You are on page 1of 13

Michał Waliński

O sposobach obłaskawiania śmierci. Cmentarze1
Śmierci kosztować, każdemu wierzyć, nadzieje stracić — są to ostatnie rzeczy (Nowa księga przysłów polskich)

„Historyk zamierzający w przyszłości opisać dwudziestowieczne życie codzienne, zwróci zapewne uwagę na konsekwencje silnej urbanizacji, za sprawą której dokonał się podział przestrzeni życiowej na obszary służące do realizacji podstawowych funkcji życiowych w sposób często zinstyucjonalizowany. Człowiek współczesny, realizując kolejno swe funkcje biologiczne i społeczne w zamkniętych enklawach, de facto nigdy nie uczestniczy w «całości« życia. [...]. Rzadko więc bywamy współcześnie świadkami nacznymi naturalnej śmierci” — pisze Jacek Kolbuszewski w cennym, potrzebnym artykule Cmentarz jako tekst kultury2 Jest rzeczą paradoksalną, że w stuleciu śmierci (dwie wojny światowe), wokół zjawiska śmierci panuje jakby „zmowa milczenia”. Przeciętny człowiek z naszego kręgu kulturowego (inaczej przedstawia się rzecz np. w Azji), spotyka się ze śmiercią niemal wyłącznie w środkach masowego przekazu (filmy kryminalne, wojenne, westerny, dokumenty) i jest to zwykle śmierć nagła, gwałtowna. „W owej strawie masowego odbiorcy — mówi Kolbuszewski — śmierć jawi się zatem jako zjawisko umowne i przyswajana jest jako literacka (filmowa) fikcja. Jest jej tyle, że staje się nieobecna w świadomości społecznej. Niechęć do mówienia i myślenia o śmierci jest konsekwencją odejścia od naturalnych form życia. Współcześnie bodaj tylko lekarze i filozofowie skłonni są traktować ją jako element składowy ż y c i a”.

1

Felieton z cyklu „przeglądów prasy” w „Literaturze Ludowej”. Por. M. Waliński, Cmentarze. Przegląd prasy 14 XII-31 XII 1981. „ Literatura Ludowa ” 1983, nr 6, s. 65-75. (w tym miejscu pomijam część bibliograficzną).
2

J. Kolbuszewski, Cmentarz jako tekst kultury, „Odra” 1981, nr 11.

1

Filozofowie, socjolodzy, kulturoznawcy mówią nawet w związku z tym o nasilającym się zjawisku „pruderii śmierci” czy „kryzysie śmierci” i postulują konieczność odnalezienia jakiejś nowej postawy wobec śmierci, a w pierwszym rzędzie przełamanie wokół zjawiska tego społecznej „zmowy milczenia”. Jak często bywa — w sukurs przychodzi współczesnemu człowiekowi historia, przeszłość, bo oto można coraz częściej obserwować typ postawy wobec śmierci, w którym odnajdują się zapoznane elementy koncepcji „śmierci oswojonej”, której korzenie Ph. Aries odnajduje w odległych histor ycznie wzorach ethosu rycerskiego, a w których —- pisze Kolbuszewski — „człowiek był na śmierć p r z y g o t o w a n y . Przygotowanie takie dawała tyleż ludzka samowiedza, ile dokonywało się ono za sprawą zewnętrznych, mniej lub więcej cudownych, znaków (czego przykłady znajdziemy w Pieśni o Rollandzie).” To przygotowanie było o tyle „łatwiejsze”, iż żywym składnikiem tego typu świadomości był mit, że wspomnimy konsekwencje społecznokulturowe historii o Tristanie i Izoldzie.3 „Ze spostrzeżeniami Ariesa — zauważa Kolbuszewski — korespondują fakty zanotowane przez polskich folklorystów. [...] W folklorze można znaleźć wiele dowodów na ludowy sposób traktowania śmierci jako »oswojonej« — wystarczy przypomnieć o zabiegach magicznych, mających na celu p r z y s p i e s z e n i e z g o n u , a zatem ułatwiających odłączenie się duszy od ciała i znalezienie najkrótszej dla niej drogi w zaświaty (H. Biegeleisen, U kolebki — przed ołtarzem — nad mogiłą, 1929). Traktowanie śmierci jako oswojonej wiązało się z dwoistym stosunkiem do zmarłego. Z jednej strony znamienna jest dla ludowej kultury troska, z jaką zabezpiecza się pośmiertne bytowanie zmarłego przez wkładanie mu do grobu rzeczy po śmierci niezbędnych lub za życia ulubionych, z drugiej zaś wiele uwagi przywiązywano do czynności magicznych, uniemożliwiających umarłemu powrót między żyjących. Sprawia to, iż przedmiotem osobliwej troski żywych staje się grób: »W Chełmskiem lud wierzy, że umarli mogą z grobów wychodzić na świat dla spełni enia jakichś niedokonanych zobowiązań lub zemsty i dlatego kopie się dla nich, o ile można, głębokie doły, aby im wyjście z nich utrudnić« (A. Fischer, Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, 1921)”. * W kulturze ludowej śmierć była niewątpliwie stałym, istotnym e 1 e m e n t e m ż y c i a ; może najbardziej spektaktularnie ilustruje to filozofia wieiu przysłów: Co godzina
3

Historia ta w istocie jest opowieścią o „miłości miłości” i „miłości śmierci”. Por. D. de Rougemont, Miłość a świat kultury Zachodniej. Przeł. L. Eustachiewicz, Warszawa 1963.

