JOAQUIN lIRAU

,

LA FILOSOFIA

DE HUSSERL
UNA INTRODUCCIÓN A LA , FENOM:ENOLOGIA

E D 1 T O R 1 A L L O S A D A, S. A.
BUENOS AIRES

,

LA FILOSOFIA DE HUSSERL
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UNA INTRODUCCION A LA FENOMENOLOGIA

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I

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BIBLIOTECA
[

FILOSOFICA
ROMERO

PUBLICADA BAJO LA DIRECCIÓN DE ]

FRANCISCO

]OAQUIN

XIRAU

,

LA FILOSOFIA DE HUSSERL
U N A lNT'ROD U CClON A LA
I

FENOMENOLOGlA

EDITORIAL LOSADA, S. A.
BUENOS AIRES

Queda hecho el depósito que previene la ley núm. 11.723 Copyright by Editorial Losada, S. A. Buenos Aires, 1941

PRINTED

IN

ARGENTINA

Acabado de imprimir este libro el 13 d. enero de 1941 Imprenta López - Perú 666 - Buenos Aires

PREFACIO

La Fenomenología, fundada por Husserl, ha tenido una influencia considerable en el pensamiento español e hispanoamericano de los últimos tiempos. Sin embargo, salvo en círculos muy reducidos, pocas Veces ha sido claramente comprendida. La dificultad del tema y la falta de una exposición de conjunto han' con'tribuído a difundir sobre ella Meas confusas y precipitadas. Este libro aspira a poner al alcance de las personas cultas y de aquellas que deseen entrar con alguna orientación en el estudio de sus problemas, el esquema de sus p,ensamientos capitales. No se trata de una exposición "completa". Es más bien una introducción aclaratoria. No era posible una exposición sistemática análoga a la de . las grcrndes Filosofías del pasado. El pensamiento de Husserl ha evolucionado hasta el momento de su muerte. La mayoría de sus obras se hallan todavía inéditas. El mismo CO'nsidera lo publicado como un simple programa para ulteriores investigaciones. En esta situación hemos intentado dar unidad a la evolución de sus pensamientos a la luz de lo que el propio Husserl consideraba como definitivo en los últimos años de su vida. A partir de ello hemos considerado aquella evolución' como la de un germen en proceso .de maturación, prescindiendo de las contradicciones internas y de las rectificaciones que aquel proceso ha llevado consigo y procurando más bien atenuar las

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,dificultades de una comprensión unitaria que acentuarlas y :::: :discUtirlas. Para dar mayor relieve a sus descubrimientos fun· ~: ' ,d4mentales lo hemos puesto en contacto con las controversias 'históricas de las cuales resultan e intentado encuadrar la tota· lidad de sus ideas en la eVolución de la Filosofía ocddental. A ello pueden contribuir también las notas críticas esbozadas . en el último capítulo. Antes de entrar en la exposición me complazco en hacer pública mi gratitud a Don Francisco Romero por cuya solici. tud este libro se edita.

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CAPíTULO 1

LA SITUACIóN HISTóRICA
Husserl es el fundador de la Filosofía fenomenológica, el movimiento más importante de la vida filosófica alemana ' y uno de los más trascendentales del mundo. Para hallar una renovación de una importancia análoga habríamos de referirnos a la que promovió en Francia, casi en la misma época, Bergson. Su influencia fué inmensa y es todavía profunda y amplia, pero no ruidosa como lo fué, en su tiempo, la de las diversas escuelas neokantianas o la del positivismo o el pragmatismo. No 10 es en su exposición ceñida y abstracta, ni 10 fué en el ejercicio de su actividad docente, objetiva y exigente. Formado en la ciencia matemática, su investigación tiene una fisonomía estrictamente científica que le aleja de toda sugestión personal. Husserl es todo lo contrario de una personalidad "brillante". No es solemne ni profético. Se lo impide su concepción de la filosofía "como ciencia rigurosa'" que no depende tanto de la intuición creadora del genio como de la colaboración de los hombres y de las generaciones. En Alemania, entre la multitud de sus discípulos estrictos se han señalado ya dos figuras del más alto relieve: Max Scheler y Heidegger. Hombres eminentes, procedentes de las más diversas escuelas -Nicolai Hartmann, Lask, Pfander, Jaspers ... - han sufrido la influencia decisiva de su personalidad.

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Más allá del pensamiento estrictamente filosófico la Fenomenología ha 'c ontribuído de la manera más decidida a la renovación de los métodos y de las orientaciones de las ciencias. La Psicología, la Biología, la Psiquiatría, la Medicina interna, la Jurisprudencia, las Ciencias del Espíritu, la Teología . .. han hallado en el espíritu de la nueva escuela una fuente inagotable de problemas y sugestiones y un ensanchamiento insospechado de los horizontes de su investigación. Fuera de Alemania la investigación fenomenológica halló una amplia repercusión en el drculo filosófico de Praga. En España ejerció muy pronto una influencia fecunda en las Universidades de Madrid y de Barcelona e irradió, a partir de ellas, de una manera difusa, a todos los ámbitos de la cultura. Lo mismo ocurrió en Hispano-América y muy especialmente en la Universidad de Buenos Aires. En el momento actual, los temas puestos a discusión por las diversas escuelas fenomenológicas y sus derivaciones constituyen, en el mundo entero, el núcleo de las más vivas discusiones.

Husserl nació en Prossnitz, en 8 de abril de 1859. ~di­ cado originariamente a la ciencia matemática, forma su personalidad filosófica en la escuela de Brentano, que ejercía en Viena y en Praga, en aquel momento, una influencia decisiva y aislada. El pensamiento de Brentano, sólidamente estructurado en la tradición aristotélica y en el estudio directo de los textos griegos, choca con el predominante y ampliamente difundido de la escuela neokantiana de Marburgo, representada principalmente por Cohen y Natorp. El predominio ulterior de la Fenomenología y la desaparición casi súbita de la influencia neokantiana, dan a la escuela vienesa un relieve universal. Las investigaciones lógi'cas de Bolzano, filósofo poco conocido en su tiempo, son decisivas para la elaboración de la teoría de la "objetividad" . El influjo de ambos entronca el pensamiento de Husserl con la gran tradición de la filosofía escolástica, y lo pone en íntima conexión con Meinong, uno de los discí-

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pulos más destacados de la escuela vienesa. A ello es preciso añadir la sugestión de la psicología de Stumpf, orientada en la descripción introspectiva Y vinculada a las clásicas investigaciones de Helmholtz sobre el sonido. A pesar de todo, Husserl perte~ece en esenda a la corriente del idealismo moderno que, a partir de Descartes, pasa por la filosofía trascendental de Kant. Frente a ella, con un gesto ampliamente integrador", intenta ser al mismo tiempo, continuación y superación. Téngase en cuenta, en fin. que su pensamiento ha evolucionado con independencia a partir de la Matemática y que sus coincidencias con los grandes sistemas de la Historia del pensamiento obedecen casi siempre más que a un influjo directo al hallazgo de soluciones análogas en el trato directo con las cosas.

Fué PrivatdO'zent en Halle y profesor ordinario en Gotinga en 1900 yen Friburgo en 1916. Poco estimado de sus colegas. los años de su profesorado en Gotinga son los más fecundos de su vida de pensador. En Friburgo sucede a Rickert -jubilado en 1929- y le sucede. después de su propia jubilación. su discípulo Heidegger.

Ya en su madurez opuso reservas a las derivaciones que resultaban de su pensamiento por obra de Max Scheler y se sintió incomprendido. Frente a las elucubraciones de Heidegger formuló en los últimos años de su vida su desaprobación formal y vió en la llamada Filosofía "existencial" un peligro para su obra. Contra las tendencias "antropocéntricas" de aquellos pensadores acentúa su "idealismo trascendental" y lo vincula al idealismo que se inicia con el pensamiento de Descartes. Comparte · con éste la convicción de que la Filosofía "como ciencia rigurosa", orientada en las exigencias más estrictas de las ciencias exactas, conseguirá dar a la Humanidad una

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cultura que la oriente y le sirva de guía en sus pasos sobre la tierra. Esta creencia articula su pensamiento a una tradición más amplia . . Desde su nacimiento en Grecia, la Filosofía europea ha cifrado su pretensión más alta en el dominio de la Razón y en la renuncia expresa a todo intento despótico, a toda constricción "sobrenatural", a toda imposición de la fuerza o de la sugestión irracional. Sólo es posible llegar a la convivencia y a la armonía por la libre convicción vinculada a la evidencia. Para llegar a la sabiduría es preciso impregnar la vida de Logos, limitar el ímpetu dionisíaco mediante la serenidad luminosa de Apolo.

CRISIS DEL PENSAMIENTO EUROPEO AL FINALIZAR EL SIGLO XIX

Esta concepción apolínea formulada con vigor por el pensamiento socrático-platónico frente a la crítica escéptica de los sofistas adquiere nueva fuerza a través de la historia y llega a su plenitud con el ideal del uomo universale que a partir del Renacimiento ilumina la historia h~mana. Según ella la Razón "es la única cosa que nos hace hombres y nos distingue de los animales". Mediante ella el hombre se eleva al ideal de la Humanidad y concibe la historia como un Progreso y la cultura humana como la conquista suprema del Espíritu a través de la Historia. El Racionalismo que de ahí deriva confiere a la cultura occidental una situación privilegiada y única frente a las demás culturas estancadas en la multiplicidad de su particularismo. La universalidad de la Razón supera todo particularismo, rompe todo límite y hace posible la aspiración a un progreso indefinido fundado en la libre sumisión de todos los hombres a sus dictados inviolables. En él todos pueden y deben coadyuvar. Esta convicción, fecundada por la idea cristiana de la Ciudad de Dios, hace posible la formulación de una Filosofía de

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la Historia considerada como una doctrina de los progresos del Espíritu humano. El escepticismo, en todas sus formas, roe las raíces de esta concepción optimista del Espíritu y de la Cultura, destruye las bases de todo conocimiento cierto, destituye a la cultura occidental de su situación privilegiada y única y reduce la idea de un Progreso indefinido y de una misión excepcional a la de una evolución natural que realiza como ti de las plantas y al par de las demás culturas, sin ulterior trascendencia "en una sublime carencia de fin". (Spengler). Frente a los ataques del escepticismo la Razón no tiene ulterior instancia. No puede busdar un fundamento fuera de sí misma. Si quiere salvarse y restituir un sentido a su ilusión no tiene más remedio que buscar su justificación en su propio seno, Tal es la tarea de la Filosofía. Desde Sócrates y sobre todo, a partir del Renacimiento, el ejercicio del pensamiento filOsófico es, para el Hombre que se hunde, una empresa de salvación. En ella buscan su cimiento las ciencias y el intelecto que las funda. La Filosofía es un esfuerzo vigoroso y nunca abandonado de fundamentación radical.

Como todas las manifestaci0!1es más altas del pensam1ento europeo, las meditaciones de Husserl se dirigen contra una nueva forma de escepticismo: el positivismo reinante en el último tercio del siglo XIX. Bajo la apariencia de un cientifismo extremo, el positivismo representa, en efecto, una de las formas más agudas de la disolución del mundo y de la vida. El pensamiento moderno llega de una manera indefectible a esta "destrucción del Cosmos", implícita en las afirmaciones más nobles del Humanismo renacentista, a través de dos etapas perfectamente delimitadas: La primera llega · a su culminación con el optimismo racionalista de los · siglos XVII y XVIII. La segunda arranca del empirismo inglés y halla su enunciación más clara en el positivismo de la segunda mitad del siglo XIX.

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El RACIONALISMO

Las elucubracianes de las pitagóricos y de las platónicas. repetidamente abandanadas cama atentatarias a las enseñanzas más elementales de la experiencia y del camún sentir. recabran nueva fuerza al iniciarse las tiempas madernas. Lo que parecía fantasía y sueña se convierte en la base más sólida de una cancepción realista del Universo.. Las ideas y las númeras. en su pureza intacta. se canvierten en realidades inconmavibles. El éxito clamaraso de las fórmulas de Kepler. de Copérnica. de Galilea . .. dan a la vieja hipótesis un cimienta cierto y. al parecer. definitiva. "El libra del mundo. está escrita en lenguaje matemático". La experiencia. mediante la física matemática. realiza el vieja sueño. y da al Racianalismo la pasibilidad de una expansión cansecuente. Reducir las casas a su esencia --es decir a su verdadera ser- na puede ser atra casa que reducir su multiplicidad plurifarme a una arquitectura geamétrica inconmavible. Las coordenadas cartesianas nas afrecen el instrumento infalible para realizar esta reducción. Su estructura rígida encuadra la realidad evanescente del Casmas. La substancial en ella es "extensión y movimiento. en la extensión". Para llegar a la formulación matemática del mavimienta na es preciso sino. añadir a las tres dimensianes del espacia una nueva dimensión. El mavimiento lacal -base de la dinámica- es función de la pasición relativa del móvil en momentas sucesivas del tiempo. Las leyes del movimiento. farmula'das par Descartes. permiten a Newtan. mediante una leve carrecCión. llegar a una deducción estrictamente matemática de la estructura gravitataria del Universo. La "nueva ciencia". así canstituída. llega a ser el madela de toda verdadera ciencia. El rigor y la precisión de las Matemáticas se canvierten en una exigencia para tado conacimiento que aspire a la dignidad científica. El ejemplo. de la Física impulsa a nuevas y más amplia,s
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ambiciones. O€scartes se maravilla de que una Ciencia tan perfecta como fa matemática no haya tenido una aplicación más amplia y concibe el proyecto de un método universal que, sin renunciar a la precisión de aquélla, se aplique a la totalidad de las (;osas y a su último fundamento. Este método universal, cimiento de todas las ciencias, no es otra cosa que el desarrollo de la Razón humana, la exigencia de total racionalidad. Es preciso evitar la " precipitación y la prevención", llevar el análisis hasta el fin, no contentarse nunca con probabilidades, exigir a todos y a cada uno de los pasos del intelecto, la misma "claridad" y la misma "distinción" que exigen las matemáticas en sus demostraciones. Sólo así llegaremos a la constatación de " evidencias" inmediatas. La evidencia es la base de toda Ciencia. Si falta la evidencia falta la Ciencia . . La exigencia racional no nos permite admitir nada que no nos sea inmediatamente "dado". Esta actitud metódica descansa en las tres suposiciones siguientes: 1' ) Si analizarnos cuidadosamente la realidad, sin detenernos nunca por interferencia alguna extraña al imperativo intelectual, llegaremos a captar su estructura interna, lógicamente trabada. No hay nada sin razón suficiente. Explicar algo es reducirlo a las razones que 10 hacen real y posible. Si por un esfuerzo analítico vigoroso llegarnos a aprehender los principios que se hallan en la base de la realidad, los principios se confundirán con las causas y la realidad se reducirá a una cadena de razones. Lo real es í~tegramente racional. En principio, es posible la deducción entera de la realidad. "El mundo es el cálculo de Dios" (Leibniz). 2f) Las "cualidades secundarias" -es decir : todas las cualidades de las cosas que nos son dadas directamente por los sentidos- tienen poco que ver con la verdadera realidad. La realidad auténtica se halla en las "naturalezas simples" que se de~tacan como "cualidades primarias" y en su estructura rai

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ciona!. La doCtrina de la subjetividad de las "cualidades secundarias". formulada por Galileo, extirpa del mundo todo 10 que en él, en una u otra forma, nos aparece e hipostasia tras la apariencia una realidad profunda -el mundo de la Física o de la Metafísica- que no aparece a la mirada ingenua pero que se revela a la mirada intelectual. Y) Al lado de la intuición sensible hay una "intuición intelectual" apta para captar la estructura ontológica del Cosmos, para perforar las capas superficiales y aparentes del Universo y precisar, tras las apariencias, los elementos estructurales de la realidad. Tal es, en substancia, la célebre teoría de las "ideas innatas". Estas hipótesis descansan en una presuposición más profunda que se destaca, a partir del Cogito cartesiano, en todas las formas del argumento ontológico. para demostrar la existencia de Dios. En efecto : una vez demostrada la subjetividad de las " cualidades secundarias". el mundo, tal como nos es inmediatamente .dado en la percepción sensorial, queda íntegramente incluído en el campo de la conciencia. Las sensaciones sólo son concebibles en relación con un sensorio. Pero las .ideas -las "ideas innatas"- y sus concatenaciones racionales sólo tienen realidad en relación con un intelecto. Fuera de la conciencia, el mundo -en su aspecto sensorial y en su estructura racional- se reduce a ' la nada. "Todo es extensión y movimiento en la extensión". dirá Descartes, menos el pensamiento que se piensa a sí mismo y piensa la extensión. Nada nos garantiza que a la realidad "objetiva" de las ideas -puro correlato del acto de pensamiento-- corresponda una realidad "formal" y substancial El rigor del método -el imperativo de evidencia- nos encierra en el Cogito. El Cosmos entero queda incluí do en la conciencia. Para que el edificio de la Ciencia y de la Lógica universal que le sirve de base tengan una garantía de validez más allá de la conciencia que los piensa es preciso "demostrar" que a la intuición intelectual corresponde una realidad racional. No

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es preciso demostrar la correlación del intelecto a la cosa --el intelecto descansa en sí mismo y halla en sí mismo títulos inapelables- sino la correspondencia de la cosa con el intelecto. Si hallamos esta garantía, las tres suposiciones antes mencionadas hallan su plena justificación y se abre a la Ciencia una perspectiva luminosa, que le asegura, en principio, el do minie intelectual del Universo. y, puesto que no es posible presuponer nada, es preciso hallar esta garantía en el interior del intelecto mismo, que la racionalidad del mundo surja de una manera inmediata de la contextura de la conciencia. El argumento ontológico nos la ofrece, mediante la demostración, a priori, de la existencia de Dios. Yo tengo en mí la idea de un Ser perfecto. Por serlo, excluye toda imperfección e incluye toda perfección. La "exÍstencia" es una perfección. La "inexistencia" una imperfecc:ón. La idea de un Ser perfecto incluye, por tanto, la primera y excluye la segunda. La "existencia" es un predicado necesario de Dios. La idea de Dios que hallo con evidencia en mí, lleva en sí misma la garantía de su existencia. Mediante ella la trascendencia se halla implícita en la inmanencia. Yo me trasciendo a mí mismo. ' Mi imperfección y mi infinitud se hallan incluídas en el ámbito infinito de mi idea. La realidad de ésta depende sólo de su posibilidad. Demostrada ésta se hace patcntl! aquélla. (Leibniz). Dios existe por definición (Spinoza). El hombre se halla en presencia inmediata de Dios. Esta demostración a priori es la base de todo el Rac:onalis·· mo. Todos sus supuestos hallan en ella una justiiicación suficiente. El hombre en presencia de Dios queda constituído en un "pequeño Dios" capaz de llegar, mediante un progreso indefinido, a la determinación de la realidad. Dios es la garantía suprema de la correspondencia de la realidad con las fórmulas matemáticas de la Razón. La Razón suprema sustenta la racionalidad del mundo. No es posible que el ateo sea hombre de ciencia -Descartes-. Si no cree en la razón no es legítimo que la ejerza. La ciencia halla una consagración divina. El hombre en presencia de Dios, medillnte la intuición intelectual.

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La fllo8ofla de HUlSerl-2.

qu~cia situado en el plano que la Teología cristiana acostumbra

reservar a la naturaleza angélica.

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Un optimismo hiperbólico -alimentado por los progresos prodigiosos de la Física matemática y por la abundancia de sus descubrimientos- alienta nuevos fervores inagotables. El mundo es el mejor entre todos los mundos posibles: es el más excelente por ser el más racional. La Razón suprema se revela en él. Volver a la Naturaleza es volver a Dios. A través de Rousseau y de la Enciclopedia, 10 mismo llegamos, por vías distintas, pero con el mismo fundamento, a las ingenuidades idílicas de Bernardin de Saint Pierre que a las exigimcias ineluctables de la Revolución francesa: es preciso volver a la Naturaleza, es decir, a la existencia razonable y extirpar sin vacilación todo aquello que nos aparte de ella. Una era de plenitud y de perfección se abre ante el hombre. " Es la lucha · 1. . . " . f ma

EL POSITIVISMO

El Racionalismo que llena el mundo de esperanzas infinitas lleva en su seno gérmenes de destrucción. Ya en Rousseau los amores van impregnados de llanto. El Hombre-dios del Renacimiento arrastra la bestia humana. El naturalismo de Rousseau €s interpretado por Vo1taire como una invitación a andar en cuatro patas . . . El optimismo provoca el sar ~ casmo. En ningún momento de la historia ha sentido el hombre de una manera más extJ;'emada su "grandeza y su miseria" ni la íntima y profunda correlación entre · una y .otra. En el momento culminante del optimismo racionalista formula Pascal su memento que repercutirá a través de los tiempos, en todos los ámbitos de la cultura europea y acabará por impregnarla hasta sus raíces más profundas.

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Es el mito dd pecado original siempre perviviente. En el momento en que el hombre toca al cielo, cae a la tierra. Una nueva etapa se anuncia llena de fervores y de suicidios. El Romanticismo. Un movimiento dialéctico implacable reduce el Ser al no-Ser e inunda el mundo de sarcasmos y tragedias. El "to be or not to be" de Hamlet halla su formulación especulativa en la crítica penetrante del empirismo inglés. Tras largo análisis, David Hume, en pleno siglo XVIII, descubre el punto vulnerable de la arquitectura racionalista. La crítica de Hume, implícita en la benevolencia escéptica de Montaigne y en el N oVum Organum de Francis Bacon, resulta de la exigencia misma del método cartesiano llevado a sus últimas consecuencias. La destrucción de la ilusión racionalista surge de su pr.opia fuente. El imperativo de "evidencia" para todos y cada uno de los pasos de ' la Ciencia, la necesidad ineludible de no aceptar nada que no nos sea inmediatamente "dado" puede finalmente interpretarse como una apelación a la experiencia personal. Aceptada la necesidad de la "duda metódica''', el escepticismo "hiperbólico" de Descartes nos lleva gradualmente, por una evolución natural del concepto de "experiencia", a la desubstancialización del Cosmos y ,a la destrucción de sus bases naturales. En substancia: la experiencia inmediata no nos ofrece otra evidencia que la que nos es dada en los "hechos" y los "hechos" no son otra cosa que percepciones, es decir, agregados de sensaciones. Lo único que nos queda, como residuo de la " duda metódica" , es el hecho de la percepción sensorial. La experiencia, así concebida, está constituída por las "cualidades secundarias", consideradas desde Galileo como subjetivas. Suprimida la arquitectura ontológica que le servía de soporte, la realidad queda reducida a "contenido de conciencia" y el ser de las cosas agota su realidad en el hecho de ser percibidas. Por consiguiente el "ser es 'la percepción" (Ber ke1ey) y la existencia se agota en un mundo sin substancia que diluye su realidad en una conciencia sin dimensión de profundidad. "La

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percepclOn es una a1ucinación normal" (Taine). La reaiidad es una apariencia alucinatoria. ' Las consecuencias de la crítica "positivista" -iniciad,;: por Hume y llevada a sus últimas derivaciones en la segunda mitad del siglo XIX- son todavía más graves. Si las cosas son "contenidos de conciencia" ¿la conciencia misma, qué es? Si llevamos a cabo un análisis minucioso nos daremos cuenta de que la conciencia, no se nos revela de una manera específica e irreductible. Como las cosas que se dan "en ella", su contextura inmediata es también un agregado de "hechos", es decir, un flujo inconexo de sensaciones asociadas en formas diversas. No es posible ya oponer a la cosa pensante, la cosa extensa, como 10 hacía Descartes. Pensamiento y extensión quedan disueltos. Reducidas las cosas a sensaciones, las sensaciones a contenidos de conciencia y la conciencia a un agregado de sensaciones, el Universo queda literalmente pulverizado en una multiplicidad caleidoscópica de reverberaciones sensoriales. Es la "experiencia pura" de William James, el "sensacionismo" de Ernst Mach. El "río de la conciencia" de que nos habla James, sometido a la prueba de la "experiencia pura" por un positivismo llevado a su rigor extremo, se reduce, a través de la crítica de Mach, a un plasma informe de sensaciones. El mundo en el cual vivimos y sobre el cual la Ciencia -la "Ciencia positiva" de Augusto Comte- .proyecta sus leyes e hipótesis, no es en realidad "un" mundo. No tiene en sí mismo ni fu~ra de sí fundamento ni principio ni fin ni orientación ni estructura. Suprimida la realidad del mundo y mi propia realidad, no queda otra cosa que un torrente cromático, sonoro y pluriforme movido sobre el abismo de la nada por una "energía", por definición ciega, problemática e incógnita.

