28 de febrero de 2012.

Maestra de Psicologa Social Facultad de Psicologa Universidad de la Repblica Curso optativo: Identidad, metamorfosis y reconocimiento Docente: Aluisio Ferreira de Lima

Javier Rey C.I.: 2.627.642-1

Trabajo monogrfico: Identidad-metamorfosis: Entre Sartre y la disolucin del sujeto.

La identidad-metamorfosis: Entre Sartre y la disolucin del sujeto Entre el ser-ah, solo, sin motivos y sin excusas propuesto por Sartre; y la disolucin del sujeto en lo que Deleuze y Guattari dieron llamar agenciamientos colectivos de enunciacin, no hay tantos aos como la distancia que separa las dos cimas de los paradigmas cientficos del siglo XX. La teora de la identidad-metamorfosis es un puente tendido en este abismo. Como todo puente, se asienta en las dos cimas, adaptando cada extremo a la geografa de cada una. En un sentido, conserva los rasgos formales de la modernidad, una clara postura poltica, la apuesta a la construccin dialctica, retoma las vertientes comunicacionales de la Escuela de Frankfurt, sobre todo la crtica a la racionalidad instrumental y un sentido de emancipacin que se refleja en el reconocimiento y en la comunicacin, la cual se puede percibir como lingistica o puede poner en juego otras semiticas no necesariamente significantes, pero que hacen a la comunicacin humana. Si seguimos cerca del extremo moderno de este puente, podemos tambin decir que no hay aun una superacin del individuo, pero que sin embargo hay pasos que cuidadosamente se van dando, que sin duda hay algunos desde Habermas a Honneth al trascender la comunicacin como lingstica y aun algunos ms realiza Ciampa al definir la identidad como constitutivamente social. Pasos que nos llevan lentamente hacia el medio del puente. Sin embargo, repito, no hay una superacin del individuo, al cual se lo sigue pensando como algo distinto de la naturaleza, no de la sociedad, que puede ser pensada como el entorno natural humano, pero s de algo llamado naturaleza y que comprende en parte a los animales no humanos. En el otro extremo nos encontramos con la certeza que la identidad es una ficcin necesaria, que es absurdo definir algo como la identidad cuando se enuncia que sta es metamorfosis. Y atencin, que es metamorfosis, no que hay procesos metamorfsicos en algn momento dado. De esta manera nos encontramos con la disolucin del individuo como tal, este resulta un pliegue, un agente, un agenciamiento, que dice algo, que enuncia algo, algo que es del pliegue pero ms que eso es de la sustancia de la que ese pliegue est formado y de la forma especfica que toma ese pliegue en ese momento, lo que llamamos acontecimiento. Por lo tanto el pliegue no est en la tela, el pliegue es tela y lo que enuncia es propio de la tela que lo constituye y del cmo se constituye en ese momento. No es la identidad la que est constituida socialmente, es el sujeto el que se constituye inmanentemente al enunciar al colectivo en el que se agencia. Hay un juego aqu entre Sartre y Deleuze, entre epistemes, entre las cuales tendremos que introducir a la identidad para que este juego sea jugable. Entonces surgen varias preguntas. Por un lado, cmo definimos la identidad cundo no es capturable como algo en s mismo? Por el otro lado, si la identidad es metamorfosis, cmo yo sigo siendo yo? La primer pregunta es una preocupacin no explcita en el desarrollo terico de Ciampa, y todo este desarrollo se ocupa de ella. De definir una identidad que en ningn momento

