UNIVERISDAD NACIONAL DE RIO CUARTO SECRETARÍA DE CIENCIA Y TÉCNICA FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS DEPARTAMENTE DE FILOSOFÍA

MÉTODO PRAGMÁTICO TRASCENDENTAL VS. MÉTODO ANALÉCTICO.
Una confrontación entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación

Director: Dorando Juan Michelini

Tesista: Eduardo Ovidio Romero

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ÍNDICE DE CONTENIDOS

INTRODUCCIÓN..........................................................................................4 1. EL PROBLEMA DEL MÉTODO..............................................................5 1.1 Ética del Discurso y Ética de la Liberación: contextos de surgimiento e intereses teórico-prácticos......................................................................5 1.2 Contexto histórico-metodológico.............................................................8 1.2.1 Dos tradiciones de la filosofía del método científico: la tradición aristotélica y la tradición galileana....................................9 1.2.2 Primera polémica: el positivismo decimonónico frente a la hermenéutica......................................................................14 1.2.3 Segunda polémica: el racionalismo crítico frente a la teoría crítica....19 1.2.4 Tercera polémica: La teoría de los actos de habla frente al modelo nomológico-deductivo........................................................................26 2. PRESUPUESTOS HISTÓRICO-FILOSÓFICOS....................................31 2.1 El locus theorĭcus de la Ética del Discurso y de la Ética de la Liberación......................................................................................31 2.2 Coincidencias y divergencias entre las teorías ético-filosóficas de Karl-Otto Apel y Enrique Dussel.......................................................35 2.2.1 Coincidencias.......................................................................................36

2.2.2 Divergencias........................................................36
2.3 Contexto y desarrollo de la discusión Apel-Dussel................................37 2.4 Locus fáctico, histórico-filosófico, de la Ética del Discurso..................43 2.5 Locus fáctico, histórico-filosófico, de la Ética de la Liberación............46

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3. EL MÉTODO PRAGMÁTICO-TRASCENDENTAL DE LA ÉTICA DEL DISCURSO, DE KARL-OTTO APEL............................................51 3.1 Consideraciones generales......................................................................51 3.2 Heidegger, Wittgenstein y Apel, nuevo paradigma de la reflexión filosófica.................................................................................................55 3.3 La fundamentación última de la Ética del Discurso en la versión de Karl-Otto Apel...................................................................................62 3.4 El método de la Ética del Discurso apeliana: Reflexión pragmático trascendental ......................................................66 3.5 La aplicación de la reflexión pragmático trascendental: un ejemplo....70 4. EL MÉTODO ANALÉCTICO, DE ENRIQUE DUSSEL……………...76 4.1 Bases neurofisiológicas del comportamiento en relación con una propuesta ético-material..........................................................................76 4.2 El principio material de la Ética de la Liberación dusseliana como criterio de verdad práctico............................................................80 4.3 Las tematizaciones levinasianas acerca de la fenomenología del rostro como fundamento del criterio de verdad práctico dusseliano..................................................................................83 4.4 El método de la Ética de la Liberación dusseliana: la analéctica...........92 4.5 La aplicación del método analéctico: un ejemplo...................................94 5. RECAPITULACIÓN Y CRÍTICA……………………………………...99 5.1 Los aportes de la Ética del Discurso y de la Ética de la Liberación a la discusión ético-filosófica contemporánea........................................99 5.2 El argumento de la fundentación última...............................................101 5.3 Evaluación crítica de los respectivos puntos de vista y métodos filosóficos.............................................................................................103

REFERENCIAS.........................................................................................110

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En tal sentido se ofrece un mapa de las principales disputas que han tenido lugar en la filosofía moderna. Lo anterior se orienta a poner a prueba la “tesis de complementariedad” entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación. los cuales funcionan como condición de posibilidad para la comprensión del método analéctico de esta propuesta ético-filosófica. Del mismo modo se desarrollan los aspectos más relevantes de la Ética de la Liberación dusseliana. y que en este trabajo examinaremos particularmente desde un punto de vista metodológico. Luego se aborda. propuesta por el filósofo austríaco Hans Schelkshorn. de modo más exhaustivo. 4 . Para comenzar se hace un breve recorrido de los distintos contextos de surgimiento de la Ética del Discurso y de la Ética de la Liberación y se aborda la relevancia del problema del método en filosofía. La misma sustenta la posibilidad de correcciones mutuas que existe entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación.INTRODUCCIÓN En el presente trabajo se aborda la discusión entre dos propuestas éticas contemporáneas. La discusión se circunscribe a los diversos aspectos metodológicos de ambas propuestas ético-filosóficas. En la conclusión se evaluarán los alcances y límites de la propuesta de Schelkshorn. a saber: la Ética del Discurso de Karl-Otto Apel y la Ética de la Liberación de Enrique Dussel. la propuesta apeliana denominada pragmática trascendental del lenguaje.

una ética global de la humanidad tendría que poder contar con una fundamentación adecuada y.1 Ética del Discurso y Ética de la Liberación: contextos de surgimiento e intereses teóricos Desde hace décadas. sino también a la aplicación histórica de las 5 . surgen dos teorías éticas -la Ética del Discurso. la crisis ecológica y los problemas de entendimiento y convivencia pacífica y justa en el contexto de sociedades multiculturales.1. como los problemas socio-económicos. 2007). En este sentido. el postmodernismo y el neopragmatismo. las éticas tradicionales se han mostrado teórica y metodológicamente insuficientes para realizar esta tarea de fundamentación y aplicación. En el último tercio del siglo XX. 1992. 1985. provenientes de distintas posiciones filosóficas contemporáneas. los problemas de fundamentación y aplicación de las normas morales se ven afectados también por la crítica radical a la razón. 1977. Desde un punto de vista estrictamente filosófico. que tiene múltiples raíces. 1973. 2002. EL PROBLEMA DEL MÉTODO 1. 1997) Dada la complejidad y novedad de los nuevos problemas de alcance global provocados fundamentalmente por las consecuencias del desarrollo científico-tecnológico. 2000) Esta crisis reclama una ética global que sea capaz de aprehender conceptualmente de modo adecuado los desafíos que surgen de esta situación crítica y dar respuestas y orientación para una acción conjunta responsable y solidaria. 1998). pero también por las crecientes y asimétricas relaciones de poder a nivel mundial. el poder y los conflictos. 1998. entre otras. además. con procedimientos concretos y efectivos de aplicación de las normas bien fundadas en contextos de acción signados por el interés.que pretenden dar una respuesta adecuada no sólo a los problemas de fundamentación racional de las normas morales. (Maliandi. la humanidad se ve enfrentada a una crisis global. en América Latina. en Europa (Apel. y la Ética de la Liberación (Dussel. (Michelini. como el postestructuralismo.

1986. como de diversas investigaciones especializadas. 2007. 2006. A partir de 1989. De Zan (Eds. Apel.normas bien fundadas en contextos de coacción fáctica e institucional. 2007a). 1992. 1993. más específicamente. se inició un diálogo entre Karl-Otto Apel y Enrique Dussel (Apel. y la crítica que realiza Dussel a la posición ético-discursiva sobre la base de una crítica ética del sistema vigente desde la negatividad de las víctimas (Romero. la transformación pragmático-lingüística del filosofar (Romero. 2006. 1990. (De Zan. han sido objeto.). y de dependencia y dominación. Dussel. Michelini. 1993. En diversos aspectos se pueden mencionar coincidencias entre ambas teorías. Michelini. el cual tuvo varias etapas. Michelini. Entre estas diferencias se encuentran las referidas a problemáticas como la solidaridad (Romero. 1994). 2004) y desde una reflexión éticofilosófica que originariamente hunde sus raíces en el pensamiento levinasiano (Lévinas. 2007c). y. ambas surgen aproximadamente en la misma época. Wester (Eds. Michelini. llevadas adelante particularmente por pensadores europeos y latinoamericanos. Los distintos encuentros organizados por Raúl Fornet Betancourt han servido para presentar las distintas posiciones y determinar con alguna precisión los puntos conflictivos (Fornet Betancourt. tienen pretensión de universalidad. Kuhlmann. 2006. tanto de discusiones entre los fundadores y máximos representantes de la Ética del Discurso y de la Ética de la Liberación. y cuyas derivaciones teóricas aún siguen siendo discutidas. Por ejemplo. la comprensión apeliana de la fundamentación de la Ética del Discurso a partir de una pragmática del signo como metalenguaje último. así como de condiciones de dependencia. buscan rehabilitar la racionalidad ética y filosófica y se autocomprenden como un pensamiento ético-filosófico comprometido. la reflexividad del logos (Romero. Dussel. 1994.). Damiani (Eds. Fornet Betancourt (1992). Sin embargo. 2005. desde fines de la década de los 80 del siglo pasado. 2002). dominación y exclusión.). Dussel. 2006). Michelini. 2008). (Romero. Maliandi. sin que la 6 . 2007b). Tanto el problema de la fundamentación de las normas morales como la cuestión de la aplicación histórica de las mismas en el contexto concreto de coacciones fácticas e institucionales de intereses y de poder. emancipatorioliberador. las discrepancias son más numerosas y también más significativas desde un punto de vista ético-filosófico. Apel. 1992.

Ricardo Maliandi (Maliandi. entre otros. 1995).. Dorando J. 1998. que la fundamentación de la ética llevada a cabo por Apel a partir del concepto de “comunidad ideal de comunicación” sigue siendo una reflexión filosófica típicamente moderna. pero que en modo alguno puede reemplazar el peculiar punto de partida de esta ni su pretensión de liberación. sobre todo porque han permitido una confrontación directa entre ambas teorías éticas-. mientras que Dussel presenta y defiende. Según Apel. por ejemplo. Apel considera que la Ética de la Liberación provee fundamentalmente un análisis hermenéutico de los problemas y conflictos de la comunidad real de comunicación. y que un punto de partida realista del filosofar latinoamericano tiene que ser buscado a partir de la tematización de la corporalidad. 2005: 322). 2006).. 7 .problemática haya sido abordada sistemáticamente. Hinkelammert ha señalado. Michelini y la filósofa española Adela Cortina han llevado a cabo importantes discusiones con la Ética del Discurso. por su parte. No sería exagerado sostener que en estos encuentros -los cuales. ve en la Ética del Discurso sólo un buen desarrollo conceptual y metodológico de la reflexión ético-filosófica postgirolingüístico. han profundizado esencialmente la relación interpretativa con la Ética del Discurso” (Schelkshorn. Dussel. En este sentido. el filósofo austriaco Hans Schelkshorn afirma que hay una gran cantidad de autores que han contribuido al debate entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación. el fenómeno de la alteridad radical del Otro. Michelini (Michelini. Franz Hinkelammert (Hinkelammert. 2000. A esta diferencia se suma la discrepancia en lo que se refiere a la problemática de la aplicación histórica de las normas: teniendo en cuenta la distinción ético-discursiva entre comunidad real y comunidad ideal de comunicación. la precariedad y la vulnerabilidad del sujeto. 1991). fueron muy promisorios. Estos autores. Schelkshorn añade que: “a partir de esto es que Maliandi. la Ética del Discurso propone una fundamentación racional pragmático-trascendental que es filosóficamente insuperable. no se alcanzó una convergencia ni respecto de la cuestión de la fundamentación de las normas morales ni en relación con la problemática de la aplicación histórica de las normas. como fundamentación originaria de la ética. que puede ser muy útil a la Ética de la Liberación. en diversos sentidos. Adela Cortina (1985) y Ricardo Salas Astrain (2003).

En este orden. una articulación sistemática entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación. la vida de los hombres en ella con sus múltiples relaciones. Sin embargo. En tal sentido. asimismo. etcétera. en el presente trabajo se abordará el problema del método de ambas propuestas ético-filosóficas. quien ha confrontado. la psicología. es el mismo Hans Schelkshorn. la politología. los filósofos españoles Mardones y Ursua comentan: “¿Pero eran verdaderamente ciencias tales intentos. Como consecuencia de este intento de comprensión y ordenamiento de un mundo social que se había vuelto problemático surge la historia. 2004) es que sería posible realizar. que un intento de integración de ambas teorías éticas. En este sentido. Para lo anterior será necesario hacer una reconstrucción del debate epistemológico y metodológico que se ha venido dando desde el siglo XIX en esta temática. en principio. 2003). no era ni algo claro. como en el pensamiento Dussel. reflexiones y 8 . explicaciones.2 Contexto histórico-metodológico Por lo hasta aquí expuesto puede comenzar a advertirse que el problema de fondo entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación remite a la base metodológica de ambas teorías. ni dado de una vez y para siempre. la economía. en su compleja obra sobre ética intercultural (Salas Astrain. superador de la contraposición universalismo-particularismo. lo que se propone en el presente punto es una breve reconstrucción de las principales tradiciones acerca del método que tendrán relevancia tanto en el pensamiento de Apel.Destaca. 1991. la sociología. De este modo será posible constatar o no la tesis de Schelkshorn que refiere a la posible síntesis y enriquecimiento mutuo de ambas teorías. 1998. La evaluación final que puede desprenderse de sus diversos aportes (Schelkshorn. es la que realiza Ricardo Salas Astrain. Estas ciencias surgen en el siglo XIX cuando se hizo evidente que la sociedad. Lo anterior se orientará a la posibilidad de fundamentación racional de normas morales vinculantes. 2005: 321). la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación. En las llamadas ciencias del espíritu no hay consenso en lo que respecta a la polémica sobre su status de cientificidad. de forma crítica y sistemática. (Schelkshorn. 1. 1997.

al principio está la observación (Losee. Ursua. Farrington. 1980 en la página 18. y les adjudicarán cierta especificidad de objeto y de método. algunos filósofos y epistemólogos considerarán ciencia a las nuevas disciplinas. La respuesta a la pregunta propuesta por Mardones y Ursua varía de acuerdo con el autor y la tradición a los cuales se adhiera. 1997: 17). Es decir. que consiste en obtener principios explicativos a partir 1 El primero en proponer esta clasificación.-O. 1980). Aristóteles consideraba que la investigación científica comenzaba en el momento en que alguien se percataba de la existencia de ciertos fenómenos.2. Wartofsky. ha sido el filósofo G. en Explicación y comprensión. otros teóricos de la ciencia exigirán que las nuevas ciencias se adecuen al modelo de las ciencias físico-naturales. en la página 56. editado en español por Alianza Universidad. 1979. 1978. 1976. Pero la explicación científica sólo se consigue cuando se logran dar razones de esos hechos o fenómenos. va a ser el modo cómo Aristóteles comprende el dar razones lo que va a caracterizar su planteamiento y a toda una tradición. se consolidó la tesis del monismo metodológico. 1997: 15). Apel ha aceptado esta tipología en Die Erklären-Verstehen-Kontroverse in Transzendentalplagmatische Sicht.1 Dos tradiciones de la filosofía del método científico: la aristotélica y la galileana En la reflexión sobre la ciencia se suelen distinguir dos tradiciones importantes. constituyen dos planteamientos diferentes acerca de las condiciones que ha de satisfacer una explicación que quiera denominarse científica. 9 . para Aristóteles. Por el contrario. Ursua. En tal sentido es posible sostener que “Aristóteles pensaba la explicación científica como una progresión o camino inductivo desde las observaciones hasta los principios generales o principios explicativos” (Mardones. las cuales constituían el modelo de cientificidad del siglo XIX. Como veremos. Es decir. Justamente. editado por Shurkamp. Ambas tradiciones portan dos concepciones de ciencia o. mejor dicho. al menos en lo que llega a saber el autor del presente trabajo.quehaceres? La respuesta dependería del concepto de ciencia que se utilizara como medida” (Mardones. Madrid. von Wright. 1. En este orden. K. esta etapa. Frankfurt. H. a saber: la llamada tradición aristotélica y la denominada tradición galileana1.

Aristóteles criticó duramente a aquellos filósofos. hay que hacer notar que las explicaciones aristotélicas poseían otros rasgos no mantenidos actualmente. que hoy nos es extraña. facultades o potencias asociadas a la esencia de alguna substancia. dentro del esquema aristotélico. A continuación se desarrollará la denominada tradición galileana.de los fenómenos que deben ser explicados. 1976: 89). En este sentido. sino aún de los seres inorgánicos u objetos inanimados” (Mardones. Mardones y Ursua señalan: “Aristóteles exigía explicaciones teleológicas. Consiste. la causa eficiente y la causa final” (Losee. 2 De todos modos. Ursua. no sólo de los hechos referidos al crecimiento o desarrollo de los organismos vivos. esto es: eran explicaciones en términos de propiedades. no puede faltarle a una explicación que pretenda ser científica. para Aristóteles. En síntesis. Losee observa: “Aristóteles exigía una relación causal entre las premisas y la conclusión del silogismo acerca del hecho o fenómeno a explicar. Sobre todo. rasgo o característica de la explicación aristotélica: la causa de un fenómeno tiene cuatro aspectos para Aristóteles. como por ejemplo los atomistas Demócrito y Leucipo. La segunda etapa en la explicación se denomina deducción. Es precisamente este acento puesto por Aristóteles y la ciencia aristotélica en la explicación teleológica o finalista el que se considera prototípico de esta tradición y permite encontrar semejanzas con posturas actuales. Los cuatro aspectos son: la causa formal. el dar cuenta de la causa final o telos. como los pitagóricos. que pretendían explicar los hechos (por ejemplo el cambio) en término de sus causas materiales y eficientes. en deducir enunciados acerca de los fenómenos a partir de las premisas que incluyan o contengan los principios explicativos. como conjunto de substancias. En este sentido. Y aquí aparece el énfasis. 10 . el modelo aristotélico presupone una cosmovisión o concepción del mundo.2 Hasta aquí lo que a la tradición aristotélica respecta. es llamada inducción. o aquellos que acentuaban excesivamente las cusas formales. De este modo se obtendrá un mapa bastante general de los antecedentes referidos a los problemas metodológicos decimonónicos. la causa material. 1997: 18). una explicación científica adecuada debe especificar estos cuatro aspectos que constituyen su causa. La inducción es la primera etapa del proceso de explicación. En síntesis. que aclarasen ‘con el fin de qué’ ocurrían los fenómenos. Tales explicaciones tenían un carácter conceptual que las diferencia de las hipótesis causales actuales.

Es decir. mecánico-causalista. Las exigencias de previsibilidad-predicción y de control de la naturaleza se constituirán en líneas rectoras de la ciencia moderna. Grosseteste (1168-1235). Hay toda una línea revisionista muy visible ya en el siglo XIII que introduce precisiones en el método inductivo-deductivo de Aristóteles. Por esta razón su mirada cosifica. que no se pregunta por el por qué y el para qué últimos. Es decir. durante el Renacimiento tardío y la época del Barroco. la concepción del mundo. aunque recibe su nombre de Galileo Galilei (1564-1642). 1997: 19). el cosmos. que es visible en hombres como Galileo o Bacon. los vientos del cambio o de la crítica nunca dejaron de soplar sobre la tradición aristotélica. El centro no es ya el mundo. cuanto funcional y mecanicista. Roger Bacon (1214. En este umbral de la nueva 11 . para verlo como un flujo de acontecimientos de suceden según leyes” (Mardones. un dios determinado. Es decir. Guillermo de Occam (1280. en Pitágoras y Platón-. por su parte. Cuando promediaba el siglo XVI. sino el hombre. las condiciones sociales y culturales estaban maduras para que aconteciera el giro copernicano en la ciencia. Duns Scoto (1265-1308). sino solamente por el cómo más inmediato y práctico de los fenómenos y sus consecuencias. no es tanto metafísica y finalista. “Acontece que se deja de mirar el universo como un conjunto de sustancias con sus propiedades y poderes. o lo que Ortega y Gasset llama la “anábasis de Descartes” o arreglo de cuentas. en la filosofía.1292). reduce a objeto para sus necesidades y utilidades a la naturaleza (Horkheimer. hunde sin embargo sus raíces más allá de su pensamiento -e. más allá de Aristóteles.La tradición aristotélica se remonta a Aristóteles como a uno de sus primeros y más conspicuos representantes. 1987: 15-59). Adorno.1349) y Nicolas d’Autrecourt (1300-1350) (von Wright. etcétera. sino como resultado de una serie de cambios socioculturales y de la propia historia de las ideas. la tradición galileana. las anteriores citas intentan mostrar que lo que es posible designar ahora bajo la nomenclatura de ciencia moderna o tradición galileana no irrumpe como algo inesperado. incluso. A ella pertenecen nombres como los de R. Ursua. Este interés pragmático (en sentido pre-pierceano). 1980). de uno consigo mismo. emerge con fuerza en el siglo que va desde 1543 (año de la aparición de la obra de Copernico De revolutionibus orbium coelestium) hasta 1638 (fecha en que ven la luz los Discorsi de Galileo).

que el libro real de la naturaleza estaba escrito en lenguaje matemático. Ahora bien. No habrá que buscar tanto la substancia subyacente a los fenómenos cuanto las leyes matemáticas que nos develen la estructura real del mundo físico. emergen ciertas condiciones sociales engendradas por el capitalismo incipiente nacido ya en el siglo XIII alrededor de las ciudades italianas y su comercio con Oriente. La incipiente producción. 1998: 50-86). cierta propensión por hechos concretos y su sentido del orden y lo positivo. el cual rompe el control de la producción y la distribución instaurado por los gremios medievales. si es importante la determinación métrica y numérica de un fenómeno. Galileo será un típico representante de la nueva mentalidad que cambia las explicaciones físicas cualitativas de Aristóteles por las formulaciones matemáticas de Arquímedes” (Mardones. Ellos vierten en el pensamiento occidental la concepción o creencia de raíz pitagóricaplatónica. favorece la acumulación del capital y el fortalecimiento de una nueva clases social urbana: la burguesía. Si denominamos fuerzas sociales intervinientes a estos factores sociales que facilitan el surgimiento e institucionalización de la ciencia moderna o galileana. tendríamos que señalar lo siguiente: la labor de recuperación de la tradición pitagórica-platónica efectuada por los humanistas. 1997: 20). según el esquema de la oferta y la demanda. no solamente los humanistas son los responsables de este cambio de modo de estar en el mundo y de comprender la ciencia. Junto a ellos. que se verá fortalecida por la fe cristiana en el Creador. En este orden. “el aspecto más importante re-ganado a la 12 . La nueva ciencia acoge este interés pragmático (en sentido pre-pierceano) acorde con el intento de dominar la naturaleza (Dussel. Mardones y Ursua observan: “Al triunfo social de las nuevas ideas no le va a ser ajeno una serie de cambios sociales. Por lo hasta aquí expuesto es posible observar que se ha recuperado una tradición matemática.ciencia se cristaliza un nuevo método científico y una nueva forma de considerar qué requisitos tiene que cumplir una explicación que pretenda llamarse científica. En este sentido. es todavía más importante la suposición hipotética que posibilita. o como condición de posibilidad de ellos. Propio de esta clase social va a ser el gusto por una cultura más secular. Ahora bien. la cual proporcionará un gran instrumental a Galileo y sus seguidores para conceptualizar las propiedades de un fenómeno en una formula. Ursua.

b) la disputa entre Racionalismo Crítico y 13 . como por ejemplo el péndulo ideal. Galileo. A continuación se desarrollará el estado de la cuestión actual en lo que respecta a las distintas tradiciones relacionadas al problema del método. 1979: 15-57). artefactos militares. En este orden es posible afirmar que será la comparación de la hipótesis con las consecuencias deducidas mediante la observación de la realidad o experimentación la que proporcionará el valor explicativo de la mencionada hipótesis. fueron un conjunto de científicos los que desarrollan la nueva ciencia. durante su estancia como profesor de matemáticas en la Universidad de Padua (1592-1610). entre ellos es posible destacar a los siguientes: Copérnico. que inician la vinculación sistemática del saber académico con la empírica artesanal. Ahora bien. Es decir. tuvo numerosos contactos con artesanos para trabajar en su laboratorio y solucionar problemas físicos de las bombas de agua. Tales explicaciones tomarán la forma de hipótesis causales.tradición pitagórica-platónica y arquimédica y reformulado por el genio de Galileo fue el énfasis en el valor de la abstracción e idealización de la ciencia” (Mardones. Pero causal va a tener aquí una connotación funcional en una perspectiva mecanicista” (Mardones. 1997: 21). los momentos distinguidos por el filósofo alemán son: a) La disputa entre el Positivismo decimonónico y la escuela Hermenéutica. se distinguirán tres momentos en la controversia referida al método. el valor de la hipótesis causalista va a estar determinado por el análisis experimental. el éxito de Galileo y de esta tradición radica en su habilidad para abstraer ciertas complicaciones empíricas y de este modo poder trabajar con conceptos ideales. como Leonardo da Vinci. junto con las fuerzas sociales indicadas más arriba. En este orden. va a considerar como explicación de un hecho “aquella que venga formulada en término de leyes que relacionan fenómenos determinados numéricamente. Es decir. Ursua. Ursua. y de acuerdo con la propuesta de periodización realizada por Karl-Otto Apel (Apel. En síntesis. etcétera. matemáticamente. Gilbert. etcétera. Simon Stevin y W. hay que considerar también a ciertos hombres del Renacimiento. 1997: 22). En este sentido. que reemplaza a la tradición aristotélica. Esta nueva ciencia. En este contexto. es de notar que el mismo Galileo. es decir. los artistas-ingenieros-filósofos.

Este auge y relevancia de las llamadas ciencias del espíritu se comprende en la medida en que se advierte que a fines del siglo XVIII el hombre fue desafiado. 1. Rask. Comte. Las ciencias del hombre experimentan en este tiempo un despertar análogo al conocido por las ciencias naturales en la época mencionada. Pero desde el momento en que la sociedad europea hace crisis. Esto es: “Tuvo lugar uno de esos acontecimientos que conmueven hasta los cimientos del mundo social y que. la sociedad no constituía un problema para la conciencia y su relativa coincidencia con ella. Hasta este momento. lengua. W. De este modo quedó abierto el 14 . las relaciones sociales. J. hay un paralelismo entre la relevancia que posee la centuria que va desde el siglo XV al siglo XVI para las ciencias fácticas modernas. no se olvidarán jamás: la revolución francesa.y se hizo evidente la ignorancia teórica -modo de comprensión-” (Mardones. Hasta cierto punto. la cultura. hasta nuestros días. aunque sus consecuencias y núcleos conflictivos principales llegan. Ursua.2. 1997: 22). de la conciencia. sin problemas. En este sentido. Todavía era posible una visión monolítica. Spencer y Marx. se convirtió en un problema para sí misma a nivel de la práctica -modo de organización. con sus respectivos matices. Tylor en antropología social. funcionaban inconcientemente. El estudio sistemático del hombre.Escuela Crítica y c) la disputa entre comprensión y explicación o los diversos juegos de lenguaje frente al modelo nomológico-deductivo.una relevancia comparable a la alcanzada por la ciencia galileano-newtoniana. adquiere en este tiempo -gracias hombres como Ranke y Mommsen en historiografía. Grimm en lingüística y filosofía. R.2 Primera polémica: el positivismo decimonónico frente a la hermenéutica La actual polémica se desarrolla en el siglo XIX. con la centuria que corresponde al siglo XIX para las ciencias del espíritu. Saint-Simon. digámoslo de forma simplificada y general. el pasado y el porvenir de la sociedad. de su historia. usos e instituciones sociales. asemejados a las fuerzas elementales del cosmos. según Kant. von Humboldt.

En este orden hay autores que aplican esta nomenclatura a filósofos tan disímiles como por ejemplo: Hume o Popper. a saber: a) El monismo metodológico. al decir de Comte. representada típicamente por A. En síntesis. Este tipo de explicación se constituiría en el prototipo de la explicación científica. En este orden. causalistas. 1979. Las principales posiciones al respecto pueden contarse en alguna de las dos grandes tradiciones del pensamiento científico que se ha esbozado. La ciencia intenta responder a la pregunta “por qué” ha ocurrido un hecho. Los objetos abordados por la investigación científica pueden ser diversos pero hay. responde a la cuestión acerca de las causas o motivos fundamentales. por otro lado. Ahora bien. el llamado método positivo. Tal 15 . von Wrigt. c) La explicación causal o erklären. En estas circunstancias. aunque sea en un sentido muy amplio. tenía un canon o ideal metodológico frente al que se confrontaban el grado de desarrollo y perfección de todas las demás ciencias. sólo se puede entender de una única forma aquello que se considere como una auténtica explicación científica. 1980: 20). en donde la ciencia natural se encuentra cada vez más firmemente constituida sobre los pilares de la tradición galileana. por un lado. unidad de método y homogeneidad doctrinal. el análisis nos ha situado. y según observa von Wrigt: “resultó natural que una de las principales cuestiones de la metodología y la filosofía de la ciencia del siglo XIX fuera la concerniente a la relación entre estas dos importantes ramas de la investigación empírica” (von Wrigt. b) El modelo o canon de las ciencias naturales-exactas. Una de estas posiciones es la filosofía de la ciencia del positivismo decimonónico. Cuatro son las notas que. Es decir. Este canon o ideal estaba constituido por el modelo de las ciencias físico-matemáticas. a mediados del siglo XIX. Ursua. Para Comte y Mill la unidad de método. 1980. Stuart Mill. la noción de positivismo es una noción que se ha tornado poco distinta. Mardones. de las ciencias que conciernen a la sociedad. es decir. constituyen el núcleo del positivismo decimonónico. Comte y J. por consiguiente.camino para la aparición de las ciencias hombre y. en opinión de los expertos en la temática (Apel. especialmente. Las explicaciones científicas son. 1997). las ciencias humanas comienzan a contar con grandes logros y pretensiones científicas. será conveniente buscar el denominador común de esta corriente del pensamiento del siglo XIX.

