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Heidegger. E l eje central de la filosofía de Heidegger es volver a formular la pregunta por el Ser.

Y el hombre es el ser que se interroga acerca del Ser. Es el ser capaz de reflexionar sobre su propio ser y sobre el ser-en-general. Ahora bien, el hombre cotidiano se descubre huyendo constantemente de sí mismo, de un temor que lo agobia. A esto Heidegger lo denomina “verfallen” (derrumbamiento), y consiste en una fuga de sí mismo. El sujeto se transforma en el cualquiera anónimo. El hombre que no es auténtico es el que se encuentra absorbido por las cosas que absorben a cualquiera y termina por interpretarse a sí mismo como una cosa entre otras. Pero, ¿Qué es el temor para Heidegger? Antes de responder esta pregunta deberíamos reproducir la distinción que el mismo Heideggerhace respecto del temor y del miedo. Aunque comúnmente se los asocie como sinónimos no son lo mismo. El miedo encuentra su origen en algo externo. Siempre se tiene miedo de una persona o cosa determinada, no obstante solo un ser que se preocupe por su Ser puede sentir miedo. Al tener miedo el hombre se preocupa por su propio ser-en-el-mundo. El hombre en su falta de autenticidad no huye del miedo sino del temor. El temor no encuentra su origen en un objeto determinado y definido. Lo que al hombre le inspira temor es el mundo como tal. En el temor el mundo se le aparece al hombre irremediablemente en toda su nada. Un mundo que es ajeno a él. En el temor el hombre se encuentra a sí mismo como un ser arrojado a un estado en el que no está a gusto, y si trata de escapar de este hecho duro, si se refugia en el ser uno-como-muchos (das Man), su ser, su existencia se vuelve inauténtica. El temor es lo que constituye el significado propio, genuino y auténtico del yo. En el derrumbamiento el hombre se escapa de sí mismo, de su ser auténticamente el mismo, en última instancia de su ser hombre. En el temor el hombre se enfrenta con su ser como proyecto inacabado, su ser como posibilidad. El hombre ejerce la ejecución de su propio ser, pero siendo un proyecto caído. Caído porque aún no adquirido perfecto dominio sobre sí mismo. El temor descubre en el hombre la posibilidad de ser proyecto, y esta posibilidad es la muerte. La muerte es entendida entonces como fin del ser potencial del hombre. La muerte es el fin de todo proyecto, o dicho de otra manera, todo proyecto se acaba con la muerte. Por consiguiente todo temor es temor a la muerte. Pero la muerte es parte constitutiva de la vida del ser del hombre. El hombre desde que nace comienza a morir, comienza a vivir con la muerte. Tan pronto como el hombre viene a la vida ya es lo suficientemente viejo para morir. La muerte no es, o no debe ser, un hecho vivido externamente sino que debe ser vivido como algo que es algo intrínseco a la propia vida del hombre. Mas el hombre, en su cotidianeidad, en su praxis, es absorbido por el anonimato... ...del uno como muchos y de esta manera huye de la posibilidad más propia de su existencia, la muerte. En nuestro tiempo la muerte se esconde, es algo de lo que no se habla. Nuestra época es la expresión de una obsesión por la vida y la juventud perpetua más allá de los límites naturales, más allá de la muerte. Esta fuga no es otra cosa que la expresión del temor a la muerte y por tanto el escape de este temor. El ser de uno como muchos es un ser enajenado de dos maneras. En primer lugar respecto de sí mismo, ya que se encuentra fuera de sí, negando la propia finitud; y en segundo lugar, respecto de su posibilidad más propia, la muerte. “ El impersonal uno-como-muchos solo se interesa en la certidumbre de estar aun vivo (sic) ”. [LUYPEN, W., Fenomenología existencial, p. 322]. La muerte tiene que ver por tanto con la libertad del hombre, ya que la libertad de ser auténticamente uno mismo se revela en el temor como libertad-para-la-muerte. La amenaza de la muerte no nace del cuándo llegará, sino que nace del no-cubrimiento del hombre en tanto que corre delante de sí. En otras palabras, para que el hombre sea libre es necesario que sea