You are on page 1of 70

Triệu Luận Lược Giải

Posted on 04/06/2011 by Duy Lực Thiền Triệu Luận Lược Giải

Tác Giả: Tăng Triệu 僧 肇 Ðại Sư (374-414)

Lược Giải: Hám Sơn 憨 山 Ðại Sư (1546-1623) Việt Dịch: Tỳ Kheo Thích Duy Lực LỜI DỊCH GIẢ Triệu Luận là một tuyệt tác của Ngài Tăng Triệu, từ xưa rất nổi tiếng tại Trung Hoa, nay đã được dịch sang tiếng Anh và phổ biến trên thế giới. Theo căn bản của Đạo Phật, bản thể của tự tánh vốn vô hình, vô danh, chẳng thể dùng ngôn ngữ văn tự để diễn tả được. Vì vậy, xưa nay các pháp sư giáo môn, trải qua

nhiều đời “y kinh giải nghĩa” thường bị hạn chế trong phạm vi văn tự, nên khó mà diễn tả hết giáo lý trong biển Phật. Nhưng Ngài Tăng Triệu với thiên tài đặc biệt, dù dùng văn tự để diễn tả mà vẫn siêu việt ngoài văn tự, nên giáo lý được thông suốt và đạt đến thâm tâm của Phật. Vì lời văn người xưa thường ngắn gọn lại quá súc tích nên người đời nay khó hiểu thấu được. Vả lại, tác giả phải dùng hình tướng để diễn tả sự vô hình, dùng âm thanh để diễn tả sự vô thanh, khiến cho sự lãnh hội của người thời nay càng thêm khó khăn bội phần. Như lời bạt của Pháp Sư Huệ Tẩm đã nói: “Sau khi quyển Triệu Luận ra đời, có người chưa thông suốt nghĩa lý, viết văn bài bác; nhiều người xem luận cảm thấy hoang mang hoảng sợ. Nhiều cuộc bút chiến phê bình và đả kích lẫn nhau đã xảy ra. Đến đời Minh, Ngài Hám Sơn, bậc thượng thủ bên Thiền Tông, đã nhờ luận này mà ngộ đạo, thấu rõ nghĩa thâm sâu vi ẩn của Luận. Vì thấy người đời có nhiều lối bàn luận đối chọi nhau, làm cho kẻ hậu học không biết chỗ qui hướng nên Ngài mới cầm bút chú thích, hầu giải quyết sự khó hiểu của mọi người với mục đích làm sáng tỏ ý chỉ thâm sâu của Luận, gọi là lược giải. Nhờ đó mà cổ kim khai mở, đầu đuôi thông suốt, muôn ngàn đường lối qui về một”. Chúng tôi phải nhờ lời chú thích của Ngài Hám Sơn lồng vào chánh văn để làm sáng tỏ ý chỉ thâm sâu của bản Luận. Chúng tôi cố giữ nguyên những lời chú thích cần thiết và lược bỏ những chỗ không cần. Quyển Luận này gồm : một bài Tông Bản Nghĩa, bốn bài luận và hai bức thơ của Lưu Di Dân hỏi và của Ngài Tăng Triệu đáp. Trong các bài Bát Nhã Vô Tri, Niết Bàn Vô Danh và hai bức thơ, chúng tôi lược bỏ những phần xét thấy không phải Luận, cũng như phần nói về sự tích của Ngài Cưu Ma La Thập và vua Tần. Trong bài Bát Nhã Vô Tri, phần nói đến Dịch Tràng của Ngài Cưu Ma La Thập đã được chúng tôi chọn làm Tiểu Dẫn cho bài, để người đời nay thấu hiểu được tầm quan trọng của sự dịch Kinh. Qua bản Luận này, tác giả tỏ rõ ý muốn cảnh giác những người học Phật mà thành ngoại đạo, vì họ hiểu lầm ý Phật, tự lấy ý mình cho là ý của Phật. Như Chư Phật Chư Tổ nói: Phật pháp là pháp bất nhị, chẳng phải do lời nói có nhiều khác biệt mà làm cho Phật pháp cũng khác biệt theo. Chúng tôi hy vọng độc giả nhờ Luận này mà ngộ nhập tự tánh, chớ nên dùng nó làm tăng thêm tri giải để thành chướng ngại cho sự chứng ngộ. Muốn tuyệt đối giữ nguyên ý của tác giả nên chúng

tôi không chú trọng nhiều đến việc trau chuốt lời văn, xin quý độc giả “được ý quên lời”, từ bi hoan hỷ cho. THÍCH DUY LỰC BÀI TỰA CỦA PHÁP SƯ THÍCH HUỆ ĐẠT Sách này do Pháp Sư Thích Tăng Triệu ở Trường An sáng tác, gồm bài Tông Bản Nghĩa và bốn bài luận: Vật Bất Thiên, Bất Chân Không, Bát Nhã Vô Tri, Niết Bàn Vô Danh. Tác giả lập luận rất hay, sự diễn tả siêu việt nói nín, về phần chỉ thị căn bản thì mỗi câu đều đạt đến thâm tâm của Phật; đối với sự giảng rõ đầu đuôi thì mỗi lời đều thông suốt giáo lý, Huệ Đạt tôi may mắn được sanh cùng vào một thời, gặp chánh âm nầy (Triệu Luận) mỗi lần đọc lại đều cảm thấy khích động vô cùng, thề nguyện đời đời kiếp kiếp hết lòng hoằng dương. Phật đạo thần diệu vô hình, dầu cho tâm trí thông minh đến mức nào cũng khó mà tả được. Bởi vì tự tánh nhiệm mầu, biệt hiệu là Bổn Vô, nên trước tiên phải dùng phương tiện, kiến lập tông chỉ (Tông Bản Nghĩa), mượn ngữ ngôn để chỉ bày thật tướng. Muốn giảng rõ pháp “KHÔNG” của đạo, tóm lại không ngoài hai chữ “CHÂN” và “TỤC”, nên kế đó giải thích nhị đế (Vật Bất Thiên và Bất Chân Không) để hiển bày giáo môn của Phật. Nhưng cái chánh nhơn viên tròn không gì hơn Bát Nhã, cái quả vị cùng tột chỉ có Niết Bàn nên sau cùng khai mở trí huệ trùng huyền (Bát Nhã Vô Tri) (trùng huyền: huyền là nhiệm mầu, trùng huyền lại thêm nhiệm mầu), sáng tỏ được quê nhà của chư Thánh (Niết Bàn Vô Danh). Dù lấy tánh không làm căn bản để gọi, muốn nói vốn là tuyệt ngôn, chẳng phải chỗ tâm trí suy lường được. Vậy thì tạm cho bài Vật Bất Thiên là tục đế, nhưng “tục” cũng chẳng sanh; bài Bất Chân Không là chân đế, nhưng “chân” chỉ là ngôn thuyết. Nếu được thâm nhập vào đạo này thì chân tục nhị đế đều là vô ngôn. Như vậy, cái công dụng của tịch chiếu hiển hiện thì Bát Nhã Vô Tri, cái đức dụng của vô danh khởi lên thì Niết Bàn chẳng có tên gọi. Hậu học tôi cho rằng cái thuyết này rất là viên tròn chu đáo, tả hết giáo lý trong biển Phật, quảng bác mênh mông cùng tột thể tướng của Phật Pháp, chỉ có bài Luận này của Ngài Tăng Triệu mới thật xứng đáng là đệ nhất mà thôi. Huệ Đạt tôi quê mùa kém học, nay làm bài tựa này gởi lời xin bậc triết nhân tương lai chỉ dạy cho.

. theo đó mà quán tục thì tục tức chân vậy. cầu tịnh ở nơi động thì dẫu cho động cách mấy cũng là thường tịnh. Vậy thì động và tịnh chưa từng có khác biệt mà người mê hoặc cho là bất đồng. LƯỢC GIẢI Tác giả căn cứ vào Kinh Duy Ma Cật và Pháp Hoa ngộ nhập thật tướng. hai chữ BẤT THIÊN là chẳng biến đổi. cho nên sự động tịnh đến chỗ cùng cực không dễ gì nói cho người tin được vậy. Tại sao? Kinh Phóng Quang Bát Nhã có nói : “Các pháp chẳng có khứ lai. Thấy được mỗi pháp không biến đổi. Chữ VẬT là chỉ VẠN PHÁP. là cảnh sở quán. sự sự đều chân. nhưng tôi thì nói chẳng phải vậy. nên nói chẳng có một pháp được động chuyển là vậy. ấy là sự hiểu biết của người thường. tức tục mà chân thì ý chỉ của Bất Thiên rõ ràng trước mắt. CHÁNH VĂN Sự sanh tử luân hồi. nếu lấy Bát Nhã mà quán thì liền thấy ngay thật tướng của các pháp ngay đó thể tánh tịch diệt chơn thường. làm cho đạo Nhất Thừa chân tông bị chôn vùi bởi những người ham chấp dị kiến. nên tức vật tức chân. Phàm phu vọng thấy các pháp hình như có lưu động và biến đổi. chẳng phải tướng biến đổi mà tánh chẳng biến đổi (nghĩa là tánh với tướng chẳng khác). chẳng ngưng động để cầu tịnh thì dẫu cho tịnh cách mấy cũng chẳng lìa động. thành ra chân ngôn của bậc thánh bị kẹt không được hiển bày bởi những người ham tranh biện. cũng có nghĩa chỉ ngay thể tánh thật tướng của các pháp. chân thì chẳng có một pháp nào dính dáng đến tình cảm. thì thật tướng của các pháp ngay đó đều được hiển hiện rồi. Vì do toàn lý thành sự.BÀI LUẬN THỨ NHẤT VẬT BẤT THIÊN GIẢI ĐỀ : Luận nầy nói tục đế tức chân. mùa đông mùa hè thay phiên biến đổi. Cứu xét ý chỉ của bất động. Vì duyên sanh nên tánh không. nên lấy bài Vật Bất Thiên làm tục đế. chẳng có chút tướng lưu động hay biến đổi. đâu phải ngưng cái động để cầu tịnh! Cần phải cầu tịnh nơi động. hình như có vật lưu động. chẳng có pháp nào động chuyển cả”. nên mỗi pháp ngay đó vốn không biến đổi.

Đó đều là ngay trong động mà hiển bày tịnh. từ mặt trẻ biến thành già nên cho là động). chẳng từ nay đến xưa. có biến đổi thì là động rồi. vật xưa đã chẳng đến mà vật nay làm sao đi được? Tại sao vậy? Tìm vật xưa ở nơi xưa. Người mê lấy tình nghịch lý nên bị bế tắc. Tôi nói vật xưa trụ nơi xưa. thật đáng thương xót! Đã biết vật xưa chẳng đến nay mà lại nói vật nay có đi. xót thương kẻ mê lầm nên mới chỉ bày cái tâm ở trong động và tịnh hầu hiển bày lý bất nhị của động tịnh. (Vì chẳng có phương hướng thật để đến). ra khỏi sự ràng buộc của động tịnh. thuận theo thế tục thì phản bội chân ngôn. Trung Quán Luận nói: “Nhìn phương hướng của người đi thì biết hướng của họ đi. người ngộ thì từ lý đạt sự nên được thông suốt. như thế thì rõ ràng là vật không qua lại với nhau” (Tác giả mượn . Nếu ngộ đạo chân thường thì đâu còn tướng nào có thể chướng ngại được! Tình thức của con người bị mê hoặc đã lâu. chẳng có mùi vị. nay biến thành già. nghe xong tin liền.Tại sao? Vì nếu nói chân ngôn của bậc thánh thì nghịch với thế tục. Vậy thì hiện tượng chưa từng khác. tịnh mà chẳng động vì nó không đi (vì mặt trẻ ở lúc xưa không đến nay cũng như mặt già hiện nay không đến xưa. Sự động tịnh đến chỗ cùng cực ở cạnh nơi người mà người chẳng biết được. nhưng người ấy không đến hướng ấy được”. Sự thật. Nếu là người thượng căn lợi trí. Phản bội chân ngôn nên mê lầm không trở về tự tánh được. Nên Khổng Tử nói với Nhan Hồi rằng: “Tôi với Hồi vừa bắt tay nhau thì sự bắt tay đã mất rồi. chẳng từ xưa mà đến nay. Người thường cho là động vì vật xưa không đến nay. tìm vật xưa ở nơi nay. Kinh Đạo Hạnh Bát Nhã nói: “Các pháp vốn không có nơi xuất phát. bậc hạ căn thì vỗ tay cười to mà bỏ đi. nay chưa từng có. nên đối với cảnh chân thật trước mắt mà chẳng biết. làm cho người mê chợt tỉnh. Người chấp động mà chẳng tịnh vì nó chẳng đến (vì mặt trẻ chẳng đến. Nay chưa từng có thì rõ ràng là vật không đến. nhưng sự thấy bất đồng (cùng lấy “vật xưa không đến nay” mà thấy có sự động tịnh chẳng đồng). nên biết vật chẳng đi. Còn tôi cho là tịnh. chẳng phải tịnh). nên gọi là tịnh). cũng không có chỗ để đến”. chưa từng dời đến nay. nên nói là động mà chẳng phải tịnh (mặt trẻ lú c xưa. nghịch với thế tục nên lời nói lạt lẽo. nay chỉ thử luận bàn mà thôi. bậc trung căn thì chưa phân biệt được chỗ có hay không. xưa chưa từng không. như thế có phải là tánh của vạn vật ư? Lòng tôi luôn luôn ray rứt. vật nay trụ nơi nay. nên nói tịnh mà chẳng động). nên nói tịnh mà chẳng động (theo tôi xem thì mặt trẻ trụ lúc xưa. nhưng chẳng dám quyết đoán là thật đúng. nên chứng tỏ rõ ràng là Vật Bất Thiên vậy. cũng là vật xưa không đến nay. xưa chưa từng không.

hoát nhiên tỉnh ngộ. mới thấy rõ ràng chỗ tỏ bày chân thật của Vật Bất Thiên). Nếu không sanh thì không lưu chuyển. Kinh Lăng Già nói: “Tất cả pháp chẳng sanh. mới sanh liền có diệt.lời của Khổng Tử để chỉ bày sự biến đổi mau lẹ đến cùng cực. mới tin câu “gió bão bay núi mà thường tịnh”. Kinh Duy Ma Cật nói: “Bất sanh bất diệt là nghĩa vô thường” (Tác giả đã ngộ thật tướng. mở cửa nhìn ra ngoài chợt thấy gió thổi. Nếu tác ý phân biệt thì liền lọt vào lưu chuyển. không có sanh diệt biến đổi. lá cây rơi lả tả mà lá nào cũng chẳng động. liền đứng lên lễ Phật thì thấy thân mình không có tướng lễ xuống hay đứng lên. . khắc lại bản Luận này. nếu vật có tự tánh thì vĩnh viển cố định. chổ này chẳng phải phàm tình có thể đến được. Cũng như trong chiêm bao thấy trải qua nhiều năm. Gió bão bay núi mà thường tịnh Nước sông đổ gấp mà chẳng trôi Bụi trần lăng xăng mà chẳng động Trăng qua bầu trời mà chẳng đi. vì không có tự tánh nên không sanh. đó là nghĩa sát na. Ngài Hiền Thủ giải rằng: “Vì sát na lưu chuyển nên không có tự tánh. Nếu lấy việc chiêm bao để quán các pháp thì thời vô cổ kim. thật là “nước sông đổ gấp mà chẳng trôi”. nhưng tỉnh giấc thì biết chỉ có chốc lát thôi. về thời gian thì không có cổ kim. mới được ngay trong pháp sanh diệt biến đổi mà trực thấy sự chân thật của nghĩa “Bất Thiên”. chẳng vì kẻ ngu thuyết”. nếu không phải người thông đạt ý nghĩa vô sanh thì rất khó mà tả được). Lòng mừng vô hạn. Đã không có một chút triệu chứng qua lại thì làm sao có vật gì để lưu động biến đổi? Kỳ thật. đối với nghĩa “Bất Thiên” khởi nghi tình trải qua nhiều năm. về không gian thì vật không khứ lai. cho nên mượn lời văn biến đổi lưu động mà sáng tỏ ý chỉ của “Bất Thiên”. LƯỢC GIẢI Tôi (Ngài Hám Sơn) lúc trẻ đọc Luận nầy đến bốn câu trên. bốn câu kệ nầy đâu còn kỳ lạ gì nữa. pháp vô khứ lai đã rõ ràng trước mắt. vì thế người khế ngộ pháp vô sanh mới thấy được nghĩa sát na”. lúc dò đến đoạn nầy. Kế đó vào nhà cầu để đi tiểu mà chẳng thấy tướng lưu chuyển của nước tiểu. Khi cùng Sư Diệu “kiết đông” ở Phù Bản.

Đâu phải nói đi mà có thể rời chỗ. mau hơn nước chảy”. chẳng phải thật có tướng sanh tử. những lời ấy là muốn người lìa ngôn ngữ để hiểu ý. Đó đều là để dẫn dắt cho mười phương chúng sanh được thông đạt ý. chớ không thể theo sự tướng mà tìm cầu. lời tuy khác mà ý là một. như đi mà ở. ở nơi sanh tử mà chẳng lìa Niết Bàn. chẳng phải là mê hoặc ư? CHÁNH VĂN Cho nên nói thường mà chẳng trụ. nên thường mà chẳng trụ. Kinh Thành Cụ nói: “Bồ Tát ở trong chỗ phàm phu chấp thường mà nói vô thường để phá chấp ấy. LƯỢC GIẢI Đoạn nầy giải thích lời của bậc thánh dù khác nhau mà ý chỉ là một. đừng chấp theo ngôn ngữ mà đánh mất ý chỉ vậy. Cho nên nói đi chẳng cần cho là đi. thật là vi ẩn khó hiểu. đều chẳng khỏi bị hoài nghi nhiều thêm nữa. chỉ để phá cái chấp thật có đi của người mà thôi. nên đi mà . Nên Kinh Thành Cụ Quang Minh nói : “Bồ Tát ở trong chỗ chấp “thường” mà giảng giáo pháp “phi thường”. ý là muốn người ngay trong vô thường mà ngộ “chân thường”. CHÁNH VĂN Bậc thánh có nói “Mạng người chóng mất. chỉ có thể dùng thật trí mà hiểu biết. Hình như động mà tịnh. nghĩa đều là không cả. Lời nói của bậc thánh dầu nói vô thường mà ý muốn hiển bày chơn thường. nói ở mà có thể ở lại được. Đại Thừa Luận nói: “Các pháp không động. cũng như hai pháp sanh tử và Niết Bàn. Ý muốn cho người ngay khi náo động mà ngộ “Bất Thiên”. vốn không khứ lai”. nói ở khỏi cần cho là ở. muốn lấy cái tri kiến mà tỏ bày. hai lời trên chỉ là một thôi. nếu chẳng phải chân tham thật ngộ. Nếu vạn pháp chẳng phải “vô thường” thì bậc thánh nhị thừa tại sao do nghe “vô thường” mà chứng quả thánh? Tìm lại lời nói của bậc thánh. Chứng vô vi mà không bỏ vạn hạnh. Do đó mới biết ý chỉ của Luận này thật vi tế sâu xa. chỉ để phá cái tư tưởng chấp “thường” của người phàm. nói đi mà “Bất Thiên”. chẳng có chỗ khứ lai”. Duyên Giác ngộ “duyên lìa” là “tức chân”. đâu phải vì văn khác mà đối chọi nhau. lời nói THƯỜNG và VÔ THƯỜNG đều là tùy cơ để giáo hóa chúng sanh. Như Đại Thừa Luận nói: “Các pháp trạm nhiên thường trụ chẳng động. cho nên vi ẩn khó hiểu. đâu phải do lời văn khác biệt mà có trái nghịch nhau. vậy thì người chấp theo ngôn ngữ để tranh biện.Ngày xưa về sự nghi câu : “Thế gian tướng thường trụ” của Kinh Pháp Hoa liền nhờ đây mà tan rã. Về sự “động tịnh đến cùng cực” không dễ gì nói cho người tin được. cho nên thừa Thanh Văn ngộ “Phi Thường” mà thành đạo.

cũng như giấu thiên hạ nơi thiên hạ thì chẳng thể mất được vậy. Nên Luận nầy giải thích rằng hai lời nói trên chỉ cảm thấy đi mà khó trụ. và cảnh cáo rằng : người quán được tâm của bậc thánh. Đó là ý của Trang Tử. hình thể theo từng thời gian biến đổi mà chẳng biết. nên ngạc nhiên cho là nói sai. GHI CHÚ : (1) Trang Tử nói :”Giấu núi. đi mà thường tịnh nên tịnh mà chẳng trụ vậy. chẳng nên theo thường tình chấp ngôn hại nghĩa thì mới phải. Đó là chỉ việc giống như người lối xóm của Phạn Chí. đâu phải nói thấy đi mà có đi. đó đều là cảm thấy sự đi khó trụ. nhưng người có sức mạnh có thể vác đi được mà kẻ mê chẳng biết. đến trăm tuổi cũng chỉ là một bản chất.“Bất Thiên”. nói chẳng lìa ngày đêm thì dẫu cho đi mà chẳng đi. LƯỢC GIẢI Tác giả lấy việc của Phạn Chí để giải thích dù “Thiên” mà “Bất Thiên” để sáng tỏ cái nghĩa kẻ mê chẳng biết. không giấu thì không mất. Phạn Chí đáp: ” Tôi giống người xưa mà chẳng phải người xưa”. Đó là ý của Khổng Tử. nếu giấu thiên hạ nơi thiên hạ thì không còn chỗ nào mà dời đi được”. Cũng như lời văn trên nói “giấu núi ở nơi vũng nước. vì có giấu thì có mất. . Vì “Bất Thiên” nên dù thấy có tướng đi mà thường tịnh. dù “Thiên” mà “Bất Thiên”. Ý nói người chưa quên hình thể để hợp với đạo thì dù cho ẩn giấu nơi núi rừng mà hình thể bị tạo hóa âm thầm biến đổi mà kẻ mê chẳng biết. cho nên nói: dù thấy “Thiên” mà ý thật “Bất Thiên”. vì chẳng trụ nên dù thấy tướng tịnh mà thường đi. Tác giả lấy lời văn trên dẫn chứng sự “Bất Thiên”. ý nói kẻ mê chẳng biết. là lời tán thán đạo-thể như nước sông chảy chẳng ngừng. Cho nên. Khổng Tử ở trên bờ sông nói: ” Nước chảy qua mau như thế chẳng lìa ngày đêm”. (2) Trong luận ngữ. Tịnh mà thường đi nên đi mà “Bất Thiên”. ngày tháng trôi qua. ý muốn chỉ rõ ra: kẻ mê chẳng biết vậy. người quán được tâm của bậc thánh thì chẳng đồng với sự thấy của người thường. Người lối xóm của Phạn Chí nói ” người xưa còn sống đây” là lấy cái mặt trẻ khi xưa cho là người mặt già hiện nay. nơi vũng nước cho đó là vững chắc. đâu có thể lấy mặt già hiện nay mà đi đến khi xưa được ư? Đây là nghĩa của “Bất Thiên” rõ ràng. Tại sao? Người thường cho là: già trẻ cùng một cơ thể. Nếu hình thể với đạo đã hợp làm một rồi thì không có chỗ giấu. Sự giấu núi của Trang Tử (1) và sự “đến bờ sông” của Khổng Tử (2)là vậy. người lối xóm thấy hỏi :”Người xưa kia còn sống sao? “Phạn Chí đáp: “Tôi giống người xưa mà chẳng phải người xưa ấy! ” Người lối xóm ngạc nhiên cho lời ông ấy nói sai. đầu bạc trở về. người có sức mạnh vác đi mà kẻ mê chẳng biết”. cho nên ông Phạn Chí lúc tuổi trẻ xuất gia. ý là nói mặt trẻ tự trụ khi xưa mà chẳng đến nay. tàng sơn. chẳng phải nói đi mà thật có đi. nhưng người lối xóm chẳng biết.

dù cho đi. bất động cho nên các tánh (tướng trẻ và tướng già) trụ nơi một thời. Đã nói cổ. Do đó. Lời giáo hóa của Phật mặc dù trái nhau mà tâm thật chẳng có khác. cổ kim thường tồn vì nó bất động. nên tôi nói “đi” để phá cái chấp ấy. song lời ấy cũng có lý do vậy”. nói về phần tục thì có thuyết Lưu động mà ý ở nơi trở về chân tâm. học thuyết sai biệt của Bách Gia. CHÁNH VĂN Người chấp văn tự thì khi nghe nói “Bất Thiên” cho rằng việc xưa không đến nay. ai mà tin cho nổi. Tóm lại. kim. không đến cho nên chẳng qua lại nơi cổ kim. LƯỢC GIẢI Đoạn này hiển bày mê. ngộ cùng một nguồn gốc. LƯỢC GIẢI Đoạn này giải thích cái nghĩa trái nhau mà chẳng khác. dù có nói ra muôn ngàn đường lối khác nhau cũng chỉ để qui về đồng với một mà thôi. nói trụ chẳng cần trụ. Vậy thì lời văn khác biệt của các Kinh. Lại nói về chân thì có tên gọi là “Bất Thiên”. vì cổ chẳng đến kim thì kim cũng chẳng đến cổ. dùng chân tâm của bất nhị để tỏ ra nhiều lời giáo hóa khác biệt chẳng phải một. Nói về phần chân thì gọi là Bất-thiên. ở khác nhau nhưng ý nghĩa chỉ là một mà thôi. đoạn trên nói vi ẩn khó hiểu là vậy. nhân vì tình chấp của chúng sanh nên tùy theo căn cơ của chúng sanh mà thiết lập lời nói phương tiện để phá cái chấp ấy. người ta nói là đi thì tôi cho là ở. Chư Phật ra đời vốn chẳng có pháp để thuyết. Dù lời nói trái nhau mà chẳng có thể cho là khác biệt. chẳng phải nói thật có đi. ý ở nơi vô trụ. Người cho là “ở” vì do vọng tâm chấp thường. nghe “Lưu Động” thì cho rằng việc nay có đến xưa. cho nên muôn ngàn đường lối khác nhau mà chẳng có thể cho là khác biệt vậy. lời bậc thánh có khác mà tâm chẳng khác. như vậy. Lão Tử nói: “Lời chánh nói ra giống như lời phản. kim tự trụ nơi kim.CHÁNH VĂN Như Lai vì tình chấp của chúng sanh nên dùng lời phương tiện để đánh thức người mê hoặc. mà ý ở nơi giáo hóa thế tục . còn dẫn dắt về tục thì có thuyết gọi là “Lưu Động”. thì cổ tự trụ nơi cổ. mà tại sao còn muốn dời kim đến cổ vậy? Cho nên. nói đi chẳng cần đi. chấp thường thì lọt vào vô thường. nếu đã hội ngộ thì làm sao còn bị những lời văn sai biệt mê hoặc được? Cho nên người ta cho là ở thì tôi nói là đi. người cho có “đi” là chấp sanh tử vô thường thì . chỉ có bậc thánh mới nói được những lời như thế.

bất thiên thì thật tướng trạm nhiên rõ ràng. ngộ không ngoài nhất chân. hình như thời gian biến đổi mà hai hạnh tự lợi và lợi tha đều bất hủ. ý ở nơi vốn không có sanh tử để chấp. thị phi vốn chẳng phải hai. biết nó chẳng đi. trời đất đảo lộn chớ cho là không tịnh. kim cũng không đến cổ. chẳng phải nói “ở” mà thật có ở lại. Duy Ma Cật nói :” Nghiệp sở tác cũng chẳng quên. Tại sao? Người tìm cổ nơi kim. cũng như đi đến nơi ngàn dặm phải nhờ bước đầu. Công nghiệp bất hủ nên dù ở xưa mà chẳng biến đổi. quả chẳng cùng nhân. từ nhân đến quả mà hạnh hạnh bất thiên. Vậy thì hai lời “đi” và “ở” chỉ là lời phá chấp. Cũng như Lão Tử nói : “Lời chánh nói ra giống như lời phản. cổ phải có kim. chẳng hoại”. kim phải có cổ. nói nó chẳng ở. tôi thì tìm kim nơi cổ. mà vì nhân thành quả. nên lời khác mà ý một. CHÁNH VĂN Bưng đất đắp thành núi phải nhờ ky đất đầu tiên. phong tai) cùng khắp pháp giới mà hạnh nghiệp trạm nhiên chẳng động. nhân chẳng đến nay. cổ nếu đến kim. Nếu cổ không đến kim. bão lụt khắp trời chớ cho là có động. cũng là bất động như như. nhân xưa chẳng mất. người ngộ lý “Bất Thiên” nơi vi ẩn. cho nên Kinh nói “Ba thứ tai nạn lớn của hoại kiếp (thủy tai. tất cả . ai mà tin nổi. dù cho tứ thời biến đổi mau lẹ như gió bay điện chớp.tôi nói “ở” để phá cái chấp ấy. Như thế. Nên công đức đã thành bậc thánh mà vạn hạnh viên mãn chẳng khác với sơ tâm. Lời ấy chỉ rõ mê. dù muôn đời. Kim mà không cổ thì biết chẳng đến. ở mà do dự giữa động tịnh vậy. chẳng mất. đó là thật tướng của “Bất Thiên” vậy. để hiển bày đạo nhất chân thường trụ thôi. cổ mà không kim thì biết chẳng đi. vì nhân thành quả. quả thật chứng tỏ công hạnh và sự nghiệp bất hủ. Như thế. Thiện ác đều như vậy. vậy đâu còn vật gì để cho khứ lai nữa? Do đó. phát tâm và cứu cánh hai sự chẳng khác. nếu khế ngộ được “tức vật tức chân” thì trước mắt đều là thật tướng thường trụ. Cho nên công đức của Như Lai trải qua muôn đời mà hạnh lợi tha thường tồn. song lời ấy cũng có lý do vậy”. nếu chánh kiến hiện tiền thì chẳng tùy theo bề mặt của lời nói để hiểu nghĩa vậy. hỏa tai. cổ kim chẳng đến với nhau thì các tánh trụ nơi một thời. trăm kiếp. đâu còn mê lầm chỗ đi. Như thế cái nghĩa “cực thiên” là “cực bất thiên” thì lời ấy đáng tin lắm! Tại sao? Quả chẳng cùng nhân. chẳng biến đổi là “Bất Thiên”. chẳng đến thì ý chỉ của “Bất Thiên” rõ ràng. Kim nếu đến cổ. đạo pháp thông đến trăm kiếp mà hạnh tự lợi càng kiên cố vĩnh viễn. chẳng quên tức là bất hủ”.