es capturable, pero s puede ser fotografiada, pueden describirse los movimientos y devenires de esta metamorfosis, y esto es lo que terminara definiendo eso que Ciampa llama Identidadmetamorfosis. La segunda pregunta s es explcita, Se identidade metamorfose, como explicar o fato de muitas vezes permanecemos os mesmos? Essa questo aparece como outro obstculo a ser solucionado: preciso que o autor explique como se d a aparncia de no metamorfose.(Ferreira de Lima, 2010, p. 146) Es polticamente importante ser explcito en esta ultima interrogante porque hay algo que es necesario conservar, hay una potencia importante en la definicin de identidad, por lo tanto es importante explicar porque sigue habiendo un Yo aun ms all de la disolucin del sujeto. Y hay tambin un arduo trabajo que realizar en torno a la primer cuestin pues, si bien no hay intencin de capturar una identidad ni tampoco de comprobar su inexistencia, si hay una posicin clara en que esta definicin que se construye en el texto de Ferreira de Lima sea una herramienta vlida para la emancipacin, concepto que finalmente termina enganchado al de identidad-metamorfosis. Finalmente entonces, y en referencia a lo anterior, lo que importa aqu no es tanto la existencia o no de tales conceptos, sino su capacidad potencial como herramienta poltica para la transformacin social. En la medida en que nos movamos en determinados territorios, que trabajemos en determinados campos de accin, que tengamos cierta visin de la realidad social, los conceptos-herramientas sern tambin determinados, trabajados y adaptados a estos territorios. Si el trabajo sobre el concepto de identidad puede potenciar de alguna manera las acciones colectivas hacia la emancipacin, entonces sobre esto habr que trabajar. Si un cambio de enfoque, nuevas producciones, acercamientos a otros territorios en el otro extremo del puente, nos hacen pensar en la disolucin de la identidad como medio necesario para la libertad y la autonoma de los agenciamientos colectivos de enunciacin, entonces hacia aquel extremo habr que ir. Lo importante en este momento es que hay un puente, un puente que se sostiene con un tipo de pilares en un extremo y con otros en el otro extremo, un puente que vibra y se tambalea armnicamente entre dos territorios. Hay claramente una vertiente sartreana en la propuesta de Ciampa. Hay tambin lneas de visibilidad haca la construccin de la individualidad. A singularidade nos diferencia como sujeitos, ao mesmo tempo nos iguala nas expectativas en relaco sociedade, enquanto que a individualidade, construda em contato com a realidade social, sendo a negao de todas as determinidades, nos d acesso subjetividade e possibilita uma reconstruo do Eu com base nas diferenas.(Ferreira de Lima, 2010, p. 143) Y mi propuesta aqu es hablar algo sobre estas vibraciones y movimientos. Una nota ms. Escribo identidad-metamorfosis cuando destaco el carcter ms estable del concepto. As, escribo metamorfosis-identidad cuando destaco el carcter ms fluido y temporal de este.

El ser-ahi y el reconocimiento No somos hasta que estamos en el mundo. Hasta que nos manifestamos para el mundo. Esta es una idea de Heidegger, la del Dasein (ser-ah)(1980) . El hombre es un ser-ah, est arrojado al mundo, cay y ah est. No hay ninguna razn para estar ah, solo est. Estamos arrojados en el mundo y nuestra existencia depende de que nos manifestemos ante el mundo. Por eso para tener conciencia de s primero debemos existir, pero para existir debemos manifestarnos ante el mundo y tener conciencia de s sera ser conciente de esa manifestacin ante el mundo, es decir, conciencia de s es conciencia (de) mundo. El parntesis indica que el de es innecesario: Conciencia es conciencia de mundo. Qu nos diferencia de una piedra? La gran diferencia que tenemos con una piedra o con un mono es que nos estamos preguntando por el ser, somos seres que nos preguntamos por el ser, es decir que tenemos conciencia (de) mundo, o sea, de s. Qu es tener conciencia de s? Poder observarnos desde fuera, ese poder vernos nos quita todo tipo de esencia porque desde que nos reconocemos podemos elegir no ser lo que estamos siendo. Una piedra no puede elegir ser otra cosa que lo que es, un perro no puede elegir ser otra cosa que lo que es porque no toma conciencia de s. Nosotros desde el momento que tomamos conciencia de s estamos obligados a tener que elegir porque nos damos cuenta que podemos no hacer eso y tenemos que elegir entre, por lo menos, si lo hacemos o no. Pero el hombre cae en un mundo que ya est hecho, con territorialidades definidas, con clases sociales, con determinados idiomas, con ciertas estructuras no podemos no ver que de alguna forma esas cosas nos determinan sin embargo no podemos dejar de ver que cuando tomamos conciencia de s, (de) mundo, estamos tomando conciencia tambin de esas cosas que nos preceden y por lo tanto podemos hacer con ella lo que se nos venga en gana. La piedra, el perro, el mono, ya estn totalmente determinados y no sienten la condena de tener que elegir todo el tiempo. Son en-s. El ser-en-s es el determinado, el ser lleno de s, no presenta huecos, no le falta nada, es el ser liso, completo. El ser-en-s es lo que es porque no tiene por qu ser otra cosa, no necesita preguntarse quin es. El ser-en-si no tiene un adentro que se opondra a lo de afuera y que sera anlogo a un juicio, a una ley, a una conciencia de s. El en-s no tiene secreto: es macizo(Sartre, 1997, p. 35). Esa es la gran diferencia entre la conciencia reflexiva idealista y la conciencia de mundo. La conciencia reflexiva es una conciencia interior que asimila cosas del afuera, la conciencia de s es exterior, porque solo desde afuera de nosotros podemos observarnos y generar juicios. Ah est la libertad, en hacer juicios sobre nuestro ser para tomar decisiones. El en-si es la determinacin absoluta, es esa determinacin que el sujeto jams logra recuperar por completo, esa determinacin es lo que en cierto momento fue la identidad desde sus concepciones ms duras. Sin embargo lo intenta, pues como dice Sartre hay una conciencia de ser y esa conciencia de ser busca la determinacin de ese ser: Quin soy? Pregunta que se hace desde la indeterminacin. En ese juego dialctico de determinarse en la indeterminacin es