No se olvide que la Física matemática y la Naturaleza que constituye su objeto son el paradigma de todo conocimiento, 10 mismo para el racionalismo que para el positivismo

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'-.que resulta de la eliminación de aquél. Para uno y otro la . realidad se halla más allá de la "apariencia" y resulta de la ~laboración científica de ésta. La "Naturaleza" es el sustentáculo homogéneo en el cual la "materia" o la "energía" evolucionan. sujetas a un estricto determinismo causal que se desarrolla en un tiempo y un espacio infinitos. Toda "apariencia" es apariencia de su "realidad" . La Naturaleza es el gran receptáculo del cual todo procede y al cual todo retorna. Tiempo, espacio y -causalidad, definen la realidad del mundo. Su eStructura impasible 10 encuadra. En el naturalismo positivista va implícita una Ontología. La realidad fundamental se halla determinada por las categorías de la Naturaleza. Todo 10 que viola su vigencia es declarado mera apariencia o epifenómeno. Las sensaciones Fanescentes proliferan en la superficie de una realidad subyacente. -materia. energía, masa- indiferente a los tiempos' y a los lugares. idéntica e impasible. En una realidad de esta índole -única que nos es permitido constatar- ¿cómo llegar a dar un sentido a las "cosas", a orientar la vida y a restituir a la Ciencia la -certeza? El mundo de las sensaciones se desmprona. No es posible dar un paso en él. Las fórmulas pragmatistas, mediante las cuales se intenta restituir un sentido a la vida y al mundo, tienen antecedentes remotos en los orígenes mismos de la mentalidad específicamente moderna. El mundo moderno. a partir del Renacimiento, está impregnado de un activismo reformista o revolucionario. El Universo es concebido, en una u otra medida, como un instrumento que es preciso poner al servicio del Hombre. Incluso en los momentos álgidos del intelectualismo racionalista. -Descartes, Leibniz . . . - se halla un gesto despectivo hacia las especulaciones inútiles. Reducido el mundo a mecanismo es preciso hallar los resortes que lo pongan a nuestra disposición. Sin tratar de buscar los orígenes primarios de esta concepción activista de la vida -los hallaríamos a-caso en ciertos aspectos del Cristianismo-- es evidente que se formula de una

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manera decidida a partir de Francis Bacon -que compara la mente a la mano-- y que resuena en todos los ámbitos de la conciencia moderna. "En el principio era la acción", afirma Goethe, y Fichte fundamenta en la voluntad toda su deducción transcendental. Destituída ahora, de todo fundamento ontológico y de toda orientación metafísica o religiosa por obra de la crítica positivista, la acción queda reducida a sí misma y es preciso que halle en sí misma su fundamento. "Science, d'ou prévision; prévision, d'ou action" proclama Comte. En el momento cul. minante del cientifismo positivista la Ciencia queda despo:eída de toda dignidad teorética y reducida a un simple instrumento de la actividad vital. Para moverse en el mundo, para. vivir en él y seguir un camino, es preciso organizar las "cosas". El plasma caótico de las sensaciones no es habitable. Para poderse instalar en él. la vida traza caminos, lanza sobre l~ realidad mallas que la retengan. Las "cosas" no son sino el resultado de esta proyección de la energía vital sobre el torrente de la experiencia pura" . .. Para poder actuar es preciso fijar de alguna manera la realidad evanescente y saber dónde poner los pies. Un sis.tema de "creencias" da a la nueva perspectiva del mundo una dimensión de profundidad. Los "caminos" de la realidad penetran en el reino de los valores. La Verdad, el Bien, la Belleza, la Justicia, la Santidad . .. reapare,cen al servicio de la vida e intentan restituirle su centro de gravedad . .. Toda su validez, sin embargo, estará en función de la eficacia con que realicen este servicio. Mantendrán su vigencia si se manifiestan útiles a la vida. Serán destituí dos de ella, caducos y fuera de uso, en el momento mismo, en el momento mismo en que demuestren su inutilidad. En cuanto a la ciencia -primogénita del espíritu moderno- todo su valor se reducirá a ser un instrumento eficaz para la "economía del pensamiento". Las sensaciones infinitas exigirían un esfuerzo infinito si fuera preciso reóponder a cada una de ellas mediante una reacción nueva y original,
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fcte acuerdo con su diversidad. P;¡ra evitar el ' agotamiento de . ~u energía limitada, la vida organiza el mundo, ordenándolo ~ recortándolo mediante un sistema de "conceptos". Esta orde,nación conceptual nos permite considerar .como igual 10 que '~n realidad es diferente y organizar un repertorio de respuestas automáticas J habituales a los incitantes del mundo, que re'quieran un esfuerzo mínimo. La Ciencia corona la obra efel sentido común y llega, mediante una unificación progresiva de realidad, a un ahorro correlativo de la energía vital. En el límite, la formulación de una ley unitaria nos permitir:a movernos en la realidad circundante mediante un esfuerzo insignificante.

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Consecuencia inevitable de esta disolución del mundo es una vida sin "principios" que agota su realidad y su sentido en el hecho de ser vivida. La acción por la acción, en vista de la eficaci~, resulta ser la única norma posible de la vida política y social. Reducida la vida a sí misma. el hecho de la . convivencia se reduce a la acción de un sistema de fuerzas que . imponen constrictivamente su albedrío. "Fuerzas" y "masas" rigen la vida moral y política del mismo modo que la realid'ad natural. Destruído el Ser y su estructura, el "hecho" substituye al "derecho" y a la jerarquía ontológica un sistema de "fuerzas" que se orientan o se destruyen de acuerdo con las leyes mecánicas del choque. Son los tiempos del "arte por el arte", de la "poesía pura", de la "Ciencia por la ciencia" .. , -lo cual significa, en último término, hacerlo todo "por nada", "porque sí", sin fundamento ni sentido de trascendencia ... Todo queda ,encerrado en sí mismo y, por consiguiente, inoperante y aludnatorio. El arte se reduce, a un sistema de "impresiones" o de "formas" sin "significación" alguna, caótica mente ensartadas por un inconsciente tenebroso; la poesía, a un conjunto de fulguracionesarbitrarias o a una elaboración . pseudo-metafísica de ~onceptos; la novela nos ofrece, en lugar de hombres, espec-

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tros movidos por los hilos inconexos de asociaciones sensoriales e impulsos. . . De imagen en imagen. de sueño en sueño. los fervores se suceden a los fervores y se pierden en el vacío de un infinito sin salida. Las coordenadas cartesianas han permitido una elaboración científica -toda la Mecánica- que pone- gradualmente las cosas al servicio del hombre. El poder humano se acrecienta en proporciones nunca sospechadas. Podemos hacer casi cuanto queremos . .. Pero ¿qué hacer? Destruídos el mundo y la conciencia. ¿al servicio de qué poner nuestro poder? Perdido el centro de gravedad. aislado del mundo "natural" 1) que daba sentido a la existencia. perdido en un horizonte de asfalto. de libros y de máquinas. el hombre moderno huye de sí mismo y reduce la vida a un sistema de "distracciones". Un sistema de tópicos intenta restituir la alegría a la vida. una preceptiva "deportiva" y "sana" trata de recobrar la ingenuidad y la sencillez preadámÍ:Cas. Una literatura "estimulante" prodiga recetas de optimismo. .. En vano. El memento de Pascal resuena profundamente en el espíritu de hombres que no se avienen a "huir". Kierkegaard opone al optimismo racionalista de Hegel una dialéctica vinculada a la angustia. Nietzsche afirma con voz patética la existencia dionisÍaca y solitaria del Hombre-Dios; para Dostoiewski la Belleza que "salva al mundo". es algo "terrible y temible". El hombre de "carne y hueso" recobra por boca de Unamuno, "el sentimiento trágico de la vida" . ..

1) Fácilmente se comprenderá que la palabra "natural" ha sido empleada y se;¡uirá siéndolo en el curso de esta exposición en dos sentid·Js distintos : se refiere. de una parte. a la concepción del mundo que resulta del predominio de la ciencia natural. es decir. de' la Física; de otra parte a la concepción espontánea del hombre normal anterior a cualquier teoría. La destrucción del mundo "natural" en el segundo sentido de la palabra. proviene precisamente de la concepción naturalista que se desprende de la ciencia natural.

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¿y la Filosofía? ¿Cuál será la tarea de la Filosofía en un tttundo de esa índole? La Ciencia, la verd adera Ciencia -la Giencia positiva- se limita a constatar con rigor los "hechos", es decir, las sensaciones y a formular las leyes de su curso, de sus apariciones y desapariciones. Fuera de ella nada puede aspirar a la categoría de un saber auténtico. No es posible que aspire al conocimiento de las " cosas en sí". La "cosa en sí es un cuchillo sin mango ni hoja" . La investigación de la t Ciencia natural, en cada una de sus esferas, agota la esfera del conocimiento. La Filosofía rznuncia a todo conocimiento sobre la realidad. Esta renuncia expresa se daba por supuesta en el momento en que Husserl formula sus ideas. El espíritu "positivista" llega a ser tan poderoso que quedan incluídas en él, como en un ámbito natural, todas las doctrinas de la época. Tratar de evadirlo hubiera sido puro anacronismo previamente condenado. Todo S'Z plantea desde el punto de vista positivo. Incluso los adversarios más decididos del positivismo en sentido estricto -por ejemplo, los idealistas neokantianosaceptan la discusión a partir de sus supuestos. Una tarea le quedaba, sin embargo, al conocimiento filosófico que no quería renunciar a la categoría científica. El mundo de las sensa,ciones es caótico. Sus apariciones y desapariciones son momentáneas, _huideras, particulares y contingentes. La Ciencia positiva trata de reducir el Caos a Cosmos, mediante la reducción de los "hechos" a leyes que exigen la formulación de ecuaciones permanentes, estables, universales y necesarias .·.. ¿Cómo es esto posible? El problema de la posibilidad y del fundamento de la Ciencia permanece intacto. La Filosofía adopta frente a la Ciencia la misma posición que la Ciencia frente a las cosas del mundo. La Ciencia reduce los hechos a leyes. La Filosofía acepta la Ciencia como un hecho y trata de formular las leyes que se hallan en su base y la hacen posible. Las leyes que hac.en posible la Ciencia son sus principios metódicos. La Filosofía se reduce, por tanto, a Metodología y Teoría del conocimiento. En otros términos: la ciencia supone una Lógica. La

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función de la Filosofía se reduce a formular con rtgor los principios lógicos que sirven de base al sistema de las Ciencias. Sobre esta base común se destaca una escisión esencial. Todo el mundo coincide en la imposibilidad de formular una Ontología científica. Pero al positivismo estricto que busca en las sensaciones mismas y en la consideración inmanente de sus conexiones el fundamento lógico de la verdad y -de la Ciencia, se opone una Epistemología trascendental que, bajo la invocación de Kant, trata -de formular las condiciones a priori de su posibilidad. Todas las formas del neo-kantismo y especialmente el de la escuela de Marbílrgo, predominante en Alemania en el mómento en que Husserl formula su Teoría, coinciden en el re· conocimiento de la insuficiencia de las sensaciones -particulares y contingentes- para la fundamentación de la Ciencia que, por definición, aspira a una valideZ universal y necesaria. La Ciencia necesita estructuras previas a las sensaciones, anteriores y·posteriores a su curso evanescente. En la imposibilidad de hallarlas en una arquitectura constitutiva del Ser, es preciso buscarlas en la actividad constituyente y sintética de la conciencia. La Ciencia sólo es posible porque el material amorfo de las sensaciones es apto para ser elaborado por la activida-d organizadora del intelecto. Las viejas categorías del Ser pasan a ser formas de la actividad sintética del juicio que construye objetos con el material de las sensaciones. Esta nueva forma del idealismo -en alguños respectos radical- coincide en su presuposición "naturalista" con el positivismo de la época. Para Cohen, por ejemplo, la Ciencia -la Ciencia natural- es el único supuesto -de la meditación filosófica y ésta es una meditación "de segundo grado" . Las innovaciones más radicales -Windelband, Rickert, Dilthey . . . no consisten, en definitiva, en 'o tra cosa que en la afirmación de la necesidad de formular al lado de las categorías de la Ciencia natural, un sistema irreductible de categorías para la Ciencia histórica.

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CAPíTULO II

LA INFIDELIDAD POSITIVISTA
LA FILOSOFíA DE HUSSERL COMO UN INTENTO DE RESTAURACIÓN

En este ambiente inicia Husserl su labor. Su Fenomenología es el esfuerzo más vigoroso para "llegar a la superación del ambiente pooitivista predominante en Europa en la segunda mitad del siglo XIX. Contra la disolución radical del mundo y de la vida todo su esfuerzo es un esfuerzo recons:" tructor. Como en todos los grandes momentos de ia actividad filosófica el incitante es una crisis .escéptica -en este caso, uno de los escepticismos más radicales que se hayan conocido-. La sofística provoca la meditación socrática. El escepticismo del Renacimiento la meditación cartesiana. La crítica de Hume el pensamiento de Kant. Las últimas consecuencias del cientificismo p03itivista promueven la Filosofía fenomenológica, como un intento de restituir un fundamento al Cosmos y una orientación a la Conciencia y a la Vida. . La destrucción del mundo natural que se inicia con . el movimiento humaní~tico y llega a sus últimas consecuencias al finalizar el siglo XIX descansa en una inversión radical de todos los valores que orientan la vida humana. Los conceptos del Ser, de la Conciencia y de la Verdad y la dependencia en que se hallan, cambian" . De ello resulta una nueva ordenación

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de las Ciencias y una nueva concepción de la vida. Determinar esquemáticamente esta dislocación de la estructura de la realidad y de la jerarquía de las Ciencias que le es correlativa, es acaso la mejor manera de entrar en el pensamiento filosófico de Husserl.

El mundo natural en el cual el Hombre se halla cómodamente instalado y al cual vuelven siempre sus añoranzas, encuentra su formulación más perfecta en la Filosofía de Santo Tomás y en la arquitectura poética de Dante. Resultado de una sabia combinación del Logos griego con la Cáritas cristiana, es el sustrato ontológico de las convicciones más habituales del "sentido común". Según ·ella yo me hallo en un mundo anterior y posterior a mí, huidero en sus manifestaciones externas pero sólidamente vertebrado, con una vertebración eterna, que le sirve de cimiento y culmina en la unidad rectora de Dios. El Ser es anterior a la Conciencia. La Conciencia es una aptitud específica que posee el hombre, mediante la ,cual éste -una porciúncula del Universo- en presencia de las cosas, las ilumina y entra en posesión de ellas. El mundo se revela ante el sujeto como un objeto ~b-jectum-. La conciencia se dirige a él -intendire-- y lo halla ante sí como una "cosa" ante otra "cosa", como una manera peculiar de hallarse el Ser en presencia del Ser. La conciencia es una cosa entre las cosas, una substancia entre las substancias. El mundo le es exterior -transcendente- del mismo modo qu'e son las "cosas" exteriores las unas a las otras. En presencia de ellas las reÍleja como un espejo, las aprehende como una mano. Hallar la verdad es decir lo que las cosas son, formular en las proposiciones del intelecto las estructuras ontológicas de la realidad. Si las proposiciones corresponden a las cosas su contenido es verdadero. Si la correspondencia no se realiza aquello que afirmamos o que negamos es un error. La verdad lógica es la adecuación de los contenidos intelectuales COn las

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·':estructuras reaÍes. Uegar a esta cOincidencia es ía tarea ele ia .ciencia que halla su garantía en una propedéutica lógica. De una manera perfectamente paralela, realizar el bien es hallar una fórmula para la acción que coincida con las exigencias de la "naturaleza de las cosas" . . . La ley moral es una ley "natural" que descansa, en último término, en una ley . eterna formulada por Dios. La Belleza artística es la imitación de la Naturaleza. Para alcanzarla no es preciso sino ver la naturaleza esencial del modelo y realizarla con destreza. De esta concepción resulta sin violencia la jerarqu:a natural de las Ciencias. La Teología y la Metafísica -Ciencias de la Realidad- constituyen la base del saber. Ellas definen la verdad ontológica, previa a cualquiera otra verdad. La Lógica deriva naturalmente de ellas como una analítica y una preceptiva del intelecto. La Psicología y la Biología son ciencias entre las ciencias que realizan sus tareas dentro del marco ontológico y bajo la ordenación de los imperativos lógicos . . La vida humana se desenvuelve con una orientación segura, llena de garantías. La buena y la mala vida hallan una fácil delimitación . Vivir según las leyes de la naturaleza, es vivi, bien. Apartarse de las normas que resultan de aquélla es torcer el camino e ir indefectiblemente a la "perdición".

A partir del Renacimiento, la afirmación humanística y la crítica severa que resulta de ella hacen imposible el manteriimtento de aquella ordenación. La realidad que la ciencia trata de determinar, es, por lo pronto, una realidad incógnita. Si fuera ya conocida toda investigación resultaría inútil. No es posible, por tanto, definir la verdad por la realidad, porque la " verdadera realidad" no es anterior a la verdad sino postedor a ella. Dar por .supuesto el ser es presuponer aquello que se busca. El "círculo vicioso" es evidente. No es posible comparar las proposiciones verdaderas con la "verdadera realidad" porque ésta se halla íntegramente dada en las fórmulas del juicio y no es posible definir 10 que se conoce por 10 que se

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o

ignora. En vano buscadamos a la verdad un fundamento más allá de sí misma. Es preciso hallar el criterio para distinguir la verdad del error en el seno mismo de la estructura intelectual. ! No sólo esto: la articulación lógica y la verdad que resulta de ella es una concatenación de juicios y los juicios están constituídos por una articulación de conceptos. La verdad se discierne en la contextura de las ideas y las ideas son producto y simple correlato del intelecto que las pi~nsa. . . El sistema entero de la Ciencia en el cual y por el cual nos es dada la realidad surge en la esfera del pensamiento y se agota en ella. Así la realidad se reduce a la verdad y la verdad a la conciencia. El centro de gravedad pasa al sujeto. El mundo es mi "representación y las cosas contenidos de conciencia". Nada queda fuera de La transcendencia es un producto de la inmanenCIa. Con perfecto paralelismo, perdida la "Naturaleza" que le servía de base para la acción o para la imitación, las normas de la conducta y los paradigmas de la creación artística pierden todo soporte. En busca de su propia ley buscan en la conciencia, como la Ciencia, su vida propia. De ahí todas la:; formas de la antonomia de la moral y de la independencia del arte. Destruída la estructura "natural" del mundo, queda iposo (acto desarticulada la dependencia natural de las disciplinas científicas. Si la realidad depende de la verdad, la Teología y la Metafísica --<:Íencias de la re~lidad- se hallarán en dependencia de la Lógica. La Teoría del método y la Epistemología serán previas a cualquier conocimiento Qntológico. Si la verdad es producto de la actividad intelectual, es preciso que la Lógica se subordine a la Psicología. Si el mundo es "mi representación" y las cosas "contenidos de conciencia", la Ciencia de la conciencia se hallará en la base de cualquier investigación sobre la verdad y sobre la realidad. Una reflexión consecuente nos pone todavía en presencia

mí.

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,:de una constatación más grave. La Conciencia, en todas las
; formas de su actividad, es una función de la vida. Sólo en los ' seres vivos se da la conciencia. La Psicología -ciencia de la . conciencia- se hallará, por tanto, en estricta dependencia de la ciencia de la vida. La vida -la vida humana en este casoresultará ser el soporte último del cual todo depende y en el cual todo descansa. La vida pierde toda orientación fuera de sí misma. El hombre, desvinculado del mundo subyacente en el cual vivía, solo en presencia de sus "representaciones", se ve reducido a una condición tal, que le es preciso ganarse la vida sin apoyo alguno "exterior",

Husserl intenta restaurar el sentido del mundo y dar a la vida y al pensamiento una orientación inconmovible. No es posible que lo haga de una manera "ingenua". Es preciso aceptar con decisión todas las críticas y todas las dificultades. No es posible dar un paso atrás sin renunciar al ejercicio de la -Razón y, por tanto, a la Filosofía misma. Esta actitud ejemplar es característica de los momentos culminantes del pensamiento humano. Sócrates, Descartes, Kant , .. , dan por supuestas las críticas de los escépticos y, a partir de ellas y sin intentar evadirlas, inician una tarea de reconstrucción . . De la misma manera acepta Husserl sin vacilación' las precauciones metódicas y críticas del positivismo y su intento de reinstauraúón no se funda en su negación sino en la decisión de llevarlas a sus últimas consecuencias. De la misma manera que Descartes opone al escepticismo "vulgar" la duda "hiperbólica", opone Husserl "al positivismo parcial un positivismo total",
CRíTICA DEL PSICOLOGISMO

Comienzan las "Investigaciones lógicas" con la d:scusión de la tesis psicologista. Formado en la escuela psicologista de Brentano, al tratar de dar un fundamento psicológico a las

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tiendas matemáticas se da cuenta Husserl de la insuficiencia de aquella doctrina y concibe el propósito de rectificarla de raíz. No es de extrañar que ello ocurriera así. La discusión entre psicologistas y logicistas, clásica en la evolución del p ensamiento filosófico a través del siglo XIX, ocultaba, bajo una apariencia académica y técnica, los problemas más graves que resultaban de la desarticulación de la realidad y de la inversión de la jerarquía de las ciencias a que hemos aludido antes. Hincando en ellos descubre, mediante una discusión minuciosa, nuevas perspectivas que le conducen gradualmente a la formulación de su pensamiento original. Psicologistas y logicistas coinciden en el reconocim' ento del carácter "normativo" de la Lógica y en la necesidad de dar a ésta un fundamento teorético. En otros términos: la Lógica establece, entre las múltiples formas posibles del pensamiento, cuáles son las que conducen a la verdad y a la ciencia y cuáles las que llevan al error y a la ignorancia; nos enseña cómo debemos pensar si queremos pensar bien, formula las normas del pensamiento correcto. Pero toda norma supone una ley, toda regla de conducta una fundamentación que la justifique. De la misma manera que la Mecánica aplicada se desprende de la Física teorética y se basa en ella, es preciso que las normas lógicas, si no quieren ser arbitrarias, descansen en una Teoría pura que les sirva de cimiento. Para la mayoría de los tratadistas la C03a es clara: la fundamentación teórica de la Lógica 'se halla en la Psicología. La Psicología es la Ciencia de la cual deriva la Lógica como una técnica. La Lógica se ocupa del pensamiento correcto ; la Psicología del pensamiento en su totalidad. Para determinar aquél es preciso conocer antes éste. Sólo si tenemos una idea cLra de los mecanismos y de las articulaciones del pensamiento en general. podremos llegar a la formulación correcta de las e.> tructuras del pensamiento "normal". Lo mismo que se dice de la Lógica puede aplicarse, mutatis mutandis, a la Ética y a la Estética. Así como la Lógica se

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basa en la Psicología del pensamiento, la btica y la Est2tica derivarán respectivamente de la Psicología de la voluntad y -del sentimiento. La Filosofía del Espíritu se halla condicionada en-su totalidad por la investigación psicológica. Sobre esta co:ncidencia esencial se destaca una discrepancia. Para los unos-Stuart Mill, por ejemplo y todos los empiristas-la Psicología que sirve de base a la Lógica y a las Ciencias del Espíritu es una Psicología que se funda en las leyes de la "asociación de ideas". Para los otros, la estructura de la conciencia psicológica es, según la fórmula kantiana, a priori, anterior y superior a la experiencia y a los mecanismos de la "asociación" . En uno y otro caso la Psicología es la base de la Lógica y los preceptos metódicos de ésta son una derivación de las leyes de la conciencia intelectual. Los logicistas-de procedencia, en general, también kantiana--oponen a la Psicología la denominada Lógica pura. Al Pensamiento de " hecho"-objeto de la Psicología-contraponen el pensamiento de "derecho" que formula la Lógica, como el conjunto de condiciones ideales de toda Ciencia y de toda Teoría en general. Esta actitud halla su expresión más culminante en la Lógica de Cohen y de Natorp. Si la Psicología aspira a ser una Ciencia-dice en substancia éste- es preciso que se someta, como el resto de las Cien<:Ías, a las leyes ideales de la Lógica. La Psicología, por tanto, presupone la Lógica. M al puede la Lógica, que sirve de soporte ideal a la Psicología, hallar su fundamento en ella. La actitud de Husserl es totalmente nueva. Psicologistas y logicistas fundan sus razonamientos en consideraciones generales sobre las relaciones entre la Psicología y la Lógica y sobre los principios que se hallan en su base. Esta discusión inalterable . llevaba trazas de no acabar. Por otra parte, el psicologismo en ella llevaba, en el sentir de Husserl, la mejor parte. Husserl prescinde de toda consideración general sobre princi'pios y nos pone en r resencia de proposiciones concretas de la Lógica y de la Ciencia, con el objeto de hacernos ver, por mtuición directa, cuál es su estructura esencial.