nếu chẳng phải khế ngộ ý chỉ Trung Đạo. nói là “diệu không”. Bởi vì diệu dụng chiếu soi nhiệm mầu của Bát Nhã là tông thể căn bản của vạn vật. Còn một công án khác : ” Tăng hỏi Pháp Nhãn : chẳng chấp lấy tướng. thế nào là chẳng chấp lấy tướng. như vậy chẳng cần tìm cầu nơi xa mà ngay đó biết được vậy. nên nói sự chiếu soi nhiệm mầu. Triệu Châu dùng hai tay làm thế như nước chảy thì Tăng đó tỉnh ngộ”. Lấy diệu không để phá hai tông Tâm Vô Luận và Bổn Vô Luận. ấy là tục đế. thế thì phi hữu phi không là trung đạo đệ nhất nghĩa đế. Là chân tánh duyên khởi thành tất cả pháp. lấy diệu hữu để phá tông Tức Sắc Du Huyền Luận. đặt ra chân đế làm cảnh sở quán. Là pháp hữu vi: Vì pháp do duyên sanh là giả. Sự “hữu” là giả tạm có.vạn pháp chẳng mảy may có thể động chuyển. lặn ở phương tây. nói là “diệu hữu”. giả mà chẳng thật thì thể tánh vốn không. sự “không” chẳng phải là “đoạn diệt không”. Hòa Thượng Phật Giám thị chúng. linh động như thế! CHÁNH VĂN Việc “Chí Hư Vô Sanh” là chỉ trung đạo đệ nhất nghĩa đế. kể công án “Tăng hỏi Triệu Châu: Thế nào là nghĩa “Bất Thiên”. Nếu mà thấy được chỗ nầy mới biết rằng : gió bão bay núi mà thường tịnh. suy lường được. 2. Tăng đó cũng tỉnh ngộ”. như như bất động. gọi là “Bất Chân Không”. đâu được sự chiếu soi huyền diệu. BÀI LUẬN THỨ HAI BẤT CHÂN KHÔNG GIẢI ĐỀ : Luận nầy nói “Chân Không” bất “không”. chẳng phải cảnh giới do ý thức phân biệt. Nếu không thì chẳng khỏi bị chê là nhiều chuyện. thế thì không mà . Thật trí của Bát Nhã chiếu soi chánh lý. “Bất Chân” có hai nghĩa : 1. gọi là “Bất Chân Không”. thấy chỗ bất động vậy? Pháp Nhãn đáp: Mặt trời mọc ở phương đông. trung đạo là chỗ dụng của thật trí nên nói diệu dụng. chỉ ba chữ đầu đề đã bao gồm hết diệu dụng của chân đế. LƯỢC GIẢI Tôi (Hám Sơn) xem quyển Chánh Pháp Nhãn Tạng. thể tánh chẳng phải đoạn diệt. nước sông đổ gấp mà chẳng trôi. nên chẳng phải thật không. chẳng chân nên không.

dùng thật trí để quán sát vạn pháp. thị (chân đế) và phi (tục đế) chẳng phải hai. chưa hiểu được bản thể của sắc vốn không. Tâm chẳng đuổi theo vật thì không bị ngoại cảnh rung động. nên đắc ở nơi tâm tịnh. nên nói đến phi hữu thì chấp hữu tức “vô”. các Luận đua nhau ra đời. Bởi vì tánh thể của vạn vật tự không. Cho nên bậc thánh dùng chân tâm để thuận theo chánh lý thì không có sự chướng ngại nào mà chẳng thông. nói vô tâm chỉ là không có tâm để đuổi theo vạn vật mà vạn vật chưa từng không. Bởi vì còn chấp tâm không. lấy sự bất đồng đem vào lý đại đồng thì đâu còn việc gì có thể đồng được nữa! Tại sao? Tông Tâm Vô là vô tâm nơi vạn vật. vạn vật chưa từng vô. nên gặp cảnh nào cũng đều tự do tự tại. nay đắc ở nơi tâm tịnh. hễ gặp việc gì nói ra đều tôn sùng nơi “vô”. đâu được khế ngộ giữa nơi “có” và “không”! Cho nên. nên được lẫn lộn trong muôn loài mà bản thể vẫn thuần chân. nên không phải chánh luận (đoạn nầy phá Tức Sắc Du huyền Luận). Như thế thì vạn tượng dù cho khác nhau mà chẳng thể tự thành cách biệt. chẳng thể tự thành cách biệt nên biết “tượng” phi chân tượng. vạn vật lấy Trung Đạo làm căn bản của tông thể nên hữu mà chẳng hữu. nên thất ở nơi vật hư. nên dù sắc mà phi sắc (1). phi không. thể là chân. phi hữu là tả hết thể dụng của Trung Đạo. vì chỉ biết “y tha khởi”. bậc chí nhân thông đạt tâm thần diệu nơi vô cùng. cảnh có. đó là chưa thông đạt được vạn vật thể tánh tự không. Nên người đời đàm luận đến chỗ Hư tông (lấy hư vô làm tông) đều mỗi mỗi chẳng đồng. gặp cảnh nào cũng tự do tự tại nên tiếp xúc vạn vật cũng như một. vì không hiểu vạn vật duyên sanh tánh không. nên vạn vật chẳng thể làm lao nhọc cái tâm thần diệu quang minh được. vậy thì vật và ngã đồng một gốc. nói đến phi vô thì chấp “vô” cũng . sự vô cùng ấy không vật nào làm chướng ngại được. ở sự nghe thấy cùng tột của tai mắt. nên chẳng hợp với trung đạo (đoạn nầy phá Tâm Vô Tông). Nếu chẳng phải bậc thánh có minh trí thông suốt. Cảnh giới vi ẩn thâm sâu của bậc thánh thật chẳng phải kẻ mê chấp phàm tình có thể hiểu được. Không có sự chướng ngại nào mà chẳng thông. chẳng phải sức mạnh của thanh sắc có thể hạn chế được. đâu phải người đặt tên rồi mới thành sắc đâu? Cho nên lời “Tức Sắc Du Huyền” chỉ nói sắc chẳng tự sắc mà thôi. thất ở nơi vật hư. vì “tượng” phi chân tượng nên “tượng” chẳng phải tượng. ở đây là kiến lập tông thể. chẳng biết “viên thành thật”. Bổn Vô Luận là có tình cảm ham thích sự vô. mỗi nhà chấp theo kiến giải của mình mà thành sự bất đồng. tên là giả.chẳng không. Tức Sắc Du Huyền Luận chỉ rõ được sắc chẳng tự sắc. Phàm phu nói sắc chỉ cho sắc vốn là sắc.

nên dù “có” mà “không”. Tánh vật không thể sửa đổi nên dù “không” mà “có”. GHI CHÚ : (1) Sắc chẳng tự cho là sắc. nếu tâm chẳng cho là sắc thì sắc tức phi sắc. như thế thì chẳng phải tuyệt đối vô vật. Lấy tên để đặt tên cho vật là có vật thật để đặt tên. ấy là phi vô (chẳng phải thật không). vắng lặng hư vô. chẳng phải thật “không”. “hữu” với “vô” đều vô. lìa danh. lìa tướng. Trung Quán luận nói: “Các pháp chẳng có. nghĩa chánh của vạn vật chẳng thể phản nghịch được. Vậy thì. đâu phải văn tự. chẳng không. “tức vật thuận thông chánh lý” nên nghĩa chánh của vạn vật không thể phản nghịch được. LƯỢC GIẢI Tác giả lấy phi hữu phi vô để bàn đi bàn lại. rồi mới cho là chân đế ư? Kỳ thật.“vô”. hiện tượng và số lượng chẳng thể giải thích. ấy là “phi hữu”. đó là lời của người ham “vô”. cho nên vật chẳng phải do tên mà thành vật thực. (2) Chân đế độc tịnh rỗng không. siêu việt sự hiểu biết của phàm tình. nên đặt ra ngôn ngữ phương tiện để luận bàn thử. thì chỉ cho lời “phi hữu” là chẳng phải thật có. chẳng biết đã đọa vào đoạn kiến. chẳng phải cho phi hữu là không có hữu nầy. đâu phải người thuận theo chánh lý thông suốt sự thật mà đạt đến chỗ ý chỉ “Tức vật Tức chân”! (đoạn nầy phá Bổn Vô Luận). chân đế độc tịnh (2) ở ngoài danh tướng giáo lý. Nếu hiểu được bản ý lập ngôn của bậc thánh. chưa rõ chánh lý. chẳng không. Bởi vì tức hữu để rõ nghĩa “không”. không đều bặt. ấy là phi hữu (bất chân nên không). cho là hư huyền. cho phi vô là không có vô kia. gọi là “diệu . có. chỉ vì người đặt tên nó là sắc. ấy là “phi vô”. chẳng phải thật “có”. Nay vì cần phá mê chấp để hiển bày chánh lý mà chẳng thể nín đặng. Đại Thừa Luận nói : “Các pháp chẳng phải có tướng. giải thích nghĩa “Bất Chân Không” để phá những người chấp “Vốn không”. ngôn ngữ có thể biện biệt cho rõ được. ý thức suy lường chẳng thể đến. dù không mà có. Dù có mà không. lấy tên để đặt tên cho phi vật như lông rùa sừng thỏ. chỉ là vật ấy chẳng phải vật thật mà thôi! Vật chẳng phải vật thật (xứng với nghĩa đề “Bất Chân”) thì ở đâu mà có vật để gọi? (xứng với nghĩa “không”). lời “phi vô” là chẳng phải thật không mà thôi. nói đến “Tức ngụy tức chân” thì tánh vật không thể sửa đổi. đâu phải tẩy sạch vạn vật. Cứu xét sự chẳng có. cũng chẳng phải không có tướng”. thì chỉ có tên mà không có vật. nếu sửa đổi hay phân tách để tìm chân thì chẳng phải thiệt chân vậy. tên cũng chẳng phải do vật mà thành tên chân. lấp bít thấy nghe. là đệ nhứt Chân đế vậy”. nên gọi là độc tịnh.

nghĩa là sắc không bất nhị. chẳng phải sắc hoại rồi thành không. . phi hữu”. phân tách rồi mới thành không. chân đế đều được hiển bày nơi đây. cho nên nói chân chưa từng có. có cái sở dĩ “chẳng không” nên dù không mà “phi vô”. nói ngụy chưa từng không. Nên trong Kinh nói: “chân đế. Kinh nầy biện minh chân đế để rõ “phi hữu”. dù có mà phi hữu. vì vật “phi hữu” nên thường kiến là chẳng đúng. chẳng bảo mạng. vô đắc tức là chân danh của có đắc. tức không để rõ nghĩa “hữu”. Nếu hữu chẳng chân thật. hai lời chẳng phải một. đâu phải vì có hai đế mà vật cũng có hai đâu! Vậy thì. “phi vô” đáng tin là chân đế vậy. vạn vật của Tam Tạng khác nhau nhưng đều qui về một để hiển bày ý chỉ của sắc không bất nhị. có đắc”. Dù không mà phi vô. có cái sở dĩ “chẳng không”. Bởi vì sự có là y chân kiến lập nên “có” mà “phi hữu”. tục đế duyên sanh nên có thành và đắc.không”. Nên Kinh Phóng Quang Bát Nhã nói: “Đệ nhất chân đế là chẳng có thành. có khác ư?” Đáp rằng: “không khác”. vì vạn vật bản tánh tự không. vì nhân duyên nên các pháp sanh”. Có cái sở dĩ “chẳng có” nên dù có mà “phi hữu”. chân thì tùy duyên biến hiện nên “không” mà “phi vô”. hai lý chẳng phải khác. thì vô cũng chẳng đoạn diệt. thế tục đế thì có thành. tục đế. nên nói chuyển vô sở chuyển”. cũng chẳng phải không chuyển. Vì chân đế lìa duyên nên không có thành và đắc. Nói vật quả thật “không” thì người đoạn kiến chẳng phải là kẻ mê hoặc. vân vật quả thật có cái sở dĩ “chẳng có”. “hữu” là chẳng thật có. Hai chữ “Bất Chân” tả hết nghĩa “không” của đại thừa. thì người thường kiến cũng là đúng sao? Vì vật “phi vô” nên đoạn kiến là mê hoặc. để sáng tỏ bậc thánh đối với vạn vật. chẳng đợi mổ xẻ. vậy kẻ chấp “vốn không” đã lọt vào đoạn diệt rồi. Đây là lời vi ẩn của các Kinh vậy. Như thế lời “phi hữu”. ngay chỗ vạn vật thấy tánh không. vậy thì hữu và vô tuy gọi có khác nhau nhưng ý là một vậy. huyền diệu đến cực điểm của giáo lý. Kinh Siêu Nhật Minh Tam Muội nói: “Chẳng có thọ. là lời nói có nghĩa “Bất Chân”. Nên Đồng Tử than rằng : “Thuyết pháp chẳng có cũng chẳng không. “vô” là không tuyệt hư. Có đắc tức là ngụy danh của vô đắc. biện minh tục đế để rõ “phi vô”. nói vật quả thật “có”. Cho nên Duy Ma Cật nói: “Bệnh của Bồ Tát phi chân. chẳng có đắc. Kinh Anh Lạc nói : “Sự chuyển pháp luân cũng chẳng phải có chuyển. ngụy danh nên dù ngụy mà “phi vô”. CHÁNH VĂN Nên kinh nói : “Tánh của sắc tự không”. Vậy thì. gọi là “diệu hữu”. vì tứ đại chẳng thật vậy” là lời có nghĩa “Tất Không”. Chân danh nên dù chân mà “phi hữu”.

chẳng phải không có người huyễn hóa. Nói có chỉ là giả có. do tất cả nhân duyên sanh nên phải có. Ở đây. Cứu xét lời “có” và “không” nơi đây. Nên Đại Thừa Luận nói: “Tất cả các pháp. cả hai đều chẳng chân thật. lấy bỉ làm thử. đây là để tỏ rõ duyên khởi nên chẳng không vậy. khi chưa sanh là không. ví như người huyễn hóa. nếu lãnh hội được chỗ đồng thì không có sự khác biệt nào mà chẳng đồng vậy. Tìm xét lý đạo là đúng như thế! Sở dĩ như thế. sự có chẳng thật có thì dù “có” chẳng thể cho là có vậy! Nói đến chỗ chẳng không. nên chẳng không”. thử chẳng định vào một tên mà kẻ mê hoặc ôm lấy cái thành kiến nhất định. do tất cả nhân duyên sanh nên phải có. tất cả các pháp. nếu “không” là thật không. người bên tây thì cho vật ở hướng đông. do tất cả nhân duyên sanh nên chẳng phải có. vạn vật nếu “không” thì chẳng thể sanh khởi. sự thật vật chẳng có đông tây. việc tuy một mà gọi thành hai. Tại sao? Muốn nói nó có thì cái “có” ấy chẳng phải thật sanh. Bỉ. Vật chẳng có chỗ thật để gán tên thì chẳng phải vật. thật chẳng đúng tên. người bên đông cho vật ở hướng tây. Thế thì. người kia (bỉ) thì lấy thử làm bỉ. thì tên ấy chẳng có công dụng để đắc được vật. chẳng được cho là “không”. Trung Quán Luận nói: “Vật do nhân duyên sanh. đợi duyên hợp rồi mới có thì biết sự có chẳng thật có. có nhân duyên sanh khởi thì chẳng phải đoạn diệt. muốn nói nó không thì sự tướng đã hình thành. thử vốn chẳng có. lấy bỉ làm bỉ. để tỏ “phi vô”. có cái sở dĩ chẳng không. thế thì nghĩa “Bất Chân Không” hiển bày ở đây rồi.Nên Kinh Đạo Hạnh nói: “Tâm cũng chẳng có cũng chẳng không”. đâu cần đợi duyên hợp rồi mới có! Ví như thật không thì sự “không” phải thường không. xem văn hình như chẳng đồng. người huyễn hóa chẳng phải người thật vậy”. Nên Kinh Phóng Quang nói: “Các pháp giả danh chẳng thật. không được cho là “có”. Cũng như hai người đông. nên chẳng có. Cho nên bỉ. sự “có” nếu thật có thì “có” phải thường có. . chớ nên nói “không”. lấy vật để tìm tên. cho nên tên chẳng đúng thật. thì trạm nhiên chẳng động mới được cho là không. kẻ mê vốn chẳng không. tất cả các pháp “có” do tất cả nhân duyên sanh nên chẳng phải có”. Tên và thật đều chẳng đúng thì vạn vật ở đâu? Nên Trung Quán Luận nói: “Vật không bỉ thử mà người này (thử) lấy thử làm thử. vạn pháp quả thật có cái sở dĩ chẳng có. Tất cả các pháp “không”. cùng xem một vật ỡ giữa. tây đối lập. Về việc lấy tên để tìm vật thì vật chẳng có chỗ thật để gán tên. đâu phải là lời Luận phản nghịch nhau mà thôi đâu! Nếu “phải có” tức là có. tên không có công dụng để đắc vật thì chẳng phải tên. chớ nên nói có. nếu ” phải không” tức là không. có hình tướng thì chẳng phải thật không. mượn chữ “vô” để biện biệt “phi hữu”. có sanh khởi thì chẳng không. đâu cần đợi duyên tan rồi mới không ? Nếu “có” chẳng tự có. vì kẻ mê có thành kiến chấp sự nhất định.

Tề Vật Luận của Trang Tử nói : Lấy “ngón tay” dụ cho ngón tay chẳng phải ngón tay. Ngón tay và ngựa vốn không có thị phi. Tôi là người ít học. không bằng lấy “phi ngựa” dụ cho ngựa chẳng phải ngựa. dạy thiền ở Ngọa Quang Tự (1). Ngài Cưu Ma La Thập đọc nghĩa tiếng Phạn. Ý Luận nói rằng : vạn vật chẳng tề (không bằng nhau) bởi do mọi người kiến chấp thị phi. mà người mê chấp lầm có lầm không. và hai luận sư Tỳ Bà Sa là Đàm Ma Da Xá và Đàm Ma Quật Đa. vào thế giới ác trược. là cũng như vậy. còn có Tam Tạng Pháp Sư Phất Nhã Đa La. đã triệu tập các pháp sư giáo môn hơn 500 vị. Thánh có xa xôi đâu! Thể hội ngay việc trước mắt tức là bậc Thánh vậy! BÀI LUẬN THỨ BA BÁT NHÃ VÔ TRI TIỂU DẪN : Vua Tần Diêu Hưng (từ năm 394-416 CN) là minh chúa lúc đương thời. đạo có xa xôi đâu! Sự tiếp xúc nào cũng là chân đạo. ngay chỗ kiến lập tức là chân tâm vậy”. chẳng phải lìa chân tâm mà có chỗ để kiến lập. Cho nên Kinh Thành Cụ nói: “Các pháp chẳng có thật mà cưỡng lập danh để gọi”.Đã ngộ bỉ thử là chẳng có thì đâu có vật gì có thể chấp thật! Nên biết “vạn vật chẳng chân. Nếu được ý quên lời. đâu chẳng phải là mê hoặc ư? Việc trên để thí dụ thật tướng của các pháp đâu có tự. sống chung với chúng sanh mà chẳng bị phiền não chướng ngại là vì vạn vật ngay đó tự không. lời thị-phi cũng tiêu luôn cả. vua Tần chính tay viết ra Hán văn để dịch các kinh đại thừa. vạn vật là một con ngựa. Ngoài ra. Như thế thì lời thâm sâu của kinh Luận ở nơi nào mà chẳng có! Cho nên bậc thánh độ chúng sanh. chẳng cần nhờ sự “không” để không giùm cho vật. thì sự tình chấp bỉ-thử đều quên sạch. mà người vọng chấp nhất định cho là có bỉ thử. lấy “ngựa” dụ cho ngựa chẳng phải ngựa. không bằng lấy “phi ngón tay” dụ cho ngón tay chẳng phải ngón tay. . học thiền với Phật Đại Tiên ở Ấn Độ sang Trung Quốc vào thời Hoằng Thủy. thiên bá ức hóa thân mà chẳng biến đổi. khế lý. giả danh đã lâu rồi”. Nên Kinh nói : “Lạ quá Thế Tôn! Ngay chỗ bất động chân tâm mà kiến lập vạn pháp. trong đó có những vị Sư người Ấn như: Thiền Sư Phật Đà Bà Đà La. dịch kinh ở vườn ngự uyển Tiêu Dao Quán. thì đâu còn có pháp nào để dính dáng đến tình cảm. Trời đất là một ngón tay. có tha. Như thế.

nói thấu suốt nhiệm mầu. quên cả chiếu soi. 2. . được nghe những điều tâm yếu khác thường và ý chỉ nhiệm mầu của Bát Nhã bắt đầu từ lúc ấy.Quán chiếu Bát Nhã : tức là thật trí nhiệm mầu của trung đạo để chiếu soi lý nhiệm mầu của trung đạo.. Lý và Trí đồng một. tạm lập Bát Nhã làm nhân. bình đẳng nhất như. b) Là thủy giác vô tri (thủy giác: giác đầu tiên). chứng được bất sanh bất diệt của Niết Bàn làm quả. nên lý và sự song dung. sự đại dụng chẳng cần tác ý nên không có sở tri để đối đãi.. là dùng sự vô tri của Bát Nhã để chiếu soi sự bất nhị của trung đạo. Tam thừa đều lấy trí nầy làm nhân mà được chứng quả... Nay lấy Bát Nhã làm trí năng quán..từng dự vào dịch tràng. Sự “vô tri” có hai nghĩa : l. nên gọi là Như Lai vậy. sự nhiệm mầu trong pháp giới phải nhờ trí nầy chiếu soi. ấy là cảnh sở quán. tri tức là vô tri. GHI CHÚ (1) Tác giả cũng theo sư học thiền và được ngộ. quyền trí và thật trí cùng hiển bày cũng gọi là nhị trí. linh tri tự chiếu. Trong kinh nói: Trí huệ của chư Phật thâm sâu vô lượng. trì nhất thiết nghĩa) ấy là muốn nhờ văn tự để sáng tỏ Bát Nhã.Hiển chân : có ba nghĩa : a) Là bổn giác lìa niệm. Nhưng Bát Nhã chỉ có một mà dụng lại có ba : l.Văn tự Bát Nhã: vì ngôn giáo của chư Phật đều xuất phát từ Bát Nhã. 3. Hai Luận Vật Bất Thiên và Bất Chân Không ở trước hiển bày chánh lý bất nhị của Chân Đế và Tục Đế.Lìa vọng : nói là vốn chẳng có sự tri mê lầm. 2. vì tâm chấp lớn nhỏ bất đồng nên sự chứng có cao thấp. là thật trí của pháp thân do chư Phật khế ngộ. nên mỗi văn tự đều hiễn bày tổng trì (tổng nhất thiết pháp. GIẢI ĐỀ : Bát Nhã dịch là Trí Huệ. chỉ có Phật mới đạt đến cùng tột.Thật tướng Bát Nhã: vì Bát Nhã là thật tướng của các Pháp. nên gọi là Căn bản trí.

c) Là văn tự tánh không, chẳng phải tri và bất tri. Dù nói nghĩa có ba, nhưng chẳng phải khác biệt bởi vì chân đế vô tướng, bặt tri kiến, tuyệt chiếu soi, thể dụng của chiếu soi độc lập, chẳng có đối đãi, ấy là nghĩa vô tri vậy! CHÁNH VĂN Sự linh động nhiệm mầu của Bát Nhã là tông thể (căn bản) cùng cực của tam thừa. Kỳ thực chân tâm bất nhị, chẳng có sai biệt, nhưng vì những kẻ ham chấp dị kiến, tự lập tông phái để luận bàn, cho nên từ lâu nay đã làm cho tà kiến lan tràn khắp nơi. Diệu trí của bậc thánh nhiệm mầu vi ẩn, thâm sâu khó hiểu, vô tướng vô danh, lời nói chẳng thể diễn đạt được, tôi nay lấy lòng thành cả gan mượn lời nói để luận bàn thôi, chứ thực không dám nói rằng chân tâm của bậc thánh có thể tả ra được. Kinh Phóng Quang nói : “Bát Nhã chẳng có tướng sở hữu, chẳng có tướng sanh diệt”. Kinh Đạo Hạnh nói: “Bát Nhã vô sở tri, vô sở kiến”. Đây là muốn tỏ rõ sự chiếu dụng của diệu trí. Tại sao lại nói vô tướng vô tri? Vì quả thật có cái tri của vô tướng và có cái chiếu dụng của vô tri rõ ràng. Tại sao vậy? Vì có sở tri thì có sở bất tri, mà chân tâm của bậc thánh vô tri nên chẳng có chỗ bất tri, tri của bất tri mới được gọi là nhất thiết tri, nên kinh nói: “chân tâm của bậc thánh chẳng có chỗ tri, chẳng có chỗ bất tri” là đáng tin vậy. Lại sự chiếu dụng của Bát Nhã không cần tác ý, cho nên chân tâm của bậc thánh nếu trống rỗng trong sạch được chừng nào, thì sự chiếu dụng đầy đủ chừng nấy, do đó suốt ngày tri mà chưa từng tri là vậy. Thật trí chứng lý bên trong, ánh sáng tiềm ẩn mà quyền trí luôn luôn hiện ra sự ứng cơ hóa độ bên ngoài. Vì vô tri thì tâm được trống rỗng, tự nhiên đạt đến chiếu soi nhiệm mầu, lấp bít tâm trí thông minh mà sự độc giác lại âm thầm cùng khắp nơi, thành ra chẳng có chỗ bất tri là nghĩa đây vậy. Nguyên thật trí có cái chiếu soi nhiệm mầu mà vô tri, quyền trí có công dụng ứng cơ hóa độ mà không qua sự tác ý. Dụng của quyền trí chẳng cần tác ý nên được siêu việt trên thế tục, thật trí chứng lý mà vô tri nên được chiếu soi nhiệm mầu thấu qua ngoài sự vật. Thật trí dù thấu qua ngoài sự vật chẳng phải là vô sự; quyền trí dù siêu việt thế tục mà suốt ngày ở trong thế gian. Cho nên quyền trí tùy cơ hóa độ vô biên chúng sanh mà chẳng thấy lao nhọc; sự chiếu soi của thật trí dù sáng tỏ khắp pháp giới mà không có công chiếu, vì cái tri của vô tri là đã âm thầm dung hợp với tâm thần diệu của bậc thánh rồi. Cái dụng của Bát Nhã chân thật mà bản thể trống rỗng, bản thể trống rỗng mà sự dụng vẫn chẳng phải không, sự dụng vốn thường còn mà không thể luận bàn nghĩ ngợi, ấy

là diệu trí của bậc thánh vậy. Tại sao? Muốn nói nó có, thì vô hình vô danh; muốn nói nó không thì bậc thánh chiếu soi vạn vật, sự ứng cơ nhiệm mầu linh động. Bậc thánh ứng cơ nhiệm mầu linh động nên trống rỗng mà chẳng lìa chiếu soi; vô hình vô danh nên chiếu soi mà chẳng lìa trống rỗng. Chiếu soi chẳng lìa trống rỗng nên quyền trí lẫn lộn trong vạn vật mà bản thể trạm nhiên chẳng biến đổi; trống rỗng mà chẳng lìa chiếu soi nên thật trí chứng lý tịch diệt mà chẳng bỏ chúng sanh. Như thế, trí dụng của bậc thánh chẳng bao giờ tạm ngưng, mà muốn tìm ra hình tướng thì không khi nào có thể được. Nên Kinh Bảo Tích nói: “Vì vô tâm (chẳng tác ý) mà được sự hiện hành”. Kinh Phóng Quang nói: “Bất động đẳng giác mà kiến lập các pháp”. Vì thế, sự tích của bậc thánh dù có muôn điều nhưng ý nghĩa chỉ là một mà thôi. Nên Bát Nhã có thể trống rỗng mà chiếu soi, chân đế có thể tịch diệt mà hiểu biết, vạn vật có thể náo động mà ngay đó thường tịch, sự ứng cơ của bậc thánh có thể trống rỗng mà vẫn làm thành, vậy thì chẳng biết mà tự biết, chẳng làm mà tự làm. Lại còn muốn biết cái gì nữa? Muốn làm cái gì nữa? VẤN NẠN RẰNG :

Chân tâm của bậc thánh tự sáng tỏ nên được chiếu soi vạn vật, ứng cơ giáo hóa khắp nơi, sự hành động đều thích ứng với căn cơ. Chiếu soi vạn vật nên sự hiểu biết chẳng có chỗ thiếu sót; hành động thích ứng với căn cơ nên sự thích ứng chẳng sai với căn cơ. Sự thích ứng chẳng sai với căn cơ nên phải có căn cơ để cho thích ứng; sự hiểu biết chẳng có thiếu sót nên phải có chỗ hiểu biết để cho biết. Có chỗ hiểu biết để cho biết nên sự hiểu biết của bậc thánh chẳng phải vô tri; có căn cơ để cho thích ứng nên sự ứng cơ của bậc thánh chẳng phải trống rỗng. Đã có tri có ứng mà tại sao lại nói vô tri vô ứng ? Nếu nói quên tri quên ứng thì đó chỉ là vì bậc thánh không ngã chấp, có tri có ứng mà không cho là tri là ứng của mình mà thôi! Ấy chỉ có thể nói : “Chẳng tự cho là có cái tri”, chớ có phải là vô tri đâu?

