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RODOLFO MONDOLFO

SOCRATES

EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES

RODOLFO MONDOLFO

Sócrates

Editorial eudeba

La presente edición fue digitalizada y corregida en las bellas tierras del muy distante y espacioso reino de Kollasuyu; durante los primeros, calurosos y febriles días del mes de febrero del año 565 del quinto sol, del nuevo imperio de Tawantinsuyu.

Indice
S O C R A T E S.............1

RODOLFO MONDOLFO 2

Sócrates...........................2 1. La situación histórica..5 2. La situación cultural. . .6 3. La existencia histórica de Sócrates. Vida y características.___________________9 4. El problema de Sócrates y las condiciones para su solución._________________20 5. La inspiración religiosa y la purificación de los espíritus.___________________24 6. La refutación como purificación y estímulo para la investigación. La mayéutica. ......................................28 7. La ciencia y los conceptos universales._________________________________33 8. Ciencia y virtud, ignorancia y pecado. La unidad de las virtudes_____________36 9. El eudemonismo socrático: no utilitarismo, sino ética del amor y del deber.____42 10. El alma y su inmortalidad. La inspira- ción religiosa de Sócrates.____________50 11. La influencia histórica y la perennidad de Sócrates._______________________54

RODOLFO MONDOLFO - SOCRATES

1. La situación histórica
La gran victoria sobre los invasores persas, lograda por los griegos en el año 478 a.C., tuvo a los atenienses por artífices principales y les inspiró honda confianza en sí mismos y en su régimen democrá­ tico, determinando una intensificación del proceso ascensional de florecimiento y poderío de la ciudad. En el orden interior se amplía y se fortifica la constitución democrática: las reformas de Efialtes y de Perícles limitan los poderes del Areópago, dominado por la burguesía pudiente, y amplían los de la asamblea y del jurado popular; hacen efectiva, mediante un régimen de indem­ nizaciones, la participación de los prole­ tarios en las magistraturas; imprimen vigoroso impulso a la justicia social y ma­ yor intensidad a la vida política e inspi­ ran en los ciudadanos un sentimiento de consagración a la polis y a su grandeza. En el orden exterior Atenas llega a ser

"la dominante" entre las ciudades marí­ timas, y la federación formada por éstas con la hegemonía de Atenas para la de­ fensa común contra los bárbaros (liga delio-ática) llega a convertirse, con Pericles, en imperio ateniense. Sin embargo, este proceso ascensional mismo contenía los gérmenes de un pos­ terior derrumbamiento, ya fuese en los conflictos con los asociados que no tolera­ ban la situación de vasallaje a que se veían reducidos, ya fuese en las luchas a muerte con Esparta y Siracusa, a las que Atenas se vio empujada por las exigencias mismas de su dominio. Las catástrofes que Atenas padece en ambas guerras desencadenan con creciente ferocidad las luchas inter­ nas entre oligarcas y demócratas: en 413412 los oligarcas aprovechan la grave si­ tuación bélica para derrocar la democracia y establecer la dictadura de los Cuatro­ cientos, luego derribada por el furor po­ pular; pero, como la suerte de las armas no cesara de ser adversa, la psicosis de guerra

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después de la victoria. en el proceso y la condena de Sócrates. asistió al mayor flo­ recimiento cultural de Atenas. acusa a Sócrates de corromper a la juventud y de desconocer a los dioses patrios. desemboca así. Aristófanes — que debate a menudo grandes problemas religiosos. El clima de terror y de sospecha que se crea en Atenas y los nuevos desastres bélicos permiten a los oligarcas volver en el año 404. Se le educa el gusto artístico al ofrecerle obras maestras en los monumentos públicos (Partenón. Eurípides.RODOLFO MONDOLFO . dirigida por Critias. utilizando en servicio del pueblo el arte excelso de Fidias y de Mirón. de Ictino. que le permite asistir a las representaciones dramáticas. empero. Pero los crímenes con que se mancha esta tiranía —entre ellos el asesinato de León de Salamina. estatua de Atenea. como la Antífona de Sófocles. de Calícrates. C. 2. antes bien. La parábola de ascensión y derrum­ bamiento de la grandeza imperial de Ate­ nas. Los desterrados. donde se plantea el problema de las leyes no escritas y se opone al principio del odio el del amor humano. que habíase desarrollado durante el siglo V. a sus pro­ pios generales victoriosos en la batalla na­ val de las Arginusas. guiados por Trasíbulo. a instituir la tiranía de los Treinta. Sófocles. Sin embargo. pórticos pintados. políticos y enuncia a veces elevadas concepciones éticas. progreso cultural. y Ánito —compa­ ñero principal de Trasíbulo—. a pensadores como Anaxágoras y Protágoras. no triunfa luego la exigencia de una renovación moral. se sospecha del ciudadano que pro­ clama tal exigencia.SOCRATES lleva a la democracia a condenar a muerte. y el espíritu de libertad que promueve entre los ciudadanos hacen de Atenas la capital 6 . morales. etcétera) con que Pericles convierte a Atenas en la ciudad más hermosa de Occidente. sin derecho de defensa. al comienzo del siglo IV (399). en vano resistido valientemente por Sócrates— estimulan la reacción del pueblo. logran encabezar una insurrección irresistible. etcétera. junto con otros dos. ésta se convirtió en el centro de la civilización helénica hasta el punto de merecer el título de "Hélade de la Hélade". La situación cultural El siglo V a. y es en vano la va­ liente oposición de Sócrates a tamaño crimen. mediante el pago de los theoriká. El espíritu democrático ateniense promueve la participación de todo el pueblo en el. con la ayuda de Esparta. Propíleos. renuncian generosamente a toda venganza y decretan la amnistía de los adversarios. se llama al pueblo para que disfrute de las grandes obras de la poesía trágica y cómica — que en este siglo alcanza su apogeo con Esquilo. de Polignoto. La protección otorgada por Pericles a artistas como Fidias e Ictino. única base posible para un verdadero renacimiento político.

pag. La adquisición de semejante cultura exige maestros que no se encierren. 1939. y si todos estos gran­ des hombres hallan clima propicio para el desarrollo y la expresión de su genio.. No puede entenderse el tránsito del predominio de los problemas de la naturaleza. que el espíritu de libertad se ve a veces abatido por olas de intolerancia de las que son víctimas los mismos pensadores protegi­ dos por Pericles. G. artesanos. 346. que el iluminismo racio­ nalista —expresado de diversas maneras en la filosofía de Anaxágoras y de algunos sofistas. si no se relaciona la evolución de los intereses intelectuales con la situación políticosocial. en la historiografía de Heródoto y de Tucídides. Aristófanes. Storia dei Greci. Gorgias de 7 . como antes lo habían hecho los naturalistas. 1 la nueva orientación que allí cobra la investigación filosófica. en Tracia. y la nodriza común fue aquella libertad cuyo elevado valor no todos 1 reconocieron" A esa libertad —consecuencia de la evolución política ateniense después de las guerras persas— se vincula también DE SANCTIS . propugnáculo del libre desarrollo de la personalidad humana. en la poesía de Eurípides. de los derechos políticos. los tres grandes trágicos. acaso no tengan parangón en otra ciudad o época. Tucídides. Y es así como aparecen los sofistas —Protágoras de Abdera. marineros— parti­ cipan en el gobierno del estado. característico de la filosofía anterior. a la posición central que conquistan ahora los problemas humanos. a todos. en la esfera de sus problemas y de sus escuelas. sino que ofrezcan la enseñanza que el público reclama y está dispuesto a pagarles. etcétera— tiene a veces adeptos inmorales como Critias o como Alcibíades. II. Las guerras persas y las exigencias pos­ teriores de la hegemonía imperial de Ate­ nas habían impuesto la extensión.RODOLFO MONDOLFO . La economía agrícola feudal ya se había transformado en economía in­ dustrial y comercial. Florencia. Pero el florecimiento de las artes y las letras y el fermento de vida intelectual que se pro­ ducen en la Atenas del siglo V con la aparición de genios como Fídias. por consi­ guiente. nuevas clases —de mercaderes.SOCRATES intelectual del mundo griego. de los deberes militares y. cuyo ejercicio se hacía efectivo concediendo una indemnización a los magistrados po­ pulares. se siente la necesidad de preparar nuevas élites dándoles una cultura politicojurídica basada en el conocimiento de los problemas intelectuales y morales y asistida por una dialéctica capaz de imponerse y triunfar en las asambleas y en los tribunales. Cierto es que las luces se ven acompañadas por sombras inevitables. que instituciones y costum­ bres progresistas contienen aspectos infe­ riores y gérmenes de corrupción. ello se debe a "la constitución y a las condi­ ciones concretas de la vida ateniense. Sócrates. la reduc­ ción de los poderes del Areópago aumenta los de la asamblea popular. t. el centro de atracción de los nobles espíritus de la época.

en tanto que Sócrates sólo la vincula a la disposición intelectual y moral que revelen. sino tam­ bién en que. y todos procuran hacer de Atenas el centro principal de su actividad. Ecos de sus enseñanzas repercuten en la poesía de Eurípides y pueden así comunicarse ampliamente al pueblo. Antifonte! —contesta Só­ crates—. tu abrigo. Si una mujer vende por dinero su belleza a quien se la pide. pero los sofistas. igualmente. ejerza como actividad interesada una tarea que Sócrates consi­ dera misión sagrada que ha de cumplirse en beneficio ajeno y no propio. pero no sabio. creemos que ése cumple con el deber del ciudadano óptimo. Hipias de Elis. a quienes venden su sabiduría por dinero a los que la buscan se los llama sofistas. como Antifónte. enderezan su actividad a la esfera más restringida de los ricos. la que quiere realizar Sócrates. se la llama prostituta. o por menos de su valor. Lo cual significa que la educación y formación de élites para el gobierno del estado efectuada por los sofistas obedece a las ambiciones y a los intereses políticos de jóvenes ricos. que si atribuyeras algún valor a tu conversación también por ésta cobrarías una retribu­ ción que no fuese inferior a su justo precio.SOCRATES Leontium. I.. al tratar de 8 . y me parece que tú mismo lo reco­ noces al no cobrar retribución alguna por tu conversación. esto es. Sin embargo. en el Peloponeso. la socrática. vi." La oposición entre uno y otro no con­ siste sólo en el hecho de que el sofista cobre una remuneración por su ense­ ñanza. de acuerdo con esta diferen­ cia." "¡Oh. Al contrario. ya que no engañas por avidez. e. al basar en el privilegio económico la adquisición de un privilegio educativo. procedentes de todo el mundo griego. obe­ dece a las exigencias del bien general. "¡Oh. en Sicilia. Es claro. formación de conciencias. al que los individuos deben consagrar su capacidad y no sobreponerle sus aspira­ ciones personales. de la misma Atenas. si alguien enseña todo lo bueno que sabe a quienquiera vea bien dispuesto por naturaleza y se convierte en su amigo. que viven de su magisterio y exigen remuneración a los discípulos. tu casa u otra cosa que te pertenezca. Se te podrá. yo creo que eres justo pero en modo alguno sabio. vale decir «prostitutos». en las Cicladas. ya que lo que conoces nada vale. entonces. la primera se aso­ cia a un espíritu oligárquico. los sofistas vinculen la elección de sus discípulos a la situación económica de los jóvenes. pues. Pródico de Ceos. llamar justo. Sócrates! —dice el sofista—. etcétera—. En esto estriba una de las diferencias fundamen­ tales entre ellos y Sócrates que Jenofonte nos presenta vivamente en el relato de un diálogo de su maestro con el sofista Antifonte (Memor. La educación sofística es formación de habilidades.RODOLFO MONDOLFO . nosotros creemos que la hermosura y la sabiduría pueden emplearse igualmente tanto de manera honesta co­ mo deshonesta. 11-13). a nadie entregarías gratuitamente. en cambio. y uno que otro.

La existencia histórica de Sócrates. 1922. Gorgias. de Jenofonte y la parte autobiográfica de la Carta VII de Platón.RODOLFO MONDOLFO . Bruselas. 32b-d. Vida y características. que habrían inventado la existencia. 4 Sokrates. la segunda se inspira en la misma exigencia a la que obedecía imperfectamente la democracia ateniense al establecer la dokimasía (examen de los candidatos). Berna..SOCRATES formar espiritualmente —como el mismo Sócrates dice. vi. He recordado anteriormente dos episo­ dios de la vida de Sócrates —su actitud en el proceso contra los estrategos de las Arginusas y su repulsa a los Treinta. Por una senda crítica análoga ya se habían encaminado E. en Mélanges H. como lo ha señalado De Strycker 2. cuyo relato leemos en la Apología platónica. Bruselas. correctivo del igualitarismo del sorteo. En su forma más extremada. la ense­ ñanza. KUHN (Sokrates: ein Versuch über den Ursprung der Metaphysik. según Jenofonte. Estos datos históricos refutan por sí solos la tesis de algunos críticos modernos que quieren reducir a pura leyenda o a creación poética la figura de Sócrates que la tradición nos ha transmitido. i. que le ordenaban participar en la captura de León de Salamina—. 1929) y H. su narración se encuentra in"Les témoignages historiques sur Socrate". aun cuando — justamente para poder actuar como maestro— él mismo no participa personalmente en el gobierno del estado. donde Jenofonte nos refiere la consulta que hizo a Sócrates acerca del problema de su participación en la empresa bélica de Ciro. 1950. pero cuyo carácter histórico no puede ne­ garse. 14 y sig. 8 9 . Hipias. la tesis ha sido presentada por E. Berlín. Ber­ lín. De Strycker cita otro testimonio de carácter estrictamente histórico: el pasaje de la Anábasis. 3. WOLFF (Platos Apologie. Dupréel3. 2 cluida en obras extrañas a la literatura socrática: Las helénicas. quien sostuvo que Sócrates era una mera ficción literaria del nacionalismo ateniense de Platón y de los llamados socráticos. ciego a las diferencias de condiciones intelectuales y morales de los individuos. las vicisitudes. por cuanto. I. 1934). 1947. vii. t. condenado a muerte por impiedad en el año 399 La légende socratique et les sources de Platón. I. Olof Gigon (4).. Memor. Grégoire. la condena y la muerte del imaginario maestro para disi­ mular con esa ficción su propia esterili­ dad especulativa y para apropiarse de las doctrinas de los sofistas extranjeros: Protágoras. Otro crítico. admite la existencia real de un tal Sócrates. III. 15— "a muchas personas capaces de manejar la cosa pública". Pródico. sein Bild in Dichtung und Geschichte. II. Sócrates introduce cohesión en esta exigencia al convertirla en requisito previo para la educación de los hombres aptos y señala que quien procura satisfacerla cumple una importante misión pública.

y contrasta aún más con el hecho histórico de las representa­ ciones efectuadas en Atenas. esto es. basada en parte en recuerdos personales del padre del autor. al igual que en la de Teléclides. MUELLER en Fragm. Las aves (414) y Las ranas (405) de Aristófanes. la existencia y actividad reales de un Sócrates pensador y maestro. indirectamente. atestiguado por las interpretaciones malévolas mis­ mas. sin preocuparse en abso­ luto por la fidelidad histórica. pues. En lo que concierne a 5 También hay que mencionar la Vida de Só­ crates. Todos estos retratos. 1841-1883. de su sabiduría y de su heroica continencia. ora de ser el ver­ dadero autor de los dramas de éste. Aristóteles y los demás autores que lo presentaron como filósofo y maes­ tro se han servido de su nombre. la declaración del Banquete de Jenofonte. pero sostiene que no fue un pen­ sador cuyo nombre pueda pertenecer a la historia de la filosofía. ni mucho menos acer­ ca de su hipotética doctrina. pero sobre todo se lo presenta en Las nubes como figura que es una perfecta carica­ tura del tipo de filósofo que investiga y disputa.. morales y religiosos se hallan confirmados en forma indiscutible por la misma denuncia que determinó su pro­ ceso y condena: imputaciones que pocos años después repite el líbelo de Polícrates5. el asiduo contacto de Só­ crates con los jóvenes y sus continuas dis­ cusiones acerca de problemas jurídicos y políticos. Esta reducción de la figura tradicional de Sócrates a puro mito contradice los datos señalados por De Strycker. París. II. 10 . En las dos últimas de Aristófanes. En todas ellas Sócrates aparece vinculado a los so­ fistas y a Eurípides y corno un pensador que en la comedia de Amipsias hace gala. además.). según la cual se lo apodaba "el pensador". Aun por debajo de las deformaciones hostiles encontramos. del Connos de Amipsias (423) y de Las nubes (423). de ARISTÓJENOS (de esta obra han que­ dado fragmentos recogidos por K. el terreno firme de los datos histó­ ricos. de Los aduladores de Éupolis (421). durante la vida de Sócrates. que do­ cumentan la existencia histórica de un ciudadano admirable y admirado por su justicia ejemplar y consejero a quien los jóvenes consultaban en las contingencias decisivas de su vida. se lo acusa ora de ser quien hace malograr la conciencia de lo trágico de Eurípides. pertenecerían a la Sokratesdichtung y no existirían acerca del personaje testimonios históricos dig­ nos de tal nombre.SOCRATES a. frente a un coro de pensadores. Je­ nofonte. tal como cada uno de ellos lo concebía. para llevar a cabo la creación literaria del ideal del sabio. y confirma. que a su vez suscita las reivindicacio­ nes de Lisias. Por otro lado. C. 280 y sigs. pág. y que Platón. lo cual prueba que como tal de­ bía conocerlo todo el mundo en Atenas. Isócrates y Jenofonte. por lo tanto. conocido como tal por todos en la Ate­ nas de su tiempo. así como hubieran podido utilizar cualquier otro. junto a la de Platón. de comedias como las de Teléclides. quien había cono­ cido a Sócrates. graecorum. histor.RODOLFO MONDOLFO . t.