Dilthey. economía.explicación de carácter se patentiza en la búsqueda de leyes generales hipotéticas de la naturaleza. en donde es posible encontrar a pensadores de la talla de Windelband y Rickert. Del mismo modo. El debato no tardó en estallar. sobre todo. Porque frente a la filosofía positivista de la ciencia se fue fraguando en el ámbito alemán. por ciencia social o sociología. A. dará suma relevancia a la construcción de leyes generales orientadas a la explicación científica y pretenderá subsumir bajo el mismo y único método a todo saber que tenga pretensiones de cientificidad. Entre las figuras más representativas de la tradición antipositivista se encuentran filósofos. y rechazo a la reducción de la razón a la razón instrumental. junto a la escuela neokantiana de Baden. rechazo al canon de las ciencias físicomatemáticas. del Novum Organum afirma: “Scientia et potentia in idem coincidunt”. una tendencia antipositivista. rechazo al afán predictivo y causalista. historiadores. 16 . como portadores de intereses afines a los anteriores. Simmel y Max Weber. Como observan los filósofos españoles. el control y el dominio de la naturaleza constituyen el objetivo de dicho interés. historia. traducido algunas veces al español por explicación). etcétera. Ursua. científicos sociales. aunque de tendencias más idealistas. Comte quiera hacer ‘física social’. etcétera. Por su parte. aforismo III. El vocablo alemán que expresa este tipo de explicación es erklären (en inglés se ha usado la noción de Explanation. Es decir. existiría cierto interés dominador del conocimiento científico. Ya F. en este contexto “no será extraño que A. d) Por último. Fuera de Alemania se suele citar al italiano Croce y al inglés Collingwood. Bacon en el Libro I. Comte pondrá el énfasis en la predicción de los fenómenos. las cuales subsumen los casos o hechos particulares. A esta concepción metodológica la vamos a denominar hermenéutica” (Mardones. Este positivismo científico pretenderá hacer ciencia social. Hasta aquí algunas de las características principales del positivismo decimonónico. siguiendo la tipificación ideal de la física y la matemática. 1997: 23). Su “Vivre pour prévoir pour pouvoir” es todo un indicador del interés rector del conocimiento positivo. Lo que unifica a todos estos pensadores es su oposición a la filosofía positivista: rechazo al monismo metodológico del positivismo. tales como: Droysen.

2007: 12) 17 . Z. en: Bauman.. Esto es. Esto es. y a continuación.es fundamental para el acceso al sentido de la obra. puede encontrarse. así como lo que no podemos ver. Ursua.como una manifestación o expresión de lo interior en cuanto se retrotrae a lo interior’ ” (Mardones. en donde la empatía4 -entendida como un intento de comprensión que trasciende la obra misma y llega a la intención originaria y originante del autor y de este modo cierra el proceso hermenéutico. etc.como contenido último de lo real se va a modificar. (2007) La hermenéutica y las ciencias sociales. del texto. Para sintetizar. un ‘horizonte’ que. es que ‘la manifestación de lo singular es comprendida -verstanden. se arribará a posturas más historicistas que reconocen una capa de precomprensión anterior a la reflexión ponente. 1997: 24). en tanto proceso por el cual interpreto y accedo a todo paquete textual -sea este una obra de literatura. al que realizan Mardones y Ursua. etc. el último Dilthey insiste en que el comprender (das Verstehen) no es sólo un conocimiento psicológico. En este sentido. desde postulados de este tipo. un cuadro. Pero ahora bien. precisamente por permanecer invisible. Lo anterior se justifica porque.Dentro de este contexto. estos filósofos españoles logran condensar de modo breve y riguroso los principales aportes y reflexiones de este período histórico3. no importa qué acto.. por eludir la captación del sujeto. histórica. el otro. determina de antemano su campo de visión: lo que podemos ver. hacía falta recrear la compleja red de motivos e intenciones (…) crear una afinidad en la experiencia compartida. Bauman observa: “Para interpretar. traducido al Español. Para ello se seguirán las sistematizaciones propuestas por Mardones y Ursua. se presentará una breve síntesis de las posturas de los principales representantes de este sendo movimiento antipositivista. plasmada en realizaciones culturales del espíritu o de la vida humana. sino la comprensión del espíritu objetivo en cuanto objetivación sensible. Desde luego no hay nada peyorativo en el uso del término 3 Otra síntesis y recorrido similar. desde Droysen. lo que se vaya a entender por proceso hermenéutico. el filósofo Slavoj Žižek condensa de modo significativo los principales lineamientos de la tradición hermenéutica en el siguiente párrafo: “El objetivo del empeño hermenéutico es hacer visible los contornos de un ‘marco’. en mi opinión. Mardones y Ursua observan: “El descubrimiento de los hermeneutas. del otro. una suerte de identificación simpatética con otro ser humano” (Bauman. siempre nos es dado a través de un marco histórico transmitido de preconceptos. Nueva Visión: Buenos Aires 4 En este sentido.

se encuentra cierta continuación de la tradición aristotélica en la pregunta por el sentido y por el modo de acceso a éste. sin que por esto consideren que su status de cientificidad se vea afectado. es posible proponer la siguiente afirmación de Ricoeur como una síntesis de lo presentado por Žižek y de toda esta tradición antipositivista y hermenéutica: “Lo que era un límite para la ciencia -a saber. 2003: 14-15). volver a presentar el problema de la causa final aristotélica dentro del ámbito de las ciencias del espíritu. Por otro lado. es decir. E. la cual propone un monismo metodológico bajo el canon de las ciencias físico-matemáticas con un modelo de explicación causalista-mecanicista. 2004: 29). pero esta finitud es en sí misma antológicamente constitutiva: el mundo se abre ante nosotros sólo dentro de una finitud radical” (Žižek. En este sentido. Es decir. por lo hasta aquí expuesto es posible ver. Durkheim y M. cada uno una tradición distinta. metodológicamente. 1. El debate iniciado con la reacción antipositivista de finales del siglo XIX no ha concluido aún.3 Segunda polémica: el racionalismo crítico frente a la teoría crítica 18 . una tradición -que se ha denominado galileana-. distinto del método positivista. sino de la manifestación del ser. Esto indica que el problema no se ha resuelto hasta nuestros días de modo definitivo y concluyente. para un ser cuya existencia consiste en la comprensión del ser” (Ricoeur. propio de los planteamientos hermenéuticos del siglo XIX y XX. organiza nuestra experiencia en una totalidad significativa. implica una limitación irreductible de nuestra visión.2. Weber seguían. La pregunta por el sentido es. por un lado. Lo que era una paradoja -saber la pertenencia del intérprete a su objeto.deviene en rasgo ontológico (…) La cuestión de la verdad ya no es la cuestión del método. En este orden. de algún modo. En síntesis. al terminar el siglo XIX dos grandes sociólogos. Por ejemplo.‘preconcepto’: su status es trascendental. la historicidad del ser.se convierte en una constitución del ser. estas últimas reclamarán para ellas un método específico.

neutrales. en la década de los años veinte. especialmente los metafísicos. En segundo lugar. el surgimiento del denominado positivismo lógico. Ursua. unívocos y sin lastres históricos. 1997: 25). Mardones y Ursúa observan: “Científico es sólo aquel análisis de la realidad que trabaje con estos dos pilares: la teoría de la relación lógico-matemática y la fase. los cuales son intereses fundamentales del Círculo de Viena. El gran objetivo. deben ser considerados como absurdos y. 19 . Los demás enunciados. era típicamente positivista: reconstruir racionalmente todos los posibles enunciados de la ciencia unitaria. Stegmüller verá en este intento la reaparición del antiguo ideal de absolutez. R. a la larga. y el neopositivismo del Círculo de Viena o positivismo lógico. Russel. los cuales son imposibles de abordar en el presente trabajo por motivos de extensión y objetivos del mismo. tras un largo estancamiento. 1967). el primer Wittgenstein. englobada hoy dentro de lo que se denomina filosofía analítica. universal. será la afirmación siguiente: únicamente los enunciados sometidos a la lógica y a la verificación empírica pueden ser calificados como científicos y poseen sentido. Por una serie de elementos históricos. resulta posible señalar dos elementos clave. un enunciado de observación.mediante el análisis lógico del lenguaje.sea tomado como verdadero y pleno de sentido. autor del Tractatus Logicophilosophicus. la superación de la pseudo ciencia -especialmente la metafísica. ahora debe aparecer la exactitud absoluta (Stegmüller. o verificación. empírica. lógicamente trabada” (Mardones. en lugar del saber absoluto. carentes de sentido. Este tiempo conoce el resurgimiento de la lógica.El momento de surgimiento de esta segunda polémica es entre las dos guerras mundiales. estos son: en primer lugar. En este contexto. Por ejemplo. Carnap persiguió el ideal de un lenguaje científico universal hecho de signos y símbolos nuevos. Carnap. por ende. Típico de esta tendencia. A esta corriente pertenecen: B. En este orden. iniciado en 1850. claramente expresado por el representante más significativo del Círculo de Viena. la observación y verificación empírica de las afirmaciones será la condición necesaria y suficiente para que una proposición elemental o protocolar -esto es. el desarrollo de la lógica se vincula con el positivismo y da como resultado.

En este contexto es que K. Popper sostendrá que la exigencia mayor de verificabilidad en la experiencia no sólo eliminará a las afirmaciones metafísicas. ¿no depende del lenguaje ordinario el cual se constituye. 1973). 20 . si debe ser verificada experimentalmente exigiría comprobar esta cualidad en todo el cobre del universo. no son verificables. evidentemente. estrictamente hablando. como se ha indicado. la oveja negra de la filosofía. la pretensión de verificar empíricamente todo enunciado científico conduce al fin de la ciencia. es imposible. Por lo tanto. De aquí que. Pero esto. Como ya mostró Hume. Algunas pregunta que surgieron son: el lenguaje científico formalizado. crítico del Círculo de Viena. de Popper. Para Popper. en este sentido. por ejemplo. La ciencia tendrá que ser deductivista en su justificación o no será un edificio racional” (Mardones. no tardaron en hacerse notar ciertas aporías a las que conducía el programa del positivismo lógico. Ursua. Es decir. eran sumamente graves las consecuencias que se seguían de la aplicación del principio de verificación sustentado por el neopositivismo. sino que también aniquilaría a las hipótesis empiristas y con ello a casi la totalidad el conocimiento científico natural (Popper. las hipótesis científicas que pretenden posibilitar el conocimiento de las leyes de la naturaleza y poder efectuar pronósticos con validez para el futuro. La hipótesis científica más sencilla. De todos modos. un enunciado general jamás puede ser verificado con la observación. 1985: 161-190). 1997: 26). Popper. ¿Es posible un lenguaje científico totalmente independiente de un saber cotidiano previo? ¿La instancia de validez de los enunciados es meramente sintáctica y semántica? Por otro lado. el intento de fundamentar la ciencia sobre el método inductivo (partiendo de experiencias particulares concluir leyes universales) conduce a una construcción ilógica de la ciencia. Lo anterior sería a consecuencia de que la mayoría de los enunciados científicos no son empíricamente verificables. “no se puede acudir al principio de inducción para resolver el problema. “el cobre conduce la electricidad”. aunque situado en la corriente positivista. se opone al positivismo lógico del Círculo de Viena. en metalenguaje último? (Apel.La moderna teoría de la ciencia ha sido fuertemente influida por estas ideas. El racionalismo crítico. comenzará a prestar renovada atención a la problemática de las ciencias sociales.

cuyas 21 . Al comienzo de la ciencia no hay fundamentos infalibles. En el caso que la hipótesis resista los intentos de falsación será aceptada. ésta quedará falsada. por ejemplo. sino deductivo. para Popper. protocolarios. hipotético. creativos. sólo pueden justificarse mediante otros enunciados. no podremos utilizar la verificación. básicos. deja de ser un saber absoluto para convertirse en conjetural. que todos los cisnes son blancos.De este modo. En tal sentido. si estos enunciados de observación no pueden ser justificados de modo empírico. “los enunciados científicos hay que entenderlos como esbozos arbitrarios. Tampoco es posible evitar el lenguaje ordinario y con ello los conceptos no claros. sino la falsificación” (Mardones. Toda explicación científica adopta. Esto es. Por otro lado. ambiguos. en último término. el cual se apoya en la fe en la fuerza crítica de la razón (Popper. Para Popper éste es el método científico al que se tienen que someter también las Ciencias Sociales y Humanas (Adorno. Este dogma es el siguiente: la certeza última es proporcionada por la percepción de los sentidos. no es posible verificar. Ursua. nuestro saber es desde el comienzo conjetural. el conocimiento científico ya no sigue un camino inductivo. Por esta razón. 1973: 101-119). Ed. 1997: 27).. sino problemas y un convencionalismo crítico. provisionalmente. Si se encuentra algún caso que contradiga a la hipótesis. Abandona el criterio de verificación para seguir el de falsación. la forma de un esquema lógico básico. hipotético y siempre sometido a revisión. En resumen. como científica. Ahora bien. 1973: 38). como demostró Popper. Es decir. Y puesto que no podemos comprobar todos los posibles casos subsumidos por una hipótesis científica. sino comprobar si algún cisne no es blanco. Popper mostrará que la verificación exigida por el Círculo de Viena está ligada a un dogma empirista que no se puede sostener de modo racional y razonable. La ciencia no es posesión de la verdad. no hay percepción de los sentidos que no suponga una interpretación. donde el hecho o fenómeno que hay que explicar -explicandum. que solo tienen un valor conjetural e hipotético y necesitan la comprobación ulterior. crítica y sin concesiones de la misma. la ciencia. para Popper. sino búsqueda incesante. para el positivismo lógico el edificio de la ciencia está construido sobre la base de enunciados elementales. Es decir.será la conclusión de una inferencia lógica deductiva.

las tesis de la Escuela de Frankfurt prosiguen la línea hegeliano-marxista a la que tratan de complementar con los aportes del Psicoanálisis. a saber: Teoría tradicional y Teoría Crítica (Horkheimer. este instituto será conocido como Escuela de Frankfurt. motivo por el cual. percibir. de Sigmund Freud. siendo que no hay. trabajaron y crearon las principales tesis de lo que más tarde se conocerá como Teoría crítica. Adorno). Su pretensión es analizar la sociedad occidental capitalista y proporcionar una teoría de la sociedad que posibilite a la razón emancipadora las orientaciones para construir una sociedad más racional y humana. Adorno. Habermas. Marcuse. un instituto de investigación social anexo a la universidad de Frankfurt. En 1961. entre las dos guerras mundiales también se fundó.premisas están constituidas por la teoría y las condiciones iniciales -explicans-. para el autor alemán. Su fundador y director fue Max Horkheimer. 1974: 223-272). con el tiempo. Si se renuncia a percibir esta mediación. El positivismo no advertiría que su ver. La polémica ha sido proseguida por los discípulos más conspicuos de ambos. en el congreso de la Sociedad alemana de Sociología tuvo lugar una confrontación entre el Racionalismo Crítico (K. entre otros. En general. por H. Popper) y la Teoría Crítica (T.en la que está inserto. experimentar. observa 22 . Ursua. etcétera está mediado por la sociedad -burguesa capitalista. En este orden. no es exagerado afirmar que los miembros de la primera generación mantuvieron hasta su muerte una polémica permanente con el positivismo. 1997: 28). Aquí ya indicaba Horkheimer el carácter de criterio último y justificador que reciben los hechos en el positivismo. Albert y J. Fromm. a saber. El tipo de explicación es causal en sentido amplio. tal captación directa de lo empírico. Junto con él. Ahora bien. Por estos elementos anteriormente señalados es posible sostener que “este planteamiento se sitúa en la línea de la tradición galileana” (Mardones. Dentro de este contexto es posible hacer notar que Horkheimer criticará duramente al positivismo en uno de los artículos que se consideran fundacionales de la Teoría Crítica. La Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt se contrapuso desde sus orígenes a la tradición positivista-galileana. Löventhal y Polloch. en el ámbito alemán.

cuatro (Adorno. 1997: 30). Allí donde no se advierte el carácter dinámico.Horkheimer. se reduce la realidad a lo dado. cargado de potencialidades. la ciencia positivista. Ursua. como sabe la Sociología del conocimiento y la Historia de la ciencia. En este orden es que se impone. 1973: 121-138). para la Escuela Crítica. del contexto sociopolítico desde donde se promueve tal o cual ciencia. la necesidad de algunos correctivos a las tesis popperianas y positivistas. Y tras las reducciones están las justificaciones. no es todo. sino ir más allá de las afirmaciones de K. La ciencia moderna. Tampoco rechaza la necesidad de atender a los hechos. de la totalidad social del momento histórico en el que vive. penetran hasta la estructura misma del conocimiento. Es decir. Lo que es. Privilegia una dimensión de la razón: la que atiende a la búsqueda de los medios para conseguir unos objetivos dados. procesual de la realidad. En forma muy resumida es posible sostener que las correctivas de la Escuela Crítica con respecto a la propuesta de Popper son. la teoría se convierte en un mero construir y ver apariencias. desde la Teoría Crítica. 1997: 29-30) De este modo. Popper” (Mardones. como una ideología legitimadora de tal unidimensionalización de la razón (Marcuse. a saber: 23 . Frente a esta tendencia la postura de la Teoría Crítica será no negar. la razón se reduce a la razón instrumental y su expresión más clara. al funcionamiento conceptual y prescindir. pero sí niega su primacía como fuente de conocimiento. No es posible desvincular el contexto de justificación del contexto de descubrimiento. 1985: 197-227). Los factores existenciales y sociales. Ursua. funciona con el prestigio de sus éxitos tecnológicos y su racionalización en la teoría de la ciencia. al menos. son puestos téticamente o decisionísticamente por quienes controlan y pagan los servicios de la ciencia” (Mardones. galileana. no ha advertido que es hija de unas condiciones socio-económicas y que está profundamente ligada un desarrollo industrial. dirá Adorno. de este modo. Con lo anterior. pero se niega a elevarlos a la categoría de realidad por antonomasia. “la Teoría Crítica (escuela de Frankfurt) no niega la observación. Es decir. “el Racionalismo Crítico reduce en exceso toda la problemática de la ciencia a cuestiones lógico-epistemológicas. no se puede atender solamente a la lógica de la ciencia. Pero estos objetivos o fines no se cuestionan.

ya siempre dado (Horkheimer. la Escuela Crítica acepta la tensión entre saber y no saber propuesta por Popper. Se acepta que el fundamento del método científico es la crítica. La Escuela Crítica sostiene que de este modo se priva a las Ciencias Humanas y sociales del momento hermenéutico de anticipación-posibilidad contrafáctica -Möglichkeit-. Adorno. una metodología que atienda a los datos de la realidad. c) La objetividad de la ciencia para Popper y el Racionalismo Crítico radica en el método Hipotético Deductivo. mentales. Lo anterior sólo se logra si se acepta que la razón mantiene relativa autonomía con respecto a los hechos. para Popper. es confiar en la fuerza de la razón. racional y de búsqueda del mundo social bueno del hombre. pero que no olvide ir más allá de lo que aparece para captar el fenómeno en su objetividad. epistemológicos. Pero. sino que se reflexiona sobre problemas prácticos. 1973: 123). 1969). entiendo por crítica algo distinto a lo que entiendo por ella el Racionalismo Crítico. a los hechos. la razón crítica.a) En lo que respecta al origen del conocimiento. Crítica. etcétera. según los autores de la Teoría Crítica. Por consiguiente. no hay posibilidad de escapar de la repetición monótona de lo mismo. Sin anticipar un modelo de sociedad que exprese el ansia emancipatoria. a lo dado. lo dado. al comienzo de la ciencia no se encuentra el problema lógico-mental. Se constituye. Pero no se acepta la reducción popperiana a problemas intelectuales. Es necesaria. la cual nos mostrará si nuestros enunciados se pueden mantener como conformes a los hechos empíricos o no. si bien Horkheimer y Adorno no rechazan los aportes de la lógica y del 24 . b) El método científico es único. ni dar cuenta del todo social que enmarca y da sentido a los hechos sociales concretos (Adorno. sino el problema real. de este modo. en criterio último de verdad. Es decir. Popper que eleva el modelo de las ciencias físiconaturales a canon de las ciencias. reales-históricos. por ejemplo Adorno. pero no se acepta el monismo metodológico de K. al comienzo de las Ciencias Sociales están las contradicciones sociales. Y la crítica que no está dirigida por el interés emancipatorio no penetra más allá de la apariencia. En este sentido sitúa el problema en el comienzo de la ciencia. la contradicción. es decir. En este sentido. La crítica que conlleva la observación de los datos particulares sin verlos estructurados en la totalidad social es superficial.

es crítica del sujeto y de los sujetos vinculados a la ciencia organizada. en 1937. es posible señalar que las propuestas y críticas de la Escuela de Frankfurt al Racionalismo Crítico no han quedado sin responder. 54).falsacionismo. En este orden. La pretensión de subsumir toda explicación racional en el esquema nomológico-deductivo oculta la verdad de la cosa misma. esto es. del Racionalismo Crítico. 1973: 41. el interés por la supresión de la injusticia social (Horkheimer. sino que es crítica del objeto del cual dependen todos los momentos de enunciación. La confrontación entre estas dos posiciones fue continuada por los discípulos de los protagonistas mencionados en este punto. 1973: 130. En razón de su estructura es algo objetivo y subjetivo. Adorno. como algo ya siempre dado de una vez y para siempre -reificación de lo social-. Pero la vía crítica es. La sociedad no puede concebirse como un objeto más. Olvidar este aspecto conduce a poner el énfasis en la sociedad como objeto. su teorización en pro de una sociedad más justa y racional. la objetividad se alcanza con el método crítico. del modo y de los medios de producción del conocimiento científico y de la industria cultural (Adorno. Horkheimer. Para finalizar este punto. De aquí deriva el no conformismo de los autores de la Escuela de Frankfurt. en este caso. Esto es. el reconocimiento de la contradicción social como lo originario y originante (Adorno. La sociedad es también algo subjetivo. 25 . 1987: 146-200). para Horkheimer y Adorno.es el interés emancipador -o como dirá Horkheimer. no solamente formal: no sólo se limita a la reflexión sobre enunciados. d) Por último es posible señalar que la instancia específica que distingue a la Teoría Crítica de otras teorías -por ejemplo. 1974: 270)-. acentúan la peculiaridad y especificidad de las Ciencias Sociales.

Ursua. sigue detentando una comprensión positivista de la ciencia” (Mardones. las leyes enuncian la concomitancia -correlación. ha sido muy revalorizada en la actualidad para la compresión teleológica de las acciones humanas. típica de las Ciencias Sociales. La novedad estriba en que se pretende aplicar este modelo nomológico-deductivo a la historia (Hempel. Este hecho condiciona a que las teorías referidas a la Historia se mantengan en el mero nivel de bosquejos explicativos. a Hempel. La anterior tesis corresponde. 1975: 100-144). Ahora bien. entre otros. 1997: 32). la corriente positivista. E. a Popper” (Mardones. Esta noción. “Hempel. en el esquema lógico-básico propuesto por Popper. esto es. 1979: 76s. Para Hempel.regular o uniforme de fenómenos. el principal representante del esfuerzo que intenta extender el Modelo de cobertura legal -o de explicación por subsunción.a la ciencia histórica y social. no hay referencia a leyes generales. en las explicaciones históricas acontece algo singular.). Ursua. 1997: 31).4 Tercera polémica: la teoría de los actos de habla frente al modelo nomológico-deductivo Desde 1942. “En síntesis. entre otros. el esquema del silogismo práctico es el siguiente: 1) 26 . en su versión de la Filosofía Analítica. Fue gracias a las sugerencias realizadas por Anscombe que se puso un renovado énfasis en el silogismo práctico. fundamentalmente. y frente a este tratamiento positivista de los fenómenos históricos. se encendió la polémica. o bien una correlación probabilística del tipo probablemente para todo A le corresponda ser B (Apel. que proviene de Aristóteles y se encuentra también en Hegel. El mismo consiste. para Mardones y Ursua. ¿Por qué sucede esto? Las respuestas de los representantes de la teoría o modelo de subsunción oscilan. 2002: 91-119).1. b) Las leyes históricas son algo familiar que damos implícitamente por supuesto y debido a su trivialidad no merecen una mención explícita. Es decir. La anterior tesis corresponde.2. intenta precisar el modelo o teoría de cobertura legal. Anscombe centrará el problema en torno a la noción de la intencionalidad (Apel. una ley es una implicación universal del tipo todos los A son B. En este contexto. entre: “a) la excesiva complejidad de tales leyes y la insuficiente precisión con que las conocemos impide una formulación completa.

centraliza su reflexión en torno a los criterios de la acción social. Este tipo de comprensión se alcanza. antipositivistas y de defensa de la comprensión de los fenómenos sociales por métodos radicalmente diferentes de los empleados en la ciencia natural. 3) finalmente la conclusión consiste en el empleo de este medio para alcanzar el fin en cuestión” (von Wright. dirá von Wright. Winch (Winch. Es decir. Una de las tesis fundamentales de este autor es que el silogismo práctico provee a las Ciencias Humanas de algo durante mucho tiempo ausente en su metodología: “un modelo explicativo legítimo por sí mismo que constituye una alternativa definida al modelo de cobertura legal teórico subjuntivo. Este último autor influido. algo así como un medio dirigido a tal fin. para Winch. 1980: 132). en Explicación y comprensión. 27 . por la filosofía del último Wittgenstein y por la Sociología comprensiva de Weber. Sin la comprensión de las reglas de juego no hay comprensión del comportamiento en sociedad (Winch. lo que el modelo de subsunción teórica representa para la explicación causal y para la explicación en ciencias naturales” (Mardones. El investigador social tiene que comprender el significado de los datos del comportamiento o conducta social que observa y registra si quiere tratarlos como hechos sociales. la reacción anti-positivista a la versión dura hempeliana o a la versión más moderada popperiana ha sido ampliamente desarrollada desde 1957-1958 en epistemología y metodología de las ciencias. el razonamiento teórico complejo que subyace al silogismo práctico. G. H. En líneas generales. De todos modos. 1997: 32). “la conclusión metodológica que saca Winch es que la explicación científica de la conducta social debe servirse del mismo entramado conceptual que la utilizada por los propios agentes sociales” (Mardones. Cercanos a estas tesis.el punto de partida de la premisa mayor del silogismo menciona alguna cosa pretendida o la meta de la actuación. únicamente mediante interpretación-descripción de los datos en términos de conceptos y reglas que determinan la realidad social de los agentes estudiados. Ursua. 1997: 31). Wright ha tratado de mostrar. se encuentran los aportes de Tylor y P. 2) la premisa menor refiere algún acto conducente a su logro. 1972: 80-111). Ahora bien. el silogismo práctico viene a representar a la explicación teleológica y para la explicación en historia y ciencias sociales. 1972). como los anteriores. Ursua.

el cual se asienta sobre la autorreflexión y tiende a generar en el sujeto humano un ejercicio adulto de la razón. El resurgimiento de la tradición aristotélica. Pero introducen una perspectiva nueva. hermenéuticas y neo-wittgensteinianas en lo que refiere a la crítica al positivismo. la cual intenta continuar con las tesis kantianas referidas a la relación de la razón teórica y la razón práctica (Habermas. 85-86). 146-168). La razón humana está ya siempre transida por intereses. el cual pasa por Hegel. por medio del redescubrimiento del silogismo práctico. con J. Esta nueva perspectiva brota del análisis de los intereses que rigen el conocimiento. Apel es otro de los representantes más sobresalientes de la reacción alemana contra el reduccionismo positivista en el ámbito del filosofar contemporáneo.y el interés emancipatorio. En este contexto se sustenta la 28 . Ambos autores coinciden con las líneas fenomenológicas. Cada uno de estos intereses especifica ciertas reglas lógicometodológicas.-O.la reivindicación de la explicación teleológica y de su consiguiente búsqueda de fundamentación racional para la esfera práctica. Tanto Habermas como Apel han introducido una serie de correcciones que consideran necesarias y significativas para la elaboración de la explicación científica en las Ciencias Humanas y Sociales. el cual está orientado fundamentalmente al control y dominio de la misma. Habermas. No hay conocimiento sin interés. Habermas llega a un análisis de los presupuestos universales que se presuponen en el ejercicio de la razón. del interés práctico de las ciencias que tratan de que se establezca una buena comunicación entre los dialogantes -ciencias histórico-hermenéuticas. 1973: 19. Por esta vía. no termina aquí. el cual orienta a las ciencias sistemáticas de la acción o ciencias sociales (Habermas. libre de la dependencia de poderes hispotasiados. 1973: 59. es uno de los factores que promueven la génesis de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. Del mismo modo -y aunque propiamente no ha formado parte de la Segunda Escuela de Frankfurt-. lo que se demuestra es que las ciencias están referidas al interés cognoscitivo emancipatorio. K. pero ninguno de estos marcos metodológicos puede alzarse con pretensiones de autonomía total ni de absoluto. Habermas como su representante más conspicuo. como ya se ha visto. en línea con Horkheimer. distinguirá entre el interés rector del conocimiento de la naturaleza -ciencias naturales-. En último término.

