Imaginarios Sociales y Sustentabilidad

Enrique Leff Cultura y Representaciones Sociales, Vol. 5(9): 47-121 Resumen Este artículo pretende abrir una indagatoria sociológica sobre un tema crucial para los destinos de la humanidad: su capacidad de respuesta ante el riesgo ecológico global. Pasando por una reflexión crítica sobre los alcances de una “modernidad reflexiva” fundada en la ciencia y el conocimiento experto para equilibrar, detener y revertir las tendencias del cambio climático hacia la muerte entrópica del planeta, se abre una indagatoria –tan especulativa como urgente– sobre los imaginarios sociales de la sustentabilidad de los pueblos tradicionales; sobre la posible capacidad de respuesta desde identidades culturales situadas, que pudieran movilizar a nuevos actores sociales y dar curso a una democracia ambiental desde de las condiciones ecológicoculturales instituidas en los imaginarios sociales de los mundos de vida de los seres humanos que habitan el planeta vivo. Abstract This paper is intended to open a sociological inquiry on a crucial problem for the future of humankind: its capacity to respond to the global ecological risk. Starting with a critical overview on the possibilities of a “reflexive modernity” based on science and expert knowledge to slow down, stop and reverse the current trends of climate change towards the planet’s entropic death, an inquiry is opened on the social imagery of sustainability embodied in traditional peoples, on their capacity to respond from their local cultural identities, mobilizing new social actors and leading to an environmental democracy from the ecological and cultural conditions instituted in the social imagery and the life of the worlds of the people that inhabit the living planet. Palabras Clave Imaginarios sociales, sustentabilidad, modernidad reflexiva, racionalidad ambiental, diálogo de saberes Keywords Social imagery, sustainability, reflexive modernity, environmental rationality, dialogue of knowledges

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Introducción El riesgo ecológico emerge dentro de la crisis global de nuestro tiempo. En esta crisis ambiental –crisis civilizatoria– se manifiesta el límite de la racionalización de la vida humana que ha desencadenado procesos incompatibles con la sustentabilidad de la producción y de la vida misma. La alarma ecológica ha sonado en una cuenta regresiva que contrae los tiempos que con el avance irrefrenable del calentamiento global anuncia la muerte entrópica del planeta. El progreso hacia el abismo climático abre una reflexión sobre la responsabilidad social ante el curso que ha tomado la tecnociencia y la capitalización de la naturaleza en la evolución de la naturaleza y la biodiversidad, la intervención tecnológica de la vida y las condiciones de la vida humana en el planeta vivo que habitamos. El proceso de globalización ha incorporado la percepción del riesgo ecológico (Beck, 1992). La complejización creciente de los procesos naturales inducidos por la intervención de la racionalidad de la modernidad va diluyendo la idea y confrontando el afán de construir una sociedad controlada y normada por el conocimiento científico y experto generado por el iluminismo de la razón. Al mismo tiempo, abre una nueva indagatoria sobre el pensamiento –que en la objetivación del mundo y las promesas prometéicas que han desencadenado sus inercias productivistas hacia sus causas finales–, ha desembocado en la desestructuración de la organización ecológica y en la degradación socioambiental de las condiciones de vida del hombre en el planeta (Leff, 2000, 2006). En la prospectiva del cambio climático informada por el conocimiento experto, se teme traspasar en un futuro cercano los umbrales de emisiones de gases de efecto invernadero por arriba de las 550 ppm, que según los pronósticos de los especialistas podría elevar la temperatura por encima de 2oC y desencadenar eventos hidrometeorológicos de frecuencia, escalas e intensidades que amenazan con generar impactos imprevisibles e incontrolables sobre la naturaleza y las construcciones de la civilización moderna (Stern, 2006; IPPC). Ante el avance del calentamiento global y la falta de señales positivas para gestionar el riesgo ecológico, surge la abismal pregunta sobre la capacidad de la humanidad para responder a tiempo, y con la eficacia necesaria, para detener la marcha acelerada de la humanidad hacia la insustentabilidad de la vida en el planeta. Las teorías de la “modernidad reflexiva” buscan comprender el riesgo ecológico y reabsorber los efectos de la racionalización de la racionalidad moderna dentro de sus marcos teóricos e instrumentales instituidos en el proceso de globalización (Beck, Giddens y Lash, 1997). La dificultad a la que se enfrenta tal proyecto, desplaza la problemática hacia los imaginarios sociales de la sustentabilidad en la perspectiva de una indagatoria sobre la posible respuesta de la ciudadanía y la construcción de actores sociales ante la crisis ambiental. Tal indagatoria rebasa el esquema de una acción social que se remita al conocimiento especializado y a depositar las decisiones en las autoridades designadas mediante procesos de democracia electoral. La democracia ambiental en la que se inscriben y expresan los imaginarios sociales de la sustentabilidad abre la vía de una democracia directa, a través del reposicionamiento de la gente frente al estado de cosas en el mundo que afecta sus condiciones de existencia y sus mundos de vida. Ello implica indagar la percepción de la gente, sus valores y expectativas frente al riesgo, en la construcción de una cultura ecológica arraigada en los imaginarios y en la subjetividad de los actores sociales del ambientalismo naciente. Lo que conlleva una reapropiación de la cultura

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y la naturaleza, desde la construcción de nuevos derechos colectivos y de otra racionalidad social –de una racionalidad ambiental– que siente las bases para un futuro sustentable. La necesidad de explorar los imaginarios sociales de la sustentabilidad se plantea ante la idea autocomplaciente de la modernidad reflexiva, que confía en la capacidad de la economía y la tecnología de ecologizarse; en la emergencia de una conciencia ecológica que vendría a recomponer las fallas de la modernidad, actuando reflexivamente sobre los impactos negativos del proceso evolutivo de una humanidad inconsciente de su condición humana y de la condición de la naturaleza de la que emerge y de los impactos del homo sapiens y del homo economicus, del mundo que habita; de la modernidad reflexiva comprendida como la auto-conciencia del sujeto, del self, que le permitiera adquirir una conciencia de la especie humana frente al riesgo ecológico planetario. Fuera del contexto de los imaginarios generados por el discurso del desarrollo sostenible, de las teorías de la sustentabilidad, del pensamiento de la complejidad, de las ecosofías de diferente cuño y las “ciencias ambientales”, se trata de acercarnos a los imaginarios de los pueblos, de comunidades diferenciadas culturalmente en sus ideologías, cosmovisiones e intereses, capaces de generar una disposición colectiva para comprender y actuar ante la crisis ambiental y el cambio climático. Esto nos llevará a indagar los imaginarios culturales y sociales, no sólo desde el interés de conocer cómo percibe la gente el riesgo ecológico, sino desde la perspectiva de su posible constitución como actores sociales y de sus estrategias de reapropiación del mundo desde sus mundos de vida. El cambio climático aparece como un signo unificador de un proceso global de entropización del mundo. No se trata de la expresión de la ley universal de la entropía en este territorio puntual en el espacio universal y el tiempo de la historia de la Tierra, sino de su generación por un modo de pensar y por un modo de producir el mundo que han instituido globalmente una modernidad insustentable (Leis, 2001). El proceso económico se alimenta de una naturaleza finita que insume un proceso productivo global que se expande impulsado por una racionalidad económica anti-natura, destruyendo la organización ecosistémica del planeta y degradando irreversiblemente la materia y energía siguiendo la ley de la entropía (Georgescu-Roegen, 1971). En este sentido, la causa fundamental de la insustentabilidad deriva de las formas de racionalidad del pensamiento que han llevado a la racionalización de la vida: a las formas de organización social y de apropiación/transformación económico-tecnológica de la naturaleza. Las respuestas que desde el conocimiento experto y los intereses dominantes se busca dar al cambio climático provienen de la instrumentación de esas racionalidades, mismas que intervienen la vida desconociendo sus leyes constitutivas y sus condiciones de sustentabilidad. Este ensayo cuestiona así las vías de comprensión y resolución de la crisis ambiental desde la limitada capacidad de reflexión de la modernidad sobre las condiciones de insustentabilidad que ha construido desde el conocimiento experto adquirido: de la eficacia del mercado para valorizar y conservar la naturaleza; de la capacidad tecnológica para “desmaterializar la producción”; e incluso de la emergencia de una conciencia ecológica planetaria capaz de restaurar a un mundo desquiciado por los imperativos categóricos de la racionalidad moderna. Por otra parte, abre una indagatoria sobre la posibilidad de una intervención efectiva desde la ciudadanía: de una

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democracia ambiental que abra nuevos cauces desde una comprensión renovada de la naturaleza de la naturaleza, de la vida de la vida y de la existencia humana en este planeta vivo. Ello habrá de llevarnos a indagar a los imaginarios sociales de la sustentabilidad. Más allá de entender cómo las filosofías, teorías y discursos de la sustentabilidad se filtran y decantan en la conciencia o se aplican a nuevas prácticas ecologizadas de gestión ambiental –la manera como las diversas ecosofías, la economía ecológica y la ecología social se infiltran en los imaginarios ambientales de la gente; la manera como los procesos instituidos por la racionalidad económica y el discurso del desarrollo sostenible se insertan en las conciencias e intereses de diversos grupos y actores sociales; la forma como se inscriben estratégicamente en proyectos de sustentabilidad para regenerar desde allí iniciativas propias y procesos emergentes de reapropiación de la naturaleza y construcción de territorios de sustentabilidad local–, aquí nos interesa indagar las formas como las leyes de la vida, de la cultura, de la naturaleza por una parte, y por otra, las leyes derivadas del proceso de racionalización de la vida –la economía, la tecnología y el derecho en el Estado moderno– se infiltran y sedimentan en los imaginarios sociales, en una tensión de fuerzas que animan procesos de resistencia y reidentificación, donde se ponen en juego diversas formas de ocultamiento y destrucción frente a procesos de conservación y reinvención cultural de la sustentabilidad de vida y las condiciones de existencia de la gente. El siguiente abordaje sobre los imaginarios sociales de la sustentabilidad se abre desde las siguientes premisas y consideraciones que llevarán a acotar nuestra indagatoria: No se trata de explorar las representaciones sociales sobre la naturaleza a lo largo de la historia, de abrir una nueva vertiente en la emergente historia ambiental sobre las relaciones entre cultura y naturaleza, donde destacarían las cosmovisiones, las representaciones, las ideas e imaginarios, que pudieran ser rescatados y sacados a la luz mediante investigaciones antropológicas o una hermenéutica de los imaginarios de la naturaleza. Partimos de una constatación: que la crisis ambiental es una crisis de las formas de racionalidad y los procesos de racionalización instaurados en el mundo, que sustentadas por las formas de conocimiento de la ciencia moderna, han invadido al mundo; que lo han intervenido, desencadenando un proceso de degradación socioambiental, destruyendo las bases de sustentabilidad de la vida. La marcha progresiva hacia el cambio climático no sólo aparece como la manifestación de leyes ineluctables universales (de la naturaleza; de la cultura); la muerte entrópica del planeta aparece como el desencadenamiento de procesos generados, insuflados y dirigidos por una racionalidad económica construida históricamente –la modernidad fundada sobre las bases de la metafísica, la teología y la ciencia–, que ha conducido un proceso de racionalización del mundo desconociendo las “leyes de la vida”. La institucionalización de la racionalidad económica se va configurando desde las formas de pensar el ser como ente en el pensamiento metafísico, y se va entretejiendo con las formas embrionarias del intercambio mercantil y de las jerarquías sociales que llevan con la industrialización naciente a establecer relaciones de explotación, al tiempo que la ciencia mecanicista se filtra en la teoría económica, codificando al mundo a partir de los principios y valores de la estructura económica constituida por el modo de producción capitalista, instaurando un nuevo orden social, un modo de producción y de organización del mundo que, desde una

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Este artilugio institucional. al tiempo que se abre el pensamiento para indagar la posible respuesta desde el apego a la vida arraigado en los imaginarios sociales y en una imaginación sociológica que puedan aliarse en la construcción de la sustentabilidad como una sociedad neguentrópica. capaces de reordenar el mundo. cuya primera aparición dio origen al concepto profético de ‘ley económica’. junto con la superficie de la madre tierra. la ‘Paz de los Treinta Años’. induciendo una ética de la frugalidad del consumo y promoviendo una acción social concertada capaz de hacer decrecer la economía. 1977). que llegó a ser la fuerza dominante de la economía –descrita ahora con justicia como economía de mercado–. dio luego origen a otro desarrollo aún más extremo. la posibilidad de resolver la crisis ambiental mediante una ecologización de la economía y la tecnología. demostró su asombrosa capacidad para organizar a los seres humanos como si fueran simples cantidades de materias primas. interiorizando las condiciones de sustentabilidad de la producción. En los propios términos de Beck. y los mundos de vida de la gente. Desde allí se abre una indagatoria crítica sobre los límites de la racionalidad moderna para recomponerse. Esta era la identificación de la economía y el mercado en lo práctico. La esencial dependencia del hombre de la naturaleza y de sus iguales en cuanto a los medios de supervivencia se puso bajo el control de esa reciente creación institucional de poder superlativo. se convirtió en un eficaz mecanismo para instituir un mundo economizado. Ante el desafío de la humanidad ante el riesgo ambiental de escala planetaria. instrumentales y éticas. en unidades industriales bajo las órdenes de particulares especialmente interesados en comprar y vender para obtener beneficios. transformó la esencia misma de la sociedad humana. la modernidad reflexiva significa “la posibilidad de una (auto) destrucción creativa para toda una era: aquella de la era industrial. de una reflexión institucional fundada en el saber experto y de una democracia participativa de individuos auto-conscientes cada vez más lúcidos y responsables.1 Este ensayo cuestiona las propuestas de una modernidad reflexiva. el mercado. que plantea la posibilidad de recomposición del mundo a través de una auto-reflexión del sujeto sobre su mundo de vida y de los procesos globales que determinan su existencia. la ficción mercantil aplicada al trabajo y a la tierra. Modernidad reflexiva. En un período extremadamente breve. restaurarse y reorganizarse. y convertirlos. de una reflexión de la modernidad sobre sus bases teóricas. que ahora podía ser comercializada. se convirtió rápidamente en una de las fuerzas más poderosas que jamás haya penetrado en el panorama humano. surge la inquietud de entender las respuestas que se plantean desde el interés instaurado en la racionalidad que gobierna los destinos del mundo globalizado y de sus saberes especializados institucionalizados. que se desarrolló de la noche a la mañana a partir de un lento comienzo. para guiarlas hacia la sustentabilidad de la vida. una sociedad entera embutida en el mecanismo de su propia economía: la sociedad de mercado (Polanyi.“falacia económica”. Al cabo de una generación –de 1815 a 1845. como la llamó Harriet Martineau– el mercado formador de precios que anteriormente sólo existía como modelo en varios puertos comerciales y algunas bolsas. complejidad reflexiva. complejidad ambiental La sociedad moderna que pretendía un control efectivo de los fenómenos del mundo basado en un conocimiento objetivo de la naturaleza condujo hacia la incertidumbre y el riesgo de la vida. colonizando las formas culturales de conocimiento y valorización de la naturaleza y llevando a la mercantilización de la vida. El ‘sujeto’ de esa destrucción 1 “El mecanismo oferta-demanda-precio. de la emergencia de una conciencia ecológica que vendría a recomponer las fallas y desajustes de un conocimiento errado y falaz que ha dislocado la organización de los procesos biofísicos de los que depende la vida en el planeta. 5 .

2000). Más allá de estos esfuerzos por generar nuevos paradigmas holísticos y marcos epistémicos más abiertos que ofrezcan una mayor capacidad institucional y abran un diálogo racional para generar consensos sobre la inminente crisis ambiental. la trama de la vida de Capra (1999). En la configuración de una episteme ecológica se ha planteado la emergencia de una complejidad reflexiva como el desarrollo de una “ciencia posnormal”. Así. entendida como un conocimiento de “calidad” que más allá de la pretendida “objetividad” de la ciencia propone un saber participativo derivado de una pluralidad epistemológica. en términos de unidades de materia y energía por unidad de producto. Vernadsky (1997) postuló el surgimiento de la noosfera como la última de una sucesión de fases del desarrollo de la Tierra. la reincorporación de las formas sociales industriales por otra modernidad” (Beck. Más allá de la teoría del reflejo heredada de las epistemologías empiristas y positivistas de la episteme mecanicista–. en la era ecológica. Esta teoría fue adoptada por Theilard de Chardin en una tonalidad más teológica y espiritual. los enfoques críticos de la economía ecológica y la ecología política cuestionan la posibilidad de instaurar políticas eficaces para ecologizar a la economía mediante mecanismos de mercado e incentivos a la innovación de tecnologías limpias –no solo la inoperatividad del protocolo de Kyoto para frenar el avance del cambio climático. el reflejo del conocimiento sobre el mundo vislumbra la emergencia del orden simbólico y sus configuraciones en los registros del conocimiento.creativa no es la revolución. 1993). mas la victoria de la modernización occidental. de una nueva ciencia transdisciplinaria para la sustentabilidad. como se propuso el Wuppertal Institut (Hinterberger y Seifert 6 . no es la crisis. después de la materia inanimada de la geosfera y de la vida biológica de la biosfera. proyectando la realidad que la origina y “reflejándose” como una conciencia sobre el mundo. Tal como la emergencia de la vida ha transformado fundamentalmente la geosfera. segundo.” Así preconiza “primero la desincorporación y. la reabsorción del desarrollo de lo establecido en su misma estructura y su misma esencia. Giddens y Lash. la evolución llevaría a la emergencia de una complejidad-conciencia con la cual se realizaría el espíritu en la Tierra. 1980). 1997:12). Así. capaz de evaluar y gestionar la calidad de la ciencia en procesos complejos de toma de decisiones. donde los objetivos son negociados desde perspectivas inciertas y valores en conflicto (Funtowicz y de Marchi. Beck adopta la expresión de Schumpeter sobre la destrucción creativa del capital como una analogía en la que la “nueva modernidad” surgiría como el capital renovado por los avances tecnológicos: es el eterno retorno de lo mismo. de los procesos cognitivos y la espiritualidad como procesos epigenéticos que surgen desde la generatividad de la materia. en un último esfuerzo por recomponer a la sociedad sin poder salir del marco de racionalidad que encapsula al pensamiento y a la acción social. así como en el pensamiento de la complejidad (Morin. para Theilard de Chardin (1982). la idea de un reflejo de la realidad en las ideas–. sino la imposibilidad de “desmaterializar la producción”. la autopoiesis de Maturana y Varela (1994) y a la teología ecológica de Leonardo Boff (1996). 1979). si para Vernadsky la noosfera es el espacio en el que el pensamiento científico modifica y va tomando el control de la esfera natural. Estas teorías habrían de influenciar a otras más recientes dentro de la configuración del imaginario de una ecología generalizada (Morin. la emergencia de la cognición humana habría de transformar la biosfera. tanto en la teoría de Gaia –la vida como un sistema auto-regulador que tiende al equilibrio con su entorno– (Lovelock.

