms que el arte de plegar, desplegar, y replegar infinitos ejercidos por la primaca de la diferencia-pliegue. Es en este sentido que, para Deleuze, la modernidad no comienza con el renacimiento ni con el racionalismo, sino con el Barroco. 5. Reflexiones conclusivas En conclusin, como ya se ha podido ver, la apuesta filosfica de Deleuze consiste prioritariamente en un intento de ir ms all de la filosofa moderna mediante la superacin de todo lo que implica el concepto de representacin y la divisin sujeto-objeto. Para ello lleva hasta el extremo el potencial no desarrollado de conceptos o problemticas desarrollados en el mbito de esta misma filosofa moderna que trata de superar. Debido a esto, algunos comentaristas han resaltado cmo la filosofa de Deleuze, al igual que la de Derrida, es una filosofa que se realiza siempre desde textos ajenos. Es decir, el mtodo de construccin y avance de la filosofa se realiza como crtica de lo ya escrito, partiendo de un problema planteado por otro autor, normalmente uno afianzado dentro de la historia de la filosofa, en este caso Hume, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Bergson, etc. El principal problema es, pues, la

cuestin de la autora y el rigor histrico. A este respecto, es corriente entre los comentaristas de este filsofo francs el caracterizar su mtodo de anlisis y crtica de otros filsofos como la creacin de un monstruo en el que esos autores jams pensaron mediante el empleo de los conceptos y la lgica por ellos mantenidos. Por otra parte, existe una divergencia fundamental de opiniones en lo referente a su recepcin. Unos opinan que la filosofa realmente propia del pensamiento deleuziano es la que realiz durante los aos 70 en colaboracin con Flix Guattari. Otros en cambio mantienen que el verdadero potencial filosfico del trabajo de Deleuze est contenido en sus dos grandes textos previos: Diferencia y Repeticin, y Lgica del Sentido. Sea como fuere, se ha de reconocer la postura mantenida por Slavoj iek segn la cual, la postura metodolgica de Deleuze en sus obras en solitario consiste en partir de lo ya conformado, sea la materia, el pensamiento, o el lenguaje, para llegar al acontecimiento del sentido como devenir incorporal postura metodolgica que el materialismo del autor esloveno apoya y defiende, mientras que en el trabajo desarrollado con Guattari prevalece la lgica del devenir como produccin de seres materiales. [Zizek 2006: 38]. Es decir, mientras que antes de la colaboracin con Guattari la metodologa consista en explicar lo inmaterial (lo virtual) a partir de lo material (lo actual), con posterioridad a la misma el mtodo pasa a explicar lo material (lo actual) a partir de su produccin desde lo inmaterial (lo virtual). Una postura que iek critica como idealista. Adems, este es el argumento bsico de la crtica materialista al pensamiento deleuziano, una crtica que fue originalmente desarrollada por Alain Badiou desde la parisina Universidad de Vicennes, en la que ejerca el mismo Deleuze como profesor, y cuyo culmen literario se produjo con la publicacin de su libro sobre la obra deleuziana en 1997 [Badiou 1999]. En l, se caracteriza a Deleuze como un pensador completamente tradicional y acadmico cuyo principal problema es la cuestin, ya clsica, de lo uno y lo mltiple, o cmo poder explicar la multiplicidad actual a partir del devenir nico virtual en que consiste el despliegue de lo Uno. Una posicin ampliamente criticada por seguidores de Deleuze como Franois Dosse, Anne Sauvagnargues o Michael Hardt, quienes han realizado un gran esfuerzo por difundir, ampliar y desarrollar el pensamiento deleuziano en los mbitos de la historia de la filosofa, la esttica y la teora poltica respectivamente [Dosse 2010, Sauvagnargues 2006, Hardt 1993]. Por ltimo, debemos concluir subrayando el carcter an prematuro de las diversas recepciones deleuzianas en relacin con la historia de la filosofa dada la temprana fecha de la muerte del autor as como el tardo inicio de su recepcin si la comparamos con la de otros autores como Foucault o Derrida. As pues, si a da de hoy es innegable la marcada influencia de su pensamiento en el mbito filosfico, influencia que le garantiza una presencia perenne en la historia de la filosofa, es pronto todava para saber en qu modo ser categorizada la complejidad de su pensamiento. Ahora bien, una primera precisin de dicho puesto ya ha sido realizada mediante el consenso apoyado tanto por sus seguidores como por sus detractores, que consideran su obra como ajena al vago concepto de postmodernidad, relacionado directamente con la obra de Rorty, Vattimo o Rovatti. En lugar de ello, ha sido creada ex profeso una nueva etiqueta o pseudo-corriente filosfica para caracterizar de forma concreta el objetivo filosfico tanto de su pensamiento como del de Foucault o Derrida: la filosofa de la diferencia. 6. Bibliografa 6.1. Obras de Gilles Deleuze