lo cual es radicalmente distinto de una explicación causal. Habermas y Apel llegan a la conclusión de que es posible la mediación dialéctica de la comprensión hermenéutica (Verstehen) mediante la explicación causal (Erklären). 1984. la creencia de que el científico hace ciencia -conocimiento objetivo. es decir. 29 . como la explicación por causa -inherente al paradigma de la explicación-. si los autores denominados positivistas entendieran que en las ciencias históricas y sociales el verdadero interés es comprender los fines y los motivos -tanto los motivos porque como los motivos para. a un elemento heurístico. del reconocimiento de la complementariedad entre el explicar (erklären) y el comprender (verstehen). El positivista pasa por encima de la función comunicativa del lenguaje presuponiendo o postulando un lenguaje objetivo y universal. Searle. es posible y se debe hacer ciencia social crítico-hermenéutica con un método que necesariamente tiene que utilizar tanto la interpretación -propia del paradigma de la comprensión-. 1992). de este modo. en el cual está ya siempre supuesta la intersubjetividad del mundo de la vida y del lenguaje ordinario como metalenguaje último.sin reflexionar sobre los presupuestos del lenguaje como condición de posibilidad de todo acto de habla. el cual sería a priori intersubjetivo. 1975: 143). en el sentido de Apel. se estaría en el camino de la complementariedad de métodos. puntualmente los debidos a los trabajos y desarrollos de Austin y Searle (Austin. Esto es. En este orden.tesis que refiere a la intersubjetividad de la razón. creativo y de carácter meramente psicológico referido a la formulación de hipótesis. orientada por el interés emancipatorio y dirigida hacia una sociedad más razonable y racional -términos estos que deben esclarecerse una y otra vez en discursos prácticos abiertos. de su significatividad y razón de ser en cada caso.por los que acontece un hecho. Es decir. Tanto Habermas como Apel incorporan en sus tesis muchos aportes de la filosofía del lenguaje. como condición de posibilidad de la ciencia. simétricos e irrestrictos-. se deduce la incomprensión del comprender (verstehen). el cual queda reducido. Una de las consecuencias de esta investigación de los presupuestos idealizantes o de los a priori de cada acto de habla es el rechazo de lo que Apel ha denominado como “el último presupuesto tácito de la teoría del conocimiento positivista: el solipsismo metódico” (Apel. De este olvido o déficit de reflexión sobre el a priori de comunidad de comunicación.

los problemas epistemológicos y metodológicos. de las grandes disputas del mundo filosófico occidental. a lo largo del presente trabajo.Hasta aquí este breve y para nada exhaustivo recorrido por algunos de los principales puntos de la discusión epistemológica y metodológica de los dos últimos siglos. para ser tratados de modo más exhaustivo. Como se ha podido observar. En este sentido. Por esto mismo. algunos de los elementos esbozados en estas páginas precedentes irán reapareciendo. se encuentran a la base. a un problema de método. fundamentalmente. 30 . al menos en muchos casos. deudores ellos de distintas visiones del mundo. la referencia en este trabajo del mencionado contexto de debate epistemológico se sustenta en la tesis de que la disputa teórica entre la Ética del Discurso apeliana y la Ética de la Liberación dusseliana responde.

pretenden recuperar la racionalidad o la intersubjetividad de la razón del valor o razón práctica. política o religiosa.2. En tal sentido. cuando Weber se pregunta si es posible validar intersubjetivamente una valoración (por ejemplo: la creencia en la necesidad de ser solidarios). Weber distingue entre la razón de los fines y la razón del valor. la teoría de los tipos de racionalidad. Como ya se mencionó. que bloquean todo intento de fundamentación última de la ética (entre otras. sea esta ética. la razón del valor se refiere a la posibilidad de establecer una racionalidad de las valoraciones. por ello. las posiciones decisionistas y comunitaristas). 1982). específicamente. tanto Apel como Dussel. retirándose hacia la esfera individual o hacia la religión. la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación retoman la empresa filosófica de una fundamentación racional e intersubjetivamente de las normas morales. la racionalidad de la ética. a partir de importantes planteos 31 . y dentro de la tradición inaugurada por la primera Escuela Crítica de Frankfurt. Para Weber es racional aquello que puede ser aceptado universalmente por todos o. su respuesta es negativa. Así. de Max Weber (Weber: 1967.1 El locus theorĭcus de la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación Frente a determinadas concepciones de la racionalidad. Por consiguiente ya no es posible argumentar de modo válido e intersubjetivo. aunque cada uno desde perspectivas divergentes. estética. de Max Weber. distingue entre racionalidad de los fines y racionalidad del valor: mientras que la razón de los fines se refiere a la adaptación de medios a fines y considera que es racional aquello que mejor conviene a un fin dado. así. en términos neo-kantianos. La teoría de los tipos de racionalidad. dando tales o cuales razones para justificar que un valor es superior a otro. la racionalidad práctica se fragmenta y deja de ser posible. y niega las pretensiones de validez intersubjetiva o racionalidad a la razón del valor. no es posible validar intersubjetivamente una opción de valor. PRESUPUESTOS HISTÓRICO-FILOSÓFICOS 2. aquello que puede ser validado intersubjetivamente.

Mientras que para el comunitarismo -al modo de Ch. Con lo anterior se acentúa el particularismo. aquellas normas éticas válidas para una cultura o persona particulares no son. Finalmente. sólo la identificación de la racionalidad con una ciencia libre de valores disuelve los fundamentos de la ética con validez general. Mcyntire (Mcyntire. lo que se postula es la negación de las pretensiones de validez intersubjetiva -universal-. etc. es posible distinguir en la actualidad tres posiciones bien diferenciadas: el comunitarismo. 1988) -. Taylor (Taylor. la expansión global de la ciencia moderna y la tecnología han generado problemas morales de alcance planetario. Después de la religión. existen normas y valores éticos con validez intersubjetiva o universal. no sólo los planteos condicionados por el mundo de vida concreto -comunitarismo-. tales como la libertad. por el otro lado. para el liberalismo. necesitamos hoy más que nunca de un macro-ética. Como es posible observar. Frente a esta problemática. la racionalidad o la validez para todos los hombres. las pretensiones de validez de las normas éticas son relativas a la comunidad. Pero. En ambos pensadores se manifiesta la perplejidad frente a lo que Apel denomina la “paradójica situación del problema” a la que se enfrenta la teoría moral en el contexto de la globalización: “Por un lado. Con ello. de alguna norma ética determinada. 1992) o A. la opción por una norma ética determinada es producto de una decisión personal y no fruto de la evidencia de la validez de la norma o del legado comunitario. la democracia. por lo que carece de validez extender tales pretensiones más allá de ellas mismas. sino también el irracionalismo implícito en las formulaciones decisionistas. se trata de una posición de corte individualista. para el decisionismo. esto es.contemporáneos -fundamentalmente de la filosofía analítica y la hermenéutica. necesariamente. la igualdad. de cuño weberiano o kierkegaardiano. ahora la ética emigra hacia la subjetividad privada incapaz de 32 . válidas para las demás. Por lo tanto. el decisionismo y el universalismo. lo cual implica un relativismo ético: la razón práctica es incapaz de encontrar su racionalidad dado que se han disuelto los fundamentos de la ética con validez general.las pretensiones de validez de valores éticos o morales son relativizadas a cada ethos o mundo de la vida particular-concreto o bien a la subjetividad privada de cada individuo. A partir de estas precisiones es posible sostener que tanto Apel como Dussel pretenden haber superado.

y la metafísica del sujeto moderno. un occidental estará obligado a aceptar que dicha persona procede según el imperativo categórico y sin inconsistencia subjetiva.” (Apel. asume la misma problemática. entendido como mecanismo de legitimación ética de normas particulares. procede de modo éticamente incorrecto o inmoral? Es así como llegamos a la paradójica conclusión que. para el filósofo alemán. si bien pone un énfasis mayor en los aspectos económico-políticos y en la situación de pobreza y dependencia neo-colonial de América Latina. En este sentido. Dussel. quien obra moralmente. ha abandonado en la actualidad sus pretensiones de servir como medio de fundamentación de la validez intersubjetiva de las normas morales. puede aplicar a su vez el imperativo categórico y también universalizar su propia normativa. 2005: 13) Dussel. que se presenta como condición de posibilidad del hecho o acto moralmente correcto -factum moral-. in foro interno. de los dos individuos. siguiendo una máxima que prohíbe el suicidio en toda circunstancia. 1967). en efecto. Ahora bien: ¿en qué consiste el problema en torno a la formulación kantiana del imperativo categórico? El imperativo categórico puede validar éticamente al mismo tiempo dos normas contrarias si es aplicado por dos individuos que habitan dos mundos de vida diferentes. si tomamos como criterio el imperativo kantiano. que el suicidio es una práctica honorable para todos los seres humanos. ambos llevan a cabo una crítica del aspecto filosófico al que consideran como el factor decisivo para explicar el actual fracaso de la ética con validez intersubjetiva: el solipsismo metodológico.alcanzar su propia racionalidad frente al dominio de la razón científica. validándola éticamente. así. Se trataría de una ley moral a priori. pero asimismo estará en conflicto ético con la práctica ritual. por su parte. para Apel. dado que considera. aplicando el imperativo categórico. para el Dussel. un habitante del Oriente puede validar el suicidio ritual. las dos acciones son éticamente 33 . bajo ciertas circunstancias. según la fórmula kantiana. En consecuencia. un occidental. Ahora bien. En tanto. la formulación kantiana del imperativo categórico. en ambos casos. ¿podremos decidir quien. obra reconociendo y ejerciendo implícitamente la siguiente máxima universal: “Obra de modo tal que la máxima de tu voluntad pueda ser tenida como norma universal” (Kant. A partir de esta evaluación general.

válidas: “. la filosofía de la conciencia.. dado que partía de los supuestos monológico-solipsistas de la filosofía moderna de la conciencia – el “yo pienso”-. La completa reversibilidad de los puntos de partida que Kant ha exigido permanece en las redes del mundo de vida fáctico si se realiza monológicamente in foro interno del individuo. Kant o Husserl. 2005: 19). 34 . Dussel relativiza las pretensiones de validez de la formulación kantiana del imperativo categórico a partir de la crítica contemporánea. 1998: 147-184). sin descubrir la intersujetividad mediante reflexión trascendental” (Apel. Apel asume que Kant fracasó en su intento de descubrir un mecanismo de validación intersubjetivo de normas éticas a partir del método trascendental. 2005: 102). sin abandonar la intentio obliqua propia de las formulaciones modernas. A partir de aquí. tal formulación es incapaz de superar el propio mundo de la vida del sujeto para. en el sentido de Descartes. es necesario proponer correcciones a la formulación kantiana del imperativo categórico (Apel.la formulación de Kant del imperativo categórico no puede servir a la universalidad moral como él pretendió.. En este sentido. sin poder llegar a la intersujetividad trascendentalmente: “En efecto. utilizando el mismo método que fracasó en Kant. La Ética del Discurso es la propuesta superadora apeliana. de este modo. 1985: 341413): trata de encontrar o descubrir la intersubjetividad mediante el método trascendental. Al igual que Apel. producto de una articulación entre la filosofía trascendental kantiana y la filosofía del lenguaje contemporánea. es una filosofía solipsista en la medida en que se ve obligada a suponer otros 'yoes' sujetos desde la conciencia del propio yo. Apel propone retomar el intento kantiano de fundamentar trascendentalmente normas morales o de la razón práctica (Apel. Dussel. y como ya se ha mostrado. Por lo tanto es posible que los participantes de diferentes mundos de vida universalicen diferentes normas sin inconsistencia subjetiva” (Apel. Dussel. Esto es. pero. a diferencia de Dussel. En consecuencia. ir más allá de la conciencia del individuo.

2003). 1995). el pensamiento solitario del sujeto solipsista presupone ya-siempre. han profundizado esencialmente la relación interpretativa con la Ética del 35 . el uso significativo del lenguaje o la comunicación (a priori semiótico).. en consecuencia. de este modo. Estos autores. 1985) y Ricardo Salas Astrain (Salas Astrain. para luego proponer una ética formal con validez general. Ricardo Maliandi (Maliandi. 2000. 2. entre otros. y que un punto de partida realista del filosofar latinoamericano tiene que ser buscado a partir de la tematización de la corporalidad.. Schelkshorn añade que: “a partir de esto es que Maliandi. en este sentido. 1991). del objeto y de la objetividad. Hinkelammert ha señalado. por lo que el lenguaje o la comunicabilidad intersubjetiva es una condición necesaria de posibilidad del pensamiento solitario (Apel. Michelini (Michelini.Apel pretende llevar a cabo una transformación post-metafísica de la filosofía trascendental en general.2 Coincidencias y divergencias entre las teorías ético-filosóficas de KarlOtto Apel y Enrique Dussel El diálogo entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación ha sido objeto de diversos estudios y análisis críticos. que la fundamentación de la ética llevada a cabo por Apel a partir del concepto de “comunidad ideal de comunicación” sigue siendo una reflexión filosófica típicamente moderna. Dorando J. En este orden. 2002: 92-99). 1998. Franz Hinkelammert (Hinkelammert. por ejemplo. la noción de comunidad de comunicación -integrada por toda la humanidad.pretende recuperar la dimensión intersubjetiva del hombre. Adela Cortina (Cortina. la precariedad y la vulnerabilidad del sujeto. demostrar mediante el método trascendental. Michelini y la filósofa española Adela Cortina han llevado a cabo importantes discusiones con la Ética del Discurso. El filósofo austriaco Hans Schelkshorn afirma que hay una gran cantidad de autores que han contribuido al debate entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación. en tanto presupuesta ya-siempre a priori en el acto ilocucionario de la argumentación. que la intersubjetividad es anterior o condición de posibilidad de la constitución del sujeto pensante individual y. 2006). y de la ética kantiana en particular para.

es que sería posible realizar. 2003). en principio. englobándolo “todo” en sus conceptos (mediaciones) -así el concepto de hombre.2. (Schelkshorn. que un intento de integración de ambas teorías éticas. asimismo. La evaluación final que puede desprenderse de sus diversos aportes (Schelkshorn. 2005: 322). tanto él “yo pienso” cartesiano/kantiano.2 Divergencias La Ética de la Liberación rechaza como puntos posibles de partida. Destaca. se sitúa más allá de la razón. es el mismo Hans Schelkshorn. La razón generaliza. en su compleja obra sobre ética intercultural (Salas Astrain. las principales coincidencias y divergencias entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación? 2. y jamás el “yo” o el “nosotros”. quien ha confrontado.2. En consecuencia. en tanto que individuo particular-concreto. Tanto Apel como Dussel parten del giro lingüístico y pragmático para la formulación de sus respectivas teorías Ambos pensadores coinciden asimismo en que la filosofía tiene una función emancipadora / liberadora 2. de un modo análogo a como la materia o la existencia están más allá de los universales o generalizaciones de la razón. una articulación sistemática entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación. El Otro es interpretado como “alguien” que. entendido como animal racional. superador de la contraposición universalismo . la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación.Discurso” (Schelkshorn. en concreto. 1998.1 Coincidencias Dussel y Apel coinciden en sostener que no es posible lograr una ética con validez intersubjetiva partiendo de los supuestos del solipsismo metodológico o de la metafísica del sujeto moderno. Sin embargo. 36 . 1997. de forma crítica y sistemática. como la “comunidad de comunicación” apeliana. 2005: 321) ¿Cuáles son.particularismo. es la que realiza Ricardo Salas Astrain. 1991. Dussel considera que el punto de partida de la ética es “el Otro”. según Dussel. 2004).

Dussel sostiene que la Ética de la Liberación parte del Otro en tanto “más allá” del “Yo pienso” y de la razón teorética. está siempre más allá de toda conceptuación. en el momento mismo en el que la Ética del Discurso descubre su límite. que comprende todo. parte de la comunidad de comunicación misma. o. en tanto se halla más allá de la razón teorética. 1993. la primera. el Otro. es decir.” (Apel. lo Uno que engloba todo. el Otro está más allá de la Totalidad. ed. mientras que la Ética de la Liberación se sitúa justamente en la ‘situación excepcional del excluido’.engloba a la totalidad de los individuos particulares concretos. se encuentra prácticamente en posición de ‘inaplicabilidad’ de las normas morales fundamentales en situaciones excepcionales. La primera. como posibles puntos de complementación entre ambas teorías éticas. la segunda.3 Contexto y desarrollo de la discusión Apel-Dussel Karl-Otto Apel y Enrique Dussel han participado en distintos encuentros destinados a debatir tanto el alcance y los límites de la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación. Por ello. Por lo tanto.. Por lo expuesto anteriormente. 2002) El concepto de Totalidad se opone a las nociones de Otro y de Infinito. (Lévinas. siempre simplificadoras y negadoras de la multiplicidad concreta. En la mencionada oportunidad asistieron tanto Karl-Otto Apel como Enrique 37 . Así. tales universales producen una violencia sobre el individuo. alienándolo en su unicidad o alteridad. del Otro en tanto afectado-excluido de la comunidad de comunicación: “La diferencia esencial entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación se sitúa en su mismo punto de partida. Dussel. en términos de Lévinas. interpretados como aquello que rebasa e “interpela” la violencia de las generalizaciones siempre parciales. la noción de Infinito es solidaria con la de multiplicidad. Para Dussel. parte de los afectadosexcluidos de dicha comunidad. en el año 1989. El primer encuentro entre Karl-Otto Apel y Enrique Dussel se lleva a cabo en Friburgo (Alemania). con motivo de un coloquio hispano-germano organizado por Raúl Fornet-Betancourt bajo el título “Fundamentación de la ética en Alemania y América Latina”. 2005: 22) 2. siendo el pensamiento dusseliano un pensamiento de la multiplicidad.

el supuesto contrafáctico ético-discursivo de una comunidad ideal de 38 . Ciudad de México (México. Por otro lado. puede responder a los retos históricos desarrollándose como ética de la responsabilidad. y de modo introductorio. 1989). Apel expone sobre: “La Ética del Discurso como ética de la responsabilidad. Una transformación postmetafísica de la ética de Kant”. junto con cincuenta profesores e investigadores de distintos lugares del mundo. en el marco del XIX Congreso Mundial de Filosofía (Moscú. entre otros: la crítica de la Modernidad. A continuación. Por su parte. Además de estos encuentros principales. 1995). y b) la significación del problema de la interpretación del otro. Dussel presenta una ponencia intitulada: “La introducción de la Transformación de la filosofía. Dussel examina algunos puntos clave para la discusión. En el marco de esta investigación se examinarán particularmente dos de ellos: a) la pertinencia o no del recurso al pensamiento de Marx. Desde el inicio de este intercambio teórico-argumentativo se hacen presentes ciertos ejes temáticos en torno a los cuales girará la discusión. 1997). se reseñan brevemente las seis primeras confrontaciones teóricas entre Apel y Dussel. pueden mencionarse. cuatro más. 1993) y en Eichstätt (Alemania. al menos. por eurocéntrica y desarrollista. 2002). y centra sus esfuerzos en mostrar cómo la Ética del Discurso. 2005: 29-36) En el primer encuentro (Friburgo. sigo el criterio de jerarquización de los encuentros propuesta por María Aránzazu Hernández Piñeiro (Apel. Lo anterior se inscribiría dentro de la discusión metodológica previa acerca de la posibilidad de una fundamentación del (o de los) principio(s) de la ética. de KarlOtto Apel y la filosofía de la liberación”. 1992). los cuales se irán desarrollando en la progresión del texto. La anterior selección obedece a los intereses generales del presente trabajo. 1991). Dussel. ambos autores presentan sus teorías éticas y definen sus posiciones teóricas. el cual abriría el horizonte del aspecto material y crítico de la Ética de la Liberación de cara al enfoque formal de la Pragmática trascendental. en Sao Leopoldo (Brasil. La discusión continuó luego en la ciudad de México (México. 1998) y nuevamente en Ciudad de México (México.Dussel. en Maguncia (Alemania. los que se realizaron en Aachen (Alemania. En permanente confrontación con las tesis apelianas. 1993). 1996). Rusia. a saber. El Salvador (El Salvador. aunque de cuño neokantiana.

Apel expuso sobre: “La Ética del Discurso ante el desafío de la filosofía de la liberación. Dussel expone sobre: “La razón del Otro.antecede a la comunidad de comunicación de la pragmática trascendental. En el tercer encuentro (Maguncia.comunicación como factum relevante para la ética filosófica. al menos en dos aspectos. esto es. Apel considera 39 . En el segundo encuentro (México. en el que señala el cambio político en Europa del Este (Dussel. 1992). Apel. y la posibilidad de subsumir el planteamiento pragmático trascendental bajo el postulado de una económica trascendental de materialidad histórico desde una comunidad de reproducción y desarrollo de la vida. La interpelación como acto de habla”. 1991). 1994: 38). Por esto mismo sostiene que la comunidad de vida -que constituiría el tema de la económica trascendental. es decir su pertenencia a un ‘mundo de la vida’ distinto al de la comunidad hegemónica de comunicación” (Apel. De todos modos. la caída del “socialismo real”. Para resolver estas dificultades. Apel. En su trabajo. Apel reconoce que las críticas de Dussel constituyen un desafío para la Ética del Discurso. En su ponencia analiza la interpelación proferida por el sujeto excluído de la comunicación -según la interpretación que Dussel hace de la Ética del Discurso-. a saber: a) la interpelación de los/as excluidos /as de la comunidad real de comunicación y b) el recurso a Marx para dar cuenta de una teoría y práctica de liberación en el tercer mundo. 1994: 42) como los sucesos más significativos del contexto socio-histórico y económico-político que motivó su reflexión filosófica en los últimos años. En tal sentido observa que es en el momento en que se procede a la aplicación del modelo ético discursivo cuando comienzan las dificultades. 2005: 32). En este orden destaca: “Uno de los mayores problemas con el que ha de enfrentarse el autor -Dussel. Dussel.a la hora de aplicar las pretensiones de validez a la ‘interpelación’ radica en la exterioridad de la proviene el/la ‘interpelante’. Un intento de respuesta a Enrique Dussel”. Apel participa con un trabajo intitulado “La pragmática trascendental y los problemas éticos Norte-Sur”. y la discusión en torno a la crisis ecológica desde el punto de vista de Europa central (Dussel. la cual supone partir de la corporalidad sufriente como criterio ético-filosófico originario y originante. por considerar a ambas relevantes pero insuficientes. Dussel propone redefinir la “comunidad ideal de comunicación” apeliana y la “situación ideal de habla” habermasiana.

Apel se abocará a la tarea de mostrar. En los encuentros cuarto (Moscú. 1993: 105). del mismo modo como Apel sostiene que la Ética de la Liberación constituye un momento de la Ética del Discurso. En tal sentido el autor latinoamericano sostendrá que la postura apeliana ante la obra de Marx es producto de una defectuosa interpretación. Dussel escribe posteriormente “La Ética de la Liberación ante la Ética del Discurso”. 1993) y quinto (San Leopoldo. propio de la parte “A”.de la Ética de la Liberación. el cual sigue la misma estrategia argumentativa que el de Apel. que la teoría marxista ha sido ya superada en el plano teórico. 1998: 167-216). A estos fines es que su argumentación pasa.encuentra Dussel la superioridad de su propuesta. por su parte. comienza reconociendo que la recuperación dusseliana por el pensamiento de Marx presenta la virtud de “poner en tela de juicio la perspectiva eurocéntrica de la discusión actual” (Dussel. participó con el trabajo: “La Ética del Discurso ante el desafío de la filosofía latinoamericana de la liberación”. y en la esfera práctica ha fracasado con la caída de los regímenes de los países del este de Europa. Es decir. Apel. al menos.que a) es un problema soluble en la parte “B” de la Ética del Discurso. Dussel presentó su trabajo bajo el título: “Del escéptico al cínico (del oponente de la Ética del Discurso al de la filosofía de la liberación)”. En “Respuesta inicial a Karl-Otto Apel y Paul Ricoeur (Sobre el sistemamundo y la económica)” Dussel responde a las críticas formuladas por Apel en Maguncia. Esto es. Dussel afirmará que la Ética del Discurso puede constituir un momento -el de la orientación histórico-intersubjetiva de la vida buena (Dussel. por lo que no cuestiona el enfoque trascendental. por ejemplo por la Teoría neoclásica de la utilidad marginal. En respuesta a Apel. en la supuesta imposibilidad apeliana para refutar al cínico -que obedece a la razón estratégica fundada en el poder. 1993). De todos modos. recurriendo a otros científicos sociales. Dussel presenta -dentro del marco del IV Seminario Internacional sobre el Dialogo entre Ética del Discurso y Filosofía de la Liberación.dos trabajos intitulados: “Respuesta inicial a Karl-Otto Apel y Paul Ricoeur (Sobre el sistema-mundo y la económica)” y “Ética de la Liberación (Hacia el punto de partida como ejercicio de la razón ética originaria)”. En lo que respecta a b). por 40 .

se comienza a bosquejar la posibilidad de un principio material de la ética. Esto es. 2005: 183-215). 1995).dos momentos. la exigencia ética incondicional -incluso a la historicidad de todo sujeto ético. con. Dussel intentará responder a las objeciones apelianas en “La Ética de la Liberación ante la Ética del Discurso”. aunque considera que los argumentos dusselianos acerca de la necesidad de subsumir la pragmática trascendental bajo la económica y la refutación del 41 . cuyo ejercicio permitiría re-conocer al otro como Otro. En “Ética de la Liberación (Hacia el punto de partida como ejercicio de la razón ética originaria)” Dussel postula la existencia de un tipo de racionalidad anterior a la racionalidad discursiva y supuesta ya siempre por esta. dado que esta no puede fundamentar la validez intersubjetiva desde la evidencia empírica de su punto de partida. siendo esta última la decisivamente relevante para la ética normativa. esto es. Dussel. Este principio material debe articularse a un principio formal del discurso. en este trabajo. la interpelación del/la excluído/a. Esta dificultad la encuentra Apel en lo que considera la contradictoria combinación dusseliana del. Esta tesis se terminará de presentar. a saber: a) diferencia el marxismo de su propia interpretación de Marx. La razón ética originaria (inspirada en lo que Lévinas denomina razón pre-originaria o razón an-árquica). historicismo de Hegel-Marx-Heidegger. En el mencionado trabajo el autor latinoamericano sostiene que es posible distinguir diversos niveles de fundamentación. en la obra de Dussel de 1998 Ética de la Liberación en la edad de la globalización y la exclusión. En el sexto encuentro (Eichstätt.levinasiana (Apel. en “La Ética del Discurso ante el desafío de la filosofía latinoamericana de la liberación”. Del mismo modo. Apel expuso sobre la problemática: “¿Puede considerarse en desafío de la Ética de la Liberación como un desafío de la parte “B” de la Ética del Discurso?” Con este trabajo Apel adopta una posición relativamente definitiva. por el otro lado. Por su parte. a saber: la fundamentación última de la ética y la fundamentación de la validez ética de la praxis de liberación. y b) cuestiona la crítica de Apel a la teoría del valor. Apel denuncia un déficit de fundamentación en la Ética de la Liberación. el cual terminará reemplazando la hipótesis de una económica trascendental. de modo sistemático y exhaustivo. por un lado.

Esto es. el problema metodológico entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación es de tal gravedad que conduce a Apel a considerar inoperante la tesis de la complementariedad postulada por Hans Schelkshorn. en la medida en que Dussel pretende una fundamentación en sentido estricto a partir del encuentro con el Otro. con el cual también avanza de modo significativo a lo que. En este sentido es que Dussel comienza su argumentación mostrando la inaplicabilidad de la norma fundamental/básica a razón de su carácter formal. saber determinar el criterio y principio material universal (del deber reproducir y desarrollar la vida humana) y articularlo con el criterio y principio formal (de validez ética) y de factibilidad (de posibilidad de realización histórica): el principio material determina el contenido. al menos por el momento. el principio crítico-formal y el principio-liberación. Por otro lado. es necesario. Los tres principios anteriores poseen sus contrapartes críticas las cuales constituyen tres principios adicionales. Apel reafirma la tesis de que la pregunta por la fundamentación racional de la ética sólo puede ser satisfactoriamente resuelta recurriendo a la conformidad de la razón consigo misma fundamentable en el discurso autorreflexivo qua reflexión pragmático-trascendental de las pretensiones performativamente elevadas en cada acto de habla en serio. Estos son: el principio material universal. 42 . el procedimental determina la forma y el principio de factibilidad orienta la razón estratégico-ética. el principio formal universal y el principio de factibilidad. De este modo. El autor alemán sostiene que tal punto de partida ha sido superado por su hermenéutica y pragmática trascendental. a saber: el principio crítico-material. Apel atribuye tal planteamiento a cierta herencia heideggeriana. de todos modos no cree que desborden el marco de la parte B de su propuesta ético filosófica. esto es: la fundamentación de la ética a partir de seis principios diferenciables. el cual determina la imposibilidad de superar la asimetría de los participantes en la comunidad real de comunicación. para Dussel. Por esto mismo.cinismo suponen un desafío para la Ética del Discurso. Dussel presentó un texto sobre: “Hacia una arquitectónica de la Ética de la Liberación”. es su posición definitiva. que toma como punto de partida la comprensión del ser de una manera históricamente condicionada.