Esta nueva racionalidad se configura en la emergencia de una complejidad ambiental entendida como la intervención del mundo por el conocimiento. Pues no sólo se trata así de descubrir nuevas categorías posibles del pensamiento o de hacer una hermenéutica para rescatar y resignificar el sentido de viejos conceptos forjados en la historia del pensamiento. 2000). 1975)– como los sustratos en los que arraigan y se asientan formas sustantivas del ser cultural. En este sentido. Ante la dificultad para forjar una nueva “ciencia de la sustentabilidad” para restaurar las fallas de la modernidad. huella y rastro de las tradiciones (formas ancestrales. en una ética de la otredad y una política de la diferencia (Leff. se trata de explorar la idea de una comunidad reflexiva –reflexiva sobre sus habitus (Bourdieu). sino de generar a partir de sus imaginarios procesos sociales de construcción de mundos sustentables de vida. esquemas de prácticas e imaginarios sociales La capacidad de respuesta sobre la crisis civilizatoria por la que atraviesa la humanidad reclama otras fuentes de pensamiento y acción. en la resistencia del ser y la reinvención de las identidades en la reapropiación social de la naturaleza (Leff. originarias y actuales del ser). Es en esta vía alternativa que se plantea la construcción de una racionalidad ambiental: de una racionalidad fundada en los potenciales ecológicos y en los sentidos culturales de la vida. Nuestro propósito sería el de abrir una indagatoria para entender cómo llegan a representarse los 2 Sobre el problema de las identidades sociales ante la globalización y la construcción de nuevos territorios culturales. capaces de movilizar la constitución de nuevos derechos colectivos y la organización de actores sociales en la construcción de nuevos territorios de vida y de un futuro sustentable.” En este sentido plantean una incógnita para las cual no parecen estar preparados los paradigmas de la ciencia y el pensamiento moderno. una complejización del ser y de las identidades en la hibridación entre lo real y lo simbólico. Giménez.2 La institución de habitus. En otras palabras. la reflexión se vuelve sobre otras vías de solución. sino de desentrañar las formas como llegan a expresarse las categorías inconscientes de los imaginarios sociales en el proceso de estructuración social. en el encuentro del mundo sobreeconomizado y sobretecnologizado. 2006) y sobre sus imaginarios sociales (Castoriadis. de indagar las raíces y puntos de anclaje para la reinvención de identidades colectivas frente a la globalización. que son precondiciones de nuestras prácticas más autoconscientes. no solo de resistir a un proceso de globalización que va disolviendo a su paso todo origen. Lo que nos proponemos es abrir una vía de comprensión de la capacidad de pervivencia de un principio de vida humana capaz.(1995). Emerge desde allí una complejidad ontológica y epistemológica. 2009. El propósito no es el de convocar a una hermenéutica antropológica para desentrañar los saberes y rescatar las prácticas ecologizadas de las poblaciones tradicionales desde las etnociencias. En esta perspectiva se inscribe esta indagatoria sobre el papel que podrían jugar los imaginarios sociales como una fuente de lucidez y creatividad capaz de movilizar la energía social para desconstruir en el pensamiento y en la práctica política la racionalidad insustentable. 2004). más allá de la posible reflexión del conocimiento moderno sobre las bases de la modernidad. Esto nos llevará a inquirir de qué manera se instauran en el ser cultural las leyes límite y los potenciales de la naturaleza y la cultura. sobre sus esquemas de prácticas (Descola. Bourdieu y Wacquant (2005) se refieren a la reflexividad en términos del “descubrimiento sistemático de categorías impensadas. véase G. 7 .

indagándolas desde su materialidad como predisposiciones y orientaciones de prácticas rutinarias y actividades básicas. ni como ideas listas a ser captadas por la conciencia. estructuras que actualmente son reagrupadas bajo la apelación genérica de “esquemas. Bourdieu abre así una sociología de las categorías impensadas aunque corporalmente inscritas en categorías de habitus de la acción consciente.principios de la vida en imaginarios colectivos. y con características idénticas por el hecho de que grupos de individuos atraviesen experiencias comparables.” Esos esquemas colectivos pueden ser no reflexivos ó explicitables. a verbalizarse y argumentarse frente a las formas de la verdad institucionalizadas en la modernidad. norman y ordenan las acciones y las prácticas sociales. se construyen poco a poco. Los esquemas no reflexivos no afloran a la conciencia y debe inferirse su existencia y la manera como organizan el saber y la experiencia a partir de sus efectos. En la institución de su habitus. sino en la relación de dos estados de lo social. 1922/1983). en el sentido que el concepto de acción tradicional de Weber está en contraposición a la de acción racional (Weber. Surge así la pregunta sobre la posibilidad de interpretar y rescatar esos imaginarios sociales a través de la hermenéutica de una comunidad reflexiva sobre las categorías impensadas que actúan en la estructuración social como bases ontológicas de la conciencia práctica. 1968). 1979). Más allá de la antropología estructural (Lévy-Stauss. Más allá de esa inversión del concepto por la estética. pero que no siempre se reflejan en imaginarios verbalizables y menos aún en un discurso racional. Los esquemas clasificatorios de Bourdieu pueden entenderse como predisposiciones o como orientaciones. facilitado por compartir un lenguaje común y la relativa uniformidad de métodos de socialización en el seno de un grupo social dado. 2006:151-154). Mientras que la teoría de la 3 Descola busca establecer un método que más allá del universalismo y el estructuralismo que intentan comprender los comportamientos. prácticas de los hombres sobre la base de una lógica o una estructura. permitiendo al mismo tiempo engendrar otras nuevas por inducción. funcionando como estructuras relacionales que se configuran a través de luchas clasificatorias de distinción por la hegemonía cultural (Bourdieu. que descubre o construye las estructuras que regulan. Bourdieu opera una crítica a la determinación de la razón universal sobre las acciones particulares. permita aprehender los esquemas de prácticas que muestran la particularidad de la diversidad ecológico-cultural. El habitus “no radica ni en la conciencia ni en las cosas. en forma análoga a los esquemas de prácticas de Descola3 o las técnicas del cuerpo de Mauss. a reflejarse en cosmovisiones. distribuidas con regularidad en el seno de las colectividades en dimensiones variables. Bourdieu destaca en las formas del habitus. como el gusto. susceptibles de ser formulados de forma más o menos sintética como modelos vernáculos por quienes los ponen en práctica. Estos esquemas no son interiorizados por medio de una inculcación sistemática. como en las técnicas del cuerpo de Mauss y los habitus de Bourdieu. allí operan categorías prácticas y sensibles más cercanas del juicio estético que de la razón pura. los habitus se contraponen a las normas. esquemas de prácticas que incorporan saberes. y que aseguran la compatibilidad entre las familias de esquemas especializados. usos. los actores sociales no actúan solamente por la interiorización de una subjetividad racionalizada. De esta manera. adaptaciones. 1982). Los esquemas integradores son dispositivos más complejos que pueden definirse como “estructuras cognitivas generadoras de inferencias. la historia objetivada en las cosas bajo la forma de instituciones y la historia encarnada en los cuerpos bajo la forma de un sistema de disposiciones duraderas” (Bourdieu. Bourdieu avanza sobre la razón mimética o la reflexividad estética como una crítica a la metafísica y a la razón universal desde el juicio particular. dotadas de un alto grado de abstracción.” (Descola. Descola se refiere así a las estructuras abstractas que organizan los conocimientos y la acción práctica sin movilizar las imágenes mentales o un saber declarativo. Bourdieu rescata las acciones incorporadas al actor social situado en su mundo. es decir. es decir. 8 .

en las prácticas: se vuelven habitus e instituyen imaginarios sociales. En el mundo globalizado. sino de mirar cómo estas son resignificadas ante el imperativo del equilibrio ecológico y la sustentabilidad. Esta hermenéutica abre la indagatoria hacia una conjunto de interpretaciones en la complejidad ambiental (Leff. el vivir bien de los pueblos aymara–. se plantea la reflexividad comunitaria en el sentido de una autorreflexión de las comunidades sobre sus imaginarios y sus esquemas de prácticas originarias. Si bien estos imaginarios denotan la autonomía de cada cultura. Sin embargo. La modernidad. lo invade y lo obliga a generar estrategias de supervivencia. Giddens y Lash. no se trata apenas de recuperar hermenéuticamente las significaciones culturales y las formas como están inscritas en habitus y en esquemas de prácticas. Por una parte. que solo es posible cuando quien conoce está en el mismo mundo y ‘habita entre’ las cosas y los otros seres humanos cuya verdad se busca” (Beck. Esta hermenéutica se vuelca sobre categorías originarias –vgr. su encuentro con otros imaginarios solidarios que se construyen en diferentes 9 . por otra parte se abre una hermenéutica como un método interpretativo de los códigos y prácticas culturales que estructuran a tales imaginarios sociales desde una indagatoria sociológica. no se constituyen en una autorreflexión de la comunidad. que al volcarse sobre los conocimientos expertos y las formas sujeto-objeto individualizadas de conocimiento social.. Y es allí donde entran en escena los imaginarios sociales como formas de comprensión de los mundos de vida en forja. Estas categorías significativas se vuelven “inconscientes”. se inscriben en el cuerpo. el habitus se inscribe en una red de prácticas y significados ya existentes (Beck. como formas instituidas y rutinarias de significación orientadas a la producción de bienes sustantivos. en la que el conocimiento comunal aparece como un “conocimiento hermenéutico. 2000). 1997: 187). rebasan la idea de una reflexión cognitiva e institucional planteada por Beck y Giddens. de la manera como los seringueiros han reinventado sus identidades y sus prácticas productivas en el encuentro con la modernidad y en el horizonte de la sustentabilidad (Porto-Gonçalves. en los actos. La sociología reflexiva propuesta por Bourdieu y Wacquant (2005).acción social frecuentemente postula que la acción es la fuerza motriz que está detrás de la estructura. esta vía hermenéutica de recuperación del pasado no podría ser una resignificación de los acontecimientos que se asentaron en los imaginarios de las sociedades tradicionales por una lectura desde la racionalidad presente. Lo que indica ya que estos imaginarios no serán los ya constituidos en fases anteriores de estas formaciones culturales. así como la antropología de la naturaleza de Descola (2006). Allí se manifiestan las formas de negociación política por sus autonomías: sus resistencias y adaptaciones al conocimiento moderno. La hermenéutica de la sociedad tradicional se extiende hacia las formas como pervive la tradición en su encuentro con la modernidad y la resignificación de sus imaginarios en la reinvención de sus identidades presentes. Scott Lash propone la idea de una comunidad reflexiva. en significantes estratégicos para legitimar otras formas de vida frente a la invasión de la globalización y ante los imperativos de la sustentabilidad. En todo caso. 1997:188). sino los que emergen en las luchas de resistencia y de reinvención de sus mundos de vida. antes de poder reinterpretar al pasado. Giddens y Lash. ponen de lado al mundo de la vida. esos imaginarios se convierten en bastiones de resistencia y medios de emancipación. 2001).

1985) y la antropología de la naturaleza (Descola. a la configuración de una “noosfera” que se desprende de la organización biológica del cuerpo social humano. sino que a su vez permiten una reflexión sobre sus procesos constitutivos y por esa vía conducirían hacia una ética capaz de restaurar las fallas del proceso de estructuración del conocimiento y de sus impactos negativos sobre el mundo real. Pero más allá de esa duda metodológica surge otra de orden ontológico y estratégico: más allá de la necesidad de disolver el esquema dualista para comprender las formas de organización de las culturas en relación con la naturaleza de la que emergen y con la cual interactúan. Esta conciencia no sólo se “refleja” en formaciones simbólicas que permiten dar cuenta la realidad a través de los modos de conocimiento del mundo. es necesario cuestionar otra categoría afín que tiende a enmascararla bajo el velo de la subjetividad: la categoría de la conciencia. así como a las formas de resistencia. Así se constituye la idea de una conciencia de la especie humana y de una ética ambiental. se plantea la cuestión de saber si la ontología/epistemología de fenomenología de la percepción (Merleau-Ponty.. capaces de conducir acciones sustentables. habrá que entender de que manera los habitus y esquemas de praxis se reflejan en los imaginarios sociales. queda la inquietud de saber cómo de esos esquemas de praxis pudo emerger una civilización dualista. 2006) podría aplicarse a la comprensión y transformación del mundo moderno.contextos culturales. de manera que pudiéramos hablar de un diálogo entre imaginarios sociales en contextos de culturas tradicionales y los argumentos racionales de la modernidad. pero sobre todo en formas verbalizadas y expresiones lingüísticas. en las alianzas entre los imaginarios de la sustentabilidad de los pueblos indígenas y la racionalidad ambiental. en una política de la diversidad y la diferencia. Conciencia Ecológica / Imaginarios de Sustentabilidad La indagatoria de los imaginarios sociales viene a cuestionar la idea de la emergencia de una conciencia ecológica como respuesta de la humanidad ante la crisis ambiental. en sus cosmovisiones. pues si el valor de los imaginarios sociales de la sustentabilidad surge de su fuerza expresiva en el marco ético-político de un diálogo de saberes. Sin embargo. a través de la emergencia del lenguaje y del orden simbólico. Para desentrañar el sentido de la categoría de imaginario social. y para orientar la construcción de un mundo sustentable. La “conciencia ecológica” surge en el contexto de la narrativa ecologista en la que la generatividad de la materia habría conducido. reapropiación y reinvención de las identidades colectivas cuando han sido ya invadidas y colonizadas por la modernidad. 10 . incluso entre los imaginarios que se configuran e instituyen en el contexto de las culturas tradicionales (vgr. Y ya que los métodos de la antropología aspiran a la universalidad y a la contemporaneidad. el imaginario del vivir bien) y las propuestas que emanan de una ética ambiental. tal postulación carece de bases teóricas para orientar la desconstrucción de la racionalidad teórica e instrumental de la modernidad y para poner en marcha proyectos compartidos por la humanidad en su conjunto. capaces de generar acciones sociales concertadas para detener y revertir la crisis ambiental. Surge aquí una duda metodológica sobre la relación que guardan los imaginarios sociales con los habitus o esquemas de praxis.

La conciencia de sí es consecutiva a la conciencia de los objetos. o el principio de quien contamina paga) se han convertido en slogans que no alcanzan a constituir una deontología o un sistema normativo para moderar y reorientar el proceso económico hacia la sustentabilidad. se confrontan. al percibir y responder a los estímulos directos del acontecer de los hechos que se presentan ante nuestras vidas. o su significado teórico en el psicoanálisis freudiano y lacaniano. Los principios del desarrollo sostenible emanados de la Cumbre de Río 92 (el pensar globalmente y actuar localmente. antes de que el simbolismo del complejo de Edipo adoptara su sentido trágico y su forma literaria en el drama teatral de Sófocles. sería necesario que la humanidad en su conjunto compartiera la vivencia de una catástrofe común. el consentimiento previo e informado. al control de nuestros actos y puede traducirse en habitus y esquemas de prácticas. una vez que toda la sociedad se sintió concernida por la amenaza de una muerte real. La conciencia se remite a una percepción y disposición hacia los acontecimientos más inmediatos de nuestras vidas –la atención prestada y el actuar responsable en nuestra conducta cotidiana–. se diferencian y se dispersan. El movimiento ambientalista es un campo disperso de grupos sociales que antes de solidarizarse por un objetivo común. tanto por el fraccionamiento de sus reivindicaciones como por la comprensión de sus causas y por los marcos epistémicos en los que definen sus estrategias políticas. y hasta cuando nos asalta un sentimiento de culpa por los efectos del metabolismo de nuestro consumo exosomático y por la huella ecológica generada por la racionalidad económica en la que se inscriben nuestros estilos de vida. convirtiéndola en algo “imaginable” y no sólo en una pura forma simbólica. en la disposición a no contaminar y a reciclar la basura. Por ello los “tomadores de decisiones” anteponen el interés económico a la supervivencia humana y al equilibrio ecológico del planeta. las responsabilidades comunes pero diferenciadas. La peste convirtió el simbolismo del silogismo en experiencia vivida.” (Bataille. como cuando una cierta “conciencia ecológica” se traduce en el cuidado del gasto del agua. como certidumbre del sujeto frente a un mundo objetivo. transformando la máxima del enunciado aristotélico en un imaginario colectivo. Pues como ha afirmado Lacan (1974-5).4 Los imaginarios sociales no son una “toma de conciencia” del mundo. De forma similar. El saber constitutivo del ser y de la identidad donde se configuran los imaginarios sociales se desprende de la idea de una “conciencia de sí”. que sólo se da distintamente en la humanidad. o la visión de un destino compartido por todo el género humano en términos equivalentes –llevando el principio simbólico hacia el imaginario social–.La ética ecológica no ha logrado conformarse como un imaginario social generador de un proceso de transformación social capaz de trascender a la racionalidad económica dominante. negando incluso las evidencias científicas sobre el cambio climático. del enunciado de Aristóteles “todos los hombres son mortales” se desprende un sentido que sólo anidó en la conciencia una vez que la peste se propagó por Tebas. También la conciencia se refiere a una normatividad de nuestras acciones. como cuando el silogismo aristotélico sobre la mortalidad del hombre condujo a una conciencia de sí de la humanidad. 1957/1997:105) 11 . Pero el sentimiento de sí varía necesariamente en la medida en que quien lo experimenta se aísla en su discontinuidad. La conciencia ambiental puede extender sus alcances hacia propósitos más mediatos cuando orienta acciones hacia un 4 “Ese sentimiento elemental no es la conciencia de sí. Para que hubiera una conciencia ecológica generalizada a toda la especie. la prohibición del incesto fundó la cultura humana en una conciencia genérica por la experiencia vivida de esta “ley cultural”. El imaginario social está más cerca de un “sentimiento de sí” que pasa por la experiencia vivida.