ĐÁP RẰNG : Công đức của bậc thánh cao hơn trời đất mà bất nhơn (1), sáng hơn nhật nguyệt mà lại càng lu mờ (chẳng cần tác ý mà hiểu biết, nên nói là càng lu mờ), chứ đâu phải vô tri như gỗ đá! Kỳ thật, khác với phàm phu bởi do trí huệ sáng tỏ thần diệu nên chẳng thể theo sự tướng để tìm cầu vậy. Ý vấn nạn cho rằng “bậc thánh chẳng tự khoe cái tri mà bậc thánh chưa từng chẳng có tri” ấy là trái với chân tâm của bậc thánh, mất hết ý chỉ của lời văn.

Tại sao? Trong kinh nói : “Chân Bát Nhã thanh tịnh như hư không, vô tri vô kiến, vô tác vô duyên”, ấy thì sự tri tự nhiên vô tri vậy, đâu phải đợi tiêu diệt cái tâm linh minh rồi mới là vô tri! Nếu nói “Hữu tri tánh không” mà gọi là thanh tịnh thì chẳng phân biệt được với cái tri mê hoặc của phàm phu. Bởi vì phiền não cũng là tánh không, cũng đều thanh tịnh thì đâu cần phải độc tôn nơi Bát Nhã? Nếu lấy sở tri để tán thán Bát Nhã thì sở tri chẳng phải Bát Nhã, vì Bát Nhã chẳng có năng sở. Nếu nói tự tánh của sở tri luôn luôn thanh tịnh, thì Bát Nhã chưa từng thanh tịnh. Hễ có thanh tịnh thì phải có ô uế, tức còn đối đãi; thành ra cũng không thể lấy sự thanh tịnh tán thán Bát Nhã. Nhưng kinh nói : “Bát Nhã thanh tịnh” là vì thể tánh của Bát Nhã chân tịnh, vốn chẳng lấy cái tri mê lầm. Vốn chẳng có cái tri mê lầm nên chẳng thể gán cho cái tên là “Tri” vậy, đâu phải vô tri mới gọi là vô tri, sự chân tri tự là vô tri đó! Cho nên bậc thánh lấy vô tri của Bát Nhã chiếu soi cái vô tướng của chân đế, chân đế chẳng có dấu vết nào thiếu sót, sự chiếu soi của Bát Nhã không chỗ nào chẳng cùng tột. Do đó, ứng cơ mà chẳng sai, gặp việc nào cũng đúng lý mà chẳng có chỗ để thấy đúng, nên trống rỗng vô tri mà chẳng có chỗ bất tri là vậy. GHI CHÚ : (1) Đại nhơn bất nhơn: nhơn là thương mến, sự thương mến của bậc thánh bình đẳng, cùng khắp mọi chúng sanh, vậy thì đâu còn thấy một chúng sinh nào được thương mến nữa, cho nên nói “Đại nhơn bất nhơn” là vậy. VẤN NẠN RẰNG : Sự vật vốn chẳng tự thông đạt được, nên phải lập danh để sự vật được thông đạt. Sự vật dù chẳng phải danh mà quả thật có sự vật xứng với danh này để lập danh; cho nên theo danh mà tìm sự vật, sự vật chẳng thể ẩn dấu, mà luận nói: “Chân tâm của bậc thánh vô tri”, lại còn nói “chẳng có chỗ bất tri”, ý nói “vô tri chưa từng tri, tri chưa từng vô tri”, ấy là sự thông đạt của ngôn giáo, và cũng là bản ý của lập ngôn rồi! Nhưng Luận nói “chân tâm của bậc thánh là một mà ý chỉ của lời văn thì nhiều khác biệt”. Vậy theo lời văn để tìm sự thật thì chưa thấy có chỗ đúng. Tại sao? Nếu “Tri” là hợp với chân tâm của bậc thánh thì khỏi cần nói là vô tri; nếu “Vô tri” hợp với chân tâm của bậc thánh thì cũng chắng cần nói tri, nếu cả hai đều chẳng hợp thì còn gì đâu để luận bàn nữa? ĐÁP RẰNG :

“Bất tri” chẳng nói là bất tri. ngũ ấm tức là sở tri. phi thực phi hư. cái năng lực của thánh trí do đây mà hiển bày. “Tâm và cảnh chẳng không” là chưa quên được tâm cảnh. chấp tướng nên gọi là tri. đối đãi nhau mà “có” nên tâm và cảnh “chẳng không”. chẳng thể cho là “có” nên ngôn ngữ của giáo lý dứt bặt. tri với vô tri sanh nơi sở tri. chẳng phải là “có”. chân đế vốn vô tướng. Lấy duyên để tìm trí thì trí là tri rồi. nên nhân duyên chẳng thể sanh khởi. kẻ vô trí chẳng thể suy lường được. chớ nên vì lời nói khác biệt mà làm cho chân tâm của bậc thánh cũng khác biệt theo. Bát Nhã tức là năng tri. luôn luôn chiếu dụng nên chẳng thể cho là “không”. Chẳng thể cho là “không” nên diệu trí của bậc thánh thường còn. tại sao nói vô tri? ĐÁP RẰNG : Lấy duyên tìm trí. Tỏ tướng mê lầm. chẳng phải là “không”. vô tri tức là tri. VẤN NẠN RẰNG : Chân đế thâm sâu nhiệm mầu. Dù lời nói chẳng thể nói. chiếu chẳng lìa hư”. năng tri với sở tri đối đãi nhau mà “có”. chân trí làm sao tri? Như thế sở tri chẳng phải sở tri. nhân duyên nên chẳng thật. Sở tri tức là duyên. vì nhân duyên sanh khởi nên biết nhân duyên đối đãi mà sanh.Trong kinh nói : “Ý nghĩa của Bát Nhã vô danh vô thuyết. “phi vô” nên vô tri mà tri. mà chỉ muốn tỏ cái tướng mê lầm. Lại còn nói “Vì ngũ ấm thanh tịnh nên Bát Nhã thanh tịnh”. mà chỉ muốn thông đạt sự chiếu soi. Nên kinh nói : “Chẳng được Bát Nhã thì chẳng thấy chân đế. năng sở đã tương sanh với nhau tức là nhân duyên. cho nên bậc thánh suốt ngày nói mà chưa từng nói là vậy! Nay vì ông mà tôi cả gan nói thử : chân tâm của bậc thánh vi diệu vô tướng nên chẳng thể cho là “có”. cho nên nói “Tri” chẳng nói là tri. nhưng không có lời nói thì chẳng thể truyền giáo pháp được. Đối đãi nhau mà “không” nên tâm và cảnh “chẳng có”. trí chẳng phải tri. Duyên chẳng thể sanh khởi vì chân trí lìa duyên. vì sở tri sanh nơi tri. hư chẳng lìa chiếu. “tâm và cảnh chẳng có” là tâm cảnh đều quên. đối đãi nhau mà “không”. chân đế là duyên của Bát Nhã”. phi hữu phi vô. chẳng thật nên chẳng phải chân đế vậy! . tri cũng sanh sở tri. cho nên. Tại sao? Trí vì tri sở tri. “phi hữu” nên tri mà vô tri. cho nên lời nói chẳng thể nói được. nên mới có nhân duyên sanh khởi. nên chiếu duyên mà chẳng phải tri. thông đạt chiếu soi. Cho nên. tri tức là vô tri. Tại sao? Kinh Phóng Quang nói : “Chẳng duyên sắc mà sanh thức nên gọi là chẳng thấy sắc”. Sở tri đã sanh tri. Vậy thì giáo pháp vô danh.

mà sao lại nói chân tâm của bậc thánh chẳng có chỗ bất tri.Trung Quán Luận nói : “Vật do nhân duyên sanh nên chẳng thật. trí nầy do đâu tri. ở đâu mà tìm tri? VẤN NẠN RẰNG : Luận nói : “chẳng chấp lấy”. vì chân đế chẳng phải sở tri nên chân trí cũng chẳng phải tri. kỳ thật vì chân tâm của bậc thánh chẳng chấp lấy vật nơi vật. chẳng do nhân duyên sanh nên tức là chân”. chẳng có tâm nhận vật thì chẳng có cơ để ứng. nên chẳng có vật nào mà không nhận ra được. Trí chẳng lấy sở tri. nếu tri rồi mới chẳng chấp lấy thì cái tri đã khác với chẳng chấp lấy rồi? ĐÁP RẰNG : Chẳng phải vô tri mà chẳng chấp lấy cũng chẳng phải tri rồi mới chẳng chấp lấy. Không có tâm nhận vật thì tâm không. duyên vốn chẳng phải duyên. vậy thì còn có cơ nào để ứng với chân tâm của bậc thánh? Thành ra đoạn diệt rồi. mà ông muốn lấy duyên để tìm trí. nên không có sự chấp lấy mê lầm. nên được chẳng chấp lấy mà tri. là khi vô tri chẳng chấp lấy hay là tri rồi chẳng chấp lấy? Nếu vô tri nên chẳng chấp lấy thì bậc thánh tối mò như đi chơi đêm. Chân chẳng phải nhân duyên vì không có vật nào do phi duyên mà sanh được. VẤN NẠN RẰNG : Luận nói chẳng chấp lấy. nên nhận mà chẳng thấy nhận. nên Kinh nói “chẳng thấy có pháp nào không duyên mà sanh”. nếu chẳng có cảnh ứng với tâm thì cảnh tịch tâm không. chân thì chẳng phải nhân duyên. ngay chỗ tri tức là chẳng chấp lấy. tâm không cảnh tịch thì mỗi pháp đều chân. tâm không thì cảnh tịch. Nhưng trí chẳng phải vô tri. chẳng có cơ để ứng thì không cơ nào chẳng được ứng. Chẳng có vật nào không nhận ra được. Chẳng chấp lấy thì chẳng có tâm nhận vật. Ứng là tâm. chân tâm được chánh biến tri (chẳng có chỗ bất tri) nên không có cơ nào chẳng được ứng. chẳng phân biệt được trắng đen có khác. Vì thế. Nay chân đế nói chân. nên cho trí là tri. ĐÁP RẰNG : Phải vậy! Chẳng có tâm nhận vật thì chẳng có cơ để ứng. chân trí quán chân đế chưa từng lấy sở tri. nếu có một cảnh ứng với tâm thì chân tâm bị kẹt mà chẳng thông (có sở trụ). chẳng có cơ nào không được . cơ là cảnh.

nên ứng mà chẳng thấy ứng. VẤN NẠN RẰNG : Chân tâm của bậc thánh chẳng phải không thể nhận vật. nhưng cũng chẳng lìa “có. đâu có giống như thế! Cho nên chí nhân ở nơi hữu mà “chẳng có”. VẤN NẠN RẰNG : Chân tâm của bậc thánh dầu vô tri. Nếu lấy vô tướng làm vô tướng thì đâu có tổn hại cái nghĩa của chân đế? (1) GHI CHÚ : (1) Người vấn nạn chẳng thông đạt được chân tri độc chiếu của Bát Nhã. Dù không có tâm nhận vật mà nhận được vật. cho nên cái cơ có thể ứng thì ứng. thật là Bát Nhã chẳng có cái tri hữu tướng. trống rỗng mà đến. chỉ là vô cái tâm sanh diệt mà . không” cho nên “hòa quang đồng trần” (thánh trí ẩn trong trần lao). ĐÁP RẰNG : Bậc thánh chẳng có sự vô tướng (không có tướng để vô). nhưng cái đạo ứng cơ hóa độ chẳng sai. Thế thì chân tâm của bậc thánh có khi sanh. đều chẳng khỏi tai họa. ở nơi vô mà “chẳng không”. Tại sao? Nếu lấy vô tướng làm vô tướng thì vô tướng tức là tướng. Bỏ “có” mà vào “không”. chẳng động bản thể mà ứng hiện tất cả. nên cho sự tuyệt vô là Bát Nhã. cũng như tránh chết đuối mà nhảy vào lửa. muôn triệu biến hóa mà tâm vô sở trụ. Vì thế Kinh nói: “Thấy tất cả các pháp mà chẳng có sở thấy” là vậy. há có thể được ư? ĐÁP RẰNG : Nói “sanh diệt” là sanh diệt của phàm phu.ứng. cái cơ chẳng thể ứng thì để lại. dù chẳng chấp “có. không có chúng sanh để độ mà độ chúng sanh trong lục đạo. có khi diệt. không”. Bậc thánh lấy vô trụ làm tâm. nên vô vi mà vô sở bất vi là vậy. nên phải nhận vật nơi không có tâm nhận (lầm tưởng lọt vào “không”). Cho nên Kinh nói : “Chân đế vô tướng nên Bát Nhã vô tri”. (chấp vô tướng thì vô tướng cũng là tướng). Tịch nhiên mà đi. Chân tâm của bậc thánh vô trụ. thật là không có tâm nhận vật mà nhận được vật. bậc thánh vô tâm thì sanh diệt làm sao sanh khởi được? Nhưng chẳng phải vô tâm như gỗ đá.

Tại sao? Vì chân tâm của bậc thánh hư tịnh. VẤN NẠN RẰNG : . nói “khác” là khác chỗ chẳng khác. Nên kinh nói : “Lạ thay. Bát Nhã với Chân Đế nói về dụng thì đồng mà khác. Thế Tôn! Ở trong pháp không khác mà nói các pháp có khác”. bên ngoài có sự chân thật của vạn pháp. Tại sao? Bên trong có cái sáng của tự chiếu soi. tri vô tức là cái vô của Chân Đế. thế thì cái tịch của bậc thánh chẳng thể khác là vậy. vốn chẳng có tác ý muốn ứng cơ vậy. Vạn pháp dầu thật mà không chiếu soi thì chẳng được cái thật. nhưng cái ý chỉ của vô thì khác. có “khác” cũng là nhị. cũng chẳng phải khác tướng” là đáng tin vậy. Vì “đồng” nên vô tâm (vô tác ý) nơi tâm và cảnh. cũng như tiếng dội trong hang. “đồng” cũng chẳng thể cho là đồng vậy. Cho nên. là có tri để vô. chẳng có tri để vô. vì “khác” nên chẳng mất cái công dụng chiếu soi. VẤN NẠN RẰNG : Sự vô của thật trí và sự vô của quyền trí đều chẳng sanh diệt thì đâu có chỗ nào khác biệt? ĐÁP RẰNG : Sự “vô” của thật trí là “vô tri”. Cho nên nói “đồng” là đồng chỗ chẳng đồng. bên ngoài dầu chân thật mà vô tướng.thôi! Lại cũng chẳng phải không có ứng cơ. Bên trong dầu chiếu soi mà vô tri. Nói “vô” dù là đồng. Cho nên cái đạo ứng cơ của bậc thánh. nên gọi là “vô tri”. thế thì “khác” chẳng thể cho là khác. thế thì sự dụng của bậc thánh chẳng thể đồng là vậy. Nếu có “đồng” là nhị. trong và ngoài cùng nhau mới thành cái công dụng chiếu soi. chẳng được nói “vô tri” vậy! Vô tri tức là cái vô của Bát Nhã. quyền trí có tri. nói về tịch thì khác mà đồng. chẳng thể nói “tri vô”. tùy theo thật chất của tứ thời mà ứng cơ chẳng sai. còn sự “vô” của quyền trí là “tri vô”. cũng chẳng thể diệt vậy. Trong và ngoài tịch nhiên. Cho nên Kinh nói : “Các pháp không có sai biệt”. Lại còn nói : “Bát Nhã nơi các pháp chẳng phải một tướng. cả hai đều không. lấp bằng trũng thấp rồi mới cho là chẳng khác? Kỳ thật vì chẳng khác ở nơi khác nên dù khác mà chẳng khác vậy. vì lấy trống rỗng làm thể nên chẳng thể sanh. đâu phải dời chỗ gò cao. (1) Chớ nên thấy cảnh khác mà cho là tâm cũng khác. GHI CHÚ : (1) Tự tánh bất nhị. chỉ là tùy duyên mà ứng. nên gọi là “tri vô”.

Nhưng kẻ chưa thấu lý thì khó mà hiểu được. tịch tức là dụng. nên có sai cư sĩ Lưu Di Dân. ý nghĩa tỏ ra thật uyển chuyển cùng tột. đâu phải vì lời nói sáng tối và động tịnh mà sanh ra sự khác biệt? Nên Kinh Thành Cụ nói : “Chẳng làm mà siêu việt sự làm”. nếu chẳng phải hạng người siêu việt ngôn ngữ. xin kể ra trong thư viết riêng kèm theo đây. hư chẳng lìa chiếu. nếu Ngài được rảnh rỗi thì giải thích cho. có tán thán rằng “xưa nay chưa từng có”. Trong Luận nói : “Thể tánh của Bát Nhã phi hữu phi vô. quên lời được ý thì sẽ chấp vào lời nói mà trái ngược với chánh lý. nay còn có một hai chỗ chưa hiểu rõ. . sơ tổ của Tịnh Độ Tông. Kinh Bảo Tích nói : “Vô tâm vô thức. Cho nên thật trí càng lu mờ thì sự chiếu soi càng sáng tỏ. cực kỳ tinh xảo. quyền trí càng vắng lặng thì sự ứng cơ càng linh động”. sau khi đọc bài Bát Nhã Vô Tri Luận. tịch tức là dụng. (Lược bỏ phần thăm hỏi. Lại còn nói : “Dụng tức là tịch. dụng và tịch thể tánh là một. chẳng có kẽ hở. chưa rõ ở trong Bát Nhã có sự dụng và tịch khác nhau chăng? ĐÁP RẰNG : Dụng tức là tịch. là vị đệ tử thượng thủ viết thư gởi cho Ngài Tăng Triệu để tham vấn đồng thời cũng có ý vấn nạn). thật trí chiếu lý đến cứu cánh. nên chẳng có chỗ nào chẳng được tri”.Luận nói : “Nói về dụng thì khác. nên nói chẳng động đẳng giác mà kiến lập các pháp”. âm điệu quá cao thì người xướng họa rất ít. Đoạn sau có nói : “Khác với phàm phu là bởi tâm thần diệu linh minh. thật ra thì chẳng có cái tịch của vô dụng để làm thành sự dụng. quyền trí càng vắng lặng thì sự ứng cơ càng linh động. nhưng tên gọi thì khác nhau. Dựa theo lời văn sáng tỏ của các kinh thì có thể rõ được chân tâm của bậc thánh rồi. nói về tịch thì đồng”. nên chẳng thể theo sự tướng để tìm cầu mà thôi”. chiếu chẳng lìa hư. Quả thật là lời nói diễn tả thấu suốt ra ngoài hiện tượng vậy. cùng xuất phát từ một tâm. ở đây chỉ dịch phần vấn nạn). về đoạn lấy duyên để tìm trí. Chánh lý tinh vi thì lời văn kỳ hiểm. Nhưng cảm thấy trong Luận còn nhiều điều thắc mắc chưa thông. Ấy là quyền trí ứng cơ đến cùng tột. Lời đáp trong bài Luận Bát Nhã Vô Tri. THƯ CỦA LƯU DI DÂN (Ngài Huệ Viễn.

sự ứng cơ đã tuyệt mà linh minh trống rỗng độc tồn thì chẳng nên có sự ứng cơ. siêu việt số lượng. xin Ngài chỉ dạy cho. có chiếu soi thì là tri rồi. khi ứng cơ hóa độ thì phải biết về căn cơ trình độ của chúng sanh. âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo ư? Hoặc cho là quyền trí tâm thể tự nhiên. làm sao nói được có quyền trí? Nếu có thể chẳng có dụng. đâu có thể nói tâm và cảnh hợp thành một? Vậy thì hai tên gọi chẳng nên cho là nhất thể. làm sao nói là sự ứng cơ càng linh động được? Chân tâm nhiệm mầu thì tịch nhiên vô tri. chẳng chậm mà chậm. tức là quyền trí càng vắng lặng thì đã trở về một mà tiêu diệt dấu tích. cực kỳ vi diệu. tức là một cái tri chiếu soi chân đế. linh minh trống rỗng. tịch chẳng lìa tri. thật trí chứng lý cùng tột đồng với trống rỗng. mà lại nói trống rỗng chiếu soi. Quyền trí ứng cơ chẳng mau mà mau. vô tướng độc tồn ư? Nếu nói linh minh cùng tột. thì quyền trí ứng cơ đã tuyệt. đạo ứng cơ hóa độ được thành công trên thế gian. vô tướng độc tồn. cực kỳ vi diệu. . Nếu chỉ có chiếu mà chẳng có tướng thì chẳng có căn cơ nào để mà hóa độ. vậy cho là chỉ có chiếu mà chẳng có tướng ư? Hay cho là quyền trí quán được căn cơ sai biệt của chúng sanh là có tướng ư? Nếu quán được căn cơ sai biệt của chúng sanh thì khác với vô tướng. dù ở trong hữu danh (quyền trí ứng cơ hóa độ) mà lại đồng với vô danh (thật trí chứng lý tịch diệt). đó là sự nhiệm mầu của chánh lý mà kẻ phàm lại càng cảm thấy mê muội! Nhưng nay người bình phẩm có chỗ nghi đối với ý chỉ cao siêu của bài Luận.Chân tâm của bậc thánh tịch diệt. Nếu nói tâm thể tự nhiên. Định và Huệ đã là hai thì tịch và chiếu cũng là hai. ý nầy tôi chưa hiểu. siêu việt số lượng. cho nên tri chẳng lìa tịch. cho là thật trí linh minh cùng tột. tại sao nói vô tri ? Nói quyền trí ứng cơ hóa độ thấu qua ngoài vạn vật. Người bình phẩm còn có chỗ nghi là : quyền trí ứng cơ hóa độ. có cái thể mà chẳng có cái dụng. xin thử giải thích cho. dụng đã là hai thì thể cũng là hai. đã chẳng có căn cơ nào để hóa độ mà lại có công dụng của sự ứng cơ hóa độ. sao lại nói là vô tri? Ngài đã chứng ngộ thâm sâu. Cho nên. chưa phải là chẳng tri. có sự ứng cơ là có hai cái tri rồi. mà chưa giải thích tại sao chẳng chấp lấy? Nói trước tiên cần phải xác định rõ đạo ứng cơ hóa độ của thánh trí. mà ý chỉ trong Luận lại nói : “Quyền trí vốn chẳng có cái tri chấp lấy”. một cái tri sáng tỏ tục đế. chưa phải là chẳng tịch. chẳng thể cho là không có. linh minh trống rỗng. muốn tìm sự khác biệt của thánh trí (quyền trí và thật trí). âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo thì hai tên gọi “Tịch” và “Chiếu” là thể của định và huệ mà thôi.

ẩn mà chẳng hiện thì viên qui nhất tâm. không có cơ nào chẳng được ứng. Khi Đạo Sanh Pháp sư đem bài Luận này đến Lư Sơn. gọi là Pháp thân. Như thế thì tôn chỉ của Luận không được rõ ràng. có cảm ứng thì hiện. dịch là viên tịch. gọi là Báo thân. không cảm ứng thì ẩn. cũng có nhiều vị khen ngợi. nên nhận mà chẳng thấy có chỗ nhận. dám xin thí dụ thêm để khỏi bị nghi hoặc nữa.Luận nói : “Chẳng có cơ để ứng thì không có cơ nào chẳng được ứng. Vì tam thế chư Phật tu nhơn trải qua nhiều kiếp. hai thứ sanh tử chẳng thể bó buộc nên gọi là “tịch”. Vì nhất tâm nầy ngũ trụ phiền não chẳng che lấp được nên gọi là viên. cũng là biệt danh của nhất tâm tịch diệt. tức là Niết Bàn chẳng phải là sanh tử. gọi là Hóa thân. Sự chẳng có cơ để ứng mà không có cơ nào chẳng được ứng thì mới gọi là chân ứng. chẳng có tâm nhận vật mà không vật nào chẳng nhận ra được thì mới gọi là chân nhận. tôi cùng với Huệ Viễn Pháp Sư xem xét tường tận. sự chân nhận chẳng phải là sự nhận của phàm tình. có thể vì tông phái có khác biệt nên lý thú của đạo pháp chẳng cần đồng nhất với nhau chăng? Tôi có đưa cho các vị đồng tu cùng xem. mà lại nói sự ứng mà chẳng có cơ để ứng. ấy là do sự nói của mê và ngộ vốn khác nhau mà thôi. Tất cả chư Phật đều đầy đủ tam thân: Pháp thân là thể. tùy cơ lợi ích chúng sanh. Báo thân. sự nhận mà chẳng có vật để nhận ư? Nếu nói sự chân ứng chẳng phải là sự ứng cơ của phàm tình. vì đáp lại cái nhơn quảng đại. chân thể của thanh tịnh pháp thân. nhưng tiếc là không được cùng Ngài gặp mặt. chứng đắc cái chân thể của nhất tâm nầy. Hóa thân là dụng. nhiếp dụng trở về chơn thể gọi là nhập diệt. nói có bốn thứ: . Không vật nào mà chẳng nhận ra. chẳng có tâm nhận vật thì không vật nào mà chẳng nhận ra được. nên ứng mà chẳng thấy có cơ nào để ứng”. Hai chữ Niết Bàn là tiếng Phạn. nhị tử (2) vĩnh vong gọi là Tịch. chẳng phải như người thế gian hiểu lầm cho là chết. há có sự chân nhận mà chẳng thấy nhận. và Sư cũng lãnh hội được và tán thán. Giáo môn tả về chỗ xuất phát. Ngũ trụ (1) sạch hết gọi là viên. BÀI LUẬN THỨ TƯ NIẾT BÀN VÔ DANH GIẢI ĐỀ : NIẾT BÀN VÔ DANH LUẬN là Luận về Niết Bàn. sự chân ứng mà chẳng thấy ứng.