consciente de su finitud, del fin de sus posibilidades, de su ser para la muerte (Sein zum Tode). De esta manera se conducirá por la vida de otra forma, de una forma auténtica y libre, y no diluido en el uno como muchos, impersonal e inauténtico. Sartre: El ego, dirá Sartre, es una habitante del “mundo”, y no un habitante de la “conciencia”: “Está afuera, en el mundo; es un ser del mundo, tal como el ego de otro”. Para comprender el alcance teórico de una conciencia que ahora será entendida como el traspaso de sí rumbo al mundo o a los objetos psíquicos, debemos buscar en la obra que constituyó el resultado de la investigaciones sartrianas respecto de la relación conciencia/mundo: “El ser y la nada: ensayo de ontología fenomenológica”, publicada en 1943. Esquemáticamente, se puede decir que en “El ser y la nada” Sartre distingue dos tipos o modos fundamentales de “ser”: el de la “conciencia humana”, y el de las “cosas materiales”. El primero, centrado en el concepto de “intencionalidad”, consiste, como vimos, en puro deslizamiento hacia las cosas; en rigor, no tiene ningún contenido, y no espor lo tanto- ninguna cosa (decir que toda conciencia es conciencia de alguna cosa, significa decir que ella es conciencia de algo que ella no es). Sastre llamará al modo de ser de la conciencia: “ser para-sí”. El segundo modo de ser, centrado en la pasividad del objeto que sufre la “acción de ser intencionado”, será denominado “ser-en-sí”. No existe aquí intención alguna que se dirija al mundo. Al contrario, el “reino de las cosas” se caracteriza por una pura inmanencia. Decir que la conciencia es “para-sí”, no significa afirmar que realiza un movimiento de interiorización hacia símisma. El “sí” indicado por la expresión utilizada por Sartre también se encuentra afuera, en el mundo, entre los objetos del mundo: la conciencia es al mismo tiempo conciencia de los objetos intencionados y de sí-misma en cuanto objeto; y es esa solamente será conciencia de sí-misma en su cualidad de conciencia de los objetos (Sartre rechaza –como vimos- el “ego” de Husserl). A esa relación de la conciencia consigo-misma (en un nivel irreflexivo) dará Sartre el nombre de “consciencia (de) sí”, con el “de” entre paréntesis para indicar una relación que no está mediada por la reflexión, sino que –al contrario- es absolutamente inmediata. Como consecuencia, en la filosofía Sartriana, la conciencia no es la propia reflexividad ¿Qué es entonces la conciencia?

la conciencia se resiste a ser en la exacta medida en que escapa constantemente “de sí”. el tener conciencia de algo. cabe destacar las siguientes ideas: 1. pues sería el en-sí-para-sí logrado. sino un “ser que se debe hacer”. y al intencionar-lo. si es así. el que se hace a sí mismo. El “para-sí” no es lo que es una vez que se constituyó como no siendo lo “en-sí” (el mundo es todo aquello que no somos). 4. El ser-para-sí: Si toda conciencia es conciencia del ser tal como aparecer. el sujeto constituye esos objetos y le da sentido al mundo. ahora el sujeto no espera ser afectado por los objetos del mundo. En tanto “parasí”. si el principio de identidad se aplica de un modo absoluto al “en-sí” (es lo que es). dado que es el ser indeterminado. si lo “en-sí” es “pasividad” (objeto a ser intencionado). al “para-sí” se aplica el principio de contradicción (es el ser que no es lo que es). sino por el contrario. Por lo tanto. entonces no somos eso o aquello. “material”. en especial en aquello que se relaciona con la conciencia. . sino que estamos en la búsqueda constante de ser eso o aquello. el “para-sí” es (sobretodo) negatividad (no es el “ser”). adelgaza la estructura y la solidez de ese macizo que es. miedo. y la conciencia reflexiva (el ego cogito cartesiano). Husserl fenomenología de Edmund Husserl Históricamente Husserl termina el ciclo filosófico de la metafísica. por lo que el hombre se encuentra con su radical libertad. el “para-sí” es movimiento hacia fuera de sí. si Dios no existe. “para-sí” y “en-sí”. sino que se solucionan en el encuentro de múltiples puntos de vista. solo el “para-sí” (o sea. si lo “en-sí” es