que transcurre la identidad-metamorfosis. O individuo, nesse sentido, um ser com uma determinidade que se articula com a indeterminao de forma dialtica (Hegel, 1974, pp. 14 ss). Como assinala Hegel, um ser determinado, enquanto reflexo de em si na sua determinidade, algo que est-a, alguma coisa (ibid, 1988, p.143), a unidade entre o ser e o nada que desvanece na determinidade e tambn na sua contradio, a negatividade consigo mesmo.(Ferreira de Lima, 2010, p. 148) A la vez, Sartre enuncia que somos en el momento que nos manifestamos ante el mundo, es decir que para ser necesitamos ser reconocidos como seres existentes por un otro. Es decir que la identidad no se construye independientemente de los vinculos con el mundo, sino que la identidad se constituye efectivamente por medio de estos vnculos. Es decir, que este ser-ah, arrojado en soledad al mundo, necesita dejar de estar solo para existir. En definitiva, la autodeterminacin solo se logra a travs del reconocimiento. Hegel desarrolla una teora del reconocimiento que va en este sentido. Hegel presenta el modelo de una lucha por el reconocimiento. Esta categora aparece en el contexto del cuestionamiento que Hegel realizaba a los supuestos individualistas de la doctrina moral kantiana. Toda teora filosfica de la sociedad deba partir, no de individuos, sino de los lazos ticos en que se mueven los sujetos. La intuicin hegeliana fundamental de aquel temprano perodo es que la lucha de los sujetos por el reconocimiento recproco de su identidad es una tensin moral que se aloja en la vida social. El movimiento del reconocimiento consiste en que un sujeto deviene tal siempre que se sabe reconocido por otro, y por tanto reconciliado con ste, y al mismo tiempo llega a conocer su irremplazable identidad, y con ello se contrapone al otro.(Fascioli, 2008, p. 22) En este sentido Ferreira de Lima nos dice que para Ciampa la influencia del discurso social es determinante en la construccin de la identidad (en lo que se presenta quizs alguna diferencia entre lo constitutivo del discurso y la influencia externa del mismo) y que lo que se juega en esta construccin es el entendimiento, la comprensin de estos discursos, en una linea similar a la reconciliacin con el otro planteada por Hegel. Quisiera hacer un aparte en este momento del trabajo. Es importante notar el camino que est siguiendo la construccin que se viene realizando. La reconciliacin y la comprensin, vienen a producir el desarrollo de toda una teora de la comunicacin propuesta por Habermas y retomada por Honneth. A mi modo de ver, las mayores ventajas de la teora de Habermas tienen que ver con la cuestin de la posibilidad de que un caso privilegiado especfico tenga fuerza normativa: el potencial moral de la comunicacin es el motor del progreso social y, al mismo tiempo, indica tambien su direccin.(Honneth & Fraser, 2006, p. 180) Sin embargo para Habermas esta comunicacin es esencialmente lingistica, es en este plano que puedo establecer los criterios de verdad junto con un otro, y para esto tiene que haber ciertas condiciones que posibiliten una buena comunicacin. Estas condiciones se pueden resumir en la inteligibilidad de la comunicacin, preocuparse por la comprensin del oyente, hacerse entender en el acto comunicativo y trabajar el objeto a comunicar junto con el otro.(Ferreira de Lima, 2010, p. 173) Sin