Tự Tánh Niết Bàn: Tức là nhất tâm này cùng khắp mọi nơi. nên gọi là “Vô Trụ Niết Bàn”. tức là sanh tử và Niết Bàn cả hai đều bất khả đắc. “Bát Nhã” là trí năng quán. tánh tướng thường trụ. cũng là chứng được quả Vô Thượng Đại Niết Bàn. biến dịch sanh tử chưa dứt. . Vô minh trụ địa phiền não : tức là nguồn gốc của tất cả phiền não. nên gọi là “Hữu Dư Niết Bàn”. chân đã sạch. vô minh chưa sạnh hết. cho nên hai chữ “Vô Danh” là cái tổng danh của nhất tâm thường trụ. trong tư tưởng mê lầm. trung đạo cũng chẳng lập. sự chứng lý chưa được cùng tột. Bốn thứ tên gọi này chỉ theo thể và dụng đặt tên. chẳng cần diệt nữa. tất cả chúng sanh vốn diệt độ. động tịnh bất nhị. 5. Sắc ái trụ địa phiền não: tức là tất cả tư tưởng mê lầm của sắc giới. Hữu ái trụ địa phiền não : là tất cả tư tưởng mê lầm của vô sắc giới. Dục ái trụ địa phiền não: tức là tư tưởng mê lầm của dục giới. vọng đã hết. Vô Trụ Niết Bàn : Tất cả bậc thánh chẳng lấy hữu vi. nên gọi là “Vô Dư Niết Bàn”. Cũng như nói : có Phật hay không có Phật. 4. ba luận ấy đều là nhân. nặng nhất là cái lỗi tham ái. Vô Dư Niết Bàn: Tức là Phật đã tu thành. nhưng còn chấp A Lại Da thức làm ngã. bất sanh bất diệt. nên đề ra cái chánh để bao gồm tất cả phiền não khác. Năm thứ phiền não kể trên gọi tắt là ngũ trụ. Kiến nhất thiết trụ địa phiền não: tức là tất cả kiến giải mê lầm của tam giới. còn ngã là còn có ái. GHI CHÚ : (1) Ngũ trụ : l. Hữu Dư Niết Bàn: Nói sự chứng của tam thừa. nên lấy làm luận. là bản thể của các pháp. Hai bài Luận “Vật Bất Thiên” và “Bất Chân Không” ở trước là cảnh sở quán. vô sắc giới dù chẳng có sắc thân. 2. chẳng trụ vô vi. 3. tổng danh là Niết Bàn. 3. nên gọi là “Vô Danh”. tự tánh vốn tịch diệt. nên gọi là hữu ái. kỳ thật trong nhất tâm danh tướng đều tịch. nghĩa là còn dư một khoảng đường chưa giẫm đến. nay “Niết Bàn” nầy là quả sở chứng. Nói trụ địa vì năm pháp này là chỗ vô sanh khởi tất cả tội lỗi cũng là chỗ dựa căn bản của hằng hà sa số phiền não. 2.l. nhị biên đều bất trụ. nên gọi là “Tự Tánh Niết Bàn”. 4. thể dụng bất nhị.

tức là tâm và cảnh hợp một. 2. Vì chí lý thì không thể nói. . tôi thật chẳng dám cho là mình có đủ tư cách để giải đáp. Thư ông gởi đến có năm điều muốn hỏi. cực kỳ vi diệu. ý nói linh minh trống rỗng. Định vào một tâm thì đâu còn theo sự khác biệt của phàm tình để tìm cái khác biệt của thánh trí. siêu việt số lượng.(2) Nhị tử : l. nói ra thì trái với lý. Phần đoạn sanh tử : là sanh tử của phàm phu từ đoạn này sang đoạn kia. Nay tôi cả gan theo lời dạy để trả lời mà thôi. thật trí chứng lý cùng tột đồng với trống rỗng. Thư hỏi rằng : “Nói thánh trí tịch diệt. vô tướng độc tồn thì chân tâm không có đối đãi. như từ thân người sang thân thú.v… THƯ CỦA TĂNG TRIỆU TRẢ LỜI LƯU DI DÂN (Lược bỏ phần thăm hỏi. cho nên nói sự ứng cơ hóa độ chúng sanh chấm dứt”. âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo thì “tên gọi của tịch và chiếu chỉ là thể của định và huệ mà thôi. vô tướng độc tồn thì sự ứng cơ hóa độ chúng sanh dường như đã chấm dứt rồi. như bỏ A La Hán biến Bích Chi Phật. Nếu tâm thể tự nhiên. Ý nói cực kỳ vi diệu. chẳng thể lấy “Định” và “Huệ” làm tên gọi. Lời của bần đạo chẳng được nhập lý. Thư viết : Người bình phẩm nói linh minh cùng tột. bỏ Bồ Tát sơ địa biến Bồ Tát nhị địa v. rất uyển chuyển thiết tha. bỏ Bích Chi Phật biến Bồ Tát sơ địa. đó là sự nhiệm mầu của chánh lý mà kẻ phàm lại càng cảm thấy mê muội”. dù nói nhiều lời mà chẳng diễn tả được trọn vẹn lý thú thì nói cũng vô ích. lại kém về văn tự. thì tịch và chiếu đều bặt. dù ở trong hữu danh mà lại đồng với vô danh. Biến dịch sanh tử : cũng là sanh tử của bậc thánh đã chứng quả tam thừa. nay chỉ dịch phần giải đáp về vấn nạn). linh minh trống rỗng. Nếu lấy điều này làm tâm thì quên lời nói bên ngoài mà được ý bên trong. âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo.

Ngôn ngữ và hiện tượng chẳng suy lường được thì tâm thể lìa số lượng. nếu theo ý của bậc thánh thì chẳng khác.Chẳng biết hai lời nói tuy khác mà diệu dụng luôn luôn là một. sự ứng cơ không có chỗ nào mà chẳng thông? Sự nhiệm mầu của thánh trí âm thầm linh động. Chẳng có chẳng không thì thánh trí trống rỗng độc chiếu. vì có cái “có”. vô trụ do nơi âm thầm tịch diệt. thì sự ứng cơ hóa độ chúng sanh làm sao chấm dứt được? Cái tâm “có” của phàm phu là do nhân duyên mà có. nếu ở ngoài sự đồng mà gượng đặt hai tên gọi “định” và “huệ”. có chẳng tự có. vô biên số lượng để thích ứng mọi căn cơ. vì chấp theo ý mình thành ra khác. Sự “có” chẳng có nên sự “không” cũng chẳng không. thật trí chứng lý cùng tột đồng với trống rỗng. đã nói là đồng thì không có chỗ nào mà chẳng đến cùng cực. ngôn ngữ và sự hiện tượng là sự phan duyên của bóng và tiếng. Cái chân tâm của bậc thánh vì lìa duyên nên chẳng có cái “có”. là do sự mê chấp. tức là chẳng đồng. nên diệu dụng của quyền trí luôn luôn là như thế. không có cơ nào chẳng thích ứng. Tại sao? Sự có và sự không là bóng và tiếng của tâm. Linh minh cùng tột. nên phải mượn từ “trống rỗng” để tỏ bày. siêu việt số lượng. đâu có cái chánh lý cùng tột. trong tâm chẳng có bóng và tiếng. thánh trí trống rỗng. Cực kỳ vi diệu là bởi siêu việt số lượng. Sự có và sự không đã tuyệt. bóng và tiếng đã tiêu thì ngôn ngữ và hiện tượng chẳng thể suy lường được. đâu phải ngoài sự đồng còn có hai tên gọi? Nếu hai tên gọi “định” và “huệ” cùng ở trong “đồng” thì phàm ngôn ngữ nói ra đều chẳng có thể tánh chân thật. phải đợi nhân duyên mới có. nên sự ứng cơ chẳng . Tâm thể lìa số lượng thì đạo pháp trùm khắp mười phương mà chẳng trụ. đồng với trống rỗng lại có hai tên gọi “định” và “huệ”? Hai tên gọi “định” và “huệ” vốn cùng một thể. Đạo pháp cực kỳ vi diệu vốn là vô trụ. Lại nữa. nên bậc thánh chẳng có chẳng không. siêu việt số lượng nên chân vọng đều bặt. siêu việt số lượng nên có vô biên số lượng để thích ứng với mọi căn cơ. Tại sao vậy? Sự tịch chiếu nhiệm mầu của thánh trí. gọi là cực kỳ vi diệu. âm thầm tịch diệt thì thể tánh lìa tướng. vi ẩn thần diệu. Đạo pháp trùm khắp mười phương mà chẳng trụ nên được linh minh cùng tột. nên sự “có” chẳng có. khác với cảnh phàm. khế hợp với trung đạo. chứ chính ngay hai tên gọi “định” và “huệ” chẳng có mê chấp.

vô ngôn vô tướng đâu phải nói có mà thật có. nói tịnh mà phế bỏ cái dụng ư? Nay người bình phẩm chấp theo ngôn ngữ để xác định ý chỉ. chẳng lấy cảnh nơi tâm thì cảnh chẳng có. chẳng có tên gọi. chẳng có cho nên chẳng lấy. Trung đạo tịch diệt. chẳng không cho nên chẳng lìa. đâu phải nói không mà thật không. chẳng lìa nên mỗi pháp đều chân. há chẳng phải xa lìa chánh lý rồi sao ? Cật vấn về sự “có” và “không” thì cái trí cật vấn cũng do ý thức phân biệt sanh khởi trong phạm vi hữu tướng. cũng chẳng phải lìa tâm nơi cảnh. đâu phải vì ứng cơ mà thành có? Nên Kinh nói: “Thánh trí vô tri mà vô sở bất tri. dùng ý thức phân biệt để chỉ bày sự nhiệm mầu. chẳng có tâm đối với cảnh thì năng sở đều quên. Nói về sự “có” chẳng phải thật có. Chứng tỏ Bát Nhã năng sở đều quên để hiển bày trung đạo. mà pháp vốn vô tướng thì thánh trí làm sao tri? Người đời nói đến vô tri. lấy cái thành kiến vọng chấp saün có cho là phải có sự nhất định đúng hay không đúng.sai. danh tướng trống rỗng chẳng phải hữu tri. nghe bậc thánh vô tr i thì nói vô tâm đồng như hư không. chẳng lấy nên danh tướng trống rỗng. vô tri vô bất tri”. nhưng chẳng phải không có vật để gọi. là năng sở chưa quên. Mượn từ “trống rỗng” để tỏ bày thì lìa danh lìa tướng. mỗi pháp đều chân chẳng phải vô tri. nói động mà trái với tịnh. sự ứng cơ chẳng sai nên gọi là “có” (tùy duyên biến hiện. Có tâm đối với cảnh thì danh tướng khác nhau. nên đạo pháp siêu việt ngoài danh tướng. tức vật tức chân. chẳng lìa tâm nơi cảnh thì tâm chẳng không. chẳng phải thật có). Cái cảnh “hữu” và “vô” đều thuộc về biên kiến (chấp về một bên). đâu phải ở nơi bất nhị của trung đạo! Tại sao? Vạn vật dù khác nhau mà thể tánh vốn luôn luôn là một. vượt ra ngoài phan duyên mà muốn lấy sự có và không để cật vấn. vô vi mà vô sở bất vi”. đạo pháp siêu việt ngoài danh tướng nên gọi là “không” chỉ lìa danh tướng. . Cho nên bậc thánh chẳng lấy cảnh nơi tâm. Đây là chỗ lìa tâm ý thức. chỉ là gượng gọi như thế thôi. hư không và những vật vô tình. nên Kinh nói : “Bát Nhã đối với các pháp chẳng lấy chẳng lìa. Cái đạo tịch diệt. muốn ở nơi tịch diệt trống rỗng của Bát Nhã để tìm sự hữu tri và vô tri. Cho nên nghe bậc thánh hữu tri thì nói là hữu tâm. cho là đồng với gỗ đá. chẳng phải đoạn diệt.

Nếu như ý chỉ của người bình phẩm thì lúc quán sắc và không. không bất dị sắc. Tại sao? Nói về phi hữu là nói chẳng phải thật có. thật chẳng có vô tri. phải một tâm thấy sắc. quên cả ngôn ngữ thì tâm mới lãnh hội được mà thôi. cho là chỉ có chiếu mà chẳng có tướng ư? Hoặc cho là quyền trí quán được căn cơ sai biệt của chúng sanh ư? “Người bình phẩm hình như nói: Vô tướng với sự quán được sai biệt” ý chỉ chẳng phải là một. chiếu mà thường tịch.Sự chiếu soi linh minh âm thầm sáng tỏ của Bát Nhã. linh minh như thế là chánh biến tri. một tâm thấy không. Chẳng có hữu tri nên nói phi hữu. thông đạt ý chỉ huyền diệu. cho nên Tu Bồ Đề suốt ngày thuyết Bát Nhã mà nói là vô sở thuyết. đâu thể do động mà làm cho có. nói phi vô chẳng phải phi vô. lìa tứ cú thì tuyệt bách phi. hiện ra sự dụng trước khi một niệm chưa sanh. chẳng thể lấy lời nói tả cho người biết”. chẳng chấp chẳng xả. đâu thể nói vô tri như gỗ đá được! Lại nữa. ý chẳng phải nói thật có. Vậy thì cái nghĩa “tức chân” hoặc có sai lầm ư Trong Kinh nói : “Sắc bất dị không. Đây là đạo tuyệt ngôn. vô tri sanh khởi nơi hữu tri. chiếu chẳng lìa hư. Quán được sai biệt thì khác với vô tướng. tịch mà thường chiếu. Trong thư lại nói : “Trước tiên cần phải xác định cái đạo ứng cơ hóa độ của thánh trí. do tịnh mà làm cho không? Nên Kinh nói: “Chân Bát Nhã phi hữu phi vô. chẳng có vô tri nên nói phi vô. chẳng phải cảnh giới của tri kiến thì sự tri làm sao mà truyền được? Vậy chỉ có những người tham cứu. Nói phi hữu chẳng phải phi hữu. sắc tức thị không. không tức thi sắc”. . nói về phi vô là nói chẳng phải thật vô. Cho nên hư chẳng lìa chiếu. nên gọi là đạo vô ẩn cơ). nên đạo vô ẩn cơ (thập phương tam thế đều rõ ràng trước mắt. chẳng có hữu tri. ý chẳng phải nói tuyệt không có. chẳng sanh chẳng diệt. chiếu soi vô tướng thì mất sự ứng cơ hóa độ. trống rỗng thường trụ.

vậy thì “không” và “sắc” đã thành hai. . tức là tịch mà thường chiếu. Chưa từng chẳng có. Xem xét các kinh. căn cứ theo ý chỉ thuyết pháp của chư Phật thì đâu còn có sự khác biệt bởi chân (thật trí) và ngụy (quyền trí). Cũng có thể giống như lời nói trong thư vậy. chưa từng chẳng không. tạo “có” chẳng khác với “không”. Hư không đã không phải là sắc thì dù cho có phá được đi nữa cũng không có gì để nhận biết. là để phá sự chấp sắc thật có của phàm hu. chẳng trái với “không có cơ để ứng”. vậy sắc với phi sắc chẳng có khác nhau? Nên biết : quán được sai biệt tức là vô tướng. quán được sai biệt mà chẳng trái với ý chỉ vô tướng. vì hư không đã là phi sắc rồi. suốt ngày ứng cơ. “sắc bất dị không” là sắc chẳng khác với phi sắc. chẳng có cơ để ứng mới cho là chân ứng”. tạo “không” mà chẳng khác với “có”. Cho nên Kinh nói : phi sắc. chẳng trái với “không có tâm nhận”. nên nói “Bất động đẳng giác mà kiến lập các pháp”. tìm chánh lý nhiệm mầu ngoài danh tướng. vô tướng tức là quán được sai biệt. đẳng quán vạn pháp nơi nhất thể. thì phải nói “Bậc chí nhân suốt ngày tùy căn cơ của chúng sanh để ứng cơ hóa độ mà chưa từng cho là có chúng sanh để độ”. nếu một tâm thấy không thì chỉ có “không” mà chẳng thấy sắc. hiểu rõ pháp thân vô tướng mà chẳng phải không. nên mới nói cái trí quán được sai biệt chẳng thể cho là chẳng có! Nếu xả bỏ được sự ham chấp dị kiến trong tâm thức. đối với hai cảnh “có” và “không” mà sự chiếu soi có khác biệt ư? Cho nên chiếu soi vô tướng mà chẳng mất cái công dụng của sự ứng cơ hóa độ. dù chứng Niết Bàn mà chẳng bỏ chúng sanh. Theo đó mà suy ra thì hai pháp “tịch” và “dụng” đâu có khác nhau? Tại sao lại nói cái trí quán được sai biệt khác với sự chiếu soi của vô tướng? E rằng người bình phẩm hoặc cho “không” và “hữu” là hai tâm. Chân tâm của bậc thánh như thế. Lại nói : “Chẳng có tâm nhận vật mới cho là chân nhận. chỉ vì căn cơ của chúng sanh chẳng đồng. đâu có chỗ để chấp lấy? Mà lại hỏi : “Chưa giải thích cái lý chẳng chấp lấy”. Nếu lấy phi sắc để phá sắc thì Kinh nói “không bất dị sắc” là phi sắc chẳng khác với sắc.Nếu một tâm thấy sắc thì chỉ có sắc. chẳng định được cái bản ý “sắc không bất nhị” ở trong kinh. “tịnh” và “động” là hai dụng khác biệt. chớ chẳng phải lấy phi sắc để phá hư không. nên giáo pháp có sự khác biệt mà thôi. tức là chiếu mà thường tịch. dù ở nơi sanh tử mà tự tánh chẳng động. chẳng thấy không. Nếu được vô tâm nơi nhận vật thì nhận vật nơi chẳng có tâm nhận. Thế thì suốt ngày nhận vật. vô tâm nơi ứng cơ mà ứng cơ nơi chẳng có cơ để ứng.

muốn đến chỗ chí lý còn rất xa xôi. nhưng e rằng sự nhận vật ứng cơ của họ là do vọng chấp của phàm phu mà sanh khởi. vì phàm phu tìm danh chấp tướng. BIỂU VĂN TRÌNH VUA TẦN (Lược bỏ những phần tán thán vua Tần. chẳng thể theo danh tướng mà biết được. tịch chiếu trống rỗng. chân ứng là ứng cơ.Chỉ e rằng tâm chấp chưa quên. đời đời kiếp kiếp đuổi theo tâm cảnh thì bệnh chấp trước đến khi nào mới hết? Cho nên bậc thánh trống rỗng nơi tâm. chỉ dịch phần nhân duyên làm Luận này). chỉ có người tâm trí thông suốt mới có thể gặp nhau ngoài văn tự vậy. theo lời nhận nghĩa. Người khéo diễn tả thì diễn tả được những điều mà người ta chẳng thể diễn tả. vậy làm sao có thể hiểu được chân tâm của bậc thánh. muôn cảnh đều tịch diệt. thì tâm và cảnh chưa quên. chân ứng là ứng”. Tôi cũng chưa rõ ý chỉ của người bình phẩm. Sự chí lý trống rỗng nhiệm mầu hễ khởi tâm động niệm là sai trái rồi. tốt xấu do đó mà sanh ra. vô thức vô tri. nên danh tướng theo đó mà hình thành. Vì vậy. nên chấp thật sự nhận vật nơi chẳng có tâm để nhận. An Thành Hầu Diêu Tung hỏi rằng : “Chẳng rõ sự vô vi của đạo lấy gì làm thể”? . đang lúc linh động chiếu dụng mà ngưng nghỉ nơi cảnh vô vi. đó là vì tình chấp chưa quên nên mới có sự sai vậy. từ đó mới sanh ra nhiều sự khác biệt vậy! Dùng ngôn ngữ để hiển bày cái đạo tuyệt ngôn thì diễn tả cũng chẳng phải là diễn tả. chấp thật sự ứng cơ nơi chẳng có cơ để ứng. vua Tần có nói : “Đạo Phật lấy Vô vi làm Tông”. huống là có ngôn ngữ để diễn tả! E rằng bức thư chỉ dạy chưa quên danh tướng. Chân tâm của bậc thánh như thế mà lại cho : “Chân nhận là nhận. đang ở trong căn nhà hữu danh mà lại sống nơi quê hương tuyệt ngôn. Tại sao? Nếu chân nhận là nhận vật. Kỳ thực chân tâm của bậc thánh thì chẳng phải như vậy. Trước kia. Cho nên người khéo nói mà dùng ngôn ngữ thì tỏ bày được những sự mà người ta không thể tỏ bày. Sự diễn tả của ngôn ngữ khởi lên.

Đã nói là Niết Bàn thì đâu còn dung nạp cái tên vào trong ấy nữa! Nay cái bản ý lập luận này là muốn làm sáng tỏ chân thể tịch diệt của Niết Bàn vô danh để bài xích những tà kiến ngoại đạo. siêu độ lục đạo luân hồi. mười đoạn diễn tả. cái đức dụng âm thầm hợp với hư không. mượn “hữu danh” thay cho vấn nạn. lìa danh lìa tướng. cho là chấp tướng. nếu ái dục ngưng nghỉ nơi tâm thì chẳng còn sanh tử luân hồi. chê cười những người tu hành. Ấy là chỗ thức tỉnh của mở mắt chiêm bao.Lời đáp của Vua Tần chỉ rõ : Niết Bàn là tông thể của vô vi. chứng . nên lập Luận này diễn tả thêm để giúp cho giáo pháp được sáng tỏ. l. Nay tôi thử Luận bàn rằng : Cái đạo của Niết Bàn tịch diệt trống rỗng chẳng thể theo danh tướng mà tìm. KHAI TÔNG RÕ NGHĨA Vô Danh nói : Như Kinh nói : “Hữu Dư Niết Bàn và Vô Dư Niết Bàn dịch là Vô vi. nên chẳng thể sửa đổi cho đúng với chánh pháp được. xóa bỏ nhân quả. cao siêu tam giới. cũng gọi là Diệt Độ”. giả danh của ứng cơ hóa độ mà thôi. mà tổng kết lại thành hai chữ “Vô Danh”. Nói hai tên “hữu dư” và “vô dư”. cũng là tuyệt danh của căn nhà nhiệm mầu. lấy làm tự đắc. vi diệu vô tướng chẳng thể dùng hữu tâm mà tri . Vô vi là lấy sự trống rỗng tịch diệt. mê hoặc đều dứt. Luận này gồm chín đoạn vấn nạn. cho vô vi là chẳng có bậc thánh. ấy chỉ là tên khác biệt của xuất xứ. Nay nhờ bức thơ của vua Tần đáp Diêu Tung rằng : “Nếu chẳng có bậc thánh thì ai biết sự chẳng có?” Chỉ một lời nầy làm cho bọn tà thuyết im lặng. Vì lúc đương thời có một hạng người học Phật. Ấy là nhân duyên của tác giả làm luận này. để hiển bày chánh lý của “Vô Danh”. mượn “Vô Danh” thay cho giải đáp. nên gọi là “Niết Bàn”. Theo lời biểu văn của Ngài Tăng Triệu trình cho vua có đoạn như sau : Tại sao nói là Vô Danh? Vì chúng sanh từ lâu nay ở trong sanh tử luân hồi đều do sự chấp trước ái dục. cách tuyệt với hữu vi. đem tà kiến này tuyên truyền khắp nơi. Tùy duyên hiện thân thuyết pháp gọi là xuất. Diệt độ là nói sự tai họa lớn của sanh tử vĩnh viễn tiêu diệt. lọt vào đoạn kiến. Đã không có sanh tử thì chân tâm nhiệm mầu vắng lặng. duyên hết trở về ẩn gọi là xứ.

mà lại siêu việt nơi có và không. tịch diệt vĩnh an. vô danh vô thuyết”. sự thấy nghe chẳng thể đến. tướng số. Trung Quán Luận nói : “Niết Bàn phi hữu lại cũng phi vô. biết được thì trở thành kẻ ngu. tiêu diệt”. muốn đuổi theo thì chẳng thể tìm ra tông tích (vị lai vô chung). ấy đều do chánh lý là cái đạo tuyệt ngôn. Thế thì “có. đâu phải chẳng đúng sự thật. chí công thường tồn nên chẳng thể cho là không. Vì biện tài chẳng thể nói được. đâu phải chẳng có biện tài. chỗ suy lường của tâm ý. tên gọi bặt bên ngoài. Tại sao? Hễ truy cứu cảnh “có” thì ngũ ấm vĩnh viễn tiêu diệt (diệt thì lìa khổ. Thế thì hễ nói được là mất cái chân. không” tuyệt bên trong. truy cứu cảnh “không” thì sự nhiệm mầu linh tri thường tồn (gọi là ngã đức) . chánh lý cùng tột. Bình đẳng nhất như . bậc trí chẳng thể định danh. không lạnh không nực. có cái sở dĩ chẳng không. được “không” là tổn thương pháp thân. thiên nhĩ) chẳng nghe được âm thanh. Diệu dụng mà chẳng thấy công dụng nên chí công thường tồn. ai thấy ai hiểu? Trùm khắp bao gồm. nên miệng do đó mà nín. nên chẳng thể cho là có. nhất chân trạm nhiên thường tịch nên diệu dụng mà chẳng thấy công dụng. Đế Thích tán hoa cúng dường cho là khéo thuyết Bát Nhã. lục đạo chẳng thể làm cho sanh khởi. Như trụ thì sanh mà chẳng sanh. vì lìa thanh. không có chỗ nào chẳng tồn tại. Ngũ nhãn chẳng thấy được dung mạo. Thâm sâu mà chẳng biến đổi nên chẳng thể cho là có. thông đạt với đạo nên thâm sâu mà chẳng biến đổi. muốn trở lại tìm chỗ xuất phát thì chẳng thấy bắt đầu (quá khứ vô thủy). ngũ ấm vĩnh viễn tiêu diệt thì vô biên phiền não đều sạch (tịnh đức). Mịt mù thâm sâu. vô biên phiền não đều sạch nên thông đạt với đạo. Tu Bồ Đề tĩn h tọa trong hang. Theo những lời của kinh luận trên. chỉ có người chứng mới được lãnh hội. Thể tánh mênh mông chẳng có bờ bến. như đi thì diệt mà chẳng diệt.lượng như hư không. người cõi Tứ không (vô sắc giới) mê muội chẳng hiểu biết. Cho nên khi Phật Thích Ca mới thành đạo. khen ngợi chẳng nói mà nói. con đường của ngôn ngữ chấm dứt. tự nhốt mình trong phòng mà chẳng thuyết pháp. quả thật có cái sở dĩ chẳng có. gọi là lạc đức). được “có” là trái với tự tánh. trạm nhiên thường tịch như hư không. vì lìa sắc. nhiệm mầu linh tri thường tồn nên dầu bặt thấy nghe mà nhất chân trạm nhiên thường tịch (ấy là thường đức). vô thỉ vô chung. Văn Thù hỏi về pháp môn bất nhị thì Duy Ma Cật ngậm miệng. Kinh nói : “Sự chân giải thoát lìa ngôn ngữ. sức mạnh chẳng thể làm cho biến đổi. chẳng nghe mà nghe. Như thế. nên chẳng thể cho là không vậy. nhị thính (nhục nhĩ. chẳng tối chẳng sáng.