Hijo del escultor Sofronisco. lo cierto es que Jenofonte afirma (Memor. Eurípides —a quien en Las ranas Aristófanes le reprocha que. Su nacimiento. ο de una infinita pobre­ za. con todos los sofistas que suelen actuar en Atenas. Por su parte. 12 y sigs. su pasión juvenil por conocer la ciencia física y por hallar una solución a los problemas natu­ rales que lo atormentaban y su hondo inte­ rés en la doctrina de Anaxágoras. JENOFONTE (Econ. acontecido en un ba­ rrio suburbano de Atenas. II. Todo esto puede explicarnos la presentación que hace de él Aristófanes en Las nubes. dis­ cípulo de Anaxágoras.. aunque a costa de absti­ nencias heroicas. cuyo arte aprendió y ejerció algún tiempo. 32)6. pierda el sentido de la sublimidad de la Musa trágica. Aristóteles compendia ambos testimonios al declarar (Metaf. Pero en el Fedón. según dice Platón (Apol. y Platón le hace recordar en Fedón 96-97.. I. seguido por el desengaño que le produjo la lectura del libro. ciones con Aspasia y todo el círculo de Pericles y muchos otros personajes promi­ nentes. tomó otro camino pensando que la solución de los problemas no debía buscarse en los objetos del conocimiento sensible sino en los conceptos. como dice Jenofonte (Memor.este punto fundamental podemos enton­ ces aceptar como verdaderos otros datos biográficos que nos ofrecen especialmente Jenofonte y Platón y reconstruir la vida de Sócrates en sus lineamientos esenciales. Acaso pueda aceptarse la tradición —pro­ cedente de su contemporáneo Ión de Quíos y recogida por Diógenes Laercio y por Simplicio— según la cual en su ju­ ventud había escuchado a Arquelao. Desde su juventud parece estar en rela­ ción con las más notables inteligencias de su época: los músicos Damón y Connos. Sócrates sigue diciendo que. C.. donde lo muestra suspen­ dido en el aire contemplando el sol.) tenía 70 años cumplidos. esto es. en especial.. ii). tuvo de su familia recursos sin duda modestos pero que le permitieron adquirir la cul­ tura tradicional de los jóvenes atenienses de buena familia. y en Las nubes lo acusa de hacerse escribir sus tragedias por ese chacarero de pretendida sabiduría—. 987a-b) que Sócrates no se ocu­ paba de la naturaleza sino de las cosas . y de Fenareta. puesto que al morir (399 a. y vi. i. el pintor Parrasio.. por el trato con Sócrates. I. preocupado por los problemas naturales. debe situarse en el año 470-469. al no encontrar en ningún naturalista una explicación satisfactoria y al no lograr tampoco hallarla por si mismo. y Jenofonte dice que su maestro siempre hablaba de cosas humanas. 99e. iii ) estima en cinco minas el total de los bienes de Sócrates. pero. 14) que se había familiarizado con los "antiguos" filósofos. una partera muy conocida. También parece tener rela(6) En el proceso Sócrates declara que podría pagar de su peculio sólo la suma de una mina ática (43 6 g) de plata.. cumplir con sus obliga­ ciones militares como hoplita y dedicarse luego enteramente a la desinteresada mi­ sión de maestro.

en la Apología. . o sea la negación de una provi­ dencia divina. ¿Cómo habría podido Querefonte plantear tal interrogante y la Pitia dar tal contesta­ ción —se preguntan muchos— si Sócra­ tes no hubiese sido ya famoso por el cum­ plimiento de su misión de maestro? Sin embargo. iv. presenta la respuesta de la Pitia como el hecho que determinó. de acuerdo con la voluntad del Dios. V...éticas. sino el paso de los problemas de la naturaleza a los problemas del conocimiento y del hombre. I. por el mismo Quere­ fonte. "Desde entonces. Acad." (Apol.). pueden acaso entenderse en el sentido de una sucesión de dos fases en su filosofar. no el comienzo de su investigación filosófica. Sócrates hace remontar a la respues­ ta negativa que la Pitia dio en Delfos a la pregunta formulada por su amigo Querefonte cuando inquirió si había al­ guien más sabio que Sócrates.. i.) De todos modos.— constituía ya un planeamiento crí­ tico por cuyo intermedio se llegaba a la conclusión de que la pretendida ciencia de los físicos se resolvía en una ignorancia real de las causas. 10. 15). I. Banq. y si me parece que no lo son.. voy en ayuda del Dios revelándoles su ignorancia. 13 y sigs. debe suponerse que Sócrates da comienzo a esa misión pur­ gativa de los espíritus —cuya fecha el relato de la Apología no permite deter­ minar— antes de los 38 años pues cuando en la batalla de Potidea (432) salva a Alcibíades herido (cf. la que además podía saber. según las cuales Sócrates hizo des­ cender la filosofía del cielo a la tierra. post. iv. indagando los conceptos universa­ les. el problema puede resolverse sin tachar de ficticia la declaración so­ crática —que resultaría ingenua por su carácter evidentemente contradictorio— pues Sócrates. no he cesado de examinar a mis conciudadanos y a los extranjeros que considero sabios. La investigación natural de Sócrates —tal como aparece en el Fedón y como lo confirman las Memorables. Con esta interpretación puede resolverse el problema planteado por muchos historiadores con respecto al comienzo de la misión de escrutador y purificador de inteligencias y conciencias que. 262 y sigs. que justamente reconocía su ignorancia— le plantea un nuevo pro­ blema y una nueva exigencia que ya no es la anterior indagación naturalista: escrutar a los hombres para conocerlos y alentarlos a conocerse a sí mismos y a ser mejores. 23 b. Sócrates debió ser conocido en Atenas por este planteamiento y por esta conclusión negativa acerca de la com­ prensión de la naturaleza pues en Las nubes todavía se lo presenta como natu­ ralista. Pero la respuesta de la Pitia —que nadie era más sabio que el mismo Sócrates. y esa fama ya ganada de crítico siempre insatisfecho puede explicar per­ fectamente la pregunta de su amigo Que­ refonte y la respuesta de la Pitia. que Sócrates reprochaba a los na­ turalistas la falta de una explicación finalista. De modo que las afirmaciones de Cice­ rón (Tusc.

Euclides. pero sólo algunos de ellos se convierten en compañeros asi­ duos o en discípulos. a jóvenes y ancianos. de la eleo-erétrica. Fedón y Menedemo. Critias. a políticos y sofistas. y así se guiaba en la selección de los discípulos. Son. de la cirenaíca. le revelaba quién estaba dis­ puesto a aprovechar su conversación y quién no. según un concepto que se repite muchas veces en Platón (Alcib. Pero. Sócrates habría tardado varios años en cumplir con él la misión que ya había cumplido con otros. el discípulo más fiel.) Sin embargo. mientras los discípulos que pueden y saben comprender la grandeza y nobleza espiritual del maestro le profesan una veneración que se acrecienta en el andar de los años. Convencido. laconófilos como Jenofonte 13 . Cármides. otros. La opinión pública le re­ procha a Sócrates que entre sus discípulos figure un responsable de grandes desastres ciudadanos. pero al mismo tiempo tiene conciencia de que si eso ocurriera experimentaría el más agudo dolor. a muchos otros sólo les queda una enemistad incomprensiva y rencorosa. según el Alcibiades primero. etcétera). en efecto. Sócrates se dirigía —en los gimnasios. oficio o edad. se siente impulsado a rehuirlo y hasta a desearle la muerte. de que debía cumplir una misión de escrutador de conciencias y estimular a todos a efectuar su propio escrutinio.. 216a-c. como Alcibíades. ex pitagóricos. en el a gorá. en los banquetes. unos. fundador de la escuela cínica.. además de Esquines de Esfeto. 30a). pr. personas de situación. en mili­ tares e historiadores. el común de los examinados a quienes Só­ crates hace patente su inconsciencia e ignorancia. Aristipo. especialmente Aristófanes— actúan las pasiones políticas exasperadas por el derrumbe del imperio ateniense y la guerra civil entre oligarcas y demócratas. como Critias y Cármides. Teet. obligado a avergonzarse. en las calles. de la Academia. una intuición instintiva. como Alcibíades. Debemos distinguir. los peores entre los Treinta Tiranos. de sospechas y resentimientos —expresados también en la presentación hostil que de Sócrates ofrecen los cómicos. Platón. otros. como Jenofonte. por cierto. a soldados y artesanos. entre interlocutores ocasionales y discípulos. índole y criterio intelectual muy diversos que luego se convierten. sin hacer distinciones de clase. con todos Sócrates trata de realizar su escrutinio. como Alcibíades. pero. de la megárica. en filósofos fundadores de escuelas socráticas: Antístenes. recela de él y le guarda ren­ cor. que él consideraba inspirada por el daimon siempre presente en su interior. a poetas y artistas. (Banq. en cualquier par­ te— a cada uno.. etcétera.ya hacía tiempo que éste era su discípulo y amigo y. a extranjeros y con­ ciudadanos (Apol. y sobre ese fondo general de incomprensión popular. 103 y 105.. Y a veces algún discípulo rebelde. Simias y Cebes. a la espera de que estuviera espiritualmente maduro y dispuesto. pues. en políticos.

" (Apol.) "Debido a esta tarea. como a la orden de los Treinta de arrestar a León de Salamina (404).. Sócrates se había ne­ gado —solo. de manera que vivo en pobreza infinita por servir al Dios. "Y así resulta que los examinados por ellos se encoleri­ zan conmigo. no con ellos mismos. 36b-c. descuidando lo único que la mayoría cui­ da —el dinero. aten­ diendo sólo a la justicia o injusticia de lo que hacía y sin preocuparse por la muerte ni por nada y sí sólo por la vergüenza (Apol. en la que veía la ejecución de un mandato divino y su verdadero aporte al bien de la ciudad.. 23c-d. y dicen que hay un tal Sócrates. el ser estratego o caudillo y demás magistraturas.y Platón. acer­ cándome en privado a cada uno y tratando de convencer a cada uno de vosotros de que se preocupara por sí mismo antes que por sus intereses. Con razón decía Sócrates que si hubiese participado en la actividad pública y en sus contiendas. pero el público acaso igno­ rara el segundo episodio y si recordaba el primero lo interpretaba quizás como ex­ presión de un espíritu antidemocrático en grado no menor que la crítica a insti­ tuciones tales como el sorteo de magistra­ dos o la atribución a todos de facultades políticas. No importa que en las batallas de Potidea (432). él.) Mientras tanto. habría perdido la vida hacía tiempo (Apol. En defensa de la ley y de la justicia.— no me metí en las cosas en que no creí que pudiera ser útil ni a vosotros ni a mí mismo. ni en los asuntos públicos ni en los privados. que era irreductible opositor a toda acción injusta o ilegal. sino que siempre acudí allí donde podía aportar el mayor beneficio. Delio (424) y Anfípolis (421) Sócrates haya cumplido con más valentía que otros su deber con la patria y haya merecido que el general Laquetes declarara que si todos se hubie­ sen comportado como él la victoria habría sido de los atenienses.. el hogar. Por otra parte.). tanto a las imposiciones del furor popular en el proceso contra los estrategos de las Arginusas (411). 23 b. hombre perverso." (Apol. 32d y sigs. pues en la guerra o en cualquier otra ocupación su lema era igualmente cumplir con su deber. a fin de llegar a ser más bueno y más sabio. sino que. y las con­ juraciones y sediciones ciudadanas.) Sócrates no se preocupaba por la tor- . al rencor de aquellos a quienes él mismo había hecho avergon­ zarse se agregaba el de otros hombres examinados por muchos discípulos que se complacían en imitarlo. y arriesgando la vida— a ceder. no sólo la voz interior de su daimon le vedaba entregarse a la vida pública.. 28b-d). no tuve posibilidad de hacer nada digno de consideración. que corrompe a los jóvenes." (Ib... sino que ade­ más la actividad política no le habría permitido el cumplimiento de su misión. "Nunca en mi vida me he concedido re­ poso en el esfuerzo por aprender. [por el mejoramiento espiritual] de su ciudad antes que por los bienes materiales de ésta.

sino la maldad. insensible a las contingencias circunstantes.. ni de destierro. De acuerdo con la Apología platónica —sin duda sustancialmente fiel—. Así como nun­ ca abandonó el puesto que le asignaron en la guerra los magistrados. irritados. filosofando. me absolváis o no. hasta que al salir el sol rezó sus oraciones y se marchó. vivo o muerto.. ya sea anonadamiento del ser.»." (Ib.. no haré otra cosa ni aun cuando me exponga a morir mil ve­ ces. al cansancio.menta que iba condensándose sobre su cabeza. en el proceso Sócrates centra su defensa en el relato de su vida y del apostolado que después de la respuesta de la Pitia se im­ puso como deber sagrado. Licón. más lo que le ofrecen sus discípulos. orador.. 220c-d— en Potidea permaneció todo un día y una noche de pie e inmóvil.. exhortándolos a mejorar su alma y su ciudad. como cuando —se­ gún refiere Alcibíades.. Tres ciudadanos —Meleto." (Apol. te libertamos a condición de que no conti- núes . y que para verse libre de todo reproche no hay que tapar la boca a los acusadores. Pena pedida: la muerte.) Afirmaciones como éstas contribuyen sin duda a que se lo declare culpable y — como según la ley ateniense él mismo debe proponer una pena— manifiesta entonces que no merecería ninguna. os contestaría: «Mis queridos atenienses.. mercader y político influyente por haber sido com­ pañero de Trasíbulo en la expulsión de los Treinta Tiranos— se convierten en portavoces de las sospechas y de la hos­ tilidad ya difundidas y denuncian a Só­ crates acusándolo de corromper a la juventud. Y a la minoría que votó su absolución le dice. jamás aban­ donará —dice— la misión que le asignó el Dios: "Y aun si me dijeseis: «Sócrates .) "Y. concentrado en sus pensamientos. poe­ ta. de negar a los dioses patrios y de introducir nuevos seres demónicos. 29c-d. Pero en el año 399 la tormenta se desen­ cadena. y Ánito. seguía cumpliendo la misión que a su juicio le había sido confiada por el Dios. pero que si se le quiere imponer una multa pagará lo poco que puede dar de su bolsillo.. al frío. pero Sócrates les advierte que lo más difícil no es rehuir la muerte. sino mejorarse a sí mismo. de lo contrario . para su consuelo.. sino recompensa y honra públicas por haber tratado siempre de beneficiar a todos. ya ingreso en otra vida inmortal. no es un mal y que no hay males para el hombre bueno.. Banq. con la misma imperturbable sere­ nidad con que a veces se ponía a reflexio­ nar en algún problema. votan por mayoría la pena de muerte. morirás . Los jueces. que la muerte. ni de cárcel.. ni de otra índole. 30b-c. al hambre. os quiero y os amo. pero obedeceré al Dios antes que a vosotros y en tanto tenga aliento no cesaré de filoso­ far y de amonestar y aconsejar a vosotros y a cualquiera de vosotros a quien tenga ocasión de hablar». por lo cual pide que se trate a sus hijos como él trató a sus conciudadanos: corrigiéndolos y ..

" Critón le suplica entonces que acepte la fuga que los amigos han preparado y que no se traicione a si mismo. ¿qué podría yo contestarles?" Critón debe darse por vencido. el hombre. "Así — le hace decir Platón a Fedón— murió nuestro amigo. tranquilo y sonriente. pues. y Sócrates concluye: "Basta. imperturbable. las examina parte por parte." "En buena hora —contesta—. Critón le anuncia: "Mañana tendrás que morir. se acostó. la muerte es el comienzo de otra vida mejor. vosotros a vivir. en la cárcel y con cadenas en los pies. y poco después estaba muerto." Cuando empezó a sentir los efectos del veneno. Critón. hay que concluir con palabras de buen augu­ rio: permaneced. 42." 7 A la mañana siguiente vuelven los amigos y la conversación recae en el te­ ma del destino del alma." Y estas mismas palabras repite Platón en su propio nombre al re­ cordar a Sócrates en la Carta VII. toma el vaso. podemos decir. pues.estimulándolos a ser virtuosos. amigos. Sócrates. PLATÓN . sin cometer injusticia ni siquiera para retribuir una injusticia recibida. Llega el carcelero después del último saludo de Sócrates a su mujer Jantipa y a sus hijos y. Quién es el que va a mejor suerte a todos está oculto. para los buenos. Durante los treinta días de espera. mejor y más sabio y más justo de cuan­ tos conocimos. sereno ante la emoción de los discípulos. continuó conversando filosóficamente con sus discípulos y amigos. . Y conclu­ ye: "Ya es hora de que vayamos. le recordó a Critón que debían un sacrificio al dios Asclepio. ni traicione a los hijos y a los amigos rechazándola. trata de convencerlos de que. excepto al Dios. Sócrates. En la víspera del arribo del barco. Fedón. serenos y fuertes. trae el veneno (cicuta). especialmente en el momento dramático en que algunas objeciones de Simias y de Cebes parecen estar a punto de derrum­ bar la construcción levantada. Gritón. Pero si bien Platón expresa en esa for8 Cf. Cf." (Apol. si así lo quieren los dioses. así sea. devuelve la confianza a los perturbados y termina exhortando a to­ dos a que acepten serenamente el llamado del destino 8. PLATÓN . para lo cual debió esperarse el retorno de la nave sagrada que había partido con destino al santuario de Délos.. emocionado. yo a morir. y en las alternativas del diálogo. Sócrates.) Semejante elevación moral demostrada por Sócrates durante el proceso se reafirma en el intervalo entre la sentencia y la ejecución. pero Sócrates contesta que lo único que importa es vivir honestamente. Y le plantea el problema: "Si en el momento de la huida las leyes se me presentaran y me preguntasen si sustrayéndome a su mandato quiero malograrlas y cometer la mayor impiedad contra la patria. y vamos por el ca­ mino por donde el Dios nos lleva 7. Sócrates. lo vacía de un trago y dice a los amigos que sollozan: "No.

tales peligros al observar que "hay principios. rezar su oración matutina al sol. Sócrates. y es un sofisma decir que de esa manera las negaba y anulaba aún más que quienes tenían la audacia de 10 discutirlas . Además. agregan algunos críticos modernos. dado el vínculo entre la vida de la polis y la religión ciudadana. Por cierto que este respeto al culto 10 Storia dei Crecí. pues de otro modo se aficionan a las discusio­ nes por sí mismas y se acostumbran a contradecir y a deshacerlo todo. en fin. ofrecer sacrificios a los dioses. Sócrates estaba tan lejos de querer socavar las creencias religiosas tradicionales que nunca las hizo objeto de discusión. Además. Y. t.. Dada esa Storia dei Greci. acostumbrán­ donos a obedecerlos y honrarlos". superior al rencor de aquéllos a quienes refutaba y a la hostilidad que los poetas cómicos y el vulgo sentían hacia quien para ellos personificaba la sospechosa investigación. cit. en torno de lo justo y lo injusto. de fiel observador que era". con su ejemplo Sócrates enseñaba a los jóvenes a despreocuparse de la vida pública y de los problemas de la ciudad para preocuparse sólo por su propia vida interior. innegablemente. 492. como conciencia oscura del estado ateniense. y como. t. por el contrario. Platón mismo —señala De Sanctis 9—· destaca en La república. ni justo ní bueno. pedir y hacer pedir al oráculo délfico —en circunstancias críticas— inspiración para su propia conducta y para la ajena. a partir de Hegel. el estado consideraba la participación en las asambleas y magistraturas un deber de los ciuda­ danos y no sólo un derecho. como de los sofistas tipo Protágoras. la influencia negativa de Sócrates hacía que éste nece­ sariamente pareciese un corruptor. pág. pág. ha planteado el problema de la le­ gitimidad de tal sentencia y ha tratado a veces de justificarla desde el punto de vista de la razón de estado. en reo de impiedad. II. la historiografía moderna. Sócrates acostumbraba cumplir las formas del culto. cit. sino qué "se convierta en transgresor de la ley. que quería sustituir esta última por otra fe. 538 c-539 b. políticos y religiosos de la polis al socavarlos con su crítica racionalista. II. ed. Platón pide gran cautela en su uso. 8 peligrosa índole de la dialéctica. en que hemos crecido desde niños. se convertía. había intuido que la acción de Sócrates hacia peligrar los fundamentos tradicionales. El tribunal. es inevitable que no siga honrando y obe­ deciendo los principios recibidos. ed. del cual hay que mantener alejados a los jóvenes. Sin embargo.. tanto de los naturalistas tipo Anaxágoras. .ma inequívoca su juicio y el de sus compañeros contra la sentencia que con­ denó como peligroso para su ciudad al mejor y más justo de los hombres. 480 y sigs. pero que si a un joven se le refutan repetidas veces las convicciones que ha recibido de las leyes y se le hace pensar que lo que honraba no es bello.