4 El locus fáctico. a partir de autores como Heidegger. el llamado “giro lingüístico”. Por su parte. Esto es. En tal sentido Heidegger sostiene: “El ‘ser ahí’ no logra sustraerse jamás a ese cotidiano estado de interpretado (…) En él. no ha sido posible arribar a un acuerdo satisfactorio. tomado en gran medida por la tradición como un rodeo tedioso para llegar a la cosa. para limitarse a contemplar lo que le haga frente” (Heidegger. dicho de otro modo. deseo hacer notar que este punto metodológico central de la discusión no ha sido resuelto hasta el momento y que de él dinaman. de la Ética del Discurso A comienzos del siglo veinte se produce en filosofía. como coordenada básica de orientación. 2. Wittgenstein. de la “temporalidad” o “historicidad” de todo comprender. como el paso de la cosa. a la materia 43 . histórico-filosófico. Apel cree que los aportes de Dussel constituyen intuiciones interesantes solamente para la “parte B” de la Ética del Discurso. Lo que pasa no es que en cada caso un ‘ser ahí’ no influido ni extraviado por este ‘estado de interpretado’ se halla puesto ante la tierra llana de un ‘mundo’ en sí. en términos semióticos. En este sentido. El lenguaje. la dimensión. 2003: 189) La anterior cita es posible resumirla. volver a descubrir y apropiarse de nuevo. el lenguaje se constituirá en la condición de posibilidad de la comprensión. lo ente. Dussel considera que sus correctivas están referidas a la “parte A” de la Ética del Discurso y que por esto la Ética de la Liberación habría subsumido a las propuestas de Apel y Habermas respectivamente. El mismo consiste en que el lenguaje deja de ser un mero medio para la reflexión filosófica y pasa a convertirse en tema y objeto de la misma. como se verá a lo largo del presente trabajo. entre otros. interpretar y comunicar. por él y contra él se alcanza todo genuino comprender. la cual será ya siempre lingüísticamente articulada y articulable. etc. siempre ya en juego. todos los desacuerdos posteriores. Moore y Russell. en la recepción que Apel realiza de Ser y tiempo persiste. la sustancia.Por lo hasta aquí expuesto es posible observar que más allá de las relevantes discusiones que han tenido lugar en torno a la Ética del Discurso y a la Ética de la Liberación -por parte de sus respectivos autores y de diversos especialistas-. es descubierto como esenciante y esencial. pretendía en sí. Esto es.

pero en otros textos el mismo autor. esta materia significante es en el mundo por medio de significantes lingüísticamente constituidos. para ello hay que contar con un proceso de interpretación de los signos potencialmente infinito. pregunta. se refiere a pretensión orientada al sentido válido intersubjetivamente (Apel. contrafácticamente. anticipan y portan el sentido. Es de notar como la segunda forma de nomenclatura de la misma pretensión esclarece a la primera. también la 44 . 1998). “En mi opinión. Antes que nada conviene aclarar una cuestión terminológica. Dentro de este nuevo paradigma del filosofar Apel. además de hacer algo con lo que digo -por ejemplo. 1992). 1984. se elevan pretensiones de validez.significante. Estas pretensiones son cuatro y. como explicitación del sentido. de nuestros actos de habla. pero no lo constituyen por sí mismos. En tal sentido el lenguaje natural. en tal sentido Apel resume el mencionado giro como un “volver sobre sí mismo del logos ontológico del lenguaje. hacer una afirmación. Apel habla de pretensión de comprensibilidad (Apel. entre otros. entre el usuario de signos y los signos por él utilizados. Los signos. las cuales se suponen. el contenido proposicional va acompañado por un contenido performativo o pragmático que instaura una relación. Esto es. se revela como tema y medio de ella. el “giro pragmático” descubre en la proposición también un acto. 1985: 173). por decirlo de algún modo. una repetición meditativa de las síntesis categoriales a priori siempre ya efectuadas en el lenguaje” (Apel. etc. novedosa hasta el momento. a los fines de esclarecer el presente trabajo. Este nuevo giro de la reflexión filosófica contemporánea se llevó a cabo en los años 60’ cuando estos autores propusieron la Teoría de los actos de habla (Austin. en tal sentido.-. se explicitan brevemente a continuación. lejos de ser un impedimento para la reflexión filosófica. En este orden es posible afirmar que mientras que el “giro lingüístico” veía en la proposición una oración. esto es. y aunque con igual significado. en el “giro lingüístico” la cosa se convierte en materia significante. considera que autores como Austin y Searle realizaron un “giro pragmático”. como resolubles en una comunidad ideal de comunicación. Ahora bien. Los signos de cada lengua natural son los portadores materiales. 2002). Searle. o lo que es lo mismo. Ahora bien. En algunos textos. en situación de discurso o argumentación.

y más allá de que los tipos de actos de habla que más se adaptan a esta pretensión sean los asertivos. argumentativamente. Es decir. también es coextensible a otros tipos de actos de habla. fáctica o contrafácticamente. Esta pretensión no puede. e incluso semánticamente. la presupone parasitariamente” (Apel. en esa medida. Todo lo contrario. que transmiten la verdad de las proposiciones” (Apel. Por este motivo. la pretensión de corrección de las inferencias. y dado que el sentido se resuelve en un proceso de interpretación de los signos potencialmente infinito y realizado. 2002: 176) 45 .pretensión de sentido (comprensibilidad) del habla está sujeta. la proposición puede estar bien construida y al mismo tiempo carecer de sentido para un sujeto. 2002: 175). ‘comprensible’. por ejemplo. La pretensión de veracidad está vinculada con los actos de habla en tanto que expresión de estados intencionales del espíritu. en tanto que pretensión de validez. ya sea real o idealmente. etc. resolverse por medio de argumentos. Es decir. en mi opinión. en tanto que artificio retórico-literario. los detalles de su afirmación. la pretensión de comprensibilidad no se refiere a una mero concepción proposicional-semanticista del logos humano. para Apel. La pretensión universal de sentido es. trasciende ya la racionalidad del discurso argumentativo en sentido estricto. o una pregunta. La pretensión de verdad se encuentra directamente ligada a las proposiciones de los actos de habla asertivos (asegurar con certeza). puede ‘carecer de sentido’ (Wittgenstein). 2002:175). supongo que A existe y es verdadero. por ejemplo. “La ironía. puesto que constituye la precondición del resto de las condiciones universales de validez del habla” (Apel. ‘bien formada’ y sea. pero en la forma de presuposiciones de existencia está indirectamente ligada con todos los tipos de actos de habla. ya siempre. será necesario pedir al interlocutor que explicite. aunque. en mi opinión. en la medida que sostengo A. desde luego. “A esta pretensión pertenece también implícitamente. la más fundamental pretensión de validez del Logos. a la crítica argumentativa: una afirmación. En ese caso. aunque la proposición correspondiente esté sintáctica. en una comunidad de comunicación. a nivel de presuposición de existencia. dado que la suposición de que puede ser desempañada pertenece a las condiciones de posibilidad de la argumentación.

descubríamos que el ‘yo’ con el que firmaba desde 5 Dussel. Derrida. en ese momento. Levingston y Lanusse. Se orienta a la corrección normativa y a la coordinación de las acciones humanas en comunidad. ni tampoco Lévinas). Dussel “deconstruye” la historia del pensamiento de Occidente desde cierta exterioridad crítica: “Situando nuestro discurso dentro del sistema-mundo (al que no pudieron acceder ni Foucault. Ediciones del ICALA. de la Ética de la Liberación La intuición originaria de la Ética de la Liberación -heredera. Vattimo. nº 1-2. no es correcto (universalmente no reconocible ni acetable) hacer A dado que B.5 El locus fáctico.. 55 46 . o en su forma negativa. fueron obras referidas a la reivindicación de los derechos de los negros -como Los condenados de la tierra. que le permitió profundizar una posición crítica radical de las dimensiones ontológicas de la filosofía occidental. Se refiere a elementos prácticos y adquiere la forma general: es correcto (universalmente reconocible y aceptable) hacer A dado que B. En este apartado solamente se ha querido desarrollar algunos elementos clave de la Ética del Discurso. teórico y de enunciación de la mencionada propuesta filosófica. de Frantz Fanon. Río Cuarto.nace enraizada en la crítica heideggeriana a la razón moderna y al sujeto cartesiano. “Como filósofos. según Dussel. igualmente. Adorno y especialmente Marcuse). lo que “ayudó a comprender el sentido político de dicha ontología. histórico-filosófico. “La filosofía de la liberación ante el debate de la posmodernidad y los estudios latinoamericanos” en Revista Erasmus. según lo explicita Dussel. los cuales constituyen el lugar histórico. asumimos la responsabilidad crítica y teórica en el proceso” (Dussel.” (Dussel. p. Respecto del desarrollo de la problemática del sujeto en la filosofía moderna. de los movimientos del ’68. En la Argentina. las masas populares enfrentaban las dictaduras militares de Onganía. Estos elementos básicos serán retomados más ampliamente en el punto dos del presente trabajo. 2. 2004: 55)5 Asimismo. 2004: 55). se inspiró en la primera escuela de Frankfurt (Horkheimer.La pretensión de rectitud es la pretensión moralmente relevante. E.las que pusieron su filosofía en el horizonte de las luchas de liberación de los ‘60s. Esta pretensión es resoluble en discursos prácticos y constituye el tema de la ética.

de ser extranjero-” (Dussel. desde esta perspectiva. 2004: 56). que la Filosofía de la Liberación ‘reconstruye’ -no sin la oposición del propio Lévinas. “El negro vigilado en la ‘senzala’ junto a la ‘casa grande’ había surgido en 1520. De este modo. 47 . Ginés de Sepúlveda habría sido. era el mismo ‘yo’ que el ‘yo conquisto’ de Hernán Cortés en México. era considerar a la modernidad mundial toda desde hace 500 años” (Dussel. pero sin ‘responsabilidad’ sobre el que dejara de ‘tener hambre’. cuando se terminó la explotación del oro de los ríos y comenzaba la producción del azúcar. en Santo Domingo. la superioridad europea sobre las restantes culturas del orbe. de una manera ‘generalizada’ o en abstracto. Dentro de este espacio heterogéneo que describe el pensador latinoamericano. En síntesis. al que en mis obras de 1973. pueblos y doctrinas jurídicas de Hispanoamérica desde el siglo XVI. 2004: 57). sin advertirlo.1519 sus reales cédulas el rey de España. es.y Bartolomé de las Casas. que sólo pensaba en Europa. el ‘excluido’ y vigilado de Foucault como demente recluido en el manicomio o como criminal separado de la prisión. denominaba lo ‘dis-tinto’ (porque la ‘di-ferencia’ se definía desde la ‘identidad’). habiendo leído con cuidado ya en ese entonces a Jacques Derrida. la redefinición y radicalización del concepto de víctimaexcluido deviene en dimensión central para comprender sus tesis éticofilosóficas: el “excluido” y “vigilado” en el manicomio y en la prisión panóptica clásica francesa habría sido anticipado en siglos por el indio “excluido” y “vigilado” en las “reducciones”. en 1521. uno de los primeros grandes ideólogos del “occidentalismo” -definido por Dussel como “eurocentrismo de la modernidad”. habría elaborado el primer “contradiscurso” de la modernidad con sentido global. desde 1514. ‘El otro’ de Lévinas. Dussel entiende que su propuesta teórico-filosófica es enunciada desde cierta exterioridad respecto del sistema-mundo vigente. de estar sin casa. Dussel postula que hace 500 años comenzó a esbozarse el “mito de la modernidad”. No era sólo ir a los supuestos epistemológicos de la ‘edad clásica’ de la Francia de los siglos XVII y XVIII. Ver en la ‘exterioridad’ una categoría meramente moderna es distorsionar el sentido de esta categoría levinasiana crítica. y Emperador. y en la pura ‘responsabilidad’ ética por el otro. mucho antes que el ‘ego cogito’ de Descartes en la Ámsterdam del 1637.

en la exterioridad de la comunidad de vida real (…) es el explotado. y. En tal sentido. el ‘pobre’ (…) pauper ante festum” (Apel. en la cual se define el “sujeto” como “fuente creadora” del valor -no meramente productora. etcétera. político.serán soportes conceptuales fundamentales de su propuesta teórica. por consiguiente.y la heterogeneidad -la del espacio ético. A su vez. “dado que pretende expresar válidamente la razón del otro: pretendemos ser la expresión de la razón del que se sitúa más allá de la razón eurocéntrica. Es decir. a la que. 2005: 81).Esto es posible debido a que la comprensión del espacio es claramente heterogénea en la Ética de la Liberación dusseliana. como la vigencia de un capitalismo dependiente que transfiere valor al capitalismo central. 1994: 59). desde él. “como pretensión de pensar la revelación del otro. no como lo otro que la razón. esta exterioridad será redefinida desde la interpretación que Dussel hace de la obra de Marx como el “pobre-víctima”. En este marco teórico-argumentativo. “la Filosofía de la Liberación se inspiró en Emmanuel Levinas porque nos permitía definir claramente la posición de ‘exterioridad’ (…) en cuanto pobres (…) y en referencia a la totalidad hegemónica” (Dussel. el “pensar” ontológico mismo. Dussel. criticar al mundo como totalidad” (Apel. El propósito estratégico es superar el horizonte del “mundo”. como ‘exterioridad’ de la totalidad del mundo. definirá como exterioridad.“desde la nada” del capital. pedagógicamente dominadora. culturalmente manipuladora. 1994: 60). el silenciado. el que no habla ni argumenta ‘fácticamente’. Al universal situado lo constituye tanto la condición de subdesarrollo de la población latinoamericana. Apel. machista. Apel. económico. La exterioridad -la del otro-víctima. religiosamente fetichista. Dussel intenta 48 . Dussel encuentra a la “víctima-excluida”. Latinoamérica es entendida por esta filosofía como la ‘otra cara’ de la modernidad. dominado. Marx será pensado por Dussel desde una “antropología trans-ontológica” -como él mismo la designa-. 2005: 117). siguiendo a Lévinas. La filosofía de la liberación nace. La Ética de la Liberación dusseliana parte de un universal situado: desde allí lleva adelante un rearme categorial. Dussel. En este sentido. En este “más allá del horizonte del mundo”. “el otro ‘ya siempre’ presupuesto por la ‘comunidad de comunicación’ y excluido también ya siempre de la comunidad ‘real’. Intentamos una Filosofía de la Liberación del Otro” (Dussel.

49 . hace un mundo del cual será siempre exterioridad. 2005: 117). En este sentido. Hans Schelkshorn ha observado que “la Ética de la Liberación desarrolla su concepto de responsabilidad en una situación en donde el vínculo social está roto. vitalidad y personalidad como “trabajo vivo”. De hecho. Dussel. entonces. cuando el trabajo vivo (el trabajador. ya siempre.con la noción de exterioridad levinasiana. lo expulsa -si lo cree conveniente. en donde la comunicación humana está interrumpida. denomina pauper post festum. el otro como pobre hace un mundo que no vive. ya siempre funcionado como condición de posibilidad del capital. si ya no lo necesita. como etnias indígenas. Dussel. la clase) es subsumido en el capital. se lo pone como ‘no ser’ ” (Apel. también en esta situación la idea universal de justicia está presente. como marginado urbano.y constituye lo que Dussel. como pueblos o naciones periféricas destinadas a la muerte” (Apel. consumiendo su corporalidad. Al respecto. siguiendo a Marx. la solidaridad será ya siempre solidaridad “de la” y “con la” comunidad de víctimas que “en la asimetría se reúnen simétricamente” y poseen.6 Es desde y en esta exterioridad donde surgirá tanto lo solidus. Cuando el “capital” ha usado de este “pobre ante la fiesta”. El desenmascaramiento de la filosofía de la liberación da su primer paso. En este orden. 2005: 117-118). aunque es la fuente creadora del ‘ser’. como el solidare. Pero la praxis de la solidaridad y la función de las acciones orientadas al entendimiento cambian en el contexto de 6 Es de notar que estos planteamientos éticos-antropológicos que Dussel elabora articulando cierta interpretación de Marx -puntualmente el de los Grundrisse. “En la ‘exterioridad’ (…) está el ‘pobre’. hasta ahora debemos conceder a Habermas que nadie ‘puede actuar orientado a la comprensión mutua bajo estructuras sociales represivas sin estos presupuestos idealizantes’. constatando que el pauper está. lo económico.articular y radicalizar la noción de exterioridad levinasiana desde la “antropología trans-ontológica” que lee en la noción marxista de la subjetividad del trabajador como aquel que “valoriza el valor” y constituye “mercancía” desde “la nada del capital”: “El otro como pobre es la condición trascendental de posibilidad de toda comunidad de vida. el “contradiscurso crítico” que adquiere valor “anti-hegemónico”. como individuo. son absolutamente coherentes con la rehabilitación de la teoría de la dependencia que postula en el ámbito político-económico.

Siglo XXI. “Prólogo” a Dussel. Estos elementos básicos serán retomados con mayor rigor argumentativo y teórico en el punto tres del presente trabajo. Trotta. (ed). O. 20ss. La solidaridad se torna en parcialidad hacia el oprimido. los cuales constituyen el lugar histórico. K. teórico y de enunciación de la mencionada propuesta filosófica. 2005. H. Madrid. en este apartado se han desarrollado solamente algunos elementos clave de la Ética de la Liberación. E. 7 Schelkshorn. Por lo tanto. Apel. 1994. pp.dominación.. 24 50 . p.. México.”7 Como en el punto anterior. la conciencia del oprimido de su propia situación se torna calidad moral para superar su papel de esclavo y reconstruir su identidad. Ética del Discurso y ética de la liberación. Parcialidad significa que la legitimidad de las exigencias es anticipada porque no puede ser probada consensualmente en la situación de dominación. E.. También puede verse su “Prólogo” a Dussel. Debate en torno a la Ética del Discurso de Apel.

(Apel. (Apel. En tal sentido.para dirimir conflictos prácticos tiene. que siempre que los involucrados en un conflicto deseen saber quién tiene razón. tanto los conceptos como los actos de habla tienen un carácter convencional.3. desde esta perspectiva. Apel parte del acto de argumentar y sostiene que en él están implícitas ciertas reglas morales. de modo que contradecirlas no es lo mismo que contradecir un contrato. el simple acto de argumentar -entrar en discurso. el discurso argumentativo se presenta como la única alternativa frente a la violencia o la negociación. 1986: 80ss. Supone. principalmente la Ética del Discurso. tanto en el plano teórico como en plano práctico. de que no alcanza con el punto de vista de la conciencia moral individual para solucionar problemas intersubjetivos. Lo anterior se fundamenta en la constatación que han hecho las éticas contemporáneas. (Apel. estas reglas. DE KARL-OTTO APEL 3.1 Consideraciones generales La Ética del Discurso. y las meras convenciones 51 . considera que el discurso está indisolublemente ligado a una moral de tipo universalista que exige el respeto por los derechos de todos los sujetos humanos. por lo pronto. de Karl-Otto Apel. Lo que subyace a estas consideraciones es la idea de que existen pretensiones implícitas en todo intento de fundamentación y de que dichas pretensiones tienen relevancia normativa y validez universal. Ahora bien. Sin embargo.) En otros términos. EL MÉTODO PRAGMÁTICO-TRASCENDENTAL DE LA ÉTICA DEL DISCURSO. se presupone que los interlocutores se comprometen a una búsqueda cooperativa de la verdad a través del diálogo. toda una serie de supuestos e implicaciones morales. 1992: 21) La importancia del dialogo está relacionada principalmente con la exigencia de no exclusión de quienes son afectados por un conflicto moral. ¿de qué clase de reglas se trata exactamente y cómo se justifican? Para Apel. no tienen el status de hechos empíricos o el status de las reglas formales convencionales (que resulta o se establece en virtud de precedentes por custumbres) y por lo tanto no pueden ser objeto de una pragmática empírica o formal. 1994: 141-142) Una vez dentro de dicho discurso.

1994: 157) Apel se distancia en este punto de Habermas -quien evita hablar de reflexión trascendental. 1997: 24) Apel opera con una intentio oblicua que parte de tomar en cuenta los elementos necesarios de toda fundamentación: el lenguaje -considerado especialmente en su dimensión pragmática y como ámbito intersubjetivo. es decir. 1986: 82). (Apel. la discusión Apel-Rorty. sería necesario desarrollar. 153) En este sentido. y para lograr mayor claridad conceptual y rigor argumentativo.son hechos a partir de los cuales no se pueden derivar normas morales 8 -válidas intersubetivamente-. pretende que lo que dice es verdadero. como un nosotros argumentamos que sustituye al yo pienso de Descartes y Kant. que está 8 En este punto. El resultado es una pragmática trascendental del lenguaje que estudia las condiciones de posibilidad del discurso argumentativo considerado como una actividad intersubjetiva. esas reglas no pueden derivarse de conceptos implicados a su vez en actos de habla. Constituyen un a priori. el hablante. con Habermas que el hablante que argumenta vincula necesariamente al lenguaje ciertas pretensiones de validez de carácter universal -las cuatro pretensiones elevables en el discurso argumentativo han sido desarrolladas en el punto 1. en tal medida. la anterior tarea resulta imposible por motivos de extensión. es necesario reconocer su validez. en términos de Tugendhat. al menos en parte. en tanto que argumente en serio. entonces. el cual consiste en una investigación acerca de las condiciones de posibilidad. un ámbito trascendental que es a la vez independiente y condición de posibilidad de la experiencia. Al respecto se puede consultar: Jugo Beltrán (2007). Pero. Para tener validez moral. justificar los juicios morales a partir de la idea misma de justificación en lugar de realizar una fundamentación directa. No se trata de conceptos que son derivados de la argumentación sino que son condición de la misma y. 52 . a los fines de este trabajo. centrada en lo fundamentado. Apel sostiene.y particularmente el acto de habla argumentativo. de lo contrario se caería en alguno de los cuernos del trilema de Münchhausen. (Apel. 1998: 21.3 del presente trabajo. (Tugendhat. a saber: el de las condiciones de posibilidad del discurso argumentativo. Las pretensiones morales que la ética apeliana intenta fundamentar se encuentran en un lugar singular. al que Apel se refiere en lenguajes kantiano. en este caso del lenguaje y la comunicación.para continuar con el giro reflexivo kantiano. Es decir. De manera análoga a Kant. quien buscó.(Apel.

Las pretensiones de validez recién mencionadas. Esta anticipación contrafáctica de una. 82. Es decir. sino de un presupuesto -pragmáticoque es condición de posibilidad del sentido del acto de argumentar -trascendental-. es el mismo ámbito del que se parte para fundamentar la ética.de esas pretensiones de validez. Apel. Como éstas suelen entrar fácticamente en conflicto. se hace necesario recurrir al diálogo argumentativo. lo cual supone a su vez reconocer los derechos de todos los participantes y de los posibles afectados por el conflicto. la Ética del Discurso va más lejos en el análisis de las condiciones trascendentales de la argumentación. quien argumenta se compromete a reconocer un principio ético que exige argumentar para solucionar los conflictos prácticos. que es comprensible y que su acto de habla es moralmente correcto. el discurso argumentativo. En la argumentación concreta se trata del cumplimiento -ya sea legitimación o crítica. y ese principio debe conducir todos los discursos argumentativos concretos” (Apel. En este sentido.. Apel 1998: 157) 53 . (Apel.siendo veraz. de modo que el objetivo de la argumentación es la búsqueda del consenso sobre las pretensiones de validez. O para decirlo en términos de Apel: “el discurso argumentativo contiene el principio de la ética como un a priori racional de fundamentación. 1986: 68ss. por lo tanto. por lo anterior. (Apel. así como las posibles objeciones que se nos puedan llegar a plantear. de un ideal utópico. En otros términos. ilimitada comunidad ideal de comunicación funciona. como una presuposición y como una aspiración de todo acto argumentativo en serio. presentes en toda argumentación en serio. a las que Habermas llama situaciones ideales de diálogo o anticipaciones contrafácticas. incluyen un principio ético de validez universal similar al kantiano. 1998: 147). No se trata. 1992: 28) Incluso al pensar en soledad se buscan las razones que otros puedan llegar a aceptar. 1986: 210. en principio. 358-435. 208. el cual sería posible asumir o rechazar. Una idea central de la Ética del Discurso es que el ámbito de la solución de los conflictos prácticos en general. además de la suposición de una comunidad real de hablantes se presupone una comunidad ideal en la que el diálogo entre argumentantes puede conducir al consenso.

como sostiene Crelier. Ahora bien. es posible anotar lo siguiente: la Ética del Discurso concibe al lenguaje como un ámbito intersubjetivo y a la actividad de fundamentar como la realización de un acto lingüístico particular. 2004: 60). considera que la argumentación es el medio que debe utilizarse necesariamente para llevar a cabo cualquier fundamentación. cuando no se presenta de manera efectiva. propuesta original de Karl-Otto Apel.La comunidad ideal de comunicación no surge como una extensión arbitraria del ámbito de contenidos trascendentales sino que se sigue del principio mismo. Apel aplica a esa clase de discursos el método reflexivo inaugurado por Kant y se pregunta por sus condiciones de posibilidad. todo lo cual constituye una comunidad que. De este modo se llega a la conclusión de que cuando alguien argumenta eleva ciertas pretensiones y reconoce una situación trascendental que incluye al principio ético. Para sintetizar esta breve reseña de puntos que se irán desarrollando a posteriori en el presente trabajo. en lugar de derivar conceptos morales a partir del hecho de la argumentación. se transforma en una idea regulativa” (Crelier. de este modo. Partiendo de dicha teoría. debido a su rechazo del carácter trascendental de la misma. continúa con las aspiraciones del proyecto de la Ilustración. En efecto. En el contexto de la teoría de los actos de habla. “si se exige argumentar se debe reconocer a los demás participantes de la argumentación sus derechos e intereses expresados en razones. Apel realiza la fundamentación de un principio ético similar al kantiano y. la cual no es compartida por Jürgen Habermas. Esta conjunción de la metodología kantiana con la consideración del plano pragmático del lenguaje da lugar a la pragmática trascendental. 54 . del mismo modo que se debe reconocer el mejor argumento.

al conjunto total del ente. etc. La dimensión óntica. por otro lado. este es el punto en que se aplica la crítica kantiana a la metafísica dogmática “. El primer momento de la filosofía. 2002: 37). que tiene que pensarse como un todo limitado. La dimensión óntica de lo Uno. Apel (2002) plantea un interrogante de gran relevancia para este trabajo. 2002: 36). Son característicos de este modo de pensar no sólo la pretensión de retrotraer la diferencia entre verdadero y falso a relaciones intramundanas descriptibles.. Nuevo paradigma de la reflexión filosófica En una de las últimas actualizaciones de la periodización de los paradigmas de filosofía primera. al menos desde Aristóteles -según Apel-. que es pensable como contingente. a lo que ya en el mito era objeto de diversas explicaciones de mundo. como en la explicación empírica o la demostración lógico-matemática. explicación.en cierto modo como continuación de la idea de Siger de Barvante.. sino también la comprensión del trabajo filosófico de la fundamentación de la validez. De acuerdo con el autor alemán (Apel.3. remite hacia atrás. como si se tratara de derivar algo a partir de algo distinto.2 Heidegger. se presupone necesariamente como irrebasable en la crítica y transformación de la metafísica. en cuanto metafísica. está signado por un tipo de conceptualización. y. 55 . el cual se concibe justamente como la causa no contingente del ente (más tarde conceptualizado como Dios creador). tiene un doble sentido: se refiere. por una parte. y que por este motivo no puede plantearse con sentido respecto al ente en su conjunto”. que Apel denomina “ontoteológico”. siendo por ello indiscutible bajo pena de autocontradicción preformativa?” (Apel. Wittgenstein y Apel. quien ya percibió que la pregunta por la causa presupone ya la distinción entre una determinada causa posible y lo causado. al ente supremo. a saber: “¿En qué consiste propiamente el momento dogmático de la metafísica tradicional que obliga a llevar a cabo una crítica coherente de la metafísica? Y lo que parece aún más importante: ¿en qué consiste ese otro momento que. en su calidad de instancia imprescindible de la filosofía primera. La consecuencia de esta interpretación.

como contrapuntos de la evolución posterior a Hegel. tenía que contar con la verdad de los conceptos generales. Esto significa que la evidencia para mí no garantiza todavía la validez intersubjetiva de la verdad. de toda derivación o explicación del ente contingente. juntamente con Hegel. en el sentido de la comprensión del mundo y de la comprensión de sí . cuya característica es que en él la pregunta filosófica por las condiciones de posibilidad de una comprensión del ser objetivo -y por eso intersubjetivamente. por así decirlo: ex post. 56 . es que no es concebible una fundamentación última. 2002: 45). y así ad infinitum. se comprende que. que yo mismo puedo constatar que la evidencia de la conciencia alcanzable para mí es ya siempre evidencia lingüísticamente interpretada. Sintetizando: el quid del tercer paradigma es. si se hace transparente ese presupuesto del segundo paradigma de filosofía primera. pero sí con la captación de la realidad de los universales como leyes. pero. Dentro del tercer paradigma Apel introduce a Nietzsche y Peirce. En esa medida. ya que cada instancia de derivación es susceptible de una derivación anterior. en el pensamiento qua argumentación con pretensión de validez dependo siempre de la comunidad de interpretación. en cuanto esse in futuro permanece todavía inacabada” (Apel. esto es: no con la existencia de universales. cooriginaria a mí. estoy obligado de antemano al desempeño de estas pretensiones de validez en una comunidad de argumentación por principio ilimitada” (Apel. que son reservados como problemas propios de las ciencias empíricas. Peirce insistió. en que el conocimiento humano.válido se diferencia. 1986.según Apel.9 9 En este sentido. Las únicas alternativas a este regreso que se consideran en este paradigma son el círculo lógico o la dogmatización (petitio principii) de una premisa como auto-evidente. a diferencia de Hegel. precisamente. Apel explica: “Sin embargo. En resumen: dado que toda nota evidente es ya siempre evidencia lingüísticamente interpretada. por vez primera. depende ya siempre de una comunidad de interpretación que es co-originaria. cuando en mi pensamiento se trata de sentido intersubjetivamente válido. esa dimensión de lo general real que. El segundo paradigma de filosofía primera es el de la filosofía trascendental de la conciencia (de la conciencia del objeto y de la autoconciencia). “negó que el filósofo pudiese captar definitivamente como un hecho. 2002). tanto el de las ciencias de la naturaleza como el de la filosofía.