Ra vào trong sanh tử để tùy cơ hóa độ chúng sanh. nhiều kiếp luân hồi trong lục đạo là bởi cái lỗi của thân tâm. cũng là tên gọi của đạo pháp thần diệu”. độc chứng đại giác. là quê hương của tất cả chúng sanh. nên phải bặt trí để vào nơi trống rỗng. hình thể bởi trí mà lao nhọc. dưới cứu độ chúng sanh. trống rỗng chiếu soi mà khắp nơi. tích chứa muôn thiện từ nhiều kiếp. dùng lời nói để tả cái đạo thần diệu mà tự cho là đắc chí. như luyện vàng thật. há chẳng phải lại càng xa xôi ư? 2. Nhân duyên hóa độ ngưng nơi cửu địa. sự tích giáo hóa chưa được viên tròn. Hai chữ “Vô dư” là nơi nhân duyên giáo hóa của bậc chí nhân đã xong. cực diệu dụng của thánh trí. mà muốn lấy sự “có” và “không” để gán tên chỉ bày phạm vi của Niết Bàn. nên gọi là Vô dư. cũng là nguồn gốc cứu cánh của chư Phật. Lao nhọc chẳng bằng nơi có trí. Ấy là cái cảnh chẳng thể thấy nghe. là tắm rửa trong dòng nước “Bát giải thoát”. siêu việt tam giới. chìm nơi thái hư mà còn nhân duyên chưa hết. nghỉ ngơi trong vườn an nhàn của “Thất giác chi”. độ chúng sanh cho đến cuối cùng. trên cầu quả Phật. Tam minh chứng ngộ bên trong. nên phải diệt thân để trở về “không”. đi xe yên ổn của ngũ thừa. soi sáng pháp giới bởi nhất thiết trí.mà vô trụ. đấy là Hữu Dư Niết Bàn. TẦM THỂ LẬP DANH Hữu Danh vấn : Danh hiệu chẳng phải khi không mà đặt ra. Phát thệ nguyện nơi sơ tâm. linh chiếu vĩnh viễn tiêu diệt vì cơ cảm đều tuyệt. . pháp thân bắt đầu kiến lập. Trong Kinh nói : “Hữu Dư Niết Bàn và Vô Dư Niết Bàn là cái chân danh trở về tự tánh. Tâm cảnh trống rỗng khắp vũ trụ. đức dụng kháp nơi. thánh trí vẫn còn. Mở đường bằng phẳng của Bát Chánh Đạo. vô minh chưa tẩy sạch. Tại sao? Họa lớn chẳng bằng nơi có thân. Cỡi thần mã của lục thông. Nay tôi xin trình bày thử : Hai chữ “Hữu dư” có nghĩa nói là ứng thân của Như Lai mới hiện ra. muôn khổ đều hết mà linh giác độc tồn”. diệu dụng chiếu soi bên ngoài. xứ sở của thái huyền (nhiệm mầu lại thêm nhiệm mầu). Trong Kinh nói : “Tiêu tan trần lao phiền não. đạo pháp sung mãn. tên gọi chẳng phải tự mình đương nhiên mà sanh khởi. quét sạch tà kiến của các phái tà tông. rửa sạch cáu bẩn từ vô thỉ. Thế thì trí bởi hình thể mà mệt mỏi. cùng tột đến chỗ tạo hóa mới sanh khởi.

lấy hình tướng để gán vào nơi vô hình! Bởi vì thể tánh của Niết Bàn lìa danh lìa tướng. giả danh của sự ứng cơ hóa độ mà thôi. tên gọi chìm mất bên ngoài. mà lại còn trách người chẳng phân biệt được màu sắc. hình thể là chỗ tựa của gông cùm” xa với chánh lý thâm sâu vắng lặng. cho nên bậc chí nhân tiêu thân diệt trí. mà Luận lại nói “có. dầu cùng với ánh sáng đều hết. Vô Dư có thể Vô Danh. kẻ ghi nhớ hình tượng là chấp tướng. Tịch diệt chẳng có sự thấy nghe. âm thầm mờ mịt chẳng có chỗ đến.Trong Kinh nói : “Tâm trí là cái gốc của tất cả độc. che bít ánh sáng nhật nguyệt nơi hư không. là sự giáo hóa hợp lý của Đức Phật. tuyệt suy tư. lấy đề mục để truyền nhau được. Hữu Danh sanh khởi thì kẻ nhớ ân đức càng ngưỡng mộ công lao của bậc thánh. Làm cho người nhớ ân đức tự cách tuyệt với đạo. bên ngoài thì cắt đứt cái nguồn gốc của tai họa. tự cho lời văn vượt ra ngoài danh tướng. cũng như đèn tắt. nên đạo của Niết Bàn tự ẩn mà chưa được hiển bày. Vô Danh đặt rồi thì kẻ tôn sùng hư vô ham thích với sự thâm sâu vắng lặng. cũng như đèn tắt”. âm thanh. Kinh nói : “Ngũ ấm vĩnh tận. nên tai họa do đó mà sanh khởi. không” tuyệt ở bên trong. Thế thì Hữu Dư có thể Hữu Danh. Cũng có chỗ chẳng thể lấy vuông tròn để diễn tả. Ấy là lời văn trong kinh điển. trống rỗng bao la. sự thấy nghe chẳng thể đến. siêu việt sự có không. trống rỗng chẳng có dấu tích. Tôi im lặng suy nghĩ tìm hiểu. đâu có thể lấy tên gọi gán vào nơi vô danh. ấy là Vô dư Niết Bàn. chẳng khác gì lấp bít tai mắt trên cơ thể. đâu có lý như vậy? Ông chỉ biết suy tôn bậc chí nhân. cảm thấy chẳng có chỗ nương tựa. bỏ hình thể. chẳng phải cảnh giới của phàm tình. vì thế đâu có thể cho là sáng tỏ ý nghĩa Niết Bàn nơi nhà đen tối. vậy cái đạo vô hình vô tướng ấy đâu có thể đuổi theo hình. người cõi tứ không mê muội chẳng thể hiểu. bên trong không có cái lao nhọc của ứng cơ chiếu soi. mà ý chỉ trong Luận lại làm cho người đọc chẳng biết chỗ quy hướng. kẻ tôn sùng hư vô chẳng có chỗ nương tựa. mà kẻ đuổi theo tên gọi là chấp danh. đàn tiếng nhạc nhiệm mầu nơi đất tuyệt thính ư? 3. đồng một thể với hư không. . Vô dư là tên gọi bên ngoài của Niết Bàn. Danh hiệu hạn chế nơi đề mục. Siêu nhiên nơi tam giới thì sự sanh tử vĩnh viễn cắt tuyệt. hình tướng phạm vi trong vuông tròn. LẬP THỂ VÔ DANH Vô Danh đáp : Hữu dư. danh mà tìm cầu được.

vô là sanh khởi từ vô danh. biến hóa vô thường. ở cõi người thì làm người. vượt qua lục căn. không chấp trước. Kinh Phóng quang nói : “Phật như hư không. mập mờ mà không. Sự làm rộng lớn chẳng thể bàn nên trở lại nơi vi ẩn. cũng chẳng phải là diệu đạo cứu thế của bậc trí nhân. làm người được mà thôi.. vì làm mà chẳng qua sự tác ý. Lớn bao gồm trời đất. vô ngôn vô thuyết. chớp nhoáng mà có. Đặt ra tên gọi là bởi ứng cơ hóa độ. rộng chẳng bờ bến. ứng cơ mà hiện. không. ở nơi tròn thì tròn. chẳng thể suy lường. Chẳng thể dùng thức để biết. ứng cơ mà chẳng có việc làm. thâm sâu âm thầm. chẳng vô vi. Thế thì. chẳng làm mà ứng cơ nên sự ứng cơ phổ biến. ra ngoài tam giới. nếu quán theo cách khác thì chẳng thấy Phật được. chẳng thể suy lường được. mà cái đạo vô danh thì chỗ nào chẳng phải danh? Cho nên bậc chí nhân ở nơi vuông thì vuông. xa xôi chẳng có chỗ đến. làm người đâu phải hạng trời. nên gọi là Đạo”. Nhưng chưa phải là sự thâm sâu tuyệt ngôn của nhiệm mầu tịch diệt. không tranh biện. chẳng phải người nên mới làm trời. thâm sâu mà không đáy. chẳng hữu vi. chẳng thể lấy trí để hiểu. vì chẳng qua sự tác ý nên sự làm rộng lớn chẳng thể nghĩ bàn. vô khứ vô lai. Kinh nói : “Đạo Bồ Đề chẳng thể suy lường. vô để tìm đã rõ ràng rồi. cao mà vô thượng. đối diện mà không biết từ đâu đến. Tỷ như tiếng ở trong hang. khi hóa độ chúng sanh. đuổi theo chẳng hiểu chỗ đi. Theo đó để quán là chánh quán. bởi vì cái năng lực làm trời. nhỏ nhập vào lân hư (bụi trần cực nhỏ). sự ứng cơ phổ biến chẳng thể suy lường nên quy về Vô Danh. chẳng lìa phương. ở cõi trời thì làm trời. hiển bày sự tích là sanh. cũng là sự tích “ẩn và hiển” của Như Lai. ẩn lại càng tỏ. Thế thì tên gọi của hữu. Vô dư là bản ý phương tiện tịch diệt để thiết lập giáo môn. dẫn dắt nó mà chẳng đi trước. chỗ suy lường của tâm ý tiêu diệt”. Ông chưa nghe được cái thuyết chánh quán ư? Duy Ma Cật nói : “Ta quán Như Lai vô thỉ vô chung. Thế mà kẻ mê hoặc thấy sự thần biến lại cho là có. Do đó. động lại càng tịnh. không tranh biện là nói Niết Bàn. sanh gọi là Hữu dư. sanh tử và Niết Bàn cả hai đều bất khả đắc.Thế thì đạo của Niết Bàn chẳng thể lấy sự hữu. ra vào nơi có. diệt gọi là Vô dư. hình bóng ở trong gương sáng. bậc thánh ở nơi vũ trụ tịch diệt trống rỗng. người có thể làm được! Vậy rõ ràng chẳng phải trời. ngưng nghỉ sự tích là diệt.Lời vấn nạn rằng :”Hữu dư. chẳng có phương sở”. Có tranh biện là nói sanh tử. cảm thông rồi sau mới ứng cơ. thấy . chẳng tại phương.

dù cho sanh mà chẳng sanh. ẩn và hiển cùng một nguồn gốc. tâm sanh nơi hữu tâm. thấy hết cả quá khứ chư Phật diệt độ”. Thế mà kẻ mê hoặc ở nơi cảnh giới thấy nghe. ứng cơ mà hiện hình. đâu thể lấy sự Đức Phật thị hiện nhập tịch cho là như đèn tắt mà gọi là Vô dư Niết Bàn? Chẳng biết pháp thân thường trụ. dù hiện hình mà chẳng thấy hình”. Bát Nhã vô tri. dù có mà không. Há chẳng phải trái với chánh lý cùng tột của pháp thân. đâu có thể làm tiêu biểu cho huyền đạo mà diễn tả chân tâm của bậc thánh! Ý nói bậc chí nhân tịch diệt trống rỗng chẳng có dấu tích. vì động tịnh chẳng có tâm nên không có cảm thông nào mà chẳng ứng cơ. đâu có dính dáng với ta ? Thế thì còn có tai họa gì? Cho nên trí huệ cùng khắp vạn vật mà chẳng lao nhọc. sự tổn hại chẳng thể bớt. Thế thì. tướng chẳng xuất nơi ta nên dù kim thạch chảy mà ta chẳng cháy. Thế thì. đâu có tâm nơi bỉ thử. ngàn lời vấn nạn khác biệt mà đối phó chẳng cần suy tư. vạn pháp tự nó lăng xăng. không” là trong phạm vi của vọng tưởng. nên đường đi của ngôn ngữ và tướng số phải cắt đứt. Vì ứng cơ nơi vô tâm. tướng xuất nơi hữu tướng.sự diệt độ liền cho là không. “vong” chẳng cho là không. Dù có mà không nên gọi là phi hữu. nên bặt trí để chìm nơi trống rỗng”. sự lợi ích chẳng thể thêm. vô hình bất hình. chẳng thể cho là có. tâm chẳng sanh nơi ta nên tuy ứng dụng hằng ngày mà chẳng động. “tồn” chẳng cho là có. và tình cảm dính dáng nơi động tịnh? Đã vô tâm nơi động tịnh. muốn lấy tâm trí để làm lao nhọc . cũng vô tướng nơi khứ lai. trái với tồn) chẳng thể cho là không. nên gọi là phi vô. Mà ông lại nói “Cái tai họa của bậc thánh là tại nơi có thân. tịnh như tiếng vang. đối duyên mà chiếu soi”. cái đạo của Niết Bàn quả thật vượt ra ngoài phạm vi có và không. dù không mà có. “Vong” (vong tức là mất. lao nhọc chẳng bằng nơi có trí. Nên biết “vong” chẳng thể cho là không. Tại sao? Phật nói : “Ta vô sanh. vô sanh bất sanh. tổn thương ý chỉ nhiệm mầu của Niết Bàn ư? Kinh nói : “Pháp thân vô tướng. tìm kiếm sự tích khác biệt của ứng cơ hóa độ. dù không mà có. Nên biết “tồn” chẳng cho là có. sự thị hiện nhập tịch ấy chỉ là phương tiện để hóa độ chúng sanh mà thôi. hình thể sung mãn mười phương mà chẳng tai họa. cái cảnh “có. nên diệt thân để trở về không. Kinh nói : “Bồ Tát nhập vô tận tam muội. Vì khứ lai chẳng có tướng nên không có vật nào mà chẳng hiện hình. Vô tâm nơi ứng cơ nên động như mây bay. nên dù cho muôn việc xảy ra cùng một lúc mà chẳng thấy lao nhọc. Lại nói : “Nhập nơi Niết Bàn mà chẳng thấy Niết Bàn”. cầm lấy cây thước kẻ để đo lường hư không.

mà bỏ có vào không. là phi hữu phi vô. siêu việt thấy nghe. tôi nghe lời này thật chưa hợp với chân tâm. lý lẽ chẳng có ẩn dấu và hiển bày. hiển bày pháp thân nơi trống rỗng! 4. gọi là Niết Bàn”. Sự có do biến đổi mà tiêu diệt. gọi là Niết Bàn”. còn có cái đạo huyền diệu khác. Hư không vô vi : là dụ cho lý của chân như giống như hư không. . số lượng của hiện tượng thế giới cùng tột ở nơi đây. chẳng phải là không. cũng là Niết Bàn nhị thừa. chẳng cần diệt nữa. Nhưng tôi suy xét cái bản thể của đạo huyền diệu. huyền diệu hơn sự có và không. do đó đặt tên cho Niết Bàn Hữu dư và Vô dư. Trạch diệt vô vi : do số lượng của trí huệ phân tích mà chứng quả tịch diệt. tạo hóa sanh ra vạn vật. thể tánh thường trụ. ấy là lý lẽ tự nhiên. vốn là tịch diệt. nếu quả thật là không thì phải thật không. thọ yểu. có và không tương sanh với nhau. Dù huyền diệu chẳng phải là không. TRÁCH VẤN LUẬN CỨ Hữu danh vấn : Thời hỗn mang sơ khai (kiếp không) vạn hữu sanh khởi. không mà thật không tức là vào nơi cảnh thật không. vạn hữu đã có rồi thì chẳng thể cho là không.cho bậc thánh. là ba thứ vô vi ở trong Duy Thức học : l. chẳng có sự khác với không mà phi hữu đã rõ ràng rồi. phải do nơi có. tức là chỗ cảnh thật có rồi. đó đâu phải là lời nói tinh vi. không” gồm tất cả pháp. chẳng có sự khác với có mà phi vô. Phi trạch diệt vô vi : là chánh lý của “viên thành thật”. khác với sự không mà lại nói chẳng có? Mà Luận nói : “Ngoài sự có và không còn có đạo huyền diệu khác. Nói tóm lại. nếu quả thật là có. Mà Luận nói : “Ngoài sự có và không. Theo giáo lý suy xét nguồn gốc. chẳng ra ngoài sự có và không. 2. cũng gọi là tam vô vi. Thế thì cái cảnh “có. sự lớn nhỏ. lấy hình thể để làm tai họa cho chí nhân. nên gọi là phi trạch diệt. không” trên thế gian đều thuộc về chánh lý này. tức là Vô dư Niết Bàn vậy. 3. diệt rồi tức là thật không. thành thật và dối trá đều là có cả. Kinh nói : “Hai pháp Có. không chẳng tự không. Theo đó mà quán. dù cho huyền diệu. đâu phải khác với sự có mà lại nói chẳng không.

sự tai họa lớn nhất của căn trần trước tiên là do nơi hữu. nhưng sự bao gồm lệ thuộc chỉ là tục đế mà thôi. trước tiên phải dùng vô. Như thế. nên sự “vô” là vô sự hữu mà thôi. ấy là chấp lời nói mà chẳng hiểu ý chỉ. Hy vọng những người học đạo. có thấp thì phải có cao. Tục đế là gì? Là pháp hữu và vô vậy”. có cao thì phải có thấp. Tại sao? Hữu là hữu nơi vô (1). khế ngộ sự phi hữu. do lời nói tỉ lượng diễn tả sự thâm sâu của Niết Bàn. Muốn xóa bỏ sự hữu. cao thấp thay phiên với nhau. nên mượn chữ vô để sáng tỏ sự phi hữu. “Hữu” và “Vô” đối đãi nhau mà hình thành nên gọi là Tục Đế. (2) Bởi hàng tiểu thừa tiêu diệt thân tâm giải thoát sanh tử mà chứng vô vi. Đâu phải ở ngoài hữu và vô còn có một cái hữu để gọi vậy. . gởi tâm nơi quên tình tuyệt chứng. chỗ sanh khởi của thị phi. lý chẳng nhất định. Ấy là chỗ hình thành của ngôn ngữ. nên sự “hữu” là hữu nơi vô mà thôi. lục trần chẳng phải là căn nhà nhiệm mầu của Niết Bàn. GHI CHÚ (1) Vì vốn chẳng có sanh tử mà nay thành có. Thế thì hữu sanh nơi vô.5. Bệnh sanh tử do nơi tai họa của căn trần. vô sanh nơi hữu : lìa hữu chẳng vô. hữu và vô tương sanh với nhau cũng như quay bánh xe. sáng tỏ sự phi hữu chẳng phải cho là thật không vậy. hữu và vô dù khác biệt đều chẳng thể lìa nơi hữu vậy. đâu có thể bao gồm hết cả sự nhiệm mầu cùng tột mà diễn tả cái đạo thần diệu của Niết Bàn? Cho nên Luận nói : “Siêu xuất hữu vô” là bởi cái tên của hữu vô chỉ hạn chế trong cảnh lục căn và lục trần. vốn chẳng có thân tâm mà nay đã có. được ý quên lời. nên mượn chữ “xuất” để quét tình mê chấp mà thôi. Trong cảnh lục căn. hữu cái sở vô gọi là “hữu”. lìa vô chẳng hữu. SIÊU CẢNH HỮU VÔ Vô Danh đáp : Tên gọi của “hữu” và “vô” dù cho không pháp nào chẳng bị bao gồm. không có lý nào chẳng bị lệ thuộc. thiệt sai lầm biết bao! Trong Kinh nói : “Tam vô vi là bởi chúng sanh lăng xăng qua lại trong sanh tử”. Cho nên. Vô là vô nơi hữu (2). Trong Kinh nói : “Chân đế là gì? Là đạo của Niết Bàn vậy. phi vô thôi. vô cái sở hữu gọi là “Vô”.

(1) Diệu đạo chẳng ra ngoài. Chẳng ở trong có. Chẳng có chỗ tìm thì phải tất cả đều không. ấy thì phải có ý chỉ khác thường. không”. nếu diệu đạo chẳng không thì cái đường lối thâm sâu có thể tìm. nếu chúng sanh được vô tâm để lãnh thọ. thì chẳng thể tìm được ở nơi có không. ngôn thuyết đã không thì từ đâu mà nghe? Trong Kinh nói : “Niết Bàn phi pháp nên chẳng ở trong. chẳng nghe mà nghe thì ta sẽ chẳng nói mà nói”. chẳng ra ngoài có. Nay vì trình bày lời của Phật đễ giải tỏa sự mê chấp. nay xin nói cho nghe được chăng? 7. không. Do đó Phật thấy Phật”. . Sự ấy cần phải diệu ngộ. đâu có thể chấp theo lời nói mà cầu được. cũng có thể dùng lời nói để nói vậy. chẳng có chỗ quy hướng. Duy Ma Cật nói : “Chẳng lìa phiền não mà chứng được Niết Bàn”. cho nên ngàn thánh đồng một quỹ đạo. chẳng ở trong. vì diệu đạo lìa ngôn ngữ. DIỆU ĐẠO THƯỜNG TỔN Vô Danh đáp : Ngôn ngữ do danh hiệu mà khởi. chưa từng trống rỗng. mà lại nói “Diệu đạo chẳng không”. Diệu đạo đã còn mà lại nói chẳng ra ngoài. chẳng ở trong. chẳng phải do tâm ý mà biết được”. phi phi pháp nên chẳng ra ngoài. không nói không nghe. không. Nếu danh và tướng cả hai đều quên thì vô danh vô thuyết. cũng chẳng ở trong “có. nên kinh nói : “chẳng ra khỏi cảnh giới ma mà nhập cảnh giới Phật”. danh tướng từ vọng tưởng bày ra. Mặc dù như thế. danh hiệu do hình tướng mà sanh. Trong kinh Bửu Nữ Sở Vấn có bài kệ của Thiên Nữ rằng : “Như cảnh giới của ma Và cảnh giới của Phật Bình đẳng đồng một loại. thì chẳng thể lìa có không mà tìm được. Tôi đâu dám nói mà ông muốn nghe vậy. không”. Tu Bồ Đề nói : “Ta quán Bát Nhã vốn chẳng ngôn thuyết. SƯU TẦM HUYỀN DIỆU Hữu danh vấn : Trong Luận nói : Niết Bàn đã chẳng ra ngoài “có.6.

vạn pháp chẳng có cái tướng “có. không” (tâm không). từ lý đạt sự nên chẳng có chỗ nào mà chẳng bao gồm. VẤN NẠN SAI BIỆT Hữu danh vấn : Nếu đã tuyệt chỗ suy lường nơi Niết Bàn thì siêu xuất ngoài lục căn và lục trần. nhiệm mầu hợp một. bậc thánh chẳng có cái tri “có. vì chẳng không nên chẳng kẹt nơi “không”. cho nên trời đất với ta đồng một gốc. nên chẳng có ở nơi “có”. chẳng ở trong. “tức chân” thì “có. không” thì chẳng có danh tướng bên ngoài. không” thì chẳng tác ý bên trong. mà ngay đó diệu đạo thường tồn.Thế thì. cho nên chẳng ra ngoài. Cảnh và tâm cả hai đều tịch diệt thì vật và ngã âm thầm hợp một. chẳng ở trong mà huyền đạo độc tồn. ngay nơi náo động mà chân tâm thường tịnh. đồng với ta thì chẳng còn sự có không. Ứng cơ mười phương. chẳng có sai biệt là lẽ dĩ nhiên rồi. đâu có thể cho nhất định phải tìm cầu ở nơi “có” và “không” vậy. Tại sao? Vì bậc thánh nơi tâm trống rỗng mà âm thầm chiếu soi. diệu ngộ ở nơi “tức chân”. chứng được nguồn gốc nhiệm mầu của Niết Bàn. Mà Kinh Phóng Quang nói : “Đạo pháp của tam thừa đều vì vô vi mà có sai biệt”. ôm vũ trụ ở trong lòng mà linh minh chiếu soi có dư. không” cùng quán một lượt. không” ở bên trong và tìm cầu sự “có. tánh tận. chẳng ra ngoài. Thế thì. 8. không” ở bên ngoài ư ? GHI CHÚ : (1) Chỉ có người kiến tánh thành Phật mới thấy được Phật tánh của ma với Phật không khác. không” (cảnh không). không” cũng chẳng ở trong “có. phá cái mê chấp từ vô thỉ. thế thì cái đạo cứu cánh lý cùng. khác ta thì trái với sự dung thông. vạn pháp chẳng có cái tướng “có. huyền đạo ở nơi diệu ngộ. vì chẳng có nên chẳng chấp nơi “có”. nên chẳng không ở nơi “không”. cùng quán một lượt thì người và mình chẳng phải là hai. Chẳng danh tướng bên ngoài thì cảnh tuyệt. ở nơi “có” mà chẳng có. đâu còn có thể chấp sự “có. do sự diệu ngộ nên được tẩy sạch phiền não. vạn vật với ta đồng một thể. Bậc thánh chẳng có cái tri “có. nên gọi là Niết Bàn. Thật trí chứng lý cùng tột nên ở nơi “có” mà chẳng có. trống rỗng vắng lặng mà khế ngộ tự nhiên. quyền trí ứng cơ mười phương nên ở nơi “không” mà chẳng không. Như thế nên chẳng ra ngoài “có. hiện vạn hữu ở nơi tâm mà chân tâm luôn luôn trống rỗng. ở nơi “không” mà chẳng không. chẳng tác ý bên trong thì trí bặt. trống rỗng chẳng mảy lông. không”. . Niết Bàn nếu như thế thì sự suy lường cắt tuyệt.

Muôn điều sai biệt của chúng sanh là do lục căn lục thức của chúng sanh chẳng đồng. ta vì những kẻ giải đãi mà kiến lập phương tiện. nên Tam thừa cao thấp chẳng đồng mà đều được đến bờ bên kia. dài ngắn do nơi thước tấc chẳng do nơi sự mất vậy. theo sự thuyết pháp khác biệt trong các kinh. chẳng phải vô vi có ba loại. cần phải tiến thêm ba cấp mới chứng thập địa”. TRÁCH SỰ KHÁC BIỆT Hữu danh vấn : . nên sự chiếu soi của trí huệ có sâu cạn. nếu trở về nguồn gốc thì chỉ là một thôi. Thanh Văn tập khí chưa sạch mà thôi. lúc ấy Nho Đồng Bồ Tát mới chứng được vô sanh pháp nhẫn nơi thất địa. Đã nói là đạo cứu cánh mà lại có sự cao thấp chẳng đồng. Bờ bên kia đâu có khác biệt. Cũng như lời thí dụ “ra khỏi căn nhà lửa được ba thứ xe” tức là lý này vậy. chặt đi một thước thì mất hết một thước. chặt đi một tấc thì mất đi một tấc. vì loại xe (thừa) chẳng đồng nên có ba tên. Vì đều được ra ngoài sanh tử nên cùng gọi là vô vi. 10. đức hạnh có lớn nhỏ. Lời vấn nạn rằng “Cái đạo tam thừa đều vì vô vi mà có sự chứng sai biệt”. Nên Kinh Phóng Quang nói : “Niết Bàn có sai biệt ư? Đáp rằng : không sai biệt”. ở nơi đạo pháp nhất thừa mà phân ra nói thành ba”. Ấy là do người có ba mới thành ra ba loại nơi vô vi. Nếu Niết Bàn là một thì chẳng nên có ba. phải lấy cái nào làm trung đạo? 9. Thế nên việc tùy cơ thuyết pháp của các kinh có sai biệt mà ý chỉ chẳng có trái nhau vậy.Phật nói : “Xưa kia lúc tôi làm Bồ Tát tên là Nho Đồng. Nay lấy thí dụ sau đây để dụ cho ý chỉ xa xôi : Như người chặt cây. GIẢI ĐÁP SAI BIỆT Vô Danh đáp : Chánh lý của đạo cứu cánh chẳng có sai biệt. đã nhập Niết Bàn thời Nhiên Đăng Phật. Kinh Pháp Hoa nói : “Đệ nhất đại đạo chẳng có hai chánh lý. do người đi tự thành ra khác biệt mà thôi. Chỉ vì Như Lai tập khí phiền não đều tận. nếu đã có ba thì chẳng phải cứu cánh.

12. CẬT VẤN NGHĨA TIỆM Hữu danh vấn : . thì cái lý “âm thầm dung hợp” lại mắc kẹt mà chẳng thông. chẳng thể vì chim mỗi loại khác nhau mà nói chỗ chẳng tai họa cũng khác. vô vi đâu có khác. vô vi tuy là một mà âm thầm chiếu soi có sâu cạn. DUNG THÔNG KHÁC BIỆT Vô Danh đáp : Ở nơi đây là đây. nếu khác cũng chẳng phải là ba. chẳng phải Thừa có khác với vô vi. Thế thì chim tức là chẳng tai họa. cũng chẳng thể vì vô vi là một mà nói Tam Thừa cũng là một. chỉ do mỗi loại chim tự thành ra khác mà thôi. đồng ra khỏi sanh tử thì vô vi cũng là một. vì chưa đến chỗ cùng tột của vô vi. Mà lại nói : “Bờ bên kia chẳng khác. Vậy vô vi tức là thừa. sự chẳng tai họa đâu có khác. Bờ bên kia tức là vô vi. lúc mê Niết Bàn tức là sanh tử. vô vi tự là vô vi. người tức là vô vi. đâu có trái với sự khác biệt. ở nơi kia là kia. cùng vào nơi chẳng có tai họa. chẳng tai họa tức là chim. sự chẳng có tai họa dù là đồng mà chim thì mỗi loại khác nhau. lại chẳng vì chỗ chẳng tai họa là một mà lại cho nhiều loại chim cũng là một. Người vào nơi vô vi. do người tự thành ra khác. do người tự thành ra khác”. chẳng thể vì mỗi thừa khác nhau lại nó i vô vi cũng khác. lúc ngộ sanh tử tức là Niết Bàn. Thí dụ như ba loài chim ra khỏi lưới. Cho nên kẻ đồng nơi đắc thì sự chứng đắc ba thừa cũng đồng đắc. người tự thường là hữu vi. người tức là kẻ chứng vô vi. đồng vào chỗ vô vi. Cho nên chỗ chẳng tai họa dù là đồng mà vì con chim có lớn nhỏ thì sự bay có xa gần. xin hỏi “người và vô vi là một hay là khác”? Nếu người tức là vô vi. vô vi tức là người. vô vi dù là đồng mà mỗi thừa khác nhau. vô vi dù là một. Như thế chúng sanh Tam Thừa đều ra khỏi lồng vọng tưởng. nên mới có sự Tam Thừa khác nhau vậy. ấy là do người có ba loại. Thế thì. vậy cái tên “Tam thừa” do đâu mà sanh khởi? 11. Nếu người khác với vô vi thì người chẳng phải vô vi. Thế thì người tức là vô vi. người với vô vi nếu là một thì cũng chẳng phải là ba (Tam thừa). vô vi tức là người thì chẳng nên nói vô vi chẳng khác. kẻ đồng nơi thất thì sự mê hoặc lục đạo cũng đồng mê.Cùng ra nhà lửa thì sự lìa tai họa là một. tự thành khác biệt mà thôi. Thừa tức là vô vi.

nhưng mỗi loại đều có sự hạn chế về số lượng. Cũng nói : “Đại đạo vô vi bình đẳng bất nhị”. vọng tưởng đã trừ thì tất cả đau khổ đều dứt. GHI CHÚ : (1) Về bên nhân chẳng sanh khởi gọi là bất xuất. trí huệ của Bồ Tát giống . hư không trống rỗng mà bay liệng có xa gần. Giả sử trí huệ như Xá Lợi Phất. SÁNG TỎ NGHĨA TIỆM Vô Danh đáp : Vô vi bất nhị thì đã đành rồi. mà lại nói “Sự chứng chưa được cùng tột”. Lão Tử nói :”Sự học thì ngày càng thêm. chẳng dám khởi niệm chiếu khắp Nam Thiệm Bộ Châu. về bên duyên chẳng sanh khởi gọi là bất sanh. huống là cõi nhiệm mầu trống rỗng chẳng có số lượng! Cái đạo thể Niết Bàn chẳng có bờ bến mà muốn cho người Tam Thừa liền đến cùng cực ư? Tỉ như biển lớn không bờ mà thuyền chèo có số dặm. chẳng chứng thì thôi. biện tài như Di Lặc. bất xuất bất sanh” (1). Đã nói bất nhị thì chẳng cho tâm có khác biệt. Vạn vật tuy nhiều. con ngựa thì hoặc là chạm đáy sông. Kinh nói : “Ba mũi tên trúng hồng tâm. dùng hết tài năng trí huệ biện tài cũng chẳng soi thấu những số lượng ấy. Bồ Tát chứng đắc vô sanh trí. kỳ thật cả hai đều không. mà có sự khác nhau của sâu và cạn ấy là do sức lực chẳng đồng vậy. sự ấy đâu phải cho là thình lình đắc được? Cần phải bớt rồi lại bớt nữa. Ấy là chỗ tôi chưa hiểu được. Trong kinh có thí dụ về đom đóm và mặt trời. vào cõi vô vi mà nói ngày càng bớt. Nhị thừa chứng đắc tận trí. hoặc là không chạm đáy sông. Con thỏ thì nhảy trên mặt nước mà qua sông. bó buộc đã tiêu trừ thì chân tâm vô vi. nếu chứng thì phải cùng tột. cho đến chẳng còn có gì để bớt nữa mới thôi. nhưng tập khí phiền não. con hương tượng thì lúc nào cũng chạm đáy sông. ba con thú qua sông. đường đạo thì ngày càng bớt”. 13. Người Tam Thừa đối với đạo thể của Niết Bàn thì cũng như thế. tâm đã vô vi thì chánh lý chẳng mảy may chướng ngại. nhiều lớp mê hoặc từ lâu nay.Tất cả đau khổ sanh ra đều do nơi vọng tưởng. trí huệ của Nhị Thừa giống như đom đóm. lời ông nói tôi cũng chưa hiểu. sự bó buộc vĩnh viễn tiêu trừ. Kẻ đi đường đạo là vào cõi vô vi. mà muốn ngay đó liền dứt sạch. Kinh nói : “Trí huệ của các Bậc thánh chẳng trái ngược với nhau. lúc ấy vọng tưởng đều sạch. nước sông chẳng khác”.

tâm trí thảy đều tịch diệt”. CHÊ VỀ TÂM ĐỘNG Hữu danh vấn : Kinh nói : “Người đã chứng pháp thân thì được vào cõi vô vi. bản thể cắt tuyệt ngũ ấm và lục căn. thêm bớt làm thể. Thế thì sự tu được tiến triển và tích chứa công đức chẳng phải có tâm ham thích và tìm cầu. mà Kinh nói : “Bản thể cắt tuyệt ngũ ấm và lục căn. . chiếu khắp Nam Thiệm Bộ Châu. thế thì được biết trí huệ dụng ra có sai biệt rồi. ĐỘNG TỊCH NHẤT NHƯ Vô Danh đáp : Kinh nói : “Bậc thánh vô vi mà vô sở bất vi”. Sự tu được tiến triển là do nơi tâm có ham thích. tâm có tìm cầu thì sự thêm bớt giao tranh trước mắt. tâm và cảnh chẳng thể là một nên càng tịch càng động. Kinh Đạo Hạnh nói : “Tâm cũng chẳng có cũng chẳng không”. sự tích chứa công đức là sanh khởi nơi có tâm tìm cầu. nói “chẳng không” là cũng chẳng như sự không của vô tình vô tâm. mà sao ông nói “ở trong một người dùng tâm động chứng lấy lý tịch”? Chẳng khác nào muốn chỉ lối cho người lạc đường mà chỉ hướng nam thành hướng bắc? 15. Vì vô vi nên dù động mà thường tịch. dù động mà thường tịch nên tâm và cảnh chẳng thể thành hai. Cho nên vi tức là vô vi. cũng chẳng phải là vô tâm. Dù tịch mà thường động nên tâm và cảnh chẳng thể là một. Tâm có ham thích thì trong tình cảm hiện ra sự thủ xả. Tâm và cảnh chẳng thể thành hai nên càng động càng tịch. Mà còn nói “Sự tu tiến thêm ba cấp thì sự tích chứa công đức càng rộng lớn”. vô vi tức là vi. chân tâm chẳng thể dùng trí huệ để biết. hình thể chẳng thể theo hiện tượng mà suy.như mặt trời. 14. vì vô sở bất vi nên dù tịch mà thường động. Đã dùng thủ xả làm tâm. động tịch dù khác nhau mà chẳng thể cho là khác được. tâm trí tịch diệt”. Nói “chẳng có” là chẳng như sự có của chúng sanh hữu tâm. Vậy kinh đã chứng tỏ rằng : chân tâm của Bậc thánh chẳng dính dáng với có không. đây là lời văn trái nhau thành sự khác biệt.