Pero adjudicar a la conciencia la capacidad de una aprehensión y control de las determinaciones que inciden en nuestras condiciones de vida. en disposiciones para pensar. Sólo podría concebirse la idea de una conciencia ecológica como conciencia de especie. toda conciencia ecológica entraña una ética de la responsabilidad de la naturaleza. así como de significación y valorización simbólica del ser cultural con sus territorios de vida. Además. es decir. Pero el vivir bien no es una conciencia clarividente del mundo. Los imaginarios sociales no son representaciones análogas a las de la conciencia. o de una reflexión cognitiva o institucional desde la racionalidad instaurada resulten en una aberración similar a la acción desesperada del barón de Münschaussen. En la sociedad del 12 . donde se configuran las formas posibles de aprovechamiento conservacionista. de pensar y de sentir la realidad invadidos por una racionalidad que obstruye una posible mirada clarividente sobre su propia configuración y sus determinaciones: sobre los bloqueos que impone la racionalidad instaurada al pensamiento y a la conciencia posible. Porque toda conciencia ecológica remite a un imaginario de dicha relación. la conciencia de clase.reordenamiento de nuestras vidas o hacia cambios sociales guiados por los principios y valores de la sustentabilidad. que configuran cosmovisiones como un entendimiento de la relación del ser con su entorno y como un entramado de prácticas asociadas que dan congruencia a un modo específico del ser cultural. intenta rescatarse jalándose su propia cabellera. La ética ambiental confronta a la responsabilidad de cada persona con las reglas y normas establecidas por la sociedad global y nacional en el cuidado de la naturaleza. la conciencia de especie– la capacidad para recomponer las circunstancias de nuestra existencia. Los imaginarios sociales pueden formularse en forma condensada como en la expresión del “vivir bien”. y ésta remite a un juicio ético que no puede ser suplantado por una norma universal. un paradigma axiomatizado. o una estrategia discursiva predispuesta a un proceso de argumentación y de validación racional frente al conocimiento experto en el marco epistemológico y político de una racionalidad comunicativa. La crisis ambiental que se cierne sobre el mundo aún se percibe como una premonición catastrofista. más que como un riesgo ecológico real para toda la humanidad. mas también con los sentidos de la relación con la naturaleza que se establecen desde diversas racionalidades e intereses. es un exceso de la razón totalitaria. La imposible recomposición del mundo desde una conciencia global y desde la autoconciencia del sujeto individual salta a la vista cuando entendemos que las formas de la conciencia son efecto de la constitución de un sujeto cuya conformación cognitiva e imaginativa ha estado configurada por los órdenes de racionalidad de la modernidad. cuya mente está constreñida por los modos de percibir. De allí que la postulación de la autoconciencia del sujeto como fundamento de un proceso emancipador. En ellos se han sedimentado percepciones de la realidad asociadas a conjuntos de prácticas que pueden haberse sellado en hábitus. y esta es una concepción específica de cada cultura que configura desde sus cosmovisiones las significaciones que confiere a la naturaleza y la trama que entreteje con la propia cultura. entendida como una conciencia genérica del vínculo de la sociedad con la naturaleza. o delegar en la conciencia –en la autoconciencia del sujeto. quien al verse absorbido por el pantano. percibir y actuar de ciertas maneras.

Cerraron los ojos al hecho de que ellos. La amenaza que se ha establecido en el imaginario colectivo y que mantiene pasmado al mundo es la del terrorismo y la narcoviolencia. y una ética de la vida. Lo peligroso no es lo desconocido o la vulnerabilidad de las acciones desprotegidas por un saber.. que se produce fuera de la conciencia humana. La pelea intelectual devino una ocupación.] Gradualmente. La transgénesis pone la vida al servicio de la ganancia económica a un ritmo que impide que el conocimiento científico. sino cualquier tipo de impulso tomaron partido en esta pelea sobre las “verdades”. la negación. En su indagatoria sobre el origen del conocimiento Nietzsche reflexionaba sobre la larga odisea de la humanidad que llevó al encuentro. Donde la vida y el conocimiento parecían oponerse.riesgo del mundo actual. habían llegado a sus proposiciones oponiéndose al sentido común. más que en una conciencia de la revancha de una naturaleza sometida y explotada o de una conciencia de las causas de la insustentabilidad. el cerebro humano se llenó de tales juicios y convicciones. y codicia por el poder. nunca hubo una disputa real. Pero para afirmar todo esto.. y en este enredo se desarrolló un fermento. sino que la negación y la duda fueron consideradas simplemente locura [. el hombre de la universalidad de la intuición que era Uno y Todo al mismo tiempo. y por lo general tuvieron que concebir a la razón como una actividad completamente libre y espontánea. la inseguridad global está más concentrada en la guerra generalizada y en la violencia cotidiana que en el peligro inminente de un colapso ecológico. al riesgo ecológico y a una ética de la vida. La bioética se inscribe en un debate entre el conocimiento interesado y funcional a la racionalidad del capital.. una atracción. de manera ficticia la impersonalidad y la duración inmutable. no sólo la fe y la convicción. sino el desencadenamiento de consecuencias imprevisibles por la intervención del conocimiento en lo real. en el grado en el cual ha sido incorporado.] la honestidad y el escepticismo aparecieron cuando dos enunciados contradictorios parecían ser aplicables a la vida porque ambos eran compatibles con los errores básicos [.. la desconfianza y la contradicción se convirtieron en un poder: todos los instintos 13 . tuvieron que engañarse a ellos mismos sobre su propio estado. entre la potencia de lo posible desde la verdad científica. la norma legal y la experiencia vivida puedan generar una conciencia o un saber sobre las transformaciones que imprime al orden biológico. tuvieron que desconocer la naturaleza del conocedor. tuvieron que atribuirse. un deber. De allí en adelante. para generar una conciencia que responda efectivamente al riesgo ecológico y que reconduzca la acción hacia la construcción de sociedades sustentables. una profesión. a la incorporación y la convivencia entre los imaginarios del vivir en el mundo y la verdad científica sobre la vida: la fuerza del conocimiento no depende de su grado de verdad.] y era posible vivir en acuerdo con esos opuestos: inventaron al sabio como el hombre que era incambiable e impersonal. Más alejada del conocimiento común. No sólo la utilidad y el disfrute. El conocimiento convertido en soporte de la razón económica produce el desconocimiento del ser y proscribe la experiencia vivida como fuente del saber. o debido a un deseo de tranquilidad. algo digno –y eventualmente el conocimiento y la búsqueda de la verdad encontraron su lugar como una necesidad entre otras. por la sola posesión o para dominar [. El conocimiento puesto al servicio de la productividad y la ganancia ha roto la relación del saber con la trama de la vida. sino también el escrutinio. también. tuvieron que negar el papel de los impulsos en el conocimiento. en su carácter como una condición de vida. que se manifiesta en un miedo a la vida al derrumbarse las reglas básicas de convivencia y de una ética de y para la vida. sino en su edad.. lucha. del imaginario colectivo y de la experiencia vivida está la ley límite de la entropía. con una capacidad especial para su conocimiento invertido: tenían la fe en que su conocimiento era también el principio de la vida..

una disputa entre la verdad objetiva de la realidad y la verdad del sentido que moviliza la creación de nuevos correlatos entre lo real y lo simbólico. Un pensador es ahora ese ser en quien el impulso por la verdad y esos errores preservadores de la vida. el deseo de saber y la pulsión de vida. la cultura y la naturaleza.“maléficos” fueron subordinados al conocimiento. en el pensamiento o en el lenguaje […] la hipótesis nominalista y democrática tiene un objetivo antijerárquico muy manifiesto: hacer de modo que la verdad se nombre en su propio lugar ideológico sin que surja nunca la menor palabra maestra. desconociendo el ser de las cosas y la naturaleza del ser humano. después de que el impulso por la verdad ha probado ser también un poder preservador de la vida (Nietzsche. el conocimiento devino una pieza de la vida misma. 1968:23-24). la dinámica compleja de la anticipación. chocan en su primera pelea. aunque hay lugar para todo. eliminando el nombre de la verdad en tanto tal. biológica. Así. 14 . En este contexto se inscribe el problema del poder del conocimiento y la historicidad de la verdad. no hay lugar para el hombre. Así. se emplearon en su servicio. en la que estaría instituida la vida misma: “No habrá historia individual ni social. por qué no. tal como la conocemos. y adquirieron el esplendor de lo que es permitido. Si pretendemos que desaparezca la palabra maestra. que excede cualquier denominación unívoca. de sus propias ocurrencias en lo real. Componen lo que Ibsen llamaba ‘mentira de la vida’. de voluntad. Esta hipótesis nos parece una aporía. no para prohibir hablar de lo verdadero. se trata de saber si el lugar de la verdad debe ser al mismo tiempo pensada como lugar de la eterna repetición de los efectos de dominio [o si es posible adoptar] aquella variante particular del nominalismo […] que invierte las perspectivas. un mundo en el cual. En esta vena. Alexandre Koyré habría afirmado que. o que se disuelva en la masa ¿no aniquilaremos 5 Steiner se refiere en otros términos a esos “errores básicos preservadores de la vida” no como las falsas concepciones del mundo instauradas en los imaginarios sociales. (Steiner. La fuerza del conocimiento se volvió instrumento del poder. 5 Hoy en día esas verdades contradictorias –los errores preservadores de la vida y el impulso hacia la verdad sobre la vida y al saber de la vida– no sólo conviven en el pensador. Como ha afirmado Balibar. y en consecuencia un poder continuamente creciente –hasta que eventualmente el conocimiento chocó con esos errores básicos primigenios: dos vidas. ambos en el mismo ser humano. sin las siempre renovadas fuentes de vida que brotan de las proposiciones en futuro. dos poderes. 1974: 169-71). a la ciencia moderna se le puede responsabilizar por dividir nuestro mundo en dos […] al sustituir nuestro mundo de cualidad y percepción sensorial. de la geometría reificada. el mundo de la ciencia –el mundo real– se volvió extraño y totalmente divorciado del mundo de la vida. amamos y morimos. sino como esa “mentira de la vida” de las proposiciones sobre lo aún inexistente. 1998/2001:172). por otro mundo –el mundo de la cantidad. de la producción de verdades que responden a diferentes códigos de sentido y que fundan diversos mundos de vida demarcándose de la palabra maestra de un mundo unívoco y de un conocimiento supremo. de ilusión consoladora de la que depende nuestra supervivencia psíquica y. una separación entre el conocimiento sobre el orden de la vida y el saber de la vida vivida. el mundo en el que vivimos. el cual la ciencia no ha podido explicar –ni siquiera llamándolo “subjetivo” (Koyré. sino para identificar lo verdadero con la multiplicidad infinita. Del conocimiento como condición de vida se viene operando un enfrentamiento entre la verdad científica y los saberes en común. honorado y útil –y eventualmente incluso el ojo e inocencia de lo bueno. sino que han generado una disyunción entre los imaginarios sociales sobre la vida y el conocimiento científico de la vida.

La recomposición del mundo por la vía de la diferenciación del ser y del sentido rompe el esquema imaginario de una concertación de visiones. Hoy. desde quienes ven allí la fatalidad de catástrofes naturales. son percibidos desde concepciones muy diferentes. del saber alimentado por el sabor de la vida. Pero únicamente queremos un saber enteramente experimentado en nuestras propias evidencias. y la trasgresión del conocimiento como la aventura de la existencia hacia lo desconocido. pero estas “conciencias” no sólo se encuentran fragmentadas y segmentadas en su especificidad local. del sentido de la existencia que arraigan en el imaginario social. sino en sus posibles realizaciones. saberes e intereses diferenciados a través de una racionalidad comunicativa (Habermas. de la verdad de las verdades posibles que no solo se prueban en la actualidad del ente. 1989/1990). frente a la verdad como la potencialidad del ser. No emprender nada sin saberlo todo. Los problemas ambientales más críticos. Esta encrucijada y aventura del saber se da en una tensión ética entre el riesgo de la verdad instaurada y el arriesgarse en la producción de las verdades por venir: podemos ver cierta concepción del saber. la gente comienza a “tomar conciencia” de los procesos ambientales que afectan su calidad de vida y de sus causas provenientes de la racionalidad del proceso de globalización dominante. El sentido de la verdad no solo abre un debate entre la verdad científica –entendida como la verdad de lo virtual manifiesto en lo actual y en la positividad del ente múltiple–. El ambientalismo es pues un kaleidoscopio de teorías. sino el saber de la experiencia vivida.al discurso? Salvo que vinculemos la desaparición. del pensamiento teórico. sino coartadas y constreñidas por la jaula de hierro donde se forjan. sean cuales sean las malaventuras de la exploración. ideologías. 1995: 70). Hoy en día. Pero ese aseguramiento no lo proporciona el conocimiento científico de la vida que hoy cuestiona la ética de la sustentabilidad. Vivir peligrosamente –pero asegurado– en el mundo de las verdades (Lévinas. con otras enunciaciones. Se abre así el sentido de la verdad oculta en la potencia de lo real y la potencia de las verdades aún por venir. todos los idearios y todos los imaginarios. estrategias y acciones no unificadas por una conciencia de especie. como el calentamiento global ó la transgénesis. Los imaginarios sociales de la 15 . la filosofía se debate entre un conocimiento que asegure la vida interviniéndola. sino el saber de la vida probada. no saber nada sin haber ido a verlo por sí mismo. nunca verificables en una realidad presente. En esta perspectiva se encuentran hoy los imaginarios de la sustentabilidad arraigados como verdades sustantivas en los saberes de los pueblos. hasta quienes lo entienden como la naturalidad del progreso tecnológico y un proceso de globalización regido por las leyes del mercado. que impulsa las verdades por venir: la verdad como potencia y como causa. sin lograr movilizar a actores sociales y generar movimientos sociales coherentes y solidarios hacia la construcción de la sustentabilidad. con las verdades científicas generadas por la tecnociencia moderna. que ocupa en la civilización occidental un lugar privilegiado […] Saber es probar sin probar antes de hacer. 1996:63). No es el conocimiento que viene del Logos. el eclipse de la palabra maestra. salvo por el hecho de que el discurso ecológico empieza a penetrar todas las lenguas y todos los lenguajes. de la norma racional. con otros “efectos” de verdad (Balibar.

. de la racionalidad económica. 1980). en la transparencia del conocimiento.. La originalidad del discurso con relación a la originalidad constituyente. lo imaginario y lo simbólico que oblitera al sujeto. como en una comparación. No hay conciencia ecológica como una conciencia orgánica y genérica. 1969. me viene del otro y repercute en la conciencia al cuestionarla [. 1927/1951). la falta en ser y la pulsión de vida que van impulsando y anudando el posible saber en la producción de la existencia. El sujeto de la ecología política no es el hombre construido por la antropología. forjando las relaciones del ser y el saber.. es la red de relaciones de otredad que se establecen entre seres diversos constituidos por sus saberes diferenciados. irreducible a la representación de otro. aunque sean últimas. destruye el concepto de inmanencia. como afirma Lévinas. se inscribe en una política de la diferencia referida a los derechos del ser y a la invención de nuevas identidades atravesadas y constituidas en y por relaciones de poder en el saber (Foucault. se excluyen por su definición. con otros de mundos de vida. no se refleja en la conciencia.] La puesta en cuestión del Yo por obra del Otro me hace solidario con el Otro [ Autrui] de una manera incomparable y única. 218) 16 . del ser con lo sido y lo que aún no es. en el encuentro de los imaginarios instituidos en las prácticas sociales y la utopía como invención del futuro desde lo posible en la potencia de lo real y la creatividad cultural. del conocimiento experto. sino el ser propio que ocupa un lugar en el mundo. 63).] El lenguaje condiciona el pensamiento: no el lenguaje en su materialidad física.. irreducible a la intención de pensamiento. que construye su mundo de vida como “producción de existencia” (Lacan. La conciencia de la crisis ambiental se funda en la relación del ser con el límite. Los imaginarios sociales de la sustentabilidad perviven y se reinventan en un diálogo de 6 “El Otro no es otro con una alteridad relativa. 6 El saber arraigado en el ser –del ser constituido por su saber–. El lenguaje no funciona en el interior de una conciencia.. en el enfrentamiento del conocimiento del todo objetivado y globalizado del ente con los saberes y el no saber que alimenta el advenimiento del ser.” (Levinas. más allá de toda trascendencia prescrita en la evolución ecológica. en el progreso económico y en la claridad de la conciencia. que abre el agujero negro de donde emerge la existencia humana. ni el ser-ahí genérico de la ontología existencial (Heidegger.. el ser en su relación con el saber. se relaciona con lo infinito del Otro. pero se acercan recíprocamente por esta exclusión a través de la comunidad de su género. 1974/75): desde la nada. Se le resiste al punto de que incluso su resistencia no se convierte en contenido de conciencia [.sustentabilidad se configuran en códigos de pensamiento. de prácticas. sino en una relación de otredad: en el encuentro con lo infinito del Otro. porque una distinción de esta naturaleza implicaría precisamente esta comunidad de género que anula ya la alteridad [. en la interconexión de lo real. pero se sitúan en la comunidad de un género. egológica del pensar trascendental del idealismo. sino como actitud del Mismo frente al otro... de su diferencia con relación a la naturaleza constituyente. de valores y de sentidos. 2000: 62. sino precisamente a dar cuenta de su esencia encarnada. La alteridad del Otro no depende de una cualidad que lo distinguiría del yo. donde. irreducible a una conciencia de. que no son homologables en el “saber de fondo” de la verdad científica. con relación a la conciencia pura. ni como el órgano es solidario con el organismo del que es función (Levinas. No solidario como la materia es solidaria con el bloque del que forma parte. La “conciencia ecológica” se desplaza y se abre hacia los imaginarios sociales de la sustentabilidad.] Considerar al lenguaje como una actitud del espíritu no conduce a desencarnarlo.. lo absolutamente otro. porque la trascendencia del orden establecido antiecológico no se da en el orden ecológico ni en el orden epistemológico. las especies. porque se relaciona con lo que ninguna conciencia puede contener. se excluyen recíprocamente. 1977/1997:207.

en su confrontación e hibridación con los conocimientos expertos de las ciencias y en sus alianzas solidarias con otros saberes. Destacamos así dos leyes fundamentales que estructuran la naturaleza y la vida: la ley de prohibición del incesto que funda la cultura.saberes. a través de las leyes científicas que en torno a esas regiones ontológicas de lo real se han 7 Cf. y la ley de la entropía como ley-límite de la naturaleza. en sus formas y grados de resistencia. originan el despliegue de esquemas de pensamientos y de prácticas que forjan las formas del ser cultural. han construido sus formas sociales de adaptación y transformación de la naturaleza. Mas no sólo interesa entender cómo perviven esos imaginarios en las formaciones culturales tradicionales. que como estructuras generativas fundamentales. 8. solidaria y efectiva para recomponer reflexivamente el mundo dislocado por la imposición de la racionalidad de la modernidad. en todos los tiempos y espacios. como un conjunto de prácticas y comportamientos.7 Nos remitiremos en este espacio a indagar sobre la instauración en los imaginarios sociales de aquellas leyes fundamentales de la cultura y de la naturaleza en que lo real (de la naturaleza) y lo simbólico (de la cultura) han podido arraigar en ese estrato arqueológico de los imaginarios sociales. económica e instrumental en los procesos de racionalización de la modernidad. 2004. asimilación e innovación que resultan en las formas concretas de significación en que hoy existen y se manifiestan los imaginarios sociales de la sustentabilidad. como una textura discursiva coherente traducible en un conjunto de principios y preceptos capaces de conducir comportamientos y acciones de manera coherente. sino también como conviven y se reinventan en el encuentro con otros imaginarios forjados en el magma de significaciones organizados por la racionalidad científica. habrá que ir a buscarla en los imaginarios sociales para indagar las formas como allí se habrían instaurado las leyes fundamentales de la naturaleza y de la cultura.. en sus mundos de vida y en sus formas humanas de la existencia. E. entonces habrá que escudriñar otros órdenes del ser donde pudieran haber quedado inscritos los principios de la vida. No se trata aquí de desplegar la inmensa variedad de cosmovisiones e ideologías en las cuales se “refleja” y se “expresa” la naturaleza. Si la respuesta a la crisis ambiental no puede esperarse desde la emergencia de una conciencia ecológica que ilumina a la modernidad reflexiva y se alimenta de sus saberes expertos. estableciendo las formas posibles de la vida humana en el planeta vivo. Cap. En el análisis de las formas como pudiera haberse incorporado lo real de la naturaleza y de la cultura. Leff. Es en esa indagatoria que entran en escena los imaginarios sociales. teórica. 17 . los estilos étnico-ecológicos en que los hombres. o la manera como esas se traducen e instituyen como habitus o esquemas de praxis. de normas y reglas en las que han quedado inscritas las relaciones entre sociedad y naturaleza. como una sedimentación de lo real de la naturaleza y de las condiciones de sustentabilidad de la vida. Las leyes límite de la naturaleza y de la cultura Si la conciencia no emerge como un orden simbólico en el que se refleja la naturaleza. lo real que penetra y arraiga en el ser cultural desde el conocimiento y el saber.