II. to­ das las manifestaciones divinas particu­ lares se unificaban para Sócrates en una fuente única. Además. Dios presente en el mundo y también —según la expresión usada por Epicarmo y Anaxágoras— presente en nosotros. si bien Sócrates no parti­ cipaba constantemente en la vida política. Por otro lado. como parece creer Jenofonte. con el Sócrates del libelo de Polícrates en su carácter de inveterado odiador del demos (misódemos)—. que coincidiría. sino que tampoco dismi­ nuía su profundo respeto a la majestad de la ley que le hizo rechazar la fuga y sacrificar su vida en el altar de las leyes. "leader intellectuel incontesté et incontestable de la réaction aristocratique au moment aígu de la démocratie triomphante. Y a tal servicio sacrificaba Só­ crates todo interés personal y familiar. actividades todas que exigen conocimientos e idoneidad. una negación de la democracia. Presses Universitaíres de France. pues. Él espíritu democrático de Sócrates se manifestaba también en la valoración del trabajo. no sólo cumplía con su deber de soldado y magistrado toda vez que le correspon­ día. aceptación lisa y llana de las creencias politeístas. celui qui fut son héraut au debut du dernier sursaut de grande allure de l'aristocratie athénienne chancelante" (pág. tam­ bién creía cumplir una misión pública sagrada al ejercer su apostolado de desper­ tador de conciencias que estaba —según señala Jaeger en Paideia. como lo destaca Jaeger. sino la exigencia de perfeccionarla para que efectivamente estuviese al servi­ cio del bien público. DE. su crítica a ciertas leyes e instituciones que le parecían contrarias al bien del estado no sólo no obedecía. ha desarrollado en la forma más amplía y docta la tesis de la orientación an­ tidemocrática de Sócrates —del Sócrates plató­ nico. 11 . al contrarío. sin embargo. Tampoco es exacto que fuese enemigo de la democracia ". París. 222). Su exigencia de que los magistrados fuesen capaces y tuviesen la preparación necesaria y la crítica que formulaba al sistema de sorteo no impli­ caban que reclamase leyes aristocráticas de privilegio. Socrate et la légende platonicienne. 55 y sigs. por la cual —en oposición a los prejuicios aristocráticos y al despre­ cio de las clases superiores y de los inteMAGALHÁES VILHENA . que en nombre de los Treinta quiso prohibir su enseñanza—. V. pues.patrio no significaba. a consideraciones de partido —y bien lo sabía Critias. 1952. Lamen ­ to no poder detenerme en un examen analítico y en una discusión como los que el libro de Magalhaes Vilhena merecería pues los límites de mí ensayo me obligan a ceñirme a una rápida indicación de los datos en que puede apoyarse mi tesis contraria. sino un llamado a la con­ ciencia de los políticos que debían con­ siderar el ejercicio de las magistraturas como una misión comparable a la del médico y a la del piloto o a la de cualquier otro especialista. presente como el alma personal y como el daimon interior al que Sócrates atribuía su inspiración en momentos decisivos. No eran. pág.— al servicio de una educación "polí­ tica" y trataba una abundante temática política. sin tener en cuenta los peligros. inteligencia y providencia universales.

Hachette. el ocio sí es vergüenza". Hachette. 1955. II. en sus investigaciones conceptuales. París. herreros. de los temas y de los ejemplos que en sus diá­ logos prefería. F. cocineros. y L'oeuvre de Platón. los herreros. a Sócrates le agradaba. tr. sino que además afirma la dignidad moral del tra­ bajo. II. como si fuese ése el tema de nuestra discusión". contradicen a ve­ ces su propia orientación aristocrática por la cual fueron incluidos entre los mayores responsables de la difusión pos­ terior del desprecio al trabajo 12. 22a — eran los artesanos. 491a— le reprocha: "¡Por todos los dioses! No sabes hablar sino de zapateros. París. Imán. partir de ejemplos propios de artesanos.. cuya sabiduría... ii. "Il discorso socrático". 221e— reconoce: "siempre habla de asnos de car ga. Memor. los únicos que entendían lo referente a su propio oficio —dice en la Apología. parte IV. 1938. sólo a condición de trabajar y de no ser pará­ sito se puede llegar a ser sabio y justo (Memor. en Rivista di Filosofía. I. que reconoce la libertad de pen­ samiento y de expresión y la quiere para todos.. página 274. 37. II. cap. hay que reconocer que es un defensor de Cf. por eso Critias. Turín. Sócrates no sólo repite con Hesíodo. Machinisme et philosophie. y Alcibíades — Banq. ii. Ρ. Y en conversa­ ciones que refiere Jenofonte —pero que por cierto traducen un genuino pensa­ miento de Sócrates. ejercen su sugestión en Jenofonte y en Platón mismos quienes. los vaqueros. LOMBARDI. Acaso por esta función cognos­ citiva del trabajo. También Cálicles —Gorg. zapateros. aseverando que para los hombres y las mujeres libres no es ninguna deshonra ejercer un oficio manual. julio de 1954. En esa honra directa e indirecta al trabajo. y aun cuando puede parecer excesivo decir "que personificaba el espíritu de la democracia ateniense" 14. Buenos Aires. 14 Cf.. Sócrates se nos muestra profunda­ mente democrático. empero. es­ pañola: Buenos Aires. médicos. Estas ideas se transmiten sobre todo a Antístenes y a los cínicos pero. cuando quiso impedirle que actuara como maestro. La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua. 1954. puesto que Jenofonte se inclina espontáneamente hacia el punto de vista aristocrático y es uno de los típicos menospreciadores del trabajo—. le ordenó abste­ nerse "de los zapateros. i. etcétera" 13.lectuales por los trabajadores— se com­ placía en recurrir a menudo a la sentencia de Hesíodo: "el trabajo no es vergüenza. asimismo. etcétera. precisamente por influencia de Sócrates. 13 . Entre sus muchos examinados. I. M. se nublaba cuando pretendían salir del terreno de su compe­ tencia. no menos que en la exigencia del diálogo. vi). SCHUHL. Alean. Sócrates también honraba el trabajo MONDOLFO . curtidores".. antes bien. RODOLFO . carda dores. vale decir. 12 porque reconocía en él una actividad educadora que crea conocimientos e im­ plica la conciencia de lo que se hace y de por qué se lo hace. Epicarmo y Pródico que el trabajo es el precio al que los dioses nos venden los bienes y la conquista de la arete.

pero Sócrates es. 15 curso escrito no sabe dar explicaciones. 275 d y sigs. aun cuando adversario. 455. Sócrates no escribió nada. en sus últimos días de cárcel. habría producido la decadencia y disolución del mundo helénico. en Giornale critico della filosofía italiana.) JAEGER 18 .. el magisterio socrático exigía el diálogo viviente y libre y no podía ejercerse mediante obras escritas 18. cit. págs. 482. México. así. en parte. de discípulos y adversarios. Por cierto que ésta. Gheroni. El problema de Sócrates y las condiciones para su solución. en tanto gobierno de los mejores. y por eso su transmisión a la posteridad sólo pudo efectuarse a través de testimonios ajenos. 16 Así la llama G. de Sanctis 17. al rebelarse contra la tradición aristocrática. 1953. pág.: la escritura es como la pintura. A este motivo —el único que suele citarse— el F edro asocia otro: el discurso escrito se ofrece igual­ mente al entendido y al lego. sin duda. La forma propia de la enseñanza socrática es el diálogo en donde el maestro pregunta más que contesta. t. compuestos según el Fedón. SEMERARI . 16-18. Con esta interpretación parece coincidir W. cuando en la misma enseñanza oral Sócrates evita los discursos largos que sólo permiten al dis­ cípulo una pasiva función de oyente. o sólo unos versos. 1950. que NIETZSCHE en La voluntad de dominio consideró a Sócrates representante de los derechos de la democracia que. 1942-45. pág. cuyas imá­ genes están presentes ante nosotros como personas vivas. (Paideia. no un proveedor de conocimientos. II. 4. la justificación histórica de su condena como defensa legítima de la polis democrática. Este abstenerse de la enseñanza escrita. puede llamarse aristocra cia 16 en el sentido etimológico de la palabra. o sea: es un despertador de conciencías e inteligencias. sin saber a quién debe hablar y a quién no. suele explicarse con el motivo que Platón le hace enunciar en el F edro. Puede recordarse. ni defenderse por sí mismo. además. No es aceptable. pues. si alguien las pide. 60d y 61b. 17 Storia dei Greci. Por este carácter peculiar. el disCf. pero que si las interroga­ mos callan majestuosamente.. Turin. excita la reflexión activa del discípulo y provoca su respuesta obligándolo a buscar para descubrir. Pero el motivo más esencial aparece en otros diálogos platónicos. II. sino que necesita siempre la inter­ vención de su padre. pág. "democrático de alma. t. Fondo de Cultura Económica. como un agricultor que esparce las semillas al acaso. cuando sostiene que Sócrates no quiso escribir nada porque vivió entregado por entero a su misión: "lo cual indica cuán fundamental era para él la relación de lo hablado con el ser viviente a quien en aquel momento se dirigía". ed. G. como lo declara G. de tal o cual institución de la democracia ateniense de su tiempo". Roma. GALLI . "Il principio del dialogo in Socrate". 83.la democracia de la competencia”(15). Sul pensiero di Carlini ed altri saggi. en cualquier tiempo y lugar.

Baltimore. carencia de escrúpulo histórico al atribuir al maestro conoci­ mientos especiales (de agricultura. "Aristote et le Socrate histo­ rique". Jenofonte y Platón. Taylor. 1941. "Xénophon et le Socrate historique". Platón y Aristóteles sobre 19 De este modo se plantea el problema de Sócrates. Memorables). Le Socrate historique et le Socrate de Platón y So ­ crate et la légende platonicienne. Magalháes Vil­ hena anuncia la próxima publicación de otro trabajo sobre el tema: Aristophane et le Socrate histortque. capítulo sobre Sócrates. in­ cluso la de las ideas. resulta inadecuado por insuficiencia de datos y parcialmente inva­ lidado por la imputación de inexactitud histórica hecha por la crítica moderna a los testimonios aristotélicos19. en sus obras socráticas (Banquete. 1935. Maier. en la eliminación de Aristóteles como testigo históricamente válido con respecto a Sócrates. y el recurso de acudir a Aristóteles. etcétera. Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy. De los dos testimonios principales. "Les textes socratiques d'Aristote". pero las obras fundamentales al respecto son las de H. . En la primera de ellas véanse especialmente los capítulos: "Pla­ tón et le Socrate historique". pueden inferirse del examen concienzudo y deta­ llado que del tema hizo V. 1944 (tomo II en preparación). J.. Brochard en su ensayo L'oeuvre de Socra- Sócrates existe una amplia bibliografía crítica. 1952. el libro de Magalháes Vilhena contiene también un capitulo: "Aristote et l'hístoire de la philosophie". y Aristotle's Criticism of Plato and the Academy. problema que ha ido profundizándose a partir del primer planteamiento efectuado por Schleiermacher. expresando por boca de éste en todos sus diálogos —con excepción del Timeo y de Las leyes— las doctrinas propias. los mismos discípulos reproducen el pensamiento del maestro cada uno según su manera particular de entenderlo. En lo que respecta a la general inexactitud histórica de los testimonios de Aristóteles. Platón eleva la filosofía de Sócrates por encima de la realidad histó­ rica. Buenos Aires. 21 Moralistas griegos. que han sido y siguen siendo a la vez estímulo y tor­ mento para los historiadores. 20 En dos obras: Le probléme de Socrate. etcétera. el primero —según la crítica de Jöel. Presses Universitaires de France. en Antístenes y en Aristipo. Maier. sino que. Además. Baltimore. Económico.Pero no sólo amigos y enemigos nos ofrecen de él imágenes opuestas entre sí. sin distinguir las posi­ ciones respectivas. de las costumbres bélicas de los pueblos del Asía. o sea el de la reconstrucción his­ tórica de su pensamiento. etcétera) que él mismo había adqui­ rido gracias a sus experiencias personales. habitualmente utilizado para tal distinción. En cambio. París. Burnet y Taylor. Apolo­ gía. además. H. Acerca de la valoración histórica de los tes­ timonios de Jenofonte. E. para la cual remito a las obras de Magalháes Vilhena mencionadas en el testo. Imán. Burnet y A. además. en Euclides y en Esquines. y esas maneras son muy dife­ rentes en Jenofonte y en Platón. y por común consentimiento— parece incapacitado para reflejar la altura espiritual del maes­ tro y documenta. Cherniss. ya coincidían H. Sus dificultades. de Magalháes Vilhena (20). En otra oportunidad (21) he recordado lo que a principios de siglo decía V.

. 217). París. Alean. III... 1926. más bien.te 22 : "Mucho se ha escrito acerca de Sócrates y lo mismo ocurrirá en el futuro. Véase en la parte III. no dejará jamás de tener para todos los investigadores el atractivo de un enigma que exige inter­ pretación.. 25 24 "Socrate". 1944. Lo cual coincide esen­ cialmente con lo que escribí en otra oca­ sión. Magalháes Vilhena acepta esta opinión. Debemos desatar las imá­ genes diferentes en su misma diversidad. 1940. Comentaba yo entonces que ésta era una previsión fácil —cumplida hasta ahora y destinada a realizarse aún en el porvenir— que podría interpretarse tam­ bién como una confesión de la inutilidad del trabajo de los historiadores para des­ cifrar un enigma que nunca será resuelto de modo decisivo... De manera que desde hace algún tiempo parece que nos hemos encaminado hacia una interpretación más adecuada. que los rasgos con que cada discípulo veía y dibujaba a su maestro son los que han ejercido influjo en el mismo discípulo y. pág. 1950— recuerda la declaración de un especialista en estudios socráticos "ogní volta che si ritorna sul problema socrático lo si trova piu difficile di prima" (pág. 23 Le probleme de Socrate. a los historiadores les queda sin embargo una tarea: lograr una solución más satisfactoria que las presentadas hasta entonces y que ofrezca otra base para progresos ulteriores. y sin duda la última palabra acerca de este problema nunca habrá de decirse". porque cada una nos ofrece una cara de Sócrates que se consideró verdadera.. 22 sos y querer ir adelante.. pero observa que no es sólo éste el pro­ blema: "No basta con registrar los fracaÉtudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne. perte­ necen a la historia del socratismo 24 y deben tener su origen en la misma personalidad y acción del maestro. y tal fue en cierto modo . cit. ed. Losada. ed.. esto es. BANFI — Socrate. que estas presentaciones diferentes ofrecen rasgos comunes o sus­ ceptibles de combinarse en mutua armo­ nía. Hay que plantear otro problema previo: el del motivo de estos fracasos. tr. y a recono­ cer. Pero al mismo tiempo debemos destacar que la crítica reciente —según lo señaló Calogero 25— tiende a considerar los contrastes entre nuestras distintas fuentes relativas a Sócrates menos irreductibles que lo que le parecieron a la crítica anterior. También ADOLFO LEVI —"Sul pensiero di Socrate". en Studi di filosofía greca. aún cuando un problema histórico no admita solución definitiva. española: Estudios sobre Sócrates y Platón. pág. 159—: "un tentativo di esposizione e di ínterpretazione socrática rimane sempre un'ipotesi". en el desarrollo de la filosofía griega. Buenos Aires. por la misma incertidumbre e insuficiencia de nuestros medios de conocimiento. cit.. . Milán. en consecuencia. Barí. cap. pero. las páginas sobre Sócrates. de la fuente de las con­ tradicciones . Laterza.. por haber desem­ peñado un papel histórico que no puede desconocerse"23. La fisonomía de Sócrates. La misma opinión expresa A. La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua. 10 y sigs.. en Enciclopedia Italiana.

JAEGER . italiana: Flo rencia. Si la reconstrucción no logra explicar esas circunstancias no es satisfactoria y. que. 106 y sigs. es deGriechische Denker. por lo tanto. quienes nos presentan un Só­ crates que sólo sabe hacer crítica demole­ dora o teorizar una ética estrechamente utilitarista. cit. t. 1934. Guarania. 28 . de su actuación y de su sacrificio supremo. El Sócrates de Brochard. Paideía. vol.sobre todo porque se ha abierto camino la certidumbre de que la interpretación del pensamiento socrático no puede sepa­ rarse del significado de su vida y de su acción histórica. un utilitarismo que quiere. Pero con semejantes inter­ pretaciones del pensamiento socrático resultan inexplicables su vida y su acción histórica. IV. que son los datos concretos de donde —a falta de expresiones directas que nos documenten su pensamiento ge­ nuino— es preciso partir. La filosofía ha sido para Sócrates el móvil de su existencia. La filosofía greca. tr. y W. pág. y aun cuando afirma la iden­ tidad entre virtud y ciencia la concibe como un cálculo de los provechos mate­ riales y sensuales. pese a que admite en Sócrates la exigencia de armonía interior y unidad de carácter como condición de felicidad. t. en Storia della filo sofía. por otra parte. tr. tr. española: Buenos Ai res. se condenan por sí mismas aun interpretaciones de historiadores va­ liosos como Brochard o Gomperz o De Ruggiero. II. H. 1913. pág. 18. La Nuova Italia. parece sacar de su muerte im­ pulso para la exaltación de su memoria en la llamada literatura socrática 26. cap. parágra f o 3. a pesar de todo el afán de definición cien­ tífica de los conceptos que lo acucia. ed. II. Y De Ruggiero. Euclides y Alcibíades. lo cual Brochard mismo define como "une conception terre-áterre de la moralité". Bari. etcétera. Fedón y los ex discí­ pulos de Filolao. para de ellos tratar de retroceder a sus fuentes.. Y los ejemplos podrían multiplicarse. I. interpreta como utilitarismo el eudemo­ nismo socrático. Análogamente Gomperz 27. Alean. sustituir el impe­ rativo de los mandamientos no suscepti­ bles de una demostración inmediata por el indicativo de intereses humanos innega­ bles. y la reconstrucción de su pensamiento debe explicar tal consagración de toda una vida a costa también de la muerte: debe explicar el influjo espiritual ejercido en discípulos tan diferentes como Platón y Jenofonte. f rancesa: P arís. Sokrates. Tubinga. sino sólo un método de duda28. en lugar de borrarse con la condena del maestro. MAIER .. tiene conciencia de su incapacidad para salir de la esfera de una crítica puramente Cf. en efecto. Antístenes y Aristipo. según Gomperz. se niega a reconocer en la actividad de Sócrates un apostolado de la ciencia porque no habría tenido una doctrina para predicar al mundo. 26 negativa. 27 Cf. debe explicar esa devoción despertada en todos ellos. Laterza. insistiendo en las ventajas prácticas groseras y palpables más que en las deli­ cadas y ocultas.

la de Ortega y Gasset. veía en Sócrates al antimístico o lógico puro al que imputaba la destrucción de la ener­ gía creadora del espíritu helénico. Pero al lado de estas interpretaciones racionalistas se afirman con vigor otras dos: 1) La moralista o humanista. y que Banfi expresa cuando define a Sócra­ tes: "El espíritu mismo de la moralidad en su infinito problema". al espíritu de Sócrates manifestado en su enseñanza. repre­ sentada en su más alto grado por la obra de Heinrich Maier. como por ejemplo Antonio Labriola. basada en la interpretación aristotélica. interpre­ taciones opuestas. punto de vista que orienta también a Schrempf. quien. 5. la corriente interpre­ tativa que en nuestro siglo se ha basado en el carácter de misión que Sócrates atribuía a su magisterio se ha encarado según una perspectiva más satisfactoria y ha vuelto a poner de relieve con mayor insistencia un rasgo fundamental de su espíritu que quizá pueda dar la clave del enigma: su inspiración religiosa. En este aspecto. con tal de que no se entienda esta palabra en sentido irracio­ nalista —pues sería contrario a la con­ fianza incondicional que tenía Sócrates en el valor de la razón—. como la de Nietzsche. 29 . Stenzel y otros. que los representan­ tes de esa escuela querían utilizar para su tesis según la cual Sócrates era el verdaPara las indicaciones bibliográficas remito a la bibliografía final.. la de Pöhlmann. en la misma época y posteriormente. Eduardo Zeller. 2) La religiosa.. sino como ex­ presión de su honda conciencia de una misión sagrada a la que dedicó íntegra­ mente y sacrificó su vida misma. etcétera. "la morali­ dad en su pura exigencia . por cierto. Taylor) a la relación entre Sócra­ tes y el pitagorismo. para quien la huma­ nidad de Sócrates expresa esencialmente "un nuevo estado de espíritu" y la exi­ gencia de una búsqueda de vida ética personal. la de Jöel. quien afirmó de manera terminante la necesidad de restituir a todo el conjunto de las exigencias expre­ sadas por Sócrates su originario signifi­ cado religioso. ha sido vincu­ lado por la escuela escocesa (John Burnet y A. que opone un Sócrates racio­ nalista puro a toda tentativa de interpre­ tación religiosa. E. cuya afirmación se basa en los testimonios platónicos. El rasgo de honda religiosidad de Só­ crates fue puesto de relieve ya en el siglo XIX por el máximo historiador de la filo­ sofía griega. que se acentúa con la frecuente atribución del misticismo que Labriola le negaba. que procede de la de Nietzsche 29 . igualmente racionalista. que pue­ de llamarse mística. No faltaron. y aceptado y acentuado por otros. Este misticismo.cir. Una síntesis rápida pero clara de las obras mencionadas y de las siguientes puede verse en el ensayo de PAOLO Rossi citado también en dicha bibliografía.. La inspiración religiosa y la purificación de los espíritus. en su Origen de la tragedia. como for­ ma eterna del espíritu".