embargo esto presupone algo a tener en cuenta: hay todo una accin racional e intencional en este acto comunicativo que se condice con el medio utilizado para esta accin. Esto asume la existencia de dos sujetos que no pueden tener otra va de conexin ms que por el lenguaje. Entendiendo el lenguaje como una estructura diagramada para posibilitar ciertos actos comunicativos y, como todo dispositivo, invisibilizar otros. La letra castra la voz por medio de la operacin fonemtica y la voz mutila las potencialidades diagramticas de los sistemas de arquescritura* por medio de la operacin monemtica. Las intensidades deseantes quedarn entonces como tributarias de un mundo de representaciones mentales organizado en torno de un sujeto ficticio y que extrae su potencia de la depotenciacin que ejerce sobre ella.(Guattari, 1980, p. 12) Sin embargo, Honneth reconoce el planteo de Habermas como ambiguo y propone dos posibles interpretaciones a su teora. En la primera el potencial transformador reside en las condiciones normativas trascendentes del lenguaje humano. En la segunda este potencial reside en la interaccin social. No llego a comprender si Honneth plantea esta ambigedad por simpata a Habermas, o no ley los textos que desarrolla Ferreira de Lima en Metamorfose, anamorfose e reconhecimento perverso, pues queda claro all que Habermas plantea la comunicacin lingistica como la nica forma de interaccin social con potencial transformador. De cualquier manera, Honneth se inclina por la segunda opcin diciendo que no todo lo que subyace normativamente de este modo a la comunicacin humana puede adoptar una forma lingistica, dado que, con frecuencia, el reconocimiento est ligado ante todo a los gestos fsicos o a las formas mimticas de expresin(2006, p. 184) Es cierto que el riesgo que se corre en esta afirmacin es el de racionalizar los gestos fsicos, dotar de lenguaje al cuerpo. Sin embargo, Honneth valora este movimiento acercndose mucho a lo expuesto ms arriba por Guattari: Con este movimiento de carcter histrico trataba de contrarrestar la sosprecha de que el concepto de reconocimiento no sea ms que un tipo de moral antropologizada derivada de un conjunto constante de necesidades de reconocimiento(2006, p. 184). La libertad y el inters emancipador Habermas acua un concepto el cual considero muy discutible desde la filosofa y directamente contrapuesto a los planteos, tanto de Sartre, como de pensadores como Foucault y Deleuze. Este concepto es el de inters emancipador. Plantea que el ser humano tiene genuino inters en establecer relaciones que no se efectuen desde la lgica de la dominacin, este inters es autorreflexivo y responde a experiencias de dominacin. El problema que trae Sartre respecto a esto es que justamente hay un conflicto en la necesidad de autodeterminacin, aparejada en un momento por el ser como determinacin. Esta necesidad de determinacin valora algunos procesos de dominacin donde el sujeto queda justamente determinado en el rol de dominado. Sin embargo hay que ser cuidadoso al designar un dominado y un dominador, pues podemos caer
*

Arche-ecriture, condensacin formada por archologie (arqueologa) y criture (escritura). Nota del traductor.