configurado como paradigmas científicos. Por ello. la ley de la entropía no podría instituirse en los imaginarios de las sociedades precapitalistas. Así. Pues la constitución del sujeto como efecto de la racionalidad moderna. se viven en un mundo de vida dentro y con la naturaleza. si las leyes ontológicas no siempre son inducidas hacia los imaginarios por sus formas simbólicas. porque esa ley es la ley de un mundo moderno cientifizado. aunque se trate de una ley universal. Más allá de la cuestión de saber si esa ley es una ley universal que existe más allá de la existencia del hombre. que en sus cosmovisiones del mundo. Por otra parte. los que eventualmente afloran a la conciencia. ley de la entropía. y no las leyes. en formas homogéneas y directas. ante su falta en ser. en la negación del otro y de lo Otro. Claussius. Más aún. Pero este no es un proceso determinado por la ley científica. entre el Ser que se despliega y manifiesta. se decantan en los imaginarios sociales y se traducen en saberes culturales. que se construye en forma diferenciada en relación con un saber que significa sus imaginarios desde su diversidad. exacerbando el sentido negativo de las leyes de la vida humana: la degradación entrópica llevada por el crecimiento económico y su desconocimiento de la ley de la entropía. como no hay un sujeto que sepa el ordenamiento del inconsciente que lo determina. en la modernidad actual los sujetos no han incorporado un saber sobre la entropía. y el ser cultural que modela y modula la realidad con su creatividad. de la existencia. como forma simbólica universal. otras leyes humanas han sido inducidas por un puro simbólico. Botzmann. entre lo real y la obra de arte (Heidegger). ni es tampoco una férrea manifestación de lo real sobre las condiciones de existencia de los pueblos. sino que son siempre manifestaciones de un ser cultural. no hay un yo (je. y sólo cuenta con las referencias imaginarias para guiarse en la dirección de su existencia. una diversidad de formas culturales del ser. genera imaginarios diversos. cuando las formas impuestas de una racionalidad históricamente constituida invaden al ser y trastocan las formas instituidas de los imaginarios sociales. la afirmación del yo y del sujeto. como verdades ontológicas (de lo real). como advierte Steiner. Es allí donde surge la pregunta sobre lo que ocurre con el ser humano cuando la ciencia se aleja cada vez más del saber de la vida. Estas leyes fundamentales de la naturaleza. como lo descubre el psicoanálisis. deberemos renunciar a buscar en los imaginarios sociales la infiltración de estas “leyes universales”. Prigogine). hace que allí donde hay una verdad ontológica. como la idea de Dios en las diversas creencias religiosas y la 18 . ley de la economía) en paradigmas científicos unificados e incontrovertibles (el Edipo en el psicoanálisis de Freud y Lacan. sujeto) para saberlo. Son los imaginarios. Pues los imaginarios sociales no incorporan una forma universal del ser. de la vida. En los imaginarios sociales se conjuga en encuentro entre lo real y lo simbólico. se manifiestan en prácticas discursivas y se inscriben en prácticas sociales y productivas. la ley de la entropía no se inscribe en los mundos de vida de las sociedades humanas no modernas. La ley científica. Son sociedades que se estructuran y organizan en el sentido que les imponen las condiciones de la naturaleza (aunque allí estaría el colapso de la civilización maya para indicar que la ley de la entropía fue un factor determinante en la inconsciencia de la misma en sus imaginarios sociales). la ley de la entropía en Carnot. habrá que abandonar la pretensión de partir de una codificación unívoca de estas leyes fundamentales de la vida (ley de prohibición del incesto. de la cultura.

:126). pues “nada impide que la imagen fálica sea el efecto inconsciente de la autoridad del tío materno. El imaginario de la prohibición del incesto En ese contexto cabe preguntarnos ¿cómo se fue constituyendo el imaginario social de la prohibición del incesto que. y de sus imaginarios. más allá de su formulación universal. igualmente posibles con tal que cumplan la misma función. sino que se inscribió en el imaginario social como norma de reproducción. en sus diferentes regularidades. la relación del organismo con su medio ambiente se transforma en la relación del sujeto que habla con lo que se denomina su ser.” (Ibid. por ejemplo. cómo las diferentes condiciones socio-ambientales se interrelacionan con la estructuración de diferentes formas de parentesco. ese ser no se le representa en imágenes constituyentes de su Umwelt. 1977:125126). y al diván en el proceso psicoanalítico por Freud. antes que fuera llevada a la escena del drama humano en la tragedia griega por Sófocles. Pero habría que preguntarse también si esta ley del deseo se ordena y manifiesta.idea del Uno y lo Universal en la metafísica. es decir. El Edipo no es universal y la ley de prohibición del incesto puede adoptar diferentes formas simbólicas dentro de diferentes estructuras de parentesco. la tecnología) en la racionalidad moderna. si la sociedad quiere designar a éste para que ocupe esta posición simbólica como el tercer soberano al cual se refiere la palabra de la madre” (Safouan. o han sido instauradas por la idea del progreso (el mercado. dentro de las “condiciones que rigen la estructuración del deseo y los tiempos según los cuales ésta se ordena. se estructura dentro de diversas formas de parentesco y se configura en diferentes formaciones culturales? La prohibición del incesto es un saber que se implanta en el ser desde la experiencia vivida de la mayor parte de los pueblos de la Tierra. entre otras. y cómo se configura en diferentes contextos culturales. Mas cabe luego preguntarse por la forma como dicha función de la castración se establece dentro de una formación cultural específica. en el encuentro práctico con los laberintos genéticos y simbólicos que los constituyen como seres culturales. sino la norma social construida y aprendida para conservar la vida y organizar a la sociedad. Safouan plantea que “El Edipo no es en el fondo más que una forma cultural. que es la promoción de la función de la castración en el psiquismo”. que darían forma a diferentes manifestaciones de la prohibición del incesto. Quizá por ello esa ley social no necesitó quedar grabada en las tablas de Moisés como mandamiento divino. cabe preguntarse si el Edipo es universal: saber si se trata de una estructura simbólica producto de la modernidad. El Edipo no es la ley dictada por un dios. Reformulada científicamente esta ley cultural. pertinente para los sujetos sociales que la misma modernidad ha forjado. de convivencia y supervivencia. de la misma forma la relación del sujeto con el ser es 19 . en contextos culturales donde no se haya instituido la forma sujeto del ser como efecto de la implantación de esa racionalidad dentro de la cual se instaura el saber psicoanalítico sobre el Edipo. Safouan se plantea ese enigma en los siguientes términos que abre las puertas para indagar la constitución de los imaginarios sociales de la ley de prohibición del incesto en el encuentro entre el orden simbólico y los contextos socio-ecológicos en que se inscriben: […] una vez capturado en la red del lenguaje. aunque sea su propia imagen […] este ser no tiene para él nada de una transparencia.

entre padre e hija azande. pero también para entender de qué manera la instauración del orden simbólico. por el imperativo del orden económico. Paradójicamente esta prohibición es tanto más necesaria y más 8 20 . Meillassoux. la ley de la prohibición del incesto resulta más que una ley sociológica que cultural. En otros términos. 1977: 119). proscripciones de carácter social) en prohibiciones sexuales (vale decir “naturales” o morales y de proyección absoluta) cuando el control matrimonial se convierte en uno de los elementos del poder político.una interrogación […] la cuestión es saber qué ocurre con el ser humano cuando no tiene nada con que guiarse en la dirección de su vida. basándose en Middleton (1962) se apoya en hechos concretos de sociedades domésticas en las que el incesto sería una práctica común: Si se entiende por ‘incesto’ la cópula entre descendientes de los mismos progenitores y entre progenitores y descendientes. Desde una visión dentro de la ortodoxia marxista. Se ejerce legítimamente entre hermanos y hermanas en Hawaii. en última instancia. salvo tan solo con las referencias imaginarias (Safouan. de manera que todo imaginario social de la naturaleza estaría ya mediatizado por las formas como la institución del orden simbólico constituye dichos imaginarios que regulan la relación entre los hombres y la naturaleza. Claude Meillasoux asevera que la prohibición del incesto es la transformación cultural de las prohibiciones endogámicas (es decir. las que representan un conjunto con efectivos suficientemente numerosos como para asegurar esta reproducción tanto genética como socialmente […] Al ser el matrimonio y la reproducción social la razón dominante de dichas relaciones exteriores. en el seno de las dinastías faraónicas. incluso sin extender esta noción a los parientes clasificatorios. mecanismos que no son universales sino que se encuentran sometidos a las condiciones históricas de la producción […] La célula constituida únicamente alrededor de las funciones productivas es por lo tanto muy restringida para poder asegurar su reproducción continua y regular. P. en la ocurrencia. piedra angular de la condición humana dentro de la cultura. refleja el conjunto de los mecanismos mediante los cuales una sociedad organiza su producción y la reproducción de las relaciones de producción. e incluso entre gente común en el Egipto romano (ibid. sino. se comprueba que se trata de una práctica conocida y a veces institucionalizada en cierto número de sociedades. 24). vela e impone una barrera en la relación entre el sujeto y su ambiente. sobre la distribución social de los individuos y sobre los mecanismos del poder. De este modo. Es así indispensable la apertura hacia otras comunidades. Esta formulación abre así una indagatoria para desentrañar las formas en que se instituye el imaginario social del incesto. por el orden del poder guiado. la preservación de esta autoridad exige que el matrimonio sea prohibido en el interior del grupo con el objeto de que las mujeres púberes y núbiles que le pertenecen permanezcan disponibles como objetos de esas transacciones. la prohibición del incesto no sería obra ni del orden natural ni del orden simbólico. 1977:25-26). 8 Sea entendido por el “debido a que esta movilidad actúa a la vez sobre la composición de los efectivos en sexos y en edades. Para “fundar” tal aseveración. constituido por el lenguaje. Así. en primera instancia y de forma determinante. entre lo real de la naturaleza y el ser cultural. la única de su especie: lo que es presentado como un pecado contra la naturaleza es en realidad un pecado contra la autoridad (C. y no una proscripción innata que sería. de una lógica de la exogamia y el intercambio de mujeres dentro de una estrategia para concretar un determinado modo de producción y sus relaciones sociales. sobre su crecimiento. entre madre e hijo mbuti. Meillasoux. el incesto es una noción moral producida por una ideología ligada a la constitución del poder en las sociedades domésticas como uno de los medios de dominio de los mecanismos de reproducción.

Ciertamente. el nivel de fluctuaciones o el nivel microscópico. 23. el terrorismo supersticioso infringido a los subordinados. Elaborada como una necesidad de eficientizar la conservación de la energía en los procesos termodinámicos de la industria en la acumulación del capital. p. adquiere la capacidad de crecer de manera endógena. emerge lo nuevo. 1997:98). En los fenómenos macromoleculares predominan las estructuras disipativas caracterizadas por la no-linearidad. como advierte Prigogine. inscrita en el orden económico o simbólico. la dinámica de las estructuras disipativas alejadas del equilibrio desmoronan la idea de un proceso unívoco y directo de desorganización de la materia y degradación de la energía. procesos y formas de reorganización de la energía. lejos del equilibrio se tornan específicas y dependen del tipo de procesos irreversibles […] Lejos del equilibrio. espacios. el calor es la manifestación de la degradación irreversible de la energía que marca el camino ineluctable hacia la muerte térmica del universo y del planeta. social o cultural.. la materia adquiere nuevas propiedades en que las fluctuaciones y las inestabilidades desempeñan un papel esencial: la materia se vuelve más activa […] La segunda ley de la termodinámica expresa una “imposibilidad”. lo único. Los imaginarios de la entropía La ley de la entropía emerge como una ley universal de organización de la materia y degradación de la energía. el no equilibrio es la fuente de orden. se multiplican adquiriendo un carácter absoluto. 41. para conservarse. Prigogine afirma así que. por casamientos internos […] el poder se funda sobre una situación que tiende a suprimir al consolidarse . el éxito de la teoría clásica de las trayectorias retrasó la extensión de la dinámica al nivel estadístico que permite incorporar la irreversibilidad en la descripción fundamental de la naturaleza (Prigogine. La religión. 1984: 71. 71). la prohibición del incesto ha quedado inscrita en los imaginarios culturales de la humanidad. a los jóvenes. Si bien la materia-energía del universo sigue en última instancia una tendencia hacia el incremento de la entropía. lo específico. de Boltzmann a Prigogine. 21 . Más allá de las diferentes formulaciones científicas en torno al concepto de entropía. y especialmente a las mujeres púberes. la magia. al ampliarse. la prohibición en proscripción (ibid. 287). los ritos. el éxito de la termodinámica de equilibrio retrasó el descubrimiento de las nuevas propiedades de la materia –como la autoorganización de las estructuras disipativas– asociadas al no-equilibrio. las prohibiciones sexuales y los castigos por su violación. El no equilibrio genera “orden del caos” (Prigogine y Stengers. aún en el nivel microscópico. al pasar de formas de materia y energía de baja entropía (de órdenes más complejos de organización). se incrementan. No existen otros recursos. a través de una variedad de estricta por cuanto el grupo. inestabilidad y fluctuaciones de sus procesos. La endogamia se convierte en incesto. ya sea en el nivel de la física macroscópica. Mientras que en equilibrio y cerca del equilibrio. las leyes de la naturaleza son universales. a niveles de más alta entropía y menor grado de organización. de la irreversibilidad de los procesos alejados del equilibrio. genera también diferentes momentos. pero aún allí la imposibilidad recién descubierta se convierte en un punto de partida para la emergencia de nuevos conceptos […] en todos los niveles. En este sentido. que producir y desarrollar una ideología que imponga la autoridad. Análogamente. 68. 217.mundo de la ciencia como ley natural. señala la irreversibilidad de los procesos y la pérdida ineluctable de energía útil. la ley de la entropía en sus diferentes formulaciones –de Carnot a Claussius.

que las magnitudes y las generalidades estadísticas de este orden no son vividas de un modo concreto [. y no un científico–. Cap. es generada sobre todo por el incremento en los insumos de naturaleza –de materia y energía– que demanda el crecimiento económico. las cuales se disipan en el metabolismo industrial. a la que hoy asociamos el cambio climático. 1971). por otra parte. Steiner advierte que no existe una indagatoria adecuada de las implicaciones filosóficas y psicológicas de la ley de la entropía. 2004). el significado de las condiciones que impone la ley de la entropía a la organización de la vida han sido prácticamente ignoradas. 1944). los procesos metabólicos y productivos que determinan la autoorganización de la materia y la disipación de energía en los diferentes espacios y escalas de organización de un eco-bio-geo-socio-sistema (Leff. 4).. La pregunta no es ociosa. clases sociales y hábitos culturales. el buen sentido sólo es convincente a medias cuando replica que las remotas inmensidades del tiempo consideradas en las especulaciones teóricas sobre la entropía no pueden conmover a una imaginación sana. no tiene sentido hablar solamente del principio general del incremento total de la entropía. pues como advierte Steiner. un proceso neguentrópico (Schrödinger.mecanismos que abren la posibilidad de que ocurran diferentes tipos (no predeterminados) de estructuras disipativas. 2004. ésta no se haya plasmado aún en la conciencia humana como su condición de existencia en el planeta vivo que habitamos.] Pero cualquiera que sea el grado de diversidad individual y 22 . Sin embargo. y se pregunta sobre la influencia de la segunda ley de la termodinámica en la sensibilidad y el lenguaje. la escala. sobre todo en cuanto a las ideas y a las formulaciones lingüísticas sobre los tiempos futuros. estas teorías han desconocido el potencial neguentrópico del planeta para construir una sociedad humana sustentable (Leff. en el planeta tierra y en el mundo humano. Fue George Steiner –un crítico literario. incluyendo el crecimiento demográfico y las formas y grados diferenciados del consumo endosomático y exosomático de energía entre países ricos y pobres. De esta manera puede concebirse un nuevo orden económico fundado en los arreglos ecológicos. sin incorporar al mismo tiempo a los procesos neguentrópicos de organización de la materia viva. quien señalara la sorprendente paradoja de que a casi 200 años de que fuera elaborada la primera formulación de la segunda ley de la termodinámica. en los sistemas abiertos prevalece la irreversibilidad de los procesos naturales.. esta ley se manifiesta en dos sentidos esenciales para la vida humana: por una parte. Más allá del ocultamiento de ese potencial por las teorías guiadas por la racionalidad dominante. Más allá del valor universal de la ley de la entropía. de la flecha del tiempo y la degradación entrópica de la energía. Estos procesos ciertamente dependen del metabolismo de los seres vivos. el grado. la intensidad y las formas de disipación de la entropía son generados por los procesos antrópicos de transformación de la naturaleza. por el uso de recursos fósiles y orgánicos –de petróleo. Esto significa que cuando ya no nos referimos solamente a los procesos termodinámicos cercanos al equilibrio. que degrada la materia y la energía en un proceso económico globalizado y en crecimiento continuo (Georgescu-Roegen. Más allá del reduccionismo de las primeras formulaciones de la termodinámica dentro de las visiones mecanicistas de la materia y el cálculo de los sistemas cercanos al equilibrio. como los procesos tecnológicos. sino al sistema abierto de la biosfera. el hecho de que si bien la organización ecológica del planeta no escapa a los procesos de degradación entrópica siguiendo la ley de máxima eficiencia de Lotka (1922). y como tal. y entre ellos el de los humanos. La creciente producción de entropía. carbón y bosques–. hasta ahora. el hecho que la vida misma es un proceso autoorganizativo.