2

bliżej śmierci; Dwóch śmierci nie będzie, a przed jedną nie ucieczes; Gdy śmierć zawita, o racje nie pyta; Jednemu śmierć, drugiemu chleb; Komu Bóg naznaczył, bez wąjny (moru) umrze; Ma śmierć między zębami; Na śmierć nie ma sposobu; Od śmierci nikt się nie wykupi; Śmierci szukać nie trzeba, sama przyjdzie; Śmierć bierze stare i młode; Śmierć nie zna prawa żadnego, bierze z panem ubogiego; Śmierć wszystkich równa etc., etc. Swoją wymowę ma zresztą sama ilość przysłów tematycznie związanych ze śmiercią. O zbliżającej się śmierci wnioskował lud z niezliczonej ilości oznak, „zwiastunów”.4 Do oznak takich zaliczano np. niepłodną glebę, powstawanie głębokich bruzd w glebie, zaklęsłości terenu, usuwanie się gruntu, pojawianie się dużej ilości kretowisk i szkodników (w niektórych regionach przestrzegano nawet przed domokrążcami, którzy mogli handlować skórkami kretów czy łasek)5, gromadzenie się zwierząt i ptactwa przed domostwami, zachowanie się zwierząt domowych (pies, koń, owce, kury i in.). i dzikich (sowy „pódźki”, puszczyki, jaskółki). Istotną rolę odgrywała interpretacja snów; negatywne symbol e i obrazy senne to np. graniczne rowy, doły z brudną czy mętną wodą, pobielanie wapnem ścian izb mieszkalnych, utrata zębów czy podeszwy z buta, mokradła, walące się mury, węgiel, gęsi i szereg innych. W niektórych okolicach śmierć można było sprowadzić albo można jej było uniknąć, posługując się tzw. Siedmioksięgiem Mojżesza6. Ciekawy przykład podaje Bystroń: „Pobożniejsi przygotowywali sami trumny dla siebie, które potem czekały na strychach, najczęściej zbożem napełnione, przypomniając właścicielowi próżność tego życia groźnym memento mori; jeżeli zaś ziarno zaczęło się z trumny wysypywać, miano to za niewątpliwy znak zbliżającego się zgonu7. Jak pisze cytowany przez Kolbuszewskiego Fischer, »Lud przywiązuje wielką wagę do tego czy śmierć ma przebieg zwykły i naturalny i dlatego lęka się zarówno nagłego zgonu jak i powolnego konania«. Długie konanie było oznaką grzesznego żywota. Któż nie grzeszy jednak? Starano się więc ,,pomóc” konającemu zwracając się do św. Barbary jako „patronki lekkiego konania”, innych świętych — patronów umierającego lub do znachorek.8 Kładziono go na słomie, klepisku, otwierano okno, by dusza odnalazła ujście (na terenach wschodnich robiono w tym celu specjalny otwór w dachu),

3

K. Kwaśniewicz, Zwyczaje i obrzędy rodzinne, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. II. Pod red. M. Biernackiej, M. Frankowskiej, W. Paprockiej. Sekretarz tomu M. Drozd-Piasecka, WrocławWarszawaKraków-Gdańsk-Łódż 1981, s. 109 4 R. K u k i e r, Ludowe zwyczaje, wie rzenia i obrzędy pogrzebowe mieszkańców pogranicza Powiśla Lubelsko-Podlaskiego. „Studia i Materiały Lubelskie". Etnografia 2, Lublin 1967, s. 182-187. 6 Ibid., s. 187. 7 J. St. B y s t r o ń, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI -XVIII. T. II, Warszawa 1976, s. 103104. 8 B. Baranowski, Kultura ludowa XVII i XVIII w. na ziemiach Polski Środkowej, Łódź 1971, s. 339-340. 3

podkładano grochowiny lub groch, palono kilka garści lnu, wkładano w rękę rączkę „niewinnego dziecka”9 itd. Specjalnymi praktykami obudowywane były wypadki nagłej śmierci (samobójstwa, topielcy).10 Różne przekonania związane były z losem duszy zmarłego po jego zgonie. W niektórych regionach wierzono np., że w momencie zgonu dusza odrywa się od ciała i krąży po ziemi, udaje się na Sąd Ostateczny i wraca w dniu pogrzebu.11 Olbrzymia większość praktyk miała na celu przede wszystkim zabezpieczenie żywych przed ewentualnością powrotu i zemsty zmarłego. Wierzono, że może on wrócić pod postacią strzygi czy innego upiora. Zasłaniano tedy powieki zmarłego monetami, „by nie wypatrzył kogoś”, splatano mu ręce, „by nie pożądał już żadnych przedmiotów ziemskich”12 Zakazami objęte były rzeczy osobiste po zmarłym, jego „nieczystości”. „Na Warmi wodę [po ostatniej ablucji, M.W.] wylewa się przeważnie pod wóz, którym przewozi się trumnę na cmentarz, wierząc, że jak wóz przejdzie, to już mocy zlej nie ma lub że wodę tę trzeba tak wylać, by ptaszki nad nią prze fruwały, to będzie dobra13. Pewne praktyki magiczne towarzyszyły także tzw. pustym nocom (zwanych też strażami nocnymi czy opłakanymi nocami). Po śmierci obowiązywał zakaz wykonywania wielu czynności gospodarskich, m. in. rozpalania ognia i gotowania potraw. W izbie, w której leżał nieboszczyk, zasłaniano lustra (zobaczenie dwóch trupów wróży kolejną śmierć), przedmioty błyszczące, okna, czasem lampy. Gdy konający wydał ostatnie tchnienie, zatrzymywano zegar (współcześnie — obok utrzymywanego zwyczaju zasłaniania lustra — pojawił się zakaz otwierania radia czy telewizora.14 Rozbudowana magia towarzyszyła przygotowaniu zmarłego do „ostatniej podróży”, wykonywaniu odzieży, w którą będzie ubrany zmarły (np. zakaz robienia węzłów w nitkach, aby dusza się nie wplątała15), wkładaniu nieboszczyka do trumny czy zabijaniu trumny. Magiczny charakter zabijania trumny nie jest, zresztą, dokładnie wyjaśniony. Kwaśniewicz podaje, że „używano ćwieków drewnianych (zwłaszcza osinowych), nigdy zaś gwoździ, które ze względu na własności izolacyjne przypisywanie stali uniemożliwiałyby