Kinh nói : “Tâm vô sở hành. Không Hạnh Bồ Tát đã vào được cửa KHÔNG của giải thoát mới nói : “Nay ta đang lúc hành. Nghĩa bốn Kinh trên nói rõ ý chỉ của Bậc Thánh trống rỗng nhiệm mầu. 16. lời văn khác biệt mà đồng một nghĩa. hư không vô tri chẳng có chiếu soi. bố thí cho Phật. Bồ Tát Nho Đồng nói : “Xưa kia ta lấy tài sản. Kinh Thiền nói : “Từ tâm chánh định có vô duyên từ. nếu bỏ thì Phật quả chẳng thành. đâu có thể cho rằng hữu vi là hữu vi. chẳng phải là chân bố thí. gọi là cái tri của bất tri”. chân tâm của Bậc thánh chẳng không. chân tâm của Bậc thánh chẳng có. vô sở bất hành” là đáng tin vậy. Chúng sanh chỉ có vọng tưởng. cũng chẳng thể cho là tuyệt không. vô vi dù thật. tức là việc nầy vậy. chỉ lấy năm cành hoa. Chẳng có nên tâm thức đều diệt. Chánh lý khế hợp nên vô biên công đức ngay đó được hoằng dương. ý nói chỉ vào cửa “không” còn chẳng được chứng. suốt ngày hành mà chẳng trái với vô hành vậy. tâm thức đều diệt nên công thành chẳng phải ta chứng. nên cầu ngũ Ba La Mật chẳng được. đâu có thể lấy sự vọng tưởng và vô tri để tiêu biểu cho đạo thần diệu của Niết Bàn mà nói chân tâm của Bậc thánh là có hay là không? Cho nên. chẳng phải hư không. TRUY CỨU CĂN NGUYÊN Hữu danh vấn : . huống là tâm động ư? Thế thì tâm càng trống rỗng thì hạnh càng rộng lớn. nay dùng tâm vô sanh. Kinh Tư Ích nói : “Sự tri chẳng có thủ xả mới gọi là chơn tri.Tại sao? Hữu tâm tức là chúng sanh. Lại. thật ra chẳng phải là lời được lãnh hội. vô vi là vô vi! Kinh Duy Ma Cật nói : “Có pháp môn Tận vô Tận bình đẳng. nên liền được thọ ký thành Phật”. chẳng phải phàm phu. thân mạng bố thí cho người trải qua vô số kiếp. chẳng không nên chánh lý khế hợp. nếu trụ thì tâm huệ chẳng sáng”. vì dùng tâm vọng tưởng bố thí. Có sớ giải rằng : “Hữu vi dù ngụy. Mà ông lấy sự nam bắc làm thí dụ. chẳng phải lúc chứng”. Kinh Thành Cụ tán thán sự chẳng làm mà hơn làm. như bậc Bồ Tát chẳng tận hữu vi. Cho nên Kinh Hiền Kiếp nói : “Sự bố thí chẳng có kẻ thí mới gọi là chơn bố thí”. vô tâm tức là hư không. đồng thể bi”. mới được gọi là chân thí. tịch nhiên bất động chưa từng cho là vô vi. chẳng trụ vô vi”. Như thế thì đâu còn có sự ham thích và tìm cầu? Cho nên ứng cơ hóa độ khắp nơi chưa từng cho là hữu vi. cũng chẳng thể cho là thật có.

DUNG THÔNG KIM CỒ Vô Danh đáp : Bậc chí nhân trống rỗng vô hình mà vạn vật đều do tâm tạo. Ngộ được vạn vật đều qui về tự kỷ. mà kinh nói “Niết Bàn vô thỉ vô chung. Vậy thì Niết Bàn đã có trước. Thế thì cảnh chẳng . mênh mông trống rỗng mới gọi là Niết Bàn. Ấy là cái lý cảnh và tâm chẳng khác vậy. được biết đạo của Niết Bàn ở nơi diệu ngộ. thông cổ kim. Nên trong kinh Đại Phẩm Bát Nhã. có bắt đầu tất có cuối cùng (chung). tại sao lại nói chúng sanh chứng được Niết Bàn? 17. Há có thể nào phân biệt trước sau và thỉ chung nữa ư ? Kinh nói : “Chẳng lìa các pháp mà chứng được Niết Bàn”. Đế Thích nói : “Bát Nhã do đâu tìm cầu”? Tu Bồ Đề đáp : “Bát Nhã chẳng thể ở nơi sắc tìm cầu. ngưng nghỉ trước khi tịch nhiên chẳng động. Vậy chánh lý tức là Bậc Thánh. Còn nói : “Vạn pháp vô biên nên bồ đề cũng vô biên”. nếu trí huệ chẳng soi thấu lý ấy thì chẳng thành Bậc Thánh. Vậy thì Niết Bàn có sự bắt đầu (thỉ). thấy pháp tức là thấy Phật”. sau mới có Niết Bàn. trạm nhiên như hư không”. ấy chỉ có Bậc Thánh mới chứng được. vũ trụ trọn hiện nơi gương tâm. Bậc Thánh chẳng khác với chánh lý vậy. sự diệu ngộ do nơi tâm và cảnh âm thầm hợp làm một. chẳng thể thành hai. tiềm ẩn trong chỗ động để giáo hóa chúng sanh. vậy trước tiên phải có chúng sanh. Tại sao? Chánh lý của vạn pháp là nhất chân. Do đó. khứ lai cùng thành một bản thể. Chẳng phải trí huệ Bậc Thánh thì chẳng soi thấu lý ấy. chẳng phải Tam Thừa thì chẳng thể chứng quả Niết Bàn.Chẳng phải chúng sanh thì chẳng thể tiến vào Tam Thừa. chẳng phải do tu học rồi sau mới chứng được. thế thì đâu còn có sự trước sau và thỉ chung nữa? Cho nên bậc chí nhân dùng thật trí chiếu soi chánh lý. đồng thỉ chung. Còn nói : “Thấy duyên khởi tánh không tức là thấy pháp. cũng chẳng thể lìa nơi sắc tìm cầu”. cùng tột ngọn nguồn.

đắc thất mà sanh khởi. Nếu quả thật có sự chứng được thì tánh của chúng sanh chẳng bị hạn chế trong ngũ ấm. ngũ ấm đều sạch ví như đèn tắt”. Cho nên pháp chân thì đồng với chân. rõ ràng là Niết Bàn và ngũ ấm là hai cõi khác nhau thì không còn chúng sanh chứng được Niết Bàn vậy. lui chẳng ở sau. nên đắc ở nơi vô đắc vậy. đâu có tùy thuộc thời gian lâu hay mau”?. Lại còn nói : “Chứng được Niết Bàn. Tôi cho vô đắc là đắc. Theo sự lập Luận. Thế thì tánh của chúng sanh bỗng dứt trong ngũ ấm. đạo của Niết Bàn kiến lập bên ngoài tam giới. vì không phải thanh nên “phản văn” chẳng tự nghe. chẳng còn số lượng. I8. XÉT VỀ SỰ ĐẮC Hữu danh vấn : Kinh nói : “Tánh của chúng sanh chỉ hạn chế trong ngũ ấm”. Thiên Nữ nói : “Xá Lợi Phất chứng được giải thoát. nếu ngay nơi Niết Bàn để bàn luận thì đâu còn ai chẳng phải Niết Bàn mà ông muốn đắc nó ư? Tại sao? Cái đạo của Niết Bàn tuyệt cả danh tướng. dung hòa trời đất. nếu bị hạn chế trong ngũ ấm thì ngũ ấm chẳng phải “đều sạch”. lìa chấp nên vô danh. Vì không phải sắc nên bên trong không tự thấy. vô cổ vô kim. một và nhiều vẫn đồng. tâm cảnh âm thầm dung thông. nên chỉ cầu nơi có đắc mà thôi.khác tâm. Chấp trước nên có đắc. trước sau đều dứt. trước tiên cần phải xác định căn bản. qui về vô cực. Như thế tiến chẳng ở trước. tức là Tam Thừa đã chứng chẳng phải trước. . nếu ngũ ấm đều sạch thì còn ai để chứng Niết Bàn nữa? 19. trời và người không khác. tâm chẳng khác cảnh. lục đạo còn mê chẳng phải sau. SỰ ĐẮC NHIỆM MẦU Vô Danh đáp : Sự “chân” là do lìa tình cảm và tư tưởng mà hiển bày. trống rỗng tịch diệt nên chưa từng có đắc. pháp ngụy thì đồng với ngụy. bình đẳng bất nhị nên chưa từng vô đắc. đâu có thể để cho sự thỉ chung lẫn lộn trong đó! Trong kinh duy Ma Cật. Ông cho có đắc là đắc. tẩy sạch vạn hữu. sự “ngụy” là do chấp trước danh tướng. nay Luận Niết Bàn thì chẳng thể lìa Niết Bàn mà nói Niết Bàn. tức là thể tánh tịch diệt của Niết Bàn.

Như thế. cũng chẳng khác với chúng sanh”. Tại sao vậy? Tất cả chúng sanh bản tánh thường diệt. lấy ai làm kẻ đắc được ? Niết Bàn chẳng phải Niết Bàn. Lìa nơi hữu và vô mà đắc được ư? Đáp rằng : Chẳng phải. . chẳng cần diệt nữa. đâu có thể “ngũ ấm đều sạch” mà cầu được Niết Bàn. Thế thì tất cả đều vô đắc ư? Đáp rằng : Chẳng phải.Kinh nói : “Niết Bàn chẳng phải chúng sanh. chúng sanh chẳng phải chúng sanh. Do nơi vô mà đắc được ư? Đáp rằng : Chẳng phải. Do nơi hữu và vô mà đắc được ư? Đáp rằng : Chẳng phải. Duy Ma Cật nói : “Nếu Di Lặc đã được diệt độ thì tất cả chúng sanh cũng đã được diệt độ”. Nay gọi diệt độ là ở nơi chẳng diệt vậy. lấy gì làm pháp để đắc? Kinh Phóng Quang nói : “Bồ Đề do nơi hữu mà đắc được ư “? Đáp rằng : Chẳng phải. cũng đâu có thể còn ngũ ấm mà cầu được Niết Bàn! Thế thì.

đại âm (là âm thanh tịch diệt trùm khắp) giấu nơi hy thanh (âm thanh siêu việt sự nghe) nên chẳng nghe mà nghe. mặc áo vậy. do đó quyết chí tu hành cho đến kiến tánh. Chúng tôi hy vọng: độc giả nhờ bài luận này được tăng cường lòng tin đối với tự tâm. chấp thật lời phương tiện cho là chẳng cần tu. đường lối chân ngụy được phân biệt. Việt Nam 2001 LỜI DỊCH GIẢ BỬU TẠNG LUẬN tác giả là Tăng Triệu. mà trong đó lại sót bài luận này. mênh mông chẳng có bờ bến. nhất là dùng hai chữ ly vi để sáng tỏ bản thể của tự tánh. đắc “vô sở đắc”. Tự tánh vốn chẳng thể dùng lời nói để diễn tả được mà tác giả lại phương tiện giải thích rất kỹ càng. tuy xa mà không thiếu sót. bài luận này và bộ TRIỆU LUẬN đều có ghi trong tập 96 của TỤC TẠNG KINH. giáo hóa chúng sanh khắp mọi nơi. Cho nên thể tánh của Niết Bàn quảng bác mênh mông. đại tượng (là nhất chân pháp giới) ẩn nơi vô hình nên chẳng thấy mà thấy. chớ nên lầm tưởng. đạo của Hiền Thánh thường còn. dẫn dắt chúng sanh đến tuyệt đối. chẳng không thành tựu vạn pháp. diệu trí tồn bên ngoài vật nên chẳng tri mà tri. vậy thì ai chẳng phải như thế? Do đó huyền đạo ở nơi tuyệt xứ (vô sở trụ) nên chẳng đắc mà đắc. đâu có gì chẳng do đây mà kiến lập! Nên Phạn Chí nói : “Ta nghe Phật đạo ý nghĩa rộng lớn thâm sâu. cũng như tự tánh chẳng cần ăn cơm mặc áo. chúng tôi xét thấy bài luận này diễn tả thể dụng của tự tánh rất hay. bao gồm cổ kim. Thích Duy Lực . chẳng không hóa độ chúng sanh”. HẾT BỬU TẠNG LUẬN Tác Giả : Đại Sư Tăng Triệu – Việt dịch: Hoà Thượng Thích Duy Lực Xuất Bản Saigon. “Vô sở đắc” gọi là đắc. nhưng bộ Triệu Luận đã lưu hành từ xưa nay. nhưng người học đạo vẫn cần ăn cơm.Nghĩa nầy như thế nào? Đáp rằng : “Vô sở đắc nên gọi là đắc vậy”. Cho nên. Nhờ đó mà đường lối của Tam Thừa được khai thác. ý chỉ của Vô Danh được hiển bày rõ ràng rồi vậy.

đời sống văn minh bắt đầu. vọng tưởng bỗng khởi thì chơn nhất (tự tánh) ẩn dấu. tướng sanh khởi khi chưa có thật chất. vô vi biến hóa. vô danh là cha của danh vô tướng là mẹ của tướng. do vọng sanh ý thức phân biệt nên chơn tánh bị mê hoặc. danh tướng đã hiện thì du khí (1)[1] làm đục cái trong sạch của tự tánh. lỗi bằng Tu Di. đại tượng ẩn nơi vô tướng. kẻ ác bị khinh. vũ trụ trống rỗng. từ đó sanh ra động loạn. thân tâm bận rộn bối rối. luật cấm khi chưa phạm. ngưng hữu vi. chẳng tha thứ khoan hồng. có nhiều điều hạn chế. trên thì có vua. từ tịch liêu trống rỗng sanh ra đủ thứ phân biệt. theo vật tạo tác. chẳng thế giới. Nên bậc thánh kiến lập chánh giáo.PHẨM QUẢNG CHIẾU KHÔNG HỮU (thứ nhất) “Không” nếu làm “không” được thì chẳng phải chơn không. trong thần có thân. kẻ ngu tự trói. chẳng cho mắt thấy tai nghe. phòng ngừa lúc chưa làm. “sắc” nếu làm “sắc” được thì chẳng phải chơn sắc. cho nên. trên bày ra sự phiền phức. sự . có thầy có trò. Cái lý như như này là bản thể của chơn tánh. chỉ là tánh tịch diệt vậy. Người tu chánh pháp trước tiên phải lìa tướng. rồi từ đó tụ nhau hình thành bộ lạc. thái tổ của trời đất. bên ngoài lãnh thọ ngũ dục. dần dần đến chỗ như như. trên tỏ rõ đủ thứ hình tượng. động thành cái tác dụng của hữu tác. vô vi là đạo. tùy cảnh tạo tác. chẳng bờ bến. đuổi theo thấy nghe. nói về vật thì vô tận. Vừa mống lên chút sự dụng thì dần dần mới có danh tướng. thanh lập ngũ âm. chẳng thể mong cầu. người trí thong thả. có tướng là thân. mỗi người tự giữ lấy bổn phận của mình. nên có danh từ để phân chia thiện ác. đức lập ngũ đức. Cái bản thể lừng lẫy vốn là trong ngoài thần linh. chẳng có hồn phách và sắc tướng. chẳng sanh chẳng diệt. làm mất cái ý chí tự nhiên của con người. Tại sao vậy? Vì con người tham dục chẳng biết đủ. trong mỗi bộ lạc gồm nhiều hộ. bị bó buộc vào cái khuôn khổ của ngoại vật. cha con thân cận cùng ở. chẳng xứ sở. Trời đất vắng lặng. con người thành lập gia đình. khiến những kẻ ngu muội có nơi nương tựa. trong niệm vừa dấy lên chút bụi trần. sắc lập ngũ sắc. chẳng chấp sanh tử. tôn ty ngôi bậc khác nhau. chẳng đuổi theo vật. ấy là cái linh tánh hay nhận vật trong linh có thần. Giáo hóa đã thi hành. nói về lý thì vô cùng. người thiện được trọng. nguyên khí (tự tánh) hàm nơi đại tượng. mảy may xê dịch. thầy đã dạy bảo trò phải tuân theo. mê lầm cái hữu vi của vô vi. mỗi mỗi theo nơi tự nhiên. Chơn sắc vô tướng. chẳng cần cầu mà mong cầu. như lửa cháy bừng. là căn bản của tam giới. khiến trên dưới đều phải tuân theo. dưới chẳng có sự an vui. từ đó sanh ra hỗn loạn. bặt tình ái. Vì an ninh trật tự mà đặt ra lễ giáo. danh lập ra lúc chưa có tên gọi. thông đạt thần minh. Lý hợp muôn đức. tùy vật lập danh. chẳng chúng sanh. chẳng cần đắc mà muốn đắc. dưới bày ra nhà cửa cây cối. thường trụ thường tồn. chơn không vô danh. dưới thì có thần. tu vô vi. bên trong sanh khởi tam độc. liền thành lớp màng che phủ con mắt của tự tánh. Có dụng là thần. từ đó mống khởi đủ thứ thị phi. nói ra chơn lý. vô tướng là chơn. Nói đến chữ Chơn là tổ tiên của vạn vật. chẳng thể tu chứng. mới có thể dung hợp đại đạo. hạnh lập ngũ hành. ấy là nguồn gốc của muôn loài.

sự dụng dương vi (âm ly và dương vi. nước suối vô tận. nhưng chẳng xuất chẳng nhập. có vọng là ngu. trời đất dù có thay đổi. như trời bỗng có mây. sự dụng của nhiệm mầu. phi bất mật. hoảng hốt như gặp ma. bản thể của tự tánh tịch nhiên vô vật. gương tỏ ngàn tượng. Ấy là phí công tu lâu. nhưng phi bất nhất. Cái nhân duyên vào đạo có muôn ngàn đường lối.tỏ khôn khéo. sự dụng chẳng có gián đoạn. vì chẳng thông đạt được lý như như. chúng sanh gọi là minh. do đó huân tập thành nhiều bệnh. trong bóng phân ra trần thế tam giới. Có tâm vô tướng. hữu vô đều chẳng chấp thì tánh tướng như như. chướng ngại chơn nhất. đủ thứ danh hiệu. huống chi là đạo! Sự hữu ắt phải chóng mất. nước hiện muôn sắc. ấy gọi là thái vi (tự tánh). sự vô ắt được lâu dài. loài vật còn như vậy. tùy mọi vật mà gán tên. mùa xuân thì nước chẳng thể đóng. đắc mà vô đắc. muốn tìm thì chẳng có xứ sở. vì vọng chấp thật có tồn tại. tri vô thì vô hoại. hữu vô đều chẳng chấp. nơi hữu mà chẳng hữu. nói hành thì vô tận. thường biết mà chẳng biết. tất cả hàm linh vạn vật đều đồng. chẳng thể siêng năng tìm cầu. kỳ thực đều lấy vô vi làm tông chỉ. ngưng nghỉ giữa đường. Mê vọng là ngu. gió thổi chẳng ngưng. con người tu theo tiểu thừa thì cái nghĩa cũng vậy. chẳng bằng sự an ổn của đại an. chứng thì bất mật. ứng dụng vô tận. loài vật cảm ứng với nhau. tri hữu thì hữu hoại. như cá bị kẹt nơi vũng lầy. chẳng vọng là chơn. sự dụng từ đó mà ra. giải thích nơi phẩm sau). nên người hành đạo chẳng nên mê theo mộng tưởng. tất cả duyên khởi với nhau. ngộ chơn là trí. bỏ lớn cầu nhỏ. Nếu chẳng như thế thì trở thành nhiều vọng nhiều sai. Cũng như cây cỏ vô cùng. Chẳng có người chứng. băng nước dù hai. thị hiện sanh mà vô sanh. sự dù vô cùng. mà sự dụng thường ở trong đó. tình cũng chẳng tình chúng sanh gọi là thánh. cái tâm chẳng chơn lại mê hoặc người khác. như băng chơn tan thành nước. sự tri của chơn tri. kẻ chứng là mật. chỉ có thể kéo dài mãi mãi. nơi vô mà chẳng vô. bản thể chẳng khác. tiếng chuông chẳng ngừng. Người học đạo thì học theo vô dư. . chẳng phải tâm niệm có thể suy lường. cả hai đều chẳng biết nơi biển lớn rừng sâu. vô tướng làm dung mạo. tự an nơi tiểu an. chẳng hung mà hung. Nhưng sanh cũng chẳng sanh. dùng tư tưởng suy cứu thì cuối cùng chẳng có gì cả. vi mà vô vi. biến hóa thì có đủ thứ tướng hiện. được ít cho là đủ. hư không luôn luôn trống rỗng. trí chẳng thể liền được. băng tan dần rồi mới chảy vào biển cả. Kẻ đắc là nhất. chim bệnh mắc trong đám sậy. bản thể âm ly. có dụng chẳng người. chẳng có kẻ đắc. Nói “đại” là mênh mông chẳng bờ bến. thường suy lường mà chẳng lường. trong có mộng tưởng. hữu dư thì đạo xa. vô tướng mà thành tướng. lý chỉ có một. kẻ chẳng học đạo thì học theo hữu dư. thị hiện thân mà vô thân. nơi tâm vẫn còn mê hoặc. ứng cơ thì có muôn ngàn phương tiện. trống rỗng đồng như hư không. mùa đông thì băng chẳng thể tan. đắc thì bất nhất. ấy là cái đạo của tự nhiên. Như gương bỗng có bụi. những việc kiết hung. nói lý thì vô cùng. nên ngu chẳng thể sửa ngay. hòa hợp mà sanh. chẳng kiết mà kiết (lành). vô danh mà lập danh. nước vọng đóng thành băng. Vô dư thì đạo gần. nhưng chẳng chứng chẳng đắc.

kẻ quyết chiến thì chẳng màng cái đầu. hằng sa công đức. cực vui gọi là lương. xuất không chỗ tìm. các pháp mỗi mỗi chẳng biết nhau. chẳng lìa được phiền não. gần thì chẳng thể lìa bỏ. dù sáng mà chẳng chiếu. ba gọi là văn (nghe). lạc mất đường lối chánh pháp. tâm đuổi theo vật. như thân trong chiêm bao. Tự tánh nhiệm mầu. dục mê nơi chơn. tâm tất có tình. bởi do tình chấp thật có thật không. yểu tất có dục. dục tất có tâm (ý thức phân biệt). như nước với cát cùng chảy thì trên trong dưới đục. nếu không có bỉ thử thì thị phi chẳng sanh. như ô uế làm đục nước trong.Người học đạo có ba loại: một gọi là chơn. hễ vật có linh (giác tri). nhập chẳng dấu tích. tương tợ tương tục. hễ khi độ được thì cứ độ tiếp mãi. trí huệ ẩn trong mê hoặc. hễ tâm trần nhiễu động thì như biển nổi làn sóng. Hễ nói về trời đất thì có trên dưới. dù chơn mà chẳng phải đạo. rõ ràng cụ túc. ngộ vô sở đắc. cho nên xa thì chẳng thể dung hợp. bậc hạ gọi là ương (tai họa). khổ cứu chẳng được. chẳng thể dùng đạo tiếp tế. cũng như trái táo có sâu. trong ngoài lay động. bi hay cứu khổ. Chỉ tự lao nhọc. Vậy thì người học đạo chẳng nên lọt vào loại lân (tuyệt học). tự thể vô danh. mà tìm kiếm bên ngoài. đại đạo như thế. bên trong đã hư mà bên ngoài vẫn tốt. xưa nay đều vậy. loài vật sống trong ao giếng thì chẳng biết sự mênh mông của biển cả. tình động thành dục. dù muốn độ hết nhưng phải có cơ duyên. bậc trung gọi là lương. cũng như quốc gia có gian thần thì đất nước chẳng yên. tự thành lao nhọc. kẻ quyết học đạo thì chẳng quý nơi sự. nên có duyên thì hiện. tức là chẳng phải đạo vậy. dù học đạo siêng năng tinh tấn. vô danh là thật. Người chẳng học đạo cũng có ba: bậc thượng gọi là tường. sự dụng mênh mông. nói về nhựt nguyệt thì có đông tây. kẻ quyết học thì chẳng quý cái thân. linh tất có yểu (tà vọng). chẳng duyên thì ẩn. Cho nên. thật đáng buồn thay! Chư Phật thương xót như mẹ nhớ con. chẳng thể thình lình. trong sáng thì chẳng tối. nghịch tình thì khó hiểu. cũng như gương cổ chiếu soi yêu tinh thì yêu tinh tự hiện hình. trong trí tự có bi (từ bi). khi chết thành hồn. kẻ chưa đạt đạo chẳng nên làm càn! Kẻ quyết quay về thì chẳng màng việc sau. Chỉ vì vật theo tình đổi. thành sự sanh tử luân hồi trong lục đạo. chẳng thể dùng Chơn cứu giúp. khi chiêm bao thì chấp cái thân tro ng chiêm bao . nhưng ba loại này đều chẳng nhập chơn thường. cực khổ gọi là ương. tuyệt học gọi là lân. Tại sao? Vì đã mắc bệnh vậy. tình tùy vật dời. phan duyên tự tịch. tinh mê nơi thần. vượt cả hai này gọi là chơn. lý chẳng ngoài dục. tịch mà chẳng sanh. chẳng khổ chẳng vui gọi là tường. hễ trong tâm có ẩn dấu hình tướng thì vạn vật đều loạn. Nhưng chúng sanh thường ở trong mộng tưởng. nên vật cách tình lìa. thật là khổ thay! Mặt trời ẩn trong đám mây. nói về thân thể thì có bỉ thử. Tại sao vậy? Vì tự mình chưa ra khỏi ràng buộc. yểu phát thành tinh (yêu tinh). nói về tâm thức thì có thị phi. trong tối thì chẳng sáng. khi sống thành người. hai gọi là lân (lân cận). tập học gọi là văn. Loài vật sống trong vỏ như cua. chẳng thể làm gấp. cổ giáo (giáo pháp của cổ đức) chiếu soi nơi tâm thì tâm tự minh. ốc thì chẳng biết sự rộng lớn của vũ trụ. nhưng chẳng tin tự tâm. Chơn tánh tự có trí.