cultural. Los tiempos de Pachakuti. Si bien la falta de difusión de la ley de la entropía en la ciudadanía resulta paradójica cuando la sociología apela a una sociedad del conocimiento y a la capacidad reflexiva de la modernidad – reflexión que debiera comenzar por saber que la formulación de la entropía proviene de una ciencia de la termodinámica asociada con la producción real de entropía en el proceso industrial y económico–. el Pachakuti –palabra que viene de: Pacha: más allá del tiempo y del espacio. 1992/2001:168). En ellos domina una concepción del tiempo circular. quien lanza esta advertencia sin siquiera apoyarse el los estudios de la bioeconomía de Georgescu Roegen ni en las previsiones actuales del riesgo ecológico del cambio climático. Este sería la respuesta a los trastornos de la naturaleza por la intervención de la modernidad en el planeta y en sus mundos de vida. Kuti: regreso. donde la naturaleza da nombre a las identidades culturales. en el que la vida se renueva constantemente respetando los ciclos de la naturaleza. Desde la cosmovisión aymara. vuelta–. existe un punto en el tiempo. Lo que prevalece es un cálculo probabilístico del riesgo ecológico y del cambio climático. Pues los principios de irreversibilidad de los procesos o de degradación ineluctable de la energía. no debiera causar tanta extrañeza. no parecen estar inscritos en las cosmovisiones de los pueblos tradicionales. para volver a la armonía y al equilibrio entre todas las formas de existencia. los fenómenos naturales ejercen un rol social determinante y la historia tiene por demiurgos al sol. se comprende como “el retorno del tiempo” y un “tiempo de cambio”. el hecho que la entropía como ley universal que marca la irreversibilidad del tiempo y la desorganización de la materia no se refleje en imaginarios culturales. La ley límite de la entropía que desde la ciencia sustenta tales previsiones sobre los desastres socioambientales que se han desencadenado en los últimos años. su formulación como ley científica es una producción histórica que no emerge del pensamiento abstracto sobre la realidad. Es el espíritu que llega para reordenar la vida. más alimentado por los aportes de una imprecisa ciencia del clima y atravesado por diversos intereses económicos y políticos. sino que resulta de la intervención científica sobre el mundo en la 9 En el imaginario de los pueblos aymara. La fecundidad y la fertilidad se rigen por el tipo de relación que establecen los seres humanos entre sí y con los demás eslabones del ciclo evolutivo. en el corto horizonte de las evaluaciones y en la multiplicidad de criterios con los que se elaboran los pronósticos y escenarios del cambio global. existen coordenadas de la muerte térmica donde la amenaza de la entropía máxima podría cargarse de realidad para la conciencia colectiva (Steiner. Steiner. las semillas y los ríos. la idea de una flecha del tiempo hacia la muerte entrópica. que por imaginarios sociales que incorporen tanto los conocimientos de la termodinámica. Estas se conciben como cambios ambientales que afectan radicalmente las condiciones de la vida comunitaria y obligan a refundamentar la organización de sus prácticas de relación con el entorno. la lluvia. como las visiones de los pueblos ante el cambio climático. Si bien la ley de la entropía puede pensarse como ley inmanente del Ser del cosmos y del mundo. Los aymara entienden haber entrado a partir de 1992 en un tercer Pachakuti. De ahí llega la definición de Pachakuti: “Una especie de renacer de las personas que se produce a partir de un fenómeno climático o un gran movimiento social que deriva en una transformación total de las conciencias”. disuelve su evidencia en la vaga incertidumbre de los acontecimientos. son tiempos de reflexión comunitaria ante situaciones “catastróficas”. se asume como vocero de una humanidad inconsciente de una ley fundamental que gobierna la vida de los seres humanos. 23 . como los seringueiros de la amazonía brasileña que derivan su identidad del árbol de la siringa de donde obtienen sus medios de vida.9 Incluso un cierto animismo anima la construcción de identidades en las que el ser humano se identifica con el espíritu de la naturaleza y el alma de los animales. de apropiación de la naturaleza. incluyendo diosas y dioses.

Ello no significa la negación de la entropía. la falta en ser (Lacan). 1967). y contribuyen a su complejidad reconociendo y sujetándose a sus condiciones de sustentabilidad. 24 . Este proceso tendrá que darse en una tensión entre los procesos neguentrópicos de organización de la materia viva y los ineluctables procesos de degradación entrópica derivados del metabolismo biológico-ecológico de la biosfera y de las transformaciones de la naturaleza inducidas por el sistema económico-tecnológico. esas pulsiones –la pulsión de muerte (Freud). Grueso y Rosero. Pero al mismo tiempo se abre una reflexión sobre la posibilidad de construir un futuro sustentable mediante la activación de procesos neguentrópicos. más allá de imponer tal concepción científica del mundo a los pueblos tradicionales. entraron a destruir sus modos de vida y sus procesos civilizatorios. sino la contribución desde el pensamiento y la acción social a los procesos de organización neguentrópica: el incremento de la productividad ecológica sustentable de los bosques y la biodiversidad fundada en el aprovechamiento fotosintético de la energía solar y de los complejos arreglos ecológicos de los ecosistemas. Por ello sus imaginarios sobre la crisis ambiental y el calentamiento global se viven como el efecto de la intervención más visible del mundo. quienes se han constituido y siguen viviendo más en el sentido de la organización neguentrópica de la vida. Por ello no podría haber quedado inscrita la entropía como ley científica en los imaginarios de las sociedades tradicionales. Los efectos de la entropía en el mundo no derivan de un devenir del Ser de la naturaleza. la pulsión al gasto (Bataille) en la producción y el consumo–. Por otra parte. 1998). del cuidado de la naturaleza enlazado con el compromiso con los otros (Bataille. sino que son desencadenados y magnificados por el capital. resulta más significativo mirar de qué manera sus imaginarios y la misma reinvención de sus identidades se inscriben en el sentido de la construcción de sociedades neguentrópicas. Así. a los cuales se integre un proceso de creatividad cultural orientado hacia formas de organización social que mantengan el proceso neguentrópico iniciado con la autoorganización de la materia y de la vida. Pues como atestiguan las luchas emancipatorias e identitarias de los pueblos de las florestas. 2001) y el proceso de comunidades negras de las poblaciones afrodescendientes en la costa pacífico de Colombia (Escobar.modernidad industrial. Al mismo tiempo. donde el derroche de la fiesta ejerce la función del don para crear lazos de reciprocidad y de responsabilidad. derivan su producción de la productividad neguentrópica de los ecosistemas. la del capital que a sangre y fuego. la entropía y el deseo se funden en la pulsión al gasto del potlach.10 La muerte térmica del planeta se manifiesta (en este punto en el tiempo de la historia de la humanidad) en las inminentes amenazas del cambio climático. que imponen hoy en día el imperativo de una reflexión y la concertación de una acción humana ante la aceleración de la flecha del tiempo que marca la degradación entrópica desencadenada e insuflada por el sistema económico global. ellos reconfiguran sus prácticas y sus modos de producción en la conservación y cuidado de su patrimonio natural. se insertan en las formas de racionalidad de la 10 Resultan ejemplares y emblemáticas en este sentido las luchas identitarias por la reapropiación de la biodiversidad y los bosques de los seringueiros en Brasil (Porto-Gonçalves. La otredad. esta gestión de la ley de la entropía se encuentra enlazada en las formaciones culturales tradicionales con las formas de la producción y del intercambio en una tensión entre los valores del equilibrio y la conservación y la pulsión al gasto. Las cosmovisiones orgánicas de los pueblos constituyen una compleja matriz imaginaria donde se entretejen las relaciones humanas con la naturaleza.

2003). y una voluntad de poder vivir. fue relegado al campo enjuiciado de las ideologías. que reorienta el sentido del ser en el mundo (Leff. desde resisten a la colonización de otras culturas dominantes y hegemónicas. no sin sorpresa y una justificada suspicacia. los imaginarios sociales no son sólo las representaciones de un mundo. de una ética de frugalidad y de cuidado de la naturaleza. Sin embargo. todo propósito de reivindicar la potencia de tales idealidades. Estas tendencias entrópicas. no sólo se afirman como un principio de autonomía y de singularidad. en los imaginarios sociales arraiga y se instaura un ser-para-si de la naturaleza. por las formas culturales en que lo real de la entropía y de la neguentropía pudiera haberse instaurado o pudiera incorporarse en los imaginarios socio-culturales de la sustentabilidad. la sociología fue rescatando el valor de los imaginarios sociales y de la imaginación sociológica (Wright Mills. más allá del su sentido en el campo de la antropología y las “ciencias del espíritu”. la explotación de la naturaleza y del hombre. 25 . 1967). Los imaginarios sociales de la sustentabilidad habrán de llevar así a ver cómo el ser-así de la naturaleza y de la cultura se instauran en el ser cultural de los pueblos. Así. El ser cultural se constituye como un ser ante la muerte entrópica del planeta tierra y ante los potenciales neguentrópicos de la naturaleza. se enfrentan a la reflexión sobre la vida y el deseo de vida. las cosmovisiones que dan sentido existencial y coherencia a ciertas prácticas. que va moderando las pulsiones y los excesos impulsados por la falta en ser que activa la ineluctable entropía. significado por la cultura en la construcción de sociedades sustentables. de la realidad posible generada por la imaginación. Como apunta Castoriadis (1975). Los imaginarios están arraigados a las identidades que conforman al ser cultural. Más allá del ser-en-sí de la naturaleza que intenta desentrañar la ciencia. Por otra vertiente. sino desde donde se resignifican sus identidades. los imaginarios sociales fueron entrando en el campo del análisis sociológico. Ante ese hecho debemos preguntamos. es la raíz desde donde los mundos pueden ser reinventados. Imaginarios Sociales y Sustentabilidad La ambición objetivista de la ciencia y la visión determinista de los hechos de la realidad heredada de la empresa científica –la determinación de las estructuras–. más allá de que la conciencia humana se haya mantenido hermética a la ley de la entropía e impermeable a la difusión de un conocimiento científico. Así. el desconocimiento y exterminio del otro–. ya sea a partir del imaginario del vivir bien. individualismo egológico– que desencadenan procesos ideológicos y productivos que inducen un mayor gasto entrópico.modernidad –racionalidad económico-tecnológica. y con ello a los imaginarios como fuente de producción de la realidad. desde su marginalidad del dominio del estructural funcionalismo. magnificadas por la pulsión al crecimiento económico ilimitado. tendió a sepultar la “materialidad” de lo ideal. la verdad de la entropía no ha interesado a los economistas ni inquietado a las conciencias de los seres ilustrados de la modernidad en quienes confían los sociólogos de la modernidad reflexiva. del idealismo que encubre la clara transparencia del mundo a la que aspiraban las ciencias. como la fuente desde donde los sujetos de tales imaginarios se transforman en actores sociales en la construcción y reconstrucción de sus mundos de vida.

que ejercen un poder de desconocimiento. regula las prácticas de una comunidad. caracteriza el modo de generación ontológica de la realidad de las sociedades humanas a partir de un modo de ser sui generis del ser cultural. subyugación y exterminio de esas formas tradicionales del ser cultural. adquieren un carácter colectivo y dialógico en donde se expresa a fuerza imaginativa y prospectiva de un pueblo o comunidad en la invención de nuevos mundos de vida. generando un consenso básico de la vida en común de una sociedad. En los imaginarios sociales arraiga lo real de la Tierra generando formas del ser en los que se despliegan modos de pensar y de sentir el mundo. codificando el deseo de vida de un pueblo. en costumbres en común (Thompson. sino de un ser colectivo. Los imaginarios sociales no son las representaciones de un sujeto individual –si bien los sujetos se absorben en tales representaciones que dan sentido en sus mundos de vida–. los imaginarios. que no siempre se traducen en formaciones discursivas. como potencia de instituir y alterar.Los imaginarios sociales aportan así una nueva inteligibilidad y una nueva indagatoria sobre la naturaleza de los fenómenos sociales e históricos. establece el crisol en el que fraguan las maneras de sentir y de pensar. Para Castoriadis. de manera implícita. entendida como la posibilidad de reflexión de una comunidad sobre el magma de significaciones que configuran los imaginarios instituidos. más allá de poder derivar su emergencia del orden simbólico y de las estructuras lingüísticas que configuran las formas culturales de significación del mundo. el habla de los pueblos 26 . A través de sus imaginarios sociales. cuando esos imaginarios se enuncian lingüísticamente. un paso más en la evolución de una cultura en relación con su entorno (así este incluya los cambios ambientales que establecen sus condiciones de vida y su posible adaptación al cambio climático). incluso frente a los imaginarios en los que se han decantado las racionalidades globalizadas de la modernidad. el ser cultural se inscribe la potencia de su alteridad: alteridad como transformación desde el ser instituido frente a otros modos de ser. de una cultura. Como tal. sino que. 1998). desde el cual pueden repensarse para seguir constituyendo su identidad al reconfigurarse en el encuentro con lo Otro que lo asecha y en la alianza con otros mundos de vida. prácticas. son significaciones que se encuentran encarnadas en el ser social. constituyen de entrada “sentido en acto”. de una comunidad. Sin embargo. sino que crean mundos de vida. esta reflexión desde y en los imaginarios sociales no es un simple proceso interno de reconfiguraciones significativas dentro de un sistema ideológico autónomo. El imaginario social. la reflexión de una comunidad sobre sus imaginarios surge ante una crisis ambiental inducida por la imposición de la institucionalidad de la racionalidad moderna y el encuentro con sus imaginarios instituidos. los imaginarios sociales son la raíz de la matriz desde la cual puede pensarse una “comunidad reflexiva”. Estos se constituyen a partir de una organización cultural y de relaciones sociales. El imaginario social es un “magma de significaciones sociales” que encarna en habitus (Bourdieu). desde donde es posible el “acontecimiento” que recrea al ser colectivo en la refundación de su verdad. frecuentemente no se expresan como representaciones explícitas que confieren a posteriori sentido a los fenómenos. En tanto que estos imaginarios se expresan lingüísticamente –más allá de las determinaciones de la lengua sobre los imaginarios–. como los habitus. En este sentido. Los imaginarios sociales designan un mundo singular creado por una sociedad como su mundo propio. hábitos y costumbres que no reflejan la clarividencia ni la verdad de lo real. diferentes pero solidarios. Así. en esquemas de prácticas (Descola). En los imaginarios arraiga el sentido y la potencia creadora de la cultura.

. Los imaginarios son ya mundos fácticos.. clausura el sonido del Logos (Steiner... Moverse entre las lenguas. sino de la forma como lo real es incorporado y de esa manera constituye al ser mismo de la sociedad y de la historia. incluso sensoriales. incluso de las leyes culturales dentro de las cuales se organiza y del poder instituyente del lenguaje en los imaginarios sociales. Por medio del lenguaje [. equivale a sentir la propensión casi desconcertante del espíritu humano hacia la libertad (Steiner. pp. regionales o nacionales han demostrado ser más resistentes a la racionalización.. mundos de vida producidos e instaurados por la vida de la gente en su “hacerse un mundo”. 1998/2001:481-2) Castoriadis concibe los fenómenos históricos y sociales a partir del espíritu humano como fenómenos de sentido. Es un proceso dialéctico. 15. de los ‘hechos’ manifiestos y verificables constituye sólo una parte.. el enigma que es cada una para la otra. diferentes. aun cuado no sea posible pasear sin restricciones por la totalidad.. de antiobjetividad. Steiner pone de relieve esa capacidad creativa del lenguaje: Creo que la comunicación de la información. Las lenguas que determinan y son determinadas por las pasiones de identidad tribales. No debemos pues pensar los imaginarios en el despliegue de la virtualidad del Ser como la configuración de las ideologías que anteceden al surgimiento de una visión científica del mundo.abre posibilidades de comunicación con otras culturas. del discurso humano. El lenguaje genera su modo específico de conocimiento [… pero] el Verbo cósmico no se esconde en ninguna de las lenguas conocidas. 96-97... Por medio del lenguaje construimos lo que he llamado ‘mundo de la alternatividad’ [. Las significaciones imaginarias no son representaciones de una realidad que “estaría ahí” con plena independencia respecto a ellas.] que hacen que las relaciones de esa conciencia con la ‘realidad’ sean creativas. y quizá una parte secundaria. sino que establece una ontología existencial cuya “objetividad” proviene de las formas como el ser cultural se instituye a través de las significaciones que asigna a lo real en sus mundos de vida. 18. Los orígenes y la naturaleza del habla tienen como características profundas su potencial de artificio.. deseada o esperada con el fin de que nuestra conciencia las habite […] Cada lengua es una ‘epifanía’ o articulación revelada de un paisaje histórico-cultural determinado [. cit.] las distintas lenguas imprimen al mecanismo de la ‘alternatividad’ un ciclo dinámico. un mundo desde si y para si. el lenguaje es incapaz de conducirnos de vuelta a esa palabra. Los imaginarios sociales se instauran en ese momento del devenir del Ser. transferible. indispensables para la conservación de la propia identidad. los hombres sólo pueden elaborar estructuras mentales. El ser social no se conforma con independencia de la naturaleza. En mayor o menor grado.] A partir de lenguas misceláneas. de la ‘otredad’ soñada. el misterio de su diversidad. Materializan las necesidades de la vida privada y las necesidades de territorialidad. para construir ficciones de la alteridad. de ‘indeterminable’ futuridad [. en el que el Ser se bifurca 27 . op. 83). El clamor de las voces humanas. El lenguaje permite una resignificación de la realidad vivida y la invención de nuevos mundos de vida. en el que las fuerzas creadoras del lenguaje convergen y se distancian al mismo tiempo en el seno de una misma civilización [. En ese sentido Steiner señala que.] Pero lo que la lengua revela como genio específico de la comunidad. la lengua misma lo ha moldeado y determinado.. a los beneficios de la homogeneidad y a la formalización técnica de lo que uno hubiera esperado […] perduramos creativamente gracias a nuestra capacidad imperativa para decir ‘no’ a la realidad. cada lengua ofrece su propia lectura de la vida. traducir. después de Babel. de un imaginario coherente y verificable en el ser en si del mundo objetivo.] refutamos lo inexorablemente empírico del mundo. previo a la objetivación del mundo.