Spinoza, Kant, Nietzsche, Labor, Barcelona 1974. Foucault, Paids Ibrica, Barcelona 1987. La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, Paids, Barcelona 1987. El Pliegue. Leibniz y el Barroco, Editorial Paids, Barcelona 1989. La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1, Paids Ibrica, Barcelona 1991. Proust y los signos, Anagrama, Barcelona 1995. Crtica y Clnica, Anagrama, Barcelona 1996. El bergsonismo, Ctedra, Madrid 1996. Spinoza y el problema de la expresin, Muchnik, Barcelona 1996. [Deleuze 1996] Nietzsche y la filosofa, Anagrama, Barcelona 1997. Presentacin de Sacher-Masoch. Lo fro y lo cruel, Amorrortu, Buenos Aires - Madrid 2001. Francis Bacon. Lgica de la sensacin, Arena libros, Madrid 2005. Lgica del sentido, Paids, Barcelona 2005. [Deleuze 2005] Diferencia y Repeticin, Amorrortu, Buenos Aires -Madrid 2006. Empirismo y subjetividad, Gedisa, Barcelona 2007. [Deleuze 2007] Pericles y Verdi, Siglo XXI, Barcelona 2007. Dos regmenes de locos. Textos y entrevistas (1975-2005), Pre-Textos, Valencia 2008. Kant y el tiempo, Cactus, Buenos Aires 2008. La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), Pre-Textos, Valencia 2008. Contribucin a la guerra en curso, Errata Naturae, Barcelona 2012. 6.2. Obras de Gilles Deleuze y Flix Guattari Por una literatura menor, Ediciones Era, Mxico D. F. 1978. El AntiEdipo. Capitalismo y esquizofrenia, Paids, Barcelona 1985. Qu es la filosofa?, Anagrama, Barcelona 1993.

Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-Textos, Valencia 2004. 6.3. Obras sobre Gilles Deleuze Abbate, F. Pez, P., Gilles Deleuze para principiantes, Longseller, Buenos Aires 2001. Abraham, T., La mquina Deleuze, Sudamericana, Buenos Aires 2011. Adnen, J. (ed.), Les Styles de Deleuze. Suivi de cinq lettres indites de Gilles Deleuze, Les impresions nouvelles, Bruxelles 2011. Agostini, F., Deleuze: evento e immanenza, Mimesis ,Milano 2004. Alliez, E. (dir.) Gilles Deleuze. Una vida filosfica, Encuentros internacionales Gilles Deleuze, Ro de Janeiro Sao Paulo, 10-14 de Junio de 1996. Antonioli, M., Gophilosophie de Deleuze et Guattari, LHartmattan, Paris 2003. , Deleuze y su herencia filosfica, Pretextos, Valencia 2009. , Deleuze et lhistoire de la philosophie, Kim, Paris 1999. Arags, J. M., Gilles Deleuze: un pensamiento nmada, Mira Editores, Zaragoza 1997. , Gilles Deleuze (1925-1995), Del Orto Ediciones, Madrid 2011. Badiou, A., Deleuze. El Clamor Del Ser, Manantial, Madrid 1999. Bazzanella, E., Il ritornello. La questione del senso in Deleuze-Guattari, Mimesis, Milano 2005. Beaulieu, A., Gilles Deleuze, hritage philosophique, Presses Universitaires de France, Paris 2005. , Deleuze et ses contemporaines, LHarmattan, Paris 2011. Bertolini, M. Tuppini, T., Deleuze e il cinema francese, Mimesis, Milano 2002. Bogue, R., Deleuze and Guattari, Routledge, London-New York 1989. Buydens, M., Sahara. Lesthtique de Gilles Deleuze, Librairie Philosophique, Paris 1990. Cantone, D., Cinema tempo soggetto. Deleuze e il sublime kantiano, Mimesis, Milano 2009. Cressole, M., Deleuze, ditions Universitaires, Paris 1972. Denunzio, F., Deleuze cinphile. Storia e teoria di un amore, Liguori, Napoli 2010.