Ferondas. ex discí­ pulos de Filolao. y un Sócrates fundador de la filo­ sofía especulativa. Equécrates — . Jaeger en Paideia. no basta advertir en Só­ crates la presencia de una honda religio­ sidad. empero. Pero muchos otros que rechazaron tal tesis ina­ ceptable reconocieron. Si queremos lograr un enfoque unitario de la personalidad socrática. entre los sofistas y Sócrates está constituida por la visión que tienen respectivamente de la tarea del filósofo y el maestro: actividad pro­ fesional utilitaria para aquéllos." Y el camino de esta supe­ ración puede consistir en la vinculación de ambos aspectos a su fundamental ins­ piración religiosa. de Festugiére a De Sanctis. esto es. Maier y de Burnet-Taylor. que se interpreta a sí misma como servicio del Dios y cuidado del alma. misión sagrada e imperativo categórico para éste. pero acen­ tuando aún más la idea de la obligación moral que incumbe al filósofo: cumplir con su deber de maestro —convertido en . En esta relación entre un punto cen­ tral de irradiación y toda la esfera de las manifestaciones de la personalidad de Só­ crates puede encontrarse el medio para superar la antítesis entre las tendencias interpretativas opuestas de H. Martinetti en su Socrate. la impor­ tancia del hecho señalado por Burnet: los pitagóricos de Tebas y Fliunte — Simias. 29— tiene que residir necesariamente en la personalidad misma de Sócrates que lo hace susceptible de esta doble interpretación. tal como lo presentaba Platón. en Paideia. Sócrates vuelve al concepto de la filosofía como misión religiosa y camino de purificación ya sostenido por los pita­ góricos y por Parménides. tal como lo hicieron algunos de los escritores mencionados y de manera particularmente decidida P. tal como lo veía Antístenes. "La anfibología —dice con acierto Jaeger. de Gallo Galli a Ρ. tanto lógica como his­ tóricamente. después de la partida de aquél buscaron en Sócrates al maestro que pudiera satisfacer sus exigencias religiosas y místicas. dar en su espíritu una posición central a esa religiosidad cuya luz puede esclarecer cada aspecto de su actividad y de su doctrina e iluminarlos y vincularlos a todos en conjunto en su unidad siste­ mática y orgánica. Schuhl — y no menos en la presentación hecha por W. La inspiración religiosa y mística de Sócrates ha tenido singular eficacia esclarecedora en muchas profundas y acertadas reconstrucciones de su figura histórica — de Zuccante a Melli. quizá. donde señala el carácter religioso de la misión de Sócrates. es decir.dero autor de la teoría de las ideas. Μ. No hay que olvidar que la distinción más sustancial. pág. Y partiendo de aquí es necesario esforzarse en superar el carácter unilateral de las dos concepciones. entre un Sócrates puro héroe moral. aunque éstas sean en cierto sentido legítimas. expresiones que "nos suenan a cristianismo". Cebes. II. Sin embargo. hay que avanzar un paso más.

que ya hemos citado en parte. no lo dejaré tan pronto. para multiplicarlas. Esta experiencia interior.. Y agregaré: «Atenienses. con cualquier persona que encuentre. por la verdad y por el alma para hacerla mejor en la medida de lo posible?» Y si alguien entre vosotros me contesta que sí. RODOLFO. y de la fama. ya sea que me absolváis o no. donde Sócrates dice que aun cuando sus faltas pudieran escapárseles a los demás. que tiene cuidado de ella. sino más del alma para hacerla mejor. cap.. según mi cos­ tumbre: «Hombre . y La comprensión del sujeto humano en la cultura griega. le reprocharé que menosprecia lo que es de mayor valor y estima lo que es vilísimo. sino que lo interrogaré y examinaré e investigaré. MONDOLFO.. Éste era también un ejercicio continuo del cono­ cimiento de sí mismo: conciencia de las propias faltas que se despertaba con la exigencia interior de pureza. jamás se le escaparían a alguien ante el cual experimenta la mayor vergüenza. y en cambio no tienes ningún cuidado y preocupación por la sabiduría. parte III. El precepto pitagórico.. aparece en acto en el Hipias mayor. "Pues esto es lo que el Dios me ordenó." Este enunciado de una misión sagrada implica en Sócrates un culto a la filosofía como camino de purificación del alma se­ gún el concepto afirmado ya por los pitagóricos y los eleatas y vinculado ade­ más por los pitagóricos a la práctica coti­ diana del examen de conciencia. ed. diciendo. I.. a pesar de lo que afirma. y si me parece que no tiene virtud. Moralistas grie­ gos. si te sorprendemos tendrás que morir». Y esto haré con jóvenes y viejos.. Si me libertaseis con esa condición yo os contestaría: «Mis queridos atenienses.servicio del Dios —aun a costa de la pro­ pia vida. 30 . Dice Sócrates a sus jueces: "Aun si me dijerais: «Sócrates. pregunta cuya eficacia está testimoniada por la declaración de Cf. cit. jus­ tamente. de lo contrario. ¿no tienes vergüenza . ¿no te avergüen­ zas de ocuparte de las riquezas. el hijo de Sofronisco.. a este respecto. por lo cual el discurso sagrado pitagórico incitaba a sentir vergüenza ante sí mismo más que ante cualquier otra persona. pero con la condición de que no pases tu tiempo en investigar y en filosofar. III. Tiene importancia fundamental. esta costumbre que tengo de ir en torno de vosotros y exhortaros. ciudadanos y extranjeros. a no cuidaros mucho del cuerpo y la riqueza.?".. ed. el pasaje de la Apología plató­ nica. y ese alguien es el mismo Sócrates. 29c-30b. y creo que vuestra ciudad no cuenta con mayor bien que este servicio que hago al Dios. inspira la pregunta de Sócrates a cada ciudadano: "Hombre. cap. cit. os saludo. pero obe­ deceré al Dios antes que a vosotros y a cualquier otro». jóvenes y viejos.. 298 b-c.. yo no procederé de otra manera aunque me exponga a morir mil veces». cuyo eco resuena tanto en Demócrito30 como en Sócrates. no escuchamos a tu acusador y te dejamos en libertad..

Alcib. Por eso. por el contrario. adquirir conciencia de los problemas y de las lagunas que escapan a la pretendida sabiduría: he ahí el primer resultado del examen y conocimiento de sí mismo. Apol. Y a veces quisiera que ya no estuviera entre los hombres. 42 y sigs.Alcibíades en el Banquete platónico. aunque él haya dicho que yo lo soy. pr.. pues tengo la certeza de no ser sabio. un concepto doctrinario implícito que es el concepto religioso del alma. fuente y base de la exigencia moral e igualmente de la cognoscitiva. que precede al indagativo (élenkhos).. este momento previo exhorta­ tivo por un lado no tiene eficacia en sí. el protréptico. es decir. Y la Pitia le contestó: «Nadie». esto es. Al oir esto yo pensé: ¿Qué quiere decir el Dios?. y por otro lado. "Querefonte —narra Sócrates. 216 b-c: "Solamente con este hombre ha ocurrido lo que nadie podría creer de mí: que me avergüenzo. Saber que no se sabe. "Conócete a ti mismo" significa: ad­ quiere conciencia de tu fin y de tus faltas reales. ¿qué es lo que esconde en sus palabras?. únicas que nos transforman en mejores a cada uno de nosotros (cf.t 128133). "la vida sin examen es indigna del hom­ bre" (Apol. la esencia misma de la sabiduría y de la virtud. pero sé que si esto sucediese experi­ mentaría el dolor más agudo". he aquí lo que me ocurrió.. o mejor. en tanto que el cono­ cimiento de sí mismo constituye la condición.) en esto consiste el primer momento del magisterio socrático. tuvo la osadía de preguntar al oráculo si había alguien más sabio que yo. en su llamado a la vergüenza ante sí mismo. en un sentido procedente de las creencias órfico-pitagóricas: "sabe que tienes un alma divina y debes purificarla de todo lo que es indigno de su naturaleza y de su tarea". Pero. Pero no ya en el sentido originario —"sa­ be que eres mortal y que no debes pensar en cosas divinas"— sino. 37a). pri­ mera sabiduría verdadera. 164. Es el despertar de la conciencia que la filosofía alcanza con Sócrates en el ejer­ cicio de su tarea de purificación espiritual y que se afirma con el dictamen del oráculo de Delfos: Conócete a ti mismo. ni mucho menos. II. al examinarlo. Carm. sino sólo al realizar concretamente la refutación (élenkhos). Interpelé a uno de los que pasan por sabios y me dije: ahora voy a desmentir el vaticinio y a mostrar al oráculo que éste es más sabio que yo. ¿qué quiere decir cuando afirma que soy el más sabio entre los hombres? Y largo tiempo estuve pensando qué era lo que quería decir.. Al conversar con él descubría que parecía sí sabio a muchos y sobre todo a sí mis- . falta de cono­ cimiento de sí mismo y de la verdad que se esconde bajo la ilusión y pretensión de sabiduría. in­ cluye ya. pág. la que impide toda enmienda espiritual. es la creencia de no tener faltas. Sin embargo. Según Jaeger (Paideia. la primera de éstas. Entonces. Después me puse a indagar.. 21— habiendo ido una vez a Delfos.

como para los pita­ góricos. de encaminarlos hacia una purificación espi­ ritual de sus errores y faltas. es preparación y estímulo para una investigación reconstructiva. en cuanto por ella su espíritu se purifica del error. la ironía habitual de Sócrates. "en cambio —dice Sócrates en el Sofista platónico— me parece ver una especie de ignorancia que es la más grande y peligrosa y tiene por sí sola un volumen igual al de todas las otras juntas". por Heracles —dice Trasímaco en La república. la exhortación se hace efectiva y operante sólo por medio de la refutación (31) que suscita vergüenza. tal como habría de serlo más tarde la duda metódica de Descartes. La refutación tiene la misión de suscitar en los otros la conciencia de su ignorancia. pero. 337 y sigs. tomar su discurso y refutarlo. e intenté demos­ trarle: «Tú crees ser sabio y no lo eres." 6. según dije. o sea exi"La forma de educación exhortativa — dice Sócrates.» Al irme pensé: en verdad soy más sabio que él pues nadie entre nosotros sabe nada bello y bueno. de la exhortación. la purificación y liberación de . 7— para los eleatas y especial­ mente para Zenón: "Zenón refutaba a los que afirmaban la pluralidad de los entes y purificaba su pensamiento de la tendencia a lo múltiple pues la refutación es una purificación y liberación de la ignorancia y un encaminamiento hacia la verdad". que tú no querías contestar y que emplearías la iro­ nía y harías cualquier cosa antes que con­ testar.. conside­ rada momento preliminar." Trasímaco personifica a quienes no comprenden el significado de purificación espiritual que la refutación tenía para Sócrates y también —según Proclo. como segundo momento investigativo. La mayéutica. La refutación como purificación y estímulo para la investigación.. Pero para Sócrates.. Y por esta pequeñez parece que soy más sabio: porque no creo saber lo que no sé". "He aquí. He aquí la sabiduría de Sócrates. Es verdad que Jaeger la separa. Yo sabía. Sof. pero él cree saber y no sabe.." 31 gencia de purificación. pues origina todos los errores que cometemos con nuestra inteligencia. "¿Cuál es?" "La que no sabe y cree saber. Ésa es tu costumbre: no contestar nunca sino. si alguien te interrogara. parte ini­ cial de la ironía socrática. In Parmen. y se lo dije antes a esta gente. cuando otro contesta. Contra esta ignorancia tiene entonces que desarrollarse la refutación. La conciencia de su ignorancia repre­ senta para el hombre una verdadera sabi­ duría. es decir.—.. I. yo no sé.. y por eso no llega ni debe llegar a una conclusión positiva sino a un resultado negativo que. sin embargo —en tanto conciencia de un vacío interior intolerable—. 230a — a duras penas consigue un muy pequeño provecho. pero que no lo era. pero tampoco creo saber.mo.

de manera que la forma de educación exhortativa a duras penas con­ sigue un muy pequeño provecho. con la más segura —para quien la experimenta— de todas las liberaciones. Por eso. que no eran de menor profundidad. 230. antes bien. entonces.los espíritus era una exigencia religiosa: una misión sagrada. ¿qué hombre soy yo? Uno de los que se dejan refutar con gusto cuando dicen cosas no verdaderas y refutan con gusto a los demás cuando son ellos quie­ nes dicen algo no verdadero y no experi­ mentan más molestias al ser refutados que al refutar. "Y. al mismo tiempo que intelectual: liberación por la cual el espíritu se halla puro y dis- . ligando sus opiniones medíante razonamientos. Sócrates considera el hecho de que se lo refute como un be­ neficio que recibe. justamente. ésta no puede aprovechar la enseñanza antes de que la refutación. Sólo con él me ha ocurrido avergonzarme de algo...." Purificación moral. igual al que presta a los demás cuando es él quien les refuta sus errores. creo que aque­ llo es un bien mayor. como lo demuestran con singular evidencia las declaraciones de Alcíbíades en el Banquete. Ahora bien. que le había sido confiada por el Dios pues sólo mediante ella un espíritu cegado por el error puede reconquistar la vista y hallar el camino de la verdad y del bien. se enojan consigo mismos y se hacen benévolos con los demás y se liberan así de opiniones ásperas. según lo explica el Sofista platónico: "A algunos les parece que cualquier ignorancia es involuntaria y que nadie que­ rría nunca intentar aprender lo que ya cree saber. haciendo que el refutado se avergüence. sin hablar de los morales. 216: "Cuando escucho sus discursos. ellos lo van interrogando y. Los discursos de este Marsias muchas veces me han impresionado de manera tal que me parecía que no valía la pena vivir en mi condición. al reconocerlo. antes de expulsar el obstáculo que lleva dentro. Pues quienes los purgan piensan de la misma manera que los médicos del cuerpo que no creen que éste pueda. es decir. en cuanto hay más ventaja en ser liberado del peor de los ma­ les que en liberar a otros. Entonces ellos. sino una exigencia fundamental en el mé­ todo socrático. es decir. encontrar su salvación.. le demuestran que están en contradicción consigo mismas sobre el mismo asunto. La misma persuasión tienen los médicos del alma. 458. dice en la Apología. cuando alguien cree decir algo bue­ no acerca de cualquier asunto y no dice nada. aprovechar el alimento que se le ofrece. no le haya sacado las opiniones que le impedían aprender y lo presente puro y convencido de saber sólo lo que en verdad sabe y nada más.. al mismo respecto y en el mismo sentido..) Esta liberación no sólo es un beneficio. el corazón me salta en el pecho mucho más que a los coribantes y rompo a llorar.) Pero el Sofista considera aquí solamente los efectos intelectuales de la refutación." (Gorg." (Sof.

169 y passim). II. 33 .tica —. TURIN sostiene una interpretación dramática de la figura de Só­ crates quien. 36 y sigs. 5 06 y 509. 1947—.puesto para la verdadera actividad que le compete. hago dudar también a los demás. cit. Buenos Aires. que se halla colmado de dudas. Sócrates!. respecto al conocimiento.." "Yo —res­ ponde Sócrates— me parezco al torpedo si estando aturdido puedo producir en los demás el mismo aturdimiento pues no se trata de que yo esté seguro y siembre du­ das en la cabeza de los demás. Leopardi. una duda me­ tódica. Sin embargo.. 164. parte II. "Sócrates. II. y por eso —en este punto TURIN concuerda con Nietzsche— quiso morir y obligó a la ciudad a darle la copa de veneno (págs. porque se vincula a la necesidad fundamental de la purifica­ ción del espíritu que ya los pitagóricos comparaban con la purgación del cuerpo. Galilea.. Tú me produjiste un efecto semejante: me has aturdido el alma y ya no sé qué contestarte. antes de que te conoVéase MONDOLFO . como vimos. Men. ed. etapa que el educador di­ rige más que efectúa. ar ­ tista de la vida" —en Sócrates. no habría encontrado otra salida que la muerte.).) La ironía de Sócrates finge en el mo­ mento aceptar el enfoque puramente negativo de la refutación33 en el que MeEn un fino y agudo ensayo. Só­ crates lo aplica de modo acorde con el activismo de su pedagogía que no permite que aquel a quien se refuta permanezca en la actitud pasiva del enfermo ante aquel de quien recibe el purgante. etc. la falta de ese conocimiento que Sócrates no quiere comunicar dogmáticamente a su ínter-. aparece en Sócrates el parangón — de origen pita­ górico — entre el médico y el educador." (Men. y que parece haber llegado a ser un lugar común en la cultura de la épo­ ca 32.) destaca en Sócrates procede probable­ mente de una exigencia pitagórica más que del ejemplo de Hipócrates o de Diógenes de Apolonia. que utilizaban también Protágoras y Gorgias.. La compren­ sión del sujeto humano en la cultura antigua. según lo explica Sócrates a Menón en el diálogo platónico de este nombre: "¡Oh. t 80. 165. Y he aquí donde. la convierte en preparación nece­ saria y estímulo para la investigación. pág. 304. así es como al engendrar. Pareces un torpedo marino que deja aturdidos a cuantos lo tocan. cap. may. Y por lo tanto TURIN objeta mi interpretación que ve en la ironía socrática. Cárm.. Así es como la refutación logra su ma­ yor eficacia. por estar yo mismo más lleno de dudas que cualquiera. atormentado durante toda su vida por la contradicción entre su fe en la verdad y su duda o desesperación de no poder enseñarla. Partenón. RODOLFO . sino de que. En el marco de esta interpretación debe atribuirse plena y trágica seriedad a las múltiples declara­ ciones de Sócrates: que no sabe cuál es la verdad. 32 ciera me dijeron que todo lo que haces es crearte dificultades a ti mismo y a los otros a fuerza de sembrar dudas en tu cabeza y en la de los demás. que busca como los demás y junto a ellos (Gorg. sino que lo obliga a cooperar activamente en la refutación. al repetir tal parangón. Hip. simulada por un momen to —tanto en la refutación como en la mayéu. El hondo interés por la medicina que Jaeger (Paideia.

¿piensas que se habría puesto a buscar y a aprender lo que ya creía sa­ ber. Menón. al expresar teorías muy termi­ nantes acerca del bien y de la justicia. esto es. sólo el espíritu purificado y liberado del error puede cumplir una investigación verda­ dera.— que yo soy hijo de una hábil y renombrada partera. Sócrates también afirma. Pero. sino hacérselo descubrir activamente por medio de interrogatorios. tal como el esclavo de Menón descubre el teorema de Pitágoras ("Mira." "Además. pues ahora. 148 y sigs. se inserta en un discurso eminentemente dogmático donde. significa imputar a Sócrates —e! purificador. el maestro." "¿Y oíste decir. t 84. pues. que me dedico al mismo arte?" "Eso no." "Entonces. .. activamente. donde la declaración de Sócrates." "De manera que ese aturdimiento le ha sido útil. me objeta TURIN. ¿Diremos que Sócrates ignoraba efectivamente tal teorema. las parteras tienen ." "Así es. Sócrates observa: "El esclavo creía saber y contestaba co­ mo quien sabe y no tenía ni siquiera la más mínima duda. mientras que antes. puede buscar locutor. ¿le hicimos daño?" "No". Teet. ¿no sabe ahora más que antes? Y al colmarlo de dudas y de aturdi­ miento. Re­ flexiona en lo que concierne a las parteras y comprenderás mejor lo que quiero de­ cir ." "Pues bien: sabe que ésa es la verdad. "¿No has oído decir—pregunta Sócra­ tes. .." (Men. ¿No es natural y necesario que a las mujeres encintas las reconozcan las parteras.nón expresaba la incomprensión común del método socrático. también. Después de haber refutado el error del esclavo in­ terrogado acerca del teorema de Pitágoras. ejercicio de un poder congénito que ante todo tiene que ser liberado del obstáculo que le oponen los prejuicios y los errores a fin de que pueda dar a luz su producto genuino: así. para Sócrates. "He aquí lo que afirmo y creo que es la verdad" (107d) ? con gusto. mejor que las otras?" "Cierta­ mente.) La refutación representa. el mártir— una auténtica mentira. que yo no le enseño nada sino que le pregunto todo"). "repito nuevamente que no sé cuál es la verdad". la etapa preliminar necesaria para encaminar el es­ píritu al descubrimiento de la verdad.. pero luego pone a plena luz el papel positivo que desempeña como estímulo para la reflexión investigativa. la mayéutica o arte del alumbramiento. desarrollando rectamente su capaci­ dad intrínseca. la con­ ciencia de su ignorancia y el deseo de saber?" "No lo creo. después de la refutación. se presenta la se­ gunda parte del método socrático. "Más bien me parece que lo hemos encaminado al descubrimiento de cómo es el problema. como mayéutica. ¿y cómo podría purificar a los demás quien se co­ rrompe en la mentira en el instante mismo en que emprende la tarea purificadora? Sin embargo. pues­ to que interroga y no enseña? ¿Y qué diremos en casos como el de Gorgias. aunque no sabe. ahora la tiene: no sabe ni cree saber.. habría afirmado que un cuadrado doble debe tener doble lado. Fenareta?" "Sí. sin refle­ xionar y convencido de que hablaba con razón. de no sobrevenirle la duda. Esto.. La investigación resulta entonces. no me parece que pueda hablarse de mentira a propósito de un método didáctico que para Só­ crates no es un juego sino una honda exigencia: la de no anticipar nociones a sus discípulos sino obligarlos a descubrirlas ellos mismos.