. se hace manifiesto sólo mediante la obra. Los imaginarios vienen a ser esas instancias en que la vida arraiga en la vida disyunta. los trae a la palabra y al aparecer. tampoco hay abertura alguna de lo que es. la irreducible alteridad de sus mundos respectivos y sobre la ruptura por la cual una sociedad se convierte en una nueva sociedad. Sobre este proceso de inscripción de la naturaleza –las leyes cósmicas sin nombre ni medida– en los imaginarios sociales a través de la palabra viva de los pueblos –de ese artificio entendido como “obra de arte”– que configuran la singularidad y diversidad de su naturaleza histórica... en su encuentro con otros mundos de vida.y complejiza en la emergencia de la cultura. del ser diverso por la multiplicidad de la cultura. Donde no hay lenguaje.] El lenguaje es lo que lleva por primera vez lo que es. con la naturaleza? [. de la conciencia sobre el Ser desvirtuado por la intervención del conocimiento en la degradación entrópica de la vida.. Heidegger habría pensado: Si la obra [de arte] debe llevar lo cósico convincentemente a lo Abierto. Los imaginarios sociales dan cuenta de la pluralidad de los mundos sociales y de las creaciones culturales en las diversas formas como han asimilado y significado sus condiciones ambientales de existencia.11 Allí se plantea esa reemergencia de los imaginarios frente a la saturación y oclusión de la vida por la racionalidad moderna. no debería entonces ella misma –ante su propia creación y por consideración a su creación– haber sido llevada a una relación con las cosas de la tierra. La reunificación del mundo no podría ser una reflexión del sujeto. al nombrar a los entes por primera vez. renace ese momento del devenir de la vida que se fue sedimentando en un imaginario que no es sólo cosmovisión o idea del mundo. sino complejo de prácticas y habitus. pero junta en el cuerpo del ser. como en el ser de la piedra. que es el arte. que va de la emergencia de los imaginarios de la vida a la racionalización del mundo. de la Naturaleza y la Cultura. oculto en la naturaleza. la pregunta que emerge ante la sustentabilidad es la respuesta posible desde las formas como el “verbo cósmico” –las leyes de la naturaleza– se inscriben en los imaginarios sociales. de una existencia ya dada que instaura las formas del ser cultural. si no se mostrara de antemano como un conflicto entre la medida y lo sin medida? Ciertamente. en esa disyunción de la vida dentro de la vida hacia la reflexión del pensamiento sobre la vida. El lenguaje. donde el verbo en acto se codifica en una trama de lenguaje compartido en la síntesis del vivir bien que hoy se expresa en estrategias discursivas que confrontan al discurso del desarrollo sostenible. de pensamiento incorporado y arraigado en el ser cultural y en territorios de vida. ligado con ella. y en consecuencia. una medida y una frontera y. con su diversidad de imaginarios. tampoco la abertura de lo que no es y del vacío. a lo Abierto. si ésta no es llevada a lo Abierto por una proyección creativa como una fisura. como algo que es. una capacidad para procrear. Pero también es cierto que este arte. es decir. Allí donde ya no es posible una reflexión de la modernidad sobre la vida. 11 El Ser se desplegó hasta el punto de disyunción de lo Real y lo Simbólico. de un ser allí ya dado en su diversidad existente. Mas si los imaginarios sociales se presentan como una resistencia frente a la institucionalidad del Logos universal manifiesto en las leyes de la globalización económica. 28 . que hoy se enfrentan a la multiplicidad de subjetividades objetivadas por el efecto de la racionalidad que generó la disyunción del ser y el ente. la planta y el animal.] Mas inmediatamente surge la pregunta contraria: ¿cómo podría trazarse esa fisura. Descartes radicalizó esta separación al inventar el objeto y el sujeto. manteniendo viva la raíz y la fuente de creatividad de alteridades posibles. en la naturaleza está oculta una fisura. porque está originalmente dentro de ella [. dentro de las condiciones de vida de las culturas. Los imaginarios sociales expresan la diferencia entre sociedades diversas.

si bien las significaciones sociales alteran y conducen la potencia de la materia. 2006). En esa radicalidad. frente a el– los conceptos de una naturaleza histórica de un pueblo. en preparación de lo decible. 1971/2001: 68. 1975:474-5) Mas. aquello sobre lo cual hay apuntalamiento es alterado por la sociedad por el hecho mismo del apuntalamiento –lo que no tiene ningún equivalente en el mundo psíquico. La organización de ese mundo se apuntala sobre ciertos aspectos del primer estrato natural. La categoría de “imaginario radical” conlleva la idea de un imaginario capaz de resistir a los procesos de racionalización y de su capacidad de restaurar el mundo desde sus raíces. a partir de lo cual éste es transformado históricamente en su ser-así […] el cual se deja alterar “condicionalmente” mediando a la vez sus “intersticios libres” y su “regularidad” [.. inducciones […] Lo que de allí es tomado se da en función y a partir del mundo puesto por la sociedad. El decir proyectante es aquel en el que. pero tampoco se da sin relación con un cierto ser-así de la naturaleza […] como en el “pasaje de lo somático a lo psíquico” hay emergencia de otro nivel y de otro modo de ser […] y nada es socio-histórico que no sea significación […] referido a un mundo de significaciones instituidas. No se trata de rescatar la idea del “genio de un pueblo”.. En tal decir se acuñan –para ese pueblo. Puesto que la institución del mundo de las significaciones..] La “realidad” natural es indeterminada a un grado esencial por el hacer social […] Hay indeterminación incluso a escala macroscópica –hay movimiento. Por ello interesa indagar cómo lo real de la entropía y la neguentropía (de los principios de la organización de la naturaleza) se ha interiorizado en los imaginarios sociales.Sólo este nombrar nomina a los entes a su ser. Se esboza así la extrañeza de lo innombrable de la naturaleza y su enigmática inscripción en los imaginarios sociales que configuran la naturaleza histórica de los pueblos. poder-ser de otro modo. allí encuentra los primeros puntos de apoyo. en el que nace históricamente el mundo de un pueblo y la tierra se conserva como lo que permanece oculto. la categoría de imaginario social incorpora las dimensiones intencional y afectiva de las significaciones sociales. como mundo socio-histórico es ipso facto “inscripción” y “encarnación” en el “mundo sensible”. El propio Castoriadis plantea en sus términos la constitución de los imaginarios sociales en la inscripción y encarnación de lo Real (la naturaleza) en el orden Simbólico (las significaciones sociales) de las culturas: El mundo de las significaciones instituido cada vez por la sociedad no es evidentemente ni un doble ni una calca “reflejo” de un mundo “real”. 71). 1998. que parece emanar 29 . inscribiéndose así en el arte social de creación de nuevas formas de vida. trae al mismo tiempo al mundo lo indecible. no lo es sino estando formado y transformado dentro y por la institución social […] de suerte que finalmente. las leyes fundamentales de la naturaleza.] El lenguaje es en cada momento el acontecimiento de ese decir. los imaginarios sociales se acoplan al ser que se inscribe en los acontecimientos que forjan su verdad y que lo movilizan hacia una resignificación de sus verdades como formas auténticas de vida (Badiou. donde renace el espíritu objetivo. El imaginario remite a las figuraciones del deseo. Los imaginarios se caracterizan así por la tensión de una expectativa y un dinamismo ligados a una intención y a una afectividad dominantes. conservan su autonomía frente al orden simbólico.. desde su ser. incitaciones. El imaginario es el propio elemento en el cual y por el cual se despliega lo real incorporado a lo social-histórico. Tal decir proyecta una clarificación en la que se anuncia lo que es que el ente venga a lo Abierto [. de su pertenencia a la historia mundial (Heidegger. En este sentido. el orden ontológico de lo real. de la “materia” o “potencia” en el sentido aristotélico del término (Castoriadis.

el imaginario no es un instrumento político ni un imaginario utópico sino un concepto teórico. En el ámbito de la práctica. Los imaginarios sociales se inscriben en una identidad colectiva. más allá de una autorreflexión del sujeto sobre sí mismo dependiente de una consciencia individual del mundo externo que habita y lo determina. Hoy en día. y al mismo tiempo un potencial de creatividad y alteridad en la construcción de sociedades sustentables. En este sentido. En el marco de una política de sustentabilidad arraigada en los pueblos de la Tierra. responden un ethos colectivo donde se entretejen relaciones de reciprocidad y complementaridad (de diálogo activo) con lo otro. compuesta por personas. sino a la intervención de los procesos de racionalización del mundo y en particular a los inducidos por la racionalidad teórica e instrumental de la modernidad. en el crecimiento. revalorizar y reactivar estos imaginarios como esquemas de prácticas y como habitus de formas culturales de sustentabilidad. de los cuales habría de derivar el bienestar. Las vías de alteridad que parten de los imaginarios sociales de la sustentabilidad abren los caminos a la construcción de otros mundos de vida posibles en el encuentro con la modernidad. El Imaginario del “vivir bien” y del “buen vivir” La crisis ambiental ha venido a cuestionar los propósitos de la humanidad centrados en el progreso. como los sentidos y destinos supremos de la modernidad. Castoriadis no llama a ejercer la imaginación. El renacimiento y emancipación de los imaginarios sociales no podría darse hoy ni en un retorno a sus autonomías originarias. que si bien remiten a un sujeto ético. El sujeto de esos imaginarios no es un sujeto individual. el control. La práctica precede siempre a la teoría y los proyectos políticos sólo se sostienen si recuperan y prolongan lo que ya está germinando en la realidad efectiva y afectiva. el rescate de los imaginarios sociales implica “dejarlos ser” como formas culturales de vida y abrir las compuertas en una política de la diferencia a su encuentro y fertilización con otros imaginarios. Lo imaginario no se opone así a lo real. ni en una reflexión de la modernidad sobre sus propios fundamentos. sino de las huellas de las condiciones de vida incorporadas al ser social en un mundo vivido. en el desarrollo. antes de ser recuperada o pensada explícitamente. Al plantear el poder de “hacer ser” desde los imaginarios sociales como una alteridad radical. ante los retos de la sustentabilidad. La creación imaginaria brota espontáneamente del ámbito de lo social-histórico. sino la autonomía. De allí que tanto la reflexión ética y filosófica. Para él. La indagatoria sobre los imaginarios de la sustentabilidad implica desentrañar. así como las 30 . no sólo interesa rescatar hermenéuticamente las expresiones lingüísticas de los imaginarios que perviven en las formas de vida de los pueblos –vgr. Castoriadis no sólo plantea la inconmensurabilidad de los mundos de vida del ser cultural y de su lugar en el proceso de globalización. con otras formas culturales de vida y de sustentabilidad.misteriosamente de las oscuras profundidades del espíritu. sino de su potencia en el contexto de la estrategia de un diálogo de saberes que convoca el encuentro entre formas diferenciadas e intraducibles del ser social en la perspectiva de la construcción de vías alternativas y conjugadas en la construcción social de la sustentabilidad. la justicia y hasta la felicidad de la existencia humana. los imaginarios sociales de la sustentabilidad aparecen como una fuente de resistencia frente a la racionalización de sus mundos de vida.. el significado del “vivir bien”.

es. Cf. celebrada en Bolivia en abril de 2010. Así. luego de la Cumbre de Cochabamba. La discusión del vivir bien ocupó importantes espacios en la agenda y las conclusiones de la Cumbre Mundial de los Pueblos ante el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra. dentro de la instrumentalidad económicotecnológica y la geopolítica del desarrollo sostenible. la ética del “buen vivir” y los “derechos de la naturaleza” se han inscrito ya en la nueva Constitución de Ecuador como principios rectores de la planificación del estado ecuatoriano (Acosta y Martínez. más arraigado a las cosmovisiones y tradiciones de los pueblos originarios andinos. 2009). la preservación y promoción de valores culturales.org/wiki/Felicidad_Nacional_Bruta. A través de los imaginarios sociales de la sustentabilidad buscamos pensar las condiciones de vida del ser humano dentro de las condiciones de vida del planeta que habita. es decir.wikipedia. El imaginario del “vivir bien” se ha inscrito ya. otro imaginario cultural. nuevos imaginarios aparecen en la escena política. En nuestros días. y como un antídoto al pensamiento hegemónico de la globalización económica. 13 Cf. de la eficacia de un Protocolo de Kyoto renovado y la exigencia del cumplimiento de los compromisos climáticos asumidos por los países del Norte.org/ 31 . Los imaginarios se convierten en fuente de vida frente a las ideas del mundo que buscaron conquistar la vida desde fuera de la vida. 13 Por su parte. La manifestación del vivir bien no solo pretende mostrar al mundo que otros modos de vida son posibles y que son parte intrínseca de sus forma del ser cultural. Los imaginarios del bien vivir indagan desde dentro de la vida el propósito de mejorar la calidad de vida. el imaginario de la vida va confrontando y suplantando al imaginario del progreso como sentido de la vida. Más allá del uso retórico y oportunista que pudiera darse a este slogan mediático en las estrategias políticas de algunos líderes políticos (Sarkozy). Así. el reino de Bután ha llamado la atención del orbe al buscar concretar y poner en práctica tal principio en la conducción de la planificación económica y el ordenamiento social de su país. que desde una modernidad reflexiva busca afinar los fines de la economía del bienestar con una planificación del buen vivir. ha empezado a manifestarse en los foros de debate sobre la sustentabilidad. en las agendas sobre el cambio climático como parte de las estrategias de los pueblos para ocupar su lugar en los debates y en la toma de decisiones que afectan sus condiciones de existencia. Los cuatro pilares del FIB son la promoción del desarrollo socioeconómico sostenible e igualitario. 12 El concepto de FIB se basa en la premisa que el verdadero desarrollo de la sociedad humana se encuentra en la complementación y refuerzo mutuo del desarrollo material y espiritual.reivindicaciones sociales se han replegado hacia un principio fundamental de la existencia humana: simplemente la vida. http://cmpcc. en contraposición simulada con el concepto de producto interno bruto. eje conductor de los propósitos más caros de la economía. al tiempo que los problemas globales (el cambio climático) siguiera siendo gestionado dentro de las estrategias generadas en el contexto de una modernidad reflexiva. Los imaginarios de la sustentabilidad se asientan en los imaginarios de la vida y en la voluntad de poder reimaginar la vida. ha empezado a divulgarse la noción de “felicidad interna bruta”. la conservación del medio ambiente y el establecimiento de un buen gobierno.12 En el lado opuesto del planeta.

15 El vivir bien se expresa en la cosmovisión y lengua aymara como suma qamaña y como sumak kawsay en quechua.14 El imaginario del vivir bien surge del sentimiento de interioridad dentro del cosmos. en armonía con los ciclos de la Madre Tierra. Saber vivir en armonía y equilibrio. Del imaginario del “vivir bien”. como una experiencia de implicación-relación-responsabilidad. 15 Esta concepción-sentimiento de ser es sintónica con aquella que propone Merleau-Ponty desde su fenomenología de la percepción. como se ha instaurado en la vida de los pueblos andinos y amazónicos –imaginarios de una vida comunitaria dentro de una comunidad ecológica–. La carne es 14 Como ejemplo de ello. de la vida y de la historia. los imaginarios de la sustentabilidad y del vivir bien no nacen “naturalmente” dentro de sus mundos de vida y sus contextos de pensamiento. En resumen. 2010:15. en esa reciprocidad con el mundo donde el contacto con el mundo está en la interfase de piel y carne. 2002). Es en este sentido que el imaginario del vivir bien se verbaliza. adquiere valor simbólico y forma discursiva. se imprime. de integración de la intuición sensorial y perceptiva con el saber incorporado. Emergen en el campo de poder que ha establecido la geopolítica del desarrollo sostenible/sustentable. estructura.” (Wray. donde se reproduce y realiza la vida. Así. 2009). tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales. como a nuevos principios de gestión fundados en el cuidado de la naturaleza. tanto a una nueva antropología de la praxis. de la Tierra. del cosmos. una solución más allá de los alcances de una modernidad reflexiva. Estos términos significan un “saber vivir”. como estrategias discursivas con el interés de reposicionar el derecho de ser de los pueblos y como una búsqueda de alternativas para el bien común de la humanidad y la sustentabilidad planetaria (Leff. con la comprensión intelectual. el imaginario del vivir bien propone otra comprensión del mundo y se ofrece como muestra de cómo podría revincularse la vida humana con el orden natural. del ambiente. “vivir bien es la vida en plenitud. al mismo tiempo. 32 . del habitus y de su práctica. 46). de ser actor de la preservación y del devenir de la vida. no en la conexión entre entes y sujetos. En este sentido.Reivindicar el vivir bien no sólo significa un reclamo de justicia histórica por el sometimiento de las formas de vida de los pueblos que sufrieron ante la imposición de la racionalidad moderna. sino del ser que vive y se siente dentro de la Tierra. De esta manera. de los ajustes de la economía y los potenciales de la tecnología para controlar la degradación socio-ambiental y el cambio climático. del sentimiento de ser como “ser parte de”. un “estar siendo” y “ser estando”. el imaginario del “buen vivir” se hibrida con el discurso de la eco-logía y de la gestión del desarrollo sostenible para plasmarse en la Constitución del Ecuador. la vuelta al ser y la idea de “dejar ser al ser” en Heidegger. se argumenta. se expresa en ese derechos intrínsecos de existencia de la naturaleza que han “informado” tanto a la ecología profunda como a la ética ambiental. se encuentra con esos otros imaginarios que surgen de la reflexión crítica de la filosofía. De la forma simbólica. La ontología “desde dentro” no es una ontología existencial del ser ante la muerte. se expresa. y al mismo tiempo. y equilibrio con toda forma de existencia. que en su artículo 71 propone: “la naturaleza o Pachamama. deriva otro imaginario: el de los derechos de la naturaleza. lingüística y conceptual del mundo.” (Huanacuni. funciones y procesos evolutivos. En la postulación de la naturaleza como sujeto de derecho se expresa el imaginario derivado de la fenomenología y de la ontología existencial en la revolución filosófica que operan frente al racionalismo de la modernidad. de estar contenido en un ser envolvente. el imaginario del vivir bien que emanan desde dentro del ser cultural que resisten al trastocamiento que han sufrido por la invasión del pensamiento moderno.