9

Kwaśniewicz, op. cit., s. 110; Kukier, op. cit., s. 189. Kwaśniewicz, ibid., s. 116; Kukier, ibid., s. 192-193. 11 T , K a r w i c k a , Kultura ludowa ziemi dobrzyńskiej, Warszawa-Poznań-Toruń 1979, s. 172. 12 Kukier, op. cit., s. 190. 13 A. Szyfer, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia Mazurów i Warmiaków, Olsztyn 1975, s. 92. 14 Ibid., s. 92; Kwasniewicz, op. cit., s. 111; K. Kaczko, Zwyczaje doroczne i rodzinne, [w:] Zabytki ludowej kultury na Śląsku i w Cżestochowskiem, Bytom 1975, s. 162. 15 Kwaśniewicz, op. cit., s. 111; Kukier, op. cit., s. 193. 4
10

zmarłemu powstanie z grobu na Sąd Ostateczny16; Baranowski stwierdza, że w XVII i XVIII wieku, „jak wiemy, uż ywano także bardzo drogich wówczas gwoździ żelaznych. Być może wiązało się z wierzeniem, że żelazo posiada specjalne właściwości magiczne”17, zabezpieczające przed możliwością wyjścia z grobu nieboszczyka pod postacią strzygonia. Jak widać, użycie żelaza prowadzi do swego rodzaju konfliktu interesów; nie wyjaśnimy tej kwestii dopóty, dopóki nie poznamy …szczegółowej trasy wędrówek duszy. Odrębny rozdział to cały system obrzędowego zawiadomiania o śmierci, znaków informacyjnych, pełniących dwojakie, co najmniej, funkcje: „wyizolowania” — ze względu na potencjalne niebezpieczeństwo dla innych — domu, w którym ktoś zmarł, i funkcję integrującą społeczność18. W całej Polsce był niegdyś powszechny zwyczaj zawiadamiania o śmierci gospodarza bydła i pszczół.19 Magią zabezpieczającą żywych, zwłaszcza najbliższą rodzinę zmarłego, obwarowany jest moment wynoszenia trumny z domu (zwykle nie mogą tego robić najbliżsi; wynosi się trumnę z domu żałoby „nogami do przodu”; otwiera się szafy i kufry w ceiu ułatwienia zmarłemu zabrania rzeczy osobistych20, uderza się trumną trzykrotnie o próg domu, kładzie w momencie przekraczania siekierę na progu21; otwiera wrota budynków gospodarskich celem zawiadomienia zwierząt domowych o wyprowadzeniu zwłok gospodarza — niektóre z tych czynności wykonuje się gdzieniegdzie i w dniu dzisiejszym22), trasa konduktu pogrzebowego (szczególną funkcję odgrywają tu punkty graniczne, krzyże, figury przydrożne; nie wolno przechodzić w poprzek konduktu, nie wolno patrzeć na kondukt przez okno, jeść i pić w tym czasie23; nie wolno do wozu z trumną zaprzęgać źrebnej klaczy24; w pewnych regionach za trumną nie powinni kroczyć niektórzy najbliżsi, np. matka zmarłego dziecka lub brzemienna kobieta25; za zwiastun nieszczęścia uważa się spotkanie konduktu idącego z przeciwka26 lub „zderzenie” konduktu z weselem27 etc.). Duża ilość zakazów i nakazów towarzyszyła składaniu trumny do grobu. Czasem unoszono jeszcze w tym momencie- na chwilę wieko trumny, „aby Wszyscy ostatni raz mogli
16 17

Kwaśniewicz, ibid., s. 113. Baranowski, op. cit., s. 342-343. 18 Kwaśniewicz, op. cit., s. 112; K u k i e r, op. cit., s. 192. 19 Karwicka, op. cit., s. 173; J. St. Bystroń, Pszczoły w pojęciach i zwyczajach ludu, [w:] tegoż, Tematy, które mi odradzano, Warszawa 1980, s. 92. 20 Kukier, op. cit., ss. 198-199; Kwaśniewicz, op. cit., s. 112. 21 Szyfer, op. cit., s. 93. 22 Szyfer, ibid., s. 92; Kukier, op. cit., s. 198 i n. 23 Kwaśniewicz, op. cit., s. 114-115. 24 Szyfer, op. cit., s. 93 25 K u k i e r, op. cit., s. 200. 26 ibid., s. 200-201. 26 Kwaśniewicz, op. cit., s. 115. 5