en la ficcin que el dominado lo es del dominador, cuando el dominado lo es de l mismo. Es lo que Ciampa define como el mesmice o lo que Sartre cataloga como mala fe. La ventaja que presenta aqu Ciampa con Sartre y Habermas es que el mesmice parte de la identidadmetamorfosis, no como algo bueno o malo, sino como lago necesario en el devenir de la identidad. Sartre ya lo moraliza como mala fe, y Habermas no podra verlo ms que como una situacin de sometimiento si piensa que en el ser humano subyace siempre un inters emancipador. En Redistribucin o reconocimiento? Honneth plantea cuatro enfoques que intentan explicar este inters emancipador. Dos de ellos, Castoriadis y Marcuse, se lo atribuyen a una especie de innatismo en el sujeto, el cual explican psicoanalticamente. El tercero, el de Habermas, es el que da respuesta en la necesidad de reflexionar sobre la experiencia y que el mismo lenguaje sea el medio emancipador con el objetivo de abrir una esfera social para la teora crtica, con interacciones mediadas por el lenguaje, cuyo exceso normativo de validez sirva para asegurar la renovacin duradera de las energas y motivaciones que destruyen el sistema.(Honneth & Fraser, 2006, p. 180) En cambio, en Sartre, este inters emancipatorio es, sino imposible, muchisimo ms complejo que el planteo de ms arriba. Partiendo ya de la determinacin desde la indeterminacin, todo se vuelve bastante ms complicado. Cuando tomamos conciencia de existencia nos damos cuenta que tenemos que elegir, porque nos miramos para confirmarnos, pero esa confirmacin nunca llega porque sino no necesitaramos mirarnos, seramos seres en-s. Entonces elegimos para llenarnos, cosa que nunca logramos. Sartre llama a este ser un ser-para-si. Ya no es en, porque nos salimos del ser para mirarlo. Mirar a quin? Al ser propio, al s. Este es el ser-para-s. El ser que es lo que no es y no es lo que es. Porque lo que fue ya no es y lo que desea ser an no es. Es el ser condenado a la libertad, a la eleccin. No puede eludir esa libertad. Y porque deseara eludir esa libertad? Porque esa libertad nos recuerda que no somos seres plenos, si furamos plenos no tendramos por qu elegir. El para-si emana del en-si en su intento por fundarse como ser, y el en-si no puede interrogar su origen, de ah sale el para-si. El para-s, al ahondar en s mismo como conciencia de estar ah, no descubrir jams en s sino motivaciones, es decir, que ser perpetuamente remitido a s mismo y a su libertad constante.(Sartre, 1997, p. 117) Es este sentimiento de incompletud del que hablamos antes. El para-s se capta arrojado al mundo y no puede evitar esta sensacin de estar de ms, de lo que Sartre llama gratuidad. Esta sensacin de gratuidad se encuentra alejada de un posible inters emancipador. No es que lo niegue, sino que lo lleva a niveles donde es dificil poder hablar de una racionalidad clara, de una intencionalidad clara de construir vnculos de no dominacin. Al no encontrar ms que motivaciones como fundamento nos sentimos carentes. Somos un defecto de ser cuya perfeccin se materializara en el en-s. Un ser que es lo que es, en la medida en que se lo considera como siendo lo que es, no solicita nada para completarse(Sartre, 1997, p. 120). Pero nosotros no somos lo que somos. Estamos condenados

a ser siempre otra cosa que lo que somos. As nos vamos formando en base a la mirada de los dems, los dems que son parte de nuestra conciencia. As Sartre trasciende la intencionalidad o el inters. El ser satreano sin duda lucha, hay una lucha feroz en este ser que busca determinarse desde la indeterminacin, que busca completarse para ser en-s, acercndose mucho a las posturas pulsionales de Castoriadis y Marcuse, pero no hay una intencin en esta lucha, hay ms brazadas y revolcones que intentan sacarse un peso de encima, que una reflexiva busqueda de la autonoma. Sin embargo, muchos de lo trabajado por Sartre parece retomarse en Ciampa a travs de las definiciones de los personajes, mesmice y mesmidade. Es decir, tal como pasa en Sartre, la lucha del individuo por la emancipacin se da en Ciampa a travs del juego dialctico mesmice, mesmidade, que trasciende el inters emancipador y tiende hacia la emancipacin en la misma metamorfosis-identidad. Antes definamos a los personajes. En Ciampa se podra decir que son momentos de la identidad. Si pensamos que esta est en continuo cambio es difcil hacerse la idea de una cantidad finita de personajes, pero pensmoslo ms como aproximaciones a una sucesin infinita de personajes. La mesmice puede ser pensada como la misma determinacin del sujeto, es la identidad fija. En este sentido las caractersticas que nos mantienen reconocibles como los seres que somos son parte del fenmeno de mesmice. Eso ofrece al sujeto una percepcin atemporal de s mismo, como si l fuera l ms all del tiempo. Otro aspecto resaltable de la mesmice es cuando un personaje se establece de manera rgida, quedando determinado en el tiempo. Esto es lo que Ciampa llama el fetiche del personaje. Este fetiche del personaje le ahorra al sujeto el observarse continuamente y, por lo tanto, el proceso de metamorfosis. Por lo que hay una doble negacin del ser. No es un ser en-s, pues hay conciencia de ser. Tampoco hay un ser-para-s, ya que se suspende la mirada externa que habilita la metamorfosis-identidad. O fetiche da personagem percebido como um aprisonamento no mundo da mesmice (da no mesmidade) e da m infinidade (a no superao das contradies), a atividade que engendra a personagem deixa de ser desempenhada, mas a representao da personagem persiste(Ferreira de Lima, 2010, p. 151). Este fetiche del personaje es trabajado en Sartre como mala fe. La mala fe es fe(Sartre, 1997, p. 101). Esta debe ser la definicin ms breve, concisa y clara que da Sartre acerca de cualquiera de sus conceptos en todo El Ser y la Nada. Se puede decir que hay una respuesta a una pregunta no planteada y que es: La fe es mala fe? La fe es una creencia, una creencia es una trascendencia. Si creo en algo, ese algo debe trascender al ser. Si crees en m, es que me pusiste en un lugar, un lugar que te hace creer que voy a colmar tus expectativas. Si tengo conciencia de mi mala fe, no estoy mintiendo? Lo anterior pone a la mala fe en una frontera muy fina entre mentira y buena fe Buena fe? Existe eso? Recorramos las 10 lneas anteriores lentamente. La mala fe, desde el momento que es creencia no es mentira. La mentira implica el reconocimiento del otro. En este sentido nos alejamos de cualquier posibilidad de racionalidad

