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Un tmoignage JACQUES Questions au judasme.

Entretiens avec Elisabeth Weber

donn... DERRIDA

Elisabeth Weber. -- Dans votre premier texte sur Emmanuel Levinas, vous lisez dans lcriture de celui-ci la marque dune vrit laquelle le logos traditionnel est jamais inhospitalier : Vrit impensable de lexprience vive [...] que la parole philosophique ne peut tenter dabriter sans aussitt montrer, dans sa propre lumire, de misrables lzardes, et sa rigidit quon avait prise pour une solidit. Cette criture serait donc marque par une blessure dans le langage [i] Depuis votre livre sur Hegel et Genet, Glas[ii], jusqu votre texte Circonfession [iii], en passant par La Carte postale et Schibboleth[iv], vous mditez, vous, tournez- autour de la circoncision. Dans Circonfession , vous citez un texte indit de 1976 : Circoncision, je nai jamais parl que de a, considrez le discours sur la limite, les marges, marques, marches, etc., la clture, lanneau (alliance et don), le sacrifice, lcriture du corps, le pharmakos exclu ou retranch [][v]. Plus loin un texte de 1977 : [...] la circoncision reste le fil de ce qui me fait ici crire, mme si ce qui y tient ne tient qu un fil et menace de se perdre[vi]. Sil sagit l dune vrit impensable de lexprience vive et dune exprience absolument unique, vous la liez aussi, dans Schibboleth, au plus universel : tout homme est circoncis par la langue, [..] donc aussi toute femme[vii] . Mais il y a l quelque chose dimpensable pour le logos et qui le met en pril. Peut-tre aucun de vos livres na autant expos la blessure dans le langage que ce texte, Circonfession .

Jacques Derrida. Comment rpondre ici sans vibration pathtique ? Pour le faire de faon aussi neutre et, pour commencer, aussi froide que possible, je remarquerai, en

revenant vos premiers mots, quil y a un paradoxe tourner autour de. Cela signifie lobsession mais aussi lvitement. Comme si on ne pouvait pas se dtacher de ce qui obsde, et, en mme temps, comme si on vitait de sen approcher de trop prs ; il y a donc (une contradiction tourner autour, aux deux sens de cette expression ; et surtout tourner autour de quelque chose qui reste une blessure : ce qui a lieu, ce qui a dj eu lieu au-dedans du corps. Et comment peut-on tourner autour dune blessure qui est dune certaine manire la sienne? Dun point de vue topologique, cela ressemble dj au jeu logique dune gomtrie impossible : on ne peut pas tourner autour de sa blessure. Une blessure a dj eu lieu qui marque une incision dans le corps ; elle vous interdit cette distance ou ce jeu qui consiste tourner autour. Le jeu nest plus possible. Et pourtant, cette gageure cen est une, en effet , qui prend la forme dune topologie ou dune phoronomie incroyables, dun dplacement impossible, engage peut-tre, prcisment, ce qui se passe, en tout cas ce qui dcrit la figure, trs difficile reprsenter, et dabord pour moi, de mon exprience ou de lexprience de mon rapport ... je nose pas dire au judasme , disons, la circoncision. Mais vous lavez trs bien rappel vous-mme, circoncision pour moi pouvait dune part signifier lalliance singulire du peuple juif avec son Dieu, mais aussi bien dautre part, figurer une sorte de marque universelle quon trouve non seulement chez lhomme, mais aussi. chez la femme et dans tous les peuples du monde, quils se soient tenus pour lus, singuliers ou non. Je ne peux mme pas dire que cette figure, si improbable, du- tourner autour dune blessure traduise pour, moi une exprience ou une approche du judasme. La question reste de savoir ce quest le judasme comme figure, justement ; et ce quest la circoncision comme figure. Et au fond, de quelque manire que jinterprte ou quon interprte le fait que, me dit-on, je suis n juif ou suis circoncis, je retrouve toujours, je me retrouve toujours devant un problme de figure, un cas de figure comme-on dit en franais. Ce nest pas seulement un problme de rhtorique, un cas de figure, si, la fois, le judasme est un trait absolument singulier que tous les hommes et toutes les femmes ne partagent pas, mais se reprsente lui-mme en tant que judasme comme la figure de luniversel humain. Cette logique exemplariste vaut de peuple peuple, de sexe sexe, de nation nation, etc. Je me suis toujours dbattu dans ce qui ressemble un paradoxe logique et, quand je dis dbattu , cela veut dire que je me suis aussi battu contre labus que pouvaient faire certains groupes, des Juifs en particulier, mais pas seulement eux, de cette figure de lexemplarit. Cest elle qui permet de dire je suis juif , cela signifie que je tmoigne de lhumanit de lhomme, de luniversalit, de la responsabilit pour luniversalit ; nous sommes le peuple lu signifie : nous sommes par excellence et exemplairement les tmoins de ce que peut tre un peuple, nous sommes non seulement les allis, les lus, mais les tmoins de Dieu, etc. ; et puis, paradoxe non pas spplmentaire, mais log dans celui; ci qui rend dailleurs cette logique de lexemplarit un peu folle : ds lors que lidentit soi du Juif ou ` du judasme consisterait en cette exemplarit, cest--dire en une certaine non-identit soi, je suis ceci voulant dire je suis ceci et luniversel , eh bien, plus on disloque lidentit soi, plus on dit mon identit moi consiste ne pas tre identique moi-mme, tre