popatrzeć na zmarłego”28, lub sprawdzić, czy zmarły „leży jak trzeba”29. Rzucano — najczęściej trzykrotnie — grudki ziemi na mogiłę, choć nie powinna tego robić najbliższa rodzina „z obawy, aby nieboszczyk nie pociągnął ich na tamten świat”30 i „nie należy w tym czasie płakać i myśleć zbytnio o zmarłym, bowiem ten nie łatwo rozstanie się z otoczeniem i nie będzie miał odpowiedniego spokoju”31. W pewnych okolicach nie wolno było formować zamkniętego koła wokół mogiły w obawie, że nieboszczyk „pociągnie kogoś za sobą”; gdzieniegdzie wnioskowano ze sposobu formowania mogiły czy zmarły nie jest strzygoniem (zdarzały się w związku z tym nawet przypadki ekshumacji zwłok i „unieszkodliwiania” trupa)32. Wreszcie sprawa pośmiertnego wyposażenia zmarłego w dalszą drogę, o czym pisze Kolbuszewski. W dobie starapolskiej „Zmarłym kładziono do ust pieniążki, a na grobach składano chleb, mięso, piwo, monety — to wszystko stanowić miało zaopatrzenie na »pozaświatową« drogę”33; stawiano jadło obok zwłok nieboszczyka leżących w izbie34, kładziono do trumny szereg przedmiotów osobistego użytku (zdarzała się nawet butelka wódki czy gotowana kura35), czasem wrzucano je do grobu36. Także i powszechny na wsi zwyczaj urządzania stypy wiąże się ze sprawą jak najlepszego wyposażenia zmarłego w podróż „w zaświaty”. W jej trakcie „pito na cześć zmarłego i rzucano pod stół kąski z każdej potrawy”37. Wierzono, „że na tej uczcie obecny jest duch zmarłego. Gdzieniegdzie stawia się nawet pusty stołek, czasem nakryty ręcznikiem płóciennym, na którym była spuszczana trumna do grobu [...]. W niektórych wsiach na ręcznikach tych kładzie się jedzenie, aby je po przyjęciu, o 12 w nocy zanieść na krzyżówki, odprowadzając ducha”38. Zwyczaj odbywania stypy tłumaczy się pozostałościami dawnych pogańskich obrządków — uczt pogrzebowych wyprawianych na cmentarzach39; ich refleksem są współcześnie biesiady cygańskie na grobowcach zmarłych (z obrzędami pogańskimi wiąże się także wspomniany wcześniej zwyczaj „pustych nocy”40, które niepozbawione były w pewnych okolicach elementu biesiadnego, a nawet zabawowego41).
28 29 30

Karwicka, op. cit., s. 175. Kukier, op. cit., s. 201. • Kwaśniewicz, op. cit., s. 115. 31 Kukier, op. cit., s. 201. 32 ibid., s. 201-202. 33 Z. Kuchowicz, Obyczaje staropolskie XVII-XV1II wieku, Łódź 1975, s. 268. 34 J. St. Bystroń, Kultura ludowa, Warszawa 1936, s. 165. 35 Kukier, op. cit., s. 194-195. 36 Bystroń, Kultura…,op. cit., s. 165. 37 Kuchowicz, op. cit., s. 268. 38 S z y f e r, op. cit., s. 95; por. też K u k i e r, op. cit., s. 202 i n. 39 S z y f e r, ibid., s. 93. 40 Bystroń, Kultura…, op. cit., s. 166. 41 Karwicka, op. cit., s. 173-174; Kukier, op. cit., s. 195-196.

6

Praktyka wyposażania zmarłego w dalszą drogę ma wyraźnie ambiwalentny charakter; trudno orzekać arbitralnie czy jest ona bardziej przejawem troski o dobro zmarłego, czy bardziej dyktuje ją chęć jak „najskuteczniejszego” (= raz i na zawsze) odprawienia nieboszczyka. Rozbudowany system „zabezpieczeń” przed niebezpieczeństwami związanymi z ewentualnym „powrotem” duszy zmarłego — którego ilustracją są zebrane przykłady — wskazywałby, iż chodzi bardziej o ten drugi aspekt. Rozpatrując zagadnienie magii funebralnej w Polsce (wykazującej zresztą szereg cech wspólnych ze Słowiańszczyzną), warto odwoływać się także do danych dotyczących kultur pierwotnych czy innych kręgów religijno-kulturowych42. Zatrzymaliśmy się na chwilę przy owych sposobach „oswajania”, „obłaskiwania” czy „wykpiwania” śmierci. Była śmierć w kulturze ludowej „przeciwnikiem”, którego trzeba „zwieść”, „pokonać”, używając pewnych „wybiegów”, ale była również jakby „partnerem”, a przynajmniej przeciwnikiem o „ludzkiej twarzy”. Porażka z takim przeciwnikiem wydaje się mniej bolesna. Liczne przykłady magii związanej ze śmiercią przywodzą na myśl przypuszczenie, iż istniał zapewne niegdyś w kulturze ludowej spójny i bardzo logiczny system zachowań magicz-no-obrzędowych, których generalną funkcją było zapewnienie „przewagi” „świata żywych” nad „światem umarłych”. Znaczenie wielu symboli i zachowań uległo zatarciu w pamięci zbiorowej, o wielu z nich można zaledwie domniemywać, niemniej przytaczane przez literaturę etnograficzną przykłady dowodzą istnienia takiej „żelaznej” logiki. Bez względu na to jak je zaklasyfikujemy — jako „magię”, „przesąd”, „zabobon” — zasługują one na uwagę i szacunek jako swoisty rodzaj racjonalizowania zjawiska śmierci, którego funkcja psychoterapeutyczna nie ulega wątpliwości. Warto może było zatrzymać się przy technice „oswajania śmierci” charakterystycznej dla kultur folklorystycznych i z tego względu, że obrazują one znakomicie, w jak odmiennej pozycji wobec zjawiska śmierci znajduje się człowiek współczesny. Człowiek ten, rzeczywiście, w jakiś sposób „uniewrażliwił się” na to zjawisko, a jednocześnie — kiedy już wkracza ono do jego świadomości — staje absolutnie wobec niego bezradny. (Mowa o zwyczajnych, „przeciętnych” ludziach, a więc ...większości; w innej nieco — lepszej? — sytuacji jest np. filozof czy intelektualista, który — tworząc abstrakcyjne konstrukty myślowe — posiadł w