Ella explica la confesión singular de Teeteto: "Por .. Y por eso sucede que tiene ciencia. sino que los que están con­ migo parecen al comienzo ignorantes. la afirmación de su propia esterilidad y carencia de sabi­ duría no constituye solamente una expre­ sión de la ironía socrática. es decir. simple­ mente. si se le pregunta de manera verdadera. mi arte de partear se asemeja en todo al de ellas. Sólo así pueden tener la plenitud de su valor intelectual y moral. es claro que nada aprendieron de mí..— y cómo consigue encontrar . cit. Por otra parte. además. pero a mí me lo impide. si quie­ ren." Pero no hay que pasar por alto esta frase de apariencia inocente: "si se le pre­ gunta de manera verdadera". sino que define. pero después. "Mira cómo este joven contesta bus­ cando conmigo —dice Sócrates. hacen un progreso admi­ rable . Y ésta es la causa: el Dios me impone el de­ ber de ayudar a parir a los otros. ni tengo descubrimientos que mi alma haya dado a luz." ¿Qué significa esta afirmación: "el Dios me impide parir"? Significa que la misión de maestro que el Dios impone a Sócrates no se cumple si las verdades no son conquistadas activamente por los dis­ cípulos mismos.brebajes y pueden con sus encantamientos estimular los esfuerzos del parto o.. si no son hijas de sus espíritus y si ellos no las sienten como verdaderamente suyas. Sobre todo. no es una mentira (como opina Turin. un im­ perativo categórico para el verdadero maestro. cognoscitivo y práctico.. que pre­ gunto a los demás. mientras que yo no hago más que inte­ rrogarlo. pues. loc.. De este modo." "Es cierto. 84 y sigs. Observa si alguna vez hallas que le enseño o le mues­ tro algo en lugar de preguntarle. No soy sabio. la característica de su método —que estimula la investigación en vez de ofrecer doctrina— en la convicción de que el interrogado extrae realmente sus contestaciones y descubrimientos del in­ terior de su espíritu. y por eso la ironía socrática. porque en ella está la clave del enigma.. Men. suavizarlos y facilitar el alumbra­ miento de las que sufren al dar a luz y favorecer el aborto cuando resulte un feto prematuro. pero no contesto nada acerca de nada." "Ahora bien. por falta de sabiduría. Sin embargo. y concier­ ne a sus almas y no a sus cuerpos. sino que son ellos quienes por sí mismos hallaron muchas y bellas cosas que ya poseían.) sino una obligación impuesta por la misma misión sagrada de abste­ nerse de la enseñanza dogmática.. sólo difiere en que se aplica a los hombres y no a las mujeres. sin enseñarle nada. mi arte se caracteriza por lo si­ guiente: se puede probar por todos los medios si el pensamiento del joven ha de parir algo fantástico y falso o genuino y verdadero. sin que nadie le enseñe. acerca de lo que por sí mismo piensa. tengo en co­ mún con las parteras el ser estéril en sabi­ duría y se me puede reprochar lo que muchos me reprochan. y la extrae de su interior. que finge ignorancia.

parte II. guía y sugestión dis­ frazada 34. tiene que considerar que en su espíritu existe cierto saber congénito o bien cierta capacidad cognoscitiva que tiende a realizarse. La ciencia tiene que ofrecer un carácter de universalidad. en el interrogado. 35 Para esta interpretación de la reminiscencia 34 7.. que aprehendemos mediante la ex­ periencia sensible. logra comunicar su fuego a los discípulos.. ed. Protágoras. eran en sus contrastes recíprocos todas las teorías de los naturalistas. donde está su amor". La ciencia y los conceptos universales. no ciencia. no de ciencia firme. Sócrates bien sabe que nadie puede encender si no arde".) La inte­ rrogación verdadera del verdadero maestro es en realidad un método de enseñanza y de instrucción. la convicción que Platón expresa en su teoría de la reminis­ cencia. puedo repetir con Turin: "Ahí tenemos la auten­ ticidad del maestro: donde está el amor.tu mediación dije más de lo que tenía en mi pensamiento". Pero para Sócrates ese saber congénito no puede referirse al mundo exterior. según la obser­ vación que Jenofonte (Memor. el método socrático de la mayéutica contiene en germen.. cit. TURIN (op. físico. más o menos conscientemente. . I. cit. opiniones. al convertirla de potencia en acto. ser válida para todos. a través de la búsqueda que realiza no a solas sino junto a los demás. es relativa a cada sujeto indi­ vidual y a su condición momentánea: fuente de mudable opinión. 210. . El desplaza­ miento de la investigación del mundo natural al humano.. de facultad y es­ fuerzo de conquista y no de mero vestigio pasivo de una inerte (35) contemplación anterior. pág. como estimulo. de una potencia espiritual intrínseca y. mientras que la experiencia sensible. (Teet. sino a nuestro mundo interior humano o moral. este método supone y afirma la existencia. Después de haber aclarado esto. sino que se hace compañero de investigación de sus discípulos y. Sin embargo. . i) atri­ buye a Sócrates: "Se asombraba de que no se viera cla­ ramente que para los hombres no hay posibilidad de resolver semejantes pro­ blemas [los de la naturaleza] pues los mismos que se jactan de saber razonar platónica remito a mí libro La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua. Por cierto que lo sabe y por eso no apaga de nin ­ guna manera el fuego en su interior. En efecto. No podre­ mos nunca asentir a esta blasfemia lógica y moral: que alguien consiga prender el fuego a los otros apagando justamente el suyo.. cuyo verdadero significado es esencialmente activista. En otras palabras. cap. vuelve a afirmarse en Sócrates por una exigencia esencialmente teórica y ético-religiosa: la posibilidad de la ciencia y su papel de purificación espiritual.. II. que habían efectuado ya los sofistas por motivos prácticos y de utilidad (preparación de los jóvenes para la vida política). pero de una instrucción activa que se ejerce sin que lo parezca. de acuerdo con lo que había demostrado . 168) me objeta: "Todo lo que es disfraz oscurece la verdad .

que jamás nace ni perece nada. op. representa la unidad de la especie: por eso se afirma vigorosamente en Sócrates la exigencia de unidad en el conocimiento verdadero. "Sócrates discutía solamente acerca de las cosas morales y no se interesaba en absoluto en la naturaleza. qué es el estado. Su investigación no quería versar en lo mudable —objeto solamente de opinión— sino en lo inmutable. que es una pluralidad infinita. y una proclamación solemne de sus derechos— puede entenderse de ma­ nera más adecuada si se considera la orientación característica del método socrático de investigación que sustituye el logos por el diálogo. más concretamente —según las . cit. Por eso. iv. lo universal. En el logos individual los sofistas ha­ bían señalado el carácter de subjetividad y relatividad. unos. 433— o. otros. 987). Lo que observa De Sanctis (op. bus­ cando qué es la piedad y qué la impiedad. qué es la sabiduría y qué la locura. quiere encontrar en la misma conciencia del sujeto no sólo la particularidad rela­ tiva sino también la universalidad absoluta. Unos creen que el ser es solamente uno. Y agrega Aristóteles en otro lugar de la Metafí- sica (XIII." En cambio. cif. pág. La esencia.. lo que hay de común en las particularidades. qué es lo bello y qué lo feo. y en las cosas morales buscaba lo universal. Como decía Aristóteles (Metaf. qué es el hombre de estado. 484) —que. dice Jenofonte (loc... la esencia —objeto de ciencia—. 1078): "Tenía razón en buscar las esencias (lo que es cada cosa) pues quería razonar. empero. que nada se mueve nunca. que es la confianza incondicional en el valor de la razón. es decir. pág. es decir. qué es lo justo y qué lo injusto. otros. otros. y el principio de los razonamientos está constituido por la esencia de las cosas". en lo que respecta a las cosas humanas. unos. la dialéctica socrática contiene un elemento esencial positivo y constructivo. en un doble sentido: con respecto a los sujetos y con respecto a los objetos de conoci­ miento. Sócrates. en cambio —co­ mo observa G. vi.acerca de ellos no concuerdan entre sí sino que riñen como locos. qué es el valor y qué la cobardía. op. la reflexión y la discusión. que todo está en movimiento perpetuo. ¿Cómo? Por medio de la posibilidad del acuerdo con las otras conciencias —según explicó Martinetti. leyes) alcanzables por el examen. Π. que todo nace y perece. lo universal. cit. I. Galli. descubría en nuestra conciencia misma la existencia de principios univer­ sales (conceptos. pues fue el primero que tomó como objeto de su pensamiento las definiciones". pág 75—. Esta exigencia de unidad o universalidad se afirma..): "Razonaba siempre sobre cosas humanas. cit. aun en la con­ clusión negativa de su no saber. y así otras cosas cuyo conocimiento pensaba que debía caracterizar al hombre capaz. y cuya ignorancia pensaba que debía definirse justamente como condición de esclavitud espiritual".

finas observaciones de Semerari. 1078) declara que corresponde a Sócrates. y en la determinación exacta de ese universal por la definición. según Sócra­ tes se puede alcanzar mediante el diálogo.. pero junto con esta unidad subjetiva debe buscarse y lograrse Cf. .— una única virtud y encuentro ahora un enjambre.. vale decir. t. "Cuando en la discusión concuerdes con­ migo —dice Sócrates a Cálícles. las llamo figuras . "W.. mediante la cooperación. tam­ bién sucede algo parecido: aunque hay muchas y de muchas especies. op. mediante el ejercicio de la búsqueda en común. Esta doble unidad conjunta es lo que busca la ciencia. pero no es esto lo que quiero. la soli­ daridad investigativa de los distintos suje­ tos. en lo recto y en todas las otras figuras?" Así se perfila el camino de la ciencia en el paso de la multiplicidad de los par­ ticulares a la unidad de lo universal por la inducción. en lo que respecta a las virtudes. la unidad del concepto a través de la multiplícídad de las cosas y de los hechos.) La búsqueda en común —dice Seme­ rari— introduce en la conquista humanista de los sofistas y en su principio de la pluralidad la exigencia de la objetividad y unidad... cit. iv. cuyo mérito Aristóteles (Metaf. puesto que a todas. los dos elementos del método científico.. Pero.t 72 y sigs." 36 también la objetividad... si te pregunto. sirviéndome de esta imagen del enjambre. II. Paideia. y no necesi­ taremos buscar otra piedra de toque.. ¿qué es la figura? . 499 y sigs. pág. Y. Men. JAEGER. en todas resplandece una esencia común por la cual todas son virtudes . 487e— podemos considerar aquello en que los dos concordamos. Así se tiene la unidad de concepto a través de la multiplicidad de los sujetos y de las inteligencias. sin duda encontraríamos muchas figuras distintas. Nuestra concordancia nos dará la verdad perfecta. pág. a pesar de su oposición recíproca. esto es. Si alguien pre­ guntase... esto es.. Gorg.. ed. XIII. "Dos cosas pueden con derecho atribuirse . sino que. quiero sa­ ber lo siguiente: ¿qué es lo que llamas figura? ¿No entiendes que busco lo que hay de igual en lo redondo. "El motivo del diálogo socrático es la voluntad de llegar con los hombres a una inteligencia que todos deben acatar acerca de un tema que encierra para todos ellos un interés infinito: el de los valores supremos de la vida.. que en la coincidencia recíproca pueden encontrar lo subjetivo que es tam­ bién objetivo. ¿qué es aquello por lo cual las abejas no son distintas sino que son todas abejas? . ... ¿quieres que tra­ temos de buscar juntos qué es la virtud?" (Men. Y. 86 b.—. de la universalidad. "Yo buscaba —dice Sócrates.. cit.. con­ testarás que hay muchas abejas y de mu­ chas especies. ¿cuál es la naturaleza de las abejas?. si te pregunto. lo individual que es también universal36. 79." La satisfacción de la exigencia heraclítea del logos común. "Puesto que estamos de acuerdo en que debemos bus­ car lo que no sabemos.

en una palabra: logra la refu­ tación de las definiciones propuestas más que la determinación conclusiva de una definición verdadera. puede decirse que la virtud es cien­ cia y. De acuerdo con testimonios de Aristóteles. o sea. pág.). recíprocamente. sin duda tiene importancia fun­ damental como indicación del camino por el cual se interna luego Platón. a pesar del intento de Burnet de demostrar lo contrario." Esta afirmación. pues. su conocimiento se con­ vierte en fuerza rectora y motriz de la actividad espiritual y práctica humana. cuya existencia y fuerza los hombres tienen que reconocer. ignorancia y pecado. que donde hay ciencia no puede faltar el dominio de sí mismo pues nadie . al declarar que el conocimiento verdadero o ciencia ha de constituirse mediante los universales (conceptos). realizada sobre todo como esfuerzo crítico más que cons­ tructivo. 98 y sigs. Maier (op." Sin embargo.. En efecto.. 8. indica en qué dirección puede encontrarse una mejor. consi­ derando que todas eran ciencias. aparece por lo menos im­ plícita en Sócrates con respecto a las ideas éticas y especialmente con respecto a la fundamental. 55— critica las definiciones propuestas. pero asi­ mismo explica. Sócrates implica ya en su gnoseología la tendencia a una ontología idealista. por otro lado. es decir. cit. "Sócrates —dice Schuhl. esta idea del bien no debe interpretarse co­ mo objeto de pura contemplación intelec­ tual separada y distinta de las exigencias y energías volitivas del hombre.. quien repudia la investiga­ ción científica y toda tentativa de defi­ nición de los conceptos y sólo conserva la exigencia ética. objeto de amor y voluntad activa. el encami­ namiento al platonismo tiene que admi­ tirse como tendencia innegable de Sócra­ tes. pero sin hacer nunca más que sugerir el camino que se debe elegir. según el pensamiento de Sócrates. en consecuencia. Ciencia y virtud. la reacción de Antístenes. puesto en tela de juicio especialmente por H. op. sino como objeto de una íntima adhesión espiri­ tual. la idea del bien. La unidad de las virtudes Pero. y hasta llegaba a afirmar. este testimonio aristoté­ lico. pero que en germen estaba implí­ cita en él. Así.a Sócrates: los razonamientos inductivos y las definiciones de lo universal. cit. pág. Sin embargo. no ha llegado a convertirse en conciencia teó­ rica.. Más bien puede decirse que cierta afirmación de una realidad objetiva de ideas. que la ciencia es virtud. tendencia que. "creía Sócrates que las virtu­ des se identificaban con la razón. debe entenderse como reconocimiento de una exigencia afirmada más que satisfe­ cha por Sócrates. El método de investigación de Sócrates representaba un encaminamiento a la doctrina ontológica de Platón. recurriendo a la razón. pues am­ bas conciernen al principio de la ciencia. de una exigencia que Sócrates generalmente no llega a sa­ tisfacer.

37 . es decir no sólo pura contemplación sino también acción." "¿Y conoces a alguien que haga cosas diferentes de las que juzga que es necesario hacer?" "No. pero lo que interesa aquí. 1904." "Entonces defi- niremos rectamente como hombres justos a los que saben lo que las leyes ordenan. no se refiere al intelecto sino a la vida integral del espí­ ritu. II..) Jenofonte no se da cuenta aquí de la transformación que Sócrates introduce en el concepto de ley. en Paideia. para determinar el pen­ samiento de Sócrates. que. cit. En el pasaje citado de Jenofonte.. 64. en Paideia. pág. II . tomo II. VI. cuyo verdadero valor sólo puede apreciarse (como lo señala Jaeger. Sócrates es quien primero asevera esta ley interior. ha arrojado mucha luz acerca de la importancia histórica de la idea de libertad inte­ rior y ha contribuido esencialmente a la inteligente comprensión de Sócrates. 158 y sigs. tal como lo destacó Heinrich Gomperz 37. según afirma JAEGER. es el testimonio y no la crítica aristotélica.) Por cierto que Aristóteles —según la objeción que Turin (op. 62) teniendo presente la disolución de la autoridad exte­ rior de la ley ocurrida en la época de los sofistas. El conocimiento de la verdad re­ sulta conocimiento verdadero en tanto se convierte en convicción que implica una tendencia activa y la determina." "Sin duda. Nic." "¿Y crees que quien sepa lo que tiene que hacer puede considerar que le convenga no hacerlo?" "No lo creo. para la cual probablemente introdujo en el idioma de Atenas la nueva palabra eukráteia (adoptada luego tanto por Platón como por Jenofonte e Isócrates)." "No. "El que sabe de qué manera debemos honrar a los dioses nunca considerará que le conviene hacerlo de una manera dife­ rente. pág. 1145 y VII.que tenga inteligencia obra en contra de lo mejor o." "Entonces. IV. 1146. Este testimonio nos confirma que ciencia significa para Sócrates dominio de sí mismo. sin embargo. los que saben lo que las leyes ordenan hacen cosas justas. En este sentido debemos interpretar un pasaje de Jenofonte donde las expresiones y los ejemplos son. Jena. (Et. que significa autodominio y lleva consigo implícito un nuevo concepto de libertad interior. vi. para Sócrates y para todos los griegos. es por la ignorancia". La interpretación corriente que atribuye a Sócrates la teoría según la cual el puro razonamiento abstracto debe Die Lebensauffassung der griechischen Philosophen und das Ideal der inneren Freiheít. concepto que. el verdadero concepto socrático se vislum­ bra a través de las expresiones: "el que sabe." (Memor. pág. en verdad.. los que saben". si acaso lo hace. XIII . inferiores al verdadero significado de la concepción socrática.) formula a estas citas— critica esta concepción socrática y le opone su dis­ tinción entre teoría y práctica. esto es. tiene y desarrolla un carácter de impulso motor y rector de la acción práctica. que abrió paso a la afirmación de una ley interior. "Los que saben" son los sabios.