donde se inscribe la génesis del habla y del pensamiento. como “nuestra participación carnal en un mundo que desde ya nos habla en el nivel más inmediato de nuestra experiencia sensorial” (ibid. en la Tierra entendida como el movimiento del cuerpo sensible hacia un mundo de vida vivido como carne comunal. Los imaginarios sociales serían la forma como se ha instaurado esa génesis carnal. Es en esta concepción del mundo –de su inscripción pre-lingüística y pre-racional–. Es en esta indagatoria en la que el “enigma de la Tierra. donde el pensamiento y nuestra habla son la expresión de la Tierra. Esa carne no es el cuerpo objetivo. pues la vitalidad.17 Siguiendo a Merleau-Ponty. la fenomenología de la percepción abriría la ilusión de una trascendencia ecológica de la historia antiecológica por la que ha atravesado el proceso civilizatorio de la humanidad. En este sentido. Esa percepción pre-racional aparece como un imaginario originario en el que estaría prefigurado aquello que una evolución del ser o en su trascendencia de lo sensible y sintiente. de la Pachamama.18 16 “La ‘carne’ es el elemento inanimado que ha descubierto Merleau-Ponty. bien pueden corresponder a la vitalidad. Afín con la ecología profunda. 1995:65). como el tejido común entre uno mismo y el mundo […] lo sensible en el doble sentido [lo que es sentido y lo que siente]” (Abram. cantando a través de la forma humana. el vivir bien. llegaría a manifestarse y a expresarse en la mente humana como una conciencia.” (Abram.donde encarna lo que Merleau-Ponty llama lo “sensible en trascendencia. 17 “Es posible que esta lengua que hablamos sea la voz de la misma Tierra viva. fluida y atmosférica unidad. de la génesis carnal de una conciencia por venir. David Abram interpreta esta percepción pre-reflectiva pero comprometida. coherencia y diversidad de la biosfera de la Tierra. dentro de un mundo-cuerpo en el que “somos el mundo que se piensa a sí mismo”. la materia objeto ni la mente inmaterial del científico. afirmar que la ‘mente’ o el ‘alma’ tiene una génesis carnal. la trascendencia de la percepción de Merleau Ponty aparece como una nueva ontología del devenir del mundo.16 esa “profunda creatividad activa en los niveles más inmediatos de la percepción corporal […] como el sujeto consciente de la experiencia […] como la naturaleza extática del cuerpo viviente. lo sintiente en lo sensible”. y no a una complejidad de nuestra especie considerada aparte de esa matriz”. como los pueblos andinos que viven en la Pachamama. los imaginarios sociales son esos saberes encarnados que indagó Merleau-Ponty en su Fenomenología de la Percepción y que designó simplemente como carne.:71).” En esta fenomenología de la experiencia –que sigue las indagatorias de Husserl sobre el “origen fenomenológico de la especialidad de la naturaleza”. donde el ser indígena se siente inscrito en la Pachamama. comienza a emerger y a hablar. en una biosfera. Es en esta vena en la que se conectan los imaginarios sociales con la fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty. vive dentro de esta ontología existencial. el ser en el mundo se traslada a un ser dentro de una Tierra habitada .:71) 18 “El intelecto humano es una recapitulación o prolongación de una trascendencia ya en marcha en los niveles más inmediatos de la percepción corporal –es decir.” (Ibid. previo a su expresión en la conciencia. informado por un logos profundo. en su exploración de la percepción preobjetiva. 1995:62). sino la carne que siente en su contacto y reciprocidad con el mundo. la coherencia y la diversidad de los varios lenguajes que hablamos. en toda su densa. De esta manera. Pues más que proponer una nueva antropología filosófica del ser o la reconstrucción del ser reestableciendo sus conexiones primigenias con el mundo. en ese proceso autopoietico. que habría de desdoblarse en un intercambio recíproco entre el cuerpo y el mundo.: 62) 33 . en una conciencia de una existencia envuelta en un cosmos. (ibid.

la trascendencia y emancipación de la ontología dualista y la racionalidad económica e instrumental tampoco puede dejarse a la mirada complaciente de un ecologismo que intenta comprender la invasión de la racionalidad moderna en el orden de la vida como una necesidad transitoria en el proceso de evolución de la vida y de la humanidad. sino como seres dentro del mundo. sino en una reconstrucción de las formas humanas de pensamiento del mundo en relación con el ser del mundo vivo que habitamos. Puesto que muchos seres humanos están luchando aún para alcanzar la etapa de la racionalidad dualista o la conciencia del ego. piensan. E. estarían proponiendo de esta manera una filosofía del mundo coherente con las formas del ser indígena que se perciben. los seres humanos con todo su lenguaje y pensamientos están envueltos dentro de la atmósfera de este planeta. Ciertamente. 34 . esperando su realización una vez abierto el camino por la invención de una comprensión fenomenológica de la vida. viven y actúan. uno de los mayores proponentes de una ética ambiental afirma: A pesar de ser dualista. sino que es necesario forjarnos una nueva forma de ser no dualista. una atmósfera que circula tanto dentro como fuera de sus cuerpos. de una topología del Ser que espera su realización desde la “profundidad” de su ser. 20 Sin embargo. esa historia real de desvío y desvarío del ser no puede reconstituirse por el “descubrimiento filosófico” de una estructura ontológica o una topología del ser que estuviera allí latente. Así. de un saber del mundo vivo para un vivir bien en el mundo. una nueva coherencia entre lo Real y lo Simbólico. así como la fenomenología de la praxis en Descola. es decir. Si bien la racionalidad ambiental implica la construcción de una epistemología no objetivista y una filosofía del ser colectivo capaz de desconstruir la subjetividad instituida en la conciencia del yo. Ello obliga a plantearnos la consistencia de la idea de reabsorbernos en un monismo ontológico. Lo que implica una subversión de la relación del sujeto con el mundo objetivado. desde la intervención del ser por la metafísica y luego por la ciencia en la institución del mundo moderno. de un despliegue de sus potencialidades inscritas en la interioridad de su poder ser. tal despliegue del ser se ha visto intervenido por las configuraciones del ser que se constituyeron desde la emergencia del lenguaje y la configuración del sujeto. la racionalidad es una etapa poderosa e importante en el desarrollo de la humanidad. 19 Estas perspectivas filosóficas se inscriben en una fenomenología de la trascendencia que concibe la historia como una generatividad del Ser desde una “ontología desde dentro”. Sin embargo. a la realidad de la espiritualidad. No podré retomar aquí mis argumentaciones contra las pretensiones del pensamiento ecologista hacia la reinstauración de un monismo ontológico. la fenomenología busca restaurar el desquiciamiento del mundo que abrió el dualismo ontológico cartesiano al objetivar al mundo separado de la subjetividad. La racionalidad dualista es una etapa que debe alcanzarse antes de que sean posibles etapas superiores. niveles inclusivos de alerta incluirán también a la conciencia del ego. tal conciencia emergente de sí. la resolución a la crisis ambiental y civilizatoria generada por la ontología y epistemología dualista –la racionalidad científica de la modernidad– no se resuelve mediante un forzamiento monista del mundo. esta 19 “Por la primera vez en la filosofía moderna. (2004).La fenomenología de la percepción en Merleau-Ponty. inscritos en la Tierra. Cf. lo Real y lo Simbólico. sienten. no solo dentro de sus mundos de vida. Leff. al cuerpo del alma. Así Michael Zimmerman. Moverse hacia un nivel más allá de esa racionalidad no significa volverse irracional. de poder regresar y restaurar al momento de disyunción entre el Ser y el Ente. Como otros elementos retenidos en nuestro propio desarrollo. en especial el capítulo 2 y mi debate contra el naturalismo dialéctico de Murray Boockchin.” (Ibidem) 20 Varios autores que se reclaman de la ecología profunda y de la ética ambiental argumentan que no basta con adoptar una ontología desde dentro y un paradigma cognitivo de las relaciones internas de las relaciones del ser (self) con la naturaleza.

el ser está envuelto dentro de la atmósfera de este planeta. modos de pensamiento y formaciones discursivas. es una activación de lo posible. no basta un cambio de credo ontológico y de predisposición ética para reunir al “ser en el mundo” con el “ser del mundo”. Empero. debemos ser cautos sobre cualquier pretensión de finalidad que hagamos con respecto a ese nivel de conciencia. para poder construir una nueva racionalidad social en la que puedan enlazarse las reinvenciones de las formas del ser cultural en que pervive en ser desde dentro. 1995:288). hacia un estado de reencuentro con las condiciones de vida en el planeta vivo que habitamos. No se trata pues de operar un desocultamiento del Ser. implica la necesidad de desconstruir la jaula de hierro de la racionalidad instaurada. por la imposición de una racionalidad antiecológica. aquello que la fenomenología quisiera instaurar en la reconstrucción del ser civilizado. reordenar el mundo de forma acorde con una comprensión de la vida en el mundo de la vida. de lo Real y lo Simbólico. de la influencia que puede tener en un cambio civilizatorio cuando se 35 . antes de pretender acceder y poder trascender. 1969:216). Pues hoy en día. De esta manera. y propiciar la reinstauración de los imaginarios originarios para dar curso a la construcción de mundos sustentables. no sólo implica pensar coherentemente.” (Merleau-Ponty. El dejar ser al Ser. Esta “recreación del mundo” requiere e implica un proceso de desconstrucción a través del pensamiento teórico y en la práctica política de la racionalidad instituida.racionalidad no debe ser menospreciada. racionalizado. el abrir los cauces del vivir bien dentro de las potencialidades del planeta y las posibilidades de la cultura no sólo precisa de una alianza de los derechos culturales a “ser con la naturaleza” con los principios y valores que busca restaurar el pensamiento por la vía de la fenomenología de la percepción. Por otra parte. sino estimulada. más allá del encuentro que pudiera haber entre las visiones derivadas de la fenomenología de la praxis y los imaginarios derivados de las prácticas sociales. Abrir y conducir un proceso civilizatorio hacia la sustentabilidad. sino construir estratégicamente futuros posibles en la negociación de los intereses instaurados e inercias establecidas. Pues es diferente el poder de una ontología y una ética del ser desde dentro cuando emergen y se manifiestan desde dentro del ser cultural. de abrir la posibilidad de lo aún no visible y lo aún no pensado como algo que estuviera “necesariamente encubierto en lo visible y fueran modalidades de su misma trascendencia. la potencia de lo posible no es una trascendencia. y la atmósfera que circula dentro y fuera de sus cuerpos. la ecología profunda y la ontología existencial. La evolución está aún en curso (Zimmerman. en el reencuentro entre los imaginarios y los deseos de vida con la potencia recuperable de la productividad ecológica y la creatividad cultural para inventar nuevos mundos posibles. evolutivamente. lo que implica una epistemología política capaz de desenmascarar lo que quedó oculto como potencia del Ser y de la Tierra. habría que esperar a la completa racionalización de los imaginarios y de las formas de vida ordenadas dentro de una ontología desde dentro de la Tierra. Más allá de la polémica que pudieran despertar las aseveraciones provenientes de esta corriente de la ecología profunda y la ética ambiental sobre la génesis y el carácter estructurante e instituyente de los procesos lingüísticos y de las percepciones pre-lingüísticas y pre-racionales en la constitución de imaginarios. De esta manera. es una atmósfera contaminada. a través de una ontología del ser. es decir. en la hibridación de los conocimientos generados por la ciencia y la tecnología moderna con el pensamiento crítico y los saberes culturales.

la domesticación de la naturaleza puede extenderse en lo imaginario mucho más allá de las fronteras concretas que establece la transformación por los hombres de su medio natural. 421. 1996: 416.plantea desde las fuentes de la fenomenología ecológica como un intento de restaurar el olvido del ser. una forma de vivir y cultivar la naturaleza. así como el de otras sociedades de cazadores-rozadores amazónicos muestra que la domesticación de plantas no es necesariamente el primer paso de un engranaje productivista que conduce ineludiblemente a la alienación económica […] hay que cuidarse de los peligros de una interpretación demasiado unilineal que haría de la agricultura el deus ex machina del crecimiento exponencial y de la estratificación social […] Al revés del determinismo tecnológico somero que impregna a menudo las teorías evolucionistas. Así. En este encuentro de los tiempos. 440). y se aparta de la antropología evolucionista en la que la lógica de tratamiento de la naturaleza derivaría de la maximización del aprovechamiento de sus potenciales y flujos energéticos y llevaría a un proceso ineluctable de creciente estratificación social: El ejemplo de los Achuar. Sobre la institución de los imaginarios de la relación con la naturaleza en las prácticas sociales y productivas con la naturaleza. en su estudio de los Achuar en la selva amazónica ecuatoriana. se podrá postular aquí que la transformación por una sociedad de su base material está condicionada por una mutación previa de las formas de organización social que sirven de armazón conceptual al modo material de producir (Ibid. Philippe Descola encontró que su “vivir bien” es una práctica de relación con la naturaleza. Existe por supuesto todo un sector de la naturaleza transformado por el hombre y que depende pues de él para reproducirse: la humanización de las plantas y de los animales domésticos constituye un resultado previsible del constreñimiento biológico que subordina la perpetuación de estas especies a la intervención humana.: 431. La noción y el imaginario del vivir bien no es tan solo una filosofía de vida de los pueblos andinos. Empero. en los imaginarios sociales de la sustentabilidad se han instituido prácticas de convivencia y de transformación del medio que habitan. 428) Este vivir bien no es el reflejo en los imaginarios de sustentabilidad de los Achuar de las condiciones impuestas por la ecología de los territorios que habitan. la antropología derivada de una fenomenología ecológica no sucumbe al determinismo ecológico o geográfico de la antropología cultural o del materialismo ecológico. Incluso podría 36 . dice Descola: la parte de materialidad que no ha sido directamente engendrada por el hombre y que solemos denominar naturaleza puede ser representada en ciertas sociedades como un elemento constitutivo de la cultura. de la que depende la “paz doméstica”: el vivir bien es una suerte de horizonte normativo de la vida doméstica […] uno de los criterios del bien vivir es lograr asegurar el equilibrio de la reproducción doméstica explotando sólo una escasa fracción de los factores de la producción disponibles […] y reservando un amplio margen de seguridad en su subexplotación del potencial productivo (Descola. sino que se extiende a los pueblos amazónidas y en general a un principio de vida de las sociedades tradicionales. como lo ilustran los Achuar. donde se conjugan las condiciones de la Tierra con el arte del manejo cultural de la naturaleza. Así. Más allá de expresar sus formas de ser desde dentro del cosmos y de la Tierra. sino también de la proyección sobre sus prácticas de una norma social de convivencia y de la significación cultural que imprimen a la naturaleza. ambos procesos se conjugan en la forja de una nueva racionalidad.

los hombres hacen más que conferirle atributos antropomórficos. de lenguajes.avanzarse la hipótesis de que la porción del reino natural que una sociedad va a socializar de manera fantasmática será tanto más vasta cuanto que la parte de la naturaleza que ella es capaz de transformar efectivamente es más reducida […] Al dotar a la naturaleza de propiedades sociales. a ese real sin sujeto –la entropía del universo. desde la llama de la vida. llega a postular la única necesidad absoluta del mundo humano: su contingencia (Meillassoux. de prácticas en acto y acciones en potencia. Esos imaginarios parecen prefigurar las estrategias ecológicas actuales en las que diversos grupos amazónidas y habitantes de los bosques tropicales. una constelación de cosmovisiones. 2006). más que venir a confirmar la viabilidad de una racionalidad ambiental. Interrogar los imaginarios sociales es indagar las diversas formas culturales de comprensión del mundo. Esta socialización en lo imaginario sin embargo no es completamente imaginada: para explotar la naturaleza. del acontecimientos que no siempre se expresan lingüísticamente o traslucen a través de la conciencia. del absolutismo de la razón–. para enlazarlos con el pensamiento filosófico que. Esa filosofía posmoderna. inspirando el imaginario social en el que se expresa el grito de la tierra. En tanto que la filosofía mantiene su indagatoria sobre el devenir del Ser y de la correlación entre el pensamiento y el Ser. en la perspectiva de la sustentabilidad. para contrastarlos con las formas de conocimiento de la naturaleza derivadas del modo de producción de conocimientos de la ciencia. se presentan como las raíces y fuentes profundas de formas de sociabilidad de la naturaleza instauradas en los habitus y prácticas que se han instituido en las formaciones histórico-culturales de los pueblos y sus ecosistemas. los imaginarios sociales de la sustentabilidad. hablas y discursividades. al ser cultural. todo modificación o intensificación de este uso deberá pasar por una reorganización profunda tanto de la representación de la naturaleza como del sistema social que sirve para pensar metafóricamente su explotación (Ibid. que emana como Erda del fondo de la Tierra. la ciencia ha establecido sus construcciones paradigmáticas en la validación de sus conocimientos 37 . de imaginarios que fundan los saberes que instituyen al ser. que han resistido a las formas de dominación de la racionalidad moderna. en que la existencia humana es prescindible. y que hoy ofrecen vías para el reordenamiento de la vida en el planeta. como los seringueiros. racionalidad ambiental y diálogo de saberes en la institución de la sustentabilidad En el límite de la objetivación del mundo y del interés de la ganancia. del determinismo. en su afán de trascender la herencia de la metafísica –de la inversión del platonismo. ellos socializan en lo imaginario la relación ideal que establecen con ella. Lo que llama a pensar los imaginarios sociales de la sustentabilidad es el llamado de la vida. pero que abren el campo de lo posible. Imaginarios sociales. conocimientos y sabidurías. Lo que se sedimenta en los imaginarios sociales no es una conciencia lúcida. desde su vertiente crítica hasta su indagatoria especulativa busca comprender el mundo anterior o posterior al ser humano. de la idea absoluta. los hombres tejen entre sí relaciones sociales y es a menudo la forma de estas relaciones la que les servirá de modelo para pensar su relación con la naturaleza […] La manera en que los Achuar socializan la naturaleza en lo imaginario sugiere […] que cuando una sociedad concibe el uso de la naturaleza como homólogo de un tipo de relación entre los hombres. De esta manera. surge la espiritualidad de la naturaleza. la neguentropía de la Tierra–. han instituido sus reservas extractivistas y sus modelos de vivir bien en la sustentabilidad. sino un saber.: 436-439).

2000). Es este llamado a pensar desde la llama de la vida lo que lleva a indagar desde la racionalidad ambiental los imaginarios sociales de la sustentabilidad. por la epigénesis y la mutación genética. sino por el efecto del conocimiento en la destrucción del planeta. sino para dar cuenta y anticipar los impactos que ha generado y sigue produciendo en el mundo su forma hegemónica de comprensión del mundo. El pensamiento filosófico inició un proceso de crítica y desconstrucción del pensamiento metafísico a partir de la fenomenología y de la ontología existencial. no por causa de un fenómeno extrahumano. En toda esta larga odisea del pensamiento. por la innovación tecnológica y su hibridación con la vida –de todo ese despliegue del Ser en la actualidad de la multiplicidad del ente que hoy vivimos en el constreñimiento de un mundo objetivado. Más la contingencia no podrá pensarse como la posibilidad de cualquier ocurrencia. unificado por la racionalidad moderna y la “lógica” del mercado). por la producción de una complejidad ambiental incognoscible (Leff. por la emancipación del sujeto a través de su conciencia ecológica del mundo. cosificado. La desconstrucción de la metafísica lleva a cuestionar el determinismo y la sobre-objetivación del mundo. La modernidad ha generado problemas que no son resolubles por la vía de una modernidad reflexiva. hoy nos confrontamos con el riesgo de la desaparición de la vida –y del hombre mismo– en el planeta. para pensarlo o para comprobar experimentalmente la veracidad de sus hipótesis –como en su hipótesis de pensar el mundo futuro destruido por un fenómeno cósmico–. por el pensamiento creativo y propositivo. hacia el devenir de un futuro sustentable. más allá del azar. derivados de la relación de verdad entre el concepto y lo real. Pues el problema de la ciencia no es solamente su limitada capacidad para conocer el mundo. Pues más allá de la inquietud de Heidegger por entender el posible conocimiento del mundo en una extemporaneidad de la existencia del hombre. Pero la contingencia como posibilidad del ser en el acontecimiento que abre lo posible. La necesidad de la contingencia viene a confrontar a la visión determinista de la historia. la Idea Absoluta y el absolutismo de la razón instaurados en la racionalidad de la modernidad.objetivos. ni la filosofía ni la ciencia se han planteado el problema de la reflexión del pensamiento y del conocimiento sobre lo real: la degradación ecológica y la muerte entrópica del planeta generada por el efecto de la metafísica y de la ciencia sobre la naturaleza. y por el acto ético responsable. extendidas hacia las leyes de la cultura. Más allá de la emergencia de lo nuevo por la generatividad de la materia. ello no implica que el mundo podría reordenarse por la vía de la contingencia del ser liberado de los constreñimientos de esa racionalidad: por una reflexión de la modernidad. más allá de la virtualidad del conocimiento matematizado en el despliegue del Ser (Deleuze). el campo de lo posible es abierto y movilizado. La racionalidad ambiental busca abrir el campo de lo posible. Si lo contingente cierra el camino a la determinación surgida de la racionalidad científica y de los procesos que ha instaurado en el mundo como inercias y tendencias en el devenir de un mundo racionalizado. 38 . al riesgo de la vida y a la pérdida del sentido de la existencia en el mundo. su conocimiento para el control y dominio de la naturaleza que han llevado a la degradación del ambiente. y en la necesidad de la contingencia (Badiou). los juicios a priori. de un devenir inscrito en el despliegue del Ser y prescrito en las leyes de la naturaleza. no abre un horizonte infinito del ser posible.