42

Kapitalne przykłady obrzędów adopcji nieodzownych dla „skłonienia duszy zmarłego do definitywnego odejścia w zaświaty” podaje Cl. Lévi-Strauss: ,,Tubylcza filozofia bierze więc zdecydowanie stronę żyjących: »Śmierć jest ciężka; jeszcze cięższa jest troska«” — pisze ( Myśl nieoswojona, Warszawa 1969, s. 52-55) ; por. też np. odpowiednie fragmenty pracy zbiorowej Zwyczaje,7 obrzędy i symbole religijne, Warszawa 1978.

jakimś stopniu sztukę autopsychoterapii43. Człowiek ten dopiero na nowo usiłuje „oswoić” śmierć i szuka nowych form skutecznej psychoterapii śmierci. Jeszcze jedna uwaga, być może potrzebna w kontekście artykułu Kolbuszewskiego, bo obrazuje zawiłą ewolucję cmentarza, zanim stał się „tekstem kultury” (w rozumieniu autora). „Choć pamięć o zmarłych przodkach zachowywała się w rodzinach chłopskich dość długo, groby ich bliskich ulegały szybkiemu zniszczeniu — pisze historyk kultury staropolskiej. Chłopów chowano na cmentarzach koło kościołów, a miejsce ich wiecznego spoczynku często przekopywano na groby dla następnych zmarłych. Na cmentarzach odbywały się rozmaite uroczystości, m. in. kiermasze i odpusty. Produkowali się wówczas kuglarze, awanturowali włóczędzy. W rezultacie zdarzało się, że cmentarz przypominał w dni świąteczne wrzaskliwy jarmark. W dni powszechne pasły się tam kozy, krowy i inne czworonogi służby kościelnej, silą rzeczy groby chłopskie ulegały więc szybkiej dewastacji [...]”44. Lud posiadał rozbudowany dział „wierzeń pośmiertnych”45 związanych z konwencją „śmierci oswojonej”, obejmujący także praktyki związane z odwiedzaniem grobów i cmentarzy. Charakterystyczne są jednak przykazania synodów biskupich w XVI, XVII i XVIII wieku, obejmujące np. zakaz wpuszczania i wypasania na cmentarzach bydła i trzody, nakaz ogradzania cmentarzy, zakaz zawieszania na cmentarzach pościeli, wystawiania i mycia naczyń kuchennych i browarnych, przesiewania i suszenia zboża, zawieszania sukien świeckich i bielizny, jeżdżenia przez cmentarze i odbywania na nich targów, nie wspominając o zaleceniach utrzymywania czystości”46. I z tej atmosfery coś się utrzymało na cmentarzach polskich do dnia dzisiejszego.

* Wróćmy po tej dygresji do artykułu J. Kolbuszewskiego. Refleksje wstępne, poświęcone filozofii śmierci, wiodą autora do twierdzenia, iż „W dziejach stosunku do śmierci lokalizacja i wygląd cmentarza odegrały rolę niezwykle istotną, siłą rzeczy bowiem formy kultury zmarłych najsilniej związane były z miejscem ich spoczynku”. Zanim cmentarz osiągnął współczesną rangę miejsca kultowego, zanim wypracowane zostały publiczne formy kultu zmarłych, upłynęło szereg długich stuleci. Trudno tu streszczać obszerne — erudycyjne i udokumentowane — wywody Kolbuszewskiego, zwłaszcza odnoszące się do czasów
43 44

Por. J. Szczepański, Śmierć , [w:] tegoż, Sprawy ludzkie, Warszawa 1980. Kuchowicz, op. cit., s. 269. 45 Kukier, op. cit., s. 204-211. 46 Z. Gloger, Cmentarze polskie i ciał grzebanie , [w:] tegoż, Encyklopedia staropolska ilustrowana , Warszawa 1972, t. I, s. 249.