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La filos ofia de H us .el'l-3 .

En esta actitud, que contiene en germen todo el desarrollo ulterior del pensamiento fenomenológico, llega por dos caminos ' a la superación del pensamiento psicologista. Muestra en primer lugar cómo, si damos por supuestos las premisas del psicologismo, llegaremos a conclusiones absurdas. Previa esta demostración, por el absurdo, nos pone en presencia de las hipótesis fundamentales del psicologismo y trata de hacernos ver, por intuición directa, su incongruencia esencial intrínseca. En la primera parte, un análisis minucioso de los principios y las leyes lógicos-especialmente del principio de contradicción-muestra cómo aquéllos-rigurosos, formales, absolutos-no tienen nada que ver con las fórmulas vagas e imprecisas que nos ofr·ece la Lógica pskologista. El psicologismo llega, luego de una serie de aproximaciones y retoques, a una fórmula del principio de contradicción, según la cual, para una misma persona, en un mismo lugar y al mismo tiempo y en un determinado estado de conciencia, denominado vagamente "normal", no es posible pensar A y no-A. Nada más alejado del principio Lógico de no-contradicción. :aste afirma simplemente A no es no-A, de un modo absoluto e incondicional. De otra parte, las consecuencias del psicologismo son graves. El psicologismo, en todas sus formas, se reduce a un relativismo y el relativismo, llevado a sus últimas consecuencias lógicas es, en último término, una forma del escepticismo. El relativismo, en efecto, deriva de la afirmación según la cual las proposiciones y las leyes lógicas de la Ciencia dependen de la conciencia que las formula. La verdad no es válida por sí misma sino tan sólo para el hombre, para la conciencia humana individual o específica. No es verdad "en sí" sino "en mí" y su estructura depende de 'la de mi psique. Esto significa que lo que es verdad para mí, por ejemplo, la proposición "los pinos son verdes", puede no serlo para otro y que lo que es verdad para nosotros, hombres, puede no serlo para otros seres reales o hipotéticos-los habitantes de Marte por ejemplo-de estructura mental distinta de la nuestra . .. Contra ello Husserl trata de demostrar que las afirma-

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~'Cron€s báskas del relativismo psicologista carecen simplemente

de sentido. ¿Qué puede significar, en efecto, la suposición hipotética de seres para los cuales no sean válidos los principios de la Lógica? Si significa que puede haber seres para los cuales las leyes psicológicas del pensar no coinciden en todos los casos c-ón las leyes lógicas que definen la verdad, esto es evidente y no tiene nada de parücular. El hombre mismo, por determinismo psicológico, no se halla obligado a pensar de acuerdo c~n las leyes lógicas. Coincide unas veces con ellas. Otras veces nO. Esta eventual discrepancia es lo que hace posible que los principios de la Lógica se conviertan en normas para el pensamiento. De ello depende que el pensamiento nos conduzca unas veces a la verdad, otras veces al error. El error resulta de aquella inadecuación. Pero si quiere significar que puede haber seres para los cuales las leyes objetivas que rigen la vigencia de las ideas y de sus conexiones no están de acuerdo con "nuestra Lógica", la· afirmación pierde todo sentido correcto . . . Esos seres hipotéticos o entenderán por verdad y falsedad 10 mismo que nosotros y en este caso su verdad se regirá por las mismas leyes que las nuestras, :o entenderán por verdad otra cosa y en este caso a 10 que nosotros denominamos verdad y falsedad le darán otro nombre y todo se reducirá a un problema de vocabulario, o carecerán simplemente de los órganos espirituales aptos para percibir 10 que nosotros entendemos por verdad. Ésta, siempre que sea rectamente entendida por alguien, sea quien sea y dondequiera que sea, será idéntica a sí misma. En otros términos: si analizamos con precisión las afirmaciones del psicologismo relativista veremos que pueden significar tres cosas perfectamente distintas: pueden significar, en nuestro ejemplo, que aquellos seres reales o hipotéticos, no ven los "pinos verdes" sino de otro color; que las cuatro palabras de la citada proposición- "los", "pinos", "son", "verdes"-, no sígnitican lo mismo para ellos que para nosotros; que ven los pinos verdes y usan las palabras en el mismo sentido. En

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los dos primeros casos la afirmación es evidente pero innocua . Las enfermedades de la retina y la diversidad de las lenguas nos ofrecen de ello ejemplos abundantes. En el tercero no sólo no es evidente sino que es contradictoria y , lo que es más grave, va contra e! sentido mismo de los vocablos. Decir, en efecto, que las proposiciones, "los pinos son verdes" o "2 3 5" , una vez entendidas de una manera unívoca, son sólo válidas "para mí" y "en mí", es destruir la significación de las palabras que las formulan. Decir de la verdad de aquellas proposiciones y de cualesquiera otrasque es "para mí" es ir contra e! sentido de la verdad y renunciar a pronunciar palabras con sentido. La significación de las palabras " verdad" y "en mí" es incompatible en la misma unidad de pensamiento. La verdad es, por definición , en sí misma y p or sí misma, "en sí" no "en mí " . Si yo digo "2 2 = 5" o no doy el sentido habitual e inequívoco a los t érminos de la proposición-y entonces no hay en ello ningún misterio- o si se 10 doy, al formularla, cometo un error-no " en mí" sino " en sí". El contrasentido implícito en las doctrinas relativistasque resultan inevitablemente de todo psicologismo-destruye las condiciones indispensables para poder formular palabras coherentes y niega la posibilidad de afirmar o negar nada y, por consiguiente, la de afirmarse a sí mismo como doctrina. Si aspira a sostenerse es preciso que renuncie a formularse . Uevado a sus últimas consecuencias conduciría al silencio ab soluto.

+ =

+

El error básico de! p sicologismo es dar por supuesto, como algo evidente, que los principios de la Lógica son sólo normas del pensar. La Lógica, wmo toda ciencia , es posible que sirva de base a un Arte o a una T écnica. Es por tanto, también, una Cit'ncia normativa o un A rte. P ero ello no le es esencial ni constituye e! cuerpo central de su doctrina. Los principios de la Lógica no son imperativos sino indicativos, no dicen cómo

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debo pensar si quiero pensar bien sino cuáles son las condiciones inviolables de la verdad. Si digo, por ejemplo, "si A es B y B es C. A es C" no me refiero para nada a las actividades de "mi" pensamiento, ni les ordeno nada. Formulo leyes extranaturales que pertenecen a las cosas mismas y a su estructura esencial. Su carácter teorético, pUlO, se refiere a la manera de ser de las cosas en general, no a una manera de operar. Expresan articulaciones inviolables, eternas, de los seres, es decir, "esencias". La falsedad de la doctrina psicologista deriva del hecho de hallarse induída en el ambiente positivista y naturalista de la época. En busca de datos "positivos" llega a la reducción del reino ideal de la verdad al reino " real" de los hechos y hace depender la vigencia "ideal" de la primera de la potencia "real" de los segundos. De la crítica de Husserl resulta una distinción muy clara que, como veremos, abre ancho campo a la investigación. Los hechos-particulares y contingentes-y su concatenación temporal se oponen al reino de las esencias y los sentidos de las cosas. Mediante mi acto de juzgar que es un hecho psicológico, que se desarrolla en el tiempo, me refiero a un contenido invariable, independiente de él. Cuando afirmo "A es B", independientemente de que 10 formule en las circunstancias y de las maneras más diversas, aquí o en otro lugar, hoyo ayer, de que lo piense yo u otra persona o nadie, por mucho que las condiciones y los estados de conciencia varíen, hay un contenido idéntico "A es B", respecto del cual la afirmación es verdadera o falsa. Los "hechos", en sí mismos, no tienen nunca "sentido". Los sentidos de -las palabras, en los cuales van las esencias implícitas, no son nunca, en sí mismos, "hechos". Son dos reinos diversos e irreductibles. El primero se desarrolla en el espacio y en el tiempo y está sujeto a la legalidad causal. Nunca un heoeho ocupa más de un lugar ni dura más de un instante. La "existencia" es por definición fugaz. Las estructuras ideales valen fuera del espacio y del tiempo, independientemente de los

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instantes y de los lugares. Las "esencias" son,_por definición, eternas. Esta afirmación, que evoca lugares comunes de todos los idealismos de todas las épocas, recuerda de una manera más concreta la clásica destinción leibniziana entre "vérités de raison" y "vérités de fait". Pero es más rigurosa y más radical. Para Husserl, no hay, en realidad, verdades de hecho. Si yo digo "hoy el cielo es azul" es preciso discernir los hechos a los cuales me refiero de la verdad que enuncio. "Hoy" , "cielo", "azul" son hechos y, por tanto, particulares y contingentes. Su existencia conjunta en un tiempo y en un lugar' ,lo es también. Pero la verdad que enuncio sobre ellos es, en sí misma, universal y necesaria. Es válida tan sólo para el tiempo y el lugar en que acaece el hecho. Pero, referida y limitada a ellos, permanece eternamente. Hay hechos y verdades y verdades sobre hechos. Toda verdad es eterna, dentro de los límites de su validez. Este mundo ideal de las "esencias" tiene su antecedente más claro en la doctrina de las "proposiciones en sí" de Bolzano. Éste 10 destaca e inicia el análisis de ese reino puro de 10 "irreal". Husserl 10 constituye, como veremos, en una de las piezas esenciales de su ,doctrina.

De ahí se deduce que el psicologismo no se limita a ser una concepción epistemológica. Como toda Metodología descansa en una doctrina explícita o implícita del ser. La ontología que la informa, es en este caso, el "naturalismo". Si toda realidad se reduce a la realidad natural es preciso que la conciencia y la Lógica que descansa en ella lo sean también. Los objetos "ideales" que hallamos en ella-las ideas y las proposiciones lógicas, los objetos matemáticos-, no pueden ser sino la apariencia o el resultado de una serie fenoménica que se desarrolla en el tiempo. Es preciso. por tanto, reducir la "idealidad" a1.contenido individual de la vida psíquica. Sólo 10 individual tiene cabida en la Naturaleza. La universalidad de las

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ideas es un misterio que es preciso "explicar". Es indispensable reducir lo "ideal" a lo "real" en el sentido más restringido de la palabra. La aguda crítica de Husserl contra el positivismo en su manifestación psicologista representa el primer paso para retornar a la concepción "natural" del mundo y a la posibilidad de recobrar sus estructuras ontológicas. Por lo pronto, del aná. lisis de las proposiciones lógicas ha resultado ya, con evidencia, que las "ideas" no derivan ni dependen esencialmente de la experiencia y que al lado de los objetos que nos son empíricamente "dados", existen de alguna manera objetos de una clase distinta, estructuras a priori de la realidad.

DOS CONCEPTOS METODOLÓGICOS FUNDAMENTALES: LA NOCIóN DE FENÓMENO; LA NOCIÓN DE OBJETO

r

Las escuelas kantiana y neokantiana representan ya un esfuerzo para evitar la disolución de la realidad y de la Ciencia que se inicia con la penetrante crítica de Hume. Dando por supuesta la eliminación de la "substancia" y la destrucción del Ser que resultan de ella, intentan salvar la estructura a priori de la conciencia y la del mundo que le es correlativo. Tal es el sentido de la "vuelta copernicana" de Kant . . . En el sentir de Husserl fracasan en su empeño porque, como el positivismo, - aceptan la falta de verdadera "objetividad" de las estructuras a priori y las reducen a simples "formas" de la actividad sintética de la conciencia que se limita a '''construir'' objetos con el material de las sensaciones. La sensación sigue siendo la verdadera "realidad", el único "material" del conocimiento cierto. . La rectificación ha de ser mucho más radical y no ha de derivar de atenuación alguna de aquello que en el positivismo representa una exigencia de rigor científico. sino de su aceptación plenaria. El ideal científico del positivismo coincide, en parte, con el ideal de la Ciencia de todos los tiempos y muy en particular con el del racionalismo que se inicia con Des-

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cartes. Es preciso, en efecto, evitar toda suerte de prejuiciosevitar la "precipitación" y la "prevención"- y no aceptar nunca nada que no nos sea inmediatamente "dado" de una manera "clara" y " distinta", es decir, con entera "evidencia". Si el positivismo pretende ser esto -la persecución de un fundamento positivo y absoluto, libre de elucubraciones y de "ideologías"- Husserl se declara plenamente positivista. Frente al positivismo y sobre todo, frente al método cartesiano que es su fuente, no representa un paso atrás. El extravío de la mentalidad positivista no deriva de su radicalismo sino de todo 10 contrario: de una falta de fidelidad a los principios que le son propios. Los abandona una vez formulados. La Fenomenología los recoge e intenta llevarlos a la plenitud de su consecuencia. La superación del positivismo ha de resultar de su agotamiento.

La clara comprenSlOn del Método y de la Filosofía feno menológicos exige tener en cuenta dos sentidos diferentes y en cierto sentido antagónicos de la palabra Teoría. Teoría significa, en primer lugar, especulación pura y desinteresada, constatación pulcra y desinteresada del Ser o No-ser de las cosas, sin tomar posición ni pronunciarse sobre ellas, sin formular juicio de ninguna clase sobre su valor o disvalor, sobre su utilidad o inutilidad. La actitud especulativa es, como lo dice la etimología de la palabra, la del espejo. . . Teoría significa también una construcción intelectual hipotética, una articulación más o menos sistemática de doctrinas mediante las cuales, en presencia de una realidad o de un conjunto de realidades, tratamos de explicarlas. En el primer sentido la actividad teorética se opone a la actividad práctica. En el segundo hablamos de una teoría científica, por ejemplo, de la Teoría de los átomos o de la de la gravitación universal. Ahora bien: la Fenomenología es todo 10 contrario de una Teoría explicativa. No se propone "explicar" nada. Se limita a "describir" con pulcritud. Toma, en cambio y por la misma

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tazón, la actitud especulativa en la forma más radical que nunca nadie haya intentado. El hecho de renunciar a toda teoría hipotética le permite ser estrictamente teorética en el sentido má's implacable. La actitud fenomenológica-"preteorétíca" frente a toda Teoría hipotética-es la actitud del puro espectador.

Previa esta distinción nos será fácil ver cómo el positivismo no ha realizado nunca su programa ni se ha dado cuenta con precisión de lo que significa ni de lo que exige. Se lo impide el "naturalismo" implkito en todos sus pasos. El afán "naturalista" de hacer "Teorías" le impide ser estrictamente espectacular tal como lo exige el imperativo de atenerse a lo "dado". La Ciencia natural que es su modelo-la Física-no se reduce en efecto, ni puede reducirse, a lo que la experiencia inmediatamente le ofrece. Por definición, frente a la " apariencia" no se queda en ella. Intenta " explicarla". Y . "explicarla" es abandonarla, consiqerándolacomo "simple apariencia" y pasar a otra cosa que le sirva de fundamento. Toda "explicación" supone una organización legal de las experiencias, la referencia de unas cosas a otras y la formulación de una "Teoría" unitaria que sirva de última base a la realidad hipotética imaginada. Explicar la luz es salir de la luz. Si me limito a contemplarla no la "explico" . La "explicación" supone la duda sobre la realidad de las apariencias, la reducción de la realidad inmediata a problema. Si doy por supuesto que las cosas son tal como aparecen, sobra la Ciencia. La Ciencia -la ciencÍl natural- comienza con la desvaloración de las apariencias y acaba con la valoración suprema de las Teorías hipotéticas que las cimentan. Reducido el fenómeno de la luz a problema, puestos de manifiesto sus enigmas y sus contradicciones, para "explicar" sus apariciones y desapariciones, es preciso decir lo que e3 cuanto no aparece. La Física formula una teoría matemática de la

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luz que intenta hacer posible, mediante una hipótesis, 10 que aparece patente a la 'primera mirada ingenua pero es, en realidad, problemático. No pone sino que sub-pone, pasa de lo patente-evidente-a lo hipotético. La ciencia natural no ¡espeta la realidad; la fuerza, la somete a toda suerte de manipulaciones y violencias, le formula preguntas sobre su ser recóndito y le exige que las conteste. Los métodos de experimentación constituyen un sistema complicado de procedimientos mediante los cuales el hombre de Ciencia, por la astucia y por la fuerza rompe la superficie apacible de la realidad, la desarticula y penetra en su "entraña". En un laboratorio de Física o de Fisiología una realidad enigmática y misteriosa para el profano suplanta a la superficie tranquila de la realidad cuotidiana. . . Nada más alejado del ideal de la Filosofía positivista. Esta actitud metódica, propia de la Ciencia natural, de la cual tiene clara conciencia todo hombre de ciencia digno de tal nombre, es la que el positivismo introduce subrepticiamente en el campo de la Filosofía. Así, ante la realidad de las estructuras ideales que nos ofrece la Lógica y ante la rica multiplicidad de la vida de la conciencia tal como en realidad nos es dada, no se limita a constatarlas sino que intenta dar de ellas una "explicación" del tipo de la que nos ofrece, en sus respectivos campos, la Ciencia de la naturaleza. Y para lograrla trata a la conciencia del mismo modo que la Ciencia física trata a las "cosas": la interroga, la fuerza, la desarticula, la deshace ... Así, nada más alejado del positivismo que una concepción ingenua de la conciencia y de las realidades que se dan en ella. A la mirada no prevenida, la conciencia no aparece nunca como un flujo de sensaciones. No tengo nunca ante mí sensaciones, sino cosas, objetos, paisajes, personas, figuras, melodías, amores, odios, normas, ideales .. . En presencia de ello el positivismo, en lugar de decir "qué" es y "cómo" es, 10 convierte en problema, 10 declara contradictorio e imposible y formula una "Teoría" que nos dice, no lo que son en su presencia inmediata, sino lo que "realmente" son en su ausencia recón~

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dita. Estas realidades, en apariencia tan simples son en verdad misteriosas. Parecen reales pero no 10 son. Su apariencia es simple apariencia. Las "cosas" y las estructuras ideales que las impregnan Y a partir de las cuales se organiza el pensamiento, son enigmáticas y wntradictorias. No pueden, por tanto ser. Las "cosas" y las "personas"-los "yos" como los denomina Mach-tal como aparecen, llevan implícitas suposiciones no analizadas. "En verdad" las realidades que nos aparecen en la conciencia ingenua son "hechos" y los hechos se reducen a agregados ,de sensaciones. No vemos árboles, montañas, casas, estrellas, sino los aspeclos múltiples que nos ofrecen y en los aspectos 10 que realmente nos es dado es un conjunto de colores, matices, sonidos, cualidades táctiles, perfumes. El análisis de la realidad nos permite reducir el mundo exterior y el mundo interior a un conjunto de elementos sensoriales. De la misma manera que la luz, aunque no 10 parezca, es el resultado de una determinada contextura de ondas electromagnéticas, las cosas y las "ideas"-aunque no 10 parezcanson combinaciones de sensaciones. La "Teoría" de las sensaciones nos permite pasar de la capa superficial de las "apariencias" engañosas a una "realidad" sólida que les sirva de base. La infidelidad es ev~dente. En lugar de atenerse a los "fenómenos", a 10 que aparece y tal como aparece, a su presencia integral. el positivismo los abandona. No se atiene a 10 que nos ofrece la "experiencia inmediata", los "datos inmediatos de la conciencia". Y puesto que la conciencia es íntegramente "apariencia", al abandonar la apariencia, abandona y destruye la conciencia. La Teoría sensacionista de la conciencia, como la Teoría de la luz, es una concepción unitaria e hipotética. Como toda " explicación" descansa en una generalización mediante la cual pasamos de las cosas - singulares-los datos inmediat03-a la ley que los regula y de ésta a un rrincipio que les da una estructura unitaria. En ella damos por "supuesta"-aparte la hipótesis misma-la posibilidad de reducir de alguna manera 10 particular a 10 general y al principio que le sirve de base,

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la validez del método inductivo y de la deducción que le es correlativa y las leyes formales de la Lógica en las cuales se afianzan ambos. El positivismo se funda en un sistema de hipótesis. No evita la "precipitación" ni la "prevención". U ¡>no de pre-juicios es todo 10 contrario de una ciencia absoluta y libre de presuposiciones.

Una Ciencia filosófica fundamental eXIge, por 10 pronto. la renuncia a todo intento de " explicación", limitarse a las cosas tal como ellas se ofrecen a la pura apariencia inmediata -fainomenon. La Fenomenología-ciencia "positiva" por excelencia, en presencia de ellas trata de realizar una tarea de pulcra "descripción". Algo análogo ha hecho la Historia natural-Cuvier, 'Unneo, , ,-dentro de los límites de su competencia. No intenta " explicar" la vida y sus fenómenos a ' la manera de la Biología. Se limita a su descripción minuciosa. Tampoco la matemática "explica" sus objetos. En una cierta medida limita su tarea a una empresa de exacta descripción. La Fenomenología intenta convertir esta actitud en el método fundamental de la Ciencia filosófica. El error del positivismo no proviene de la exigencia, legítima y necesaria, de limitarse a la experiencia, sino precisamente del hecho de dislocarla y abandonarla. Los "datos inmediatos de la conciencia" son para Husserl, como para Bergson-con diferencias capitales que señalaremos más tarde-la , experiencia primariá de la cual hay que partir y que en ningún momento es lícito abandonar. Mediante esta contención, el pensamiento filosófico llegará a realizar su aspiración eterna de convertirse en la disciplina fundamental y la justificación del resto de las ciencias. Como lo vió Descartes, esta necesidad de llegar a una Ciencia absolutamente autónoma, nos lleva ineludiblemente a la intuición como fuente originaria de toda verdad. Es preciso llevar el precepto fundamental del método cartesiano a sus

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ultimas consecuencias, no dar un paso en la ciencia sin la plena garantía de la evidencia, atenerse a 10 que se ve, es decir, a lo que aparece, limitarse a la plena apariencia de las cosas, es decir, f' " a1 os " enomenos. De ahí resulta el "principio de todos los principios" del cual ninguna verdadera Teoría se puede apartar: toda intuición en la cual se dé originariamente algo es fuente auténtica y legítima de conocimiento. Todo lo que se nos ofrece en la intuición .en su realidad propia y personal ha de tomarse tal como nos es dado y en toda la plenitud de su presencia, pero solamente en los límites dentro de los cuales nos es dado. En otros términos: es preciso abandonar toda "teoría" y volver "a las cosas inismas". Es preciso atenerse a la evidencia, a toda evidencia y sólo a la evidencia. El positivismo no hace ni una ni otra cosa; ni se limita a la evidencia ni respeta todo 10 que con evidencia nos es dado a la conciencia.