tranger, le non-concidant avec soi , etc., plus on est juif ! Et ce moment-l, le mot, lattribut juif , la qualit de juif et de judasme sont engags dans une surenchre sans fond. Elle permet de dire que moins on est ce quon est, plus on est juif, et, par consquent, moins on est juif, plus on est juif... La proposition logique je suis juif perd alors toute assurance, elle est emporte dans une ambition, une prtention, une surenchre sans fond !. Chacun voudrait tre le meilleur exemple de lidentit comme non-identit soi et, par consquent, un Juif exemplaire. De ce point de vue-l, les Juifs, je nose pas dire de fait : parce que cela ne veut plus rien dire, les Juifs qui se rclament dune circoncision de fait, dun nom juif, dune naissance juive, dune terre, dun sol juif, etc., ne seraient par dfinition pas mieux placs que dautres pour parler au nom du judasme . Qui peut parler au nom du judasme ? Dans toutes les circonstances ou tous les textes que vous avez voqus tout lheure, je me suis trouv (non pas dans le sens o on se trouve ou on se retrouve, mais o on se trouve jet l, hors de soi, justement, sans se retrouver, je me suis trouv ) dans ce malaise qui ne consistait pas simplement ne pas tre assez juif ou tre trop juif tout le temps, mais essayer de penser, sans pouvoir la dominer, cette logique paradoxale. Mais essayer, oui, de la penser ! Den endurer lexprience. Avec, par consquent, toujours une certaine revendication, un judasme assum, mais aussi une certaine mauvaise humeur, une mfiance aussi, des soupons lgard de ceux qui saccommodent trop facilement de cette logique-l et qui quelquefois en abusent. Non seulement dans les textes que vous avez voqus, mais dans tout ce que je peux faire ou dire, il y a un bien sr, je suis juif et bien sr, je ne suis pas juif l, on est demble dans la dngation ! et une manire de vivre de faon un peu maladroite et ironique les deux la fois, la condition de Juif. Si bien que pour me rfrer seulement ce que je me rappelle immdiatement de Circonfession , plusieurs remarques vont dans ce sens-l, qui sont la fois ironiques et srieuses. Elles peuvent paratre insupportables ceux pour qui la condition du judasme est un chose vidente et simple, ceux qui pensent, qui croient savoir, qui savent peut-tre, je ne sais pas !, ce que cest qutre juif. Pa: exemple, quand je dis sur un certain mode ici, videmment, la modalit est le tout de la chose ! - Je suis le dernier des Juifs[viii] , cela peut sentendre, et je lentends en tout cas de plusieurs manires : la fois je suis un mauvais Juif , comme on dit en franais le dernier des... , cest le dernier (des Juifs) mriter le nom de Juif, cest vraiment un tratre et un mauvais Juif, mais aussi je suis la fin du judasme , donc la mort du judasme, mais aussi son unique chance de survie, je suis le dernier pouvoir dire a, les autres ne mritent mme pas de le dire, ils en ont perdu le droit, parce que pour dire je suis juif , peut-tre faut-il dire combien cest difficile de dire je suis juif . Il y aussi une manire douloureusement ironique de donner une leon de fin (quest-ce que la fin, le dernier, leschatologique en gnral ?), de donner une leon de judasme tous ceux qui maccusent de ne pas tre assez juif et pensent ltre, eux, tranquillement. Et les ratiocinations que jai dployes tout lheure au sujet de cet nonc impossible je suis juif peuvent ellesmmes tre perues comme une ancestrale inclination ; des rabbins en mal de surinterprtation peuvent continuer faire lhermneutique et la philologie et la rhtorique,

en quelque sorte, de lnonc je suis juif : de toutes les manires, allgoriques, mtaphoriques, mtonymiques, etc.

E.W. Vous relevez la proximit qui existe en hbreu entre Miilah, circoncision , et Milah, mot ; un petit yod prs, cest le mme mot[ix]. Cela ma fait penser ces quelques ligns dun pome de Celan que vous commentez dans Schibboleth :Diesem/ besehheide das Wort.., / diesem schreib das lebendige/ Nichts ins Gemt ( Cest lui, celui-ci quil faut ouvrir, donner, circoncire la parole, pour lui quil faut inscrire le Rien vivant dans le cur, lui, pour lui, celui-ci [x]... ) : la circoncision serait-elle-, pour votre criture une figure du don de la parole ? Et aussi dans la mesure o le donataire nen garde/ aucune mmoire, ce qui est la condition mme du don, comme vous lcrivez dans votre livre, Donner le temps[xi], la condition sans laquelle celui-ci se dtruirait sur-le-champ.

Jacques Derrida. Quand jinterprtais ainsi lcriture de Celan, lallusion la circoncision de la langue ou au mot circoncistait sans rapport, dans mon esprit en tout cas, avec le jeu du mot hbreu. Incomptent, jai pris des risques partir dexplications de seconde main. Mon ignorance de lhbreu et mon inculture quant au judasme aggravent le malaise dont je parlais linstant. Cette inculture, qui est un fait, qui est de mon fait, qui est mon fait en quelque sorte, et singulier (il se trouve que je ne sais pas lhbreu ou si peu, je connais trs mal lhistoire juive ou les textes de la culture juive), cette inculture moblige non .pas minstaller, mais me dplacer dans la dimension mtaphorique, rhtorique, allgorique du judasme. Par exemple, de la circoncision. Cest peut-tre cause de mon ignorance et de ma non-appartenance de fait la culture juive que jen viens considrer que, au fond, la circoncision, il y en a mme l o il ny en a pas et que ce quelle marque, a savoir lappartenance une communaut, lalliance, la blessure, le rapport au pre, le symbolique, etc., cela a lieu dans toutes les cultures, dans toutes les langues : le simple fait de parler nous installerait dentre de jeu dans lalliance de la circoncision en gnral. Cest le paradoxe du tous les potes sont des Juifs [xii]. Le rapport potique la langue, ltre-dj-l de la langue, au fait que la langue nous prcde, commande notre pense, nous donn les noms, etc. Cette exprience potique de la langue est dentre de jeu une exprience de circoncision (coupure et appartenance, entre originaire dans lespace de la loi, alliance dissymtrique entre le fini et linfini). Par consquent, entre guillemets et avec toutes les prcautions rhtoriques quil faudra, une exprience juive . Alors, lirruption du don, du don accord ou du don reu peut tre en rapport troit avec cette circoncision universelle de la langue. Si le don suppose limpossibilit, le don, sil y en a, comme je crois toujours devoir dire on ne peut ni ne doit jamais tre sr quil y ait du don , le don, sil y en a, suppose limpossibilit de lappropriation ou de la rappropriation. Je ne

peux donner que si je ne sais pas ce que je donne, si je ne peux pas calculer ce que je donne, si je nattends pas finalement le merci ou le commerce de la reconnaissance, si je ne peux mme pas savoir que je donne, si lautre ne peut pas savoir quil reoit. Il y aurait une expropriation initiale et radicale lorigine du don. En ce sens dailleurs, la langue est un don ! Parce quon ne sait pas dabord qui le donne, qui le reoit, elle est l avant que quelquun soit l pour donner ou pour recevoir, et chaque fois quil y a don, la langue est en jeu. Chaque fois quil y a de la langue, il y a du don, si bien quil y a une impossibilit pour le cercle de se refermer. Mais je prfre toujours parler de trace, ici au lieu de langue. Pour revenir dun mot en arrire, la compulsion du tourner autour , cest aussi lexprience du cercle ou de la circulation impossibles : limpossibilit de fermer le cercle. On tourne autour parce quon ne peut pas arrter le cercle. Cela ne peut pas revenir soi. Limpossibilit du revenir -soi, au sens de la rappropriation, mais aussi bien au sens de la conscience on dit en franais revenir soi pour dire reprendre conscience, reprendre connaissance limpossibilit de reprendre, de se reprendre, de revenir soi, cest cela, louverture- du don, sil y en a. Ds lors quon pourrait reprendre, se reprendre, revenir soi, le don serait calcul, programmation, rappropriation, remerciement. Ces motifs paradoxaux de ltre juif, du don et de la circoncision sont pour moi indissociables. Pour quils le soient, pour quils forment une chane en quelque sorte, il faut surtout que cela ne sarrte pas et quon ne puisse pas assigner une identit, une identit--soi stable a aucune de ces notions-l. Si on pense savoir ce que cest qutre juif, ce que cest que donner, ce que cest que la circoncision, on peut tre sr quil ny en aura plus : quil ny en a jamais eu!