8

historycznych, warto jednak wspomnieć, iż ważną rolę w tych procesach odegrało w Europie i w Polsce przenoszenie cmentarzy z centrów na peryferie miast. „Publiczny charakter powszechnego kultu zmarłych zrodził się pod koniec XVIII wieku. Wtedy to koncepcja cmentarza wraz z jego nową lokalizacją przybrała nową postać. Cmentarz stał się »tekstem kultury świeckiej«, nagrobne pomniki zaś pełnić poczęły rolę znaków potwierdzających trwałość społeczeństwa. [...] W takiej sytuacji cmentarz nabrał nowego znaczenia społecznego i jak twierdzi Aries »odzyskał« pozycję, jaką był utracił we wczesnym średnio wieczu. [...] Aż do schyłku XVIII wieku cmentarz funkcjonował — zresztą tylko werbalnie — jako »tekst świadomości religijnej«. Od samego początku XIX wieku nabrał znaczenia nowego tekstu kultury, co zwiększyło jego rzeczywistą ekspresję religijną, nie na tyle jednak, by mogła ona przesądzić o jego zewnętrznym wyglądzie — przynajmniej w dużych centrach kultury, a więc w miastach. Ten bowiem zdeterminowany został przez wzorce kultury klasycystycznej, sentymentalnej i romantycznej. Za sprawą tych wzorców stał się obiektem godnym widzenia i zwiedzania, literackiej deskrypcji, naukowego i przewodnikowego opisu. Przede wszystkim — dopiero teraz — cmentarz stał się rzeczywistym miejscem pamięci o bliskich, żyjącym dawał bowiem możność stanięcia obok miejsca, w którym spoczywają drogie zwłoki. Nabierał wskutek tego cmentarz znaczenia przestrzeni kultu prywatnego, gdyż zmarły spoczywał w grobie lub grobowcu będącym własnością jego i jego rodziny, wyjęty więc w ten sposób został spod władzy kościoła, do którego należał poprzednio”. Nastąpiła zatem indywidualizacja kultu zmarłych. Postśredniowieczną koncepcję „śmierci oswojonej” zastępuje koncepcja „śmierci innego”. Zdaniem Ariesa proces ten dokonał się w Europie w wieku XVIII. J. Kolbuszewski dowodzi — chyba nie bez racji — że (nawet pominąwszy wyjątkowość Trenów J. Kochanowskiego w skali europejskiej) zręby pod koncepcję „śmierci innego” w Polsce zaczęły być budowane już w XVII wieku. Jako przykłady podaje powszechne już w tymże wieku portrety trumienne, owe „osoby nieboszczykowskie”, jak wyczytać można w umowie sporządzonej między rodziną wojewody inowrocławskiego Hieronima Radomickiego a konwisarzem Maciejem Gerethem47, częsty w tymże stuleciu zwyczaj wycinania w trumnach „okienek” dla umożliwienia bliższego kontaktu z f i z y c z n ą ( a nie: duchową!) osobą zmarłego, czy wreszcie typowo polskie kaplice nagrobne. Być może dałoby się tu dorzucić jeszcze parę przykładów, jak np. „indywidualizację” kolorów żałobnych (materie, którymi obciągano trumny), zwyczaj zawieszania w kościele chorągwi z datami urodzenia i zgonów, herbem i — z czasem —

47

Bystroń, Dzieje…, op., cit., s. 103.

9

całym portretem zmarłego w stroju rycerskim (wcześniej chorągwie zatykano na mogiłach i pełniły one rolę nagrobków). Bystroń przytacza jeszcze jeden ciekawy i znamienny, choć może nieco makabryczny z naszego punktu widzenia, przykład, mówiąc o osobach ucharak teryzowanych na zmarłego jadących w konduktach pogrzebów królewskich i magnackich — „co dodawało niesamowitej grozy obrzędowi”48. Zasadnicza ewolucja w kierunku koncepcji „śmierci innego” dokonała się jednak w Polsce, i to „na oczach jednego pokolenia”, w XIX wieku, czego najlepszym przykładem Powązki. „Nowe cmentarze zindywidualizowały kult zmarłych, czego konsekwencją było powszechne rychło opatrywanie grobów znakami wyróżniającymi, potwierdzającymi tożsamość zmarłego. Niezależnie od tego, że zachowane na nich były ślady hierarchii społecznej, można mówić o demokratyzacji tych nowych cmentarzy w tym sensie, że każdy z umarłych miał prawo do odpowiedniej inskrypcji, na którą od średniowiecza po schyłek XVIII wieku zasługiwali tylko możni tego świata. Nagrobna inskrypcja chroniła teraz każdego z umarłych przed zapomnieniem, a zatem tekst cmentarza czytelnie potwierdzał, iż w ludzkiej perspektywie każda śmierć jest równie ważna, jak każde życie. Śmierć zawsze równała ludzi, ale od początku XIX wieku zaczęła ich równać bardziej demokratycznie. Klasyczno-romantyczny kult pamięci o życiu jako sumie momentów godnych utrwalenia wzbogacił cmentarze o pomniki i wiersze. Na dziewiętnastowiecznych cmentarzach kontaminacji ulegały również wzorce kulturowe”. Rola inskrypcji wzrasta zwłaszcza po roku 1820, od kiedy stała się ona „normą i obyczajem koniecznym”. Przejdźmy zatem do kontynuującego przedstawione wątki artykułu J. Kolbuszewskiego Wiersze z cmentarza49. Opisane procesy kulturowych przeobrażeń cmentarza były oznaką zmian n i e z w y k ł y c h ; „grób zwyczajnego człowieka przestał być anonimowy, zaś nagrobny napis, indywidualizując mogiłę, stanowił znak pamięci o człowieku, który odszedł z grona żyjących. Rychło też, bo w pierwszej połowie XIX wieku zaczął się upowszechniać zwyczaj umieszczania na grobie wierszowanych epitafiów. Dziewiętnastowieczna emancypacja mieszczaństwa sprawiła, że na miejskich cmentarzach spotykać się poczęły ze sobą dzieła li teratury artystycznej (tworzone np. przez Jana Nepomucena Kamińskiego, Zygmutna Krasińskiego i Teofila Lenartowicza) z tekstami reprezentującymi nie tyle literaturę
48 49

Ibid., s. 111. J. Kolbuszewski, Wiersze z cmentarza, „Kultura” 1981, nr 44; omawiane szkice wiążą się w pewną całość artykułem Wiersze z cmentarza. O współczesnej poezji nagrobnej publikowanym przez Kolbuszewskiego w 2 numerze „Literatury Ludowej” z 1976 r.).