vô sự. nếu nói là ngu thì ứng cơ chẳng sai. phi động phi tịnh. chỉ có đạo là vô thể. phi nghịch phi thuận. nếu nói là thâm thì vạn vật cùng ở. nếu nói là tiểu thì phổ khắp xa gần. bao hàm thái nhất (tự tánh). nếu nói là thông thì chẳng thấu tông tích. huống là vật chất. phi cương phi nhu. nếu nói là muội thì chiếu soi sáng tỏ. nếu chấp đó cho là thật tức là người chưa đạt đạo. Chơn lý trống rỗng. nếu nói là hạ thì chẳng vật nào so bằng. xưa nay thường quý chỉ có đạo là vô tâm. nếu nói là dị thì bản thể vô vật. vô ý. vốn là vô thân. phi minh phi muội. nếu nói là sanh thì vô tướng vô hình. chỉ có đại đạo độc tồn. nếu nói là nhu thì sức mạnh vô . sự vật như huyễn hóa. khi thức tỉnh thì chấp cái thân thức tỉnh là ta. nếu nói là bế thì nghĩa rộng vô biên. đủ thứ hiện tượng đều chẳng phải thật. nếu nói là động thì trạm nhiên vắng lặng. tất cả đều như chim bay trên trời. phi bần phi phú. phi thâm phi thiển. vạn vật đầy đủ. ấy chưa phải là quý. tại sao vậy? Nếu nói là nội thì bao hàm pháp giới. phi thô phi tế. trời đất còn phải hoại. phi nhất phi dị. những hiện tượng kỳ lạ khó suy khó lường. chỉ có đạo là vô sự. ấy chưa phải là chơn. hoặc có trí huệ thông minh. nếu nói là cương thì sanh diệt bất thường. nếu nói là hoại thì luôn luôn tồn tại. phi khai phi bế. hoặc có ứng dụng khéo léo. Sự hữu tất bất chơn. phi tiểu phi đại. nếu nói là diệt thì xưa nay thường linh. phi không phi hữu. nếu nói là cố thì vật chẳng ô nhiễm.là ta. phi thông phi tắc. nếu nói là tịnh thì bận rộn lăng xăng. nếu nói là đại thì nhập vào vi trần. phi hành phi hoại. nếu nói là huệ thì tịch diệt vô dư. phi quy phi thệ (mất). nếu nói là tế thì thân bằng tu di. vô tâm hay lợi ích chúng sanh vạn vật. bên ngoài chẳng có cái khác. đâu thể vững chắc lâu bền! Chỉ có đạo là vô căn (gốc). chẳng có dấu tích. Cái thực tướng ấy phi nội phi ngoại. phi ngu phi huệ. nếu nói là thuận thì vật chẳng thể trói. chẳng trong chẳng ngoài. sự che khuất vũ trụ như mây bỗng tụ. nếu nói là thiền thì gốc chẳng thể tìm. nếu nói là hữu thì chẳng có dung mạo. phi tân phi cố (cũ). nếu nói là phú thì chẳng có một vật. nếu nói là tân thì sẵn từ đời xưa. mỗi mỗi tự có nhân quả?. bên trong chẳng phải trống rỗng. vậy thì cái thân thức tỉnh chẳng phải ta. vô hình. nếu chấp ấy cho là đạo cũng chưa phải là việc lành vậy. nếu nói là nghịch thì có tín có tựa. vạn vật đều có đối đãi. Kỳ thực. phi hảo (tốt) phi tệ (xấu). nếu nói là minh thì mờ mờ mịt mịt. ấy gọi là bất chơn. phi độc phi đôi. nếu n ói là không thì sự dụng mênh mông. võng tưởng âm thầm. phi sanh phi diệt. nếu nói là nhất thì hình tướng đủ thứ. làm chủ cho tất cả người và vật. sự thần thông biến hóa như con rồng trên trời. nếu nói là bần thì muôn ngàn công đức. âm dương tương đối. vi diệu thường chơn. nếu nói là tắc thì ra vào trống rỗng. muôn vật đầy đủ. nếu nói là tệ thì từ xưa vẫn vậy. nếu nói là thệ thì ứng cơ trở lại. nếu nói là quy thì đi mà chẳng về. nếu nói là thượng thì bình đẳng vô tướng. phi thượng phi hạ. Hoặc có hình tướng đẹp đẻ. nếu nói là ngoại thì ứng dụng đầy đủ. nếu nói là hảo thì chẳng vật để giữ. Nên đại đạo vô tướng. vậy thì cái thân trong chiêm bao chẳng phải ta. gồm cả vũ trụ. trạm nhiên thường tồn. nếu nói là thành thì duyên hết liền tan. nếu nói là thô thì rút thành hạt bụi. chỉ làm mê hoặc con người. nếu nói là khai thì chẳng nhập trần ai. hoặc có ngôn ngữ biện tài. tạo tác tất bất thường.

một tướng chẳng sanh. nên chẳng bị lời nói xoay chuyển. trong ngoài chẳng nhiễm. biết huyễn là huyễn. vật chẳng biết nhau. chẳng muốn khác với trần thế. chẳng nhờ lời nói văn tự. dẫn dắt chúng sanh. tâm chẳng nổi. chưa phải là chánh. tùy cơ ứng hiện. kiết hung tịch lặng. hư vọng chẳng thật. thường có chẳng không. lập ra pháp số. ấy là sự trống rỗng của thái nhất. chơn diệt thì bất sanh. vì có tâm lấy bỏ. cho đến nói “ngã” cũng chẳng trái với “vô ngã”. dựa theo lục trần là dục giới. mỗi mỗi tự có cái bản nhất. nay chỉ thể trình bày đại khái. nếu nói là độc thì hằng sa chủng tộc. vật vật còn chẳng nhờ nhau huống chi là đạo! Vạn vật do con người mới được hiện ra sự dụng. ấy gọi là mê. ý chẳng sanh. có chẳng trái không. Nên đại đạo chẳng thể dùng chữ nhất để gán tên. Là đạo sư của trời người. kẻ ham thấy nghe là chấp tâm. vua nương tựa nơi người. hiệu chánh biến tri. người phụ thuộc nơi vua. phương tiện tùy nghi. tam giới hư vọng chẳng . khô chẳng nhờ ướt. dù cho chặt đầu thiêu xác cũng chẳng thể làm thương tổn sự sanh. giác ngộ vô vật. nhờ sự gì. trên dưới cùng được lợi ích. gọi là chơn thật của đại tượng. ngoài chẳng nhiễm vật. sáng chẳng nhờ tối. nếu chỉ nhìn người mà chẳng nhìn vàng thì bị hình tướng mê hoặc. kẻ ham bên trong là chấp thân. nói “sự” cũng chẳng trái với “vô sự”. Nhưng cái đạo này chỉ là phương tiện tạm thời. đuổi theo tình chấp hư vọng vậy. ánh sáng siêu huệ nhật. Cho nên bậc thánh tùy có nói có. trạm tịch như như. chẳng muốn khác với con người. chơn lý chẳng thể dùng một nghĩa nào để diễn tả. kiết còn không theo. Như lửa chẳng nhờ mặt trời mà nóng. thể lìa bệnh tật (bệnh chấp thật). diệt ba loại này gọi là đạo đế.cùng. Kẻ ham bên ngoài là chấp trần. nếu nói là đôi thì chơn nhất chỉ một. dựa theo hình tướng là sắc giới. kẻ muốn diệt chán sanh ấy là chẳng ngộ lý thường sanh. nhưng kẻ mê người ngộ đều là chẳng thấy chơn nhất. dựa theo tâm so đo là vô sắc giới. nhất thể viên thông. thiết phương tiện. ngôn luận. vấn đáp. hễ diệt đế tức là đạo vậy. chẳng thể tỏ rõ tận cùng. trong giữ chơn nhất. Thường không chẳng có. thì chơn đâu có mất! Quên tâm bỏ ý. tùy không nói không. lý tịnh dù hư vô. hung làm gì được! Sự kiết sự hung đều chẳng nương tựa. lý ấy khó thấy. Thế thì tất cả đều huyễn. hai lời chẳng bệnh. Đúc vàng thành người. nên có thể gọi là thường diệt. gió chẳng nhờ mặt trăng mà mát. chẳng muốn khác với nhân quả. nếu chơn sanh thì bất diệt. hai nghĩa đồng thông. kim đơn cam lồ cũng chẳng thể giữ mãi sự sanh. trong ngoài rõ ràng. Kẻ ham sanh sợ diệt ấy là chẳng ngộ lý thường diệt. việc làm đã xong. ngộ được tất cả bất nhị ấy gọi là Phật. tại sao? Vì mất cái chơn vậy. chẳng làm mà làm. không chẳng trái có. tất cả đều bình đẳng bất nhị. cũng có thể gọi là thường sanh. nếu cả hai chẳng đối đãi thì mỗi mỗi đều là chánh tông. chiếu khắp mười phương. chẳng xuất chẳng nhập. chẳng muốn khác với nghĩa lý. Đường lối vào đạo như nước trong lặng hiện bóng vạn tượng. tam giới độc tôn.

ai nghe được chẳng vui mừng. chỉ giữ công đức. vì việc này thâm sâu. xuất là vi (tế). lắng tai chẳng nghe. trong ngoài trống rỗng. muốn thấy thì chẳng có xứ sở. diệu dụng sum la gọi là Bậc thánh. sự dụng khéo léo ra ngoài tưởng tượng. vô vi mà vi thì vô sở bất vi. pháp vốn viên mãn. gọi là đại đạo. Chỉ giữ âm thanh. tùy dương ứng dương. chẳng chứng một pháp. nhưng kẻ học đạo này đã hiếm có. ngoại trần chẳng chỗ dựa thì vạn vật chẳng thể trói buộc. độc nhất không hai. tức người tức chơn. trạm nhiên thường tồn. hỗn độn mà thành. chẳng gì so bằng. Nói về hình tướng thì âm thầm tịch lặng. tùy sắc ứng sắc. chẳng đắc một pháp. tùy cơ giáo hóa mà chẳng động. tịch lặng khó thấy gọi là huyền diệu. gọi là du khí. chuyển biến trời đất. tự tánh thiên chơn trong sạch. quang minh siêu nhựt nguyệt. Ngoài ly biết nhập thì ngoại trần chẳng có chỗ dựa. hằng sa diệu dụng. kẻ thông suốt là yên ổn. chẳng thấy hình tướng. ẩn hiện đều chiếu soi sáng tỏ. bản thể trong sạch mà chẳng phải sáng. tất cả vô danh. chúng sanh tại sao cho cái bửu vật vô giá đem chôn vùi trong hầm của ngũ ấm lục nhập! Sự đen tối nhiều kiếp làm sao mà sáng được? Ấy là tự khinh. hễ lên tiếng thì phát ra diệu âm. tịch liêu thường trụ. [1] Du khí: Vọng tưởng hóa thành khí trược. Vạn vật chẳng thể trói thì tưởng niệm chẳng đuổi theo cảnh. ai thấy được chẳng ngạc nhiên. tự tánh linh chiếu. mà kẻ đắc đạo này lại càng ít hơn. chẳng tu một pháp. nếu ngộ lý này thì bình đẳng đồng một. PHẨM LY VI THỂ TỊNH (thứ nhì) Nhập là ly (lìa). tịch nhiên chẳng động. bản thể nhiệm mầu. Ở nơi trời đất. có một bửu vật. lục đạo như mộng huyễn vô vật. chiếu khắp mười phương. hòa quang tùy vật nên vật chẳng thể trói. trong tâm chẳng tạo tác thì chư kiến (đủ thứ kiến chấp) chẳng thể chướng ngại. chơn tông của vạn tượng. hiện hình thì tỏ ra diệu sắc. Nên kinh nói: “tùy nơi tâm tịnh tức Phật độ tịnh”. chư kiến chẳng chướng ngại thì tịch diệt bất tư nghì. trong vi biết xuất thì vọng tâm chẳng có chỗ tạo tác. tùy thanh ứng thanh. phù du lơ lững trong hư không. kỳ lạ chẳng gốc. tùy âm ứng âm. tự tại tung hoành. sức lực ẩn nơi hư vô. diệu dụng linh động gọi là tinh vi của đại đạo. vật và lý dung thông ấy là bửu ấn của sum la. người biết được là đạo sư.thật. đức dụng vượt vũ trụ. muôn ngàn biến hóa. mịt mù khó biết. ẩn trong hình tượng. Sao gọi là thể tịnh? Vì bản thể tự ly vi vậy. . chẳng thấy dung mạo. sự dụng cảm ứng rõ ràng. thật đáng thương xót! Cái bửu vật ấy sáng lạn chói chang. Cái tinh vi ấy rất chơn thật. chỉ có thể tạm gán tên gọi là không không. là nhân sanh khởi của vạn vật. Người đạt đạo chẳng bỏ một pháp. mắt nhìn chẳng thấy. Do đó quán khắp thiên hạ. khắp cả vũ trụ. vạn vật vô tác. động tác vô tâm thì tác mà vô vi.

Bản thể ly thì vốn chẳng có phiền não để dứt. sum la chẳng thể hỗn tạp nên gọi là ly vậy. chơn lý khó tả. chẳng phụ thuộc nơi tam giới. chẳng có tiểu thừa để bỏ. hễ có sự ham muốn thì chẳng thấy cái ly. ly tức là vi. Kẻ chẳng thấy vi tức là bên trong nổi ác kiến. Kẻ mê thì uổng tu nhiều kiếp. kẻ liễu đạt tam thừa chẳng khác gọi là bình đẳng chơn Phật. Cho nên bậc thánh chẳng dứt vọng. là vì bản thể chẳng hợp với vật. Cho đến một pháp chẳng sanh. chẳng sửa đổi theo ngu trí. tịch mà chẳng không. chẳng có nên chẳng phải thường. Tại sao? Vì chẳng một pháp có thể tương ứng vậy. dung nạp tất cả mà chẳng hợp chẳng lìa. Vi tức là ly. nên huyền đạo ly vi. Thể ly thì chẳng thể nhiễm. vậy thì dùng mà chẳng có. cũng chẳng cần mong cầu ấy gọi là diệu giác. cũng chẳng lìa bóng. Nhưng lý ấy thâm sâu. sự cảm giác của lục căn chẳng dấu tích gọi là ly. vì chỗ thực tế vốn vô danh. vào đại thừa. bản thể vi thì chẳng có bồ đề để cầu. vì nói theo căn trần nên giả lập hai tên. lắng tai chẳng nghe . Sở dĩ nói vi là vì diệu thể vô tướng. chẳng nhiễm nên chẳng phải tịnh. nói về sự dụng nên gọi là vi. cầu bồ đề. ứng dụng vạn năng mà chẳng tác ý. kẻ ngộ thì ngay đó tịch lặng. mà bản thể vốn là một. mắt nhìn chẳng thấy. cũng như hư không. hễ có sự tạo tác thì chẳng thấy cái vi. cũng gọi là nguồn gốc của sự ứng cơ giáo hóa. Nếu thật muốn cầu pháp thì phải vô sở cầu. Như gương sáng hiện bóng vạn tượng. Chẳng không nên chẳng phải đoạn. chẳng biến hóa theo lục đạo. cũng chẳng lìa vật. chẳng có nên chẳng chỗ dựa. tất cả viên mãn gọi là một đại pháp giới. phổ biến bình đẳng. chẳng phải xưa không mà nay có. chẳng phải xưa có mà nay không. Cái tánh của ly vi chẳng lấy chẳng bỏ. hình tướng chẳng thể tỏ rõ. mà gương sáng chẳng hợp với bóng.Nói về thể nhập nên gọi là ly. dung hợp thành một thì chẳng ly chẳng vi. chẳng chứng chơn. mà sẵn đủ hằng sa công dụng. nếu chẳng hiển chẳng tỏ thì đại nghĩa khó thông. gồm đủ vạn năng mà chẳng hiện công đức. ngũ âm chẳng thể nhiễu loạn. chẳng tu chẳng học. muốn hiển ngôn thuyết thì mê nơi vô thuyết. trong ngoài đã có nhân duyên sanh khởi thì chơn nhất tự ẩn. chẳng lìa chẳng tan nên gọi là vi vậy. vạn vật chẳng thể trói buộc. ngôn thuyết chẳng thể hiển bày. muốn tỏ hình tướng thì mê nơi vô tướng. Vì vậy kẻ mê ly nhiễm theo vọng gọi là phàm phu. kẻ thông đạt bổn tánh của ly gọi là Bồ tát. chẳng thường chẳng đoạn. thể vi thì chẳng thể có. Hai chữ ly và vi là pháp yếu của đạo. Người học đạo đều muốn dứt phiền não. kẻ chẳng thấy ly tức là bên ngoài khởi trần lao. muôn ngàn ứng dụng chẳng có ngã gọi là vi. kẻ mê nhiễm ly theo vọng gọi là nhị thừa. bỏ tiểu thừa. chẳng có đại thừa để vào. trong nổi ác kiến nên bị tà kiến mê hoặc. ngoài khởi trần lao nên bị cảnh ma nhiễu loạn. ngũ sắc chẳng thể ô nhiễm. nhưng trong diệu lý thật chẳng có những việc này. Sở dĩ nói ly. . một pháp chẳng diệt. vô hình vô sắc. chẳng xoay chuyển theo chơn vọng. ứng dụng mọi thứ mà chẳng thấy dung mạo.

người học nên được đạo quên lời. Hễ chơn thì chẳng cần cầu. ấy là trái nghĩa ly vi. bao hàm vạn vật. tà trí tức là nhị trí (quyền trí và thật trí). Vậy thì kẻ mê ly tức tà ma. nên Kinh nói “thấy vi gọi là Phật. mới có thể khế ngộ. dùng giáo pháp chẳng cần ngôn ngữ mà âm thầ m khế hợp chơn lý. kẻ mê vi tức ngoại đạo. vọng khởi chư kiến. đuổi theo tình thức. Bậc thánh sở dĩ không có vọng tưởng vì thông đạt sự ly. vì bản thể vô vật nên lục thức chẳng thể biết. bởi vì ngón tay chẳng phải mặt trăng. ngoài có sở lập thì trong ngoài đều bị chướng ngại. cho nên được dung thông đại tượng. vì thế nên giả lập cái luận ly vi để tỏ rõ thể dụng nhiệm mầu của tự tánh. lời nói trái với tâm thì nghĩa lý chẳng thật. cũng chẳng một pháp do hòa hợp mà sanh. vì bên ngoài vô sở đắc. chú tâm một chỗ. Người học đạo hễ tham cứu mãi thì cuối cùng sẽ rõ được nguồn gốc của hư thật. vi thì vô tâm. vì ham so đo tìm cầu. ly thì vô thân. đều chẳng vào được chơn thật. nên bị trôi lăn trong vòng sanh tử. gặp duyên chẳng động. chẳng một pháp từ bên ngoài đến. chơn nhất nhiễu loạn thì tà kiến vọng khởi. ngôn thuyết chẳng thể nói. Hễ biết ly thì chẳng lọt vào tất cả phiền não. Nên bậc thánh ở nơi vô vi mà tùy cơ hóa độ. hủy pháp đại đạo. như bóng như tiếng. . chẳng màng đến động tịnh. lời nói chẳng phải là đạo. thấy trăng quên ngón. cam chịu sanh tử.Nói ly và vi chẳng phải vọng tâm có thể biết. bèn vọng khởi lưu chuyển luân hồi. nên gọi là thái thanh. Ly là trống rỗng. trong sanh ngã đảo thì thánh lý bị kẹt. phải dùng thâm tâm thể cứu mới được sáng tỏ hiện tiền. chẳng phải tà trí có thể hiểu. Người học đạo chẳng nên quên cái đạo ly vi. vi là nhiệm mầu. tịch lặng chẳng thấy tướng người. cũng gọi là chơn tinh (tự tánh). vọng có sở tu. chẳng một pháp từ bên trong ra. kẻ mê nơi vô ngã mà lập ngã thì bên trong sanh khởi ngã đảo (ngã chấp điên đảo). cũng như hư không đầy đủ khắp nơi. vọng tâm tức là lục thức. Diệu nghĩa của ly vi chẳng một chẳng hai. linh trí độc tồn. công dụng sáng tỏ mà vô sanh. nói thấy là thấy vi. hễ thật thì chẳng cần tu. diệu dụng vô cùng vì liễu triệt sự vi. vì bản thể lìa tất cả số lượng nên chẳng thể dùng lời nói diễn tả. thánh lý bị kẹt thì bên ngoài có sở lập. bặt nơi năng sở. hư vô tịch lặng nên gọi là ly vi. Nói biết là biết ly. thân tâm đều mất. sự lưu chuyển hỗn độn nơi tịch chiếu nên đại tượng chìm mất. cho nên Duy Ma Cật im lặng. chẳng có phiền não thì sáng tỏ tự nhiên. dù nói các thừa. vì bản thể chơn nhất nên nhị trí chẳng thể hiểu. vì bên trong vô sở chứng. Như Lai tịch nhiên. hễ có sự lấy bỏ. pháp giới tự nhiên. hễ thấy vi thì chẳng lọt vào tất cả hư vọng. chẳng có hư vọng thì lý chơn nhất hiện. hễ không có vọng tưởng thì đạo ly vi hiện tiền. nếu chỉ dùng bóng và tiếng để chỉ bày thật tướng thì chưa thể cho là chơn thật. dụng công chẳng kể ngày đêm. biết ly gọi là pháp”. Sắc pháp thanh pháp. đều là phương tiện để khai thị ngộ nhập tri kiến Phật. vọng có sở chứng. chơn nhất nhiễu loạn. Nếu đối cảnh vô tâm. Trong ngoài chướng ngại thì vật lý chẳng thông. tuyệt nơi hữu vô. Vì bản thể lìa tất cả tri kiến nên chẳng thể dùng ý thức để đo lường. vì tham ái trần lao.

vô ngã vô tác gọi là ly. kẻ chấp trước vọng tưởng. thân tồn thì sanh. nhất niệm mà thông muôn loài. Sao gọi là khổ? Vì chẳng liễu được vi nên bên trong có suy tư. Ly tức dung. vào chẳng xứ sở để ở. có trí có dụng gọi là vi. vì chẳng liễu được ly. Sao gọi bất tư nghì? Vì bản thể vốn ly vi. Hễ thấu được ly thì tất cả chẳng nhiễm. Lại ly tức niết bàn. dù . Dung thì bao hàm cáu bẩn. “hữu” nên hiển dụng. duyên tham đã khởi. vì liễu được ly nên bên ngoài chẳng nương tựa. Chẳng gì so bằng nên diệu hạnh hóa độ thường xuyên. ham thích ngoại cảnh. ra chẳng phương hướng để đến. Cho nên tiểu thất mà rộng vô biên. chẳng có vọng tưởng. ngày đêm bâng khuâng chẳng được tạm ngừng. vô dư thì phiền não chấm dứt. ý chẳng thể hiểu biết. đại dụng thì giáo hóa vô cùng. chư kiến đã khởi tức tà kiến bất chơn nên gọi là ngoại đạo. cả hai hòa hợp gọi là tăng. Nói vi là chẳng có chư kiến. sao gọi là vô? Vì quán xét thấy vô sở đắc. nói ly là chẳng có nhiễm trước. liền bị cảnh ma sai khiến. hóa độ muôn loài mà chẳng phải pháp chủ. bao gồm vạn hữu mà chẳng có việc làm. niết bàn thì tịch diệt vô dư. “không” nên vô tướng. chẳng có gì chướng ngại. phi không phi hữu là cha mẹ của vạn vật. ấy gọi là sức dụng trụ nơi giải thoát bất tư nghì. chẳng nhiễm chẳng trước thì tịch diệt làm vui. Sao gọi là vui? Vì liễu được vi nên bên trong chẳng suy tư. vi tức mật. vô tâm vô ý gọi là ly. Tồn và vong là căn bản của sanh tử. trong chẳng suy tư tức chẳng duyên. tức siêu việt đủ thứ tà kiến ngoại đạo. trong có suy tư là duyên. thân vong thì diệt. hễ thấu được vi thì tất cả tịch lặng. Ngoài có nương tựa là tham. bao hàm cáu bẩn nên thường lẫn lộn trong vạn hữu. cũng không bị trần lao sai khiến. Ly tức lý. có thông có đạt gọi là vi. chẳng duyên chẳng tham thì không bị vạn hữu trói buộc. Lại chẳng mắt chẳng tai gọi là ly. hòa lẫn thì chẳng thể phân biệt. Sao gọi là lý? Vì chẳng lìa tất cả vật. Ly tức pháp. vi tức bát nhã. một thể ba tên. vi tức dùng. dùng thì chẳng gì so bằng. Sao gọi là hữu? Vì vọng có sở tác. Đã có hai thứ kiến chấp hữu vô nên sanh khởi chư kiến. vi tức Phật. cam chịu trần lao nên gọi là khổ. Do vậy phi hữu phi không là chánh tông của muôn pháp. có thấy có nghe gọi là vi. Ly tức không. chẳng nhiễm tức siêu việt cảnh giới tà ma. Nếu người chẳng liễu đạt ly vi.Hữu và vô là căn bản của chư kiến. tâm chẳng thể suy lường. thọ quả báo tốt đẹp nên gọi là tà ma. chẳng lìa tự tánh vậy. Sao gọi là mật? Vì bản thể ẩn mật mà hiện ra công dụng. ôm chặt thân kiến (chấp thân là thật). tự tánh giải thoát nên gọi là vui. Sao gọi là giải thoát? Vì chẳng có gì trói buộc vậy. trở về cội nguồn lại thành vô danh. nên bên ngoài có nương tựa. ba tên một thể. vi tức hữu. do đó thanh hư tịch lặng. Ngoài chẳng nương tựa tức chẳng tham. bát nhã thì vô biên đại dụng. mong cầu vị lai được sanh nơi thù thắng. nên Kinh nói “vi diệu thâm sâu”.

vãng lai bằng phù chú. tà tức chẳng chánh. Sao gọi báo thông? Biết quá khứ vị lai của quỷ thần. bác học cổ kim. lìa tánh và phi tánh. nói vi là đối với lục thức. chẳng lìa điên đảo mộng tưởng tà giác và chư kiến. biết quá khứ vị lai. trong thần có trí. tùy duyên giáo hóa vạn hữu. Sao gọi nội trí? Tự ngộï vô minh. thông suốt thế tục. Sao gọi chơn trí? Ngộ được bản thể tịch lặng. nhưng hư không cũng chẳng hiện tướng gì cả. Nếu có người thấu rõ ly vi. trí có ba thứ. Bậc thánh tùy theo sự chấp chẳng đồng của chúng sanh mà thiết lập đủ thứ ngôn giáo để ứng cơ hóa độ.cho khổ hạnh đầu đà. phiền não cắt đứt. đều chỉ là phương tiện để trợ đạo cho chúng sanh chớ chẳng phải thật có cứu cánh giải thoát niết bàn. chẳng có xuất nhập. xa lìa cảnh trần. cũng chẳng vào được chơn thật. tịnh nhiễm chẳng khác. ở nơi thực tế chẳng có đồng dị. y theo luyện đơn để tỏ linh biến. Sao gọi thần thông? Tịnh tâm chiếu soi. biến hóa của cõi trời và thần long. Vì sao? Vì liễu được căn bản của chánh kiến. hiểu biết cảnh trần. vì tâm sanh vọng chấp. nhưng luôn luôn cảnh giác diệu nghĩa của ly vi. duyên theo thân mà dùng. lý thú khó hiểu”. ba là ngoại trí. tất cả đều không. bốn là báo thông. cũng chẳng thấy thêm bớt biến động. ấy là ngoại trí. Nói ly là đối với lục nhập. tâm thức chẳng thể suy lường. Cho nên trời đất hàm ly. ấy gọi là đạo thông. Sao gọi yêu thông? Côn trùng già biến thành tinh. Nên chơn trí đạo thông. Nếu chẳng trụ danh tướng thì chẳng cần tất cả ngôn thuyết và nghĩa của ly vi. tùy theo căn cơ trình độ của chúng sanh mà giả lập phương tiện. mê nơi thể tánh. Ngụy tức chẳng chơn. năm là yêu thông. ấy là nội trí. Thế nào là Ngũ thông? Một là đạo thông. ấy là báo thông. thông đạt khắp nơi. quán tất cả pháp đều như hoa đốm trên không. nhập vào thân người. hư không hàm vi. phi nhất phi dị. lìa số và phi số. hai là thần thông. Ví như có người vẽ hình trong hư không và phát ra đủ thứ âm thanh. chẳng thể gán tên. dù thấy mọi thứ hình tướng đều chẳng chấp thật. . ấy là y thông. hóa thân của chư Phật thuyết pháp cũng như vậy. thì người ấy chẳng bao lâu sẽ vào được chơn thật của vô thượng đạo. Nếu ngộ nhập ly vi. ấy là chơn trí. ba là y thông. nếu hợp sáu thành một thì tịch lặng vô vật. dứt tham sân si. nhưng trong lý cứu cánh thì chẳng có danh tự. Sao gọi ngoại trí? Lục căn phân biệt. Sao gọi y thông? Y theo pháp mà biết. Tại sao? Vì bị kẹt nơi y báo chánh báo. trụ nơi có sở đắc. nên Kinh nói “tùy nghi thuyết pháp. nên giả lập hai tên nội trí và ngoại trí. ngoài ra đều tà ngụy. phi cảnh phi lìa cảnh. Tất cả kinh luận đều tùy theo phàm tình mà phá chấp. tâm ý tịch lặng. thông có ngũ thông. bóng trăng trong nước. Sao gọi đạo thông? Ứng vật vô tâm. ấy là yêu thông. vốn là vô vật. mà sự tạo tác của vạn vật biến hóa vô cùng. trong trí có thông. đều chẳng trụ nơi danh tướng và sự vật. ví như hư không. dù nói các thừa. thành tựu nhẫn nhục trải qua vô lượng kiếp. hai là nội trí. ấy là thần thông. Tự tánh có thần. thông minh kỳ lạ. tùy theo sức định có đủ thứ biến hóa. dù tập khí. Thế nào là ba thứ trí? Một là chơn trí. vọng tưởng và phiền não vẫn còn hiện hành.