es la expresión consciente de un ser interior del hombre. anticipándose en esto al concepto platónico. ora el placer. 77). la que domina no es ella sino algo distinto. ora el amor. como Platón comprendió certera­ mente. en muchos aspectos afín. o te parece que la ciencia es una cosa bella. a menudo. llamaría la razón práctica. En cambio. a menudo el miedo. Sócrates. 16— va en pos de la ciencia de esa razón que veinti­ dós siglos después un espíritu. Sócrates afirma la unidad e identidad entre la razón y la fuerza del carácter. quien quiere oponerla a la ciencia. a pesar de estar presente en el alma de un hombre. Entonces. Tiene su raíz en una capa profunda del alma en la que ya no pueden separarse. y juzga en todo y por todo que la ciencia es como un esclavo que los demás arrastran de un lado a otro. sino también que. la idea de un há­ bito y ejercicio de autodominio en que la ciencia o sabiduría se identifica con la fuerza del carácter. esto es. la llamó phrónesis... sino que la sola sabiduría basta para ayudar al hombre?" Claro está. Sócrates. como supone Jaeger (op. no puede ser vencido por nada ni obrar de manera distinta de como manda la ciencia. entonces. la penetración . sino que. ora el dolor. al aceptar en su misticismo el concepto pitagórico de la ciencia como camino de purificación y liberación espi­ ritual. 352— tiene acerca de la ciencia la opinión siguiente: que carece de fuerza activa y de poder para dirigir y ser soberana. ¿también a ti te parece lo mismo. sino todo un hábito o forma espiritual que conforma y gobierna la vida íntegra: es precisamente esa "ener­ gía espiritual de Sócrates". pág. presenta ya la idea del sabio que habría de predominar más tarde en la fi­ losofía postaristotélica. pues son esencialmente uno y lo mismo. En otras palabras. "Sócrates —según afirmó Melli en Socrate. aparece en su discípulo Antístenes. que esta ciencia o sabiduría de que habla Sócrates no es puro conocimiento separado de la energía vital del carácter. pág. En contra de esta separación y oposición. ora la impulsividad. la razón legisladora de la vida". capaz de dominar al hombre de manera que. si uno sabe qué es el bien y qué es el mal. cit. interpretada de modo unilateral. "El conocimiento del bien —repito con Jaeger— que Sócrates descubre en la base de todas y de cada una de las llamadas virtudes humanas no es una operación de la inteligencia. y la falta de ella con la debilidad espiritual que transforma al hombre en esclavo de los impulsos irra­ cionales.regir la conducta práctica del hombre (ética intelectualista) pasa por alto la polémica del filósofo contra la opinión común que separa y coloca en mutuo contraste la inteligencia —convertida en fría contemplación abstracta— y los im­ pulsos —que en ese caso resultan irracio­ nales—. cuya afirma­ ción. "La mayoría de los hombres —dice Só crates en el Prot. piensa no sólo que se halla en tal situación. probablemente.

t." (Prot. Pero en Sócrates no sólo era teoría sino experiencia vivida. es decir..358). quien relata que. 345. GOMPERZ. ni que espontánea­ mente se haga culpable de acciones feas y malas. tr. y así puede afir­ marse la sentencia característica de Sócra­ tes: "nadie peca voluntariamente" 38. es "vencerse a sí mismo". Este concepto se halla expresado en palabras casi idénticas en un fragmento democríteo — 75 de la colección de Mullach. y dejarse vencer por sí mismo no puede ser sino ignorancia. 38 de lo que cree que es un mal?" (Prot..) "Nadie que sepa o crea que hay cosas mejores que las que hace y que están a su alcance. Resulta evidente. 8 2. según señala JAEGER en Paideia. y llegar a vencerse a si mismo no es sino sabiduría . lleva ya implícita la premisa de que la voluntad se encamina hacia el bien como hacia su t elos y el hecho de que este concepto aparezca no sólo en Platón sino tam bién en los demás discípulos de Sócrates indica que se trata manifiestamente de un concepto socrático. 39 . TH. coincidencia que puede hacernos sospechar algún antecedente pitagórico. Griechischer Denker. pág. Nada de esto es ética intelectualista. francesa: París." Por ese mismo concepto.del conocimiento y la posesión de lo conocido. es ser vencido por si mismo". tam­ bién una ignorancia. dice Sócrates. no aceptado por Diels. La concepción socrática consiste en la inseparabilidad de conocimiento y tendencia. cuando conoce la posibilidad de otras mejores sigue haciendo las que hace. de la sabiduría. ed. II. Cf. Sócrates dijo: "Zópyros vio exactamente. Sin esa unidad e inseparabilidad no podría darse una purificación del espíritu: esa acción implica necesariamente un carácter activo. según un testimonio de su discípulo Fedón... cuando el fisonomista asirio Zópyros descubrió en la cara de Sócrates los rasgos de una sensualidad violenta y los discípulos protestaron. La culpa está en la ignorancia en tanto im­ plica y representa una mala orientación espiritual. por un sí mismo inferior que prevalece y triunfa sobre el superior. pues.. pág. no contemplativo. 49. en la unidad de inteligencia y voluntad. ignorancia. pero yo he dominado mis deseos"39.. ¿no decís que la ignorancia es esto: tener falsa opinión y equivocarse en asuntos de gran trascendencia? ¿Y decía yo algo dis­ tinto al afirmar que nadie por propia voluntad va al encuentro de los males o Esta tesis. Ahora bien. cit. pero acorde con otros dos que acepta: B214 y B236 — . en cambio. pues sabe que todos los que llevan a cabo acciones feas y malas las cumplen sin quererlo. Alean. "Yo no creo que nadie entre los sabios admita que alguien incurra en culpas por su propia voluntad. Sabiduría. el error y la culpa pueden considerarse una caren­ cia de ciencia o sabiduría. que la opinión acerca del bien y del mal considerada por Sócrates no representa sólo un vicio inte­ lectual sino también un impulso y una tendencia.

por eso su inspiración misteriosa. De ello deriva también la posibilidad de que el hombre bueno se convierta en malo por alguna condición patológica: "Así el hombre bueno acaso también podría convertirse en malo. que es el máximo de los bienes. ¿crees tú que está libre?" "No.. Sócrates llega alguna vez al punto de considerar que puede existir una disposición absolutamente negativa y con­ traria. Sólo los temperantes pue­ den ver lo mejor en cada cosa y distinguir las cosas según sus especies y elegir las buenas y abstenerse de las malas. pues sólo puede ser condición mala ésta: quedar privado de la sabiduría. con muchos no me impide conversar." "Y los intemperantes. 345. el hombre malo nunca puede convertirse en malo pues ya lo es..sino reconocimiento de una lucha interior entre dos fuerzas opuestas —interiores ambas.. libertad que se desliga de toda esclavitud espiritual. seguramente.) La maldad puede también constituir un obstáculo en la adquisición de la sabi­ duría. ya sea a causa de la edad o del cansancio o de la enfer­ medad o de otro accidente. me lo permite. entonces." "¿Y no te parece que la intemperancia aleja a los hombres de la sabiduría. a la peor esclavitud.. "Quien se halla —dice Sócrates en Memor. la visión de la verdad y del bien pueden considerarse no sólo causa sino también consecuencia de la temperancia. En cambio." "Así me parece.. ¿Qué diferencia hay entre el intemperante y el animal más incapaz de ciencia?. visión clara y conducta sabia. III — bajo el dominio de los placeres sensuales y llega a ser por ellos impotente para hacer lo mejor. su daimon. 151. la relación que las vincula y unifica es una relación de reciprocidad.) "Rechaza a muchos." (Prot. ¿te parece que se en­ cuentran sólo impedidos de hacer lo mejor o también constreñidos a hacer las cosas más innobles?. Sirven. de manera que tampoco a mí me resulta posible conversar con ellos. y éstos no tendrían ninguna ventaja en conver­ sar conmigo. pero de la conversación no obtienen ningún provecho. lo guía cuando elige a sus discípulos: "Con algunos mi daimon me impide conversar. al mismo tiempo e inse­ parablemente. Al admitir la existencia de dispo­ siciones favorables y desfavorables para la sabiduría." (Teet. Es decir. y los arroja a su opuesto?.. IV... con otros. a saber: el yo inferior de las pasiones y los deseos irracionales —causa de la ce­ guera espiritual y de la intemperancia que es esclavitud del espíritu y obstáculo para la ciencia y la virtud— y el yo supe­ rior de la temperancia y el autodominio que es condición no sólo de la inteligencia sino también de la voluntad.." Sólo los temperantes pueden ver lo mejor. autonomía que se sobre­ pone a toda heteronomía. pero vinculadas la una a bienes exteriores que no dependen de nosotros. radicalmente insuperable. Aquellos cuya conver­ sación es favorecida por el poder del dai­ mon son los que has observado que en . la otra a su propia ley interna—. por cierto.

De este concepto unitario de la orientación intelectual y moral del espíritu deriva también el concepto uni­ tario de la virtud. y del malo hacerlo contra su voluntad..) He ahí una distinción de tres clases de espíritus en relación con la posibilidad de adquirir sabiduría: hay una disposición absolutamente negativa que determina una invencible repulsa instintiva.. así. Sólo de esta manera queda eliminada cualquier contradicción." "Ni yo concedérmelo a mí mis­ mo.. se habían identi­ ficado mutuamente. Sócrates observa: "Tengo vivo interés en examinar el problema de que hemos hablado. entonces. sabiduría y vir­ tud. es decir. Y Sócrates entonces repudia la separación de mente y voluntad. inteligentes. men. no se puede hablar de inteligencia sino en el sentido de un hábito. ¿No reconocimos que cuanto más hábil y más sabia es el alma tanto mejor será y tanto más apta para hacer ambas cosas. En cada arte o ciencia la habilidad superior sabe hacer lo malo y feo y equivocarse por propia voluntad. Sócrates. pero deriva necesariamente del razonamiento que hacíamos. entonces. un hábito unitario. las unas de las otras. Hipias.. En los tres casos entra siempre en juego un há­ bito. hacer el mal por su propia vo­ luntad. por otro lado. si son mejores los que pecan por propia voluntad o los que pecan en contra de su voluntad. Es propio del hombre bueno.. el bien y el mal. Só­ crates. Tomando como premisa una afirmación de Hipias según la cual "los embusteros son capaces. afir­ mar esa separación nos lleva a consecuen­ cias absurdas.." (Teag." "No puedo aceptar esto. para Sócrates cada una constituye.. por fin. del espíritu íntegro.. unitario y siste­ mático. otra. total del espíritu y ha de coincidir cabalmente.) Consecuencia enorme e inadmisible que deriva de la separación establecida entre inteligencia y voluntad. si es bueno el que tiene el alma buena .. 129. condición de la posibilidad misma del ejercicio de la actividad intelectiva. es decir.." (Hip. neutra. doctos y sabios en las cosas en que enga­ ñan". ¿será mejor que quien lo hace sin quererlo?" "Sería una enormidad. quien hace el mal y peca por propia voluntad.. una tendencia del espíritu todo." "Sin embargo. que representa una falta de inte­ rés con la cual no puede obtenerse ningún resultado útil. Por eso también la purificación cum­ plida por la refutación resulta un cambio en la disposición unitaria de la mente y la voluntad. Entonces. en cambio. la unidad .. La separación surge cuando se las considera habilidades parti­ culares y distinguibles. y. mientras que la inferior yerra en contra de su voluntad. sistemá­ tico. con las otras.seguida sacan gran provecho. una simpatía recíproca entre maestro y discípulo que constituye una fecunda condición comunicativa. 372-5. la disposición favorable que significa una atracción espontánea. que. en cada acción?. me parece que resulta de lo que dijimos.

.. ni entre las otras partes hay una igual a otra. ¿Así también las partes de la virtud son mutuamente distintas por sí mismas y por su papel? .." "Pero cuando los hombres actúan recta y útilmente.indivisible y la identidad de todas las vir­ tudes. esto es.. esforzarse en conseguir la sabiduría significa lo que Sócrates en la Apología declara que ha predicado y sigue predicando a cada uno de sus conciudadanos para cumplir con ellos la misión que le fue confiada por el Dios. para cada uno de los opuestos." "Así es. 9. hábito unitario del espíritu que se conquista sólo mediante el esfuerzo per­ severante y continúo de la inteligencia y de la voluntad unidas en un nexo recíproco e inseparable. que constituye al mismo tiempo su unidad e identidad con la sabiduría. ¿hay algo que llamas locura?" "Sí." "Ahora bien. para Sócrates la virtud se identifica con la sabiduría en cuanto es capacidad de autodominio. ¿no son sabios por su sabiduría?" "Es menester que lo sean.. ni su función es la misma. continúa siendo típicamente griego en cuanto identifica virtud y felicidad y expresa tal identifi­ cación en la fórmula característica eu práttein. el valor y la virtud. sino injusta aquélla e impía ésta? ¿Qué vamos a contestar? Por mí cuenta diría que la justicia es santa y la santidad justa ... empero." "¿Y cada una de esas partes es distinta de la otra?" "Sí.. "tener cuidado y pre­ ocupación del alma para hacerla mejor"." "¿Y eso no es de todas maneras lo opuesto a la sabiduría?" "Me parece. que.) En conclusión. la santidad son partes suyas o si las que he nombrado no son sino nombres de una misma cosa que es única. al obrar así.. Sócrates.." "A esto resulta fácil contestar. El eudemonismo socrático: no utilitarismo. así como la sabiduría. ni por su función ni por lo demás. no momen­ tánea u ocasional sino metódica y cons­ tante. En este cuidado del alma para mejo­ rarla consiste el concepto socrático de la virtud. 332 y 361." "Entonces. al mismo tiem­ po y por el mismo proceso activo de puri­ ficación y perfeccionamiento. Además.." (Prot. que significa al mismo tiempo "obrar bien" y "estar bien". ¿hay un solo opuesto y nada más?" "Uno solo . Por ello la ética socrática ha sido justamente defi- ... Por lo tanto. que es una sola . sino ética del amor y del deber. Pregunta Sócrates en el Protágoras: "Explícame con claridad si la virtud es algo único y si la justicia..." "Pero . ¿te parecen sabios. intelectual y moralmente. ní la justicia cosa santa ." "Entonces resulta ciencia la jus­ ticia. o lo contrario?" "Sa­ bios." "¿Y tiene cada una su función propia. la sabiduría. ¿la santidad no es cosa justa. 329 y sigs. El concepto que desarrollan especialmente los estoicos tiene sus antecedentes en Só­ crates.. como las partes de la cara? Pues el ojo no es como el oído. que todas las que nombras son partes de la virtud.

un eco de esa preocupación escatológíca que subsiste luego en Platón. En Sócrates hay también. Por cierto que esta orientación se trans­ mite también a una parte considerable de la ética cristiana. Se anticipa aquí la exigencia socrática del cuidado del alma. con la que Sócra­ tes tiene vínculos innegables. dice: "a quien no se cuida de dar a su alma algo bello y bueno nunca lo llamaré beato. cuya conciliación considera posible sólo en el postulado de una vida ultraterrena del al­ ma inmortal. reproducido por Eurípides (fr. ha planteado el problema del bien como problema de la felicidad. y reivindica la libertad espiritual. entre la ley del deber y la de la felicidad. Windelband en su Historia de la filosofía pudo decir. quienes prosiguen afirmando que el sabio (es decir. por considerarlo escla­ vización del alma. como veremos. una aplicación a la vida presente que luego.nida por Zeller como un eudemonismo. Memor. IV. que afirma la oposición y exige la separación. por ejem­ plo. no conoce un rigorismo de ese tipo. olbios) . que siempre. A la mencionada tradición pertenece la misma concepción mística de los órficos y de los pitagóricos. Sócrates afirma que esa condición de eupraxía es propia de su vida toda. y un fragmento de Epicarmo (fr. La ética griega. 297 Kai- bel = Β 45 Diels). y de manera predo­ minante. eco de este concepto. Su orientación esencial mantiene la ten­ dencia común a toda la ética griega. pero la terminología utilizada. llegaría a ser exclusiva de los postaristotélicos.. En ella. demuestra que la beatitud en que piensan los órfico-pitagóricos (y los escritores que hacen eco a sus ideas. pero en la historia de la ética cristiana encontramos también formas de rigorismo como la moral de Kant. sino que diré que ter­ mina su vida custodiando bienes ajenos". en tanto se esfuerza en realizar la exigencia de la virtud: "¿No sabes —dice. de modo que. a través de Aristóteles. hace consistir precisamente en ella la felicidad y el estado divino del sabio. el perfecto virtuoso) está col­ mado de felicidad y de satisfacción inte­ rior y exento de toda turbación: "Vivirás como un Dios entre los hombres —dice Epicuro al referirse en su Carta a Meneceo a la condición del sabio— pues en nada se parece a un ser que vive una vida mortal el hombre que vive entre los bie­ nes inmortales" de la sabiduría. en la conducta misma. pero también se da. quien por su alma alcanza la condición perfecta y santa se llama "beato" o "bien­ aventurado" (makarios. en cambio. VIII —que a nadie concederé la gloria de haber vivido mejor ni con mayor ale­ gría que yo? Pues a mi parecer viven de . 198 Nauck). que todos los motivos de su pen­ samiento se concentran en el concepto de beatitud o felicidad. desde los gnómicos hasta los postaristotélicos. que pertenece al lenguaje escatológico. aludiendo a San Agustín. como Epicarmo) se refiere místicamente a la vida futura. aun cuando con los cínicos repudia enérgica­ mente el placer.

como la buena conducta. en el Eutidemo se habla. de la belleza. no sería sabiduría.. un acercamiento al estado divino: el sabio crea en sí mismo una fuente de satisfacción espiritual in­ dependiente del exterior.) Aquí se admite que la sabiduría y la ciencia. pues llamo suerte a hallar una cosa útil sin buscarla. ¿quién guía y encamina la acción a su justo em­ pleo: la ciencia u otra cosa? Entonces la ciencia prepara para los hombres. la sabiduría produce." (Menex. no sólo la buena suerte sino también el obrar bien. y así alcanza un estado de beatitud. 280 y sig. que no depende de nosotros. ése es sabio. al preguntársele cuál le pa­ recía la mejor tarea para el hombre. en toda posesión y acción. quien la posee no necesita de la suerte. que a Sócrates le parece indigna del hombre porque significa una dependencia total con respecto a las cosas exteriores sin que en ella intervenga la voluntad. tanto la buena suerte. eutukhéin. Sócrates contestó: vivir bien. mientras que en el pasaje de Jenofonte antes citado se establece una oposición entre ellas. la virtud y el éxito. pero cuando hay sabiduría lo que tiene importancia y valor no es la suerte sino obrar bien. t 248. como efectos paralelos. y no queda ligado a la condición de los demás. llamo en cam­ bio vivir bien a alcanzar su fin por medio del estudio y del ejercicio. ése es valeroso y prudente. y me parece que quienes se dedican a ello viven bien». "Una vez. en cam­ bio. III. La diferencia estriba en el hecho de que en las Memorables se considera el plantea­ miento del fin que el hombre se propone —y en este aspecto hay antítesis entre preocuparse por el éxito. si no. por cuyas buenas o malas vicisitudes pueda fluctuar también la suya. o por el cumplimiento del de­ ber." (Memor. En el uso de la ri­ queza. "La sabiduría determina en cada caso la buena suerte de los hombres pues al poseer sabiduría nadie puede equivocarse sino que necesariamente hace bien y tiene buen éxito. según Sócrates. que está totalmente en poder de nos­ otros—. de la salud. con­ testó: «La suerte y la acción me parecen cosas opuestas.manera óptima quienes de la mejor ma­ nera se esfuerzan en transformarse en óptimos.) Su condición de autonomía es radical­ mente opuesta a la suerte feliz. Al procurar la purificación y el per­ feccionamiento del alma. Cuando hay sabiduría." (Eutid. "El hombre que ha puesto en sí mismo cuanto conduce a la felicidad o aproxima a ella. de las consecuencias que derivan de la sabiduría y que son al mismo tiempo. con las que se identifica la virtud. Pero estos resultados sólo . producen.. eu práttein. IX ) En otra oportunidad Sócrates parece admitir alguna influencia de la sabiduría en el curso de la suerte. Al seguir preguntándosele si también la suerte le parecía un papel para el hombre. ése se ha pre­ parado la mejor vida. y con alegría suma quienes tienen más vivo el sentimiento de estar transfor­ mándose continuamente en mejores".