10

popularną, ile niewyrafinowaną specyficznie cmentarną twórczość domorosłych poetów, utrafiających w mieszczańskie gusta i dających wyraz uczuciom tych, którzy pozostali przy życiu [...]. Nie było zatem rzeczą przypadku, że w romantycznym myśleniu o kulturze dostrzeżona została analogia między »albumem« (czy »imionnikiem«, »sztambuchem«) a cmentarzem. [...] Asocjacja ta uwarunkowana była czymś więcej, niż zewnętrznymi tylko skojarzeniami, istniały bowiem sztambuchy-albumy zawierające wpisy epigramatyczne i epicedialne. Jeden z nich, album rodziny Chylińskich z lat 1823-1856 Joanna Jania określiła jako »album funebris familiae«. Album taki stanowił rodzinną księgę wspomnień i niejako usiłował rekompensować brak »rodzinnego cmentarza«. Niektóre z wierszy w nim pomieszczonych zawierają wyraźne wskaźniki zespolenia z grobem: Pod tym zimnym, nieczułym urwiskiem epoki, /Szczupłe cnotliwej „Matki spoczywają zwłoki... i być może rzeczywiście były umieszczone na nagrobku, co utwierdza analogię cmentarz-album... W myśleniu takim cmentarz jawił się jako tekst kultury, którego interpretacja przyporządkowana była dyrektywie bibliologicznej: był zbiorem tekstów i znaków mających, przypominać o mi nionym życiu ludzkim. Wydawać by się mogło wprawdzie, że naczelną dyrektywą organizującą cmentarz są względy natury higienicznej, zmuszające społeczeństwo do zakopywania zwłok w specjalnie wyznaczonych miejscach. Już jednak opowiedzenie się społeczeństwa polskiego za grzebaniem, nie zaś za paleniem zwłok, jest dowodem na uzu pełnianie owych dyrektyw higienicznych przez kulturowe. Z kolei fakt oznaczania miejsca, gdzie leży zmarły, przez regularny ziemny kopiec, płytę nagrobną, stelę, krzyż czy pomnik, dowodzi, iż w świadomości powszechnej dyrektywa higieniczna odgrywa rolę drugoplanową, podczas gdy na plan pierwszy wysuwa się funkcja kulturowa polegająca na włączeniu grobu do innych grobów. Kazimierz W. Wóycicki nazwał Powązki »miastem umarłych«! Umieszczenie na grobie odpowiedniej inskrypcji jest więc następstwem — z reguły zresztą nieświadomego — podporządkowania się »autorów grobu« owej dyrektywie bibliologicznej. Napis indywidualizujący grób (i wskutek tego osobę zmarłego) wprowadza go definitywnie na zasadzie suwerenności do konstelacji grobów, jaką jest cmentarz. Wynika stąd, że jako przestrzeń nacechowana znaczeniami, jest zarazem cmentarz przestrzenią wielorako zhierarchizowaną; pewne w niej strefy są »ważniejsze« z różnych punktów widzenia — indywidualnego, społecznego, ogólnonarodowego, a nawet ogólnoludzkiego. W zhierarhizowaniu takim odbijają się różne związki międzyludzkie, ale odbijać się też może aktualny porządek społeczny, względy narodowe, polityczne, historyczne”. Dalej omawia Kolbuszewski różne rodzaje symbolicznej waloryzacji cmentarza, o której trwałości decydują względy narodowe i11 religijne („Kiepkie [...] świadectwo naszej