La primera lección del nuevo método y la primera y más fundamental rectificación contra el positivismo reinante se refiere a la estructura misma de la conciencia. La conciencia en su presencia intacta no se reduce a polvo de sensaciones. Jamás en la vida espontánea me hallo en presencia de una "sensación". La sensación es siempre una cualidad de "algo", de un ob jeto que se halla de algún modo ante mí. La concienciacomo lo señaló Brentano.--tiene una estructura "intencional", se revela como la presencia de un "objéto" ante un "sujeto" ... La descripción minuciosa de esta estructura constituye el objeto primordial de las investigaciones fenomenológicas. Esbozarla en sus rasgos esenciales constituirá el contenido íntegro de esta exposición. Sin embargo, la inteligencia de 10 que sigue supone una primera y _breve indicación de este hecho constitucional. El hecho primario de la experiencia es hallarse el yo ante las cosas -"el hombre y su <;:ircunstancia" según frase de Husserl con frecuencia mal interpretada-o La conciencia tiene una

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estructura bipolar. En torno a un eje central se expande un ámbito. Toda conciencia es conciencia de "algo". No hay objeto sin sujeto ni sujeto sin objeto. El he,cho primario e irreductible es la corrdación entre un sujeto que se refiere a un objeto y un objeto al cual el sujeto se refiere. Al acto de percepción corresponde algo percibido, al acto de imaginación algo imaginado, al acto de juicio una realidad juzgada, al acto de estimación un objeto estimado, al acto de voluntad una realidad querida ... Al "acto intencional" de referencia corresponde siempre un "objeto intencional" 1). Para comprender claramente el sentido de estas afirmaciones es necesario precisar lo que entiende Husserl por "objetividad". Objeto es todo aquello que es o puede ser t érmino de la actividad intencional del sujeto, o si se quiere, todo 10 que puede llegar a ser, en una u otra forma, 'sujeto _ de un juicio lógico: 10 que al ver veo, 10 que al querer quiero, 10 que al imaginar imagino, lo que al pensar pienso ... El objeto no es por tanto una "cosa". Las cosas-las cosas que nos son dadas como realidades existentes en el mundo-son simplemente una clase de objetos entre otras muchas. Por consiguiente, hay tantas clases de objetos como actos específicos de la conciencia. Puede serlo 10 real, 10 fantástico, 10 posible, lo imposible, lo absurdo. . . Cualquier entidad pasa a ser oh jeto desde el momento en que me refiero de un modo cualquiera a ella. De la misma manera que me refiero al mármol que tengo ante mí, puedo referirme a la Gioconda o a la torre de Babel, o a una ecuación de segundo grado o a un círculo octogonal o a un "cuchillo sin mango ni hoja". Si no fuesen término de mi concienda, si de alguna manera no \ se hallasen ante mí, no podría decir si son reales o imaginarios, posibles o imposibles. Desde el momento en que puedo decir de ellos algo y darme a entender en aquello que afirmo o niego, es que los tengo de alguna manera en mi presencia.
1) Como veremos más adelante, la palabra "intencional" , tomada de la escolástica por Brentano, tiene en la Filosofía de HusserI-y ya en la Psicología de Brentano--un sentido totalmente nuevo.

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Previa esta determinación metodológica, la crítica del psi~ cologismo que hemos esbozado antes adquiere toda su signifi~ cación y se destaca en toda su originalidad. No se trata en ella de separar el dominio de la Lógica de la conciencia en la cual se da sino exactamente de todo 10 contrario : de determinarlo exactamente dentro de los límites de la conciencia. La Lógica y la Ciencia que preside desarrollan sus actividades en la esfera de la candencia. La Ciencia y los objetos ideales que manipula son, como todos los objetos, objetos para" un sujeto. El hecho de haber separado claramente el dominio de la investigación lógica del de la Psicología no significa la separación de la Ló~ gica de la vida espiritual. La peculiaridad de las "especies ideales" se nos ha revelado precisamente mediante un análisis directo de la vida del pensamiento lógico. Esto, que aparece clarísimo en las ulteriores investigaciones fenomenológicas, se hallaba ya implícito en la manera de plantear el problema del psicologismo. Nos abstuvimos en todo momento de argumentadones abstractas. Jamás nos fundamos en afirmaciones previas. Nos limitamos a recoger escrupulosa ~ mente el sentido de las "especies ideales" en la vida concreta de la conciencia. De ello resultó que en la vida real, el sentido de las ideas es irreductible a la concatenación ficticia de las causas. La exis~ tencia de la realidad "ideal" no es una hipótesis platónka sino un hecho irreductible. La vida misma del pensamiento lógico revela el objeto "ideal" como trascendente al acto que lo pien~ sao Lo hallamos ante nosotros, lo podemos mentar e identificar, puede ser objeto de actos de intuición, de predi.cación, de comparación " . . ofrece todas las característkas de la "objetividad". Ello resulta simplemente del análisis descriptivo del espíritu cientí.fico, es decir, de la vida ingenua del hombre con ~ sagrado a la investigación. La superación del psicologismo y del relativismo que lleva siempre implídto y la afirmación de la objetividad de las "ideas" descansan únicamente en el examen 47

imparcial de la vida científica en la cual aquellas entidades se hallan siempre implicadas. La aparición del segundo volumen de las "Investigaciones lógicas" en el cual se hace referencia explícita a los datos de la conciencia, en realidad nun,ca abandonados, hizo pensar a muchos en un retorno a una fundamentación psicológica de la Lógica, análoga a la de Brentano. Nada más alejado del pensamiento de Husserl. Como veremos más adelante, para interpretar el análisis de la conciencia que Husserl nos propone como un análisis psicológico, sería preciso dar a la palabra Psicología un sentido inusitado. Existe también una Psicología fenomenológÍ<:a-el Método fenomenológico puede aplicarse a la Psicología como a otras , ciencias-pero la Fenomenología pura es anterior a toda Psicología empírica y, en general, a toda descripción de "hechos". La conciencia empírica, a pesar de su esencia espedfica, es un hecho natural como los demás y como tal se halla vinculada a un cuerpo y a una vida psicofisiológicos. La Fenomenología estudia la conciencia en sí misma, independientemente del "hecho" de su "existencia". De la misma manera que en el ,caso concreto de la Lógica, estudia las esencias ideales con independencia de su "existencia" en una conciencia cualquiera en un momento y en un lugar. Para conseguirlo, a partir de una conciencia concreta-la mía-paso al estudio de su estructura esencial, de aquello que la define y la constituye en lo que es. Esta estructura, una vez descubierta, puede darse en mí o en otro o no darse en nadie ni en parte alguna. Pero si existe, dondequiera que exista, será de aquella manera y no de otra alguna. Lo que tenga de esencial será válido para toda conciencia posible, humana, angélica o divina. Tal es la conciencia pura o tras'cendental. Husserl realiza su análisis de una manera perspicaz y penetrante. De ello resulta una nueva teoría de la Verdad, una nueva teoría del Ser, una nueva teoría de la Conciencia y, por consiguiente, una nueva orientación radical de la Vida.

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CAPíTULO III

TEORÍA DE LA VERDAD
SIGNO Y SIGNIFICACIÓN

Las nociones expuesta"s en el capítulo anterior .constituyen el germen inicial a partir del cual el pensamiento de Husserl evoluciona y madura. Ello aparece claro en el paso de la " Filosofía de la Aritmética" a la primera edición de las "Investigaciones lógicas" y en el tránsito de éstas a las "Ideas" y a la segunda edición de las "Investigaciones". Sería pueril, por tanto, intentar una exposición "sistemática" máxime teniendo en cuenta que una abundante literatura inédita nos impide contemplar acabado el proceso de aquella evolución. Psicologista convencido al iniciar sus meditaciones sobre la Ciencia. el análisis riguroso de ésta le obliga a una rectificación fundamental. En la crítica del psicologismo y en la originalidad del método mediante el cual la lleva a cabo se halla la primera inspiración de todos los ulteriores descubrimientos. Cada uno de éstos resulta de una meditación más profunda que ahincando en el mismo tema descubre nuevos horizontes. Con una persistencia y una paciencia ejemplares insiste en 10 mismo, toma conciencia clara de 10 que se halla implícito en afirmaciones anteriores y mediante un método de perforación implacable abre constantemente ante los ojos perspectivas insospechadas. Así pasa del psicologismo al realismo de las "ideas", de éste al " idea-

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La filo sofía de HU88erl--4.

lismo trascendental" y de la consideración solipsista a la comunidad intermonadológica. Una sola idea le guía: la de hallar una disciplina primera, libre de presuposiciones, que sirva de cimiento al edificio del conocimiento y a la orientación de la vida. Llevados por ella asistimos a un proceso de penetración y de ascensión a través del cual, cada descubrimiento adquiere el carácter de una perspectiva parcial en un panorama más amplio. En las páginas que siguen trataremos de destacar los momentos culminantes de esta dialéctica implacable.

El psicologismo da por supuesto que la realidad fundamental es la que se desarrolla dentro de los límites del espacio y del tiempo, sujeta a la ley de causalidad y que todo 10 que nos aparezca en cualquiera otra forma puede reducirse en último término a ella. La primera etapa de la depuración fenomenológica nos ha puesto en presencia de un reino "ideal" independiente de los hechos naturales y de su curso temporal. L.a afirmación de esta ~sfera de objetos, uniVersales y neces.arios, es el únko obstáculo que es po.sible oponer al esc~pticismo. Para llegar adla ha sido suficiente una cuidadosa descripción de la e.sfera de la conciencia científica. El hombre de .ciencia antes de toda "e:¡¡:plic.ación" de sus actividades ac.epta, en efecto, que .1asverdacles que descubre son independientes de11ugar y del tiempo ·~n que son formuladas, que los acto.s mediante los cuales re.a.1iza sus deseubrimie.n tos no influy,en para nada . en la naturaleza de éstos, que el número es independiente .del acto de num~ra.r, la sumJl del acto de sumar, la ley física o biológica de .1a serie de operaciones y esfuerzos mediante los cuales llegamos a su formula· dón. Los juicios ·y las manipulaciones del hombre de dencia son hechos ·naturales que sereaHzan en un lugar y en un tiempo y participan de la contingencia de éstos. Los objetos a los cuales se refieren son independientes del tiempo y ,del lugar y las pr.oposiciones que sobre ellos establecen aspiran a la .eternidad.

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La Fenomenología deja intacta esta convicción "ingenua". En lugar de destruirla para intentar " explicarla" sumariamente, se limita a constatarla y a tomarla como punto de partida para toda ulterior elucidación. Algo muypareciclo han hecho todos los "idealismos" desde Platón. El hecho de la ciencia y su aspiración a la verdad ha constituído siempre la base de toda Filosofía que aspire a la dignidad científica. El "reino de las ideas" reaparece siempre que ante una crisis grave se intenta un nuevo esfuerzo de salvación. Reconstruído en formas varias a través de la historia reaparece ahora y se funda, como siempre-piénsese en San Agustín, en Descartes, en Kant . . . --en la afirmación de la conciencia científica en su libre e ingenua espontaneidad. Pero la ingenuidad permitida y aun en alguna manera necesaria a la Ciencia, es vedada al conocimiento filosófico. Frente a la crisis contemporánea todo retorno se hace imposible. Se lo impide el imperativo de fundamentación radical. La aguda penetración de las nuevas críticas requiere una nueva y más profunda reinstauración. La formulación de la naturaleza intencional y la sumaria descripción de la conciencia pura, objeto de la Fenomenología, en oposición a la conciencia empírica, objeto de la Psicología, bosquejadas en el capítulo anterior, nos permitirán ahora entrar de lleno en la nueva elaboración de la teoría de las "ideas", pieza esencial de la Filosofía fenomenológica. Plantear el problema de las "ideas" no podrá ser otra cosa que realizar una descripción de la estructura del "logos" en la esfera de la conciencia intencional en la cual nos son dadas. Llegar a su solución será llegar a la solución del problema de la verdad.

La presencia de las realidades ideales en su naturaleza específica ha resultado del análisis de las proposiciones lógicas y las proposiciones lógicas son estructuras diversas de palabras. Precisar el sentido y la consistencia de aquéllas exigirá un aná-

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lisis cuidadoso de éstas. Es preciso, por tanto, partir de la consideración de las palabras. Plantear los problemas de la Filosofía a partir del análisis de las palabras es clásico en la historia del pensamiento occidental. Platón entra en el reino de las ideas a través de las proposiciones. Mediante las palabras llegamos a las "visiones" -ideas-, Kant inaugura su crítica por medio de una investigación minuciosa de la naturaleza de los jui,cios. Stuart MilI fundamenta su Lógica en un estudio psicológico de las estructuras gramaticales. Intentar una investigación lógica sin una previa determinación del sentido del lenguaje sería tan absurdo como emprender una observación astronómica sin el conocimiento previo de la teoría del telescopio (Stuart Mill). La Filosofía ha sido siempre, en algún respecto, un "problema de palabras". El mundo ideal que trata de explorar se nos manifiesta en ellas. La doctrina del Verbo ,creador se halla implícita en todas las especulaciones de la Metafísica y de la teoría del conocimiento.

¿Qué es la palabra? ¿Qué ocurre cuando decimos que un vocablo o una proposición significan o intentan decir algo? Mediante el lenguaje pretendemos dar sentido y expresar aquello que sentimos y pensamos y hacerlo inteligible para nosotros mismos y para los demás. ¿ Cómo se realiza esta transmutación de unos sonidos articulados o de unos signos gráficos mediante la cual adquiere claridad el pensamiento y se hace posible dialogar consigo mismo y wn los demás? ¿Qué es significar? ¿Qué es entender? Para la concepción positivista corriente al finalizar el siglo XIX la palabra es simplemente el signo de la cosa significada y el signo un caso particular del fenómeno de la "asociación de ideas". La bandera es signo de la patria, el humo es signo del fuego, la sonrisa de la alegría, la mirada de un estado de ánimo . . . Mediante una asociación natural o arbitraria se establece un enla,ce entre dos cosas, de tal manera que en pre-

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sencia de la primera nos sentimos proyectados hacia la segunda. De la misma manera el lenguaje establecería un vínculo entre cada palabra o grupo de palabras y la cosa o cosas significadas por ellas. Una primera objeción se ofrece inmediatamente a esta explicación en apariencia tan clara: la "asociación de ideas" de la psicología asociacíonista se reduce en realidad a un fenómeno de asociación de "imágenes" y no todo 10 que el lenguaje expresa se puede reducir a la imaginación. En primer lugar hay conceptos inimaginables -un número de tres mil cifras, el triángulo, la justicia, la caridad. . . De otra parte, la dinámica general del lenguaje es infinitamente más rápida que el fenómeno de la asociación. Basta hacerse presente cualquier frase complicada del lenguaje corriente o de la Ciencia para verlo con claridad. Cuando digo: "la razón de la sinrazón que a mi razón se ha1 ce, de tal manera mi raZÓn enflaquece que con razón me quejo de vuestra fermosura", sé perfectamente 10 que digo y el que me oye puede entenderlo con claridad. Sin embargo ninguna imaginación es capaz de realizar la fuga caleidoscópica que estas palabras requerirían. Es posible, y aún probable, que toda palabra y toda frase provoque en la mente la aparición de imágenes. Pero éstas quedan al margen de la significación -como el polvo que levantan las ruedas de un carro. Tomar las imágenes por los -conceptos equivaldría a confundir la ruta con la polvareda. Se hablará acaso de una asociación inconsciente. ¿Qué sentido puede tener hablar de una imagen inconsciente? Sólo es posible una asociación en 10 inconsciente como residuo de una asociación -consciente previa a ella; y no es fácil ver qué utilidad pueda tener acudir a unas supuestas imágenes vagas que den sentido, por asociación, a una realidad que se hace patente sin necesidad de recurrir a ellas. De otra parte, la teoría del signo supondría que a cada palabra correspondiera una "cosa" o un grupo muy limitado de cosas. Ya la Psicología descriptiva anterior a Husserl Lipps, James, Külpe . .. - , ha puesto de relieve la puerilidad

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de semejante concepción. ¿Cómo es posible que la misma palabra-por ejemplo, la palabra "león"-sea al mismo tiempo el "signo" de cosas tan diversas como una fiera de la selva, un papa, una capital francesa, un golfo del mar Mediterráneo ... ? No se olvide que lo que ocurre a la palabra "león" -la referencia del mismo vocablo a cosas diversas- no es un hecho accidental. En realidad vodas las palabras son más o menos polisémicas. Esta realidad esencial y su correlativa, la coincidencia de múltiples palabras en una sola y misma significadón, resulta para la teoría asociacionista un misterio imposible de explicar. Entre el signo y la significación hay una diferencia fundamental. El signo es, en verdad, un caso particular del fenómeno de la asociación de ideas. La significación no tiene esencialmente nada que ver con los fenómenos de la vida asociativa. La función del signo supone que la atención se dirige, en primer lúgar, a él y sólo a partir de él a la cosa "signada". El signo es anterior a la cosa y se mantiene claramente separado . de ella. La mente al topar con el signo, no 10 penetra. Rebota y ' salta más allá. En el lenguaje ocurre todo 10 contrario. Lo primero que percibimos no es el cuerpo material de la palabra. Cuando hablamos, escribimos, leemos o seguimos el curso de una conversación oral no atendemos a las palabras por sí mismas. La intención mental penetra en ellas, las impregna, las transciende y a través de ellas se dirige directamente ·a la cosa significada. Atender al cuerpo muerto de la palabra supone una actividad secundaria y refleja. Sólo el gramático se ocupa del vocablo por sí mismo. En la conciencia espontánea el vocablo es el medio transparente a través: del cual vemos la "cosa" misma -de la misma manera que a través del cristal vemos el paisaje y no el cristal. El he,cho de que el lenguaje tenga un sentido y una función endofásicos, la realidad del diálogo interior confirma cuanto llevamos dicho y le otorga un relieve excepcional. En el diálogo interior el cuerpo sensorial de la pa~abra -lo único

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que en
e)(Í-st~

el lenguaje puede tener la fUnción de un signo- o no

o su existen<:Ía es mínima e inoperante. ¿-Esto que da sentido a la palabra en todos sus usos, que aparece cuándo el vocablo desaparece y desaparece cuando el vocablo se pone en primer término, qué es? Tal es el problema del .• concepto" .

Entre las múltiples características de la pa'labra con sen .. cido -voluntad de expresión, voluntad de modificar el estado de espíritu del prójimo, etc.- hay una fundamental: la palabra siempre hace alusión a una realidad que se halla más allá de sí misma y a la cual aludimos a través de ella mediante lo que Husserl llama la "intención significativa". El vocablo no tiene sentido por sí mismo. Para que 10 adquiera es preciso dárselo. La "intención significativa" se infiltra en el cuerpo muerto de la palabra, 10 orienta, le da vida: y 10 pone en vibración. Mediante ella, el mismo vocablo -el vocablo "león" por ejemplo-- adquiere una significac~ón precisa y unívoca. Ello explica que la misma palabra pueda tener y aun tenga esencialmente sentidos diversos y que múltiples' palabras puedan coincidir en la unidad de la misma significadón. La "intención significativa" determina el sentido de' la palabra y la convierte en una función dinámica de la vida: espiritual. La significación es un acto de referencia, una aspiración, mediante la cual mencionamos y aludimos a realidades que no nos son presentes, dialogamos y .discernimos acerca de ellas. El "concepto" es esencialmente un acto de mención. La ausencia de las realidades mentadas por la palabra separa y distingue la significación de los demás fenómenos de consciencia en los cuales nos referimos también a algo. En la per,cepción o en la representación, a través de aspectos sensoriales diversos, nos son dadas directamente" cosas". Las cosas que' nos son dadas en ellos nos son de alguna manera presentes, En el acto de pura mención, característico de la referencia verbal. los objetos a los cuales nos referimos no son presentes sino

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ausentes. Este hecho de la referencia virtual, de la conciencia de ausencias, es una de las bases de la Fenomenología y constituye el quicio sobre el cual gira la rectificación de la mentalidad positivista.