es decir. donde se desa­ rrolla todo un sistema utilitario en el que se comparan unos placeres con otros y Sócrates elige los mayores y más numero­ sos. sin duda. para llevar al adversario a esa conclusión. porque en la búsqueda de lo útil el hom­ bre debe reconocer siempre su dependen- cia de las condiciones exteriores y de las consecuencias de cada acción. tiene una autonomía que lo libera de toda dependencia respecto a las cosas exterio­ res y le confiere la posibilidad —según expresiones del propio Sócrates— de "vi­ vir de manera óptima y con suma alegría al esforzarse en llegar a ser óptimo y al sentirse en continua superación". He aquí. eu prattein. y por fin. y que Sócrates. Quien posee y emplea la ciencia es. especialmente. al de un simple instrumento para conseguir beneficios y bienestar ma­ teriales. eupraxía. en cambio. siempre tiene que centrar en el mundo exterior su criterio de bien obrar y la fuente del bienestar. de lo contrario. se comparan unos dolores con otros y prefiere los menos numerosos y más pequeños. eu práttein. Es preciso. eupragía. eutukhéin. Vale decir. Y enton­ ces no se logra ni siquiera el verdadero buen éxito. un punto de capital importancia para la comprensión de la moral socrática. en el sistema socrático. eutukhia. la interpretación según la cual la ética socrática es utilita­ ria. sino a la demostración. Ahora bien. de la unidad de las virtudes reducidas todas a ciencia. el sabio. al comparar placeres con dolores. Los historiadores que han interpretado como utilitarismo la ética de Sócrates tienen que identificar los dos fines opuestos y reducir el papel de la ciencia. eso impide obrar bien. en vez de preocuparse por la intimidad de su alma. es decir. Pero al deducir tal conclusión no se ha tenido en cuenta que en ese pasaje la discusión no está encaminada a la defini­ ción de los conceptos del bien y de la virtud. En este pasaje del Protágoras se ha fundado. y el obrar bien. se coloca en el terreno de éste. 351-358. si el fin que uno se propone es la obtención del éxito. en esta distinción entre la buena suerte. contra Protágoras. y por la abstención cuando el dolor supera al placer. acepta como punto de partida el con­ cepto que del bien tiene la mayoría de los hombres. cuya característica reside para Sócrates en el hecho de que ha "colocado en sí mismo cuanto lleva a la felicidad o aproxima" a ella. y tenía especialmente el propio .pueden lograrse simultáneamente si el fin es sólo obrar bien pues. no descuidar el hecho de que Sócrates bosqueja una orientación parecida en el extenso pasaje del Protágoras. se resuelve por la acción cuando en las consecuencias de ésta el placer supera al dolor o los placeres leja­ nos a los cercanos —o viceversa—. el utilitarismo tiene una característica cabalmente opuesta a la autonomía y a la radicación en el interior del alma de la fuente de la felicidad. que sólo consiste en la satis­ facción interior que proporciona la pro­ pia conducta virtuosa.

al contrario. en tanto que sólo la superación o independencia espiritual ante ellos permite disfrutarlos cuando se presentan. sin embargo. Sócrates podía refutarlo con mayor eficacia. pág. que el afán por los placeres resulta para el espíritu una esclavitud. no persuadiendo a la inteligencia mediante una demostración racional de la verdad.. Esta convicción se halla cabalmente expresada por Sócrates en la mencionada disputa con Eutidemo (Memor. pero la refutación del adversario —observaba ya A. en absoluto. demostraba que el afán por los placeres destruye su mismo goce. v): "¿Crees que la libertad es para el hombre. Sócrates. 263— no es la exposición de una doctrina personal. Exigencia de autonomía que pudo. que lo aleja del mayor de los bienes (la sabiduría) y lo arroja hacía su opuesto llevándolo a elegir el mal en lugar del bien. negaba la distinción entre lo falso y lo verdadero. Fouillée en La philosophie de Socrate. sino modificando el hábito por medio de una influencia ejer­ cida en las disposiciones irracionales de la voluntad. a hacer las más innobles?" "No menos forzados a éstas que impedidos para aquéllas" "¿Y qué clase de amos te parece que son aquellos que impiden hacer lo mejor y fuerzan a lo peor?" "Los de peor especie posible. en la discusión con Eutidemo que nos ha con­ servado Jenofonte (Memor·. que coloca en el dominio absoluto del hombre —es decir. sin duda. no menos que para la ciudad." "¿Y cuál crees que es la peor esclavitud?" "La que se sufre bajo los peores amos. El utilitarismo. inclusive." "¿Y te parece que los intemperantes sólo están impedidos para hacer las cosas me­ jores o forzados. la peor de las esclavitudes. esto es. tomo I. está en franca oposición a la exigencia socrática de autonomía. una cosa bella y sublime?" "La más bella y sublime." "Ahora bien. en el interior de su alma— la verdadera fuente de su felicidad. debe reconocerse que la palabra decisiva corresponde al conocimiento ra­ cional de la verdad. ¿consideras libre a quien está dominado e incapacitado pa­ ra hacer lo mejor?" "No. entre la ignorancia y la sabiduría y sólo admitía que la edu­ cación puede cambiar una tendencia da­ ñina por otra útil. Colocándose en el punto de vista de su adversario. aun partiendo únicamente de la distinción entre lo más útil y lo me­ nos útil.Protágoras. a la ciencia. v. Sócrates. IV. IV. no estoy dominado". afirmarse también en el hedonismo de Aristipo mediante la fór­ mula: "domino. sostenedor de un pragma­ tismo que negaba toda valoración teórica relativa a la verdad de las opiniones y sólo admitía una valoración práctica relativa a su utilidad. 9)." . arrastrar servilmente en todas direcciones por los impulsos. que es siempre la que domina y reina y no se deja. Pero al vincularla al hedonismo. Aristipo descuidaba lo que era más esencial en la enseñanza socrática. convir­ tiéndola en goce no ocasional sino siste­ matizado. quiere demostrar que. que convierte al hombre en esclavo de los bienes exteriores.

. y los aturde y los lleva a elegir lo peor a cambio de lo mejor?. Sócrates demues­ tra que el continuo afán de placeres (ins­ pirador del hedonismo y del utilitarismo) destruye su mismo goce. del más elevado de los bienes. Memor.. pero convertirlo en anhelo esencial. en inspiración y guía de nuestras acciones significa esclavizar el alma a bienes exteriores. 23 b. etc. don­ de. Y en el diálogo con Eutidemo. despreocupada de todo afán de placer y utilidad y caracterizada por el descuido de toda especie de como­ didad en el comer. en el vestir.. al confirmar la despreo­ cupación por los placeres. y lo definía "verdadero maestro de la infelicidad" (kakodaimonías didáskalos). 68e: "Temperancia por intempe­ rancia". Lo cual habría sido una extraña ma­ nera de practicar el utilitarismo por parte de Sócrates." "Así me pare­ ce. o sea. Pero su menosprecio por la utilidad también está expresado en la Apología platónica. pero hay que recordar la definición que de éstos aparece en el Fedón. en testimonio del absoluto desinterés con que practicaba su misión. que todos conocían: "Yo vivo en pobreza infinita por servir al Dios". infinitamente superior a cualquier felicidad humana. Ejemplo de tal condición era el mismo Sócrates. Aún más claramente surge la oposición entre su ética y cualquier hedonismo o utilitarismo en la otra disputa —referida por Jenofonte. su ideal del bien como purificación y perfeccionamiento del propio espíritu y del ajeno: ideal ánimador de la misión que le había confiado el Dios. retenido en cambio por el espíritu libre de toda preo­ cupación utilitaria... es decir.. entraña pérdida de la libertad espiritual. quien. en el ga­ nar dinero. Sócrates levanta. pero veía en la avidez de ellos la perdida de la libertad espiritual.) Ahora bien. I. vi— con el sofista Antifonte. Es intemperancia convertir en finalidad de nuestra conducta el goce que es lícito disfrutar cuando se nos ofrece sin que lo busquemos o nos preo­ cupemos por él. de la lujuria."Entonces los intemperantes sirven a la peor de las esclavitudes. del sueño. alude rei­ teradas veces a su pobreza. por servir al cual vivir en infinita pobreza no le resultaba miseria sino beatitud divina. 31 b y passim. sin embargo. "Si no soy esclavo del vientre. que por ello puede gustar con serenidad el placer cuando éste se le ofrece ocasionalmente y sin haberlo buscado. frente a los afanes de accionistas y utilitarios. al alejar a los hombres de la sabiduría." "¿Y no te parece que. cf. quien le reprochaba su vida de miseria. se esfor­ zaba en traducir en la vida y en la acción diarias sus convicciones teóricas. la intemperancia los empuja a lo contrario." Cierto es que Sócrates habla aquí de la intemperancia más bien que del hedonis­ mo o utilitarismo.. las comodidades y la utilidad que Antifonte le reprochaba. (Apol. que no era enemigo de los placeres como Antístenes y los cíni­ cos. ¿qué causa primera crees .

vi. y lo que más se acerca a lo divino. que me alegran no solamente por la satisfacción presente.. mientras proclama. por así decir. ¿De qué otra fuente crees que procede un gusto tan grande como el que deriva de sentir que se llega a ser mejor y de contribuir al mejoramiento de los ami­ gos? . en cuya afirmación el misticismo de Sócrates corona su eudemo­ nismo aceptando la confiada esperanza de los órficos y encarándola como perpe­ tuación de la íntima satisfacción espiri- tual propia del hombre bueno en la vida presente.. verdadera misión de descenso al infierno (katábasis eis haidou. y el tener las menores po­ sibles lo que más se acerca a lo divino. según el seudoplatónico Teages. Así. pienso que no tener necesidad es cosa divina.) No se puede expresar más clara y vigo­ rosamente la antítesis entre el hedonismo utilitario y la moral socrática: la renuncia a toda utilidad. Esta misión desinteresada es todo un ejercicio continuo de amor. que llena toda su vida por la conciencia de convertirse continuamente en mejor a sí mismo y en convertir a cada uno de sus amigos. más se acer­ ca a lo óptimo. la del amor. sino también la esperanza de un beneficio perpetuo: clara alusión a la vida futura. su ignorancia en cualquier otro dominio: "De todas estas felices y bellas ciencias nada sé a pesar de que querría [saber].. sino también por la esperanza que me ofrecen de un beneficio perpetuo? . que se manifiesta en la actividad que mejora a los demás y que desempeña un gran papel en esta misión sagrada. I. con que no sé sino una pequeña ciencia. Tú pones tu felicidad en las delicias y en el lujo.) El amor. eterna y divina. Ahora bien. toda su actividad de maestro y refutador de errores se presenta como una misión sagrada de purificación y salvación de los espíritus. según la fórmula órfico-pitagórica) para liberar a las almas. la misión de purificar y educar a los espíritus. es divina para Sócrates no sólo en tanto él mismo cumple una orden del Dios y vive a su servicio. sino también porque eleva el alma cada vez más al estado divino de perfección y beatitud interior que después de la muerte habrá de convertirse en beneficio perpetuo. en cambio. pero siempre digo que me en­ cuentro. .que tenga sino que conozco otros placeres más suaves que aquéllos. constituye para Sócrates una participación en la beatitud divina." (Memor. única ciencia que Sócrates se jacta de poseer. ése es el pensamiento que llena toda mi vida. en cambio. de que habla la Apología platónica.. Esta purificación le otorga no sólo la satisfacción actual inmediata..." (Teag. que a Antifonte le pare­ cía miseria. Pues bien. mediante la purificación espiri­ tual. 128. Por el hondo soplo de misticismo que alienta en las palabras de Sócrates... Pero en ésta puedo jactarme de tener más pro­ fundidad que todos los hombres que me han precedido y que los de nuestro tiempo. yo. lo divino es lo óptimo.

malo e indigno de los beneficios?" (Memor. la justicia. ¿qué ha­ rías?" "Primero cuidaría de las suyas. no necesita premio o remuneración sino que es premio y re­ muneración para sí misma en cuanto conciencia del cumplimiento del propio deber. es decir. I. III ) La bondad. sino porque empeorar y transformar en injustos a los otros hombres es indigno del hombre justo y bueno: es obra de la mal­ dad. no de la virtud." "Empieza entonces a obrar para tornar bueno a ese hombre. que encontramos expresada por Platón en La república. lo cual para Sócrates resulta algo malo.no halla su inspiración y fuente en el interés o esperanza de recompensa o retri­ bución: tiene valor en sí mismo y por sí mismo. La definición de justicia difundida entre los griegos —hacer beneficios al amigo y perjuicios a los enemigos— le parece digna de repudio porque quien recibe perjuicio se vuelve peor en lo que se refiere a la virtud propia del hombre. es decir. de ningún modo. sino también al que la realiza. en cambio. "Entonces. Por lo tanto. pero Sócrates les reconoce un valor intrínseco aun cuando encuentren la más completa ingratitud. responde enteramente al concepto que de su misión tenía: hacer mejores a los demás. esto es. Esta concepción. 335. Y el Critón agrega que cada obra mala empeora no sólo a quien la padece. no necesitan. II. pues. en cambio.. "Si quisieras persuadir a un amigo de que tuviera cuidado de tus cosas —pre­ gunta Sócrates a Querécrates—. la felicidad del hombre bueno y generoso no nace de las consecuencias útiles o desventajosas que puedan derivar de su virtud. por lo tanto. sino del ejercicio mismo de la virtud. equi­ vale a un perjuicio que ocasiona a su pro­ pio espíritu. no hay que cometer injus­ ticia. puede considerarse genuinamente socrática por el hecho de que." "¿Y si quisieras que te aceptase como huésped?" "Lo aceptaría yo primero. Sin duda." "No. como . además de concordar de un modo perfecto con la exigencia de amor afir­ mada por Sócrates en el diálogo con Querécrates. Así. el odio y el espíritu de venganza se acom­ pañan e identifican. la previsión de un castigo exterior porque encuentran su mayor castigo en sí mismos. no porque tenga en cuenta el peligro de que el ofendido quiera tomarse venganza. La injusticia y la acción malvada. y él." "¿Y si por nada se convirtiese en mejor. a pesar de obrar yo así?" "¿Y qué otro peligro corres sino mostrar que tú eres hombre bueno y amoroso con tu hermano. con una perturbación interior que constituye la infelicidad. toda acción que vuelva peor a cualquiera (ami­ go o enemigo) representa para Sócrates lo opuesto a su misión y a su servicio di­ vino. un mal. También por eso Sócrates los condena. de la elevación espiri­ tual y satisfacción íntima que lo acom­ pañan." "Ni tam­ poco quien recibió injusticia puede. el hombre común busca en sus manifestaciones de amor una com­ pensación.

no se puede considerar con Zeller (IIa.— encuadra en la antedicha teoría expresada por Sócrates (Crit. de nin­ guna manera. 468 y sigs. no se debe devolver a nadie injusticia por injusticia." "Evidentemente. inmortal y eterna de acuerdo con la naturaleza divi­ na atribuida al alma. pero no el tribunal interior de su conciencia.." "¿Y es justo devolver daño por daño." (Crit. 49.cree la gente. 127) que es absoluta­ mente extraña a Sócrates la doctrina expresada en su nombre en el Gorgias. 10. Atenerse a ella en esa circunstancia significa sacrificar su vida con el fin de no violar las leyes de la patria. devolverla a su vez. cuando declara que el vicio del alma es el peor de todos los males y que no es vergüenza ser objeto de injus­ ticia. De semejante pecado qui­ zás podrían absolverlo los demás hom­ bres. reafirmando sin vacilar su cons­ tante convicción ética." "Entonces.... seguramente. de la muerte a que había sido condenado. que no es cosa santa. esto es. mediante la fuga. sino vivir bien y. 49. Crit. sino cometerla. ya citado. que. Critón . 51 y sigs. La inspiración religiosa de Sócrates." "Cierto. nο devolver injusticia por injusticia.." "Mira..): lo que importa no es vivir. puede entenderse sólo como preparación y trán­ sito hacia otra vida ulterior.) Sabido es que este diálogo tiene lugar en la cárcel donde Sócrates está esperando la ejecución de su injusta condena a muer­ te. daño por daño. superior a cualquier otro. 48 y sigs. El reproche que imagina dirigido por las leyes al condenado que intenta sustraerse a su pena —vale decir. y además que es preferible ser objeto de ella a cometerla." "No. a la que se niega a sustraerse mediante la fuga. Por lo tanto. Pero por mi cuenta pienso esto desde hace mucho tiempo y esto pienso aún ahora. La condición expresada en el C ritón. La serenidad con que Sócrates enfrenta la muerte se explica enteramente por su espíritu religioso y por su concepto de la vida encarada como camino de purifica­ ción del alma. y Sócrates ha dejado de ella el testimonio más elocuente con su negativa a salvarse. cualquiera sea la injuria que se haya recibido. en las decla- . Yo sé que quienes piensan esto son y serán po­ cos ." "Pues hacer daño no es cosa diferente que cometer injusticia. o no?" "No. Estas concepciones vinculan a Sócrates a los órfico-pítagóricos ex discípulos de Filolao.. El alma y su inmortalidad. que viola el pacto tácitamente establecido entre cada ciuda­ dano y la ley (teoría del cuasicontrato) y recurre a la violencia.. por ello. era genuinamente socrática. de que nunca debe devolverse injusticia por injusticia. que se con­ vierten en discípulos suyos y. pues nunca se debe cometer injusticia. por lo tanto. resultan confirmadas como socráticas por los testimonios de Jenofonte. asimismo. hacerse culpable de injusticia es peor que la muerte.

) Y el mismo Jenofonte en la Ciropedia llega por sugestión de su maestro a expre­ sar una idea que responde al misticismo dominante en todo el Fedón platónico: "Nunca pude persuadirme de que el alma viva mientras se halla en un cuerpo mortal y muera al separarse de él pues veo. sea más inte­ lectual que nunca cuando se ha separado [del cuerpo]. pág. un sueño sin ensueños que nada tiene de pavoroso. pues acerca de ella lo ignoramos todo. cuando dice que “la posición socrática ante el problema de la perdu­ ración del alma aparece seguramente bien definida en la Apología. (Ib. II. Ni de que el alma pueda que­ dar privada del intelecto cuando se ha separado del cuerpo. 48. al contrario. han querido atribuir a Sócrates también la de la inmortalidad del alma desarrollada en el Fedón— no ha contado con la adhe­ sión de los historiadores. Esta posi­ ción cuadra mejor con el espíritu crítica­ mente sobrio y ajeno al dogmatismo de Sócrates que las pruebas de la inmortali­ dad mantenidas en el Fedón”. sincero y puro. en atribuir a Sócrates una creencia en la inmortalidad del alma que se asocia de manera necesaria a la afirma­ ción de su naturaleza divina. que no tiene inte­ lecto. I.. donde. VI. tampoco de esto pude nunca per­ suadirme. el alma. 40 .raciones que nos refiere de su maestro: "Ciertamente el alma del hombre parti­ cipa. en pre­ sencia de la muerte. 56. según declaración de Só­ crates en las Memorables.. Schuhl (40). quienes.. no se nos dice cuál será su suerte después de ésta. en su gran mayoría. La opinión más imparcial y prudente parece ser la expresada por Jaeger. IV. quien escribe: "La noción de inmortalidad —punto importante— sólo parece desempeñar aquí un papel secundario: tenerle miedo a la muerte. dice Sócrates en la Apología. O es una desaparición de la conciencia. significa imaginar que sabemos lo que no sabemos. Sin embargo. 1954. Análoga­ mente remite a la Apología P. de lo divino" (Memor. que los cuerpos mortales tienen vida durante el tiempo que el alma está en ellos. Hachette. II.) En plena coherencia con tal persuasión se halla aquella "esperanza de un beneficio perpetuo". y tampoco sabemos si no es un gran bien para nosotros. París. VIII. han formulado sus reser­ vas y sus hondas dudas al respecto." (Cirop. "lo que el hombre tiene de más grande y mejor. o bien —y aquí Sócrates recuerda los relatos de Homero y acaso los de los órficos— un viaje del alma que emigra al L'oeuvre de Platón. la tesis de Burnet y de Taylor —quienes. constituye para él un motivo de alegría y un impulso en ese esfuerzo constante de perfeccio­ namiento que se le presenta por encima de la satisfacción actual que la conciencia del deber cumplido proporciona. por lo tanto. III ). M. infundiósela el Dios". pág. en Paideia. más que cualquier otra cosa humana. Todos estos testimonios de Jenofonte coinciden. que. en cambio. entre otras teorías tradicionalmente consideradas platónicas. I. la razón exige que el espíritu. VII .