thì chẳng nhờ lời nói của bậc thánh mà chơn lý tự thông vậy. phá hết tri kiến chấp trước mới vào được chơn thật. tánh tướng thường trụ” sở dĩ nói dung tướng (nhiều tướng dung hợp thành một) là vì phàm phu chấp hữu tướng. không vô tận thì sắc vô tận. chẳng quán thân thì chẳng thấy ly. Nên kinh Kim Cang nói “Phật thuyết phi thân. vì bản thể của vi chẳng phải vô tướng. nếu chấp tâm là tâm thì mất đại trí. vì chẳng biết hữu tướng tức vô tướng. nếu vọng chẳng sanh thì bản thể vốn chơn thật. bỏ giả về chơn. Tướng của vô tướng gọi là ly. sợ hữu tướng. hoặc thành hoặc hoại mà bản thể chẳng có thêm bớt. Hễ cho vô tướng là tướng thì vô tướng tức là tướng vậy. nên Kinh nói “sắc tức thị không”. Chẳng quán tâm thì chẳng thấy vi. Nói bỏ quyền (phương tiện tùy nghi) về thật. kẻ ham vô tướng sợ hữu tướng. siêu việt tất cả. tức bọt là nước. kỳ thật hữu tướng. hỗn hợp thành một. đại đạo chẳng thông. chẳng phải dùng sắc để diệt không. Muốn phân biệt tà chánh. Nói đại dã tức là đại đạo vậy. vi là vô tâm.thông đạt vạn hữu thì tự tánh vốn chơn. lục căn phan duyên bên ngoài. làm ra muôn ngàn đồ dùng. nước tức là bọt. đại thừa bị kẹt. cũng như hủy bọt thành nước. Kẻ ham hữu tướng sợ vô tướng. chẳng phải dùng bọt để diệt nước. bị gió đánh lên bọt. vì bản thể của ly vốn vô tướng. tất cả đều là để phá chấp và dứt trừ sự nghi ngờ mà thôi. bình đẳng bất nhị. chánh tín rất ít. phải lược bỏ những chất khác mới làm đồ dùng bằng vàng thiệt được. vô tướng của tướng gọi là vi. chẳng lấy chẳng bỏ. nếu chẳng thấy ly vi thì lạc mất pháp yếu của đạo. có thân chướng ngại thì pháp thân ẩn nơi hình tượng. nên diệu lý khó được hiển bày. nếu chấp thật có thân thì bị “có thân” chướng ngại. cho nên muôn ngàn kinh luận đều nói phải lìa thân tâm. Kinh nói “không tức thị sắc”. nếu chấp thật có tâm thì bị “có tâm” chướng ngại. Ly là vô thân. sở dĩ nói tướng là vì ngoại đạo chấp vô tướng. Ví như thợ bạc luyện lấy vàng ròng. sở dĩ nói trung đạo là muốn khiến cho hữu tướng và vô tướng chẳng khác. chẳng bỉ (cái kia) chẳng thử (cái này). diệt những tướng khác nhau. tiểu thừa hiện hành. đại thân thì ứng cơ đầy đủ. cũng như thợ bạc lấy nhiều đồ bằng vàng để đúc thành một tượng. vì chẳng biết vô tướng tức là tướng. thế thì lục thức nhiễu loạn bên trong. chẳng phải lìa nước có bọt. có tâm chướng ngại thì chơn trí ẩn nơi tưởng niệm. thấu rõ chơn ngụy cần phải pháp nhãn sáng tỏ mới được thông suốt. nếu chấp thân là thân thì mất đại ứng (ứng cơ). Hễ ngộ thì vọng tưởng chẳng sanh. Nhưng người thế gian phần nhiều tin theo tà ngụy. vô thân nên đại thân. tức là đại dã (rèn đúc nhiều đồ kim loại trong một lò). thị danh đại thân” là nghĩa này vậy. khiến cho diệu lý chìm mất. cũng chẳng trung gian (chính giữa). người giác ngộ được gọi là Phật. cũng như nước chảy im lìm. vô tướng tất cả đều ở trong tự tánh. Đại tâm thì cùng khắp vạn vật. sợ vô tướng. chẳng phải dùng không để diệt sắc. ngày đêm bâng khuâng chẳng được ngừng nghỉ. Cho nên người hành đạo sống chẳng thấy . Nếu có người liễu ngộ Thật tướng chẳng có một pháp. vô tâm nên đại tâm. trong lò đúc của đại đạo. Hể cho tướng là vô tướng thì tướng tức vô tướng. tạo hóa vô cùng. Nên Kinh nói “có Phật chẳng Phật. phàm dùng lời nói diễn tả được đều chẳng phải chơn lý.

Cho nên từ một sanh hai. tịnh với huyền tẩn (loại cái nhiệm màu. nếu có người nói ta chứng hữu vi ấy là hư vọng. đủ thứ tâm sắc hòa hợp thành nghiệp nhân. Bên trong có “một” sanh khởi tức bên ngoài có vô vi. ấy là hư vọng. chết là chơn thật. sắc khởi muôn loài”. Nói bản tế tức là cái tánh niết bàn vô ngại của tất cả chúng sanh. diệt chỉ là pháp diệt”. cũng gọi là thân. hễ “ba” chẳng sanh thì chẳng có tam giới. đại giác vô giác. từ hai sanh ra âm dương. tất cả sắc tướng có số lượng đều tịch diệt vậy. Nên Kinh nói “sanh chỉ là pháp sanh. chơn tế lý không (nơi nghĩa lý chơn thật của tự tánh vốn trống rỗng).vui. nếu có người nói thật có tam giới ấy là hư vọng. chỉ do một niệm vọng tâm biến hóa”. cặn bã của ác trược xao động thành dục giới cũng gọi là cảnh trần vậy. chẳng hữu tức niết bàn”. vọng khí trong lặng thành vô sắc giới. Bởi vì đại trí vô tri. PHẨM BẢN TẾ HƯ HUYỀN (thứ ba) (Bản thể của tự tánh. cái chấp tâm này mê muội chơn nhất. chẳng thể gán tên. âm là trược (đục). trược khí hiện hành thành sắc giới. vốn trống rỗng nhiệm màu. trược khí kết tụ bên ngoài là sắc. dương tương ưng nơi động. chẳng có thật chất) thông nhau nên có trời đất giao hợp. âm tương ưng nơi tịnh. “ba” là tam giới vậy. từ một sanh ra hai. bậc Thanh Văn chứng quả? vô vi còn là hữu dư. bên trong có “ba” sanh khởi tức bên ngoài có tam giới. bát nhã vô tri. bèn sanh đủ thứ chư pháp và hằng sa phiền não. Nên Kinh nói “có hữu tức có khổ. cho nên niết bàn đại tịch. “hai”là hữu vi. Đã duyên theo vô vi mà có tâm. nên gọi bản tế hư huyền). chẳng thể lập tướng. “hai” là vọng tâm. cũng gọi là tâm. . nếu có người nói ta chứng vô vi. thì có ác trược sanh ra vọng khí. Tại sao? Vì sống là trôi nổi. “một” từ bất tư nghì sanh khởi. Nên Kinh nói “tam giới hư vọng chẳng thật. từ ba sanh vạn pháp vậy. pháp thân viên mãn. Tại sao có tam giới? Vì có tâm chấp thật làm căn bản. cho đến Thập địa Bồ tát vẫn còn sự chướng ngại vi tế của căn bản vô minh. Vô vi có hai: một là chứng diệt vô vi. Nói đến những pháp này. hễ “hai” chẳng sanh thì chẳng có hữu vi. nên nói “một” là vô vi. vì có tâm biết một thì có năng biết sở biết. chết là nghỉ ngơi. nói âm dương cũng là động tịnh vậy. cho sống là huyễn hóa. lại duyên theo có tâm mà có sắc. thành có hai pháp tâm và sắc. nên Kinh nói “tâm sanh muôn niệm. lúc diệt chẳng nói ta diệt. “Một” là vô vi. lúc sanh chẳng nói ta sanh. Nên Kinh nói “sự bắt đầu của đạo là sanh ra một”. thanh khí trống rỗng bên trong là tâm. Tâm tương ưng nơi dương. trong và ngoài đã tương ứng với nhau. bèn thành hạt giống của tam giới. Dương là thanh (trong). mỗi mỗi đều chẳng biết nhau. Hễ “một” chẳng sanh thì chẳng có vô vi. chết cũng chẳng buồn. Tất cả chúng sanh đều bẩm thụ hư khí của âm dương mà sanh. bên trong có “hai” sanh khởi tức bên ngoài có hữu vi. sắc tương ưng nơi âm. Sao bỗng có vọng tâm và đủ thứ điên đảo như thế này? Chỉ vì một niệm mê hoặc. nên chia thành hai. niệm mê này từ “một” sanh khởi. nói bất tư nghì tức là chẳng có chỗ khởi. từ hai sanh ba.

vô sanh chẳng sanh thì chẳng thể chứng lấy. Tại sao? Vì vọng chẳng cầu nơi vọng. bao hàm nhất khí (tự tánh).hai là tánh vốn vô vi. từ đó chơn nhất chôn vùi. chẳng bờ bên kia. nên Kinh nói “sum la cập vạn tượng. nếu truy cứu cùng tận nguồn gốc thì cuối cùng trở về thực tế. chẳng một chẳng hai. chết mà chẳng phải không. Nói chứng diệt vô vi. cũng như nắm đất chẳng thể thành vàng. Nói chẳng sanh tức là bản tế. mà người thế gian phần nhiều khổ tu thân tâm để tìm đạo. đại đạo ẩn mất. cũng là thuận theo tự tánh vậy. chẳng do pháp khế hợp. bản thể của chơn đế trong sạch. phi tu phi chứng. cũng chẳng ở giữa”. chẳng vô vi. trong tâm mê hoặc. Bậc thánh thị hiện sống mà chẳng phải có. loạn khởi vọng tưởng. phàm phu vì có vọng tưởng. ấn tức là bản tế. nói chơn thật hay chẳng chơn thật. giáo hóa hay chẳng giáo hóa. chẳng vô vi nên chẳng thể chứng diệt. cũng như vàng chẳng cầu nơi vàng vậy. Nhưng tất cả chúng sanh vì thất lạc căn bản. nên Kinh nói “diệu lý của thật tướng chẳng hữu vi. tức là phàm phu. Nếu tự mê hoặc. Pháp của thân tâm hư vọng chẳng thật. cam chịu khổ nhọc. Vì chẳng hữu vi nên chẳng thể tu học. Tại sao? Vì gốc chẳng cầu nơi gốc. chỉ là tùy nghi giả lập. Bản tế vô danh mà gán tên nơi vô danh. vi diệu thâm sâu. Bản thể chân thật cũng chẳng cần tu. Tại sao? Hễ có chứng tức có sanh. chẳng có vọng tâm lấy bỏ. Thật ra. hễ chẳng chứng tức vô sanh. chẳng một chẳng nhiều. Bản tế vốn là vô danh. chẳng xuất chẳng nhập. ấy là những bậc thánh tu đạo đoạn chướng. Nếu có người tự tánh trong sạch. khi ấy chẳng có ngã và vô ngã. Tại sao? Vì tự tánh chẳng có nhị pháp. nếu cho thân tâm tức là đạo thì tại sao bậc thánh nói lìa thân tâm? Nên biết chẳng phải đạo. chỉ vì tất cả pháp hữu vi hư vọng chẳng thật. vốn chẳng cáu bẩn. Bản tế của vô danh cùng khắp tất cả. gồm đủ vạn hữu. cho nên hễ lấy gốc tìm ngọn thì ngọn vọng chẳng chơn. Kỳ thật thì chẳng có bậc thánh cũng chẳng có . chẳng có vọng tưởng tức là bậc thánh. Nói tánh vốn vô vi. nhất pháp chi sở ấn”. ngọn tức chẳng cần tu. Nên Kinh nói “tất cả lấy chẳng sanh làm tông”. nhưng nghĩa lý của bản tế chẳng mình chẳng người. nếu có tu có chứng. siêu việt số lượng. người và pháp vốn không. cũng như hư không. vì chẳng chơn thật nên tự tánh chẳng được sáng tỏ. các bậc Thánh Hiền đủ thứ ngôn luận đều là lời nói tùy cơ giáo hóa. danh tướng đã lập thì vọng tưởng liền sanh. dù trải qua muôn ngàn sanh tử chỉ tùy theo pháp tánh tự nhiên mà chẳng nổi ý phân biệt. nhờ nhân duyên giã lập với nhau mà có sanh diệt. bản tế vô tướng mà gán tên nơi vô tướng. lấy ngọn tìm gốc thì gốc hư chẳng thật. tức là bản tánh chẳng phải vốn vô vi vậy. chứng được bản thể như như. gốc tức chẳng cần cầu. chẳng do người làm nên. hàm nhất (ôm theo tự tánh) mà sanh. hướng ngoại tìm cầu. chẳng vật nào để thí dụ. nên Kinh nói “tất cả hiền thánh đều vì pháp vô vi mà có sai biệt”. chẳng có tên gọi. cũng như nắm đất để tìm vàng. tông nếu chẳng sanh tức chẳng vô sanh. Bản tế của tự tánh trong sạch. ấy là căn bản của pháp tánh. chẳng bờ bên đây. tu tập nhiều kiếp mà chẳng ngộ chơn tánh. vốn như vậy. bèn sanh đủ thứ tri kiến.

vì thân tâm chẳng trong sạch nên chẳng ra khỏi sanh tử. kẻ mê tức dị. nên tất cả đều nhất. ấy là hư tri. chẳng thể phân biệt. cũng như hư không. vì siêu việt tất cả số lượng vậy. sở dĩ nói vô tri là vì chẳng tâm chẳng số. nghe thì có sở. nên Kinh nói “hễ liễu tri nhất thì muôn việc đều xong”. vọng tâm so đo có năng tri sở tri. ngàn sóng tức biển. tất cả là nhất. ấy chỉ là người nói. dị đã phi dị. Những kẻ học vô tri. Sở dĩ nói vô tri. nên chẳng thể đến chỗ chơn thật. không tâm thì khắp mười phương”. tri thì có lượng (số lượng). đều bỏ hữu tri học vô tri. nhất cũng phi nhất. như người ngu muội. niệm Tăng thì Tăng hiện. chẳng có bờ bến thì chẳng có tri và bất tri. Nếu dùng hữu tri để tri nơi tri thì chẳng có chỗ đúng. để phá trừ nghi ngờ của những kẻ có bệnh chấp thật. tất cả viên mãn”. nếu có sở tri tất có vô tri. Bậc thánh sở dĩ hoặc nói ta tri. mãnh liệt thường tri. tức là có nhị. Vậy thì chơn nhất có muôn ngàn sai biệt. Do đó. cũng như có người niệm Phật thì Phật hiện. Kinh nói “tiền niệm là phàm. chẳng được gọi là chơn nhất. cho nên nhất là tất cả. Kỳ thật. nên chẳng thể tri. kiến đều sẵn đầy đủ. lại nói “nhất niệm biết tất cả pháp”. có tâm là mê tất cả nếu không. phi nhất bất nhất. mênh mông khó lường. do công dụng của nhất pháp mà thành tựu vạn tượng.phàm phu. mà chẳng biết vô tri tức là tri. cho đến một vi trần. Tại sao? Những người ngoại đạo có thần thông. Nên Kinh nói “chúng sanh thân cận ác tri thức. có làm có pháp. cỏ. thì chẳng có kiến văn giác tri. Nếu dùng nhất để tri nhất. phi tâm phi ý. nên nói vô tri vô phân biệt. tức có nhị vậy. là vì đối với sự mê. Hễ thấy thì có phương. thường tri vô tri giả danh gọi là tri. thánh phàm bất nhị. chẳng thể lìa khổ. Bởi vì tất cả chúng sanh đều từ nhất thừa mà sanh. chẳng có khác biệt. muôn ngàn sai biệt tức là chơn nhất. chớ chẳng phải “không” nói. chơn nhất thì phải lập văn tự lời nói có thể diễn tả. chẳng gọi là nhất. Cho nên đại trí vô tri mà vô sở bất tri. Ví như biển nổi ngàn sóng. nếu liễu đạt bản tế vốn chẳng phương sở. giác thì có tâm. nhưng sự thật thì phi Phật phi phi Phật . Phàm phu nghe xong liền học hữu tri. thánh phàm chẳng phải khác nhau nên Kinh nói “Phật tánh bình đẳng. Hai thứ kiến chấp tri và vô tri đều chẳng thể khế hợp lý như như. chẳng tâm chẳng lượng. hễ có hữu tri thì bị hữu tri chướng ngại. Nên Kinh nói “tất cả nếu có. kẻ ngộ tức nhất. ví như có người suốt ngày nói không. pháp nếu vô vi. tri và vô tri chẳng phải là hai. biết được quá khứ vị lai của thân tâm. chẳng phải bất tri. nên bậc thánh vì những kẻ hư vọng mà nói Như lai liễu liễu tri kiến. Bậc thánh sở dĩ nói tri là vì có tâm có số. có giác thì tâm ý sanh khởi muôn ngàn tư tưởng. mà hiện ra sự bất đồng. hậu niệm là thánh”. dùng cái tri để tri vô tri cũng vậy. Chỗ chơn thật vốn lìa hữu tri và vô tri. sự tri như thế lại càng xa với đạo vậy. nên có thể tri. cũng chẳng gọi là tri nhất. Nhất là đối với dị (khác biệt) mà nói. cây. tức gọi là nhị. cũng gọi là vọng tri. Phàm phu nghe xong liền học vô tri. còn những kẻ bỏ vô tri học hữu tri. vì phàm phu chẳng liễu đạt chơn nhất. hễ có sở thấy. có tri và bất tri. phi ngã và ngã sở. giả lập chơn nhất. Pháp nếu hữu vi tức có sở tri. phi nhất thấy nhất. một sợi tóc đều hàm nhất mà có. chấp ngã và ngã sở. muỗi. sanh trưởng ác tri kiến”. nên gọi là Phật thừa là nhất thừa. chẳng biết có tri tức có giác. Chơn nhất chẳng có hai. chẳng làm chẳng pháp.

kỳ thật chẳng phải Phật với Tăng có khác. che khuất chơn nhất. chẳng có điên đảo. cho nhãn là vô nhãn thì sanh vô nhãn đảo. hoặc nói ngoài tâm chẳng Phật. thọ thân này thân kia. làm mất tánh vàng. ấy đều là vọng tưởng. chẳng thể so đo suy lường. Tăng cũng vậy. những hành giả có đạo. dù thấy các tướng. trôi lăn trong vòng sanh tử. chỉ thấy nơi vàng. cho đến phi Tăng phi phi Tăng mà hiện nơi Tăng. bèn có tranh luận. chẳng biết do tự tâm vọng hiện mà có. Nên Kinh nói: “cảnh giới của bậc thánh lìa phi hữu phi vô. dụ cho bậc thánh thường quán chơn nhất. Sao gọi phi phi tướng? Vì có chư tướng duyên khởi. được hiện ra đủ thứ thân tướng. Chơn nhất khó tả. ở nơi pháp không. Nên Kinh nói “kẻ thấy sắc thân và quốc độ của chư Phật có số lượng. chẳng thấy các tướng. nên Kinh nói . Cũng như cho nhãn là nhãn thì sanh nhãn đảo (điên đảo). do chấp có nhãn thì diệu kiến chẳng thông. nên nhờ nhân duyên niệm Phật. vọng tưởng sum la. Chẳng bị các tướng mê hoặc thì lìa phân biệt.mà hiện nơi Phật. vọng sanh yêu ghét lấy bỏ. phân biệt tốt xấu. sai trái với chân lý vậy. ý như người phụ tá. chẳng thấy các tướng. mà vô ngại huệ của tự tánh thì chẳng có số lượng”. khuôn hình dụ cho pháp thân của chúng sanh. Ví như có người ở trong kho chứa đồ vàng. nếu chấp thật có thật không. trụ nơi thật tế. nên gọi bậc thánh. thì bất giác tự tâm hiện ra. khế hợp chơn nhất. xa lìa vọng tưởng. Sao gọi phi tướng? Vốn chẳng có tướng nhất định vậy. thường thấy sắc tướng. Còn như có người ở trong kho chứa đồ vàng. Phàm phu tùy theo vọng tưởng cho là thấy Phật. vàng chảy vào khuôn làm ra hình tượng. tùy sức ảo thuật hóa ra đủ thứ hình tượng. vọng khởi đủ thứ tri kiến. cũng là tà vọng. ngũ thức là bạn bè. Những việc thánh hiền do nhân duyên sanh khởi. mới tương ưng với đạo. nam nữ xấu đẹp. chấp trước tâm tướng. luôn luôn tùy theo ngoại cảnh mà có sai biệt. đủ thứ sai biệt. phi tướng phi phi tướng. kiến chấp điên đảo. thông đạt Phật pháp. thường thấy các tướng. Pháp thân phi hiện phi phi hiện. mê muội bản tánh. dù thấy các tướng cũng là chơn nhất. Ví như người làm ảo thuật nơi hư không. Người đúc vàng dụ cho đại trí của Như Lai. mà chẳng biết pháp thân. xa lìa chư kiến. Nên Kinh nói “tâm như người ảo thuật. Tại sao ? Vì vọng sanh nhị kiến. phi hữu phi vô. cũng chỉ là vàng. kỳ thực bản thể của vàng ròng phi tượng phi phi tượng mà hiện nơi tượng. tức lọt vào nhị biên. thường thấy bản thể của vàng nên chẳng hư vọng. kẻ niệm Phật Tăng cũng vậy. ấy là phỉ báng chánh pháp. chẳng thấy bản thể là vàng. mà theo đó vọng khởi kiến chấp. Ví như có người tự làm khuôn hình nơi lò đúc. chẳng tâm chẳng ý. Nếu chấp có nhãn tức mê nơi vô nhãn. vọng tưởng là người xem”. vuông tròn lớn nhỏ tùy theo ý muốn. vì trong tâm mong cầu thấy Phật. Cho nên. dụ cho phàm phu. Tại sao? Do người niệm có tâm hy vọng được hiện. xưa nay chấp thật ngoài tâm có Phật. hình tượng tùy theo ý muốn mà thành. lìa tánh và vô tánh. kẻ niệm Phật. phải nhờ lời thí dụ để tỏ bày. chẳng thể đo lường”. nhờ sức tâm niệm hóa ra đủ thứ sắc tướng. những kẻ ngu muội cho là nơi hư không đã có việc này. kỳ thật lý cứu cánh của đạo chẳng phải lời nói có thể diễn đạt được.

Như Lai Tạng vô lượng tên gọi đều là biệt danh của chơn nhất. chẳng kể thánh phàm”. vì chẳng nhị tướng. chấp trước căn trần nên có đủ thứ sai biệt. tâm chẳng số lượng nên được đồng dụng”. Nên bậc thánh hoặc nói ta liễu liễu kiến. Kinh nói “Phật tánh phổ biến. vì chẳng phải pháp chứng nên pháp nhãn chẳng thể kiến. Sao gọi là phẩm Bản tế? Vì diệu lý . đâu cần tìm kiếm bên ngoài! Nếu dụng công ngày đêm chẳng ngừng. lục căn của phàm phu tại sao chẳng được hỗ dụng lẫn nhau? Vì có vọng tưởng phân biệt. thấy khắp tất cả quốc độ Phật. Niết bàn. Quán thân thật tướng tức là nhất tướng. phi kiến phi bất kiến. vì mê muội chơn nhất. nên chẳng đồng với cái sở kiến của phàm phu. thành có ngằn mé. phi hữu phi vô. Vì chẳng phải sắc pháp nên nhục nhãn chẳng thể kiến. Lục căn của Như Lai tại sao hỗ dụng lẫn nhau? Vì liễu ngộ chơn nhất. bao hàm vật lý. chẳng ngằn mé. cùng tột nguồn gốc nhiệm mầu. hoặc nói chẳng kiến. chẳng có vọng tâm ngăn cách căn trần. thể tánh thường trụ. như người mù chẳng phân biệt màu sắc. phi phàm phi thánh. chỉ có Phật nhãn trong sạch. nên liễu liễu kiến. đều đồng một nghĩa. chỉ do vọng tưởng kiến lập mà có hữu vô. hoặc gọi pháp tánh. vô sắc”. mỗi căn ngăn cách với nhau. như huệ nhựt viên chiếu. dù có đủ thứ tên gọi. quán Phật cũng vậy”. phàm phu thì tuyệt phần. bậc thánh thông đạt chơn nhất.“vô nhãn. chẳng phải cây nọc. Chơn Nhất có đủ thứ tên gọi. Sao gọi là phẩm Quảng Chiếu? Vì sự chiếu soi của Đại trí mênh mông khắp nơi. nên gọi Quảng Chiếu. Nhất tướng tức không tướng. do chấp vô nhãn thì lạc mất chơn nhãn. tinh thần có giới hạn. thực tế. nên gọi ly vi. kỳ thật diệu lý của chơn nhất lìa kiến và chẳng kiến. không tướng chẳng tướng nên phi dơ phi sạch. Sao gọi là phẩm Ly Vi? Vì tự tánh gồm sẵn chơn ly. cũng như cây trầm là cây trầm. Thật tế trống rỗng. Hư không. nếu chấp vô nhãn tức mê nơi nhãn. nhất tức là bất nhị. chẳng sanh chẳng diệt tức là bản tế. nên được liễu liễu kiến. nên chẳng được hỗ dụng. Nghĩa lý của ba phẩm này đều như thế. chẳng dị nên vạn vật hàm nhất mà sanh. chỉ là tùy bệnh phá chấp mà nói kiến và chẳng kiến. Phật tánh. Sao gọi là chơn nhất? Chơn thì chẳng dị. Người học đạo chỉ cần thể cứu chơn nhất nơi tự thân. chẳng phải hư vọng. nên Kinh nói “ví như những người lục căn bị tàn phế thì chẳng thể lãnh thọ ngũ dục”. nên biết Phật tánh khó thấy vậy. Nói vạn vật cũng là nhất vậy. Nên Kinh nói “phàm phu vì có vọng tưởng. cho đến chơn như. cuối cùng sẽ được tự chứng ngộ. thường ở nơi chánh định. mê hoặc chẳng thông. Pháp giới. nhị thừa chỉ được ít phần. hoặc gọi pháp thân. Bồ tát được thấy hết mà mơ hồ. vì thấy khắp nên khác với cái vô sở kiến của Thanh văn. chẳng thể so đo. nên Kinh nói “quán thân thật tướng. chẳng số lượng. phi tà phi chánh. Nói “nhị kiến” ấy là vọng kiến hữu vô. cùng là một nghĩa. Các bậc Thanh văn cũng vậy. vốn tịnh chẳng nhiễm. nhưng bản thể của chơn nhất chẳng phải hữu vô. Chỉ có Như lai được chơn thiên nhãn. Bản tế. thì pháp thân trống rỗng. Tại sao? Vì bản thể vốn nhất. Mặc dù như thế. chẳng thể suy lường. soi thấu vạn linh. siêu việt thánh phàm và số lượng. tất cả vô ngại.

thuyết lý dù chia ba phẩm. Dù một nghĩa mà có sự dụng vô cùng. âm thầm khế hiệp diệu lý. trống rỗng thấu triệt – thái – thanh. là để bàn luận căn nguồn của tánh nhận vật. hợp lại chỉ là một nghĩa. HẾT . chẳng do tu mà thành. tổng danh Thật Tạng. bản thể sáng soi. tánh vốn trống rỗng mà sẵn đủ vạn vật.thiên chơn. hiển bày pháp yếu của đại đạo vậy. Tự tánh bất nhị. kẻ liễu ngộ thì huyền chỉ tự thông. nên gọi Bản Tế vậy. xiển dương ý nghĩa sum la. nên lập luận để tỏ rõ lý như như của pháp giới. Kẻ biết được sẵn đầy đủ thì tự thể khế hợp chơn nhất.