PERCEPCIÓN, REPRESENTACIÓN, MENCIóN

Pero esto requiere uan explicación más detenida. Para aclararlo es preciso poner en contacto y comparar el fenómeno de la referencia verbal con otros aspectos de la vida espiritual. Dejando aparte las estructuras de la vida sentimental y volitiva, que no nos afectan ahora especialmente, precisaremos algunos aspectos de la actividad representativa de tal manera que se destaquen en su fisionomía propia. En todos los actos de la vida representativa hay implícita una dualidad esencial. Intervienen en ellos siempre una realidad actual-un aspecto o conjunto de aspectos a través de los cuales aparece-y una realidad virtual, una dimensión "objetiva" que nos es dada con los aspectos y a través de ellos, convirtiéndolos en aspectos de "algo". En la percepción de una naranja, por ejemplo, nos son inmediatamente dados una forma, un color, un perfume. Pero la naranja no es un perfume ni una forma ni un color. Las manifestaciones de la naranja no son la naranja. Si cambiamos el punto de vista y la distancia, los colores y las formas cambian. La naranja permanece. Hay en la naranja una realidad nunca plenamente vista que puede manifestarse en infinitas perspectivas y que nunca nos es inmediatamente dada en su plenitud. Por eso, porque la objetividad de la cosa vista trasciende constantemente la multiplicidad de sus manifestaciones, decimos que la cosa es un "objeto". Decimos, en fin, que la naranja es "real", que tiene una existencia independiente de mí. Las cualidades son cualidades de un objeto y el objeto con sus cualidades, tiene en la con~ ciencía, una pretensión de realidad. Este carácter de realidad es lo que nos permite distinguir una percepción de una aparien-

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cia alucinatoria. En ésta e! objeto y sus aspectos permanecen . idénticos. La existencia real les es extirpada. Toda percepción tiene, como mínimo, un conjunto de sensaciones y un acto de objetivación, que le son comunes con la alucinación, y un acto de "creencia" que le es peculiar. El análisis de esta dimensión de "realidad" que va implícita en la "creencia" y nos permite distinguir una cosa vista de una cosa alucinatoria, no nos interesa por e! momento. Bástenos consignar que el aspecto-actual-y la objetividad -virtual-no faltan nunca. Con la presencia del primero nos es dada la segunda como co-presente. Ningún acto mental puede prescindir de los dos momentos de la sensación y la objetivación y 10 que decimos de la naranja puede extencerse a cualquiera otra cosa percibida o soñada y a la totalidad de las cosas de! mundo. El mundo en su totalidad y cada una de sus partes nos son presentes o co-presentes a través de un aspecto o perspectiva. En los actos de "representación" propiamente dichosimaginación, memoria, fantasía- la estructura esencial de la conciencia no cambia. También en ellos son necesarios el aspecto o perspectiva sensorial y el momento virtual de la objetividad. La única diferencia es que la percepción agota su realidad en sí misma, no hace alusión a otra cosa alguna, mientras que la "representación" o la memoria-como la pintura o el retrato--no tienen ningún sentido por sí mismos sino por su referencia a otra cosa o conjunto de cosas, a otros actos o a otros contenidos presentes, pasados o futuros. Aquella estructura dual se halla implícita en los unos y en las otras--en e! fenómeno presente que realiza la referencia y en el ausente al cual se refiere aquél. Siempre a partir de aspectos diversosformas, colores, perfumes . . . -nos referimos a oh jetos que los trascienden mediante un aao que interpreta aquéllos y fija éstos. Según la concepción positivista o kantiana en los actos de la vida representativa los aspectos sensoriales son 10 inmedia-

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tamente' dado. Los colores. los S'onidos, los perfumes; los vo:.. cablos en su apariencia fonética o gráfica, son los "datoS' in·' mediatos de la conciencia". El sentido de los unos y d~ los otroS"- deriva de' aquella apariencia primaria. A partir de ellos la actividad de la concienci'a organiza genéticamente o cons~ truye' la objetividad y la realidad. Los objetos son posteríores a los contenidos empíricos y resultan de su elaboración. La estructura intencional de la conciencia invierte total~ mente el orden de las cosas. Las "apariencias", en cua'n to tales, no son nunca el "objeto" de la conciencia ni los "objetos'" aparecen nunca en su plenitud. A través de sus múltiples "manifestaciones" la objetividad permanece invisible e idéntica. Lo que realmente nos es "dado" no son los contenidos sensoriales sino los objetos mismos. Éstos se nos hacen presentes a través de aquéllos mediante un acto peculiar de la vida espirituaL Todas las cosas presentes o "'representadas" ofrecen una dimensión de profundidad'. La conciencia que, según el positivismo, estaba constituída por ,un conjunto de "conteni~ dos, r sensoriales, se convierte en un ámbito de virtu-alidades y referencias. Ahora bien: frente a toda la actividad de presentación o de representación, la "intención significativa", esencia de la palabra con sentido, es un acto de simple mención. No se trata de una diferencia de grado o de claridad. La significación no es' un esquema vago de la cosa mentada, una imagen más o menos confusa de la realidad viviente. Es posible " pensar" con claridad y distinción perfectas un teorema matemático y analizarlo en sus articulaciones internas sin acudir para nada a los objetos cqrrespondientes. Los actos de presentación o de "representación" pueden ser, en cambio, oscuros y confusos. Entre éstos y los de simple significación medía un abismo. La intención significativa no posee nada de su objeto. No presenta ní representa nada. Se limita a pensarlo. La realidad en ella no es nuna presente sino ausente. No la vemos ni la recordamos' ni la imaginamos. Nos limitamos a mencionarla. A la "plenitud" de la vida representativa opone el pensamiento su "vacío",

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La presencia de los objetos en los actos representativos otorga a éstos una calidad, en cierta manera, pasiva. En ellos la realidad es simplemente recibida por el sujeto. En la función significativa la conciencia es radicalmente activa. Mentamos un objeto ausente y entendemos aquello que mencionamos. Referencia pura e intelección. Tal es la rea'l idad del "coni " , :C ; : ~-, cepto ". , . : "'~1 A pesar de esta diferencia fundamental la "intención significativa" tiene algo de común con todos los fenómenos de la vida represev.tatíva. Nunca falta en ella el elemento sensorial -representado en este caso por la palabra- ni el elemento objetivo-término de la acti'Vidad de referencia. En toda signifi,cación hay un apoyo mínimo en la percepción. Correlativamente no hay fenómeno alguno de la vida perceptiva o representativa que no lleve implíCitas infinidad de significaciones y alusiones. Toda representación nos proyecta a un mundo virtual, a un horizonte remoto que se pierde en las últimas profundidades del universo. Ahora bien: la ausencia del objeto al cual alude el acto de "intención significativa" da a éste una estructura peculiar. Es de una parte un acto de un espíritu viviente. Pero en este acto se halla ya implícito un "contenido" mediante el cual adquiere el sentido objetivo que le es propio. No es la significación una experiencia subjetiva y arbitraria. Tiene una estructura peculiar que permanece idéntica a pesar de las diferencias empíricas de las palabras. En el momento en que pierde su identidad pierde SU sentido, deja de tener una significación y se convierte en otra. La "intención significativa" es una unidad en la multiplicidad. Si decimos: "los tres ángulos de un triángulo valen dos rectos" o "Napoleón fué vencido en Waterloo", estas proposiciones implican una serie de actos de pensamiento diversos que sirven de soporte a la significación. Pero aquello que significan, el sentido de la significación es y permanece igual a sí mismo. Esta consistencia "objetiva" que constituye la significación en un esquema inmóvil, permanente e idéntico es 10

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que hace posible ' que convengamos todos en ella, y la entendamos y que a partir de ella seamos aptos para desarrollar un diálogo, una narración o una demostración. La multiplicidad de los interlocutores y los azares de sus experiencias individuales dejan a la significación intacta. Su sentido es función de su identidad. En un cierto sentido la palabra expresa el contenido idéntico de los actos de significación, aquello que la significación significa. En el sentido más estricto se trasciende a sí misma y expresa, mediante su sentido idéntico, el objeto ausente a que hace referencia. Cuando hablamos de Napoleón o demostramos el teorema de Pitágoras el sentido de las palabras se halla presente ante nosotros. La realidad misma a la cual nos referimos se halla ausente y lejana. Es evidente que las palabras expresan en primer término la significación que hace posible el diálogo. P ero la significación y el diálogo que se funda en ella no terminan en sí mismos. M ediante ellas hacemos alusión a realidades remotas que pretendemos describir, demostrar y conocer.

LA PLENITUD INTUITIVA

De ello resulta que la intención significativa-mediante la cual damos sentido a la expresión y dinamicidad psíquica a la palabra-si bien es necesaria a la significación , no le es suficiente. La orientación mental no termina en ella sino que a partir de ella se bifurca. La intención significativa es una simple aspiración. Aspira constantemente a ser verificada mediante la presencia real de la cosa que significa. En ausencia de su objete permanece "vacía". Sólo con su presencia puede hallar plenitud y satisfacción. Husserl compara las palabras con sentido a una letra de cambio. La significación es un instrumento de crédito, una letra girada a la intuición. No tiene valor al guno si no es aceptada y realizada. La " intención significativa" se limita a in-

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corporar al fenómeno psicofisiológico de la palabra una refe~ rencia mental determinada. Ésta requiere y reclama un acto complementario que dé un contenido intuitivo a su aspiración. En otros términos: ' la significación aspira a la plenitud de la evidencia. Es preciso que la realidad a la cual alude sea, en efecto, vista. Resulta por tanto, que significar es adherir a un vocablo un acto de mención o "intención significativa", al cual corres~ ponde un acto de cumplimiento de la significación. La inten~ ción fija un contenido unitario e idéntico. El cumplimiento da una comprobación intuitiva a aquel contenido. Claro es que la expresión, la "intención significativa" .y la aspira<:Íón al cumplimiento intuitivo no son tres actos dife~ rentes. La palabra-el "logos"-nos orienta inmediatamente a su sentido y el sentido se dirige, sin más, a la cosa mencionada en él.

Fácilmente se comprenderá que el ámbito de las significa~ ciones sea enormemente más amplio que el de los cumplimien~ tos. No todas las intenciones se realizan o comprueban y al~ gunas son por definición irrealizables, eternamente "vacías". No sólo esto. Hay significaciones que no requieren ni esperan cumplimiento alguno. Se limitan a referirse, a partir de un islote de presencias, a un horizonte lejano, sin esperanza al~ . guna de hallarse un día en presencia de él. A este tipo perte~ necen, por lo pronto, la mayoría de las significaciones implícitas en la percepción. No sólo las proposiciones y las palabras que las consti~ tuyen son aptas para obtener una significación idéntica. In~ duso las expresiones parciales y las proposiciones incompletas -por ejemplo, la hipótesis de un juicio hipotético: "si la suma de los tres ángulos de un triángulo . .. " - tienen un contenido ideal, un sentido idéntico e intransferible. Hay paiabras sin ninguna significación-por ejemplo: "viento es para cuatro encima". No mientan propiamente na~

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da. Otras, aun teniendo una significación clara~ -"cuadrado .r edondo", "ecuación misericordiosa" .. . -no tienen posibilidad alguna de realiiación intuitiva. Son verdaderas significaciones pero su contenido es absurdo. La mejor prueba de que tienen un sentido es que podemos demostrar y, por consiguiente, entender, que su sentido es absurdo y que, por consiguiente, no.se puede realizar. Lo que es imposible en ellas no es el contenido idéntico de la significación~ -como piensan por ejemplo Erdmann o Sigwart-sino .su plenitud intuitiva. A los contenid.os intencionales de la significación no es posible que corresponda, en estos casos, ningún objeto efectivo. Les falta una significación " verdadera". Pero tienen una significación. Precisamente una significación "falsa". Hay significaciones en fin, que no pueden Ser realizadas .0 porque no ha sido todavía hallado el dato intuitivo que les corresponde o, simplemente, porque no han sido todavía formuladas. Lo cual no impide que de algún modo existan y que algún día 10 puedan ser.

EL SENTIDO DE LA VERDAD

La verdad ha sido definida, según fórmula tradicional, como la adecuación del imelecto a la cosa, La definición parece natural y clara y, e.n alguna medida, nadie la ha puesto nunca en duda. Si la verdad aspira a decir lo que las cosas son o no son es preciso que la fórmula intelectual en la cual la enuncio corresponda con la realidad a la cual aspir.a. La verdad de un juicio consiste en ,su concordancia .COn la realidad. .P ara cerciorarme de si aquello que enuncio es o' no verdad no tengo otro remedio que comprobarlo. Si la relación que establezco realmente existe, ,el juicio ,es v.erdadero. En el caso contrario, falso. Pero ¿en qué consiste exactame.n te la coincidencia delpensamiento con la cosa? Sólo es posible comparar el pensamiento con su objeto si el objeto me es ya de alguna manera conocido. 62

incógnita ¿cómo ~.stablecer la .co.n~xiÓn? Para comparar mi pensamÍe:nto con la cosa es pr~cisp qu~ la cosa se haga presente a .mi pensamiento. Lacomproba~ ción del pensamiento presupone ,el conocimiento de aquello mismo que aspiro a -'Conocer. El círculo vicioso es evidente. Si la relación ~ntre el pensamiento y la cosa es ésta no ppdr.é nunca realizar la coincidencia que apetezco. De abí todas las dificultades para llegar a la determinación del senti~o de la verdad. A partir del Renacimiento la cosa resulta clara. Lo vimos ya .en .e1 capítulo anterior. Si no me es posible valorar el pensamiento mediante SU confrontación con una realidad en sí incógnita no tendré más remedio que buscar en el pensamiento mismo la .medida de la realidad y de la verdad. La "verdadera" r.ca1idad se hallará en las articulaciones del juicio, la verdad se confundirá ,con la inteligibilidad. La "claridad" y la "distinción" ,de las ideas será el único criterio legítimo para distinguir la verdad del error y hallará su último fundamento en la relación lógica inmanente entre el sujeto y el predicado. El principio de razón suficiente exige u.na cadena de razones, una serie de deducciones analíticas, que, de fundamento en fundamento, nos conduzcan finalmente a la intuición de una perfecta ide. n tidad. Nada hay sin razón sufiéiente. La ciencia perfeaa debe ~e.r íntegramente a priori. La tarea de la Ciencia no puede s.e! otra que e.sc1arecer y fundamentar. en Un análisis ~:xhaustivo, las articulaciones 1ógica.s que res.ultan de la intuición de las "ideas simples" y de sus con-exiones racionales.. Es la idea de una "matemática univ.ersal'.', iniciada por De.scarte:s y llevada a sus últimas .consecuená.as .e.n la obra d-e Leibniz. De ahiresulta que lo real es un caso particular de 10 po~ sibl~ y lo posible aquello que . s eso.mete a las fórmulas de 1a Razpn. Vna conexión posible e.s una conexión pensable y pen6able ~ aquello que no ofrcce J,;ontradicciÓn. Hallar la v.er.dad es destruir, mediante el análisis, las contradicciones apa:rent.e:s" reducir la diversidad a la identidad, la multiplicidad .a la uni. dad. Una Ciencia que establezca todas las condiciones de 10 Sj la

realidad~s totalment~

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posible y 10 co-posible, determinará, entre éstas, las condiciones de la realidad. Para ello es preciso que la Lógica-Ciencia de las Cíencias--demuestre los principios. Demostrar los principios es reducirlos a la identidad fundamental. Así, la fórmula de la adecuación se invierte. No se define ya la rectitud de las proposiciones por su correspondencia a una realidad en sí. hipotética y lejana. La realidad se reduce íntegramente a las condiciones del pensamiento. "El orden y la conexión de las ideas es igual al orden y la conexión de las cosas"-Spinoza-. Todo lo real es racional, todo 10 racional real. El argumento ontológico queda reducido a una consecuencia del principio de universal racionalidad-Leibniz. Poner en duda esta correspondencia unívoca de las conexiones de la verdad y las conexiones de la realidad, de::; tituir a la Lógica de su validez ontológica, trae como consecuencia inevitable la negación de una y otra y, por consiguiente, la negación, del sentido de la verdad. De ahí que el empirismo que niega aquélla se reduzca, en último término, a escepticismo y reduzca la verdad científica a una derivación de las leyes del hábito. La situación no cambia con la substitución de la lógica analítica por la lógica sintética, realizada por Kant bajo la presión de la crítica escéptica. Puesto que la realidad no puede ser una "cosa en sí" cuya correspondencia con el intelecto no podría jamás ser comprobada es preciso que se constituya en la actividad misma del conocimiento que la piensa. La correspondencia del intelecto y la cosa-mantenida en su definición "formal"-no puede consistir sino en la fidelidad a las leyes lógicas que presiden, a partir de las categorías, a la constitución de todo objeto en general. La realidad del objeto se agota en su constitución de acuerdo con las leyes del juicio sintético. Las leyes de la verdad y ' de la objetividad coinciden exactamente con las que presiden la actividad sintética del juicio. La verdad depende de las leyes del pensamiento y se constituye en él. Como en el Racionalismo, la verdad sigue conjistiendo en la determinación de las condiciones de la posibilidad. Para

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llegar a ella es predso realizar un análisis de las proposiciones sintéticas mediante las cuales llegamos a la constitución de la objetividad. La actividad sintética de los juicios reduce la multiplicidad evanescente de las sensaciones a la unidad sintética de la conciencia. La aspiración de la Ciencia, en 10 fundamental, no cambia. La Razón sigue siendo la medida de sí misma y, por consiguiente, de la verdad y de la realidad. Esta situación, ya clara en Kant, se pone de relieve de una manera particular en las construcciones sintéticas de Hegel y, más tarde, en el análisis metódico de la actividad científica que realiza Cohen y la escuela neokantiana de Marburgo. El ideal de la ciencia se halla en la ·perfecta racionalidad, en la reducción íntegra de la multiplicidad problemática de las sensaciones a la trama intelectual de las categorías. Una vez más, "lo racional es real y lo real racional". La ontología hallaba en el racionalismo leibniziano su exacta correspondencia con la actividad lógica, mediante una "armonía" preestablecida. Ahora se confunde con ella. El estudio de la realidad se reduce íntegramente al estudio de las condiciones de la Razón. Fácil es darse cuenta de la íntima conexión de todas las formas del idealismo racionalista con la constatación cartesiana del Cogito. Presupuesta la independencia de la conciencia y su realidad absoluta y última, todo se reduce en una u otra forma a "contenido de conciencia". El conocimiento no puede consistir en otra cosa que en la reducción de las cosas a la unidad de la conciencia que las piensa. La reducción a la uni-\ dad del pensamiento se realiza en el racionalismo analítico de Leibniz-por ejemplo-mediante la reducción al princ:pio de identidad ; en el racionalismo sintético, que se origina en Kant, mediante la reducción a la unidad sintética de la conciencia. En uno y otro caso, la unidad del Ser resulta de la articulación de los juicios en la unidad idéntica que les sirve de fundamento.

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La filosofía de Husserl-5.

EVIDENCIA. INTUICIÓN

La transformación radical del concepto de conciencia realizada por Husserl, bajo el influjo de Brentano, le permite restituir su sentido a la vieja fórmula de la "adecuación", de tal manera que deje de ser una simple definición nominal y formal, indudable pero vacía. y se convierta en la base de una nueva Filosofía. El sujeto sólo es algo en la medida en que se halla en presencia del mundo. La verdad no puede ser ya la adecuación de las representaciones subjetivas con la realidad existente. La conciencia no se dirige a sus "representaciones" . Se halla constantemente en presencia del Ser. Esta presencia personal de los objetos ante el sujeto constituye el fenómeno originario de la verdad. Así, de 10 que dijimos antes se desprende que la verdad . no es otra cosa que la correspondencia de la "intención significativa" con la intuición que le otorga la plenitud de la evidencia. Si denominamos a la primera "pensamiento" y a la segunda "cosa", podremos decir con todo rigor que la verdad es la adecuación del intelecto con la cosa. La diferencia entre uno y otra reside simplemente en el carácter intencional que anima al acto de plenitud. El error de la Epistemología tradicional depende de considerar que la diferencia entre el acto del intelecto y la cosa con la cual la correspondencia se realiza consist~ en el hecho de que el primero nos pone en contacto con una "representación" o "imagen" de la realidad y la segunda nos ofrece la realidad misma. El problema de la verdad se reduce al de la correspondencia entre la "imagen" y la realidad que aquélla representa. Entre dos objetos-el objeto mental y el objeto real-la adecuación se establece o no. En el primer caso tenemos la verdad. En el segundo, el error. Plantear el problema así es entrar en un callejón sin salida. Como hemos visto, el contacto con el objeto es siempre un contacto mental. El " realismo ingenuo", conduce, una vez

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más, al idealismo subjetivo. La realidad a la cual aspiro, al hacerse presente, se convierte ineludiblemente en "represent"ación " . Y toda representación es "mi" representación. En realidad, entre el objeto que el pensamiento menta y el objeto a cuya presencia aspira, no hay diferencia alguna. La diferencia no se halla en la naturaleza del objeto sino en la manera de referirse la concienda a él. En el primero el objeto -el mismo objetO--se halla ausente. En el segundo se hace presente. En el primero, la intención mental 10 menta sin alcanZarlo. En el segundo, vive en presencia de él. No es que en el acto de pensamiento puro el objeto se halle en el " interior" de la conciencia y en el acto de intuición "fuera" de ella. Si fuese así el conta<:to se haría imposible y aspirar a realizarlo nos conduciría a un regreso al infinito. En uno y otro caso, el objeto se halla "dentro" del pensamiento, es decir, en la esfera de la vida de la conciencia. Pero, en uno y otro, por definición, la conciencia se trasciende a sí mi: ma y se refiere a algo que se halla más allá de la esfera subjetiva. El acto de intuición no es un acto de trascendenda que se añada a la inmanencia del pensamiento. Lo que caracteriza a ambos no es la contraposición entre 10 inmanente y 10 trascendente sino el hecho de que la transcendencia se realiza de una manera diferente. En la intención significativa la palabra significa una cosa, se refiere a ella. La cosa a la cual se alude no es todavía "conocida". El conocimiento consiste en la confirmación intuitiva de aquello que en el acto de pensamiento era simplemente mentado. El pensamiento " vacío" se llena de pronto. La· cosa lejana se hace evidente "en persona" . Así, la adecuación no se realiza entre "mi representación" y una realidad "en sí" incógnita sino entre un a<:to de intención significativa en el cual la cosa es simplemente mentadael concepto-y un acto intencional en el cual la cosa se me hace presente en su consistencia propia- la plenitud intuitiva. Si el objeto, ausente en el acto de significación, se me hace presente en la intuición tal como 10 había pensado, es decir, de acuerdo con el sentido de la palabra que 10 expresa, ten-

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dremos la verdad. En el caso contrario el error. En el pnmer caso la "intención significativa" se realiza. En el segundo, al intentar realizarla nos "decepciona". "Realización" y "decepción" constituyen la alternativa que nos permite calificar a un acto de pensamiento de verdadero o falso. Si yo pienso en "una rosa encarnada" sin que la rosa me sea dada ni en la percepción, ni en la memoria ni en la fantasía, y para comprobar mi pensamiento me pongo en presencia de la cosa y veo que, en efecto, es una rosa-aquella rosa que había mentado--y encarnada, mi pensamiento era verdadero. En el caso contrario, erróneo. Pero en ambos el "pensamiento" y la "comprobación" son "fenómenos de conciencia" y en ambos la candencia es una actividad intencional que va más allá de sí misma y aspira a la trascendencia. Claro es que para que la concordancia o la discordancia se realice es preciso gue se halle en la base de la comprobadón una coincidencia mayor o menor. La ausencia total de concordancia nos haría imposible comparar nada. Para saber si la rosa es encarnada es preciso por lo menos la presencia de la rosa. Para saber si es rosa o no, es preciso la presencia de .. algo". Si no veo la rosa no podré saber si es encarnada o no. Si no veo nada no podré saber si me hallo o no en presencia de una rosa. La decepción que el error comporta implica de alguna manera una realización y una plenitud. El error se basa en una negación, no en la simple ausencia de conocimiento. Es también un conocimiento: el conocimiento de que 10 que habíamos pensado no era tal como lo habíamos pensado, o en parte o en su totalidad. La decepción intuitiva es siempre un fenómeno de relación. La existencia de la esfera del pensamiento puro nos permite establecer una distinción clara entre la verdad y el error y separar la esfera del pensamiento de la esfera de la realidad. Como veremos más adelante, esta contraposidón no tiene nada que ver con la distinción tradicional entre los actos intuitivos y los actos discursivos del espíritu, entre 10 que nos es dado antes de toda actividad espiritual y 10 que es construído

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o deducido mediante la actividad del intelecto. Significa simplemente que, en una u otra forma, las realidades a que alude el pensamiento pueden hallarse de alguna manera ante míen la percepción o en la memoria, en la imaginación o en la fantasía. Esto nos pone en íntimo contacto con otra teoría clásica para determinar el "criterio" de la verdad. La verdad nos es dada en la evidencia y sólo en la evidencia. Para saber si aquello que pienso es verdad o no, no tengo más remedio que "ver" si el sentido de las palabras corresponde con el sentido de la cosa que mento. Sólo la " visión" directa nos permite calificar una proposición de verdadera o falsa. Claro que no hay que confundir esta evidencia con el "sentimiento de evidencia" de que hablan las escuelas empiristas y mediante el cual se añade a la presencia de determinados "contenidos" sensoriales una "creencia" subjetiva. La evidencia no es un sentimiento subjetivo que acompaña a determinados fenómenos de la conciencia empírica sino una forma de intencionalidad en la cual el objeto nos es inmediatamente dado. Mediante ella la conciencia se halla en presencia inmediata del Ser. Y el Ser que me es de esta manera dado es el único ser del cual es posible razonablemente hablar. Toda su transcendencia se realiza en la inmanencia. Carece en rigor de sentido hablar de un ser " dentro" de la conciencia y de un ser "fuera" de la conClenCia. El problema de la Teoría del conocimiento queda planteado de un modo realmente nuevo, lleno de fecundidad. A partir de él, nuevas perspectivas insospechadas se ofrecen a nuestra consideración. No se trata ya de investigar la relación problemática entre dos realidades previas e independientesel pensamiento y el mundo-sino de determinar el sentido de la transcendencia en la inmanencia, que constituye la vida de la conciencia, en cada una de sus esferas. La presencia del objeto "en persona" , ante el sujeto es el hecho primordial. El sentido de la vida está en función del objeto que en cada momento se constituye ante ella. Las "intenciones" de la con-

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ciencia, las formas de la intencionalidad son múltiples y diversas. Intentar comprenderlas en su rica multiplicidad, descubrir cada uno de sus recintos, precisar las diversas maneras de dirigirse un sujeto a un objeto, determinar la orientación, la forma y el sentido de cada una de sus aspiraciones, descubrir el fundamento vital de cada una de las esferas de la objetividad, poner en íntima conexión en el hecho de transcenderse, definidor de la vida de la conciencia, las orientaciones de la vida y las estructuras correlativas del mundo . .. : tal será la tarea de la nueva Epistemología 1).