sobre las acciones en la determinacin del personaje, en el fetiche del personaje (si asimilamos claro, fetiche del personaje a mala fe). Hay quin miente con plena conciencia de que lo que dice no es cierto y hay otro a quien se le miente. Se le oculta la verdadera creencia del mentiroso. En palabras de Sartre, para mentir se precisa de una conciencia cnica. Ferreira de Lima define la postura cnica en relacin con un otro que cree y a uno que no cree pero hacer creer que cree(2010, p. 165). Coincide en este punto con Sartre. Sin embargo en la fe no es necesario el otro, en la mala fe hay un ocultamiento a uno mismo. Pero cmo uno se puede ocultar algo a s mismo? Esto es lo complejo de la mala fe. Es un complejo juego entre la trascendencia y la inmanencia. Entre la conciencia de da-sein y la necesidad de trascender. Creer es saber que se cree y saber que se cree es no creer ya(Sartre, 1997, p. 103). La creencia es un ser que se pone en cuestin en su propio ser; que no puede realizarse sino en su destruccin; que no puede manifestarse ante s sino negndose: es un ser para el cual ser es parecer, y parecer es negarse. Creer es no creer(Sartre, 1997, p. 103). La mala fe es inherente al ser-para-s, y en esto se asimila a la mesmice de Ciampa, ms que al fetiche del personaje, en la medida en que consiste en ser lo que no se es y no ser lo que se es. Es lo que resulta de la condena a existir libremente y la necesidad de trascenderse. Entonces es posible encontrar en el hombre variadas actitudes o conductas que pueden ser catalogadas como mala fe. Pero qu tienen en comn todas ellas? Cierto arte de formar conceptos contradictorios, es decir, que unen en s una idea y la negacin de sta idea. El concepto de base as engendrado utiliza la doble propiedad del ser humano, de ser una facticidad y una trascendencia. Estos dos aspectos de la realidad humana, en verdad son, y deben ser susceptibles de una coordinacin vlida(Sartre, 1997, p. 90). Redundo en este interjuego entre la inmanencia y la trascendencia porque es en verdad importante considerar la gran complejidad que encarna ese entramado racional que llamamos mala fe. Estamos infestados (como le gusta decir a Sartre) de mala fe. Es inevitable, como es inevitable tener conciencia (de) mundo, esta misma conciencia nos revela nuestra facticidad a la vez que nos tienta a la trascendencia. Por eso la mala fe, repito, es inherente al para-s. El auto-determinarse por diferentes caminos, por la profesin (como el ejemplo de Sartre del mozo: soy mozo y en eso me escudo para no tener que tomar determinadas elecciones), por el ttulo (Dr. Pedro Surez, Lic. Ps. Pdh. Ana Lucas), por la historia (yo soy as porque de chico me pegaban). Y yendo ms a lo cotidiano an, el determinarse por alguna caracterstica de la personalidad (sincero, humilde, soberbio, malo, etc.). Y finalmente, el confirmarme a travs del otro, buscar la aprobacin de una actitud propia, la justificacin de mis elecciones como si racionalmente no hubiera podido elegir otra cosa, como si no hubiera tenido eleccin. La sinceridad es mala fe. Qu es ser sincero? Es ser lo que se es. Quiero determinarme como un ser que soy lo que soy, como un ser-en-s. La mala fe, como ya dije, es una huida a las elecciones. Sin embargo las elecciones son inevitables, estoy condenado a elegir Pero sabiendo esto, qu estamos evitando con la mala fe? La angustia, la angustia que genera elegir. Y ser sincero no genera ms angustia que no serlo? Uno no es ms sincero que no sincero, uno es lo que no es y no es lo que es. Cuando me denomino