E.W. Est-ce ici que se situerait une prise de distance vis--vis dune interprtation psychanalytique de la circoncision ? Quand vous parlez de la circoncision universelle du langage, on pourrait penser la dtermination psychanalytique du langage, par exemple lacanienne.

Jacques Derrida. Cela dpend de la faon dont on linterprte. On ne peut pas faire simplement lconomie de la psychanalyse. Cela dpend de la faon dont on la dtermine. Si la psychanalyse prtend tre un savoir en position de mtalangage par rapport . tout cela, ce moment-l, la circoncision chappe la psychanalyse, et tout ce dont nous venons de parler est au contraire un dfi la psychanalyse comme au savoir en gnral. Parce que cest aussi leur condition impense. Si on appelle psychanalyse un autre geste, un autre geste qui prend en compte la psychanalyse sans la boucler dans un savoir, ce moment-l, au contraire, je crois que tout ce que nous venons de dire ouvre peut-tre sur linconscient une manire autre de penser lordre symbolique, de penser la prsance du langage sur le sujet, etc. Cest dans cette direction que jessaie danalyser la dissmination aussi bien que

la circoncision : en montrant o elles rsistent, si on peut dire, une logique du signifiant et de la castration.

E.W. Vous avez consacr plusieurs textes et plusieurs annes denseignement[xiii] des philosophes juifs allemands : Herman Cohen, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Gershom Scholem. Lalliance judo-allemande, aussi ncessaire, invitable et exemplaire quelle pt paratre, nen fut pas moins impossible. Quest-ce qui vous fait revenir toujours de nouveau cette alliance invitable et impossible, la psych / judo-allemande[xiv] ?

Jacques Derrida. De faon un peu elliptique, je serais tent dinsister ici surtout sur ce paradoxe : ntant pas allemand, netant juif que selon les protocoles compliqus dont nous parlions tout lheure, jai pourtant jug invitable de tourner autour de ce couple judoallemand. Pourquoi ? Encore une fois, impossible de sengager dans le contenu des choses. Disons ceci : je ne suis pas simplement juif, certes, mais je suis juif, et bien que je ne sois pas allemand, jai t lev dans une culture et une tradition philosophique pour laquelle lhritage allemand est incontournable et, surtout, en un sicle ou un demi-sicle o ce qui est arriv ce couple ou par ce couple non seulement concerne lunivers, mais ma concern de faon sans doute moins grave que dautres, mais proche, vive et cruelle. Compte tenu de ce qui sest pass non seulement dans les annes vingt et trente, et en ce sicle et mme dj au sicle dernier, il est urgent de penser lhistoire de la philosophie, lhistoire tout court dans ses traumatismes les plus terrifiants. Cest un devoir que dessayer de comprendre comment tout cela a t possible, sans se contenter des images, des concepts conventionnels qui courent au sujet de la Shoah, des gnocides, etc. Naturellement, ce nest pas en un sminaire dun an ou deux quon peut prtendre avoir pens cet vnement, mais jai essay de ne pas trop tourner autour , au sens, cette fois, du pur et simple vitement.

E.W. Ce qui me parat frappant, cest que chaque fois que vous avez travaill sur la psych judo-allemande, on a t confront une double face des textes qui fait quon est constamment renvoy du ct allemand au ct juif et vice versa jusqu ce quon ne puisse plus distinguer prcisment lun de lautre.

Jacques Derrida. Dune certaine manire, mme dans Glas, quil sagisse de Genet ou de Hegel, la question juive tait prsente, tout le temps. Mais dans le cas du sminaire sur la psych judo-allemande, dont le premier portait dailleurs sur Kant et Hegel, sans cesse, en effet, je me trouvais dans la situation que vous dcrivez : on a affaire la fois deux et un, il y a un miroir et donc une spculation dans laquelle les images se renvoient, par

consquent, attachent ensemble le Juif et lAllemand, la fois face face, se regardant, ne pouvant pas se voir, sintriorisant lun lautre, mort ! Et pourtant, dans cette spcularit et cette rflexion, une certaine htrognit, une certaine altrit infinie, vient rendre la spculation, la spcularit impossibles. Cest le paradoxe dune image dans laquelle les deux identits sont prises et se fascinent lune lautre, et o, en mme temps, pourtant, la transcendance et l trangret , lhtrognit de lune lautre restent intactes. Le Juif allemand est fascin par lAllemand, lAllemand est fascin par le Juif, cest un couple terrifiant ; et en mme temps, aucune identification nest possible. Le Juif reste absolument tranger, infiniment tranger lAllemand. De cette double fascination on a beaucoup de signes que je ne vais pas rappeler ici, notamment chez Scheler, chez Cohen, chez Rosenzweig, Buber, chez Scholem, chez Benjamin, Adorno, etc. On constate par exemple une double fascination, un dsir dalliance et dappropriation, du je suis plus allemand que lAllemand chez certains Juifs qui revendiquent, cest le cas de Hermann Cohen, un certain patriotisme allemand. On en a des signes chez Adorno, mme chez Benjamin. Cette double fascination, ce dsir dappropriation na pas t simplement un mirage intellectuel, culturel, thorique, mais il a donn lieu ce qui a t vcu mort, si lon peut dire, vcu jusqu la monstruosit que vous savez. Sans que, me semble-t-il, cest videmment une hypothse un peu exorbitante, cela ait t ce jour radicalement pens ni par les uns ni par les autres. videmment, il y a l un interdit brlant et dangereux ; jai bien conscience de men tre parfois approch, peut-tre un peu dangereusement ; parler ici de spcularit peut paratre une violence extrme jusqu un pas que naturellement je ne franchirai jamais rendre les Juifs allemands complices de leur propre malheur. Non seulement je ne franchis pas ce pas, mais il mest arriv dans un texte sur Benjamin [xv] de marquer que, parfois, une affinit entre les discours de certains penseurs juifs et ceux de penseurs allemands un moment de lhistoire de lAllemagne, notamment pendant la Rpublique de Weimar ou la monte du nazisme, courait ce risque de donner lieu une interprtation qui rendrait le peuple juif responsable ou coupable de ce qui allait lui arriver et qui serait interprtable comme une espce de chtiment. Je crois que la tentative de penser ce qui sest pass l tient compte de la ncessit de rompre ce charme il y a un charme, il y a une fascination spculaire, il y a une impossibilit de se dtacher ! , de la ncessit de rompre la fascination de ce couple. Cest une histoire, et cela a eu lieu! Cest une histoire scande, videmment, cela a eu lieu de faon particulirement noue, noue de manire serre sous le nazisme, mais cest un nud qui stait dj form lpoque de Nietzsche et de Wagner, un nud qui lui-mme avait pris naissance dans un autre nud au moment de lmancipation des Juifs (je suis pass bien vite du miroir au nud, mais, justement, cest un lien spculaire, cest une spcularit qui noue, attache, enlace dans son leurre mme) ; mais lhistoire de ce nud, come le montre Hermann Cohen lui-mme, et cest pour cela que jai lu de prs son texte Deutschtum und Judentum [xvi], on ne peut pas en rendre compte sans remonter la Rforme et Platon, au platonisme, lorigine du christianisme, la priode hellnistique, etc. Cest une histoire rythme, noue. Chaque nud a sa singularit stricte, mais il faut tirer toute la corde ! Si on veut que cette fascination

sinterrompe ou, en tout cas, ne donne plus lieu au meurtre comme nous lavons vcu dans sa forme la plus insoutenable, il faut essayer de penser a ! Cest aussi un devoir politique. Naturellement, je suis trs loin de lavoir fait, mais cest dans cette direction que, me semble-t-il, il faudrait sengager.