plena “positividad” (es el “ser”). de modo absoluto y definitivo: “nadificamos constantemente lo que fuimos o lo que somos. la conciencia tiende inexorablemente hacia el ser. si el “en-sí” es plena coincidencia consigo-mismo (no hay relación posible entre él y otro). Imbuida de esa determinación. la conciencia es absolutamente diferente del ser de las cosas. simpatía. su filosofía. es radicalmente libre. la libertad del individuo. Pero. Por tanto. El hombre es el no-ya-hecho. o sea. no ha creado al hombre según una idea que fije su esencia. Otro aspecto importante es que el sujeto trascendental ya no es un sujeto anónimo. sino una falta de ser fundamental: la define su rechazo a ser “sustancia”. de modo que es necesario replantear de aquí en adelante la actividad filosófica con una responsabilidad social como respuesta a los problemas del mundo. separado del ser. 2. En esa búsqueda. el “parasí” es plena distancia de “sí-a-sí”. pero sí una distancia inefable de “co-incidencia” entre “mundo” y “conciencia”: “una nada nos separa del mundo sólido y determinado de lo en-sí”. 3. Si quitamos lo que en la cosa es debido a la conciencia. que ya no se resuelven desde una razón objetiva. “Si amamos a una mujer (dirá) es porque ella es amable”. la conciencia es distinta del ser (no ser o nada) y surge de una negación del ser-en-sí. a ojos de Sartre.) como modalidades de descubrimiento del mundo concreto. El existencialismo sartriano En el pensamiento de Sartre. el “para-sí” es actividad (acción de intencionar). en dirección al mundo (pura trascendencia). Y. Este ateísmo tiene una consecuencia ética: Sartre afirma que los valores dependen enteramente del hombre y son creación suya. Otro aspecto a tener en cuenta de la fenomenología de Husserl está en la dinámica que le imprime al sujeto. en cuanto característica absoluta y potencia inaudita de la “realidad humana”. etc. si lo “en-sí” es cerrado en sí mismo (pura inmanencia). la conciencia) es temporal. lo que el mundo es o fue. el para sí. No hay en ella nada de substancial. la existencia de Dios es imposible. 5.Para contestar esta pregunta se debe relacionar “conciencia” y “mundo”. amor. y “es lo que no es”. Es por ese camino que Sartre lleva adelante su propósito fundamental: conferir independencia a la conciencia sin dejar de conceder el debido peso a la realidad del mundo. El ser-para-otro: Sartre defiende que mi yo revela la indubitable presencia del otro en la relación en que el otro se me da no como objeto sino como un sujeto (ser-para-otro). en la cosa sólo queda el ser-en-sí. el ser que no es de modo pleno y acabado. que tiene una responsabilidad con ese mundo y un compromiso histórico con la humanidad. que le confiere la esencia que la constituye en tal cosa y no en tal otra. surge cuando me doy cuenta de que me estoy percatando de algo. Por tanto. “existir” significa trasvasar constantemente el ser (elemento determinado) rumbo a una aventura sin fin de constitución de nosotros mismos. ya que el propio concepto de Dios es contradictorio. consiste en considerar a las respuestas subjetivas (odio. éste es un sujeto activo que constituye el mundo. Conciencia prerreflexiva y conciencia reflexiva: La conciencia prerreflexiva es el mero hecho de percatarnos de algo. Ateísmo y valores: Para el filósofo. El ser-en-sí: Sartre rechaza el dualismo entre apariencia y realidad y sostiene que la cosa es la totalidad de sus apariencias. Y. Lo que Sartre quiere explicitar es eso: la distancia que nos separa del mundo no es una distancia “física”. en busca de lo que seremos o lo que haremos del mundo y de nosotros mismosEs por eso que. pero con Husserl también comienza una nueva era de la filosofía que busca ante todo una nueva actividad racional diferente a la planteada hasta ese entonces: Husserl hace evidente la crisis de la razón absoluta y universal. en la filosofía de Sastre. Por el mismo motivo. siempre en dirección al “mundo concreto” de las cosas y de los objetos. una conciencia no es un ser. será fuertemente afirmada por el pensamiento sartriano: dada la naturaleza intencional de la conciencia.