współczesności wystawia stan cmentarzy z pierwszej wojny światowej”), mówi o szczególnej roli, jaką w życiu narodu pełni Grób Nieznanego Żołnierza, o pr ywatnych formach operowania konwencją grobu symbolicznego i różnych formach hierarchizacji cmentarzy (czy ich poszczególnych stref), co wiąże się z eksponowaniem ich funkcji symbolicznej. „Wygląd polskich cmentarzy współczesnych w znacznym stopniu zdeterminowany jest przez czynniki natury religijnej, takiej bowiem proweniencji są zwykle ikoniczne sposoby wyrażania symboliki śmierci i w dużym stopniu w kierunku takim oscyluje cmentarna epigrafika. Z tego względu zewnętrznymi oznakami najsilniej odróżniającymi od siebie cmentarze jest ich podległość koncepcji danej religii. Dominują u nas cmentarze o wyglądzie zdeterminowanym przez konwencje kulturowe wynikające z chrześcijaństwa (katolicyzmu). Stąd też wywodzi się ważność symboliki krzyża (niezależnie od faktu, że nie zawsze jest to znak adekwatny do wyznaniowej postawy zmarłego), będącego znakiem wiary i przypomnieniem zmartwychwstania, mającego stać się udziałem chrześcijanina. Znajduje to wyraz w słowach katolickiej modliwy przy poświęcaniu nagrobnego krzyża. Jeżeli cmentarz nie był poświęcany, w czasie obrzędu pogrzebowego kapłan dokonuje także poświęcenia grobu, wskutek czego staje się on przestrzenią nacechowaną sakralnie, czego zewnętrznym sygnałem jest właśnie krzyż. W założeniu zatem cmentarz jest miejscem pamięci poprzez modlitwę, co jednak nie znaczy, by w rzeczywistości kultu na cmentarzach katolickich zawsze tak być musiało. W Polsce czynne są także cmentarze wyznaniowe protestanckie, prawosławne, cmentarze starowierców, żydowskie i muzułmańskie. W miejscowościach, w których nie ma osobnych cmentarzy wyznaniowych, występuje swoista koegzystencja różnowyznaniowych grobów, nie zawsze jednak wyraźnie różniących się od siebie kształtem steli i elementami ikonicznej symboliki. Zinstytucjonalizowana współczesność koryguje „ tu tradycję, nieraz osobliwie. Na cmentarzu w Suwałkach dawne stele nagrobne żydowskie wykorzystane są po zatarciu napisów na współczesnych grobach chrześcijańskich — ale kształt steli i jej zdobnictwo pozostają dawne. [...] Praktyka tego rodzaju ogarnęła zresztą niemal całą Polskę i w jej wyniku w zastraszającym tempie giną dziewiętnastowieczne cmentarze. [...] Niszczenie owych zabytków kultury cmentarnej jest zbrodnią przeciwko kulturze narodowej i powinno być ścigane w całym majestacie prawa”. Tyle Jacek Kolbuszewski, którego przemyślane i — powtarzam — bardzo potrzebne artykuły starałem się w największym skrócie przedstawić. W ich kontekście pozwolę sobie odesłać Czytelnika do — wywołujących raczej bardzo smutne refleksje — artykułów P.

12

Mitznera Żywy cmentarz50 i M. Krajewskiej Cmentarze żydowskie — próba czasu51. P. Mitzner: „Niemieckie cmentarze na Wybrzeżu kilka lat temu jeszcze istniały, choć niepokojone i grabione. Zresztą — czy niemieckie? Tamtejsze. Dziś są już tylko pod ziemią. Ukryte cmentarze. Gdzie ich nie ma? Płodzimy się na wspólnym kulistym (»u biegunów spłaszczonym. nieco«) cmentarzu. Cmentarze są wyrozumiałe, ziemia jeszcze bardziej. Cmentarz każdego przyjmie, on nie zna Greka ni Żyda. Wszystkich zrówna, a potem sam zostanie zrównany z ziemią. Tylko napisy stawiają i wydrapują żywi. Niemiłosiernie żywi”. »Gdy ginie naród, jego cmentarze zarastają trawą« — pisał K. „Wóycicki. „O losie cmentarzy żydowskich w Polsce — pisze M. Krajewska — chciałoby się powiedzieć: »gdy ginie naród, umierają cmentarze«. W kulturze, gdzie pamięć o zmarłym pielęgnowana jest przez odwiedzanie jego grobu, o cmentarze w naturalny sposób dbają jego potomkowie. Inaczej jest z narodem żydowskim, którego byt na ziemiach polskich został tragicznie przerwany”. Snuje autorka refleksje na temat niezwykłego piękna tych nielicznych zachowanych w całości cmentarzy żydowskich, i ich bezcennej nieraz wartości dla kultury narodowej i podaje przykłady, które trudno inaczej nazwać, jak bestialstwem. W Otwocku „utkwił mi w pamięci niezwykle kunsztowny świecznik siedmioramienny. W rok później świecznika już nie było: prawie wszystkie nagrobki leżały powalone i pokruszone kołami maszyn, które posłużyły do budowy linii wysokiego napięcia... Rok temu rumowisko porastało już młodym zagajnikiem. [...] W Bielsku Podlaskim resztki cmentarza żydowskiego przedstawiają upiorny widok: wąwóz, z którego wybierany był chyba piasek, podcina cmentarz, rozwarte groby wiszą nad urwiskiem, a kości osypują się aż na dno. Powyżej, wśród ocalałych jeszcze grobów, obelisk poświęcony pamięci ofiar wojny. Rozbity, zdekomponowany a p o s t a w i o n y z a l e d w i e w 1967 r o k u.52” [podkr. M.W.]. […] Michał Waliński

50 51

P. Mitzner Żywy cmentarz, „Tygodnik Powszechny” 1981, nr 44. M. Krajewska, Cmentarze żydowskie — próba czasu, ”Więź” 1981, nr 1. 52 Krajewska, ibid. Warto refleksje Kolbuszewskiego, Mitznera i Krajewskiej zestawić z uwagami T. M. Ciołka, J. Olędzkiego i A. Zadrożyńskiej w poświęconym Uroczystości rozstania rozdziale książki Wyrzeczysko. O świętowaniu w Polsce (Warszawa 1976), Zrobi nam się zapewnie jeszcze smutniej, ale to też o nas naszej obyczajowości i kulturze. Refleksja na temat kultu zmarłych, symboliki cmentarnej wykracza dziś daleko poza mury cmentarzy... Przypomnę, że o Napisach nagrobnych pisał w swoim czasie S. Sterna-Wachowiak („TK” 1975 nr 44), a blok epitafiów pochodzących ze „wzornika” będącego w posiadaniu jednego z białostockich kamieniarzy przedstawiał w niezapomnianych Nikiformach E. Redliński (Wybierz pan sobie memento. „Kontrasty” 1979 nr 5).

13