E.W. Dans Glas, vous posez la question : Nest- ce pas toujours un lment exclu du systme qui assure lespace de possibilit du systme? Et vous rsumez le jugement de Hegel sur les Juifs : Leur propre leur reste tranger, leur secret secret : spar, coup, infiniment loign, terrifiant. Serait-ce par consquent le propre tranger, le secret secret, la sparation, la coupure des Juifs qui organiserait lespace de possibilit du systme philosophique occidental [xvii]? Autrement dit, y aurait-il dans la philosophie occidentale, et peut-tre surtout chez Hegel, une crypte on aura dit du transcendantal ou du refoul, de limpens ou de lexclu qui organise le sol auquel elle nappartient pas ? En revanche, ce que veut dire la dialectique spculative, cest que la crypte peut encore tre incorpore au systme [xviii] Votre criture ne rappelle-t-elle pas alors sans cesse telles cryptes ? De telles cryptes qui sont pou la philosophie occidentale inavouables ?

Jacques Derrida. Jai envie de rpondre dun mot toutes vos questions : oui ! Donc, je dirais oui , vous avez rpondu ma place. Jajouterais simplement un codicille. Il nous fera revenir au dbut de lentretien. Cet exclu qui rend possible le fonctionnement du systme formule trs gnrale , cet exclu, vous lavez dans vos questions identifi comme le Juif : exclu du systme de Hegel, exclu, mettons, de la culture allemande, etc. Certes. Mais pour les raisons voques tout lheure, cela peut tre aussi autre chose, cela peut tre la femme, par exemple. Lexemple que je donne de cette structure transcendantale ou quasi transcendantale, cest aussi bien la sur, dans le cas de Hegel. Cela peut tre le non-Europen en gnral, cest lautre sous toutes ses figures ! Et lune peut, doit mme devenir la figure de lautre. Le Juif peut tre une figure exemplaire, mais tous les autres exemples sont aussi des figures exemplaires, tous les exclus. Cela peut tre la femme, le non-Europen, limmigr, a peut tre tout ce qui vient en position de crypte exclue a lintrieur.

E.W. Le rle des femmes est considrable dans votre criture. Elles interviennent dans vos textes, elles linterrompent. Mais avant quelles ninterviennent explicitement, elles dictent peut-tre dj le style de votre criture. Je pense en particulier un autre passage de Glas; o vous rsumez la place que Hegel assigne aux femmes : La loi humaine, la loi

de la communaut rationnelle qui sinstitue contre la loi prive de la famille, rprime toujours la fminit, se dresse contre elle, la ceint, la presse et la comprime. Mais la puissance masculine a une limite essentielle et ternelle : larme, impuissante sans doute, arme toute-puissante de limpuissance, le coup inalinable de la femme, cest lironie. La femme, ennemi intrieur de la communaut [xix], peut toujours clater de rire au dernier moment, elle sait, dans les larmes et la mort, pervertir la puissance qui la rprime [xx]. Ne pourrait-on pas lire ces deux dernires phrases comme une sorte de programme de votre criture ?

Jacques Derrida. Le mot de programme minquite toujours. Mais si programme il y avait, cest un programme que je naurais pas moi-mme tabli, ni formalis, que je ne me serais pas donn. Cest un programme qui me programme, ce nest pas un projet.

E.W. Oui, cest pour cela que jai parl de dicter .

Jacques Derrida. Oui, cest une dicte, une prescription laquelle jessaie de me soumettre, si lon peut dire, que jessaie dentendre et dcouter. Le fait est que la figure du Juif et la figure de la femme ont t souvent associes. Dans perons [xxi], je parle dun texte deNietzsche ce sujet qui traite de faon analogue le Juif et la femme ; et dailleurs, lassociation de ces deux figures peut tre interprte de faon en quelque sorte valorisante, elle peut tre prise en bonne part ou, au contraire, dnonce avec mpris. Ce qui pourrait donner lieu a une phrase comme celle-ci : Le Juif nest quune femme, le Juif, cest la fminisation ou la fminit de la socit, la menace de toutes les valeurs viriles qui commandent une communaut, une arme, une nation, etc. Il y a l aussi dans la figure du Juif et de la femme une oscillation entre les deux valeurs. Il faudrait, la lumire de ce symptme, interroger non seulement lantismitisme tel quil a pu se dployer dans des socits ou des nations europennes, dans les moments o elles ont exalt les valeurs de la racine, de larme, de la force, de la vertu virile et fraternelle, etc. (on pourrait en trouver beaucoup dexemples, anciens, moins anciens ou tout fait contemporains), mais il faudrait aussi poser la question toute nation et tout tat, y compris Isral ( lintrieur de ce qui, dans la tradition juive a pu donner lieu nation, tat, arme, fraternit, etc.). Que devient la femme, l ? Que devient la valeur de fminit ? Je ne prtends pas quil y ait homognit, par exemple dans ltat dIsral ce sujet. Mais il y a des mouvements divers dont certains peuvent tre analyss ou suspects partir de ces schmes. Il y a plusieurs manires de penser ltat ou la nation dIsral, plusieurs manires de penser larme, la destination de larme isralienne, plusieurs manires de penser le rapport la femme dans

cette socit, dans cette religion, mais aussi dans son arme. Je nai pas de conclusion prte, mais je voulais situer le problme.