Más allá de la revalorización de las prácticas tradicionales de las culturas ancestrales. la apuesta por el decrecimiento económico y las variantes de una ética ambiental. Pero antes de abandonar la razón a la contingencia del mundo (donde cabe tanto la contingencia de la epigénesis del mundo orgánico. hemos abierto una indagatoria sobre los imaginarios sociales para intentar saber si allí se han sedimentado principios y valores en los que pudieran derivarse respuestas sustantivas. de la racionalidad teórica e instrumental sobre el mundo. el cálculo de huella ecológica y la probabilística del riesgo. o Descola con sus esquemas de prácticas–. que habla desde dentro de los mundos de vida de las culturas tradicionales. y el ser-para-nosotros. que dan cuenta de la capacidad de respuesta del mundo moderno ante el riesgo ecológico y la crisis ambiental en el marco de una “modernidad reflexiva”. Ante la razonable duda que plantea la eficacia de estos medios “modernos” para alcanzar los fines del “desarrollo sostenible”. la racionalidad ambiental apunta hacia una reconducción de la historia abierta por el pensamiento hacia una sustentabilidad fundada en las condiciones de vida. la racionalidad ambiental funda una nueva manera de pensar el mundo posible. los métodos de análisis ecológico y los instrumentos económicos de gestión ambiental. los imaginarios sociales se presentan como un magma de significaciones en que se sedimenta el ser cultural. de ideologías. Allí se inscriben nuevas teorías ecológicas y disciplinas ambientales. arraigadas en las formas del ser cultural. como irrazón del mundo. La contingencia del mundo entendida más allá de la incertidumbre que se abre espacio entre los límites del determinismo de los fenómenos. como la innovación tecnológica de la vida). La racionalidad moderna se funda en la idea de una razón de ser de las cosas e imprimió al mundo una razón de ser-así. los discursos de la sustentabilidad y del desarrollo sostenible. La comprensión del mundo ha quedado tensada entre el conocimiento que procura un entendimiento del ser-en-si del mundo a través del conocimiento objetivo derivado de la ciencia. no derivan simplemente de una renovada mirada filosófica. Si la modernidad reflexiva apuesta a la capacidad de reflexión del pensamiento racionalizado sobre la positividad del mundo que ha objetivado. y acoge el no saber del ser posible. más allá de los imaginarios como método para una antropología o una sociología comparada –como la que abre Bourdieu con su noción de habitus y con su concepto de campo social. se abre al diálogo con una diversidad de imaginarios sociales. pero que hoy emerge del fondo de la tierra en el imaginario del vivir bien. a la sustentabilidad de la vida. desde donde se apuntan y apuntalan procesos 39 . Ante los desafíos de la sustentabilidad se ha generado un conjunto de teorías. instituciones y prácticas discursivas del ambientalismo naciente. derivado del pensamiento fenomenológico y de la ontología existencial. no se funda en una razón a priori: está más cerca del sentido del ser. en el avenir del aún no.La contingencia y el acontecimiento como actos y momentos de “creatividad del mundo”. de conocimientos y métodos para la gestión ambiental. en sus formas de arraigo en los imaginarios culturales y en un diálogo de saberes. en una ontología pre-existencial. proviene de los efectos fácticos de los fenómenos generados por la intervención del pensamiento determinista. las cuentas del patrimonio ecológico y los indicadores socioambientales de sustentabilidad. La racionalidad ambiental no es una razón de ser del mundo.

que organizan procesos sociales y proyectan acciones hacia la construcción de un nuevo orden social. 21 La racionalidad ambiental se configura como un pensamiento crítico sobre la racionalidad moderna. En las perspectivas de la racionalidad ambiental (Leff. símbolos. culturas. sino de dar coherencia a una diversidad de vetas de pensamiento que configuran el complejo teórico y el magma de significaciones del imaginario sociológico contemporáneo ante la crisis ambiental. políticas. orientando la acción de los miembros de esa sociedad.22 21 Cabe recordar que la racionalidad ambiental no es la expresión de una lógica o de un paradigma. Ante la crisis ambiental. 40 . Pero más que un paradigma o un modelo axiomático. 2004). que más allá de sus diferencias conceptuales y metodológicas. Fuera de los paradigmas y las narrativas de la ciencia normal. y como tal se inscribe dentro de una “racionalidad reflexiva”. No se trata simplemente de dar muestra de creatividad teórica y de celebrar la renovación de las tradiciones académicas para comprender lo social en la era del riesgo ecológico. esta indagatoria. modelos. 22 No es este el lugar para desplegar las diferencias y alianzas entre diferentes teorías que alimentan y convergen críticamente en la configuración de la racionalidad ambiental. y que incluyen un conjunto de hábitos y prácticas incorporadas en imaginarios sociales. que informan a la “modernidad reflexiva”. se vuelve más urgente. identidades. Para pensar las alianzas posibles entre la racionalidad ambiental y los imaginarios sociales. normas. del estructural funcionalismo. desear y decir. que se configuran en diferentes cuerpos teóricos. el cambio social. imaginarios. ante la globalización y en la perspectiva de la construcción de sociedades sustentables. esquemas de prácticas–. Bourdieu define el habitus como una red de prácticas y significados ya existentes inscritos bajo la forma de instituciones y de un sistema de disposiciones duraderas. sentir. prácticas y comportamientos que se establece dentro de esferas económicas. más allá de la epifanía del rostro (Lévinas) –del encuentro de miradas y del diálogo intercultural–. de la ecología generalizada y el pensamiento de la complejidad. 2009:246). el actor social. de verdades y sentidos diferenciados en mundos diversos y diversificados de vida. sin duda especulativa. que dan cuenta de la acción social. valores y mentalidades a partir de los cuales los actores sociales confieren sentido a su entorno y construyen su identidad colectiva (Giménez. En estos magmas de significaciones que buscan aprehender al ser social a través de nuevas categorías de análisis –racionalidades. sino una filosofía política en la que se conjuga un conjunto de racionalidades culturales. conviene definir brevemente los siguientes conceptos: Gilberto Giménez define a la cultura como “el conjunto complejo de signos. de prácticas sociales y culturales diversas y heterogéneas. Descola define los esquemas de prácticas como estructuras abstractas que organizan los conocimientos y la acción práctica sin necesariamente movilizar imágenes mentales. en la confluencia de imaginarios y prácticas. Castoriadis define el imaginario social como un magma de significaciones encarnadas en instituciones que determina las maneras de pensar. tramas conceptuales y narrativas discursivas que buscan dar coherencia al abordaje y aprehensión de su elusivo objeto de estudio. Esto nos lleva a reinterpretar las relaciones de otredad.de reidentificación cultural con la naturaleza. y se construye en un diálogo de saberes entendido como el encuentro de diversas formas del ser/saber. comparten una búsqueda en común y un conjunto de referentes y significantes en el propósito de pensar un mundo de diversidad y diferencia. de donde emergen nuevos actores sociales en el encuentro con la racionalidad moderna. habitus. nuevas indagatorias han abierto vías en la filosofía y en la sociología política para pensar al ser social: la identidad social. se presenta como un pensamiento reflexivo que acoge a una multiplicidad de matrices de racionalidad –incluyendo las diversas formas del ser cultural–. 2004). que desborda las leyes derivadas de la estructura social y de un modo de producción establecidos (Leff. el movimiento social. que el concepto de racionalidad social se define como un conjunto de pensamientos. actitudes. el diálogo de saberes abre una indagatoria y propone una vía para el encuentro de mundos de vida diferenciados.

ya sea a escala global como una reflexión institucional del sistema-mundo y de su progresiva destradicionalización. las culturas y los saberes de la vida. en el acontecimiento contingente del presente y el acto vivo de la responsabilidad ética. para proyectarse hacia un futuro. Es un interjuego de verdades posibles que surgen de las formas vividas de afirmación del ser. para generar las verdades-por-venir. el diálogo de saberes es una apuesta por la creatividad del encuentro de seres/saberes diferenciados. El diálogo de saberes no es sólo un encuentro intersubjetivo. que ceden al absolutismo de su verdad originaria para hibridizarse en el encuentro intercultural con otras verdades. un sistema comunicativo a través de las sintonías. del ser y de lo posible que emerge más allá de la realidad átona y del ser atónito avasallado por la globalización. El diálogo de saberes es desencadenado por la globalización que pone en contacto dialógico a comunidades previamente abstraídas en sus mundos culturales de vida en su encuentro con la otredad cultural. metáforas y traducciones de diferentes mundos que se expresan lingüísticamente. que activan la potencia de lo real por el poder de lo simbólico y la creatividad de la verdad colectiva en referencia a las verdades ontológicas del ser: la entropía y neguentropía de la vida. legitimando determinadas acciones y confiriendo un sentido a la organización de la sociedad en el horizonte de la sustentabilidad. arreglos institucionales y patrones de producción. El diálogo de saberes pone el acto la creatividad de un acontecimiento único: no el del aconteciomiento singular que sale al paso del devernir de la virtualidad del Ser. En tanto. normas morales. El diálogo de saberes no es un simple juego de lenguajes en una democracia epistemológica. más allá de una reflexión hermenéutica para rescatar los sentidos ocultos y las huellas del Ser que se resignifican y actualizan en la entificación de su devenir. que se resignifican y recrean sus identidades. que en sus mestizajes e hibridaciones abren vías hacia la multiplicación y diferenciación de sus mundos de vida en el horizonte de la sustentabilidad. que guardan la huella de lo vivido. 2004: 202-203). ni se expresan en códigos lingüísticos y formaciones discursivas. sino una filosofía y una ética política del conocimiento. que no siempre se representan en imaginarios. ya sea por una ecologización de sus procesos de racionalización. ya sea a través de la autoconciencia del sujeto como su célula constitutiva. el diálogo de saberes se plantea como una estrategia de construcción de la sustentabilidad global en la conjunción de procesos diferenciados. para dialogar con otros saberes. por la integración interdisciplinaria de sus conocimientos.La modernidad reflexiva busca reformarse para sanear sus fallas. o por una acción comunicativa de intereses diferenciados en conflicto en el consenso de una verdad negociada como reivindicaciones de validez discursivamente redimibles. Ese diálogo pone frente a frente diversas formas de ser que se inscriben en prácticas y habitus. en los procesos de reidentificación y de emancipación del ser cultural en su relación contradictoria con el mundo globalizado y en la reapropiación de sus territorios de vida. Allí la otredad mantiene el velo enigmático de una epifanía sin rostro. sin transparencia. Este encuentro intercultural se decanta en un diálogo de saberes que plantea el jurídicas e ideológicas. la falta en ser del ser simbólico y el deseo de vida que reaviva la vida. la tecnología. Estas racionalidades ambientales se inscriben en los imaginarios emergentes de la sustentabilidad y se reflejan en sistemas de creencias. 41 . orientando las prácticas y acciones sociales hacia los fines de la sustentabilidad (Leff. sin traducción. en un encuentro de otredades entre los imaginarios de la tradición y los paradigmas de la modernidad. sino la posibilidad abierta en el encuentro de otredades. en las hibridaciones entre la economía. analogías.

como el de la racionalidad ambiental–. El diálogo de saberes es una estrategia política para construir la sustentabilidad. El potencial de estos imaginarios de la sustentabilidad no siempre. más allá de la resolución de los conflictos de la diferencia de visiones y valores encontrados a través de una racionalidad comunicativa. ni necesariamente. sino se abre al por-venir de lo posible al activar los potenciales ecológicos incorporados al ser cultural: en sus habitus. como lo entienden los pueblos guaraníes. El diálogo de saberes es el crisol en el que se decanta la sabiduría del ser humano que ha fraguado en los imaginarios sociales. la generatividad de la materia y la potencia de la ciencia.problema de la alianza entre imaginarios constituidos por códigos culturales diferenciados: ¿Cómo se traducen y solidarizan conceptos y miradas diferenciadas en la sustentabilidad: entre los conceptos de sustentabilidad. Más allá de lo decible y lo decidible desde la realidad fijada por la historia de racionalización del mundo moderno. que no se agota en el consenso de lo ya dado. y que como saberes subyugados por la conquista y la colonización del conocimiento en la modernidad. de las pulsiones de vida y muerte. que como leyes de la vida recrean la vida en un proceso neguentrópico orientado hacia la construcción de un mundo sustentable. pero se manifiestan en las formas de resistencia del ser. 42 . y las significaciones inscritas en las cosmovisiones e imaginarios de la cultura tradicional? 23 La creatividad de este diálogo no solo se plantea como la hibridación de las identidades que está generando la modernidad en la complejidad ambiental (Leff. Las respuestas que puedan ofrecer los pueblos de la Tierra a la crisis ambiental –al cambio climático y a una política de la sustentabilidad– implican desentrañar las condiciones de la cultura y de la naturaleza. Es un don. en los nuevos derechos del ser colectivo. Ello implica desentrañar los saberes inscritos en el ser cultural. no por ello dejan de ser percibidos como variantes del discurso hegemónico de la modernidad. como una falsa libertad de lo real que se manifiesta en el devenir del Ser. De allí deriva el propósito de indagar en los imaginarios sociales las verdades que fueron incorporadas como magmas de significaciones. para quienes la palabra y el acto de habla. El diálogo de saberes es un don. afloran al habla y se expresan en prácticas discursivas. comunicación personal). entre el diálogo racional que se establece dentro de los contextos teóricos e institucionales de la ciencia y el saber experto. para quienes incluso los discursos más críticos de la sustentabilidad –aquéllos más abiertos a acoger y dialogar con otras racionalidades y con los imaginarios tradicionales. entre la prohibición del incesto y la pulsión al gasto como ritual en el que el excedente crea las relaciones de reciprocidad en intercambio material y simbólico por el don y la deuda. y en acciones sociales que arraigan al ser en nuevos territorios de vida. Esta posibilidad no habrá de generarse solamente en un dejar ser a la naturaleza culturalizada o a la naturaleza tecnologizada y mercantilizada. sus esquemas de prácticas e imaginarios sociales. Más allá del equilibrio entre entropía y neguentropía. un donarse al otro (Oscar Rivas. el diálogo de saberes abre un futuro. sino a través del pensamiento que surge en el sentido de la vida en la utopía de la construcción de un futuro sustentable. de razones y de valores. 2000). es la entrega del alma. neguentropía y vivir bien. 23 Resta decir que la fructífera inducción de un tal diálogo no está libre de resistencias por parte de las poblaciones indígenas. perviven como huellas capaces de ser reavivadas por un nuevo pensamiento para insertarse en las perspectivas abiertas por una racionalidad ambiental. el diálogo de saberes abre el cauce de lo posible que emerge del encuentro de imaginarios.

Paris: Minuit.) (2009).). Una invitación a la sociología reflexiva . (1979). Bataille. Paris: Les Éditions de Minuit. 43 . se abre así un proyecto de democracia ambiental. (1999). Postmodern environmental ethics. Badiou. desde su apertura y sus alianzas con las matrices de racionalidad y los imaginarios sociales de la sustentabilidad arraigados en el ser cultural. (2008). A. A. São Paulo: Atica. P. A. Lógica de los mundos: el ser y el acontecimiento . Giddens. La part maudite. G. Buenos Aires: Siglo XXI Editores. el asumir una ética de la otredad y una política de la diferencia y la convivencia en el encuentro e hibridación de una multiplicidad de mundos de la vida. Londres: Sage. El ser y el acontecimiento. con su naturaleza y con los otros. Buenos Aires: Manantial. para construir otro mundo global posible. (1992). La distinction. in M. Desde el imaginario de esa racionalidad. y E. espiritualidade. Bourdieu. Lash (1997). se trata de acoger lo desconocido para convivir con él. U. Ecologia. El buen vivir. más allá de la hospitalidad brindada al extranjero en su paso pasajero por nuestro territorio y nuestro hogar. (1995). Quito: Ediciones Abya-Yala. hecho de muchos mundos. y L. mundialização. Beck. Buenos Aires: Manantial. P. renunciando a entenderlos dentro de los códigos de comprensión del mundo establecido. U. Paris: Les Éditions de Minuit. Risk society: Towards a new modernity. Badiou. Más allá de una política de tolerancia y de respeto en la convivencia de culturas diferentes que hoy las migraciones forzadas ponen cada vez en contacto más estrecho. Wacquant (2005).El diálogo de saberes es una apertura hacia otros mundos. Bourdieu. los pueblos de la Tierra puedan inspirar al mundo y aspirar a la construcción de la sustentabilidad planetaria desde sus imaginarios sociales: desde sus formas de vivir bien en armonía con el cosmos. Modernização reflexiva. Martínez (Comps. donde más allá de las cuotas de participación de la ciudadanía en los esquemas de gestión ambiental instaurados por la geopolítica de la globalización económico-ecológica y en las negociaciones sobre el cambio climático. Oelschlaeger (Ed. (1967). Tomo 2. y S. Lo que implica más allá del respeto al otro. Tomo 1. Bibliografía Abram. A. (1996). Acosta. D. São Paulo: Editora UNESP. P. “Merleau-Ponty and the Voice of the Earth”. New York: State University of New York Press. Leçon sur la leçon. Bourdieu.. Beck. (1982). L. Una vía para el desarrollo . Boff.

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