sincero me estoy determinando y de ah que todo lo que diga de aqu en adelante se justifica por mi sinceridad, no necesito ms respaldo que mi sinceridad. Para Sartre, la mala fe debe ser desarticulada siempre, porque siempre atenta contra el proyecto del ser. Y la construccin de ese proyecto es especialmente importante en el encuentro, por eso es fundamental tomar en cuenta que la mala fe estar all. Desde la determinacin como individuos y las justificaciones individuales, hasta las determinaciones como grupo, objetivndonos, fijando roles. En este sentido, para Ciampa el fetiche del personaje es un aprisionamiento de la mesmice y no algo inherente a la metamorfosis-identidad. Quando Ciampa trata do fetiche da personagem, do aprisonamento mesmice (...) corre-se o risco de reduzir a mesmice a um problema que deva ser superado o que no verdade -, pois, como vimos, Ciampa compartilha com Mead o pressuposto de que a constituo do Eu deve ser pautada na articulao entre socializao e individuao. Ao explorar com maior profundidade essa questo, Almeida (2005, pp. 84 ss) lembra que a reposio tambm pode expressar nossas necessidades, uma forma de lidar com o mundo, a ponto de servir de base para lidar com a alteridade, para representar resistncia.(Ferreira de Lima, 2010, p. 152) Termino citando a Sartre cuando alerta sobre la amenaza de la mala fe al proyecto de ser. Si la mala fe es posible, ello se debe a que constituye la amenaza inmediata y permanente de todo proyecto del ser humano, a que la conciencia esconde en su ser un riesgo permanente de mala fe. Y el origen de este riesgo es que la conciencia, a la vez y en su ser, es lo que no es y no es lo que es(Sartre, 1997, p. 104). El concepto de mesmidade para Ciampa, es eso que supera el personaje. Si la mesmice fijaba un personaje con el fin que el Yo trascienda lo temporal. La mesmidade es justamente la superacin de los personajes. Es el ser-para-si sartreano, donde yo me determino por la mirada de un otro, que no es necesariamente un otro real, soy yo que me miro y eso posibilita el cambio de personajes. En un juego entre estos dos conceptos (mesmice y mesmidade) es que transcurre la metamorfosis-identidad. Y en esta linea constructiva es que aparece este concepto vinculado a la libertad. Libertad que se puede considerar emancipacin en la medida en que me apropio de esta libertad, no quedando en un vnculo de sometimiento (como ya dijimos, sobre todo de sometimiento a uno mismo). Alteridade e mesmidade alinham-se noo de desenvolvimento da liberdade subjetiva hegeliana (cf. Hegel, 1974, pp. 16 ss), reforando a idea que a identidade uma questo poltica, contra as estratgias de dominao que, como bem assinalo Zizek (2008, p. 17), tm como objetivo a produo de indivduos ideais, cnicos privados, que somente conseguem existir se o sistema est a e se pode contar com outros ingnuos que acreditam de verdade(Ferreira de Lima, 2010, p. 165). De esta manera se une el concepto de emancipacin al de identidad-metamorfosis. Para Ferreira de Lima, no tener una identidad humana es no ser hombre, pues todo lo que amenaza la autoconservacin del ser humano deviene no hombre(2010, p. 166). Sin embargo la mirada de Sartre