LA INTUICIóN SENSIBLE

La comparación que hemos realizado antes entre los diversos actos de la vida representa.tiva nos permitirá ahora precisar con mayor rigor los diversos grados de evidencia que nos es permitido alcanzar y la estructura de la dinámica de la vida espiritual mediante la cual aquélIa se alcanza. Se ofrece, en primer lugar, mediante la presencia de las "sensaciones"-"reflejos y sombras"-que .c onstituyen la zona "material" de la conciencia 2). Puede realizarse también en todos los actos de presentación y "representación"-memoria, imaginación, fantasía, percepción . .. -que hemos descrito por su oposición al "pensamiento puro". En todos ellos los objetos se nos dan por sí mismos, la "intención significativa" se confirma e il\istra de un modo más o menos perfecto y adecuado, los objetos nos son dados como un conju'nto más o menos complejo de aspectos y perspectivas. El acto intuitivo no es nunca una simple per.cepción ni una simple imaginación. En él van siempre implícitos elementos imaginativos y ele1) Esto sólo adquirirá su pleno en los capítulos siguientes. 2) Más adelante. en el capítulo "material" de las "sensaciones" en la la constitución de la estructura de la

sentido en conexión con 10 expuesto V. veremos la función de esta capa dinámica de la vida espiritual y en conCiencia.

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mentas perceptivos. Unos y otros pueden ser más o menos numerosos, desarrollarse con mayor o menor vivacidad, alcanzar un predominio más o menos decisivo, aproximarse de un modo más o menos perfecto al cadcter de veracidad y de "realidad" propios de la realidad perfectamente percibida. Si veo la silueta de un hombre, tras un matorral a la luz del crepúsculo, es preciso que la "interprete". Intervienen en la interpretación el pensamiento, el recuerdo, la fantasía. El cuer. po de 10 realmente percibido se reduce a un mínimo. No me es fácil determinar dónde termina la fantasía y dónde empieza la realidad. Si me acerco a ella la realidad avanza, se desvanece gradualmente . la ficción. Si la ilumino se desta<:a de la sombra un perfil claro. A plena luz y a una distancia adecuada la reconozco y la identifico en su plenitud. No es difícil imaginar, en cualquier acto intuitivo, una serie gradual de una naturaleza análoga, que nos llev~ desde 10 más imperfecto, impreciso y vago hasta 10 más perfecto, destacado y concreto. En el primer fenómeno de la serie, la percepción, nunca ausente, se reduce a casi nada. En el último se sitúa en primer plano y da fisonomía a la totalidad del acto. En ninguna "representaáón"-ni aun en la más imperfecta-dejan de intervenir auténticas percepciones fragmentarias. En ninguna percepción -ni aun en la más perfecta-se hallan totalmente ausentes elementos de memoria, de fantasía y aun de pensamiento. A medida que aumentan los elementos realmente presencon mayor vites, que la cosa se nos ofrece con más detalle y vacidad y realidad, pos acercamos al ideal del .conocimiento intuitivo que halla su perfección en los actos de "percep<:ión". En ellos la evidencia llega a su plenitud, la presencia del objeto se hace perfecta. Los contenidos " representativos"-de imaginación, de ~emoria, de fantasía . . . - , sin desaparecer nunca, se reducen al mínimum. La convicción indubitable de haJIarnos en presencia de algo real llega a su máximo grado. Sólo en la percepción se nos hace inmediatamente presente el Ser. Sólo reflexionando sobre ella es posible hallar el fundamento y el origen de la noción misma de la existencia. Ella es

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el paradigma de toda evidencia, de toda verdad y de toda realidad. Ello no significa, no puede significar en el conjunto de la concepción fenomenológica, una vuelta al empirismo inglésBerkeley, Hume . . . - . El contenido de la percepción no es el simple reflejo de un objeto transcendente más o menos indeterminado ni la mera presencia de contenidos sensibles que agoten su realidad en la inmanencia. El ser no se agota en la "percepción" 1). La percepción sensible no es sino la apariencia o el aspecto mediante el cual se nos ofrece el ser. La intención mental distiende las apariencias y les da un sentido, una estructura objetiva y una dimensión de profundidad. Sólo por ella la multiplicidad empírica lleva implícita una objetividad y se convierte en una "percepción" en el sentido plenario de la palabra. No se olvide que los elementos empíricos de la sensación son también necesarios-en forma de palabra o de símboloal acto meramente significativo del pensamiento puro El vocablo oral o escrito constituye la base sensorial e intuitiva del acto de pura referencia. Su originalidad no consiste en que en la "intención significativa" la "materia" empírica sea ausente y en el acto de plenitud intuitiva. presente. Sin una base sensorial el pensamiento se perdería en el vacío de la nada. De otra parte. la significación no es algo exclusivo del lenguaje. En toda presencia hay un halo de referencias más o menos remotas. toda percepción va impregnada de pensamiento. En cualquier perspectiva sobre el universo o soore cualquiera de sus partes se halla implícito y co-presente el mundo entero

,

1) En el sentido de Berkeley. Como es sabido. para Berkeley. como. en general. para el empirismo inglés. la percepción se confunde con el conten ido empírico de la sensación. Así. al reducir el ser a la percepciónesse est percipi-Io redu"ce a la pura inmanencia . Sin en bargo . en algunos momentos. cuando habla Husserl del contenido intuitivo de la sensación tomo algo "análogo" al objeto transcendente. el contacto con el empirismo inglés es evidente.

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como un horizonte infinito al cual la intención mental se refiere sin jamás alcanzarlo 1). De todo 10 dicho' se deduce que la evidencia perfecta no se realiza nunca en la percepción "externa". Su contextura propia 10 impide. El objeto "físico" que la percepción ofrece se da siempre en una serie inagotable de perspectivas Todo aspecto hace referencia y remite a otro. La cosa misma no nos es nunca presente en su plenitud. Su percepción es esencialmente más o menos "inadecuada" . Las experiencias sucesivas pueden deshacer 10 que, de pronto, aparece como real y convertir la percepción en apariencia alucinatoria. Sólo la "concordancia" de los "fenómenos" mediante los cuales la realidad se revela puede constituir un criterio suficiénte para juzgar acerca de ella. En cualquier momento puede surgir la discordancia y convertir la realidad en ilusión. La percepción perfecta y adecuada se alcanza sólo en los fenómenos de la experiencia "interna". Como veremos más adelante, "los datos inmediatos de la conciencia" aparecen siempre en su plenitud y nos son dados con perfecta adecuación. Ello es la base del método fenomenológico en su más depurado rigor 2). De todo lo dicho se desprende una afirmación de la mayor trascendencia. Desde Aristóteles se ha dado siempre por supuesto en una u otra forma que la verdad se halla en la fórmula del juicio. El problema de la verdad surge en el momento en que trato de ver con qué derecho atribuyo al sujeto el predicado en la proposición. Toda la dificultad reside en ver cómo es posible pronunciar con certeza apodíctica el verbo ser y decir de A que, sin dejar de ser A, es al mismo tiempo B. Tal es el problema de la dialéctica, es decir, de la Lógica, el problema de la identidad en la multiplicidad. Y puesto que 10 que predico es el Ser, en el problema de la Lógica va implícito el problema de la Ontología. Fácilmente se comprenderá que la descripción que acaba1) 2)

Vid. Cap. V. Vid. Cap. VI.

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mas de esbozar invierte totalmente los términos de la cuestión . No es posible ya que el concepto de la verdad se desprenda del análisis del juicio ni Cijle lo presuponga: Por el contrario, la posibilidad del juicio presupone el concepto de la verdad y es posterior a él. Previo al enlace de las significaciones que el juicio realiza es la significación simple de la palabra y su aspiración a la plenitud intuitiva. Y esta plenitud sólo es posible realizarla en la intuición. La intuición no es un modo de conocimiento entre otros que coadyuve con ellos en la actividad total cognoscitiva. Es el fenómeno p~imitivo y originario que hace posible la verdad. Si el juicio aspira a la verdad deberá hallar para sus fórmulas complejas una comprobación análoga a la que nos da la evidencia perceptiva. La única diferencia deberá consistir en que, así como en el primer ,caso, la correspon·dencia se realiza entre el acto de referencia simple a un objeto y la percepción en la cual aquél se me revela, en el segundo se realizará entre la referencia compleja a un conjunto articulado de ob jetosel juicio-y la articulación misma tal como me sea posteriormente dada en la plenitud intuitiva. En el primero, el objeto al cual me refiero y la plenitud a la cual aspiro, son una realidad simple-la rosa, la estrella, el triángulo-. En el segundo, una realidad compleja y sutilmente organizada-la rosa encarnada, la estrella como centro gravitatorio, la relación entre el cuadrado de la hipotenusa y el cuadrado de los catetos. Claro es que la plenitud intuitiva no podrá realizarse en este caso mediante actos de percepción. Si la verdad a la cual el juicio pretende no debe permanecer en el estadio de mera aspiración será preciso que al lado de la plenitud intuitiva que la percepción nos ofrece existan otras posibilidades de evidencia y otros tipos de comprobación. Esta necesidad se hace más urgente si atendemos al hecho, que hemos puesto de relieve antes, de que una gran parte de las significaciones aun las de estructura más simple, no es posible que hallen su comprobación en la percepción sensorial. Es imposible que la igualdad, la diferencia, el miriágono, la
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belleza, la justicia .. . se nos hagan jamás presentes en el cuer- . po de la percepción, Esta doble urgencia nos lleva ineludiblemente a la delimitación y descripción de realidades que, siendo innaccesibles a la intuición perceptiva, nos permitan la confrontación de las significaciones y de los contenidos -complejos que formulan los juicios y las significaciones "universales" , Tales son las "esencias" y los complejos " categoriales", Ellos hacen posible la " intuición esencial" y la " intuición categoria!" ,

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CAPíTULO IV

FORMAS Y ESENCIAS
EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES

La evidencia perceptiva, la presencia de una cosa ante mí, es la base sobre la cual descansa la teoría de la verdad y el modelo elemental de toda evidencia. No es la única forma de evidencia. La intención mental, en los actos de significacion y en los de plenitud intuitiva, no se refiere únÍ<:amente a los contenidos de la percepción sensible sino a constelaciones ob jetivas más complejas. La necesidad ineludible de éstas nos lleva resueltamente al planteamiento del famoso problema de los universales. La ciencia tiene por objeto 10 universal, afirma Aristóteles. Pero la realidad es individual. El primer acto del espíritu cognoscitivo es la sensación. Y no es posible sentir 10 general. El conocimiento comienza con la percepción sensible. No es posible que termine en ella. Pertenece a otra esfera del Ser. La dificultad de reunir 10 múltiple en lo uno, planteada desde' los orígenes del pensamiento griego, alcanza en Platón su' definición más clara y llega hasta nosotros, a través de la historia, como uno de los problemas más arduos de la Epistemología.

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Es el problema. del "concepto" 1) . .El concepto-concebido como lo que hay de común, universal y persistente en cada clase de cosas-es lo único que nos permite formular proposiciones universales sobre su realidad esencial. Sólo la ordenación de los géneros .y las especies alcanza a destacar 10 que cada realidad tiene de común con otras y 10 que la delimita en su ser propio. Si faltara esta ordenación toda definición se haría imposible: o las realidades permanecerían absolutamente separadas en su nuda individualidad o se confundirían en una unidad sin límites. En ambos casos resultaría imposible el conocimiento y la ciencia. Es, por tanto, necesaria una teoría que nos permita descubrir el origen de los conceptos universales, sus relaciones recíprocas y su fundamento en la realidad. Todos los problemas de la Lógica, de la Ontología y aun de la Teología se hallan pendientes de ello. "La primera cuestión es saber si los géneros y las especies son verdaderos o si son sólo formados en el intelecto, nudos y vados". (Porfirio). Las soluciones dadas a este problema se han reducido tradicionalmente a tres. Dos de ellas -el realismo y el conceptualismo- otorgan a los "universales" algún género de realidad, bien fuera del espíritu o en el espíritu mismo. La tercera -el nominalismo- se la niega. Husserl da por supuesto que la hipótesis realista que interpreta las ideas platónicas como la realidad de un mundo situado en un "lugar celeste", más allá de las apariencias es insostenible en el estado actual de los conocimientos. El principio metódico de la intuición le impide, por otra parte, admitir ninguna hipóstasis metafísica. Obviado, así, el peligro de convertir el
1) El concepto en este sentido tradicional no es, naturalmente. 10 mismo que el concepto en el sentido de la mención. Ya en ésta halla 10 general su primera forma. Pero los contenidos idénticos de la significación no se refieren forzosamente a objetos "universales" ni per;enecen a la rea lidad. El problema de la . realidad de los universales se plantea sólo ahora en toda su plenitud.

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problema lógico en un problema cosmológico queda por' res01ver el que implica la disolución del problema lógico en un problema causal psicológico. El conceptualismo moderno -representado especialmente por Locke- incurre en él. Suprimida la realidad ontológica de las ideas, éstas quedan convertidas en realidades psicológicas. Si no se hallan en el mundo "exterior" no hay más remedio que buscarlas en la realidad "interior" de la psique. Pla~teado el problema en los términos tradicionales el nominalismo tiene indudablemente razón. Los universales no son seres "reales". Sólo una nueva consideración de las cosas, él partir de la intencionalidad de la conciencia, nos permitirá superar las críticas nominalistas y establecer frente al reino de 10 "real" una nueva dimensión del ser -otro "reino"que otorgue un fundamento al conocimiento y a la ciencia: Para Locke las ideas universales son un dato real de la conciencia. Nada hay en el mundo exterior que constituya una experiencia universal. Todas las cosas que existen son realidades singulares. Sin embargo, salvo los nombres propios, todos los términos son generales. El ser ideal, en todas sus formas, es un ser en la conciencia que es preciso explicar en el curso "real" de ésta. Si en el mundo real sólo hay cosas individuales y la conciencia se agota en el curso de la experiencia, de ésta habrá que partir para explicar las ideas universales. El hecho fundamental es la facultad que evidentemente poseemos de unir o separar las "ideas" simples -sensaciones o imágenes- atendiendo a sus semejanzas y diferencias. Mediante ello separamos por "abstracción" del conjunto de notas peculiares a una serie de "ideas" algo que les es común. Las "ideas" devienen generales cuando separamos de ellas el tiempo, el lugar u o~ras cÍrcunstancias que puedan determinarlas a un tipo particular de existencia. Los nombres adquieren la generalidad en el momento en que los instituímos como signos de las ideas generales. De esta manera es posible para la conciencia formar libremente las "ideas abstractas" que le sean

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necesarias. Basta para ello destacar sus notas comunes y reunirlas bajo la significación de un nombre 1) . . La Naturaleza produce cosas semejantes. El espíritu toma ocasión de estas semejanzas para formar sus "ideas generales" y sus nombres generales. El concepto de " hombre", por ejemplo, es un nombre general unido a una "idea generar.'. No negamos a él mediante la formación de algo nuevo sino separando de la "idea" compleja de Jaime, de María, de Isabel, lo que es particular a cada una de ella y reteniendo 10 que les es común. Separando de la idea de hombre su talla y algunas otras propiedades y no reteniendo sino las de cuerpo, vida, sen~ timiento y movimiento espontáneo, formamos la "idea" que se denomina " animal". Hay en ello una cierta ficción y requiere, en ciertos momentos, extraordinaria habilidad. Piénsese si no en la " idea aBstracta del triángulo" que ha de tener todo lo que es común a todos los triángulos y nada de lo que les es particular. La abstracción es una necesidad del espíritu humano y proviene de su propia imperfección, de la imposibilidad -desde antiguo reconocida- de llegar a una intuición perfecta. La " idea abstracta" es un signo de la imperfección humana . Con esta explicación, en apariencia, tan sencilla, desaparece todo el " misterio" ·de que se ha hecho tanto ruido en la " Escuela" .

Contra el conceptualismo de Lock~ coadyuvan con Husserl todos los nominalistas ingleses que derivan de aquél. Berkeley, en efeCto, -y con él Hume, Stuart MilI . . . - rehusan al espíritu la capacidad de la concepción de 10 " abstracto" . Yo no sé si otras personas tienen esta admirable facultad de abstraer sus " ideas" -dice Berkeley-; por 10 que a mí toca hallo en mí que tengo la facultad de imaginar o representarme las
1) No se olvida que " idea" es. para el empirismo inglés. todo con tenido sensorial de la conciencia . .

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"ideas" de cosas particulares que he percibido, de combinarlas y separarlas de diversas maneras. Puedo imaginar un hombre de dos cabezas o la parte superior de su cuerpo unida al cuerpo de un caballo. Puedo considerar la mano, el ojo, la nariz, uno tras otro, "abstractos" y separados del resto del cuerpo. Pero sea cual fuere la mano o el ojo que imagino es preciso que tengan una forma y un color particular. Del mismo modo mi "idea" de hombre debe ser la "idea" de un hombre blanco o negro o moreno, derecho o contrahecho, grande o pequeño o de talla mediana. Me es igualmente imposible formar la "idea abstracta" de un movimiento distinto del cuerpo que se mueve y que no sea ni rápido, ni lento, ni curvilíneo, ni rectilíneo. Una extensión que no sea tangible, ni visible, ni rugosa, ni suave, ni blanca, ni negra, está fuera del alcance de la concepción humana. Si tratamos de concebir un triángulo que no sea isósceles, ni escaleno, que no tenga ni longitud determinada, ni proporción de los lados, reconoceremos al punto el absurdo de todas las nociones "escolásticas" que se refieren a la "abstracción". No existen pues "ideas abstractas" o generales propiamente dichas ni en la realidad ni en el espíritu. Los "conceptos" en sí mismos son una pura nada. Imposible representar o concebir una cosa general. Cuando hay en el espíritu algo más que una palabra es siempre una imagen concreta. El ob jeto del pensamiento o de la imaginación no es nunca el hombre, el caballo, el triángulo, sino un hombre, un caballo, un triángulo singular y concreto. Siendo ello así, ¿cómo explicar en un mundo de individualidades concretas las palabras con un sentido genérico? Obsérvese que el problema es radical porque, cama reconoce Locke, todas las palabras -menos los nombres propios- traspasan los límites de la individualidad. ¿Cómo es posible entonces el uso inteligible de las palabras? Para el nominalismo la cosa es clara. Aunque todas las "ideas" sean concretas e individuales ello no significa que no podamos llegar a la formulación de verdades generales. Cuando

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demostramos las propiedades del triángulo la " idea" presente a nuestro' espíritu no es, como cree Locke, la " idea abstracta'" de un triángulo que no sea más que triángulo -esa idea de un triángulo " abstracto" que sea a la vez tedos los triángulos y ningún triángulo particular es una pura quimera, sino la "idea" concreta de un triángulo particular. De ella podemos sin embargo concluir a todos los demás triángulos si hemos tenido la precaución de no emplear en nuestras premisas nada que no sea verdad de un triángulo cualquiera. La demostración es válida porque al desenvolverla sobre un triá,ngulo concreto hacemos caso omiso de todas las propiedades que no interesan a la demostración. La "atención" sitúa en primer plano las propiedades que nos interesa destacar. Nuestras " ideas" universales son, en realidad, imágenes particulares ligadas a un término general que recuerda, con ocasión de la imagen presente, otras imágenes particulares que asemejan en ciertos aspectos a ella. Cuando pronunciamos la palabra caballo nos representamos inmediatamente la "idea" de un animal blanco o negro, de un tamaño y una figura det~rminados. Pero por la costumbre de aplicar ,este término a animales de otros colores, figuras y tamaños, las imágenes de aquéllos, aunque ausentes actualmente de la imaginaCIón son fácilmente recordadas y nuestro pensamiento procede como si estuviesen realmente presentes. Así la idea que despierta la palabra general es la de uno cualquiera de los individuos de la clase con las particularidades concretas de su individualidad. Pero estas particularidades son consideradas sólo en cuanto pertenecen a la clase. Gracias al "hábito" (Hume) el espíritu pasa fácilmente de imagen a imagen y ello nos permite despreciar los trazos individuales de cada una de ellas. Stuart MIlI lleva la teoría a la última perfección. Ante las ideas complejas de objetos concretos -únicas que nos es dable concebir- podemos llevar "exclusivamente nuestra atención" sobre ciertas partes de ellas y dar a éstas, por nuestra "atención exclusiva", el poder de determinar exclusivamente el curso de nuestros pensamientos tales como la "asociación" los

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La. filosofía. de Husserl-5.

evoca subsiguientemente. Lo que más contribuye a este poder es el empleo de signos y sobre todo de nombres. Creamos una asociación artificial entre los atributOs comunes a un grupo de ob jetos y una cierta combinación de sonidos articulados o de signos, gráficos. Cua~do oímos aquéllos o vemos éstos, despierta en nuestro espíritu la "idea" de un cierto objeto que posee aquellos atributos y en esta ,"idea" sólo estos atributos son sugeridos vivamente al espíritu, mientras que la conciencia que tenemos del resto de la "idea" concreta, permanece débil. Como el nombre no ha sido directamente asociado más que a estos atributos puede evocarlos 10 mismo en una combinación concreta que en otra cualquiera. En diversas realidades concretas se repiten los mismos aspectos. Es posible, por tanto, referir la actividad de la atención a un aspecto o a un grupo de aspectos de objetos diversos. A estos aspectos semejantes empalmamos un signo o. una palabra. Realizado el empalme la palabra refuerza extraordinariamente la asociación. Mientras la imagen concreta varía la asociación del nombre con los atributos que forman su significación convencional. se hace cada vez más fuerte. El hábito de esta asociación agota toda la realidad del concepto. Sólo existe él concepto mediante la palabra. La generalización consiste, en último término, en una tarea de rotulación.

EL REINO DE LO

IDEAL

La lucha contra la hipóstasis psicológica de 10 universal determina así la evolución de la moderna teoría de la abstracción, dándole la tendencia resuelta hacia un nominalismo radical. Creyóse en efecto que para evitar el absurdo de las "ideas abstractas" de Locke era necesario negar en general los objetos universales como unidades peculiares del pensamiento y las representaciones universales como actos peculiares del pensar. Husserl se halla de acuerdo con el nominalismo en la

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negaclOn formal de la realidad psicológica de las ideas universales. Lo universal no es algo " real " ni fuera del pensamiento ni dentro de él. Pero entonces se dirá : si las especies no son nada en el mundo ni tampoco en el pensamie~to ¿qué son ? ¿Cómo podemos hablar de algo sin que este algo sea por lo menos en "nuestro" pensamiento. La objeción parte de un supuesto falso. Según él "ideal" es lo que se halla en la conciencia -de ahí que se 10 denomine " contenido de conciencia"-. " Real" 10, que no se halla en la conciencia sino que la trasciende. De ahí la inclusión de lo universal -desarraigado de la "realidad" tras la eliminación de la hipóstasis platónica- en la psique que lo piensa. El error es patente. Lo mismo ' es " real" lo que se halla " en" la conciencia que lo que se halla " fuera" de ella. "Real" es lo individual en todas sus formas, lo que existe ahora y aquí. La "realidad" se define por la temporalidad. Siendo ello así, es evidente que los universales no son ni. pueden ser " reales" . En oposición a la temporalidad del ser " real" ofrecen lo " ideal" como un ser intemporal. No haber tenido en cuenta esta distinción es la falla común a todas las teorías de la universalidad formuladas hasta ahora. Es preciso por tanto restituir a la idea su sentido propio y originario. Ello resultó ya de la crítica del psicologismo. Lo vimos con mayor precisión al tratar de ddinir el sentido de las palabras por oposición a la serie de actos psicológicos a través de las cuales las formulamos . En la significación surgió lo ideal en la forma de un contenido idéntico y hubimos de oponer el ser individual al ser de la especie, el ser " real" al ser "ideal". Gracias a éste el sentido de las palabras se nos hacía inteligible. En los actos de mención aparece siempre aún en los casos en que nos referimos a seres individuales, el "concepto" en su sentido más estricto. Es lo que denomina Husserl "el reino del lagos" . Gracias a él es posible formular palabras con sentido y ponernos de acuerdo sobre su identidad a través de los cambios. Toda mención lleva implícita un "lagos" que le, presta un sentido

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unívoco. El individuo, en su expresión lógica, es especie también. Pero ahora el problema se plantea con mayor gravedad. No se trata ya sólo de 10 idéntico implícito en toda significaClon. Como indicamos ya la mayoría de las palabras se refiere a seres que no pueden ser objeto de la percepción sensible 1). En ellas los universales, en su sentido estricto aparecen con toda nitidez y aspiran a realizarse, en actos de plenitud intuitiva. Es preciso, por tanto, que tengan algún género de realidad. Como veremos, la relación que media entre los ejemplares empíricos de una especie y la especie misma en su validez universal --entre las wsas rojas y la rojez, entre las cosas triangulares y la triangularidad, entre las c'Osas bellas y la belleza ...- es análoga a aquella que se establece entre el contenido ideal, uno e idéntico, de la significación y la multiplicidad de los actos mediante los cuales aquélla halla su expresión en la vida.