613a-b. pág 44 y sigs. por lo cual . que podría consi­ derarse casi escéptica. por otra parte. en el Menón y en el Gorgias. allí tendrá la gran ventaja de ser inmortal. Pero acerca de estas represen­ taciones concretas Sócrates no abandona su prudente reserva. según las tradiciones transmitidas por poetas como Homero. Schuhl recuerda aquí el fino examen del problema efectuado por E. y de encontrarse con las grandes sombras de los héroes y de los sabios. op. de Strycker41. allí aluden a la de­ mostración de la inmortalidad del alma y a la descripción de la beatitud del alma justa. Entre las dos hipótesis. d'aprés l'Apologie píatonicienne". al considerarla —según dice Jaeger. en Les etudes classiques. athánatos. como afirmación de una certeza de inmortalidad que permanece inconmovi­ ble a pesar de la incertidumbre de todos los mitos escatológicos: esto es lo único que debemos considerar verdadero (hén ti tonto dianoéisthai alethés). cit. 613 a-b. y emplea con ellos (se­ gún la justa observación de Burnet) una argumentación adecuada a su compren­ sión. sus dudas se refieren a las concepciones escatológicas de los mitos y no tocan un punto que Sócrates afirma dogmáticamente co­ mo verdad indudable: "Hay una cosa que vosotros también debéis pensar que es verdadera. y repite tres veces 41 "Socrate et I'au-dela. en el mismo sentido que con toda eviden­ cia tiene en La república.país de los muertos. recordando que en el Hades hay verdaderos jueces que rectificarán la injusticia por él padecida ante el tribunal de los hombres. El párrafo de la Apología debe interpretarse. Sócrates quiere demostrar a la minoría de los jueces que votó en favor de su absolución que no se le debe tener miedo a la muerte. por lo tanto. O bien la muerte es un anonada­ miento de la conciencia y no hay nada que temer. ¡qué alegría poder continuar su encuesta entre los grandes hombres de antaño!" Sin embargo. 1950. entre la Apología y La república (y el Fedón).— "lo que hay de divino en el hombre. mostrando la continuidad del pensamiento platónico al respecto. A estas observaciones de De Strycker pueden agregarse algunas complementa­ rias. y entonces. que hace muy probable una interpretación más positiva de la acti­ tud de Sócrates en la Apología. Estas palabras se repiten en forma casi idéntica en La re­ pública. X. Al final de ésta. o es un paso a otra vida. o por creencias religiosas como las eleusinas y las órficas. su restricción: "si es verdad" lo que la tra­ dición nos cuenta. y. Sócrates muestra una evi­ dente preferencia por la segunda y la aplica a su caso personal. La inmortalidad parece inseparable de la naturaleza divina que Sócrates atri­ buía al alma. X.. con quienes será una inmensa ale­ gría continuar sus conversaciones y dis­ cusiones. vale decir.. al hombre de bien no le sucede nada malo ni en la vida ni después de la muerte porque los dioses no se desintere­ san por su destino". No obstante ello. la afirmación de la inmor­ talidad y de la vida futura se repite en el Critón.

Nadie lo conoce de veras. por el tes­ timonio exterior del orden del mundo (Memor. de libera­ ción y de elevación espiritual que tenía sus raíces en la idea de la naturaleza di­ vina del alma y de su destino en una vida futura inmortal. con sus pruebas de la existencia de Dios. Parece pasarse toda la vida mofándose de la gente y haciendo burlas. Dios. I. IV ). y precisamente reprocha a Anaxágoras que no la haya explicado de manera finalista. En su elogio a Sócrates (Banq. resulta cognoscible al hombre por el testimonio interior de su alma y de su inteligencia y. III ) y de la finalidad que domina en todas las cosas y. permanecen cerradas a toda comprensión adecuada.. de Dios (Memor.. recurría a causas mecánicas más bien que a la inteligencia divina y a su finalidad providencial.. la orientación espiritual que ofrecía a sus discípulos al sugerirles continuamen­ te que debían preocuparse por su alma para mejorarla. esto es. En todo esto nos encontra­ mos con una honda religiosidad demos­ trada en la vida toda y en todo el magis­ terio de Sócrates. con frases que "nos suenan a cristianismo". I. por cuanto éste. Exigencia de purificación. IV. tampoco hay que olvidar que para Só­ crates el alma y la inteligencia del hom­ bre son lo que ya eran para Epicarmo y para Anaxágoras: "Dios en nosotros". Además. en Sócrates..siempre hablaba de "cuidado del alma" y de "servicio del Dios". que es invisible por sí mismo. La teología de Platón y Aristóteles. IV ). de modo que Sócrates vincula la existencia de ellas en el hombre a la de una mente divina universal. le había sido confiada por el Dios. como providencia. Pero cuando se pone serio y se abre. resulta un verdadero apostolado que no se comprende en la plenitud de su significado si sólo se contempla su as­ pecto negativo —la refutación y la du­ da— y que únicamente puede compren­ derse si se le agrega la fase positiva... además. es decir.) decía Alcibíades: "Yo digo que se asemeja a esos silenos que vemos expues­ tos en los talleres de los escultores. a la otra: la existencia del alma y de la inte­ ligencia en el hombre prueban la existen­ cia del alma y de la inteligencia univer­ sales.. si se prescinde de esta clave. yo no sé si otros habrán visto las bellezas que guarda en su interior. en tanto que. según Sócrates.. 97 b). Hacia la misma interpretación de la teología de Sócrates también nos orienta su recordado reproche a Anaxágoras (Fed... para explicar la generación del orden cósmico. Según Sócrates.. 215 y sigs. pero . queda así anticipada. en la vida que parece obra de la pro­ videncia (ib. pues precisamente en esa religiosidad hallan perfecta explicación. Esta relación se advierte también en los testimonios de Jenofonte. especialmente. cuando se los abre. según los cua­ les la convicción de la naturaleza divina del alma estaba vinculada. muestran en su inte­ rior imágenes de los dioses. En el marco de estas creencias el cumplimiento de la misión sagrada que.

remontarnos a dos personalidades: Sócrates y Jesús (42). La imagen divina que Alcibíades había descubierto en el interior de Sócrates era su religiosidad mística. áureas. Toda la filosofía griega posterior está dominada por su influjo. y H. luego. Aristipo. 1913. con la Academia. de ésta surge Aristóteles. los estoicos recogen la herencia esencial de los cínicos. que no dejó nada escrito. que irradiaba luz y calor a toda su vida. Euclides. Tubinga. indudable­ mente. Orte­ ga y Gasset llegó a declarar que Sócrates encierra en sí la clave de la historia euro­ pea. creador de la es­ cuela peripatética. tanto por el ideal del sabio —ideal concre­ tado en la autoconciencia y en el auto­ dominio espiritual— como por un conoci­ miento de la verdad vinculado al ejerci­ cio de la virtud y del bien. por sobre todos ellos y otros más. 42 tes empieza durante su vida. Epícuro parcialmente la de los cirenaicos. entre los postaristotélicos. Aun entre los grandes filósofos que confiaron a celebradas obras escritas la transmisión de su pensamiento a la poste­ ridad hay muy pocos cuya influencia histórica haya superado o igualado la de Sócrates. pero todas proceden de la concepción socrática de la filosofía como camino de vida y de su preocupación. reflejada en el lema: "domino. sus discípulos ocupan con sus escuelas la época inmediatamente sub­ siguiente: Antístenes. en tanto que. pero se in­ tensifica después de su muerte. por intermedio de estas dos grandes escuelas. la tradición socrática se perpetúa en los siglos. Fedón y Menexeno. La expansión de la influencia de SócraVéanse las páginas de ORTEGA Y GASSET sobre Sócrates en su libro España y Europa.yo sí las he visto: me parecieron tan di­ vinas. y los neoacadémicos Arquesilao y Carnéades proclaman la exigencia de un retorno a Sócrates. clave sin la cual nuestro pasado y nuestro presente son un jeroglífico inin­ teligible. 1951 pág. La exigencia de autodominio no inspira sólo el repudio cínico de los bienes exteriores. con la cirenaica. sein Werk und seine Geschichtliche Stellung. la unificación de las dos aspiracio­ nes a la verdad y al bien se expresa. La influencia histórica y la perennidad de Sócrates. 86 (en la colección Problemí di storiografia filosofica). del placer y de las pasiones. y las de H. no estoy domina­ do". seductoras y maravillosas que creo que es imposible resistir a cuanto Sócrates manda". Maier afirmó que para entender la esencia íntima de la civiliza­ ción moral moderna debemos. con la megárica. MAIER en Sokrates. 11. con la escuela cí­ nica. en . Milán. sino también la refinada aceptación cirenaica del placer. con la eleo-erétrica y. Cierto es que las escuelas socráticas se orientan en direcciones distintas y en parte opuestas. su acción y su pensamiento. Rossi en Per una storia della storiografía socrática. A las líneas citadas remite P. Platón.

quien ve en Sócrates el momento en que el espíritu humano trata de extraer de su subjetividad tanto el fin de sus acciones como el del universo.. reza: "Sánete Socrate. sustituye estas exaltaciones del papel moral de la personalidad de Sócrates por el esfuerzo de determinar históricamente su posición en el desarrollo del espíritu helénico. Cf. y el finalismo socráti­ co se convierte en inspiración esencial de los sistemas platónico y aristotélico y pa­ sa. los pietistas y los románticos (46). con escándalo de Lutero. en el sistema platónico —donde la socrática exigencia gnoseológica de lo universal se traduce en la doctrina ontológica del idealismo—. 1951. sobre Sócrates. 41 y sígs. si bien no logra aún realizar tal aspiración. que sólo se cumple en la objetividad del estado platónico (47) Sobre estos puntos y sobre lo que sigue. cap. Lecciones de historia de la filo­ sofía. HEGEL .. a la teo­ logía cristiana. R. cuando. 85 y sigs. 46 y sigs. MARCEL. cap. 13 y sigs. V.los megarenses. 1952. en la identificación del concepto socrático del bien y el eléata de lo Uno. como dice Jaeger (44): "Sócrates no pasa de ser un nombre famoso transmitido a la posteridad por Aristóteles y Cicerón". y la idealización de su figura se per­ petúa desde los humanistas hasta los iluministas franceses y alemanes del siglo XVIII. ora pro nobis" 45. A parSocrate et la légende platonicienne. 44 45 43 tir de ese momento Sócrates se convierte para el mundo culto en apóstol de las exigencias de libertad moral y de ilus­ tración intelectual. 46 W. cf. "«Saint Socrate» patrón de l'hu- JAEGER. cit. Paideía. pero en el Renacimiento y en la reacción antiaris­ totélica ese nombre adquiere nuevo res­ plandor. París. según Hegel. W. San Justino y San Agustín consideran a Sócrates un precursor y mártir precristiano. El historicismo del siglo XIX. t. la religiosidad de Sócrates se acen­ túa en el misticismo de Platón y en el de los neoplatónicos. y de allí parte la tradición que lo convierte en modelo de anima naturaliter christiana. pág. Presses Universitaires de France.. en la colección Problemi di storiografía filosófica. I y especialmente pág. Bocea. 1951. manisme". pero este mismo intento significa una valoración de su importancia en la historia de la filosofía occidental y en el desarrollo del espíritu universal. pág. y sólo es recor­ dado como tal por Santo Tomás.. 47 . 13. Socrate et la légende platonicienne. la idea del Bien. Importancia esencial. Esta tradición sin duda sufre un eclipse en la Edad Media. JAEGER. a través de ellos y de Cicerón. Per una storia della storiografia socrática. ed. Paideia.. Erasmo lo incluye entre sus san­ tos y. y de llegar por propia virtud a la verdad. en modelo y guía de una nueva humanidad que quiere conci­ liar el cristianismo con los ideales helénicos. PAOLO Rossi. es el sol que da vida y luz a todo el mundo ideal. Milán. en Revue iníernationale de philosophie. II pág. a partir de He-gel. t. entre los padres de la Iglesia. pág. DE MA­ GALHAES VILHENA. Magalhaes Vilhena nos recuerda (43) que. II.

vuelve a personificar en Só­ crates al destructor del espíritu trágico y de la vida misma del helenismo instinti­ vo y aristocrático. pág. en El via­ jero y su sombra y en Aurora ve su pro­ pio destino hermanado al socrático en la lucha implacable contra los principios convencionales. signo y me­ dida de decadencia. al cabo de mucho tiempo. ed.La exigencia hegeliana de una recons­ trucción y de una valoración históricas llega a dominar en toda la historiografía posterior. En Kierkegaard y Nietzsche reaparece. "la lu­ cha reñida por Nietzsche es. con su racionalismo y su democracia. demasiado humano. Nietzsche. junto a los esfuerzos de valoración histórica imparcial. Rossi en el ensayo citado. había converti­ do a Sócrates en el blanco de su implaca­ ble polémica. realizadora del ideal del superhombre. Antes. W. cuando en Humano. del instinto y del pe­ simismo dionisíacos que se habían afirma­ do en la tragedia y en la filosofía presoLa índole distinta de esta fase intermedia ha sido destacada por P. afirmación de la negatividad absoluta de la razón. un mito de Sócrates. En la literatura socrática posterior la exigencia de una comprensión y de una valoración históricas de la figura y del pensamiento de Sócrates vuelve a predo­ minar sobre cualquier tendencia a la crea­ ción de mitos. donde las más diversas inter­ pretaciones de Sócrates —de Zeller en adelante— coinciden en reconocerle un papel decisivo en el desarrollo del pensa­ miento filosófico universal.. acusándolo de haber des­ truido. lo esencial de Sócrates reside en su ironía destructora. Sin embargo. en El origen de la tragedia. Para Kierkegaard. pero la conciencia de la impor­ tancia excepcional que tuvo su acción como maestro se traduce en la constante preocupación por descifrar. ya sea de exaltación o de repudio. . con su racionalismo. 48 crática como expresión de la desbordante salud del espíritu helénico. el primer indicio de que la antigua fuerza atlética de Sócrates permanece indemne y de que por nin­ guna otra se siente tan amenazado en su seguridad interior el superhombre mo­ derno" 49. en cambio. su moralismo y su optimismo apolíneo. el plebeyo Sócrates. Pero no fal­ tan. especialmente en Kierkegaard y en Nietzsche. quien se ve convertido una vez más en símbolo. que es la premisa necesaria para la exigencia cristiana de una revelación. En su tercera fase —especialmente en La voluntad de dominio—. cit. t. 16 7 sigs. es un símbolo negativo. se­ gún Nietzsche. pero ahora. valora positivamente la ironía destructora de Sócrates sólo en un perío­ do intermedio (1876-82) entre las dos fases de su antisocratismo(48). mediante las diferencias y los contrastes de los testi49 JAEGER. habría preparado. observa Jaeger. enemigos de la verdad y más peligrosos que la mentira. II. el divino mundo de la pasión. así. la dogmática cristiana con su moral de esclavos. nuevas presentacio­ nes del mito de Sócrates. contra cuya tradición.. Paideia.

esto es.monios antiguos. que es sobre todo el papel del maestro. la reciprocidad de esa acción y acepta la posibilidad de ser refutado no menos que la de refutar a los demás. a proble­ mas y exigencias imborrables por ser in­ trínsecos a la vida misma del espíritu. La literatura socrática con­ temporánea. el enigma de su perso­ nalidad real. de su obligación moral de cooperar en el perfeccionamiento espiri­ tual del prójimo. Pero este deber de purificación e ilumi­ nación. por lo tanto. por lo tanto. para purificar. liberar y sal­ var de los errores y de las culpas a los espíritus ajenos. por su amplitud y seriedad mismas. Así como en el coloquio consigo mismo efec­ túa un autoexamen que es una purifica­ ción continua. atestigua no sólo la persistencia de la "atracción del enigma" de que ha­ blaba Brochard. El verdadero maestro no es un veedor de conocimientos sino un despertador de espíritus que. La forma necesaria de la indagación es. en el coloquio con los de­ más realiza un examen mutuo que es una constante purificación recíproca y común. sino también la exigencia de comprender en forma adecuada un momento histórico decisivo del desarro­ llo espiritual de la humanidad que ofrece todavía a la conciencia humana un men­ saje vivo y de perenne eficacia. Nos hallamos aquí ante uno de los más elocuentes ejemplos de la llamada "con­ temporaneidad de la historia". Así surge el concepto de la vida enten­ dida como misión de bien y se afirma el imperativo categórico de esa especie de descenso a los infiernos. En esto consiste la con­ cepción religiosa de la vida profesada por Sócrates: es la exigencia del cumplimiento de un deber que surge de un imperativo categórico interior y que ha de realizarse aun a costa de la vida misma. a cobrar con­ ciencia de la vinculación entre su propio perfeccionamiento interior y el de los de­ más. en este caso está presente y activo porque aún ahora responde. además. sino que. vitalidad en las profundida­ des de ésta. en el acto mismo de ejercer su función iluminadora. para advertir las propias fa­ llas espirituales y mejorarse mediante ese continuo examen de conciencia constitu­ ye una perenne e imprescindible exigen­ cia cognoscitiva y ética. al mismo tiempo. el diálogo: diálogo con­ sigo mismo y diálogo con los demás en . con­ fiere a la existencia humana una seriedad y una nobleza incomparables. y lleva al hombre. El principio del incesante escrutinio de sí mismo para conocerse intelectual y moralmente. de que hablaban los órficos. admi­ te. sólo se cumple realmente en las inteligencias y conciencias ajenas desper­ tando y estimulando su cooperación ac­ tiva. y responderá siempre. Convertido —por una exigencia de unidad entre teoría y práctica— en norma de toda la vida. Este mo­ mento histórico no sólo despierta en nues­ tro espíritu el interés siempre vivo pe­ culiar de cuanto contribuyó a la forma­ ción de nuestra conciencia y conserva. además.

que mien­ tras exista la humanidad son y serán siempre una necesidad y un imperativo categórico. por el re­ conocimiento de la libertad espiritual de cada uno. Fin humano por excelencia. esa exi­ gencia de libertad es también una exigen­ cia de amor: del amor cuya ciencia Só­ crates se jactaba de poseer a fondo. en cuanto realización del mal y de la injusticia. en su pensa­ miento y en su acción. Esta exigencia de amor era. Sócrates ha sido. ignoraba to­ das las otras bellas y felices ciencias. el único lema que puede llevar la educación a la conquista activa y real de la ciencia y de la mora­ lidad: de una ciencia que es guía de la vida. ley interior o voz de la conciencia. de una moralidad que es autonomía. según afirmaba. naturalmente. y la libertad del pensamiento y la de su expresión son elemento y condición imprescindibles para la realización del fin que se impone en común a todos. Ade­ más. ley de autonomía y fuente de la verdadera felicidad. el lema fundamental de la pedagogía socrática. esto es. sólo puede significar un em­ peoramiento y no la purificación conjun­ ta del espíritu propio y del ajeno. procuraban la cooperación de todos en el esfuerzo por alcanzar el bien común. Esta exigencia de actividad y libertad es. por ende. Sócrates asociaba a la docta ignorancia o conciencia permanen­ te de los problemas —única fuente de todo progreso cognoscitivo— la supera­ ción del odio y la afirmación del amor y de la solidaridad humana que. una personifica­ ción incomparable: en esto consiste la pe­ rennidad de su enseñanza. . en la mutua cooperación que esta educación implica entre maestro y discí­ pulos e igualmente entre todos los miem­ bros de la comunidad humana. en tanto que. De este modo.que cada interlocutor debe intervenir activamente. De todas estas exigencias. la elevación intelectual y moral que constituye el verdadero bien y la satis­ facción íntima de cada uno y de todos. ex­ clusión de todo principio de odio o de venganza (devolver el mal por el mal) que.