es radicalmente diferente en este punto, ya que cualquier accin que yo pueda hacer es intrinsecamente una accin humana y desde el momento que la realizo es posible de realizarse por cualquier otro hombre. Entonces, podemos amenazar la auto-conservacin, pero eso no nos hace menos hombres. Justamente por esto, el punto de coincidencia sea quizs la reflexin sobre estas posibles acciones. Y la responsabilidad inherente que conlleva cualquier accin humana. Sartre se hace una pregunta. Puedo no ser responsable? El mundo existe por el para-s, por lo que este para-s es responsable de ese mundo. Lo que me ocurre no me ocurre, lo elijo. Es una mirada extrema, muy discutible. Es duro decir que una chica violada eligi ser violada, que un muchacho atropellado por un auto eligi ser atropellado, que una persona a quien robaron a punta de pistola eligi ser robada de sta manera. Pero, siendo muy muy fros, podemos verlo de alguna forma. El tema es siempre los posibles y que hay algunos de ellos que no estamos dispuestos a elegir. Repito, es duro, dursimo verlo de sta manera, pero es lo fuerte de la condena a existir libremente. No puedo dejar de nombrar el caso de Henry Engler. Engler evit la vivencia de la tortura, es decir, evit la tortura (la tortura es conciencia de tortura) a travs de la locura. Sartre niega el inconsciente... pero aunque lo afirmramos, el inconsciente no es ms que nosotros, por lo tanto la locura tambin es elegida. Podra haber elegido otros posibles como la confesin o el suicidio. Pero pasar o no por la tortura fue de su ms absoluta responsabilidad... Y l eligi no pasar por ella. De lo nico que no soy responsable es de mi responsabilidad... y de mi muerte, porque cuando muero dejo de ser y la responsabilidad se desvanece. El hombre, al estar condenado a ser libre, lleva sobre sus hombros todo el peso del mundo; es responsable del mundo y de s mismo en tanto que manera de ser. La responsabilidad del paras es abrumadora, pues es aquel por quien ocurre que haya un mundo; y, puesto que es tambin aquel que se hace ser, el para-s, cualquiera que fuere la situacin en que se encuentra, debe asumirla enteramente con su coeficiente de adversidad propio, as sea insostenible; debe asumirla con la orgullosa conciencia de ser autor de ella, pues los mayores inconvenientes o las peores amenazas que pueden afectar a mi persona slo tienen sentido en virtud de mi proyecto y aparecen sobre el fondo de compromiso que soy. Siempre estoy a la altura de lo que me ocurre, en tanto que hombre, pues lo que le ocurre a un hombre por otros hombres o por el mismo no puede ser sino humano(Sartre, 1997, p. 576) Finalmente, es en 1999 que Ciampa propone agregar el concepto de emancipacin a la cadena identidad-metamorfosis, quedando as, identidad-metamorfosis-emancipacin. Hay algo claro en este agregado, jams se podra haber agregado este ultimo concepto sin comprender profundamente que la accin de la metamorfosis es lo que habilita ficcionar algo como la identidad, y que solo a travs de l puedo llegar a pensar el algo como la emancipacin. El orden de alguna manera marca un proceso, no solo temporal, sino tambin en el desarrollo y trabajo de los conceptos. La emancipacin como un proceso no intencional pero tampoco innato, sino como efecto del juego intersubjetivo, que trascienda las reglas del capitalismo en la bsqueda de la auto-determinacin.

Esto es lo que ha logrado este puente, derribar mitos, mitos de desalienaciones iluminadas, mitos de imposturas filosficas y polticas. Cada territorio es diferente, el terrenos es diferente, las miradas son diferentes, las estrategias son diferentes. Este puente acerca los caminos, no une los territorios, acerca el dilogo, acerca los afectos. Es un puente seguro que habr que seguir construyendo. Referencias Fascioli, A. (2008). Autonoma y reconocimiento en Axel Honnet: un rescate de El Sistema de la Eticidad de Hegel en la filosofa contempornea. Actio, 2125. Ferreira de Lima, A. (2010). Metamorfose, anamorfose e reconhecimento perverso: a identidade na perspectiva da Psicologa Social Crtica. So Paulo: FAPESP, EDUC. Guattari, F. (1980). Semiologas significantes y semiologas asignificantes. Psicoanlisis y Semitica. Barcelona: Gedisa. Heidegger, M. (1980). El Ser y el Tiempo. D.F.: Fondo de Cultura Econmica. Honneth, A., & Fraser, N. (2006). Redistribucin o reconocimiento? Madrid: Morata. Sartre, J.-P. (1997). El Ser y la Nada. Barcelona: Altaya.