E.W. Dans Mmoires pour Paul de Man, vous dcrivez la dconstruction en disant : [...] la dconstruction nest pas une opration survenant aprs coup, de lextrieur, un beau jour, elle est toujours dj luvre dans luvre [...]. La force dislocatrice de la dconstruction se trouvant toujours dj localise dans larchitecture de luvre, il ny aurait en somme, devant ce toujours dj, qu faire uvre de mmoire pour savoir dconstruire22. uvre de mmoire pour rappeler les cryptes et pour branler la solide architecture qui les dissimule... Cependant, nous nous heurtons l un paradoxe. La Carte postale voque plusieurs reprises la destruction de la correspondance dont ce livre prsenterait en quelque sorte les restes . A plusieurs reprises galement, il y est question de brle-tout , d holocauste , de catastrophe 23. La publication des lettres pourrait signifier leur destruction; brler la correspondance par contre protgerait leur secret. A travers la question de la publication de cette correspondance de cartes postales, nous sommes donc constamment confronts au paradoxe, au double bind essentiel de la mmoire : se souvenir, garder, risque de revenir mieux dtruire. Cette question est dune actualit aigu en ce qui concerne lhistoriographie, devant les tentatives de destruction, de censure, de falsification, de dngation. Sans doute faudrait-il aussi tenir compte ici du rle des mdias daujourdhui. Larchivation totale peut dtruire la mmoire. Lune des dconstructions dont vous dites quelles nexistent quau pluriel pourrait-elle, par consquent, consister en la construction de cryptes? Non pas, cette fois-ci, de cryptes pour faire disparatre ce qui gne le fonctionnement du systme, mais de cryptes pour ce qui doit tre protg de la lumire aveuglante de la reprsentation, autrement dit de cryptes pour les failles de la mmoire. Jacques Derrida. Oui, vous avez raison. Dans le premier passage que vous avez cit, quand il tait dit que la dconstruction naurait qu faire uvre de mmoire, je ne parlais pas directement en mon nom., Je dcrivais une interprtation de la dconstruction, notamment celle de De Man dans certains passages. Elle consiste dire (ce que je ne crois qu moiti) quau fond, dans la littrature, la dconstruction est dj luvre, chez Rousseau par exemple. Donc nous naurions rien ajouter, ctait dj fait. A ce momentl, je me rappelle avoir pos une question De Man, en forme dobjection virtuelle : sil en est ainsi, il ny a plus rien faire; comment interprter le fait que maintenant, malgr tout, la dconstruction devient un thme, quelle marque des vnements et que quelque chose se passe? Do la ncessit et le double bind que vous avez esquisss, la ncessit la fois de tenir compte du fait que, en effet, la dconstruction est toujours dj luvre, mais que, pourtant, faire acte de mmoire ne consiste pas simplement dvoiler et expliciter ce qui est dj l. Il faut produire, de nouveaux vnements. La dconstruction nest pas une mmoire qui rappelle simplement ce qui est dj l. Lacte de mmoire est aussi un

vnement imprvisible, un vnement qui appelle une responsabilit et des gestes, des actes. Mais ce faire - l est pris dans un double bind. Plus on se rappelle, plus on risque deffacer, et inversement. De cette aporie, de ce double bind, la dconstruction ne peut pas sortir de faon sre. Je ne crois pas quil y ait ici de rgie ou dimpratif qui puisse nous donner une assurance. On risque toujours deffacer en se rappelant et rciproquement. On arrive ainsi votre question singulire : faudrait-il construire des cryptes, presque dlibrment, dessein, pour mettre des archives labri de faon un peu plus sre? Autrement dit, faut-il constituer des espces de coffres-forts dans les coffres, des cachettes, en quelque sorte, o la machine du double bind ne puisse pas faire son uvre en vouant loubli la mmoire mme? Cest une manire trs paradoxale et trs juste de poser le problme, mais l encore, je nai pas de rponse. Bien sr, il faut faire cela, il faut lessayer, mais, par dfinition, les cryptes tant des lieux dinconscience, des lieux chappant la volont et la mmoire dlibre, on ne peut pas calculer. On peut essayer de calculer et, quand on le peut, il faut le faire. Mais ds lors quon voudrait construire des cryptes assures contre loubli, contracter des assurances, instituer des coffres btonns comme on le fait quelquefois de faon tout fait concrte pour les archives (on essaie de mettre dans la lune, ou bien dans du ciment, labri dune explosion atomique, des documents qui devraient en principe tre disponibles dans des millnaires), on sait bien quil ne sagit plus de mmoire. On aura beau soustraire la destruction une archive (mais la finitude mme de la terre nous empche davoir ici une assurance absolue), on pourra rver dune assurance absolue, mais si on atteignait lindestructible, si on construisait un blockhaus, un coffre absolument invulnrable, le fait mme de son invulnrabilit en ferait un monument prsent, une pierre prsent qui naurait aucun rapport avec la mmoire. On risquerait de dtruire prcisment parce quon a voulu sauver tout prix. Le salut de la mmoire ne peut pas tre une assurance contre loubli. Le salut de la mmoire ou par la mmoire, pour la mmoire, implique le risque absolu, cet acte de foi que doit rester un tmoignage expos. Ce ne sera jamais une preuve. On ne peut pas et on ne doit pas viter le risque de loubli si on veut se rappeler. La mmoire sans risque doubli nest plus une mmoire. Cest terrible, mais cest la finitude mme, la limite et la chance de ce qui vient, de lautre et de lvnement : du don.

E.W. Dans Mmoires daveugle, vous aiguisez ce double bind de la mmoire : si laveugle, dans lAntiquit ou comme figure biblique, est en tant quaveugle le meilleur tmoin, un tmoin lu , un tmoin, de son ct, est toujours aveugle. Le tmoignage substitue le rcit la perception. Il ne peut voir, montrer et parler en mme temps, et lintrt de lattestation, comme du testament, tient cette dissociation. Aucune authentification ne peut montrer, prsentement, ce que voit le tmoin le plus sr, ou plutt ce quil a vu et garde en mmoire sil na pas t emport par le feu (et quant aux tmoins

dAuschwitz, comme de tous les camps dextermination, voil pour les dngations rvisionnistes une abominable ressource) [xxii] .

Jacques Derrida. Oui, cette terrifiante structure du tmoignage est bien celle dans laquelle notre tmoignage est pris aussi, en particulier au regard dAuschwitz, pour retenir cet exemple la fois singulier et exemplaire. Les dbats avec les rvisionnistes, avec tous les rvisionnismes, les combats contre le rvisionnisme ne se gagneront pas simplement par la science. Il faut la science ! Par consquent, il faut essayer dapporter, au-del du tmoignage, des preuves. Les tmoignages ne sont pas des preuves. Et les preuves ne sont pas des tmoignages. Il faut apporter des preuves, et il faut faire tout ce quon peut pour apporter des preuves et,par consquent, laisser le dbat scientifique ouvert en y rpondant aussi scientifiquement que possible, donc, sans jamais linterrompre, au nom de quelque autorit ou dogmatisme que ce soit. Et il faut lutter aussi scientifiquement contre les rvisionnistes. Mais en sachant bien que, au bout du compte, la dcision, ce quoi on peut tenir dans ce dbat, ne sera jamais leffet dune preuve, parce que, ce compte, le rvisionnisme risque toujours de gagner non pas scientifiquement, mais pour la cause quil veut dfendre lui, quil lavoue ou non. Donc, cest par la parole, cest--dire par un engagement qui va au-del du voir quon peut lemporter sur la dngation rvisionniste. Cela ne sera jamais une bataille de chiffres, de comptes de victimes, de techniques dextermination, il sagit dautre chose. Et quant cette autre chose, cest la parole qui compte et non pas la preuve. Autrement dit, cest le tmoignage. Mais tmoigner ne veut pas dire ici simplement avoir vu ou convoquer des gens qui ont peru les choses, tmoigner veut dire aujourdhui tmoigner contre le projet dAuschwitz, quels que soient les comptes et les techniques. Et tmoigner contre le dsir rvisionniste. Alors, cest une certaine manire de sinscrire dans ce paradoxe qui tient au divorce entre le voir et le parler. La foi est aveugle de ce point de vue-l. Il ne faut certes pas cder lobscurantisme, il ne faut pas renoncer voir, renoncer la science, au savoir, mais il faut savoir quil y a aussi lau-del de la science et du savoir et, donc, une parole dautant plus parlante quelle ne se rive pas la vue.