Dosse, F., Gilles Deleuze y Flix Guattari. Biografia Cruzada, Fondo de Cultura Econmica, Mxico D. F. 2010. Fadini, U., Figure nel tempo. A partire da Deleuze/Bacon, Ombre Corte, Verona 2003. Foucault, M, Theatrum philosophicum seguido de Repeticin y diferencia, Anagrama, Barcelona 2005. Galvn, G., Gilles Deleuze: Ontologa, pensamiento y lenguaje, Editorial Universidad de Granada, Granada 2009. Garca, R., La Anarqua Coronada. La Filosofa De Gilles Deleuze, Colihue SRL, 1999. Garrido, L. Pardo, J. L., Gilles Deleuze: sentido y acontecimiento, Ediciones Antgona, S. L., Madrid 2011. Godani, P., Deleuze, Carocci, Roma 2009. Godani, P. Cecchi, D., Falsi raccordi. Cinema e filosofia in Deleuze, ETS, Pisa 2007. Guareschi, M., Gilles Deleuze popfilosofo, ShaKe, Milano 2000. Hardt, M., Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy, University of Minnesota Press, Minneapolis 1993. Iofrida, M. Cerrato, F. Spreafico, A., Canone Deleuze. La storia della filosofia come divenire del pensiero, Clinamen, Firenze 2008. Landolfi, C., Deleuze e il moderno. Indagine empirica su soggetti, tendenze, istituzioni (Studi di filosofia politica e diritto), Aracne, Roma 2012. Larrauri, M., El deseo segn Gilles Deleuze, Tandem, Barcelona 2008. Martin, J., Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, ditions Payot & Rivages, Paris 1993. Martnez, F. J., Ontologa y diferencia: la filosofa de Gilles Deleuze, Editorial Orgenes, Madrid 1987. Martnez, M., Gilles Deleuze, Baa Edicins, A Corua 2002. Mastropierro, E., Il corpo e l'evento. Sullo Spinoza di Deleuze, Mimesis, Milano 2012. Mengue, P., Gilles Deleuze ou le systme du multiple, ditions Kim, Paris 1994. Navarro, A., Introduccin al pensamiento esttico de Gilles Deleuze, Editorial Tirant lo Blanch, Barcelona 2001. Panella, G., Zanobetti, S., Il secolo che verr. Epistemologia, letteratura, etica in Gilles Deleuze, Clinamen, Firenze 2012.

Rajchman, J., Deleuze: Un Mapa, Nueva Vision, Buenos Aires 2004. Reynoso, C., rboles y redes: Crtica del pensamiento rizomtico, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires 2011. Sauvagnargues, A., Deleuze: Del animal al arte, Amorrortu, Buenos Aires - Madrid, 2006. , Deleuze et lart, Presses Universitaires de France, Paris 2006. , Lempirisme trascendantal, Presses Universitaires de France, Paris 2009. Trasatti, F., Leggere Deleuze. Attraversando Mille piani, Mimesis, Milano 2010. Verstraeten, P. Strengers, I. (eds.), Gilles Deleuze, Libraire Philosophique J. Vrin, Paris 1998. Vidal-Valicourt, J., El hombre que vio caer a Deleuze, Sloper, Palma de Mallorca 2009. Villani, T., Gilles Deleuze. Un filosofo dalla parte del fuoco, Costa & Nolan, Milano 1998. , Gilles Deleuze/Spazi nomadi. Figure e forme dell'etica, Derive Approdi, Roma 2004. VV. AA., La Geophilosophie de Gilles Deleuze. Entre Esthetiques et Politiques (L'occhio e lo spirito), Mimesis, 2012. , Gilles Deleuze, ditions inculte, Paris 2005. , The Deleuze Dictionary, University Press, Edinburgh 2009. , Deleuze and History, University Press, Edinburgh 2009. , Deleuze and Performance, University Press, Edinburgh 2009. , Deleuze and Politics, University Press, Edinburgh 2009. , Deleuze and Literature, University Press, Edinburgh 2009. iek, S., rganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y sus consecuencias, Pre-Textos, Valencia 2006. Zourabichvili, F., Deleuze. Una filosofa del acontecimiento, Amorrotu, Buenos Aires - Madrid 2004. , Le vocabulaire de Deleuze, Ellipses, Paris,2003. 6.4. Nmeros monogrficos de revistas sobre Gilles Deleuze LArc, n. 49, 1972.

Cahiers critiques de philosophie, n.2, avril 2006: Multiplicits Deleuziennes. Cits. Philosophie, Politique, Histoire, n. 40, 2009: Deleuze Politique. Chimres, n. 21, 1994. Chimres, n. 23, 1994. Philosophie, n. 47, 1995. Rue Descartes, n. 20, 1998. Magazine Littraire, n. 406, 2002. Chimres, n. 50, 2003. Les Cahiers de Noesis, n.3, 2003. 6.5. Sitios en Internet Deleuze Filosofa: http://deleuzefilosofia.blogspot.com.es/ Les cours de Gilles Deleuze: http://www.webdeleuze.com/php/index.html Cmo citar esta voz? La enciclopedia mantiene un archivo dividido por aos, en el que se conservan tanto la versin inicial de cada voz, como sus eventuales actualizaciones a lo largo del tiempo. Al momento de citar, conviene hacer referencia al ejemplar de archivo que corresponde al estado de la voz en el momento en el que se ha sido consultada. Por esta razn, sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribucin de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada: Len Casero, Jorge, Gilles Deleuze, en Fernndez Labastida, Francisco Mercado, Juan Andrs (editores), Philosophica: Enciclopedia filosfica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2012/voces/deleuze/Deleuze.html