Previas estas aclaraciones veamos qué sentido puede tener 10 universal en la mente y en qué forma puede hallar la plenitud intuitiva en presencia del ser. En la imposibilidad de encontrarlo en la " realidad" sensorial será preciso que se nos revele frente al reino ideal de la intención significativa una existencia ideal en el mundo. Para restituir a la idea su sentido auténtico es, ante todo, preciso no confundir este término, corno 10 hace el empirismo a partir de Locke. con todo aquello que ocurre en la mente --el conjunto de percepciones sensoriales e imágenes en que se agota su fluir caleidoscópico-. Es necesario también separar la idealidad de la especie de 10 que, sin más precisiones, se denomina ordinariamente. " ideal" . Es evidente que 10 universal puede convertirse en "un ideal". Así la Verdad o la Belleza pueden ser el ideal de una vida individual o colectiva.
1)

Ver Cap. III.

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Pero pueden serlo también las cosas "reales" e individuales. La vida griega o la personalidad de Goethe, han sido, por ejemplo, "el ideal" de ciertas épocas y de determinadas personas. La idealidad de la especie nada tiene que ver con 10 uno ni con 10 otro. El problema que se nos ofre.ce ahora es el mismo que se planteó a Platón, entre la igualdad y la identidad. No es posible derivar la identi,d ad de la igualdad porque ésta presupone aquélla. Toda igualdad es identidad más diferencia. No ,es posible considerar las cosas iguales como generadoras de la identidad específica puesto que sólo es posible llegar <t la comprensión de las cosas igua!€s previa la noción de la identidad. Es la objeción de Platón contra los sofistas. Intentar derivar la identidad de la igualdad o la semejanza es incurrir en un drculo vicioso, aplazar el problema o dejarlo sin solución. La comparación de las semejanzas nos llevaría a un regreso al infinito y, por tanto a un probabilismo, es decir, en último término, a un escepticismo. Es 10 que ocurre a todo empirismo. El problema de la "abstracción" no es, pues, el problema de la semejanza, sino el problema de la identidad. Es preciso ver cuál es y cómo es posible la operación mental mediante la cual llegamos al ser idéntico de la significación y a la identidad de los contenidos intuitivos ante los cuales la significación llega a la plenitud de la evidencia. De ello depende la posibilidad del "lagos" en el pensamiento y en la realidad y la fundamentación de la Lógica y de la Ciencia que se cimenta en ella. Sólo de los contenidos ideales idénticos es posible predicar la verdad o el error, decir algo con sentido unívoco y comprobarlo. Estas entidades ideales no pueden hallarse en parte alguna. Por definición no pueden ser "realidades" ni es en este mundo ni en mundo alguno. No es posible que existan en un "lugar". Esta afirmación radical de su "idealidad" pura califica a la Filosofía de Husserl de "idealismo" en un sentido mucho más extremo que el de Platón. Toda "realidad" resulta condicionada en su existencia propla por la "idealidad" de la especie.

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Las espeCIes ideales condicionan la posibilidad mlsma de un mundo con sentido.

El empirismo falla en todas sus solucion'es por no detenerse a fijar con rigor descriptivo la situación exacta de las cosas. Desatiende y elimina aquello mismo que trata de explicar o lo da por supuesto sin darse cuenta y se funda en aquello mismo que 19nora. Es necesario ante todo ver en su realidad intacta, tal como se dan en la conciencia inmediata, los fenómenos de la ideación y de la abstracción. El hecho es que nos hallamos inicialmente con palabras que designan individualidades concretas mientras que otras designan tipos y esendas genéricos. Éstas no se refieren para nada a la cosa individual que se halla ante mí. Por ejemplo, en el caso de los números: yo tengo ante mí el número 30, escrito sobre el papel, con una tinta de determinado color. Esta representación individual no es el objeto que mento cuando digo "treinta". El guarismo sirve sólo de base para un acto de referencia que, a partir de aquél, me sitúa ante una unidad irreal, centro de referencia en torno al cual es posible considerar como casos particulares todos y cada uno de los números de treinta unidades, sea -cual fuere la forma sensible mediante la cual se me hacen ostensibles. Si cambio la intención mental y me dirijo a la representación gráfica en su realidad concreta, distingo perfectamente ésta del número 30 en el cual van implícitos todos los números de igual magnitud. El guarismo se halla aquí en mi mesa escrito en un papel. El objeto ideal, centro ·de todas las referencias y representaciones posibles, no se halla en lugar alguno, ni aquí ni fuera de aquí. Pero se hace presente dondequiera que aparece una colección de treinta unidades. Mi mención y su cumplimiento son en cada caso actos concretos y temporales. · Aquello que mento y aquello que compruebo son contenidos abstractos que se ciernen más allá del curso temporal. Esta situación tan clara el empirismo la niega perentoria-

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mente, la pierde de vista y la suprime sin prestarle una consideración adecuada, sin darse cuenta de que todas sus afirmaciones la llevan necesariamente implícita --como la semejanza, la igualdad-o En su lugar, de acuerdo con el método naturalista, introducen una serie de procesos hipotéticos que no aparecen jamás en la actitud espontánea de la conciencia. Si su intento se limitara a formular una hipótesis sobre la formación genética de la idea en la conciencia no nos sentiríamos forzados aoponerle objeción alguna de principio. Pero su aspiración no se limita a ello sino que pretende, mediante una consideración genética y causal, disolver las estructuras lógicas y ontológicas en el curso temporal de la psique y demostrar que aquello que hallamos en la conciencia inmediata de un modo evidente, en realidad no existe, es una simple ilusión que es preciso "explicar" y reemplazar o por una realidad hipotética, menos úStensible, pero sumisa a los imperativos del método de la ciencia natural. Se cree obligado a somefer a los cuadros de la Naturaleza aquello que por su constitución inmediata se muestra rebelde a ellos. La confusión nace del prejuicio según el cual todos los fenómenos de conciencia deben sernas dados según el modelo de la intuición sensible. Ello induce a resolver la significación de las palabras universales y su plen,itud intuitiva, que sobrepasan aquélla y son, por tanto, "misteriosas" y problemáticas, en los contenidos de la sensibilidad. Olvida que -com!Q vimos al tratar de la significación- las sensaciones que se asocian a la intención mental y le sirven de soporte no son aquello que la palabra significa ni aquello que aspira a realizar en la evidencia, que la intención mental transciende constantemente la capa superficial de la sensibilidad. Si no fuera así, si las significaciones y los sentidos y su plenitud correlativa no transcendieran las imágenes que llevan asociadas, no sería posible el lenguaje ni su correcta intelección. El equívoco que lleva consigo esta identificación de las ideas con las imágenes impide distinguir entre los actos de la

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representación y los contenidos y objetos a los cuales los actos se dirigen. Si todo 10 que ocurre en la conciencia es "idea" o imagen -como resulta del empirismo de Locke y de las doctrinas que 10 siguen- pierde sentido hablar de la idea como idea de "algo". La intencionalidad de la conciencia queda di:uelta. El objeto de la actividad intencional se convierte en imagen o "idea" y todas y cada una de las notas o aspectos, a través de los cuales la realidad se nos revela se convierten en "partes reales" d~ la objetividad. El objeto y sus aspectos sensoriales quedan reducidos a lo mismo. La atención exclusiva a las imágenes y a las sensaciones sustrae a la conciencia su sentido y su dimensión de profundidad. Queda destruída, por tanto, toda posibilidad no sólo de un cumplimiento intuitivo sino también de una intención significativa. Se confunden en un mismo plano insignificante el cumplimiento y la mención. Toda intención, referencia o esclarecimiento objetivo queda resuelto en un puro fenomenismo de "ideas" sin significación, sin posibilidad alguna de referencia de las unas a las otras ni de todas a la unidad de un Cosmos. Sólo si respetamos y mantenemos intacta la estructura intencional de la conciencia y reconocemos las imágenes sensibles como simples aspectos de la objetividad será posible plantear con rigor el problema de los universales y restituir a la idea su sentido originario.

Si volvemos ahora, con el amplio concepto de la objetividad que de ahí resulta al enigmático "triángulo general" de Locke nos será fácil advertir que lo que el geómetra demuestra a priori, fundándose en la definición del triángulo lo hace siempre sobre el ejemplar concreto de un triángulo particular. Ni a él ni a nadie es posible representar un triángulo puro. Si ello no es posible para la percepción muc.h o menos lo será para la imaginación o la fantasía, pues, en definitiva, en la imaginación no hay ni puede haber mas que aquello que nos es dado

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en la percepción sensible, si bien atenuado. La imagen genérica de Locke, -aparte de la imposibilidad manifiesta de llegar a ella-, es fluctuante, imprecisa y vaga, pero no deja de ser nunca individual. El triángulo que sirve de sustentáculo a la demostración y del cual parto y al cual vuelvo en cada uno de mis pasos, es siempre un triángulo singular. La teoría de la "atención exclusiva" -formulada por Mill de acuerdo con Hamilton-, aparte falsear el sentido mismo de la atención no disminuye en nada la dificultad. La nota destacada por el esfuerzo de la atención sigue siendo individual. El hecho de separarla no le otorga en absoluto el carácter de universalidad al cual aspira. La "atención exclusiva" a un contenido o nota concreto -color, forma, perfume, nobleza, justicia ... de una ,cosa individual, no exime a ésta de individualidad. No explica, por tantó, cómo la misma cualidad puede aparecer en diversos . objetos permaneciendo intacta en su identidad. Ningún acto de "atención" es apto para convertir un ser individual-separado o no--en un ser universal. Para demostrar el teorema de Pitágoras podemos poner ante nuestros ojos un triángulo cualquiera -pintado en el encerado, o dibujado en el papel, percibido o imaginado-. Los juicios que formulamos no se refieren para nada a ninguna de las imágenes que se ofrecen ante nosotros ni es posible que hallen en ninguna de ellas una aplicación exacta. No nos referimos a ninguna de las imágenes del triángulo sino al triángulo perfecto, unidad específica que ' no se realiza plenamente en parte alguna, única para la cual los juicios que formulamos adquieren su plena validez. Lo que enunciamos de él, a partir de un ejemplo cualquiera, se refiere a algo común a todos los triángulos, percibidos o imaginados, a la idea universal del triángulo, es decir, a la triangularidad. Ésta se halla contenida en todos los triángulos y no se agota en ninguno de ellos. Todos la "imitan" de un modo más o menos perfecto y "participan" más o menos en su esencia. Ninguno la realiza en su plenitud. La significación universal, contenida en el acto de referencia y

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comprobada en el acto de plenitud es aquello que constituye la esencia pura de la triangularidad. y 10 que de,cimos del triángulo puede aplicarse a todas las ideas universales sin . excepción. Del mismo modo que todos los triángulos participan y realizan parcialmente la idea de triangularidad, las cosas bellas "participan" de la Belleza, las rojas de la Rojez, los actos justos de la Justicia, los hombres de la Humanidad . .. En todos ellos cabe distingu'lr claramente 10 que aparece en el curso "real", inmanente de la conciencia y el objeto ideal al cual los fenómenos hacen constantemente referenda. Las representaciones sensibles se convierten, .mediante la intencionalidad, en singularizaciones o ejemplos múltiples y diversos de la especie ideal única e idéntica en la cual únicamente se realiza la objetividad. Ello no es sino un caso particular de la dinámica fundamental de la conciencia. Ya en la percepción sensible la objetividad trasciende los aspectos sensoriales. Aquí y allá es siempre una unidad mental, una unidad en la multiplicidad. La unidad trascendente es ahora la idea universal. Husserl rechaza así, con plena conciencia, toda hipóstasis ontológica o psicológica. Frente a la "realidad" evanescente se limita a constatar la presencia indubitable de una realidad ideal que, para evitar equívocos, denominaremos con más precisión, objetividad: Las ideas son objetivas puesto que son t érmino inequívoco de la intencionalidad de la conciencia y pueden ser sujeto de posibles predicaciones verdaderas. Por oposición a las significaciones ficticias, contradictoriás, contra el sentido mismo de las palabras o aun sin sentido alguno, de las cuales no puede afirmarse ni negarse nada, los objetos ideales existen con plena efectividad. Podemos hablar con perfecta inteligencia de ellos y predicar cualidades y determinaciones precisas, afirmarlos o negarlos, fundamentar cadenas de razonamientos y comprobarlas con la garantía de la evidencia. Si fueran meras ficciones, no podríamos decir, con validez apodíctica, que "el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos" o que" 16 es el cuadrado de 4" . Toda

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la Matemática ~ funda en ellos. No podemos negarlos sin negar, al mismo tiempo, la validez de las proposiciones de esta Clenpa. Frente a 10 que existe " realmente", frente a la realidad "real" los objetos universales son puros "irreales". posibilidades ideales. Su "irrealidad" es el supuesto ne-cesario para la validez de las verdades de la Ciencia y de toda verdad en general. Un factor " irreal" -plenamente objetivo- interviene en lá estructura de la conciencia y de la realidad. La totalidad del mundo y cada una de sus partes, se hallan sumergidas en una estructura ideal que le presta sentido y consistencia. Si se incendia una casa quedan destruídos todos sus elementos "reales". Las formas geométricas implícitas en su estructura, permanecen intactas. A la "realidad" .de lós hechos empíricos, individuales. temporales, momentáneos - y a las proposiciones a posteriori, meramente asertóricas a que dan lugar, se opone la "idealidad" objetiva de las esencias- intemporales, universales, necesarias, idénticas- y los juicios apodícticos a priori que se fundan en ellas .

El camino para pasar de lo individual dado en la percepción a 10 universal que nos ofrece la idea es, en efecto, la "abstracción". Pero no la abstracción aisladora mediante la cual separamos en la mente unos momentos del ser individual de otros, -tal como lo quiere por ejemplo, la teoría de la " atención exclusiva" de Mill- sino una abstracción generalizadora -que describiremos con más detalle- y que denominamos, en oposición a aquélla, "abstracción ideatoria" o simplemente " ideación". Sólo ella nos permitirá el tránsito de la intuición individual a la intuición de la especie de la cual es 10 singular un ejemplo. Realizarla requiere un cambio de la actitud y de la orientación de la "mirada". Mediante él es siempre posible, como veremos, ver la especie " amarillo" 10 mismo que vemos una cosa amarilla, la especie "color" o "8091

nido" del mismo modo que vemos un sonido o un color determinados, tener 10 universal ante nuestra mirada de un modo tan directo y tan inmediato como tenemos ante ella, en la percepción, la realidad individual. La incapacidad para realizar este tránsito es para Husserl simplemente una "ceguera para las ideas".

La idealidad de la esencia, lejos de ser algo indeterminado y flotante, como las "ideas generales" de Locke, es precisa y perfectamente determinada y admite, en su esfera, una serie de distinciones y de diferencias descriptivas, perfectamente claras. No es lo mismo la generalidad de "un AH que la de "todos los AH o la de "un A" en general. Al análisis minucioso de cada una de sus variedades consagra Husserl algunos de sus mejores capítulos. Ahora bien: la idealidad de la esencia, en todas y cada una de sus formas, no es nunca un predicado "real" del objeto que sobrevenga a su previa existen·cia -como el color o la extensión a una realidad singular. Consiste fundamentalmente en un nuevo modo de existir. Su trascendencia del mundo "real" no depende de su generalidad sino de su propia constitución "ideal".

Los resultados de la crítica del psicologismo adquieren ahora una significación más precisa. Las "especies" allí descubiertas constituyen un reino del ser independiente de los hechos de la vida psíquica y de todo hecho en general. De ahí la posibilidad de una Lógica pura -una Mathesis universalisde la cual la Lógica tradicional y las Matemáticas son ramas particulares. Un proceso de "formalización" nos lleva a ella mediante el descubrimiento de un "mundo de formas" a priori independientes de la sensibilidad. A su lado, un proceso de "ideación" nos conduce al descubrimiento de un mundo de "esencias materiales", mediante el cual es posible, por una In-

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tUlClon análoga a la de las ideas platónicas, llegar a la formulación de verdades necesarias relativas al mundo. Previas estas aclaraciones generales, tratemos ahora de precisar algunas de las características peculiares de cada una de las esferas que resultan de esta fundamental escisión del reino de 10 ideal.
FORMAS CATEGORIALES

Si formulo un juicio, desde el más elemental -"esta mesa es de pino"- hasta el más complejo de la ciencia, no me refiero a dos objetos -"mesa" y "pino"- previamente separados, que pongo en contacto mediante un acto de mi actividad sintética. El juicio se refiere a una relación real. a una estructura objetiva de las cosas, con la cual es preciso compararlo para llegar a su confirmación o a su negación. Al formularlo no me refiero a una pluralidad de objetos desligados sino a una objetividad única de estructura compleja, no a la "mesa" y al "pino" independientes, sino al "ser de pino de la mesa", a una situación objetiva compuesta, de determinada forma y con una figuración peculiar. En la fórmula general del juicio categórico, A es B, el "es" mediante el cual refiero A a B es una forma predicativa que no pertenece al primer término ni al segundo. No es 10 mismo dirigirse a A o a B por separado que afirmar el segundo del primero, ni esta afirmación resulta, sin más, de la simple yuxtaposición de los dos contenidos previamente separados. La relación afecta al uno y al otro de tal manera, que no son ya 10 que eran sino que forman una nueva unidad con un sentido diferente. La reladón predicativa que los enlaza constituye una nueva objetividad de la cual las otras pasan a ser partes constitutivas, orientadas de una manera determinada y que coadyuvan al sentido de la totalidad. De un modo análogo no es 10 mismo 10 que se constituye ante mí si digo "una flor" que si digo "la flor" o "dos flores" o "algunas flores" o "¿qué flores?" o "las flores del jardín".

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En cada una de estas enunciaciones formulo relaciones objetivas diversas en las cuales la flor se halla y en función de las cuales se ofrece de una manera u otra: La proposición "A es B" no aspira a poner ante mí la misma constelación objetiva que " A o B" o "A y B" o "A de la cual B es la causa" o si "A es Bes" . . . En todos estos casos y en otros muchos que no es preciso enumerar, a las estructuras verbales significativas de las proposiciones corresponden situaciones objetivas de la realidad. Hay estructuras singulares y plurales, substantivas y adjetivas, determinadas e indeterminadas, de causa a efecto, de principio a consecuencia. . . En tqdas ellas a la "materia" de la percepción sensible se sobrepone la " forma" . Los análisis de Husserl nos aproximan en este momento a la clásica distinción entre "materia" y " forma" de las proposiciones lógicas. En toda proposición es preciso distinguir entre aquello que pongo en relaóón y l.a re1aoCÍón misma que establezco. Mediante ello se hace posible formular leyes ' ''formales" independientes de los contenidos a los cuales se aplican y establecer una ciencia pura de las formas, de tal manera que permaneciendo ellas idénticas los contenidos resulten intercambiables. Toda la Lógica simbólica, desde Aristóteles hasta nuestros días, se funda en la posibilidad de esta operación "formalizadora". Para desarrollarla con rigor, basta substituir las realidades individuales por letras o por símbolos análogos. Si enunciamos " A es B" , " A y B", " A o B" . . . las leyes que formulamos y las consecuencias que llevan implícitas resultan por la sola fuerza de la forma -vis formae- y son válidas para todos los contenidos imaginables. A y B pueden ser substituídas en ellas por cualquier cosa. La " materia" puede serme dada en la percepción, en la memoria o en la fantasía. La "forma" mediante la cual aquélla se articula y se organiza no nos la ofrece la sensibilidad.

El hecho de que las "formas" no nos sean nunca dadas en ninguna de las modalidades de la percepción sensible consti-

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tuye una de las mayores dificultades de la Epistemología tradicional. Partiendo, con ésta, de un concepto rígido de la objetividad, según el cual. la "realidad" sólo nos es dada con la "materia" de la percepción, se hace difícil explicar la correspondencia universal entre las relaciones que resultan de la actividad categorial y el soporte sensitivo que le sirve de base. ¿ Cómo es posible que las categorías formales, independientes de la sensibilidad amorfa, lleguen a coincidir 'con el objeto al cual hacen referencia? Si pretendemos referir las categorías al mundo de la realidad, de la misma manera que le atribuímos las cualidades sensibles -colores, sonidos, perfumes .. . - el problema no tiene solución. No las hallaremos jamás en ella ni será posible encontrar explicación alguna a la coincidencia de sus articula.ciones ideales con lo dado en la sensación. De ahí la negación de su " objetividad" y la necesidad de buscar a la correspond~ncia que, a su pesar, existe, una Teoría que la explique. Así. los empiristas tratan de explicarla mediante la reducción de aquéllas a la ley de "asociación de "ideas". Las estructuras ideales se generan en el curso de las sensaciones y surgen de ellas. Los racionalistas las consideran como "ideas innatas" anteriores e independientes de todo contacto COn la realidad sensorial y necesitan, para explicar su validez objetiva, de una "armonía preestablecida". La Filosofía transcendental. a partir de Kant, intenta llegar a la solución del problema mediante la admisión de una estructura categorial de la conciencia, a partir de la cual. la actividad sintética del juicio elabora las sensaciones y construye con ellas la arquitectura de la objetividad. En cualquiera de los tres casos las articulaciones formales pertenecen a la dinámica de la conciencia "subjetiva" y su "objetividad" se hace problemática o queda a merced de una hipótesis metafísica de imposible comprobación. La originalidad de Husserl - y una de sus doctrinas más fecundas- consiste en el reconocimiento de la consistencia objetiva de las formas. Para ello no necesita recurrir a una hipótesis metafísica más o menos problemática. Le basta insistir en

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la estructura intencional de la conciencia y en el nuevo concepto de objetividad que de ella resulta 1). Las relaciones y las articulaciones ideales que mentan los juicios de la Lógica formal son, por definición, objetos y hallan su plenitud ante la presencia efe<:tiva de los objetos a los cuales se refieren. Las formas nos son dadas en su presencia originaria, ni más ni menos que los demás contenidos de la representación. Como todos los contenidos de la vida de la conciencia dependen de los actos y se constituyen mediante ellos. Pero del mismo modo que los objetos de la percepción sensible no se agotan en los actos que los constituyen, los contenidos formales no se agotan en los actos de la vida intelectual. Al lado de la intuición sensitiva que nos es dada en la per,cepción, es preciso reconocer una intuición categorial o intele.ctual. Al lado de los acto_ s de intención significativa tenemos, aquí como , allá, actos de plenitud intuitiva en los cuales el ser nos es dado en su realidad plena. En éstos como en aquéllos nos hallamos en presencia. inmediata del Ser. La realidad queda encuadrada en un marco categorial. Las cosas son y existen de diversas maneras. Entre la presencia "ideal" y la presencia "real" no hay ninguna medida común. No es posible por tanto, hablar de una coincidencia o de una discrepancia entre las formas categoriales y las percepciones que les sirven de base. Percepciones y categorías pertenecen a dos dimensiones diferentes del Ser y son entre sí inconmensurables. Las formas categorial es no son una "cualidad" de los objetos -como el color o el sonido, que sea preci~ o añadir al resto de sus cualidades, ni aspiran a " coincidir" con ellas. Se limitan a determinar el obje'to en otro sentido, en otra forma y dentro de otra dimensión. Pierde todo sentido el problema de la Epistemología tradicional. La realidad sensible no concuerda nunca con las formas lógicas ni es posible que sea de otro modo. Se limita a constituir la base sobre la cual aquéllas organizan su articulación ideal. La actividad
1)

Vid. Cap.

n.
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formal no modifica en nada la base sensorial sobre la cual se funda y sin la cual no podría existir. Si la modificara en algún modo no surgiría una relación categorial sino un nuevo contenido sensorial deformado. Cambiaría la estructura sensible. Nada se le añadiría que la trascendiera. La forma categorial no la elabora ni la construye, ni interviene para nada en su naturaleza específica. No la forma ni la informa ni la deforma. La deja intacta. Se limita a · establecer sobre ella un nuevo sentido. La objetividad de las estructuras ideales, su manera .específica de ser y de existir, consiste simplemente y agota toda su realidad en el hecho de darse a la conáencia de una manera peculiar. La diferencia entre la sensibilidad y el intelecto no consiste tampoco en el hecho de que la primera sea intuitiva y el segundo discursivo. En ambos se da, como hemos dicho, la oposición entre el pensamiento "vacío" y la plenitud intuitiva. Una vez más: la inferencia discursiva -fundada en los juicios y en sus articulaciones lógi-cas -no es la forma originaria de la verdad -como lo han creído todas las escuelas desde Aristóteles-. Sólo es posible hablar de la verdad o de la falsedad del juicio en tanto que €ste es apto para comprobar sus concatenaciones en la intuición inmediata. No es necesario ni posible reducir la sensibilidad al intelecto -como lo intenta el racioI1,alismo- ni el intelecto a la sensibilidad -de acuerdo con el · empirismo-o Todos los actos del espíritu sensibles o intelectuales- son aptos para conducirnos a la evidencia y, por tanto, a la verdad. No necesitan para ello sino alcanzar el objeto al cual sus significaciones se orientan y ponerlo ante el sujeto en su ser originario. La verdad no se define por la relación entre el sujeto y el predicado. Ésta, como cualquier otra mención, simple o compleja, presupone el fenómeno primario de la verdad, la presencia del ser en su originalidad intacta ante el sujeto que se dirige a él. Pronunciar un juicio sobre algo no es sino una nueva forma irreductible de mencionarlo o de situarme ante ello.