E.W. Vers la fin de De lesprit, vous mettez en scne un entretien fictif entre Heidegger et un thologien chrtien, un juif messianique et un thologien musulman. Cet entretien montre que dans la qute ou le retour vers le pays de la pr-archi-originarit , les discours des uns et des autres se font cho. Lun prtend parler depuis un lieu plus originaire que lautre. Ils se joignent tous au concert ou lhymne den appeler ce tout autre dans la mmoire dune promesse ou dans une promesse de mmoire . Autrement dit, dans un tel entretien, les places peuvent parfois sy changer de faon troublante . La puissance abyssale qui sannonce dans toutes ces versions de la pr-archi-originarit

ninnocente en toute rigueur aucun des discours qui peuvent ainsi changer leur puissance. Elle ne laisse la place nette pour aucune instance arbitrale . La signification politique de ce, diagnostic rside dans votre constat que le nazisme nest pas n dans le dsert , mais lombre de grands arbres, labri de leur silence ou de leur indiffrence et, dans tous ls cas, dans le mme sol , lombre darbres dont la taxinomie touffue comporterait des noms de religions, de philosophies, de rgimes politiques, de structures conomiques, dinstitutions religieuses ou acadmiques [xxiii] . Si vous reconstituez les voix possibles se joignant ce concert, vous ny mlez pas simplement la vtre ; mme si elle participe ce concert, elle reste dissonante. Le son strident de la voix de votre criture proviendrait-il de la dmolition de la qute des origines?

Jacques Derrida. Non, certainement pas dmolition ou dnonciation de la qute des origines. Dans le thtre fictif que vous avez rappel, il ne sagit pas de renvoyer dos dos les interlocuteurs, ni de dire quils se valent et sont tous dans le mme fantasme, la mme surenchre, le mme simulacre. Il sagit de marquer quil ny a pas justement ici darbitre et donc, quand vous dites que ma voix y est mle, oui ! Je ne crois pas la possibilit de surplomb par rapport ces trois voix-l et dautres encore. En analysant et en formalisant une espce de programme, pour le coup, une surenchre laquelle personne nchappe, jessaie de rappeler que la formalisation elle-mme est prise dans ce lien, dans ce nud. Cest aussi rappeler quen effet il ny a pas darbitrage : il ny a pas dinnocence. Mme les instances que reprsentent ces voix, quon les appelle chrtienne, juive et musulmane, ne sont pas innocentes dans la culture et les institutions que je rappelle un peu plus haut dans le texte. Il ny pas dinnocents. Je crois que chercher innocenter, cest un leurre. Chercher juger, isoler un coupable, cest une mystification. Non quil faille renoncer aux tribunaux, aux procs, toutes les instructions ou toutes les enqutes. Toutes les responsabilits ne sont ras les mmes : le droit, les droits de lhomme, le droit international, la dnonciation des crimes de guerre, on ne doit pas y renoncer. Mais en sachant bien quil y a un point o ces jugements sont faillibles. Et que si ce droit est faillible, il est perfectible. Les jugements sont mis depuis un lieu qui nest pas un lieu dinnocence. Les juges sont toujours parties. Cest ce que je voulais rappeler. Naturellement, il y a une intonation dironie dans la manire de dcrire cette surenchre de thologiens : Heidegger en discussion avec un rabbin, un thologien chrtien et un musulman ; mais, au bout du compte, leur surenchre consistant renvoyer lautre absolu, loriginarit absolue de lautre, elle est telle que toute prtention se placer en dehors serait pour le coup ridicule et mriterait lironie la plus cinglante. Ce thtre fictif est donc une manire, finalement, je dirais humble, de rappeler nanmoins quil y a des programmes

et que personne ne dtient ici de privilge absolu. Et dans le dchiffrement de lhistoire qui reste faire, de lhistoire de la culture europenne qui a port par exemple le nazisme et qui a port la Shoah, il faut la modestie et le sentiment de non-innocence, aussi bien dans le travail de lhistorien que dans toutes les valuations et toutes leurs consquences. Cela ne doit pas dtendre la rigueur, mais, un moment donn, cela devrait empcher cette rigueur de se draper dans lautorit du juge absolu et de la bonne conscience.

E.W. Au-del ou en de de cette poursuite de lorigine, vous avancez la notion de diffrance [xxiv] . Elle me semble, tout en tant implique dans ce programme judogrco-chrtien, sinscrire nanmoins dans un certain dcalage par rapport ce programme. a ne colle pas tout fait. A plusieurs reprises, aussi bien dans De la grammatologie [xxv] que dans La Voix et le Phnomne, vous parlez de la clture du savoir et de louverture dune question inoue nouvrant ni sur un savoir ni sur un nonsavoir comme savoir venir. Dans louverture de cette question, nous ne savons plus [xxvi] . Vous vous dcrivez, dans Circonfession , comme eschatologique [...] lextrme , je suis le dernier des eschatologistes [xxvii] . Quest-ce qui distingue la notion de diffrance dun concept eschatologique qui, lui, se retournerait en concept eschatologique qui, lui, se retournerait en concept dorigine ?

