 Cambio cultural, interculturalidad y Etnoeducación.

DESCRIPCIÓN: Panorama general de la mega diversidad biológica y cultural del país y de la importancia del proyecto etnoeducativo para el pueblo wayuu. AUTOR: Fundación PROMIGAS – RODRIGUEZ, A. LIBRO: LIBRO EDUCACIÓN PROPIA

Cambio cultural, interculturalidad y procesos de frontera El concepto de aculturación, entendido como el proceso de cambio cultural en el que un grupo o los miembros de un grupo asimilan los patrones culturales de otro, perdiendo sus elementos culturales «propios», ha sido fuertemente criticado en la última década, pues se ha visto necesario « […] aceptar la vasta gama de posibilidades de ser indígena dentro de la modernidad» (Rappaport, 1997: 370). En los noventa, los estudios de García Canclini mostraron una nueva perspectiva del cambio cultural, al evidenciar como varios pueblos indígenas alfareros de Méjico se consolidaron étnicamente al comercializar sus artesanías, a la par que renovaron su oficio artesanal y se reacomodaron en una interacción compleja con la modernidad, «logrando una independencia floreciente que no hubieran logrado encerrándose en sus relaciones ancestrales» (García, 1990: 219-220). Sobre estos hallazgos, Canclini formula el concepto de hibridación cultural como un proceso de resimbolización del

capital cultural heredado y acumulado por la memoria histórica, que, frente a nuevas condiciones materiales de existencia, se transforma proponiendo nuevas combinatorias simbólicas como formas de resolver conflictos de orden social, económico y cultural en general (De Grandis, 1995). Asumiendo las complejas relaciones entre culturas, el término interculturalidad se ha venido extendiendo en el campo etnoeducativo en referencia a la búsqueda de reivindicaciones étnicas en contextos nacionales discriminatorios. Aunque su carácter reinvindicante se ha debilitado en el discurso oficial etnoeducativo, su uso ha contribuido de manera significativa al entendimiento contemporáneo de las culturas indígenas como universos originarios, que en cambio de ser aislados y a históricos, van naciendo de procesos en los que se discierne el «adentro» y el «afuera», lo «propio» y lo «extraño», y en los que va cuajando una apropiación particular del mundo, una forma específica de tratar con este y de organizarlo. Se llega así a la idea de procesos de frontera que separan los universos culturales específicos y que son al mismo tiempo el territorio donde se pueden descubrir los puentes para transitar de una a otra cultura y constatar la interacción entre estas (Fornet-Betancourt, 1977). En esa perspectiva de cruces de culturas, se denomina zonas de contacto a los espacios sociales donde culturas dispares se encuentran, chocan y luchan unas con otras, a menudo en una relación asimétrica de dominación y subordinación (Pratt, 1992). En los procesos de frontera (y la etnoeducación es un espacio privilegiado para el análisis y la práctica de estos procesos), se reconstruyen identidades a través de interacciones cotidianas donde hay un uso característico de los términos ellos y nosotros, con reafirmaciones de la tradición como recurso de resistencia cultural. De igual manera, las transformaciones experimentadas hacen que se redefinan de manera muy compleja algunos elementos de la identidad de los pueblos indígenas. Por ejemplo, en su lucha por el reconocimiento de su diversidad cultural, diversos pueblos subrayan elementos que son valorados positivamente por personas y grupos no indígenas,