También se presentaría como erróneo describir el significado de la verdad como la mayor coherencia conceptual posible entre todas las interpretaciones conceptuales del mundo, ya que toda interpretación lingüística de éste, capaz de distinguir el único mundo real de los muchos mundos posibles, tiene que contar no sólo con la evidencia conceptual o teórica de las oraciones proposicionales en general, sino también con la evidencia de los juicios de percepción -acreditable deíctica e icónicamente-, como posible correctivo de ellas. De lo contrario se constituiría como un orden de coherencia que no poseería semántica alguna, es decir, estaríamos ante un puro orden sintáctico que no explicará al único mundo real. “En los procesos de interpretación del mundo surgen una y otra vez conflictos entre los criterios de verdad de la evidencia y la coherencia, siempre insuficientes por separados” (Apel, 2002: 47). Es decir, según Karl-Otto Apel, el problema típico de la filosofía moderna puede exponerse mediante el siguiente razonamiento, a saber: “Solo es realmente cierto -ésta es la presuposición fundamental- lo que es evidente para mí en la experiencia interna. No la existencia de cosas o personas en el mundo externo, sino sólo que yo aquí y ahora creo percibir algo. Por lo tanto, los verdaderos objetos de mi conciencia son mis sensaciones o, en el mejor de los casos, mis representaciones del mundo externo; y las cosas y personas del mundo externo o compartido son, en el mejor de los casos, el resultado de mis inferencias legítimas sobre la base de los datos inmanentes de la conciencia (…) Al fin y al cabo, todo lo que tengo por realmente existente podría estar meramente en mi conciencia, por ejemplo, ser meramente un sueño; o el ser de las cosas podría consistir meramente en que yo las percibo, etcétera” (Apel, 2002: 54). Apel rastrea los antecedentes de este núcleo del pensamiento moderno en San Agustín y en el occamismo de la Baja Edad Media (Apel, 2002: 54ss.). El anterior nodo del pensamiento moderno -propio del primero y segundo paradigma de filosofía primera- puede ser considerado como pre-wittgensteniano y pre-heideggeriano. La revolución del modo de pensar que ha tenido lugar con Heidegger y Wittgenstein se puede ilustrar de modo más claro desde la perspectiva del a priori del “juego de lenguaje” de la filosofía del segundo Wittgenstein, más exactamente: desde la perspectiva de la famosa tesis de que es imposible un “lenguaje 57

privado” o de que “uno solo” no puede seguir una regla (Wittgenstein, 1988: 138-242, 243-363). Visto desde esta perspectiva, lo que para la filosofía posterior a Occam o a Descartes era precisamente lo único cierto del conocimiento humano -la evidencia de mi experiencia interna- es ahora algo irrelevante, dado que de lo que se trata, en este punto, es de una comprensión del mundo y de sí mismo válida intersubjetivamente. Con lo anterior, no se cuestiona la existencia de la certeza subjetiva de la experiencia interna, por ejemplo: la certeza de que siento dolor o la certeza cartesiana de que pienso o de que tengo una determinada representación. Lo único que se niega es que se pueda privilegiar gnoseológicamente esa certeza, en cuanto certeza meramente subjetiva, y que se le conceda un primado -gnoseológico- frente al conocimiento intersubjetivamente válido del mundo externo. Es decir, en la interpretación que Apel realiza de Ser y Tiempo persiste, como coordenada básica de orientación, la dimensión, siempre ya en juego, de la “temporalidad” o “historicidad” de todo comprender. “El ‘ser ahí’ no logra sustraerse jamás a ese cotidiano estado de interpretado (…) En él, por él y contra él se alcanza todo genuino comprender, interpretar y comunicar, volver a descubrir y apropiarse de nuevo. Lo que pasa no es que en cada caso un ‘ser ahí’ no influido ni extraviado por este ‘estado de interpretado’ se halle puesto ante la tierra llana de un ‘mundo’ en sí, para limitarse o contemplar lo que le haga frente” (Heidegger, 2003: 189). Esta cita contiene la clave, para Apel (Apel, 2002: 52-90), de una hermenéutica del lenguaje y remite a la “estructura del ser en el mundo comprensor” del mundo de la vida, “en cada caso ya” abierta lingüísticamente y preacuñada (pre creada) comunicativamente. Ahora bien, esta instancia de radicalidad ontológica de la hermenéutica (Chiappe, 2004: 43-50), no ha sido entendida muchas veces por ciertos tipos de discursos objetivantes. En estos, de lo que se trata, es de la adopción de un distanciamiento puramente teórico-óntico del ente, en tanto que puro “ser ante los ojos”, lo cual implicaría algo así como una “desmundanación” (Apel, 2002). Es decir: se disuelve el plexo de la “referencia sígnica” del mundo de la vida, en el sentido de la conformidad o significatividad del ente; y, en tal sentido, para el mero “mirar fijamente” lo “ante los ojos”, ya no se puede pensar una “síntesis hermenéutica” del “dejar ser algo como 58

algo”, por lo cual se suprime también la base para la síntesis predicativa del logos apofántico. En este orden, Apel sostiene: “Se podría decir que también para que nos pueda salir al encuentro ‘algo como algo’ hay que presuponer que el ente nos puede herir como algo en un nexo pragmático de conformidad; y para esto, a su vez, hay que presuponer, según Heidegger, que el ser ahí humano en tanto que ser en el mundo, puede abrir la significatividad del mundo dentro del horizonte del ‘pre-ser-se’ en el modo de la ‘cura’ y del ‘tener que hacer curándose de’ ” (Apel: 1998: 63). En tal sentido es posible agregar que, entre el mundo de conformidad existencial, referido al ser en el mundo, en cada caso mío o en cada caso nuestro, y, en esa medida, pre-estructurado subjetivo-perspectivista e históricamente, y el caso límite de la “desmundanación”, el cual representa el correlato del mero mirar fijamente las cosas (es decir, de la completa falta de compromiso con la praxis de la vida), entre estos dos polos tematizados por Heidegger se constituye la comprensión del mundo, propia en Occidente, de la ciencia objetiva, potencialmente válida de forma intersubjetiva. Para ser fieles al planteamiento del problema tal y cómo aparece en La transformación de la Filosofía (1986), o en Semiótica trascendental y filosofía primera (2002), es posible reconstruir la problemática desde los postulados wittgenstenianos. En este orden, Apel observa: “Sólo hay que fijarse en que la absolutización -desde la fundación griega de la ontologíadel juego de lenguaje de la denominación de objetos e incluso estados de cosas, que el propio Wittgenstein, llevó al extremo en la teoría de la figuración del mundo del Tractatus, fue puesta radicalmente en cuestión en su posterior concepción de juegos del lenguaje” (Apel, 1998: 70). Es pertinente aclarar: no es que el segundo Wittgenstein rechace por completo la concepción de la denominación y de la correspondiente definición ostensiva -en la interpretación de Apel-. Sin embargo cayó en la cuenta de que se trataba de un juego de lenguaje muy particular, el cual presupone ya siempre otros juegos de lenguaje; estos, a su vez, tienen que estar entretejidos con la praxis de una forma de vida. Apel interpreta los parágrafos XXX y XXXI de las Investigaciones filosóficas, de Wittgenstein, relacionados con la teoría de los juegos de lenguaje, del siguiente modo: “La definición ostensiva explica el uso -el significado- de la palabra cuando ya está claro qué papel debe jugar en 59

Lo que se pone de manifiesto hasta aquí es lo que en Wittgenstein es expuesto como una teoría de la constitución del significado por medio de la denominación.están ligadas a la presuposición de un lenguaje compartido con otros y. en términos propiamente heideggerianos es posible resumir el problema del siguiente modo: “aquello dentro de lo cual 60 .. para Apel. no se explica con ello el uso de esa pieza -a no ser que él ya conozca las reglas del juego. es un correlato directo del nivel. un horizonte todavía más amplio para la comparación “se abre si partimos heurísitcamente de la ‘destrucción’ que Heidegger llevó a cabo de la ontología del puro ‘ser ante los ojos’ o de la ‘objetividad’ del ente” (Apel.. dado que nuestras pretensiones de validez -no sólo con respecto a su posible verdad.. el nuevo paradigma de la filosofía. Si se intentara resumir todo lo anterior en términos semióticos. Por ejemplo. En este a priori del juego de lenguaje de la comprensión. de la comprensión del mundo en el modo deficiente del mero “mirar fijamente” lo ante los ojos. Por esta razón el primado gnoseológico de la experiencia interna no es justificable..general la palabra en el lenguaje [. se encuentra también ligado a la anticipación de la posibilidad de un seguimiento de la regla pública y controlable. 2002: 62). 1985: 165). 1985: 217-264). con respecto a su contenido significativo comprensible. descrito por Heidegger.] Sólo pregunta por el sentido de la denominación quién ya sabe servirse de ella” (Parágrafo XXXI) (Apel. Ahora bien. en esa medida. entonces sería posible postular con Apel una pragmática del signo propia de las lenguas naturales que se constituiría en metalenguaje último. en este último extremo: la forma de una pieza [. En tal sentido. sino anteriormente. intersubjetivamente válida de algo como algo reside.] ” (Parágrafo XXX) “Cuando se le muestra a alguien la pieza del rey de ajedrez y se dice ‘Este es el rey’..] Tiene uno que saber (o poder) ya algo para poder preguntar por la denominación [. Esto es así..sino solamente. desligada e independizada del contexto pragmático de los juegos de lenguaje entretejidos con formas de vida.es que un orden deductivo formal y general no puede ser trasladado a los entes de un modo inmediato “…sino sólo por la mediación de la interpretación del mundo presente en todo momento en el lenguaje corriente como metalenguaje último” (Apel. lo que muestra la problemática de la interpretación de lenguajes artificialesformales -problema de la traducibilidad.

el filósofo de la Selva Negra observa: “Entre la interpretación todavía enteramente embozada en el comprender del ‘curarse de’ y el caso opuesto extremo de una proposición teorética sobre algo ‘ante los ojos’. ‘informes de la situación’. narraciones de lo acaecido. su ‘origen’ en la interpretación del ‘ver en torno’ ” (Heidegger. Es decir. 2003: 101). admisión y fijación de un ‘hecho’. Estas clases de ‘frases’ no son reducibles a proposiciones teoréticas sin alterar esencialmente su sentido. como las proposiciones teoréticas mismas. hay múltiples grados intermedios. esto es. y si se permite el juego de palabras. es lo originario y originante de nuestro trato con los entes. la adopción de un distanciamiento puramente teorético-ontológico del ente. Heidegger -según lo entiende Apelresume este concepto de una constitución pre-teórica del mundo de la vida en términos de los grados elementales del uso teórico del lenguaje. en tanto que puro “ser ante los ojos” implica una “desmundanación” y por lo tanto es antológicamente imposible. En este orden. En este orden. ya sean ideales o empíricos. descripciones de lo ‘a la mano’. es posible sostener que la esencia del lenguaje es esenciante y por lo tanto la lingüisticidad del mundo de la vida se presenta como irrebasable ontológica y metodológicamente. Es decir. pintura de un estado de cosas. Tienen. 61 . la capa de precomprensión. 2003: 177). En este sentido es posible afirmar que el lenguaje no es un mero rodeo tedioso para arribar a la cosa. Proposiciones sobre sucesos del mundo circundante. en tanto “ver en torno”. al menos en un aspecto. sino que se devela como esenciante. ya siempre lingüísticamente articulada y articulable del mundo de la vida. justamente de lo que se había mencionado más arriba.del comprender refiriéndose” o “aquello sobre el fondo de lo cual del permitir que hagan frente entes en la forma de ser de la conformidad” (Heidegger. En esta última cita se trata.

1986: 95. del discurso argumentativo o de la comunicación argumentativa y pretende descubrir allí un principio ético. “Por este motivo es que propone un procedimiento infalible de fundamentación que asegure definitivamente la validez del principio del discurso. es decir. En este orden. Apel.y componentes trascendentales. Sus tesis principales intentan ser una transformación postmetafísica del principio kantiano de universalización. En este sentido la Ética del Discurso pretende ser postmetafísica. Es decir. Ahora bien. la brecha existente entre el es del lenguaje y el debe de dicho principio” (Crelier. representados por las condiciones de posibilidad del sentido y validez de los argumentos. si las condiciones de la argumentación que la Ética del Discurso tematiza pueden aparecer.3. entonces. etcétera. La realización de una fundamentación postmetafísica implica. una explicación de cómo se lleva a cabo ese paso del hecho del lenguaje a la justificación del principio ético mediante un procedimiento formal. 2004: 64). la Ética del Discurso dispone de una estructura teórica que incluye componentes fácticos -instancias de aplicación. del Imperativo Moral Categórico (Apel. con lo cual se le permitirá saltar lícitamente. de este modo. Apel. sino especialmente determinar el modo en que se llega a ellas por un camino seguro y libre de toda duda. evidentes e indiscutibles. Apel intenta 62 . De este modo llega a descubrir una serie de normas que se pueden resumir en un principio ético necesario y universalmente válido. por un lado. Apel es conciente de las dificultades que pueden representar las objeciones de un escéptico.3 La fundamentación última de la Ética del Discurso en la versión de Karl-Otto Apel Como continuador del proyecto de la Ilustración. justamente. para Apel. Apel rechaza una fundamentación de la moral en términos metafísicos. influencias históricas. 1995: 158. por otro lado. no sólo postular la existencia de normas trascendentales. 2002: 22-49). El procedimiento de fundamentación de la Ética del Discurso apeliana parte. lo que se presenta a continuación es.

realizar una fundamentación de carácter “último”. Es decir, considera que es necesario un fundamento firme de la ética, en contra de la violencia y de la cooperación estratégica que puede ser seguida por cualquier grupo de personas, como por ejemplo un grupo mafioso, sin importar su carácter moral o inmoral (Apel, 1986: 199-200; Apel, 1994: 141-142). A pesar de su aparente necesidad, esta pretensión de una fundamentación última ha sido sumamente discutida. El propio Habermas -quien no concentra su interés tanto como Apel en el ámbito estrictamente filosófico de la fundamentación de la Ética- se distancia progresivamente de este último y llega a considerar que la justificación de normas no debe ser demasiado fuerte, llegando incluso a sostener que una fundamentación como la de Apel no es ni posible ni necesaria (Habermas, 2000: 16, 200). Pero, ¿qué significa exactamente la expresión fundamentación última? Apel hace alusión con ella a un procedimiento consistente en demostrar que determinadas normas son válidas a priori, lo cual implica que deben ser reconocidas -de manera explícita o implícita- por todo aquel que argumenta en serio. Dicho procedimiento explicita los presupuestos necesarios del uso de argumentos y se desarrolla mediante un regreso reflexivo (Apel, 1994: 48-50) En este sentido, Dorando Michelini observa: “Para las posiciones universalistas está claro que el camino puramente inmanente-contextual de argumentación no puede conducir a una fundamentación consistente de la moral; para ello hacen falta principios universales. De ahí que los universalistas parten siempre de aquellas normas y valores que, presentes en un contexto histórico y cultural determinado, aparecen como susceptible de mantenerse en un procedimiento de universalización; sólo estas normas pueden tener pretensión de validez extracontextual” (Michelini, 2002: 82). Es decir, las presuposiciones que se saquen a la luz mediante la reflexión pragmático trascendental no serán rebasables por ser ellas mismas condiciones de posibilidad de toda comunicación argumentativa, vale decir, porque hacen posible el acto mismo de argumentar en serio, acto que resulta a su vez irrebasable para toda fundamentación (Apel, 1994: 157) Empero, no se trata de poner un fundamento como se pone el cimiento de un edificio -lo cual aludiría al significado literal del término-, sino de descubrir algo que ya está allí, un fundamento que existe en el lenguaje aunque no resulte siempre visible para los que lo usan. Por lo tanto, se trata de reconstruir, en 63

el sentido de volver a construir a la luz algo que, a pesar de ya estar construido, no resulta manifiesto. En otros términos, de lo que se trata es de explicitar lo que se encuentra implícito ya siempre en todo acto argumentativo en serio. Para señalar con mayor precisión las condiciones que debe cumplir una fundamentación de carácter último es preciso retomar una consideración hecha más arriba, a saber, que un fundamento de esa clase no puede ser algo derivado de otra cosa. Esto es, si se derivara de otra instancia, esa instancia sería fundamental con respecto al primer elemento. En este orden sería posible preguntar de dónde se deriva a su vez ese fundamento y así hasta el infinito. Apel opone reiteradamente su concepto de fundamentación al concepto racionalista clásico de la misma -que se apoya en la lógica proposicional-; según este autor, uno de los medios de la fundamentación consiste en derivar conclusiones a partir de premisas, lo cual conduce inevitablemente a un regreso al infinito, o a una petición de principio, o a un círculo lógico (Apel, 1986: 125ss.; Apel, 1995: 129). Hans Albert ha reflexionado sobre el modelo de fundamentación última de proposición en proposición y ha advertido que conduce, inevitablemente a un “trilema”. Según él, el regreso al infinito no es el único escollo de la fundamentación clásica, ya que también se puede cometer círculo lógico -consistente en presuponer lo que en realidad se quería demostrar- o petitio principii –consistente en interrumpir arbitrariamente la exigencia de fundamentación mediante el establecimiento dogmático de una verdad determinada- (Albert, 1973: 26). Ahora bien, en lugar de buscar una manera de superar las dificultades de este trilema, al cual conduciría inexorablemente todo intento de fundamentación realizado en los términos clásicos -de proposición en proposición-, Apel plantea la necesidad de cambiar de modelo. (Apel, 1992: 204) Para ello, Apel propone sustituir la fundamentación deductiva -de proposición en proposición- por una reflexión o demostración reflexiva que indague las condiciones de posibilidad de la comunicación argumentativa misma (Apel, 1986: 85). Esto es, en vez del modelo clásico de derivar conclusiones a partir de premisas y de preguntar siempre por un fundamento -qua principio de razón suficiente-, propone reflexionar sobre las 64

condiciones presupuestas en el preguntar y el argumentar mismo. Se trata, en un aspecto general, de tomar conciencia de los presupuestos de la situación de enunciación de aquel que argumenta en serio. Por otra parte, para cambiar el modelo de fundamentación última, es preciso tener en cuenta que no se puede pasar por alto el nivel pragmático de la comunicación argumentativa. Si se lo omite, toda fundamentación aparece, necesariamente, como una cadena deductiva o argumentativa de carácter formal y, como consecuencia, no hay modo de evitar el anterior trilema expuesto -en adelante nos referiremos a él como Trilema de Münchhausen-. Pero si, como propone Apel, se considera que toda argumentación integra presupuestos pragmáticos, entonces es posible realizar una fundamentación reflexiva o trascendental que no consista en derivar una proposición de otras, sino en explicitar las necesarias pretensiones de validez presentes en toda argumentación. (Apel, 1986: 87; Apel, 1994: 276; Apel, 1995: 131) En este sentido, la denominada reflexión trascendental no tiene carácter psicológico, ya que su validez no tiene relación con el proceso empírico de la reflexión. Esto es, explicita presupuestos de la comunicación argumentativa relacionados con su sentido y su validez intersubjetiva, como por ejemplo la pretensión de verdad-validez que tienen quienes argumentan en serio y, junto con ella, la pretensión de que los demás también reconozcan las tesis propuestas como verdaderas-válidas (Apel, 1986: 22, 154, 204). Dichos presupuestos no son falibles, ya que están necesariamente implícitos en todo acto argumentativo en serio, pero sí son corregibles, en el sentido de que una investigación trascendental puede especificarlos de una manera más precisa (Apel, 1994: 54). Apel sigue en los puntos arriba desarrollados la teoría de los actos de habla. La misma pone de manifiesto las distintas pretensiones que se conectan con la proposición -giro pragmático-. De este modo, en “yo afirmo que p” el hablante pretende decir la verdad, presenta una pretensión de rectitud moral y también se compromete a fundamentar sus pretensiones con argumentos (Apel, 1986: 310). La Pragmática trascendental es justamente la reflexión sobre las condiciones de posibilidad de los distintos actos de habla. En este contexto, si el sentido de la comunicación argumentativa radica, en el plano teórico, en aportar buenas razones para justificar la 65

las cuales pueden ser descubiertas mediante la reflexión trascendental. sino que presenta una manera de demostrar que ciertas pretensiones constituyen efectivamente un elemento trascendental. en lo que a la Ética respecta. Apel. Apel. En palabras de Apel: “Los discursos prácticos de fundamentación de normas que exige la ética discursiva presuponen ya por sí mismos un principio ético que puede servir como criterio formal para el procedimiento y para los resultados pretendidos de estos discursos” (Apel. como lo que se busca es el presupuesto más básico. por lo tanto. formaliza el camino de la reflexión trascendental mediante un procedimiento de fundamentación cuyo objetivo primordial. es el establecimiento de un principio universal que funcione como punto criteriológico en los distintos discursos prácticos. en el plano práctico se trata de dar buenas razones para justificar que una norma sea éticamente correcta y. 1986: 21. Apel se desempeña dentro del esquema de la reflexión trascendental. 1995: 124. En efecto. 3. 134). Algo constituye una fundamentación última cuando cumple con dos condiciones.sin estar a su vez presupuesto. El procedimiento que Apel propone puede ser enunciado como sigue.. 1995: 150). de acuerdo con el cual los presupuestos trascendentales son fundamentos que se descubren y no premisas a las que se llega con medios lógicos. universalmente validable y válida. en el caso especial de la fundamentación última apeliana. 1994: 132. por el contrario. Esta admisión de que los presupuestos últimos deben estar implicados en un círculo lógico no significa. La primera es la imposibilidad de derivación de otra instancia -en sentido deductivo. ya que este no pertenece al modelo clásico de derivar premisas a partir de conclusiones. Y 66 . es decir sin cometer circularidad lógica. éste no tiene que poder derivarse de otra instancia sino que.4 El método de la Ética del Discurso apeliana: reflexión pragmático-trascendental Apel no sólo señala que hay ciertas condiciones de posibilidad de la comunicación argumentativa. un defecto del procedimiento. que funcione como condición de posibilidad del sentido de la argumentación.pretensión de verdad-validez intersubjetiva de los enunciados. tiene que estar presupuesto en toda derivación (Apel. 204 ss. Es decir. Por el contrario.

que los discursos postulados como medio de fundamentación de las normas presuponen ya un principio ético criteriológico: un principio que permite diferencias a priori entre sus procedimientos y los resultados a los que aspira. va a estar implicado en cualquier demostración deductiva. lo que indica esta primera condición del procedimiento es. el de “lo afirmado”. a la antigua ética de principios. en este caso. Totalmente al contrario: a mi juicio. orientados hacia Kant. que incluye también el reconocimiento de un principio criteriológico de la ética” (Apel. Con el fin de mostrar más claramente cómo funciona este procedimiento. la Ética del Discurso no puede conceder. Esto indica que. por otro. suele estar oculta a causa de que los dos términos que comprende se ubican en planos diferentes. Sin embargo. que un fundamento. 1995: 151). El primer plano. de la ley moral. un presupuesto-pretensión no puede ser rechazado de modo consistente. La autocontradicción performativa se hace perceptible si se formula explícitamente lo contenido en el plano performativo o pragmático. en su carácter de fundamento último. se les puede conceder de antemano a los críticos de la Ética del Discurso. el que corresponde al acto mediante el que se afirma algo y que está ya siempre implicado al afirmarlo.unas líneas más abajo agrega: “De este modo. le ‘Ética del Discurso’ merece su nombre sólo porque puede pretender descubrir. plano semántico-proposicional. incluso en la que intente fundamentarlo. justamente. Hacerlo equivale a cometer una autocontradicción que. mediante el ‘discurso reflexivo-argumentativo’ en el propio discurso. si es verdaderamente último. que la pregunta por el principio criteriológico de los discursos prácticos no tenga que remitir al propio principio del discurso: como si se tratara de una fundamentación precomunicativa y referida al individuo autárquico. La segunda condición es algo más compleja y consiste en señalar que un presupuesto del nivel pragmático no se puede negar sin cometer una autocontradicción performativa. En este sentido. que es lo que intentó Kant. y las prácticas discursivas y los resultados que son éticamente cuestionables. Apel suministra una variedad de ejemplos que por lo general parten de 67 . en modo alguno. plano preformativo-pragmático. y el segundo plano. por un lado. un a priori irrebasable para todo pensamiento filosófico.

Con lo anterior. o metanorma. Crelier. proposiciones con relevancia moral como las siguientes: “Toda argumentación es un uso de la fuerza”. se muestra que no se las podría derivar de otra cosa sin presuponerlas. de que la argumentación conduce al uso de la fuerza”. El principio de la Ética del Discurso. si se formula en una proposición lo que estos dos enunciados suponen en su nivel performativo o pragmático se llega a las siguientes proposiciones: “Afirmo lo siguiente como verdadero” y “Afirmo lo siguiente como comprensible”. Apel enuncia. Apel. que el contenido proposicional se contradice con la pretensión performativo-pragmática. ya que resulta obvio que cualquier premisa debe pretender ser verdadera y comprensible en toda argumentación en serio. en principio. (Apel. la que refiere a la autocontradicción performativa. por ejemplo: “No tengo ninguna pretensión de verdad” y “No tengo ninguna pretensión de comprensibilidad”. como susceptible de consenso. 1986: 89. De todos modos. 1995: 154). En este orden. en la segunda condición desarrollada líneas más arriba. 1995: 124-125) En lo que respecta a la pretensión de verdad y a la pretensión de comprensibilidad. “Represento. esto es. Apel se concentra. 2004: 72). la propuesta de que en principio deberíamos suscitar el consenso por la disensión como meta del discurso” y “Yo no necesito reconocer. Ahora bien. mediante argumentos. La misma prueba puede ser usada para una gran variedad de proposiciones cuya negación genera una autocontradicción performativa. o dicho con más precisión. 1995: 136. por lo general. la igualdad de derechos de todos los participantes imaginables en la argumentación” (Apel.considerar negaciones de los presupuestos necesarios de la comunicación argumentativa. si se les aplica el procedimiento propuesto por Apel se ve que presuponen lo contrario de lo que afirman. a saber: “Afirmo como verdadero que no tengo ninguna pretensión de verdad” y “Afirmo como comprensible que no tengo ninguna pretensión de comprensibilidad”. Los presupuestos -trascendentales. “Quisiera convencer a cada cual. en este sentido. consiste en la exigencia de 68 . Para ello suele enunciar la negación de los presupuestos trascendentales al sentido de los actos de habla. resulta obvia la autocontradicción de la doble estructura performativo-proposicional de los actos de habla citados.que los ejemplos anteriores ayudan a sacar a la luz configuran un principio ético elemental que constituye la base ética de la propuesta de Apel (Apel.

su función es más bien la de verificar o indicar mediante un procedimiento la 69 .lograr un consenso mediante argumentos y no mediante la violencia. En cuestiones morales. reales y virtuales. la metanorma de la Ética del Discurso exige remitirse a la comunicación argumentativa. teniendo en cuenta a todos los posibles afectados por las decisiones que se alcancen (Apel. un procedimiento formal que tiende a la resolución racional y razonable del conflicto. ya siempre finitos. no es equiparable a un método para producir normas legítimas de carácter más o menos formal y ligadas a una situación particular (Crelier. A su vez. 1992: 35). 1986:162). Es por ello que se lo califica de principio procedimental y que constituye una norma. como observa Crelier. 1995: 160). Como sucede con los principios morales. anticipados racionalmente con los medios. Su contenido es sumamente limitado. se intenta fundamentar una moral de tipo igualitaria y que no renuncia a la pretensión de universalidad. ya que en lugar de un fin a realizar. 2004: 73). Se requiere tener en cuenta los intereses y necesidades de todos los que argumentan y de los posibles afectados. en caso de conflictos prácticos. su validez es independiente de su cumplimiento (Apel. es decir un deber y no un valor moral con contenido sustancial (Apel. Por otro lado el principio. Si bien Apel utiliza la metáfora de la fuente inagotable de normas concretas (Apel. del sujeto humano inserto en una comunidad de comunicación. a saber: la argumentación. lo cual implica a su vez respetar los derechos de los otros interlocutores y buscar el consenso de todos los posibles afectados por las acciones que se decidan seguir. EMPEZAR POR ACA La validez de la metanorma. el mismo deberá tener en cuenta los derechos de todos los interlocutores. por otra parte. los intereses y necesidades deben subordinarse al mejor argumento práctico. no tiene que ver con su contenido sino con el hecho de que es un presupuesto necesario exigido por el mero uso de la argumentación. 1986: 171). Como se observa. presenta la exigencia de llevar a cabo.

validez de las normas que surjan de los discursos prácticos llevados a cabo de manera efectiva (Habermas. Ahora bien. que la pragmática constituye un aspecto del lenguaje necesariamente presente en toda fundamentación. Apel distingue precisamente dos niveles de fundamentación.permite comprobar que toda proposición es parte de un proceso comunicativo. Apel. al punto de vista de la conciencia kantiana. Searle sostiene que: “el estudio de los significados de las oraciones y de los actos de habla son el mismo 70 .5 La aplicación del método pragmático-trascendental: un ejemplo La justificación de una fundamentación pragmático-trascendental debe apuntar a mostrar. 3. De hecho. 1995: 30. De hecho. la metanorma esbozada por Apel exige que la máxima de acción sea consensuada por todos los afectados por medio de discursos prácticos. el de la fundamentación del principio y el de la fundamentación de normas situacionales a través de discursos prácticos (Apel. la metanorma es de carácter incondicionado. 158. juego de lenguaje en el que necesariamente debe realizarse la fundamentación. es decir. mientras que las normas situacionales son contingentes y su validez se restringe a una situación determinada. conserva las cualidades del imperativo moral categórico kantiano pero dejando de lado cualquier relación con supuestos metafísicos. Si Kant exigía que la máxima de la acción se pensara como ley universal. La disponibilidad al diálogo sustituye. 160). 151. 2000: 38). y en segundo lugar. 1986: 202. de este modo. 1986: 89. el de la metanorma y el de los discursos prácticos a los que ésta remite. por lo que Apel considera a la metanorma de la Ética del Discurso como una concretización comunicativa del imperativo kantiano (Apel. Apel. la exigencia de respetar los derechos de todos. La consideración del plano pragmático -en el contexto de una visión integrada del lenguaje. Lo que tienen en común es la pretensión de validez universal y. En este sentido. 1995: 160). consonantemente con esto. que es posible realizar una reflexión trascendental que investigue las condiciones de posibilidad de la argumentación. 1986: 171). la metanorma puede ser entendida como la exigencia de universalización de las pretensiones normativas de validez presentes en la comunicación argumentativa (Apel. en primer lugar.