Jacques Derrida. Elle sen distingue, je dirais, imperceptiblement, de faon furtive ou fugitive. Larchi-origine est la fois plus et moins quune origine: Quand on parl darchiorigine, de ce qui est avant lorigine, on a lair dune part dintensifier la qualit originaire de lorigine, mais on se rfre aussi bien quelque chose qui nest plus du tout de lordre de lorigine. Cest le paradoxe de la diffrance. Dun ct, la diffrance est mue par un dsir, un mouvement, une tendance vers une origine sans cesse retarde, vers lavenir ou vers le pass, vers leskhaton, qui veut dire lextrme ( eschatologique veut dire justement ce qui a la qualit de dernier), mais, en mme temps, la diffrance cest ce qui barre en quelque sorte lorigine. Lextrme, alors, nest plus ni la fin ni lorigine. La phrase un peu ironique, je suis le dernier des eschatologistes , comme je suis le dernier des Juifs , signifie, je suis le dernier des derniers. Leschatologique, cest le dernier ! Cest-dire, je suis le plus dernier, donc le moins dernier. Il ny a pas de dernier ! Comme il ny a pas de premier, pas dorigine. videmment, en bonne logique, dire quil ny a pas dorigine, cest mettre quelque chose avant lorigine et, par consquent, selon ce qui peut ressembler des antinomies de type kantien, dissoudre et restaurer sans cesse loriginaire. Cest lespace-de jeu, louverture qui permet entre les trois thologiens la surenchre infinie ! Lun sautant pardessus lautre, prtendant plus daltrit et plus de transcendance, plus doriginarit. Cest la diffrance de lorigine, lorigine est diffre/ante, elle est separe delle-mme, elle nest pas ce quelle est. Sil ny avait pas cette dislocation de lorigine,

cette -diffrence--soi de lorigine, cet cart de lorigine par rapport elle-mme, donc cette non-originarit dans lorigine, il ny aurait rien ! Pas de parole, pas de dbat, pas de surenchre, pas de transcendance. Ce qui fait que rien nest plus incompatible que loriginarit et la diffrance, mais, en mme temps, elles, sont insparables, selon une logique diffrantielle qui est la foi conomique, cest--dire quelle fonctionne comme la restauration du mme dans laltrit et,, en mme temps, anconomique comme lhtrognit absolue. La diffrance absolue.

E.W. Dans Circonfession , mais aussi dj dans La Carte postale, vous mentionnez quen 1942 vous avez t exclu de votre lyce comme de la francit [xxviii] . Pouvezvous en parler?

Jacques Derrida. Je ne devrais pas trop insister je lai peut-tre un peu trop fait dj sur cet pisode de ma vie qui a t videmment douloureux et dune douleur quil ne sagit pas de mesurer, puisque toute douleur est sans mesure. Nanmoins, je ne devrais pas le faire, parce que mesure parce quil faut aussi mesurer lchelle des douleurs, des blessures et des crimes dalors, insister ici serait indcent. Juste un mot pour commenter plutt lallusion que vous avez faite la francit. Ce qui se passait en Algrie ce momentl, bien que cela ne soit pas sans rapport historique avec ce qui se passait dans la France occupe, revenait nanmoins une initiative purement franaise ! Les Franais qui ont mis en uvre les lois antijuives de cette poque en Algrie ny taient nullement contraints par les Allemands ! Tout cela saccompagnait non seulement de toutes sortes de perscutions, petites ou grandes, mais aussi dune perte de la citoyennet franaise que personne du ct allemand ne rclamait. Bennington cite, quelque part dans son livre, des documents [xxix] que je lui avais passs, rappelant que du point de vue scolaire les lois antijuives mises en uvre en Algrie taient encore plus graves que ce quon a jamais fait dans la France occupe. videmment, je nen avais pas la conscience informe ce moment-l, mais, en effet, cela a t une exprience que jai faite non pas avec le nazisme et les Allemands, ni mme directement avec Vichy, mais avec les Franais qui mentouraient alors. Pour moi, ctait la France, des Franais, et non pas lhistoire avec un grand H, ni lAllemagne ni le nazisme qui taient responsables de ce qui se passait alors. Cela a probablement eu des effets tranges et compliqus sur mon rapport la culture franaise, la langue franaise.

E.W. Dans Schibboleth, vous parlez de laffirmation du judasme par Paul Celan sur le mode de la mmoire accepte dune destination non choisie . Commentant l Entretien dans la montagne qui parl du Juif comme de quelquun qui ne possde rien qui lui

appartienne vraiment, qui ne soit prt, emprunt, jamais restitu [xxx] , vous concluez : Le Juif est aussi lautre, moi e lautre [xxxi]. En mme temps, la judit est absolument unique, absolument propre , de sorte que vous parliez dans Circonfession du dernier des Juifs que je suis [xxxii] ... La judit me semble tre ici si profondment prsente, dans son absence, quelle porte en elle le Temple disparu : tous les murs deviennent des murs de lamentation quand vous crivez : [...] chaque fois que je marche dans les rues dune ville que jaime, o jaime, sur les murs desquelles je me pleure et me pleurais encore hier [...] [xxxiii]. Mais mme ce mur est en quelque sorte prt : son nom, mur des Lamentations , est lorigine une raillerie des chrtiens de Jrusalem qui voyaient pleurer les Juifs de la ville devant le seul mur qui restait du Temple...

Jacques Derrida. Je ne commenterai pas abondamment ces propos, mais je retiendrai le motif de la raillerie. Une phrase comme je suis le dernier des Juifs , comme toutes les phrases de Circonfession , cest la fois une phrase que je signe, dune certaine manire, mais aussi une phrase que je mets entre les guillemets du type ou du strotype. I1 y a une sorte dhybris, dan cette phrase (pour qui se prend-on quand on dit : Je suis le dernier des Juifs ? Le Christ aurait pu dire cela ! Le Christ a t le dernier des Juifs, dune certaine manire, dans tous les sens de ce terme). Donc, il sagit la fois de signer une dclaration outrancire, de lassumer soi-mme et en mme temps de la montrer, de la citer cest une quasi-citation. Et donc un moment de raillerie, mais aussi la mise en scne citationnelle de la raillerie mme. Cette mise en abyme est lcriture mme. Je voulais montrer en quoi, l aussi, la raillerie rpte, elle rpond un strotype ou un prototype. Dire : Je suis le dernier Juif , cest dire aussi : Je suis le meilleur Juif , lUrbild, en mme temps, larchtype ou le dernier exemple, donc le meilleur exemple des Juifs. Ce nest pas forcment lironie antijuive de ceux qui se moquent du mur des Lamentations, mais cest peut-tre aussi lironie du Juif qui parle de lui-mme, qui scoute parler de lui-mme, qui se raconte des histoires juives, qui se tape la poitrine et qui se montre, voil ce que je dis, en voil encore un qui dit a , etc. Donc, il y a le plus grand srieux et le moins de srieux possible dans toutes les phrases de ce type ; cela est vrai de toutes les phrases de Circonfession : les plus confidentielles sont en mme temps les plus exposes, comme des cartes postales ou des clichs. Quant au mur je prendrai prtexte de la citation que vous avez faite pour renouer avec ce que nous disions tout lheure du tmoignage et de laveuglement, de la blessure qui nous prive de voir, mais aussi dentendre, de nous entendre parler. Vous avez peut-tre remarqu que le mur sur lequel je me pleure, je pleure ou je me pleure, cest le mur de la rue de lAbb-de-lpe. Cest une histoire vraie. Je rentrais dun voyage en Angleterre o javais rencontr Geoff Bennington et je lui parle ce moment-l dans le texte , je revenais de laroport de Roissy, jai pris le mtro qui ma conduit jusqu la station du boulevard Saint-Michel depuis laquelle jai remont la rue de lAbb-de-lpe pour aller chercher ma

voiture. Cest donc une histoire vraie, je latteste. Mais, videmment, jai choisi cette rue aussi parce que cest la rue des blessures dont je parlais linstant, de linstitution des sourds-muets [xxxiv]. On pense ce que peut tre la prire des sourds-muets et tous ceux qui nont dyeux que pour pleurer, en quelque sorte. Donc, dune certaine manire, il sagit dun mur des lamentations... Cest une concidence, parce que cest vrai, cela sest pass rue de lAbb-de-lpe, qui est devenue pour un moment le mur des Lamentations, mais sur rien dautre que ma propre errance de voyageur ou de Juif et daveugle.