mientras que se omiten otros que podrían causar rechazo. Surgen nuevas identidades más inclusivas (el indígena, el wayuu) a la vez que se reafirma la identidad étnica de cada pueblo y, simultáneamente, estas riñen en ocasiones con las identidades nacionales (el wayuu colombiano, el wayuu venezolano). Urbanización, transculturación y doble conciencia En las universidades con programas de formación de maestros en etnoeducación, se ha subrayado la necesidad de encontrar alternativas de formación para las comunidades indígenas que migran a las ciudades. Este aspecto ha sido objeto de debate en recientes congresos y programas de formación de maestros en etnoeducación. La urbanización del indígena, y su consecuente reproducción étnica en el contexto urbano, genera múltiples interrogantes sobre las nuevas relaciones que se establecen y las que se mantienen con el territorio ancestral, la red de parentesco, las prácticas económicas, los rituales… En la línea de investigación sobre lenguas indígenas del Proeib Andes (Bolivia), se asumen varias suposiciones para estudiar estos cambios (Sichra, 2006: 1) los indígenas no pueden considerarse ya como los «originarios», se exponen a una nueva percepción de sí mismos y a otras demandas que retan a las organizaciones indígenas para convocar y cohesionar las familias dispersas; 2) la economía monetaria y el empleo, bases del sustento urbano, afectan los roles y prácticas del padre y la madre, lo que produce cambios en la socialización primaria; 3) en los pueblos y ciudades tienden a reproducirse los lazos de intercambio y reciprocidad tradicionales; 4) la complejidad de ámbitos citadinos (físicos y virtuales) tiende a fomentar el individualismo antes que la familia o la comunidad, lo que genera rupturas y conflictos; 5) los conflictos interétnicos se reproducen con mayor fuerza por la falta referentes territoriales e históricos como base de legitimación; y 6) el reconocimiento
1 Por ejemplo, el Encuentro Regional de Experiencias en Etnoeducación, organizado por la Universidad de Pereira en el 2008; por su parte, la Universidad del Cauca ha buscado reorientar sus programas hacia esta realidad cada vez más evidente. También el programa de Maestría en Etnoeducación del Proeib Andes ha orientado su línea de investigación hacia esta perspectiva.

actual de la diversidad favorece la reflexión de los jóvenes sobre sus raíces. En un mundo globalizado, el indígena está entonces «dentro» y «fuera», las diferencias clásicas entre lo propio y lo aje- no se recrean y experimentan nuevos y vertiginosos cruces en una visión dinámica de la cultura. La apropiación de nuevos elementos materiales y simbólicos es entendida como «hibridaciones», «transculturaciones» y no solo como pérdida de una cultura estática e inmóvil (Fornet Betancourt, 1977: 2). En esta perspectiva, la «comunidad» deviene en grupo heterogéneo, diverso, en cuyo interior se manifiestan multiplicidad de perspectivas que no por ello impiden su reconocimiento desde afuera como un todo homogéneo. Cobra renovado sentido el concepto de transculturación para dar cuenta del proceso de mezcla e intercambio de hábitos y culturas, y con el cual el cubano Fernando Ortiz se refirió a las formas como un objeto (europeo) investido de nuevos significa- dos al ser reapropiado en una cultura (africana) diferente a la que lo originó, es decir, para señalar cómo los objetos culturales son permanentemente recontextualizados. En este contexto, es sugerente tener igualmente presente el concepto de la doble conciencia para quien «conscientemente o inconscientemente está situado entre por lo menos dos mundos, dos culturas, dos idiomas, y dos definiciones de subjetividad, y quien constantemente media entre ellos todos» (Spitta, 1995:24). Esta doble conciencia como experiencia vital en quienes experimentan procesos de frontera es propia de los intelectuales orgánicos indígenas, quienes transitan «dentro y fuera» representando a sus pueblos. Agreguemos que es también común en los jóvenes indígenas escolarizados: estudiantes indígenas que deben formarse en un espacio protegido «afuera» de sus espacios tradicionales de socialización, y en intenso contacto con el mundo occidental, conforme a un plan de estudios etnoeducativo que busca incluirlos «dentro» de sus comunidades. No obstante, la pluralidad tiene doble cara y la inestabilidad de los referentes tradicionales en los jóvenes indígenas no es garantía de un mayor pluralismo,

toda vez que la disolución de identidades ancestrales y la multiplicación de referentes de valores no llevan necesariamente a un desenlace liberador (Hopenhayn, 2000). Ya decía Freire que «El paso de una época a otra se caracteriza por fuertes contradicciones que se profundizan día a día, entre valores emergentes en busca de afirmación, de realización, y entre valores del ayer en busca de preservación [...]» Nos corresponde a los maestros abordar también la comprensión de estas transformaciones.

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