71 . O sea. la fundación -Stiftung. De lo que se trata. 2002)..sino sólo por mediación de la interpretación del mundo presente en todo momento en el lenguaje corriente como metalenguaje último” (Apel. suele pretender operar de ese modo (Apel. existe una remisión. es su condición de posibilidad. por otro lado. 1986: 22 y 153). 1985: 173). esto es. ni siquiera una demostración lógica en el marco del modelo “deductivo” tiene necesidad de hacer abstracción del aspecto pragmático de la comunicación argumentativa -ni puede tenerla-.no manejable del sentido y. incluso intuicional. el cual es entendido como “metalenguaje último”.a la fisiognomía del lenguaje corriente. y dentro del primer tomo de La transformacion de la Filosofía (al tratarse el problema del “lenguaje y el orden” y tras haber expuesto algunas aporías del pensamiento de Wittgenstein. Por lo anteriormente expuesto es que se vislumbra que la pragmática entendida en nivel semiótico-hermenéutico es anterior a toda sintaxis pura o semántica y.. lo que es más. como así también contradicciones dentro de algunos pensadores del Círculo de Viena -como es el caso de Schlick-). es de un “volver sobre sí mismo del logos antológico del lenguaje. de la pura tecnognomía del lenguaje artificial -o cualquier tipo de enunciado. En este sentido. Es decir. Por ende. Apel postula a la pragmática del signo como metalenguaje último. en donde se incluye el diálogo internalizado. Es dentro de este contexto que el autor alemán postula una “manifestación” -Eröffnung. entonces. Con lo cual se expresa un claro distanciamiento de cualquier teoría que conciba al “lenguaje corriente” como un mero fetiche (Apel. a estos dos niveles se los llama “fisiognomía” y “tecnognomía” respectivamente. la problemática de la interpretación de lenguajes artificiales formalizados lo que muestra es que un orden deductivo formal y general no puede ser trasladado a los entes de un modo inmediato “. 1992: 27-28). en un sentido amplio.estudio desde diferentes puntos de vista” (Searle. como señala Apel. aunque. De hecho los signos sólo pueden ser vistos como signos en el contexto de alguna forma de comunicación.de un orden reconstruible lógicamente. 1985: 165). de una repetición meditativa de las síntesis categoriales a priori siempre ya efectuadas en el lenguaje” (Apel.

la consideración de una cadena de argumentos desligados de sus usuarios. supuesto. en principio. que obligue a considerar a cada individuo como un deber perseguir. no pueden ser a su vez de índole trascendental. una proposición no es nada fuera del proceso comunicativo en el que los signos cobran sentido.En suma. Por el contrario. está plenamente justificado que la fundamentación tenga en cuenta el nivel pragmático o. donde se puede leer: “Porque la pregunta éticamente relevante. sugerida por la referencia a las convenciones. ya que debe realizarse necesariamente en el seno del lenguaje. 1986: 153). en todas las cuestiones prácticas un convenio vinculante con los demás hombres y mantenerse después en el convenio 10 El verbo “existir” no tiene aquí un significado análogo a cuando se habla de la existencia de objetos físicos o de un ente del mundo. Es decir.es una “objetivación abstractiva del pensamiento real” (Apel. por lo que deben basarse necesariamente en la experiencia. que estructura toda la obra ético filosófica de K. un plano pragmático sobre el que. Una de las preguntas fundamentales. por principio. más precisamente. En efecto. no se puede prescindir.10 En resumen. Apel se encuentra reseñada hacia el final del segundo tomo de su Transformación de la filosofía. ya siempre. es posible llevar a cabo una reflexión trascendental que explicite fundamentos últimos. lo cual equivale a decir que los lenguajes naturales -de los cuale. por más que la pragmática se encuentre de hecho semantizada. que efectivamente los haya.-O. si no “existen” tales elementos a priori. se puede sostener que. la doble estructura del lenguaje. no hay razones para negar la “existencia” de condiciones de posibilidad del uso de los signos. En cuanto al carácter “trascendental” de la pragmática que Apel desarrolla. al menos. 72 . Por lo contrario. los argumentos en contra de la “existencia” de elementos a priori en el seno de la comunicación argumentativa. Apel postula que la estructura lógico-semántica de una demostración -es decir. es necesario reconocer que el lenguaje posee. es precisamente la siguiente: ¿es posible especificar y justificar una norma ética fundamental. Sin embargo. por supuesto. no hay nada empírico que pueda demostrar la inexistencia de presupuestos trascendentales -lo cual no prueba. mediante actos de habla argumentativos.poseen una doble estructura preformativa-proposicional: en tal medida. y según se ha visto. en principio. alude más bien a que se puede probar que algo es necesariamente reconocido o. no hay manera de demostrarlo.

pero más allá de ellas-. es posible afirmar. es el presupuesto. de comunicación que constituye el presupuesto de una situación ideal-trascendental en donde las distintas pretensiones del logos son resolubles (Apel. y en tal sentido. desde una misma fundamentación dimanan los criterios de validez de dos dimensiones de la razón. de una comunidad ilimitada. Este fundamento lo encuentra Apel. obrar en el espíritu de un convenio anticipado? Ahora bien. la pregunta por los fundamentos se desplaza -suponiendo la tesis de que el lenguaje no es un mero rodeo para llegar a los entes. O. Una parte consistiría en el cercioramiento de determinados rasgos de la racionalidad discursiva. En síntesis. en segundo lugar. trascendental en este sentido. por medio de la reflexión trascendental -según hemos visto. mediante la mera referencia a la existencia de convenios. en tanto que condiciones normativas de la posibilidad de llevar a cabo una reconstrucción empírico-histórica de competencias humanas en las ciencias 73 . 1985: 356). si esto es imposible. crea “mundo”.hallado? O. su “esencia” es “esenciante”. 1985: 341-413).a la investigación por lo que hace y supone el hablante cuando dice lo que dice -en su dimensión locucionaria e ilocucionaria. 1998: 147) Apel propone hacer una distinción entre dos partes de la actividad reconstructiva -de por ejemplo un acto de habla-. porque remite a la circunstancia de que el discurso argumentativo -y no cualquier otra forma de comunicación en el mundo de la vida. al menos. por principio. Efectivamente. “(…) hoy prefiero hablar de ‘ética discursiva’ y esto por dos motivos principales: primero. En tal sentido. ¿es posible. es que Apel logra reunir la instancia de fundamentación de la razón teórica y la razón práctica. mejor dicho. sino que es lo originario y originante de los entes. o no es suficientemente satisfecha. teórico y práctica. como condición de posibilidad del sentido de todos los actos de habla. En tal sentido lo que se descubre. En este sentido. que se está preguntando por el fundamento de la eticidad de las normas que pretenden ser vinculantes. porque esta denominación remite a una forma especial de comunicación -el discurso argumentativo. en el caso de que se realicen convenciones fácticas…” (Apel.aplicada a la dimensión pragmática de los actos de habla. esta exigencia no está justificada en modo alguno.contiene también el a priori racional de fundamentación para el principio de la ética” (Apel.como medio de fundamentación concreto de las normas y.

o los instrumentalizara para conseguir algún tipo de fin. etc. en cambio.de la existencia de una comunidad de comunicación que haga validable el sentido. (Kant hablaba a este respecto del ‘acuerdo de la razón consigo misma’)” (Apel. el consenso acerca de la legitimidad de esas pretensiones de validez. una contradicción entre el contenido de una proposición y el contenido intencional autorreferente -implícito o performativamente supuesto. el propio Logos humano. niega. del Logos. político. etc. en tanto que se refiere al otro. según ya se ha expuesto. y por eso mismo tornaría a la acción “éticamente no correcta” es el postulado de autoalcance (modo del kantiano. Ahora bien. ideológico etc. En lo que sigue se considerarán solamente las precondiciones aprióricas de la racionalidad del argumentar que. eliminar a todo el resto de los sujetos empíricos.del discurso racional y.alcanzar por medio del discurso argumentativo. En el mencionado caso lo que se vería lesionado. Entre las precondiciones pragmático-trascendentales -que tienen que ser explicitadas una y otra vez. 2002: 174). Es decir. y dado que. si en cada acto de habla pretendo la posibilidad de la explicitación de sentido de lo que afirmo.del acto de emitir una proposición en el marco de un discurso argumentativo. económico. funciona con el postulado práctico -incluso en su instancia teórica. o que los subsumiera a la mera voluntad de poder. aún cuando no sea así en cada caso particular. En el caso de que un sujeto empírico decidiera. la existencia del otro. como portador de signos y de un sistema de decodificación siempre perfectible (Logos hermenéutico). niego. la otra parte. en opinión de Apel.. como condición de posibilidad. de lo que afirma. junto con la necesaria presuposición de que ha de ser posible -por principio. la rectitud.sociales. etc. esta explicitación de sentido es ya siempre intersubjetiva. “La autocontradicción posible de la ‘doble estructura’ preformativoproposicional del habla y de la argumentación humanas puede caracterizarse como la consistencia del Logos humano. “ponerse de acuerdo la 74 . por ejemplo. no pueden ser negadas sin caer en una autocontradicción performativa. cuentan las pretensiones universales de validez de los actos de habla argumentativos. con ello. Por esto Apel entiende. La racionalidad teórico-argumentativa supone. consistiría en esta reconstrucción misma o en sus posibles resultados empíricos.

etc. etc. y por otro lado se pretendería eliminar a la comunidad empírica de comunicación que actualizaría la mencionada pretensión. a mi entender. por ejemplo. Esta es. niego. 75 .razón con ella misma”). la instancia de fundamentación más radical. niego. el precepto veterotestamentario No matarás. como condición de posibilidad.. O sea. en la Ética del Discurso de. una comunidad ilimitada de argumentación que de sentido y valide lo que afirmo. condición de posibilidad del sentido de lo que afirmo. por un lado se supondría.

2005: 345). correctivas de los efectos perversos no intencionales” (Dussel.de la vida humana. Estos últimos no son descubiertos por la conciencia ya que se trata de estructuras en parte nointencionales. Es decir: “La conciencia no necesita intervenir siempre. aquellos autorregulados de la vida social. en última instancia. y por ello con pretensión de universalidad” (Apel. el cual podría enunciarse del siguiente modo: “Quien actúa éticamente ya presupone a priori siempre in acto las exigencias de la reproducción y desarrollo autorresponsable de la vida del sujeto humano. El mencionado principio estaría ya siempre presupuesto en toda crítica. etc. DE ENRIQUE DUSSEL 4. de la reproducción -biológica. habiéndose fijado toda la atención en la conciencia se perdió todo el nivel de los procesos autoorganizativos -con implantación límbicade la vida y. desde una ‘vida buena’ cultural e histórica (…). de Enrique Dussel. 1998: 93).1 Bases neurofisiológicas del comportamiento en relación con una propuesta ético material La Ética de la Liberación. también. 1998: 93). Es decir. material. (…) en una comunidad de vida. pero es determinante en las intervenciones críticas. Este aspecto de materialidad pulsional e histórico-cultural daría contenido al principio material.y del desarrollo -económico.4. De este modo Dussel comenzará a adentrarse en el núcleo de la conceptualización del principio material de la Ética de la Liberación. Dussel. que se comparte solidariamente teniendo como referencia última a toda la humanidad. EL MÉTODO ANALÉCTICO DE LA ÉTICA DE LA LIBERACIÓN. se autocomprende en cierta tensión originaria y originante entre lo material y lo formal. desde su ‘antropología metafísica’ deformaba desde el inicio todo posible análisis posterior” (Dussel. Dussel observa la necesidad de “superar el dualismo reduccionista (de Descartes. etc... Kant o la Ilustración) que situaba en una hipotética ‘alma’ lo que la ética necesitaba para exponer su tema y que. según la interpretación dusseliana. cultural. Este “enunciado de hecho” muestra al “principio universal material”. En relación con los estudios de procesos no-intencionales de la conciencia se 76 . El aspecto material de la ética trata.

a continuación. aunque no con demasiada sorpresa. En este orden Dussel reconstruirá las investigaciones de Humberto Maturana referentes a los tres grados orgánicos de la vida. En la unidad de tercer grado es en donde se cumplen fenómenos sociales (“desde una colonia de abejas hasta los primates superiores” según explica Dussel). En tal sentido es que Dussel ve en la unidad de primer grado constituida por la célula viva una unidad autopoíetica: “El metabolismo de dinámica interna de la célula reacciona ante el entorno por mitocondrias o membranas. Toda la materia física que constituye nuestra corporalidad es tan antigua como el universo (más de 18 millones de años). En este estadio es cuando aparece el dominio de la comunicación. cada una de nuestras células del continuum de materia y energía que. del principio material de la Ética de Liberación dusseliana. Aunque la misma es escueta.propone el estudio empírico de la biología cerebral. el cual le permitirá al autor latinoamericano -y según su criterio sin caer en reduccionismos. que en su último nivel de evolución es lingüística. (Maturana. Es parte. 1998: 94). inaugurando un proceso de ontogenia” (Dussel. La unidad de segundo grado se da en los organismos metacelulares. gracias al principio de conservación físico es posible sostener que no se pierden sino que se transforman. Es decir. Dussel describe un proceso de categorización por selección. 77 . desde la región límbica hasta la neocortical.fundamentar sus tesis ético-filosóficas. en perturbaciones que se conservan autopoiéticamente por adaptación. La evolución misma consiste. Hasta aquí. primeramente. la exposición de Maturana. en este sentido. Este principio evaluativo afectivo estaría transciendo todas las regiones cerebrales. sin embargo es posible extraer algunas observaciones. y siguiendo tesis centrales provenientes de la neurobiología de Gerald Edelman. naturalismos o darwinismos éticos. y por lo menos en parte. que existen microorganismos y organismos que no poseen las mentadas competencias. perceptual. 1985) La unidad de primer grado se da en la célula viva. Lo que sorprende es el intento. Por lo que es posible ver. Por ejemplo. de poner en relación estos tres niveles con el descubrimiento de un principio evaluativo afectivo el cual se postulará como el núcleo. límites. En este contexto. a nivel biológico. el cual es. es de notar que el dominio comunicacional-lingüístico surge en la unidad de tercer grado.

o una estructura situada de manera indefinida. resume: “Lo más importante para los fines de una ética es que dicho proceso recorre un camino que incluye no sólo la región talámicocortical (de reciente formación en la evolución de las especies y propia por su desarrollo cerebral descomunal en el homo). reconociendo las diferencias esenciales entre cada uno de ellos). ni es una mera estructura metafísicocultural como en Scheler. Este último se presenta para Dussel como un criterio de verdad fundamental. etc. ético. por nombrar algunos. Los valores (tipos de enjuiciar mediaciones a partir del principio material) se encuentran en las relaciones estructurales de grupos neuronales (producto de categorización perceptual y.) del acto humano (desde los momentos vegetativos hasta los políticos. Como puede ya sospecharse estamos hablando de un criterio de verdad universal (nada caprichoso. cultural. autoconsciente. históricoinstitucional. ni siquiera reglas de categorización genéticas o innatas. categorización conceptual) que se sitúan en los órganos de la evaluación-afectiva o en ciertos mapas del cortex y que determinan la construcción del objeto (o de los juicios restantes) en cuanto son enjuiciados en referencia a que se opongan o permitan la supervivencia humana. Cada cerebro irá encontrando plásticamente (comportamiento topobiológico) su camino de comparación o generalización y. 1998: 95-96). en este sentido. posteriormente. 78 . caótico o sólo movido por el egoísmo: sobrevivencia humana y 11 Es de notar que esta categorización no necesita orden a priori ninguno. De este modo se forman “mapas” o estructuras grupales neuronales que responderán en el futuro del mismo modo. en el sistema límbico y la base del cerebro (…) ya existían” (Dussel. económicos o artísticos. exige para la construcción de su objeto un pasaje por el sistema evaluativo-afectivo. se encuentra para el autor latinoamericano “en el sistema límbico y en la base del cerebro (también en el lóbulo frontal). conceptual. y esto en los diversos momentos (perceptual.el estímulo se hace presente por una señal que es captada por el cerebro y que afecta como resultado a la mentada categorización perceptual 11. con su eterna disputa metafísica. El autor latinoamericano. localizará en lugares aparentemente semjantes del cerebro las vivencias. no en un cosmos ouranós a la manera de Platón. como para el intuicionismo axiológico de Moore. sino que antes. decisorio práctico consciente. Tal categorización perceptual es por reconocimiento selectivo y adaptativo a la reproducción de la vida del organismo. El valor. de este modo. El proceso de categorización perceptual. lingüístico.

se tematiza en narraciones marginales. los estados corporales repercuten en la entera estructura de la corporalidad y constituyen el mecanismo básico de la emoción primaria. 1998: 100. o en las tradiciones semíticas y musulmanas. abrevan. el sistema inmunológico se modifica” (Dussel. siendo éste un momento neurológico y también un producto cultural. por ejemplo. 1998: 235). Es decir. a saber: “Se trata de la subjetividad y el psiquismo de Lévinas. la unidad de tercer grado. 1998: 147). en palabras del propio autor: “De este modo. se origina con la constitución del lenguaje -ya que la autoconciencia supone por su parte el lenguaje-. Lévinas. Esta. la clasificación no es lo mismo que el valor. 2002: 201233) La emoción secundaria es una experiencia refleja de la emoción primaria. los músculos pueden ponerse tensos. contrariamente a aquella que niega el cuerpo a favor de un alma descorporalizada. a través de la vía mítica de la resurrección de la carne de Osiris. la cual no siempre ni necesariamente pasa por la región cortical de la conciencia. por ejemplo. en un aporte a una larga tradición. en las modernas ciencias neurocerebrales (Dussel.egoísmo se oponen y no tienen nada que ver en cuanto tales el uno con el otro)” (Dussel. al entender de Dussel. la cual. según Dussel. 1998: 101) En estos casos lo que estimula es objeto de una evaluación interna. Es decir. Lévinas. “las glándulas endocrinas se activan. 1985). Estas tradiciones son las que. la piel puede ruborizarse. dentro de las cuales. de algún modo. reproducción y desarrollo de la vida-. concluye Dussel. representativos o eidéticos” (Dussel. Sin un valor previo. recuperamos la unidad de la corporalidad. que no son momentos cognitivos. los sistemas selectivos somáticos no convergirían en comportamientos últimos (Dussel. En resumen. la anterior lejos de intentar ser una exposición neurofisiológica pretende constituirse. Hasta aquí Dussel habría operado una reducción neurobiológica del ámbito pre-ontológico propio de la sensibilidad levinasiana. puede producir aceleración del ritmo cardíaco. Para sintetizar este punto. Por estas razones el autor latinoamericano recurre a los fundamentos empíricos de la biología cerebral. según la clasificación de Maturana. 1993: 120-123. sino que más bien ocurre con base en el valor -el de la producción. las nombradas ciencias de las funciones superiores del 79 .

En tercer lugar. lo que se busca es refuncionalizar el concepto de hombre para poder dar el paso del orden descriptivo al prescritito. La espontaneidad libre y autorreflexiva humana abre un inmenso horizonte a las decisiones no determinadas por el instinto. exigencias racionales. En primer lugar.2 El principio material de la Ética de la Liberación dusseliana como criterio de verdad práctico En el punto anterior se ha expuesto la propuesta dusseliana de fundamentación ético-material de la Ética de la Liberación. a saber: “Ahora necesitamos de un principio material estrictamente ético. obligaciones. las cuales tienen como parámetro material la frontera que divide la vida de la muerte” (Dussel. 1998: 137). 4. de obligación o deber-ser que sirva de mediación entre el criterio descriptivo y su mediación crítica” (Dussel. todo lo sintetizado en el párrafo anterior tiene relación con el modo humano de ser viviente. la ética enmarca una conducta regulada por deberes. la denominada falacia naturalista pierde su relevancia para el autor latinoamericano. es decir. participa en un mundo cultural. desde su origen. sino de la autoconciencia. 1998: 103).cerebro nos exigen descartar definitivamente la simplificación sumamente ambigua en ética de un alma sustancial independiente” (Dussel. En segundo lugar. el viviente humano es un sujeto que. Por esto mismo es que todo enunciado descriptivo de momentos constitutivos del ser viviente humano como humano incluye siempre y necesariamente una autorreflexión que involucra un deber-ser. con el modo de la producción. Dussel explica que la responsabilidad sobre los actos del hombre es consecuencia no sólo de la conciencia. con lo cual surge la corresponsabilidad como consecuencia. En este sentido. Es decir. Ahora bien. el viviente humano -según expresión del propio autorestá constituido originariamente por cierta intersubjetividad que convierte al ser humano mismo en sujeto comunicativo. reproducción y desarrollo de la propia vida como sujeto individual humano. “entre la seguridad del instinto y la pura arbitrariedad de una libertad sin límites. Lo que se ha mostrado es la implantación límbica de un sistema evaluativo-afectivo. El paso del juicio de hecho material al juicio normativo es producido por la razón práctico80 . 1998: 136). pero. si se observa con cuidado.

La razón discursiva se funda en esta razón ética pre-originaria. es decir. ya que no se cuenta en la comunidad vigente-hegemónica con estructuras de validación posibles de tal interpelación (la víctima como exterioridad). La anterior exigencia -es posible agregar. según se ha expuesto. Dussel entenderá que “el encuentro con la víctima como el otro. En tal sentido. 1998: 420). En este sentido.material que explicita. las 81 . La obligación es la “autolegislación responsable que la voluntad (del ‘ello’ a través del ‘yo’) impera sobre el sujeto (el ‘sí mismo’) desde la responsabilidad de vivir” (Dussel. como el sujeto ético en el ‘re-conomiento’ originario. si se argumenta (momento práctico o teórico de la razón) es porque el otro es re-conocido como un sujeto ético autónomo. Resulta imposible no advertir la influencia levinasiana en las tesis dusselianas. consiguientemente. que precede a la comprensión ontológica del ser-en-elmundo heideggeriano y a la razón discursiva apeliana. las instituciones. no es únicamente formalprocedimental) es reconocer al otro que me interpela como simétrico-igual. 1998: 139). la razón discursiva es un momento fundado en la razón ética pre-originaria (el por/para-el –otro de la razón práctica como fuente primera. es el a priori de toda ética. El tipo de racionalidad que se establece en esta relación o encuentro es lo que el autor latinoamericano conceptualizará como razón ética preoriginaria. en la autorreflexión material y cultural la obligación ética. los tribunales.surge de la razón ética pre-originaria. anterior a todo argumento y a toda comunicación): “Aún las ‘pretensiones de validez’ de la comunicación se fundan en la ‘razón ética pre-originaria’ pre-discursiva” (Dussel. por respeto solidario al otro. Lévinas refería: “La ética como la exposición y sensibilidad externa de una subjetividad a otra se convierte en moralidad y endurece su piel en cuanto pasamos al mundo político del tercero impersonal -el mundo del gobierno. la validez de ese reconocimiento debe ser anticipada por la solidaridad de quien oye. cara-a-cara” (Dussel. 1998: 420). Si esto es así. Sintetizando. lo que Lévinas llama proximité. los conceptos de Dussel con que hemos articulado esta aproximación a su propuesta ético liberacionista pueden resumirse del siguiente modo: la éticamente correcto-bueno (ya que la instancia de fundamentación. se deben aportar razones para llegar a un acuerdo y evitar el uso de la violencia -lo irracional-.

luchan. y en mayor medida. las escuelas. tras la toma de conciencia. que la ocultan aun para la comunicación (por desconocida). anterior a la comprensión ontológica del ser-en-el-mundo heideggeriano). La anterior exigencia. y como límite extremo ético de exterioridad. los comités. La Re-spnsabilidad/Solidaridad del subvertir las estructuras que dominan a la víctima. según ya se ha visto. etc. al entender de Dussel.prisiones. no son solamente formales-procedimentales) es el “reconocer” al Otro que me “interpela” como “simétrico-igual”. La “Razón ético-preoriginaria” abre. el “espacioposibilidad” de la “acción comunicativa”.. 82 . Los oprimidosexcluidos. es posible agregar.Pero la norma que debe continuar inspirando y conduciendo el orden moral es la norma ética de lo interhumano (…) Por ello la filosofía ética debe seguir siendo filosofía primera” (Kearney: 1986. de la “argumentación”. dimana de la “razón ético-preoriginaria” (en tal sentido. 65-66). desde la capacidad originante de establecer el encuentro con el Otro. en solidaridad. en el modelo dusseliano. por la participación plena en la “futura” comunidad de comunicación anticipada en la comunidad de las mismas víctimas. abre en el espacio “del-Otro-afectado-excluido”. Si recapitulamos lo hasta aquí expuesto vemos cómo la argumentación se ha desarrollado hasta el punto de poder sintetizarse en la siguiente proposición: lo éticamente correcto-bueno (ya que las instancias de fundamentación de la ética dusseliana. para la argumentación (por no poder participar) es lo originario originante. como anterioridad.

En este sentido. Esta tesis será insinuada. como feliz. tal y como lo propone Dussel (Dussel. 83 . Es por este motivo que se hace necesario exponer de modo breve pero riguroso. Emmanuel Lévinas. es oportuno exponer una hipótesis de lectura e investigación que el autor del presente texto ha tenido siempre a la vista. Unas pocas páginas más adelante señala: “El yo existe como separado del placer. 1987). en su recepción. Los mismos corresponden a dos momentos clave de la producción de Lévinas. el Desear produce una inversión” (Lévinas. en Friburgo. Se encuentra así sobre la situación. las tesis dusselianas son íntimas herederas de la filosofía levinasiana. en Estrasburgo. y puede sacrificar su ser puro y simple a la felicidad. a la filosofía dusseliana. en la conclusión de este trabajo. A continuación se desarrollan los elementos centrales de la filosofía levinasiana que han preacuñado. junto a millones y millones de humanos de todas las confesiones y naciones. Con respecto a la noción clásica de sustancia.3 Las tematizaciones levinasianas acerca de la fenomenología del rostro como fundamento del criterio de verdad práctico dusseliano Como ya es posible notar. a su vez.levinasiana. de modo explícito. en el apogeo del ser por el gozar (felicidad) y por lo deseado (verdad y justicia). y alemán. estudió francés. A continuación se ofrece un recorrido dividido en dos escenarios. 1998). es decir. y que. algunos puntos clave de las tesis de Lévinas. en la punta. Está más allá y sobre el ser. el ser del Yo aparece todavía en un momento superior. Fue un sobreviviente que comienza su obra madura de la siguiente manera: “En memoria de los seres más próximos entre los seis millones de asesinados por los nacional-socialistas. de modo implícito.4. Existe en un sentido eminente. puede aún sacrificar a su desear su felicidad misma. Pero en el desear. Judío lituano -cuyas lenguas maternas fueron el ruso y el lituano. a saber: el descubrimiento dusseliano de un criterio de verdad práctico fundamentado materialmente en un sistema evaluativo-afectivo de implantación límbica es una radicalización neurobiológica del psiquismo -sensibilidad/exterioridad. en el presente punto y retomada. existe sobre el ser. 2002: 34).fue víctima del holocausto judío y prisionero de un campo de concentración. del mismo antisemitismo” (Lévinas. víctimas del mismo odio del ser humano.