de modo que en el acto de aparecer.«El fenómeno de la cosa (la vivencia) no es la cosa aparente. pues no se puede aceptar nada con evidencia apodíctica si no se capta directamente en su manifestación donde el objeto aparece". o sea. como pertenecientes al mundo fenoménico. «Nada puede ser juzgado. El término central utilizado por Husserl en su fenomenología es el término Reducción o Apojé. la conciencia fenomenológica es netamente constitutiva. "La fenomenología echa mano de la descripción de lo que aparece. con el fin de enfocar la atención únicamente en los objetos. Los fenómenos mismos no aparecen. Y evidencias apodícticas. 3) La Reducción. dejando de lado que es simplemente fáctico o contingente o singular. de tal modo que sería absurdo pensar lo contrario como verdadero. pero tampoco que se afirme. 1) La Fenomenología como Método. que la conciencia cobra un dinamismo que la lleva a constituir el mismo mundo. en la vivencia misma. juzgar. o sea. primero que la conciencia deja de ser esa especie de receptáculo que espera ser afectada por los objetos. Deja entonces de lado la explicación de las cosas por los primeros principios y por las causas. 2) El Centro de la Fenomenología y su Objeto Principal. Descripción neutra se refiere a la descripción del objeto presente sin asociarlo con ideas o creencias corrientes e ingenuas acerca de su existencia real. Pero estas esencias no son de cualquier tipo sino que son aquellas que caracterizan las vivencias o sea. Otro aspecto importante y complementario al anterior es que la conciencia no es un acto psíquico. "Husserl piensa que todas la ciencias han procurado basarse en verdades apodícticas. es una conciencia que a través de sus vivencias va aprehendiendo objetos. recordar. vivimos los fenómenos. pero de aquello que surge con evidencia apodíctica. es la operación mental por la cual se coloca entre paréntesis o se prescinde o se deja fuera de consideración. a los modos de captar por la conciencia algún objeto. Husserl hace una distinción en la evidencia que aparece a nuestro espíritu. simplemente se permanece en una postura neutral. El apojé intenta centrar la atención en un objeto determinado pero dejando de lado intencionalmente algún dato que generalmente perturbaría la atención y el rigor deseado. de la cual dice que hay dos clases: Evidencias acertóricas. que se refiere a una verdad pero no hace imposible que lo contrario sea verdadero. se viven una serie de sensaciones que a su vez son aprehendidas por la conciencia. es superior a la anterior pues no sólo se refiere a algo verdadero sino a lo necesario. y establece que es la intuición intelectual el procedimiento propio de la filosofía. Son las esencias. así por ejemplo. En consecuencia Husserl propone para tal fin un método que él denomina fenomenológico". ella se compone de múltiples representaciones que se dan en los actos de percibir. Husserl considera que no se aprende filosofía estudiando a los filósofos sino yendo directamente a los objetos. y lo vive. Husserl menciona muchos tipos de apojé pero los principales son: Apojé Filosófica: Consiste en poner entre paréntesis toda teoría filosófica y todo presupuesto. Así como Descartes se había inspirado en la firmeza de las matemáticas para lograr su método. son vividos. Como pertenecientes a la conexión de la conciencia. sino las vivencias necesarias para experimentar el amor como un valor. Husserl quiere darle a la filosofía un método absoluto sobre el cual basa su sistema de verdades. Es así como la conciencia hace aparecer el objeto. ni se compone de contenidos reales. mientras que la filosofía todavía no lo ha hecho. la cosa que se halla frente a nosotros supuestamente en su propio ser. imaginar. que en resumen. este tipo de evidencias lo encontramos en verdades rigurosas como las de las matemáticas. este tipo de evidencias se encuentran en los hechos que continuamente palpamos. además piensa que es necesario dejar de lado los principios lgicos. pues de lo contrario tendríamos que caer en largas discusiones acerca de su validez. nada esperado ni temido si no es representado» Pensamiento. algún dato que ordinariamente se presenta.» Esto implica varias cosas. entre otros. . Esto quiere decir. es decir. La aceptación de esa existencia real es necesaria en la vida cotidiana pero no en el rigor filosófico. hacer la fenomenología del amor no consistirá en describir experiencias concretas y realistas del amor. que no son válidas para toda conciencia. En síntesis esta fenomenología consiste en remontarse por intuición hasta las esencias que posibilitan las captaciones ordinarias. nada tampoco apetecido. Lo mismo que Descartes. interesándose sólo por ese centro o unidad de características que se entrelazan. pues continúa enunciando proporciones que carecen de validez universal. se nos ofrecen aparentes las cosas. esto no quiere decir que se niegue tal existencia.

como un estar lanzado hacia la conciencia. Se reduce al fenómeno a su estructura esencial. La conciencia no debe entenderse entonces como una substancia sino como una actividad. En este tema Husserl distingue entre Noesis que es el aspecto subjetivo de acto de conocer. Es una propiedad esencial de la conciencia por la cual ésta se tiende hacia un objeto. poniendo entre paréntesis todos los elementos individuales y contingentes. Apojé Eidética: Es el que hasta ahora había practicado Husserl para llegar a una fenomenología pura como intuición de las esencias. todo lo que no es dado en la pura esencia del fenómeno. mientras que el Noema es el aspecto objetivo. o sea. para enfocar en el objeto solamente lo esencial. que en ese momentos e vuelve noema puesto su contenido es lo que se quiere analizar en ese nuevo acto. . 4) La Intencionalidad.Apojé Fenomenológica: Consiste en colocar entre paréntesis todo lo accidental. aunque ambos polos son necesarios en la fenomenología puesto que ésta consiste en pasar del noema a la noesis correspondiente. y cada tipo de objeto tiene siempre un tipo de intencionalidad. lo a priori. muy similar a la abstracción tradicional. lo necesario. lo captado en el conocer. gráficamente se podría representar como una flecha tendida hacia el objeto. constituyendo las diversas ramas de conocimientos eidéticos. es siempre conciencia de. fáctico y contingente.