E.W. Quand vous dites que chaque phrase dans Cirsonfession est marque par la raillerie, un genre de phrases y chappe peut-tre, ce sont les phrases sur les larmes. Vous crivez : car la manire de sA [saint Augustin] je naime que les larmes, je naime et ne parle qu travers elles ; et jai pass ma vie enseigner pour enfin revenir ce qui mle au sang la prire et les larmes [xxxv] . Serait-ce revenir lillisible, lillisible par exemple dune circoncision ? Ce texte, Circonfession , se rait il la mise en uvre dune phrase de Mmoires daveugle qui dit : Une uvre est la fois lordre et sa ruine. Qui se pleurent [xxxvi] ?,...

Jacques Derrida. Oui. Je reviendrai seulement sur le mot de raillerie La raillerie est une certaine qualit de rire. Je souscris tout ce que vous avez dit et je suis mme prt reprendre mon compte le mot de raillerie comme je lai dj fait, mais peut-tre en essayant dy effacer ce qui dans la raillerie reste proche du sarcasme. Cest un rire mauvais, la raillerie. Alors, il y a dans tout ce dont on vient de parler quelque chose qui rit, qui sourit, qui ironise je voudrais quil ny ait pas de raillerie au sens du sarcasme (mais peut-tre est-ce invitable, quoi quon fasse). Alors, si au lieu de raillerie, on dit une certaine qualit de rire dans Ulysse gramophone [xxxvii], jessaie de distinguer entre plusieurs qualits de rire trs proches lune de lautre un certain rire qui nest pas ngatif, qui nest pas loign de laffirmation, je ne suis pas sr quon doive choisir entre le rire et bonnes larmes ne sont pas ncessairement pures de tout sourire. On peut, comme on dit, sourire travers les armes, rire en pleurant. Les larmes dont il est question dans ce texte devraient exclure la raillerie, mais point ncessairement un certain rire. Au contraire. Ris-Orangis, le 13 septembre 1991.

[i] L'criture et la Diffrence, Paris, d. du Seuil, 1967, pp. 134 sq. [ii] Paris, Galile, 1973.

[iii] In Geoffrey Bennington et Jacques Derrida, Jacques Derrida, Paris, d. du Seuil, 1991. [iv] Respectivement Paris, Flammarion, 1980, et Paris, Galile, 1986. [v] Circonfession , op. cit., p. 70. Sur le pharmakos, cf. J. Derrida, La Dissmination, Paris, d. du Seuil, 1972, passim, surtout La pharmacie de Platon , pp. 69 sq. [vi] Circonfession , op. cit., p. 188. [vii] Ibid., p. 99. [viii] Cf. Circonfession , op. cit., p. 178 : le dernier des Juifs que je suis . [ix] Par exemple, ibid., pp. 85 sq. [x] Schihboleth, op. cit., pp. 107 sq. [xi] Paris, Galile, 1991, pp. 119-120. [xii] Marina Tsvtaeva cite par Paul Celan, cf. Schibboleth, op. cit., p. 91. [xiii] Sminaires donns lcole normale suprieure et lcole des hautes tudes en sciences sociales Paris. [xiv] Cf. Psych. Inventions de lautre, Paris, Galile, 1987, pp. 10 et 31. [xv] Force de loi. Le fondement mystique de lautorit , in Deconstruction and the Possibility of Justice. Cardozo Law Review, New York, octobre 1990 (dition bilingue). Cf. aussi Geschlecht : diffrence sexuelle, diffrence ontologique et La main de Heidegger (Geschlecht II) , inPsych, op. cit., pp. 395 sq. [xvi] Cf. Hermann Cohen, Germanit et judit , traduit et prsent par M.B. de Launay, dans Pards, n 5, 1987, Paris, J.-CI. Latts, ainsi que Jacques Derrida, Interpretations at war. Kant, le Juif, lAllemand , in Phnomnologie et Politique. Mlanges offerts Jacques Taminiaux,Bruxelles, Ousia, 1990, pp. 209-292. [xvii] Glas, op. cit., pp. 183 et 61. [xviii] Glas, op. cit., p. 187. [xix] Hegel, La Phnomnologie de lesprit, trad. par Jean Hyppolite, Paris, AubierMontaigne, 1941, t. II, p. 41. [xx] Glas, op. cit., pp. 209-210. [xxi] Venise (quadrilingue), 1976, Paris, Flammarion, 1978.

[xxii] Mmoires daveugle Lautoportrait et autres ruines, Paris, Louvre, Runion des muses nationaux, 1990, p. 106. [xxiii] Toutes les citations sont tires de De lesprit. Heidegger et la question, Paris, Galile, 1987, pp. 178 184. [xxiv] Sur la notion de diffrance , voir par exemple La Voix et le Phnomne. Introduction au problme du signe dans la phnomnologie de Husserl, Paris, P.U.F., 1967, pp. 98 sq., et La diffrance , in Marges - de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, pp. 1 sq. [xxv] Paris, Minuit, 1967. [xxvi] La Voix et le Phnomne, op. cit., p. 115. [xxvii] Circonfession , op. cit., p. 74. [xxviii] La Carte postale, op. cit., p. 97, et Circonfession , op. cit., pp. 57, 230, 266,271. [xxix] Cf. Curriculum vitae , in G. Bennington et J. Derrida, Jacques Derrida, op. cit., pp. 299 sq. [xxx] Cf. Paul Celan, Entretien dans la montagne , trad. John E. Jackson et Andr du Bouchet, in Strette, Paris, Mercure de France, 1971, pp. 171-176. [xxxi] Schibboleth, op. cit., pp. 90-91. [xxxii] Circonfession , op. cit., p. 178. [xxxiii] Ibid., p. 179. [xxxiv] Charles Michel pe, 1712-1789, fondateur dune cole pour les sourds-muets. [xxxv] Circonfession , op. cit., pp. 95 et 22. [xxxvi] Mmoires daveugle, op. cit., p. 123. [xxxvii] Paris, Galile, 1987.