. según la formula heideggeriana. hacia lo absolutamente otro [. del “mundo” -en sentido heideggeriano. a saber: “El otro metafísicamente deseado no es otro como el pan que se come [. pero que se encuentra más allá de lo meramente dionisiaco y le es totalmente trascendente. de la concupiscencia y de la trascendencia [. Valery habla del deseo sin efecto. precisamente acepte el alejamiento.] Los deseos que pueden ser satisfechos no se parecen en nada al deseo metafísico que.] En la base del deseo según su sentido cotidiano se encuentra la necesidad [.] El deseo metafísico tiende totalmente hacia otra cosa. o para quien... independiente y 84 . en este sentido. A un sujeto inclinado hacia sí mismo que según la formula estoica se caracteriza por la órme o la tendencia a permanecer en su ser.o del sistema -en el sentido de Luhmann-. oponemos el Deseo del Otro que procede de un ser satisfecho y. en la decepción de la satisfacción o en la exasperación de la no-satisfacción y el deseo.] El deseo metafísico no aspira a ningún retorno. en este sentido.] El deseo metafísico no reposa sobre ninguna herencia previa... descubría una aspiración no condicionada por ninguna creencia previa... sino que lo profundiza [. Y aún más claramente: “La posibilidad de que el Otro aparezca como objeto de una necesidad.. Se refiere sin duda a Platón que.]. atraviesa el horizonte del psiquismo. Es creador en tanto mueve a salir de lo Mismo. 2002: 3-4). 2002: 233).. 1998: 360)-.. posibilidad de gozar del Otro [.] Es como la bondad -el deseado no lo llena.. Retomemos este término deseo.. a un sujeto que se define también por la preocupación de sí y que en la felicidad realiza su para sí mismo. esta simultaneidad de la necesidad y el desear.. y penetra hasta la intimidad del otro. es lo equívoco por excelencia” (Lévinas.. todavía. o “pulsión de alteridad”. Desear que no puede ser satisfecho [. de la felicidad alcanzada: “En el Cantique des colonnes.... Este “Desear metafísico”.] desear sin satisfacción que. la alteridad del Otro” (Lévinas. de la Totalidad.Este “Desear” es una pulsión creadora -en la recepción dusseliana será resemantizado como “pulsión de alteridad” (Dussel. aunque conserve su alteridad o. pues un deseo por un país en el que jamás nacimos [.. constituye la voluptuosidad misma [.] constituye la originalidad de la erótica que. en su análisis de los placeres puros. le va en su existencia esta existencia misma.

En este sentido. como ética que cumple la esencia crítica del saber. El tema no es la existencia abstracta. en segundo lugar b). 1998). que Husserl leerá en París en 1929. Lévinas propone. complejo y radical. aquello que la fenomenología ontológica ignora: 85 . según sugiere Dussel (Dussel. a la maravilla de la exterioridad. a) una “pulsión creadora” o alterativa que relanza a la Totalidad. El primer momento de la vida de Lévinas (hasta 1961) constituye el escenario inicial de su pensamiento. En 1947 aparece De la existencia al existente : “El conjunto de investigaciones comenzadas antes de la Guerra ha sido continuado y. una “razón crítica” correspondiente. donde habita este Desear. En tal sentido. La taré de Lévinas. delimita los tres momentos de su producción (en trono a sus máximas obras escritas). es de preparación en Estrasburgo y en Friburgo. 2002: 13). Y así como la crítica precede al dogmatismo.que no desea para sí. En la década del 30 sigue su preparación. en su mayor parte. no solamente en una crítica de las pulsiones. por otra parte.. y aun a las mismas pulsiones dionisíacas narcisistas (el “eros egoísta”). lo que se deja ver en su tesis doctoral. consiste -en un importante sentido-. la teoría se compromete en una vía que niega el Desear metafísico. acontece la Guerra y es tomado prisionero y encarcelado en un campo de concentración. pero de un modo muy sutil. y. neutra. las Meditaciones cartesianas. escrito en cautiverio” (Lévinas... al Otro por el Yo. así la metafísica precede a la ontología” (Lévinas. es decir.. se realiza concretamente como la puesta en cuestión de lo Mismo por el Otro. Necesidad de aquel que no tiene ya necesidades” (Lévinas. En una segunda etapa. para hacer comprensible la totalidad del pensamiento de Lévinas habría que partir. por una parte y en primer lugar. será un evento decisivo para que Lévinas ingrese en la cuestión del otro. la “fatiga” de la corporalidad. como se ha intentado mostrar hasta ahora. el cual recorre tres grandes etapas. veamos: “La ontología subsume al Otro en lo Mismo [. un “ente”. con Heidegger y Husserl. de un doble escenario que. Mientras que la teoría como referencia a la exterioridad [. tanto las pulsiones de auto-conservación o reproductoras (lo Mismo. el “psiquismo egoísta”).] Aquí.tiene] una intención crítica que no reprime al Otro en lo Mismo. 1990: 12). La primera. sino de la ratio occidental. Es “el existente”. 1987: 45-55). De este modo. el “instante”.

puede ser “narcisista”. aunque ambigua. gozosa. pero no es jamás separado de las cosas [. el inconciente no tiene mundo.] La relación con la desnudez es la verdadera experiencia [. 159 ss.. 161. El eros es una ventana. que “come y habita” (mora en una casa con seguridad y calor o no) queda constituida como ética por la experiencia del cara-a-cara con el Otro. 86 .) Dejar a seres humanos sin comida es una falta que ninguna circunstancia atenúa. donde a través del tiempo..“El deseo en tanto que relación con el mundo cuenta como distancia entre Yo y el deseado [. El tema es el “existente” todavía sin mundo -antes y después del mundo-.. ya que “el primado de lo Mismo”. pero hay existente en el tiempo del instante.. En un antes del “ser-en-el-mundo” se analizan fenomenológicamente las condiciones metafísicas de posibilidad pre-ontológicas: existe una pre-apertura al mundo ya como “corporalidad traumatizable”.12 En 1946 se ocupa del material que aparecerá en El tiempo y el Otro. la intención del saber fenomenológico.. ni luz... se encuentran ya sus temas futuros: Con el Otro y ante el rostro del Otro. el egoísmo. desde la “re-sponsabilidad” ante su “rostro”: “El ser que se expresa se impone. precisamente llamándome desde su miseria y desnudez sin que pueda cerrar mis oídos a su llamado (. la soledad de la hipóstasis. 1990: 153-154). en el “cara-a-cara” (primero como “femenino”). Pero dicha “sensibilidad” viviente. En tal sentido. En el sueño.. “vulnerable”. ni conciencia. aquí no se aplica la distinción de lo voluntario e involuntario dice Rabí Yochanan. Ese existente corporal sensible es vulnerable antes que comprensor del ser: “El sufrimiento del presente permanece como un grito. describe como punto de partida un “psiquismo” que es anterior al comprender en el “mundo” heideggeriano. el primer escenario que se deja ver en Totalidad e infinito -obra publicada en 1961-. p. Ante el hambre de los seres humanos la responsabilidad se mide 12 En el parágrafo sobre El tiempo y el Otro -pp.] En el mundo el Otro no es ciertamente tratado como una cosa. El otro rompe la mismidad. cuyo eco resonará para siempre en la eternidad de los espacios” (Lévinas. se intenta una y otra vez superar la posición cognitiva.] de la alteridad del Otro” (Lévinas. 1990: 59-61). la ontología del “se es” (del “Sí Mismo” en el “mundo”) ante un “Yo Soy” -materialidad de la hipóstasissólo ante el Otro.

sino que presta oído sincero a su palabra: “El carácter de 87 . Con Totalidad e infinito. 2002: 94ss.. un intento de explicitación. como base del conocimiento y como sentido del ser. de aquello tan discutido.). La bondad tiene que ver primordialmente con la satisfacción antes que con la verdad. pre-existe la relación con el ente que se expresa (el Otro). El que goza el alimento que come no se encuentra en el nivel de la representación ni del conocimiento. tiene afectividad. el “rostro y sensibilidad” del Otro desde su trascendentalidad son la condición de posibilidad del mundo. el horizonte de la ontología. ante el Otro la razón no es representativa. etcétera) previos a los existenciarios heideggerianos. previa a la razón como comprensión del ser y al cognoscente del ente como ideatum (que habla o conceptualiza). el “ser-en-el-mundo” no sólo son antecedidos una y otra vez por un a priori pre-ontológico (la “sensibilidad”). “la posesión y el trabajo”. que siempre ya vive.describe al psiquismo corporal humano como mucho más rico que la mera subjetividad de una razón cognoscente. Su aparición -la del Otro. He aquí.objetivamente (. la ética como precedente de la ontología.. Es desde esta anterioridad desde la que el Yo se abre al mundo. la comprensión del ser. “El amor a la vida no ama el ser. en sentido levinasiano. goza. como lo posterior.) Al desvelamiento del ser en general. sino también por un a posteriori post-ontológico (la “exterioridad”). su captación no es comprensión sino hospitalidad. al nivel ontológico (le antecede) el nivel ético” (Lévinas. desde la hospitalidad del psiquismo de lo que se sitúa en la Exterioridad del horizonte del mundo. sino la bondad del ser” (Lévinas. En él irrumpe de manera inmediata. pero ambos como términos de una misma tensión. la teoría.no es una mera manifestación. Ahora bien. lingüística-intramundana. lo post-ontológico. esto es: el “morar”. 2002: 118). pero que el rostro miserable del otro pueda “interpelarme” es posible porque soy “sensibilidad”. 2002: 175). sino una revelación. De este modo Lévinas ve realizando su tarea reflexiva como si fueran “existenciarios” de las afecciones (el modo como se recibe lo que “impacta”: afectividad como pasividad al traumatismo. corporalidad vulnerable a priori. en tal sentido: “El placer como modo a través del cual la vida se refiere al contenido no es una forma de intencionalidad considerada en el sentido husserliano” (Lévinas. la ética -metafísica. Desde una corporalidad sensible.

Es en 1974 cuando aparece De otro modo que ser.. De este modo hemos llegado al segundo momento de la teorización de Lévinas (1961-1974).. Lévinas radicaliza la situación que 88 . cuando se comienza a bosquejar el nuevo escenario. Ella no puede ser libre de ignorar el mundo con sentido en el que el rostro del Otro la introduce. Lentamente. La misma razón y el lenguaje surgen desde la relación “cara-a-cara” con el Otro. Cuando el Otro aparece en posición de asimetría -como víctima que éticamente me obliga-. el primer inteligible...) La estructura formal del lenguaje anuncia la inviolabilidad ética del Otro (. ni tampoco egoísta y lanzada a una muerte suicida.) Lo absolutamente nuevo es el Otro (Lévinas. 2002: 284). Él permanece absoluto en la relación” (Lévinas..] es el Desear [.) El hecho de que el rostro efectúe por el discurso una relación conmigo no lo sitúa dentro de lo Mismo. entre otras. Lévinas concluye.. hemos llamado la relación que religa el Yo con el Otro: Idea de Infinito” (Lévinas. 2002: 169)...) En la oposición cara-a-cara fluye la racionalidad primera. el segundo escenario: “El Otro que provoca este movimiento ético en la conciencia y que desestructura la buena conciencia de la coincidencia de lo Mismo [. la Voluntad queda antes de toda decisión impactada como “re-sponsable” -como el que ante todo y todos se hace cargo del Otro-: “La Voluntad es libre de asumir esta re-sponsabilidad en el sentido que quiera. pero no es libre de rechazar esta re-sponsabilidad en sí misma.incomprensibilidad de la presencia del Otro no se describe negativamente (. 2002: 194). La “Voluntad” para Lévinas no es ni deficiente ni arbitraria. Lévinas comienza a desarrollar nuevas categorías tales como el pasaje de la posición de “obsesión” a la de “rehén”. anterior a la representación: “La razón vive en el lenguaje (... esto es..] A causa de este desarrollo inamisible. mostrando el terror de una razón cerrada en la Totalidad. en medio de numerosos análisis. En la hospitalidad del rostro la voluntad se abre a la razón (. la razón de la Modernidad: “En las antípodas del sujeto que vive en el tiempo infinito de la fecundidad (para el Otro). o más allá de la esencia . 2002: 183). 2002: 196). la primera significación. se sitúa el ser aislado y heroico que produce el Estado por sus viriles virtudes.. a causa de este más-allá. es el infinito de la inteligencia que se presenta en el rostro” (Lévinas. Él encara la muerte por pura valentía sea cual fuere la causa por la que muere” (Lévinas.

la responsabilidad por todos va hasta la sustitución. lo ha “sustituido” siendo tomado como la propia víctima. no queda encerrado en una sensibilidad vulnerable. a la asignación del Otro..le sirve para su análisis fenomenológico. exposición a expresar. la víctima. en el corazón de su pasión. Negación de lo uno.] donde la identidad se individúa como única.. recomenzaría la esencia. de lo nuevo. y “sin esta locura en los confines de la razón.] La persecución que se transforma en expiación” (Lévinas. expansión siempre a exponer. El “núcleo duro”.. pues. la más desnuda de todo despojamiento.. afectividad como contenido del psiquismo que fundamentalmente es el conatus essendi.. El sujeto es rehén. Sistema en el que “testimonia” la propia “obsesión” por el Otro: “Re-sponsabilidad anterior al diálogo [. el “Tercero”. ella no es ni una evasión. y así a Dar” (Lévinas. Se trata de la antigua cuestión . es decir. ni una abstracción. bajo la acusación de todos. tiempo irrecuperable. 89 . en él se sitúa al anterior desde otra perspectiva.es sin condición. 1987: 64). Obsesionado por re-sponsabilidad [. es la desnudez. es una concreción más concreta que la simple coherencia de la Totalidad.]. sensibilidad.. como “rehén”. Ahora el interpelado es un “perseguido” a causa del Otro.. dia-cronía inabarcable por la paciencia. el “sistema”. El nuevo escenario es más dramático que el primero. La subjetividad del sujeto es la vulnerabilidad. acusado por lo que hacen o sufren los Otros [.] La unicidad del Sí-mismo es el hecho mismo de sobrellevar la falta del Otro [. es siempre que la subjetividad es en su último contenido “sensibilidad” que se expresa en el dolor: “El dolor es otro lado de la piel. sin recurrir a ningún sistema de referencia. y a así Decir.] Es en la pasividad de la obsesión [. en la imposibilidad de escabullirse sin carencia..veterotestamentaria... el uno se reconstituiría y.. porque precisamente constreñido a la adversidad o a la dolencia del dolor. Es el dolor el comienzo de la creación. pasividad más pasiva que toda pasividad. ¡Ambigua adversidad del dolor!” (Lévinas.de entregar la vida para “pagar rescate” por la vida de un esclavo. 1987: 142-143). exposición a la afección. Lévinas. existencia de sacrificio impuesto -sacrificado más que sacrificante.] obsesión persecutoria [. La re-presentación del Sí-mismo se capta ya en su huella. Es el tema de la redención del Otro ante el poder del sistema.. como punto de partida. 1987: 64). de todos modos. ya que el así corporal se “expone” siempre y necesariamente ante la Totalidad.

inmediatamente con el “más allá” del Otro.como religado al Otro. donde el ser ha perdido las huellas. a través de las redes de la conciencia. todo pacto. 1987: 108109). el “cara-a-cara” inesperado: “Ella es con-tacto del Otro. Él escapa a toda representación. ni suprimirme ante el Otro.. Es justamente ahora cuando se da el paso propiamente metafísico -ético-. piel desgarrada: huellas del sí-mismo” (Lévinas.] esta inaudita obligación” (Lévinas.. Como si su singularidad. escribe ahora nuevamente sobre la responsabilidad que permite pasar de los enunciados de hecho a los enunciados normativos: “Es la obsesión por el Otro. y por consecuencia no representable. 1987: 117). no teniendo con migo nada en común. Lévinas pretende llegar a lo presuntamente no dicho en el pensamiento en el pensamiento occidental..abandono de sí.. antes que toda conciencia del sí-mismo.. Es la responsabilidad que obliga 90 . Todo lo anterior ha sido preparatorio. el mundo y el sistema. Pero este “más acá” se anuda -como pasando por sobre el horizonte del ser. piel desgarrada. y por ello no anticipable. En este sentido. 1987: 189). él es defección misma de toda fenomenalidad [. 1987: 112).] Afección anárquica que se entromete como un ladrón. que ha descubierto sin pretenderlo ni decidirlo en la “proximidad”. “obligación”: “Obediencia anterior a toda escucha del mandamiento [. carnalidad sensible (como el Yo psíquico). “obediencia”. como si lo tocado se alejara. De este modo.] el desvelamiento del rostro es desnudez -sin forma. más desnudo que la desnudez: pobreza. envejecimiento. sino como víctima: “El rostro del próximo (que lo encuentro en la proximidad) me significa una re-sponsabilidad irrecusable. no respondiera sino a la designación” (Lévinas. todo contrato. En el contacto mismo el estar tocando y lo tocado se superan. [. que me acusa de una falta que no he cometido libremente. la que arrastra al Yo hacia el sí-mismo más acá de mi identidad. orden que jamás ha sido representado. mi próximo.. Estar en contacto: ni investir al Otro ni anular su alteridad. y me desnuda completamente. aparece al contacto no sólo como rostro. un más acá más antiguo que las intrigas del egoísmo anudadas en el conatus del ser?” (Lévinas. siempre ya allí. precediendo todo conocimiento libre. ¿Habrá que llamar creaturidad a este más acá. que “reconozco” en el rostro y del que quedo “apresado” con una irrecusable “re-sponsabilidad”. El Otro. morir. traumatismo que me ha absolutamente sorprendido.

Lévinas lo describe así: “Se puede llamar profetismo este retornar en el que la percepción del mandato coincide con la significación del propio mandado realizado por el que lo ha obedecido. es padre del posmodernismo francés? Pues bien. 1987: 190-192) Lévinas ha dejado así apuntado el contenido último de su instancia metafísica.. más paradójico que la predicción del porvenir por un oráculo” (Lévinas. como tal: el para-el-Otro como re-sponsabilidad que obliga. a la vez. detrás de la circulación de la información que él deviene-. el cual. ¿Y la razón? ¿No cae así en un irracionalismo. la racionalidad. “lo dicho”. lo que para él es el origen y sentido de la misma. de alguna manera. lo que observamos es que Lévinas muestra claramente la importancia de lo racional. este es un punto de frecuente discusión. surge desde el ámbito ya descrito y se vuelve por último a él.. De todos modos. es por esto que no podemos ser categóricos aquí. el orden del ser y el mundo. 91 .metafísicamente por el Otro. La intención de la obra de Lévinas queda bien definida. el lenguaje. 1987: 64). de la siguiente manera: “Partiendo de la sensibilidad interpretada no cabe saber sino como proximidad -buscando el contacto y la sensibilidad en el lenguaje. entonces. hemos ensayado describir la subjetividad como irreductible a la conciencia y a la tematización. el anacronismo de la inspiración y del profetismo es. según el tiempo irrecuperable de la reminiscencia.] Obediencia anterior a escuchar el mandato. Así el profetismo sería el psiquismo mismo del alma: el Otro en lo Mismo [. pero no se cansa de mostrar. La proximidad aparece como una relación con el Otro que no puede resolverse en imagen ni exponerse a la tematización” (Lévinas. la intencionalidad. La razón.

la constitución de este mismo objeto desde un horizonte práctico. con Marcuse se ha visto que este objeto es distinto para cada conciencia de acuerdo al contexto práctico-vital en el cual se inserta. Dussel. 1998: 446). a su vez. se abre la posibilidad de presentar a toda comunidad de excluidos (víctimas dentro de la nomenclatura utilizada por el filósofo latinoamericano) como lugar de la crítica novedosa que. De aquí se concluye que el hecho-objeto percibido por numerosos sujetos cognoscentes podría ser idéntico -esto es inverificable-. pero. El aspecto histórico no puede eliminarse nunca tan radicalmente que solo permanezca el soporte físico absoluto” (Dussel. Los dos soportes de la objetividad (físico e histórico) están interrelacionados de tal modo que no pueden ser aislados uno del otro. En segundo lugar.4. posee un valor antihegemónico. y 2) a la forma que ha adquirido la materia en la práctica histórica colectiva que la ha hecho (a la materia) objeto para un sujeto. De acuerdo con este análisis teórico de la filosofía dusseliana. Lo que acontece es que las ‘condiciones de la objetividad de un conocimiento posible’ se origina en la praxis” (Dussel. por esto mismo. En tal sentido observa: “Con Husserl sabemos que el ‘problema fenomenológico de la relación de la conciencia con una objetividad posee ante todo un momento noemático’. precientífica. es decir. 1998: 446). pero el sentido que ha adquirido en las prácticas históricas intersubjetivas puede ser diverso. a la vez. Lo que hasta aquí se ha establecido es la noematicidad del objeto como centro del problema fenomenológico y. En primer lugar. En tal sentido. según el cual 92 .4 El método de la Ética de la Liberación dusseliana: la analéctica Dussel define su método como analéctica. tal como aparecen a los individuos anteriormente a toda interpretación subjetiva. La objetividad del objeto (su noematicidad) se da primero en la vida cotidiana. al comentar a Marcuse sostiene: “Los objetos del pensamiento y la percepción. se ha identificado la noematicidad como uno de los problemas fenomenológicos más relevantes. tienen en común ciertas cualidades primarias que pertenecen a estos dos sostenes de la realidad: 1) la estructura física (natural) de la materia. como dialéctica positiva. y a partir de Husserl. constituida desde el anotado interés práctico. es necesario considerar el principio de exclusión dusseliano.

dadas las situaciones materiales que sustentan la crítica. donde ya siempre se está gestando el contradiscurso crítico que el intelectual frankfurtiano buscaba con el análisis freudo-marxista. la ‘novedad’ del hecho es ahora crítica. solidario parcial. en la “verdad”. se llega al otro. por encontrarse excluida en la exterioridad del sistema-mundo actual. cualquier apreciación que surja desde esta exterioridad será distinta y novedosa respecto del modo de ver de la totalidad hegemónica. “comunidad de víctimas”. por el contrario. el cual. sino liberador” (Dussel. En consecuencia. si el sistema-mundo capitalista es tomado. posee ya siempre otro modo. este lugar ha adquirido diversas nominaciones de acuerdo al bagaje teorético del intelectual que aborde el asunto). Pero el problema que justamente detecta Dussel es el desde dónde se da esta negación de la negatividad. la “no-verdad” del sistema. esto es. como lo hace Dussel. De este modo. intenta superar las orientaciones de la vanguardia marxista. negar la negatividad del sistema vigente en orden a la emancipación. por un proceso dialéctico positivo. no sólo emancipatorio. en tanto cree reconocer un afuera (“vacío”. como proyecto de liberación. en la inmanencia de la historia. posibilidad y efectividad para. de este modo. abre un tipo nuevo de horizonte a hechos u objetos ahora por primera vez observables desde dicho interés. Esto es lo que permite afirmar al filósofo latinoamericano que las víctimas “… han tomado conciencia de su negatividad y han comenzado a formular una utopía futura posible. como una totalidad cerrada sobre sí misma -central y dominante-. Esta última. La dialéctica negativa puede definirse como el intento de dialectizar.como superadora de la dialéctica negativa de la primera escuela de Frankfurt. 1998: 447) Es en este orden argumentativo en el que Dussel propone al método analéctico -dialéctica positiva. la de las víctimas-excluidas. etcétera. “exterioridad”. Su respuesta es clara: desde el monologismo ideológico (neomarxista-freudiano entre otros) de un intelectual que ve y diserta. antes negado/negadas. La propuesta dusseliana. en tanto que el intelectual afirma al otro y anticipa la validez de sus interpelaciones. desde la exterioridad interpela mostrando. Hasta aquí la exposición del método de la Filosofía 93 . que el interés que tiende a la utopía. a ella se opone críticamente otra comunidad.existe cierta exterioridad inevitable a toda comunidad de comunicación real.

criticar al mundo como totalidad. 1994: 59). religiosamente fetichista . En este sentido. A su vez. En este marco teórico argumentativo.] y en referencia a la totalidad hegemónica” (Dussel [ed. el silenciado.. “como pretensión de pensar la revelación del otro.. “dado que pretende expresar válidamente la razón del otro: pretendemos ser la expresión de la razón del que se sitúa más allá de la razón eurocéntrica. esta exterioridad será redefinida desde la interpretación que Dussel hace de la obra de Marx como el “pobre-víctima”.” (Dussel. Apel. pedagógicamente dominadora. 60). afirma: “El otro ‘ya siempre’ presupuesto por la ‘comunidad de comunicación’ y excluido también ya siempre de la comunidad ‘real’. 1994: .de la Liberación dusseliana qua analéctica a favor del otro excluido-víctima de la comunidad real de comunicación. definirá como exterioridad. Latinoamérica es entendida por esta filosofía como la ‘otra cara’ de la modernidad.] en cuanto pobres [. La filosofía de la liberación nace. Al universal situado lo constituye tanto la condición de subdesarrollo de la población latinoamericana.4 Aplicación del método analéctico: un ejemplo La filosofía de la liberación dusseliana parte de un universal situado: desde allí lleva adelante un rearme categorial. 2005: 81). afirma el pensador: “La Filosofía de la Liberación se inspiró en Emmanuel Lévinas porque nos permitía definir claramente la posición de ‘exterioridad’ [. a la que. Dussel encuentra a la “víctima-excluida”. como la vigencia de un capitalismo dependiente que transfiere valor al capitalismo central.]. siguiendo a Lévinas. el “pensar” ontológico mismo. como ‘exterioridad’ de la totalidad del mundo. por consiguiente. 4. El propósito estratégico es superar el horizonte del “mundo”. Intentamos una Filosofía de la Liberación del Otro” (Dussel [ed.].. En este “más allá del horizonte del mundo”. Marx será pensado por Dussel desde una “antropología trans-ontológica” -como él mismo la designa. no como lo otro que la razón.en la cual se define el “sujeto” como “fuente creadora” del valor -no meramente productora. machista.“desde la nada” del capital.. En tal sentido. y. desde él. el que no habla ni argumenta 94 culturalmente manipuladora.

pobre hace un mundo que no vive. Apel.. como pueblos o naciones periféricas destinadas a la muerte. el ‘pobre’ [. consumiendo su corporalidad.] está el ‘pobre’. Apel. lo económico. “En la ‘exterioridad’ [. lo expulsa -si lo cree conveniente. 95 . como etnias indígenas. ya siempre funcionado como condición de posibilidad del capital. Hans Schelkshorn ha observado: “La Ética de la Liberación desarrolla su concepto de responsabilidad en una situación en donde el vínculo social está roto. la solidaridad será ya siempre solidaridad “de la y con la” comunidad de víctimas que “en la asimetría se reúnen simétricamente” y poseen. cuando el trabajo vivo (el trabajador. el “contradiscurso crítico” que adquiere valor “anti-hegemónico”. en donde la comunicación humana está interrumpida..13 Es desde y en esta exterioridad donde surgirá tanto lo solidus. Dussel intenta articular y radicalizar la noción de exterioridad levinasiana desde la “antropología trans-ontológica” que lee en la noción marxista de la subjetividad del trabajador como aquel que “valoriza el valor” y constituye “mercancía” desde “la nada del capital”: “El otro como pobre es la condición trascendental de posibilidad de toda comunidad de vida. la clase) es subsumido en el capital. hace un mundo del cual será siempre exterioridad. son absolutamente coherentes con la rehabilitación de la teoría de la dependencia que postula en el ámbito político-económico.” (Dussel.y constituye lo que Dussel. si ya no lo necesita.. 2005: 117). ya siempre. denomina pauper post festum. en la exterioridad de la comunidad de vida real [. como marginado urbano. Cuando el “capital” ha usado de este “pobre ante la fiesta”. El desenmascaramiento de la filosofía de la liberación da su primer paso. constatando que el pauper está. también en esta situación la idea universal de justicia está presente.. dominado. Al respecto. 2005: 117). De hecho. el otro como.. Apel.] pauper ante festum.” (Dussel.] es el explotado. 2005: 118). hasta ahora debemos conceder a Habermas que nadie ‘puede actuar orientado a la comprensión mutua bajo estructuras sociales represivas sin estos 13 Es notable que estos planteamientos éticos-antropológicos que Dussel elabora articulando cierta interpretación de Marx —puntualmente el de los Grundrisse— con la noción de exterioridad levinasiana. entonces. aunque es la fuente creadora del ‘ser’. como individuo. Es decir. como el solidare. se lo pone como ‘no ser’”(Dussel. siguiendo a Marx. vitalidad y personalidad como “trabajo vivo”. En este sentido.‘fácticamente’.. En este orden.

así como también los medios de liberación (modelo del “intelectual orgánico”) En este sentido. esta “norma básica” podría enunciarse del siguiente modo: “una en principio ilimitada comunidad de comunicación de personas que se reconocen recíprocamente como iguales. la “solidaridad” como parcialidad desde la “totalidad” por la cual algunos miembros de ésta reconocen –analéctica.”14 (Dussel. La razón discursiva se funda en esta 14 El punto de conflicto refiere a lo que cada autor entenderá por reconocimiento y el “modo-cómo” éste se lleva a cabo. Por lo tanto. La solidaridad se torna en parcialidad hacia el oprimido. la “solidaridad” como parcialidad en la “exterioridad” en tanto comunidad de víctimas que se torna solidaria por el reconocimiento de su situación de opresión y por la creación de comunidades simétricas en el interior de la asimetría del sistema vigente. pretensión de veracidad y d. Dussel. en todo diálogo en serio. se entiende que la solidaridad en Dussel es parcialidad en. 1998: 420). Apel. 2005: 20). En opinión de Dussel.” (Dussel. Pero la praxis de la solidaridad y la función de las acciones orientadas al entendimiento cambian en el contexto de dominación.presupuestos idealizantes’. pretensión de verdad. dos dimensiones: primera. 1998: 309-379). Parcialidad significa que la legitimidad de las exigencias es anticipada porque no puede ser probada consensualmente en la situación de dominación. todas ellas fundadas en la “norma básica” de la ética discursiva. Apel.a los “otros-excluidos” como el lugar desde el cual surge el contradiscurso crítico. pretensión de rectitud. conjuntamente. al menos. Siguiendo su línea de pensamiento. es posible notar que la Ética del Discurso apeliana parte de la presuposición de una comunidad de comunicación que supone que. es el a priori de toda ética. existen ciertas “pretensiones”: a. c.”(Dussel. 1994: 24. El tipo de racionalidad que se establece en esta relación o encuentro es lo que el filósofo latinoamericano conceptualizará como “razón ética preoriginaria. 1998: 420). A luz de este análisis. la conciencia del oprimido de su propia situación se torna calidad moral para superar su papel de esclavo y reconstruir su identidad” (Dussel. pretensión de inteligibilidad (comprensibilidad). lo que Lévinas llama proximité. como sujeto ético en el ‘re-conocimiento’ originario. “les dan la palabra” y buscan. b. 96 . entenderá que “el ‘encuentro’ con la víctima como el otro. las causas de la negatividad dialéctica. segunda. cara-a-cara.

tras la toma de conciencia. abre el espacio “delotro-afectado-excluido. De este modo. por esta razón es necesario que la 97 . por la participación plena en la “futura” comunidad de comunicación anticipada en la comunidad de las víctimas. 1998: 309-410) que fundamenta y moviliza. se deben aportar razones para llegar a un acuerdo y evitar el uso de la violencia (lo irracional). Si esto es así. si se argumenta (momento práctico o teórico de la razón) es porque el otro es re-conocido como un sujeto ético autónomo. el “espacioposibilidad” de la “acción comunicativa”. como anterioridad. es la “pulsión de alteridad”(Dussel.” La “solidaridad”. fundada de este modo en la “razón ética pre-originaria”. Los oprimidosexcluidos. en solidaridad. y. es decir. en el modo del deber. de la “argumentación”. la solidaridad (solidaridad analéctica entendida en los dos niveles descritos en el punto dos) sería lo originario originante dentro de la arquitectónica dusseliana. anterior a todo argumento y a toda comunicación): “Aún las ‘pretensiones de validez’ de la comunicación se fundan en la ‘razón ética pre-originaria’ pre-discursiva. la validez de ese reconocimiento debe ser anticipada por la solidaridad de quien oye. que la ocultan aun para la comunicación (por desconocida) y para la argumentación (por no poder participar en la comunicación). luchan. La “razón ética pre-originaria” abre. Recapitulando los conceptos de Dussel con que hemos articulado esta aproximación a la noción de solidaridad en su filosofía de la liberación.“razón ética pre-originaria”. la razón discursiva es un momento fundado en la “razón ética pre-originaria” (el “por/para-el-otro” de la razón práctica como fuente primera. ya que no se cuenta en la comunidad vigentehegemónica con estructuras de validación posibles de tal interpelación15 (la 15 En tal sentido la legitimidad de las exigencias es anticipada porque no puede ser probada consensualmente en la situación de dominación. por “respeto solidario” al otro. consiguientemente. 1998: 420). vemos cómo la argumentación se ha desarrollado hasta el punto de poder sintetizarse en la siguiente proposición: lo éticamente correcto-bueno (ya que la instancia de fundamentación de la ética dusseliana no es únicamente formal-procedimental) es reconocer al otro que me interpela como simétrico-igual.” (Dussel. desde la capacidad originante de establecer el encuentro con el otro. la responsabilidad de subvertir las estructuras que dominan a la víctima. en mayor medida como límite extremo ético de exterioridad.

La anterior exigencia -es posible agregarsurge de la razón ética pre-originaria. que precede la comprensión ontológica del ser-en-el-mundo heideggeriano. 98 .víctima como “exterioridad”). “solidaridad” sea entendida como “parcialidad” orientada a la “liberación” en el esquema dusseliano.

RECAPITULACIÓN Y CRÍTICA 5. económica. 1998. Es en este contexto de desconfianza generalizada en torno a la razón que surgen tanto la Ética del Discurso como la Ética de la Liberación. y en tiempos contemporáneos. todo intento de dar una base racional a la acción humana es sospechado y puesto radicalmente en duda (Derrida. HAN CREADO EL SER Y HAN QUEDADO AFUERA DEL MUNDO Y COMO NO SER Y QUE POR LO TANTO ESTO PRODUCE UNION Y FUERZA CONJUNTA POR LA LUCHA HACIA LA LIBERACION. aunque por vías distintas. el relativismo-historicista que ha colonizado buena parte de la filosofía del siglo XX. 1995. Lyotard. el nihilismo no es la filosofía de este o aquel filósofo. 1997.RANDY: SI SE PIENSA QUE HAY SOLIDARIDAD EN LA EXTERIORIDAD AL TOMAR CONSCIENCIA DE QUE HAN CREADO UN MUNDO. y según se ha visto.1 Los aportes de la Ética del Discurso y de la Ética de la Liberación a la discusión ético-filosófica contemporánea La modernidad puede interpretarse como un paulatino proceso de crítica y refutación de todo intento de fundamentación última. etcétera (Volpi. Dentro de este contexto. Vattimo. En este sentido. ambas propuestas filosóficas intentan dar una 99 . Ambas teorías intentan superar. En tal sentido. 2005). religiosa. 1985). sino que constituye el nombre que la reflexión de Occidente ha dado a un proceso de profundo cambio y reorganización política. Lipovetsky. POR LO TANTO EL PROBLEMA ES QUE HAY UNA FALTA DE COMUNICACIÓN UNA COMUNICACIÓN INTERRUMPIDA NO HAY UNA VINCULO SOCIAL 5. TAMBIEN SE PUEDE DECIR QUE LA HEGEMONIA AL TOMAR CONSCIENCIA DA LUGAR A LA SOLIDARIDAD PARA MANTENER EL SU PODER. 2000. cultural.

analizada por el giro lingüístico. Esto es. en tal sentido. posee una doble estructura (performativo-proposicional). Esta pre-estructura. como condición de posibilidad del sentido de lo afirmado. La misma consiste. proviene de la exterioridad de esa totalidad y la instancia de fundamentación ética. en la reflexión pragmático trascendental. la oración. giro pragmático. La misma. sería lo que posibilitaría que. según Dussel. la prueba que constituye la instancia de fundamentación la proporciona la consistencia del logos humano. pre-originaria y prelingüística. en la sensibilidad del sujeto humano viviente como corporalidad necesitada. según se ha expuesto. en discursos prácticos. para la ética (Apel. De este modo.es heterogéneo y se cierra sobre sí mismo en el modo de totalidades de ser. la vía metodológica utilizada por la Ética del Liberación será la de la dialéctica positiva o analéctica. negación. cultural. La vía metodológica utilizada por la Ética del Discurso será la de la reflexión pragmático trascendental. el cual no puede ser negado sin autocontradicción performativa. Por su parte.fundamentación última. negado. por ejemplo a nivel político. Apel encuentra un fundamento seguro e irrefutable para la Ética qua disciplina filosófica en el juego de lenguaje argumentativo. la novedad. será remitido. dado que la comprensión del espacio -político. es comprendida como un acto de habla. al plano performativo de todo acto de habla. la cual es anterior a la comprensión propia del ser-en-el-mundo y consistiría. etcétera. de la madre. En este orden. que adquiere por lo general la forma de crítica. La consistencia del logos y el descubrimiento de supuestos éticos últimos. del padre. económico. 1975. en el modo del deber-oír la interpelación del otro. etcétera. la 100 . 1998). La analéctica funciona entonces como condición de posibilidad de la irrupción de la novedad. Esto es. Esta necesidad primordial y la respuesta del otro/a (por ejemplo. constituye un tipo de reflexión radical y estricta que no se detiene ante supuestos metafísicos-culturales o teológicos-religiosos. criteriológicamente relevante. según se ha visto. etcétera. 1985. en la afirmación radical del otro. etcétera) configura la pre-estructura ética de la responsabilidad por el otro (el para-el-otro levinasiano). toda afirmación. un sujeto “A” le dé la palabra a un sujeto “B”. ni deducido sin petición de principio. Dussel.

descubre reflexivamente presupuestos pragmáticos que son condición de posibilidad 101 . Por el contrario. Lo anterior se orienta a poner a prueba la “tesis de la complementariedad” propuesta por el filósofo austríaco Hans Schelkshorn. tanto de Apel como de Dussel. luego se evaluan críticamente sendas propuestas filosóficas.encuentra el autor latinoamericano en la analéctica. De este modo. por el contrario. pretenden haber roto el bloqueo de fundamentación causado a la Ética filosófica por el positivismo del siglo XIX y el relativismo historicista de algunas corrientes de pensamiento del siglo XX. y como se puede observar. En este orden es que la fundamentación última apeliana no deduce proposiciones de proposiciones. 5. tanto la Ética del Discurso como la Ética de la Liberación. Por su parte estos presupuestos se revelan a la reflexión estricta como elementos trascendentales de la argumentación. Lo anterior refiere a que en su intento de fundamentación no incurre en ninguno de los cuernos del trilema de Münchhausen. de brindar una fundamentación última para las normas morales. A continuación se presentan algunos puntos clave en torno a la discusión metodológica entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación. ambas teorías mantienen la pretensión de universalidad dentro del contexto de globalización actual y a pesar del reconocimiento de la diversidad cultural. según se ha desarrollado en el presente trabajo. funcionan como condición de posibilidad del sentido mismo de lo dicho en la comunicación argumentativa. que se desarrollaba en el mero orden sintáctico-semántico. lo cual es un procedimiento propio del modelo clásico de fundamentación. De este modo. esto es. busca explicitar las pretensiones de validez inherentes al acto de habla argumentativo. y como consecuencia del intento. En este contexto. aunque por vías metodológicas sumamente distintas. el método pragmático trascendental desarrollado por Karl-Otto Apel muestra reflexivamente presupuestos -pretensionesperformativamente implícitas en todo acto de habla argumentativo en serio.2 El argumento de la fundamentación última La Ética del Discurso se autocomprende como una teoría filosófica postmetafísica.

como señala De Zan. esta pretensión de situar una semiótica trascendental en el lugar clásico que ocupaba la metafísica en la filosofía peremnis no supone. parte de supuestos filosóficos generales. especialmente. etc.del orden sintáctico y semántico: “busca transformar la reflexión contemporánea. o como autosuficiencia de la ética sin supuestos filosóficos generales” (Michelini. de la ética con respecto a la filosofía primera. cultural. ningún fin de la metafísica.]. Ahora bien. pero estos supuestos. La Ética de la Liberación de Enrique Dussel.3” del presente trabajo-. 2008: 259). no son analogables a la metafísica como disciplina filosófica. no significa el fin de la metafísica o el sin sentido de la misma. si todo supuesto cultural. 1998: 16). Pero esta autonomía de la ética. el concepto mismo de “metafísica” pierde rendimiento analítico (Mosterín. el principio material. Estos es. Esto es. si se me permite el juego de palabras: si todo supuesto hitórico-epocal. conjuntamente con muchos otros autores contemporáneos. La Ética del Discurso. por ejemplo. en tanto pretende situarse en el punto de la escucha de la interprelación del otro. pretende ser criterio válido para evaluar las normas bien fundadas ad intra de los 102 . y.con respecto. como observa De Zan. es ya siempre un supuesto metafísico. Anterior a la comprensión ontológica del ser-en-el-mundo se encuentra la sensibilidad como aquello preoriginario y originante del sujeto humano viviente -este punto ha sido desarrollado más extensamente en el apartado “4. Damiani [eds. epocal. a la ontología (Apel. Kuhlmann. sino solamente la autonomización de las filosofías segundas. la Ética de la Liberación dusseliana tampoco renuncia a la pretensión de universalidad. es decir. no debería entenderse o practicarse como una entera desconexión. propios de la reflexión de todo ser racional y finito. 1978: 15-39) y se autodestruye por holista. 2005: 191). también entiende que la ética es autónoma -e incluso primera. a saber: “Que la postura postmetafísica sostenida por Apel y Habermas. constituye un marco metafísico. como podemos comprobarlo en Kant. en cuanto teoría. que reivindique el punto de vista universalista en el pensamiento filosófico a través del redimensionamiento lingüístico intersubjetivo de una razón ampliada” (Michelini. Por otro lado. rearticulándola con una perspectiva metodológica no metafísica y conectada con la ciencia. Dussel. entonces la metafísica es la propia finitud humana qua “universal situado”. histórico.

por ende. Estos es: la Ética de la Liberación dusseliana es metodológicamente inconsistente. trabaja con un método reflexivo-formal que descubre pretensiones trascendentales al sentido de la argumentación. 5. 1998). Apel sostiene la irrebasabilidad del lenguaje y. En este orden. si bien el procedimiento deliberativo del discurso práctico es ratificado por la propuesta del filósofo latinoamericano. el punto de conflicto refiere a un problema de métodos. del discurso. como se verá más adelante. por el principio material expuesto más arriba. orientados a la fundamentación última de normas morales. los cuales funcionan como elementos criteriológicamente relevantes a nivel moral. y por lo tanto esto hace imposible cualquier 103 . como así también sus diferencias metodológicas y arquitectónicas. por ende. Por su parte. la Ética del Discurso. ambas teorías no son excluyentes entre sí sino complementarias. sería la parte II de la Ética de la Liberación (Dussel.3 Evaluación crítica de los respectivos puntos de vista y métodos filosóficos Al comienzo del presente trabajo se planteó la “tesis de la complementariedad” desarrollada por Schelkshorn (Schelkshorn. Como es posible observar. todo el desarrollo del trabajo hasta aquí se ha orientado a dar un marco teórico y categorial para el desarrollo de la tesis opuesta. criteriológicamente. Aún así. Esto es. En este sentido. descubre en estas pretensiones supuestos éticos últimos. Schelkshorn sostiene que ambas teorías éticas pueden corregirse mutuamente. por una parte. la Ética del Discurso. este autor reconoce claramente los diferentes puntos de partida de la Ética del Discurso y de la Ética de la Liberación. a la hora de fundamentar normas morales y de resolver conflictos prácticos. 1998) y esta le aportaría la fundamentación última a la propuesta de Apel y Habermas. Dussel trabaja con un método material que intenta mostrar elementos pre-lingüísitcos y. por otro lado. es decir. Dussel pretende haber subsumido a la Ética del Discurso. más originarios que el discurso. imposibles de negar sin caer en autocontradicción performativa. En este punto.discursos prácticos en todo tiempo y para todo sujeto humano viviente. esto es. estos discursos son anticipados. por un lado. En tal sentido.

“rompe” el bloque de la racionalidad ética. de las normas éticas. como recomienda Apel. de un modo y con un alcance insospechado para una teoría como la de Dussel. la evidencia original de su compromiso ético. de la miseria y la exclusión de los pobres de este mundo. En este sentido el punto de vista de los oprimidos siempre es el punto de vista de la humanidad en tanto pauta ética. empírico a la vez que ético. No obstante. este grito es de hecho un reclamo orientado a hacer valer los derechos a priori intersubjetivamente válidos de las víctimas (Dussel. el punto de partida de la Ética del Discurso -esto es. En este contexto. no sólo en la elaboración teórica e implementación práctica del marxismo. resulta una evidencia para la toma de partido necesariamente ético a favor de estos. Apel. una primacía de evidencia concreta y de validez intersubjetiva para elaborar su teoría y llevarla a la práctica. en la medida de su elaboración relevante teórica y práctica. Es decir. En este contexto. en el sentido levinasiano antes desarrollado. la presente conclusión se orientará a demostrar esto mismo. 2005: 252). la fundamentación última pragmático-trascendental. la cual parte del paradigma de una intuición sensible preontológica del otro. desde América Latina. que la Ética de la Liberación. ha tomado para sí la tarea de recordar constantemente la evidencia de la interpelación de los pobres y excluidos. 2004: 225-240). causado por el cientificismo y el relativismo. A continuación. a primera vista. y hasta enfatizar. De esta experiencia de la exterioridad. 1994: 55-89). En 104 .complementariedad entre ésta y la Ética del Discurso. el riesgo de tal desarrollo se puede estudiar. baste citar el caso de Pol Pot o “Sendero Luminoso” (Krüggeler. La misma. hace parecer superflua cualquier fundamentación. corre el riesgo del dogmatismo. no es aceptable que la Ética de Liberación dusseliana derive simplemente de la indudable evidencia de su punto de partida. Esto es. 1998). inclusive de una posible perversión en el sentido de cierto terrorismo (Dussel. Por lo anterior cabe admitir. sino también en los intentos de una realización políticoeconómica de la liberación cuasi-proletaria del Tercer Mundo. de los derechos del otro. El grito de los hambrientos y oprimidos es el punto de partida de la interpelación dusseliana (Dussel. y mucho más una fundamentación última. Para comenzar es posible señalar que la ventaja de la Ética de la Liberación radica en una experiencia auténtica.

Esto es. Apel. dado que sí es posible probarle que él mismo tiene que presuponer y utilizar necesariamente las condiciones normativas del discurso en su argumentación y que no puede negar esto sin caer en autocontradicción performativa. entonces la argumentación válida sería imposible de antemano. Lo anterior. El punto principal ético de la pragmática trascendental reside en la radicalidad de la fundamentación última.] 2007: 13-36) por parte de todos los interlocutores posibles. Michelini [eds. entrelazadas entre sí.no puede entenderse como trascendentalmente solipsista y autárquica en el sentido del solipsismo metódico.y necesariamente anticipada contrafácticamente. resulta que el escéptico es. esto es. En este sentido Apel observa: “Basándome en esta reflexión. Figueroa.a la vez que como miembro de una comunidad ideal e ilimitada -por lo tanto abierta hacia el futuro. el reconocimiento de ciertas normas éticas fundamentales forma parte de las condiciones normativas de la argumentación. Pero ahora bien. sí es posible la constitución reflexiva de un punto criteriológico indiscutible para la filosofía y la ciencia. significa: si no se pudiera refutar al escéptico. el interlocutor decisivo en las indagaciones de las condiciones de posibilidad de una filosofía intersubjetivamente válida. creo. radicalidad que fue imposible alcanzar para la filosofía del sujeto de la Edad Moderna. 2005: 254). me fue posible romper el bloqueo a la fundamentación racional de una ética con validez universal en dos frentes de una discusión entendida como global” (Dussel. de la misma solidaridad (Apel. en vista de la monopolización ampliamente aceptada de toda racionalidad fundamentadota por parte de la racionalidad 105 . Los dos frentes mencionados por el autor alemán pueden resumirse del siguiente modo: primero.otros términos. al menos en un sentido. sino que debe entenderse como “yo argumento en el discurso”. se reconoce la ética de una comunidad ideal de comunicación que consiste en normas básicas. En este orden. y esto quiere decir: argumento como miembro de una comunidad real de comunicación -situada históricamente. entonces. en el sentido de los mismos derechos y de la misma responsabilidad. desde los tiempos antiguos. según Apel. 2002: 22-36). Es decir. la inteligencia de la Ética del Discurso reside en la fundamentación reflexiva de que la proposición no falsificable “yo pienso” -ego cogito. 1993: 15-32. no importando su motivación o su ubicación histórico-geográfica (Apel.

el relativista tiene que presuponer y a la vez dirigirse de cierta manera a la instancia de reflexión metahistórica de racionalidad universalmente válida de la comunidad del discurso ideal e ilimitada (Apel. la cual consiste en que no puede justificar su compromiso ético. la concepción de la exterioridad del Otro como origen transontológico. Dussel.de la ciencia neutra en valores. en la aporía típica del marxismo ortodoxo. 1998: 261-278). Esto es. entonces se hubiera enredado. De este modo. extrahistórico. Según Dussel. 1998: 312-368). presupone valores. en la dimensión sujeto-cosujeto de la comunidad argumentativa de los científicos. en la dimensión sujeto-objeto. a diferencia de la Ética del Discurso. de la reivindicación incondicional de la ética -en contraste a la moral histórico-relativa-16. Por el simple hecho de argumentar y de ser capaz de reconocer la relatividad cultural como límite de la aspiración a la validez universal. Ahora bien. Apel. o mundos de la vida (Dussel. y en segundo lugar. introduce. es decir. presupone la ética solidaria de la comunidad ideal de comunicación. comprensiblemente. Si Dussel hubiera partido nada más que de esta concepción. sino únicamente por referencia a la ley de movimiento de la histórica. rechaza el giro hacia el historicismo ético o futurismo (Dussel.como pertenecientes y relativas a totalidades del ser que se efectúan históricamente. la cual estaría científicamente validada (Dussel. al parecer de Apel. en la Ética de la Liberación se puede encontrar una clara analogía con la concepción de la historia presente en Hegel y Marx. 1994: 200-213). las morales. La referencia a esta reivindicación incondicional del otro permite a Dussel disolver todas las totalidades del mundo de la vida y su moral relativa a la 16 Este punto puede verse tratado con mayor extensión en el punto “3. siguiendo a Lévinas.4a” del presente trabajo. En cambio. también Dussel comprende la moral -o mejor dicho. Apel ha podido demostrar que aún la racionalidad científica neutra en valores. sin duda enfático. Ahora bien. 106 . también se puede romper el bloqueo historicista o cultural-antropológico relativista de la fundamentación racional de una ética válida universalmente. 1998: 410-430). a esto corresponde la visión existencia-ontológica-hermenéutica de Heidegger de la relatividad de nuestra entera comprensión del mundo en el sentido del ser condicionado históricamente.

la reivindicación ética incondicional que irrumpe desde fuera de los mundos de la vida histórico-relativos de manera trans-ontológica a través de la irrupción anárquica del Otro-víctima (Lévinas)? Para empezar. forman la parte A de fundamentación de la Ética del Discurso se suscitan algunos motivos posibles. Todo esto se subordina de antemano al objetivo inmanente del discurso que es llegar al entendimiento y al consenso (Apel. y. que representantes de intereses encontrados -individuos y gruposse comuniquen en discursos no estratégicos y lleguen a un consenso ético. totalidades sociales y ontológicamente determinadas. que a pesar de todas las dificultades se dan discursos de acuerdo entre personas que pertenecen a diferentes clases y formas de vida socio107 . En tal sentido.cultura. tanto actúales como futuros. la norma básica. aunque por instancias de fundamentación y motivos distintos. de manera simplificada. tanto para la Ética de la Liberación como para la Ética del Discurso. Ya en el nivel de estos postulados que. a favor del imperativo categórico: ¡Libera a la víctima! (Dussel. está claro que la exigencia básica de respetar incondicionalmente la interpelación del otro es igualmente válida. hasta necesarios. Esto es: a) en cuanto a su compatibilidad con los intereses. se entiende que la Ética del Discurso presupone que es posible. para discutir las tesis dusselianas. En tal sentido. por un lado. por principio. de la Ética del Discurso prescribe que en todos los casos de problemas éticos relevantes. hay que examinarlos en una argumentación sin violencia -libre de las coacciones de la acción. esto es. formal y de procedimiento. 1998: 147-184). por ejemplo en casos de conflictos morales. y b) en cuanto a su posible realización en vista de las características empíricas de la situación y de las posibilidades de ser responsables de las consecuencias principales y secundarias que resulten de su realización. hay que considerar los intereses de todos los afectados.en cuanto a su razón de ser. ¿cómo podríamos ahora determinar la posición de la Ética del Discurso respecto a esta última síntesis de la Filosofía de la Liberación? O dicho con más precisión: ¿Qué tiene para decir la Ética del Discurso con respecto a la combinación de una ontología de las totalidades del ser que concluyen históricamente. reclamos o exigencias de todos los demás afectados. inclusive la correspondiente moral históricorelativa (Hegel-Marx-Heidegger). Luego. Esto es. 1998: 411-494). por el otro.

ser radicalmente heterogéneo como propone Dussel. en la Ética de la Liberación dusseliana (Dussel. y la ética trascendental qua metafísica trans-ontológica del Alter. Pero es difícil seguir la especulación histórico-filosófica de Dussel sobre la relación de una ontología históricohermenéutica o limitada por la forma de vida. como tampoco le corresponde a la filosofía trascendental del sujeto consciente. no están cerradas. esta no puede ser radical-. Bajo estas correcciones. en una medida empíricamente esencial. en el presente contexto. épocas y culturas está irresuelta. como Dussel las concibe. sino que hoy esta función le compete a 108 . el espacio. al menos al parecer del autor del presente trabajo. ha postulado la tesis de que en nuestro tiempo la función metodológica de la prima philosophia ya no le corresponde a la ontología (la “metafísica ontológica” en el sentido de Aristóteles y sus comentadores). dentro de este contexto. por principio. Las distintas totalidades del ser. en el sentido de la analogía del ser de diversas personas. es posible desde la Ética del Discurso seguir. por otro lado. alterativo. 2005: 260). pero está de antemano en oposición a una cierta sobredramatización de la idea de totalidades del ser que se cierran hacia el exterior” (Apel. ético. Si esta heterogeneidad fuera radical no nos sería ni siquiera posible formularla en un lenguaje articulado con sentido -o. político. no puede. por un lado. 2005: 258). sino que se encuentran en permanente diálogo y con límites difusos con diversos horizontes culturales. etc. dado que es posible articular lingüísticamente y con sentido la heterogeneidad descripta y supuesta en el método analéctico dusseliano. Es decir. Apel mismo. Apel. como se mostrará más adelante. En tal sentido Apel observa: “Esta presuposición principal vale con un límite previsto a priori.culturales. por la comprensión del mundo de la propia forma de vida y tradición cultural. concebida más tarde por el mismo Heidegger. En este punto es necesario hacer notar que la oposición señalada por Apel entre la filosofía occidental orientada por Grecia que elabora el problema de la subjetivdad como una dialéctica de la identidad y la filosofía semítica vista como una analéctica que trasciende toda dialéctica de la identidad. dicho de otro modo. En este sentido Enrique Dussel puede presuponer el concepto de mundo de la “ontología fundamental” y también el de la historicidad del ser. la tesis que propone que nuestro entendimiento del otro está condicionado. en tanto que diversos mundos de la vida.

es imposible. Desde esta perspectiva se puede comprender muy bien que la comprensión del ser en el sentido de un mundo de la vida. 109 . la concepción de analogía del otro que Dussel supone ad intra en el método analéctico? O. supone la irrupción anárquica del otro trans-ontológico como núcleo del método analéctico.de otra constitución del sentido del mundo. y. Pero es posible preguntarse con Apel: ¿esto puede significar que la comprensión del ser del otro sea tan diferente de la mía que rebase toda identidad imaginable de una “totalidad”?. Lo anterior se sustenta en lo desarrollado más arriba. el sujeto -al menos como representante. 2005: 249-267). por un lado. con sentido. la irrupción de cierta alteridad trans-histórica y pre-lingüística como fundamento de una ética universalmente válida. ¿esto no contradice. por las condiciones de posibilidad del entendimiento válido -pregunta a la cual Dussel no renuncia-. Apel. si no partimos con Apel de que podemos presuponer la identidad de la razón en el otro y en nosotros. El otro es. sin reflexionar por las condiciones de posibilidad de la predicación de esta alteridad radical y absoluta. Por lo hasta aquí expuesto se puede concluir que la “tesis de la complementariedad” entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación. también. Es metodológicamente inconsistente porque. por principio. en alguna medida.una semiótica trascendental o pragmática lingüística (Apel. la tesis de totalidades históricamente constituidas del ser. Y es teóricamente inconsistente. determinado históricamente. aunque esto nunca se pueda saldar empíricamente? (Dussel. como se ha hecho notar en el presente trabajo. propuesta por Schelkshorn. para regresar al problema de la hermenéutica trascendental: ¿es posible preguntar. y particularmente los juicios de valor inherentes en el sentido de una moral sustancial pueden ser cuestionados radicalmente por la interpelación del otro en el discurso y esto sucede ciertamente al intentar llegar a una comprensión de diferentes formas de vida socio-culturales. a saber: la Ética de la Liberación dusseliana es metodológica y teóricamente inconsistente. por otro lado. porque sustenta en un mismo nivel. en donde la identidad es un proceso de constitución histórica. 2002: 22-49).

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