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L a filoeofia de Russerl-7.

Claro es que los contenidos objetivos correlativos de los actos intelectuales se presentan ante mí de una manera diversa que los . contenidos sensoriales correspondientes a los actos de percepción. Ello se colige claramente de 10 que llevamos dicho. En la percepción la confrontación intuitiva se realiza de una manera directa. Los actos mediante los cuales nos son dados no necesitan de otros actos ni de otros contenidos que les sirvan de cimiento. Son actos "de un solo grado" y de "una sola articulación". A pesar de toda la complejidad de sus puntos de vista y perspectivas, los objetos nos son dados de golpe. El árbol que tengo ante mí 10 veo " de una vez" . Cada una de las miradas sucesivas mediante las cuales lo contemplo no es un acto "de segundo grado" que se funde en el anterior. Son actos sucesivos que se fundan en la unidad del todo. En los actos de intuición categorial la presencia del objeto no se realiza de una manera tan simple. No se dan nunca por sí solos ni aparecen de una vez. Las relaciones de "parte y todo" , de " antes y después" , de "derecha e izquierda" , de "disyunción" o "conjunción", presuponen las percepciones a las cuales se aplican y de las cuales se predican. Necesitan de un acto y de un contenido sensibles que constituyan su base y sobre los cuales se inserten. Las articulaciones categorial es se prenden sobre las percepciones. Son actos de "segundo grado" que necesitan de un fundamento. Los actos de intelección se fundan siempre sobre las percepciones como la cosa fundamentada sobre aquella que le sirve de cimiento.

ESENCIAS MATERIALES

Como hemos visto antes, las "categorías formales" no son la única forma de intuición ideal. Al lado de ellas, las " esencias materiales" -la esencia del verde, del cuadrilátero, del hombre, de la conciencia, del recuerdo, de la esperanza . . . ofrecen otro tipo de idealidad. Ahora bien: no toda enunciación general lleva implícita
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una esenda. Los hechos empíricos pueden ser objeto de una elaboración metódica que, mediante un procedimiento inductivo, nos lleve al establecimiento de leyes o tipos de una validez más o menos general. Todas las leyes de la ciencia natural se basan en generalizaciones de esta Índole y son, por tanto, en su misma generalidad, contingentes. Su formulación nos da grados diversos de probabilidad. No es posible que nos ofrezca nunca una proposición necesaria. Su validez es función de la experiencia y depende del caudal de experiencia que nos es dable poseer en un momento dado. A este tipo pertenecen la mayoría de las nociones relativas a las "cosas". Todas las cosas se hallan incluídas en tipos generales, sujetas a leyes con más o menos precisión. Esta determinación es suficiente para distinguirlas y ordenarlas entre sí, de tal manera que no se confunda una silla con una mesa o un pájaro con un avión. Estas generalidades de base inductiva no adquieren nunca la dignidad de esencias. Al lado de las generalidades empíricas e independientemente de ellas la doctrina de las esencias descubre estructuras universales y necesarias de la realidad. La esencia es, como hemos visto, en primer lugar el objeto universal frente a la realidad individual y a diferencia del número infinito de los casos particulares posibles. Si yo digo de dos cosas que son verdes hay en esta determinación la afirmación de una identidad a través de los cambios. El verde que atribuyo a cada una de ellas puede ser diferente y variar a merced de los cambios temporales. Lo verde es siempre idéntico a sí mismo y es la condición de la posibilidad de todas y cada una de sus realizaciones empíricas. No evoluciona, no cambia, no nace, no muere. Su constitución eterna constituye la posibilidad permanente de atribuciones indefinidas. Se puede repetir indefinidamente y aparecer o desaparecer con plenitud mayor o menor en la multiplicidad de individuos concretos. Pero le es indiferente el hecho de repetirse o no, de aparecer o desaparecer. La esencia es el " qué" de cada objeto. Su consistenda necesaria, aquello .que hace que un objeto sea 10 que

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es y se distinga de cualquier otro, con independencia de sus manifestaciones empíricas y de sus modifioaciones accidentales. Lo mismo que las formas, no consiste en una propiedad particular de las cosas. Revela también una nueva dimen:;ión original del Ser, una forma irreductible de la existencia. Su existencia no es anterior a su manera de existir sino que se identifica con ella y no es, en último término, otra cosa que una forma de constituirse el ser en la dinámica intencional de la conciencia.

Pero el dominio de las esencias no se agota en el campo de los universales. Toda realidad posee una esencia. Los individuos tienen también su propia estructura esencial. No es suficiente para llegar a captarla la simple enunciación de sus características peculiares. Entre éstas las hay particulares y contingentes. Pero a su lado, posee toda individualidad, en tanto que constituída en sí misma de una manera determinada, una naturaleza propia, un conjunto de predicados que deben forzosamente pertenecerle y de las cuales no podemos prescindir si aspiramos a conocerlo -tal como "es". Para determinar la esencia, no basta hablar de su idealidad y oponerla como aquello que es universal a lo individual concreto, ni elevar el objeto individuaL con todas sus cualidades particulares, a la generalidad de 10 ideal. Es preciso llegar a la intelección de aquellos predicados necesarios e interdependientes. La legalidad ideal que los enlaza es la esencia de la individualidad. La dependencia necesaria que enuncian es la condición a priori de su posibilidad como objeto y como tal objeto particular. Entre los universales se establecen imbricaciones y estructuras necesarias. Cada objeto está formado por una serie de propiedades que se hallan en él de una manera contingente. Comporta también una serie de cualidades de tal índole que le son absolutamente necesarias para que puedan serle atribuídas otras. Er'i'tre las cualidades necesanas se establece una jerarquía. -De100

terminadas cualidades son necesarias para que otras sean posibles. La idealidad de la esencia consiste en la invariancia de esta conexión 1) . No hay color sin extensión ni sonido sin altura. Por mucho que cambien los colores y los sonidos, no dejarán de ser sonido y color si la extensión y la altura subsisten. Si desaparecen éstas, dejan de existir aquéllos. Un objeto material puede ser mayor o menor, tener una superficie, un volumen y una forma determinados. Su magnitud, su forma y su volumen pueden variar indefinidamente. No es posible la existencia de una cosa material sin forma, volumen, superficie y magnitud. Si faltara alguno de ellos -si no ocupara ningún lugar ni tuviera forma alguna- no sería ya un objeto material. Si elimino la extensión el objeto material desaparece. Las manifestaciones de ésta pueden variar al infinito. En una u otra forma pertenecen a la esencia de la materia. Y esto no sólo para las cosas de este mundo sino, de una manera general, para cualesquiera cosas de cualquier mundo posible o imaginable, en el cual la materia exista.

Para llegar a la determinación de la esencia es preCiSO partir del objeto individual tal como me es dado en la pe"rcepción o, mejor, en la fantasía. En presencia de él y haciendo abstracción de su existencia, es posible someterlo a una serie de manipulaciones mentales. Puedo modificar sus atributos, aumentarlos, disminuirlos, formarlos, deformarlos, suprimirlos o tratar de suprimirlos. En esta serie de operaciones hallamos siempre un límite más allá del cual el objeto no es ya modificado sino simplemente suprimido. A través de todas las modificaciones posibles éste, en su totalidad y en cada uno de sus atributos, nos ofrece una resistencia infranqueable, un núcleo estructural rígido, una consistencia mínima, sine qua
1) Husserl no ha expuesto con amplitud la estructura de las conexiones aludidas. Nuest ra exp osición se f unda en las de algunas de sus discípulos inmediatos ' plenamente aprobadas p or el maestro.

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non. Sin modificar ésta puedo realizar toda suerte de suposiciones imaginarias. La realidad del objeto permanece intacta. Si la modifico en lo más mínimo elimino el objeto mismO. La esencia es aquello que permanece idéntico a través de todas las modificaciones. Los predicados accidentales del obj eto pue- . den 'Variar sin límites sin que la existencia de éste se halle en peligro. Los predicados esenciales no pueden sufrir la menor variación. Hallar una esencia es inquirir tras las variaciones la unidad idéntica. Tal es en síntesis el mecanismo de la "abstracción ideatoría".

No haber tenido en cuenta este hecho radical de la vida de la conciencia y del ser que le es correlativo es el error esencial del empirismo en todas sus formas . Una vez más; lo esencial no es ni puede ser una propiedad del objeto individual que se separe de él por una operación de la mente o se destaque por un esfuerzo de la atención. La propiedad del objeto individual permanece individual a pesar de todas las operaciones y d~ todos jos esfuerzos. La propiedad separada por la mente o especialmente atendida por ella no pierde ninguna de sus características particulares y wntingentes. La esencia ideal es ideal y pura. Tiene una forma peculiar de existencia y es objeto de una forma peculiar de intuición: la intuición eidética que da cumplimiento a una forma específica e irreductible de la intención significativa. Como en el dominio de la percepción o en el de las formas puras, en el dominio de las esencias materiales se opone al acto de simple "significación" que se dirige a realidades ausentes, el acto de plenitud intuitiva en el cual la realidad ausente se hace presente "en persona"

A la generalidad empmca se contrapone de ordinario la necesidad lógica como el reino de las verdades eternas frente al reino de las verdades contingentes. La necesidad apodíctica implícita en las es: ncias no puede reducirse ni a las unas ni

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a las otras. No es una generalidad de hecho. No es tampoco la necesidad que comporta la deducción analítica de la Lógica pura. Las leyes de la Lógica son puramente "formales" y afectan sólo a las estructuras formales de los objetos independientemente de su contenido material. Las relaciones de dependencia en que la esencia se funda se refieren al contenido material específico de cada zona de la objetividad. La trama de estas dependencias necesarias organiza las esencias en una conexión jerárquica de géneros y especies que dan sentido y coherencia a cada una de las esferas de la realidad. A las verdades · universales y necesarias que nos permiten formular las formas categoriales en relación a todo "objeto en general". se añaden. en virtud de las conexiones esenciales. verdades universales y necesarias sobre el contenido material de cada objeto particular y de cada constelación o región de objetos. Toda cosa tiene su propia esencia y la conexión entre las esencias establece entre las cosas conexiones esenciales. regiones del Ser. presididas por categorías materiales que las encuadran. No sólo esto: las articulaciones esenciales. las dependencias que establecen y las intuiciones a que dan lugar constituyen la base fundamental de todo el edificio del conocimiento. Incluso las verdades formales y las ·deducciones a priori que derivan de ellas. hallan en último término su fundamento en conexiones esenciales. Existen relaciones esenciales de las cuales dependen y en las cuales se fundamentan los procesos formales de la Lógica deductiva. Del mismo modo que los objetos de la realidad tienen una estructura inviolable que constituye su "esencia material". los términos del juicio y las conexiones de los razonamientos tienen una conexión de dependencia necesaria que no es. en¡ última instancia. otra cosa que una "esencia formal". El imperativo d~ evidencia lleva ya a Descartes a la afirmación de que todo conocimiento consiste en la captación de las "naturalezas simples" y en su rigurosa composición. Las "naturalezas simples" son aprehendidas por intuición. Su organización lógica se realiza graclas a la deducción. Pero la

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deducción se desarrolla mediante una serie de enlaces y los enlaces necesarios no son ni pueden ser, a su vez, otra cosa que "naturalezas simples" que se ofrecen ante nosotros mediante una intuición infalible. La ciencia se reduce en su integridad a la intuición de naturae simplices. Husserl acentúa todavía, mediante su doctrina de las esencias, la función de la evidencia en el proceso de la deducción racional. La deducción formal no consiste en otra cosa que en un proceso de reducción a evidencias primarias a través de una serie de conexiones y procesos evidentes a su vez por sí. La conexión necesaria de estos enlaces obedece a la existencia de una· estructura esencial que los define. La conclusión de un silogismo, por ejemplo, se funda en la esencia formal de sus premisas. En ella es aprehendida con evidencia. Cada paso de la deducción es una intuición de esencias. Mediante ella nos es posible concluir de una serie' de términos evidentes por sí mismos a una verdad que no 10 es por sí. La intuición categorial halla, así, su fundamento último en la intuición de esencias y el proceso deductivo que se cimenta en aquélla en el hecho de la evidencia .inmediata de conexiones esenciales. De la misma manera que las realidades se hallan encuadradas dentro de ciertos límites infranqueables, las estructuras formales poseen una arquitectura interna fuera de la cual pierden su validez y dejan, simplemente, de existir. La intuición esencial se halla al principio y al fin de todo proceso racional y de todos y cada uno de los pasos de la razón. De este modo, la evidencia del ser define el campo de 10 racional. Racional es todo lo que puede ser comprobado mediante la presencia inequívoca. Ya en la percepción sensible se halla implícita, por tanto, la razón. El manantial último del cual procede toda afirmación racional es la "visión" inmediata del ser dado en la intencionalidad de la conciencia. Ver las cosas en su presencia originaria es la única justificación razónabh~ de toda aserción posible. El cambio fundamental realizado por el análisis fenomenológico de la conciencia lleva consigo, por tanto, un cambio

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·correlativo de la noción del Ser y una rectificación esencial 10 mismo del realismo ingenuo que da por supue.s ta una existencia del mundo anterior a la conciencia que 10 piensa, que del idealismo que ve en la realidad del mundo una construcción lógica del espíritu pensante. En uno y otro caso la realidad resulta de un esquema presupuesto -la "realidad en sí" para el primero, la "racionalidad perfecta" para el segundo. Para la Fenomenología el Ser se revela simplemente por su presencia, no es sino el correlato de la vida intuitiva de la conciencia y halla su definición en la noción misma de evidencia. El "ser en sí" es pura "mitología". Carece de sentido hablar de una problemática correspondencia con su realidad ignota. No 10 tiene tampoco hablar de la correlación con un mundo racional construído por el sujeto de acuerdo con las leyes de la Lógica analítica o sintética. La trascendencia del mundo no resulta de un sistema lógico de relaciones y categorías. Se revela simplemente ante mí en el acto de la intuición, por la presencia directa y originaria del mundo ante la conClenCla. De ahí resulta que la concatenación lógica que, mediante un proceso analítico o sintético, refiére las consecuencias a los principios y fundamenta aquéllas en éstos, no es sino un caso particular, una estructura específica, entre las múltiples estructuras posibles de la Razón. Es la estructura de la ciencia matemática que ha servido de prototipo a la deducción racional. De ella han tomado su modelo todas las formas de explicación propias de la Física moderna y, por tanto, de las Ciencias de la naturaleza en general. Los objetos matemáticos y la esencia de la materia exigen aquellos métodos. Unos y otros requieren la inferencia mediata para llegar a la verdad de sus articulaciones. Pero en ambos la concatenación discursiva no es sino el instrumento para llegar de una manera eficaz a la plenitud intuitiva. Para ambas el conocimiento no consiste ni puede consistir, en último término, en otra cosa que en la . visión del ser. El ámbito del pensamiento racional es infinitamente más amplio de 10 que supone el prejuicio matemati-

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zante. Es posible concebir y existen, en efecto, al lado del pensamiento discursivo, otras estructuras de la razón en su uso formal y en su uso material. El campo 'de la Lógica, el de la Ciencia y el de la realidad a la cual aspiran ambas se amplía enormemente. La intuición la define, en última instancia y constituye su único límite. A ella es preciso referir toda construcción deductiva y toda articulación formal como a su última base necesaria y suficiente.

La relación entre la realidad sensible y la objetividad ideal que se le sobrepone no es la misma en la intuición categorial que en la intuición de esencias materiales. Las estructuras formales. como hemos visto, encuadran la realidad empírica que les sirve de base y la dejan intacta. Los objetos individuales quedan incluídos en su trama. Las constelaciones ideales que se dibujan sobre la percepción contienen en algún modo a las cosas sobre las cuales se levantan. Las relaciones que establecen se refieren directamente a las percepciones, las abrazan, organizan con ellas constelaciones y referencias. Las realidades empíricas son términos de la relación formal. La intención significativa y el acto de plenitud las incluyen y las encierran dentro de sus límites. El acto de "ideación" mediante el cual llegamos a la constitución y a la intuición de las esencias -la esencia del rojo, del cuadrilátero, de la percepción, de la Física, del hombre , . ,tiene también como punto de partida la realidad sensorial -este rojo, este cuadrilátero , . . - . Pero a partir de ella la conciencia la abandona, tuerce la intención mental y la orienta al objeto ideal. Nos dirigimos al objeto ideal a partir del ejemplo que le sirve de base. Podemos dirigirnos al cuadrilátero a partir de cualquier cuadrilátero, a lo rojo a partir de cualquier cosa roja. El cuadrilátero que tenemos ante nosotros, el hombre que tomamos como ejemplo. son indiferentes al pensamiento y a la intuición de su esencia específica. La validez de 10 que pensamos sobre ellos no depende de sus

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pe<:uliaridades individuales. El teorema de Pitágoras no funda su validez en las características propias del triángulo que hemos dibujado en el encerado. Depende exclusivamente de la presencia ante nosotros de una esencia universal y necesaria, a la cual puedo dirigirme, a través del ejemplo, en un acto de pensamiento puro y puedo comprobar mediante un acto de plenitud intuitiva. El ejemplo que sirve de base a la intención es absolutamente indispensable a ésta. No es posible la mención ni.la intuición de esencias sino a través de una percepción. Como en el caso de las formas categorial es, la intención mental en la cual la intuición se realiza es un acto de "segundo grado" que necesita de un fundamento. Pero el objeto individual no entra en la constitución del objeto ideal ni es miembro de ella como ocurre con las esencias formales. A diferencia de ellas, la intención se desvía, toma una dirección oblicua, el ejemplo originario queda fuera del foco de la conciencia y deviene un objeto marginal. La esencia fundada en la percepción la trasciende en algún modo. El acto intencional de la conciencia se aparta de él como la trayectoria del salto del trampolín que lo impulsa.

ESENCIAS EXACTAS y ESENCIAS MORFOLÓGICAS

La distinción antes señalada entre las generalidades de tipo inductivo y las esencias propiamente dichas no significa que éstas posean necesariamente una consistencia precisa y exacta. Su necesidad inviolable es perfectamente compatible con la vaguedad de sus límites. La estructura de la realidad nos ofrece, al lado de las esencias exactas, análogas a las de las ciencias matemáticas, esencias inexactas o "morfológicas" cuya delimitación es necesariamente indecisa y vaga. La forma de una flor, el perfil de una montaña, la perspectiva de un paisaje, no nos son dadas en la intuición como las esencias geométricas. Su color o su forma no son en ningún caso el color o la forma ideal. Las estructuras y las formas de las cosas no corresponden a arquetipos matemáticos. Intentar encuadrarlas en ellos

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sería violentar su calidad específica y desfigúrar su aspecto concreto y vivo. Las realidades todas del mundo en el cual vivimos se determinan por esencias de este tipo. Para expre~ sarlas en conceptos adecuados es preciso atenernos a su tipo de existencia y tomarlas estrictamente tal como se nos dan. Las cosas son sólo amarillas o verdes, altas o bajas, redondas o cuadradas, calientes o frías, pesadas a ligeras .. , de una manera aproximada y dentro de ciertos límites. Todas las clasificaciones de los grandes naturalistas -Linneo, Cuvier ... -· se basan en la delimitación descriptiva de esencias de esta naturaleza. En oposición a ellas las ciencias matemáticas operan mediante conceptos exactos. Los conceptos matemáticos -rec~a, cuadrado, círculo, pentágono ... y las leyes e hipótesis de la Física -ondas electromagnéticas, color, gravita~ ción ... - requieren y exigen exactitud y precisión. Es posible y aún necesario antes de llegar a ' ellas, estudiar los colores, los sonidos, las formas del espacio y del tiempo, en su esencia concreta y vivida. Nunca coincidirán éstas con los arquetipos que ' de ellos nos dan la Geometría o la Física. Las realidades del mundo y de la vida escapan a los esquemas de la ciencia exacta. Sólo es posible describirlas mediante nociones morfo~ lógicas. Las esencias exactas -"ideas" en el sentido kantianotienen siempre una consistencia de "segundo grado" y se fundan en esencias inexactas -"eidos"-, en un sentido muy parecido, con todas las reservas que hemos señalado-, a las ideas platónicas-o Las segundas SOn el resultado de un proceso de "ideación" mediante el cual se hace posible la captación de sus dependencias necesarias. Las primeras, de un proceso de "idealización" mediante el cual, a partir de aquéllas y por un proceso de aproximación al límite, la comparación de una serie de "eide" y la percepción de una gradación de matices que se aproximan sin cesar a un término "ideal" sin jamás alcanzarlo, nos permite llegar gradualmente a la determinación de h "idea". El triángulo ideal, la blancura ideal, la bondad ideal,. son en su pureza, paradigmas a los cuales se aproximan

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con mayor o menor plenitud sus realizaciones concretas. Se trata de límites "ideales" inasequibles a la intuición inmediata. En relación a ellos lo aprehendido en la intuición vale sólo como un valor aproximado. Así resulta -que las esencias morfológicas, propias de las realidades vividas, constituyen siempre la base para llegar a la formulación de esencias exactas. A partir de la esencia del color concreto percibimos una serie de matices y grados que se aproximan, en una serie indefinida al color ideal del cual participan. El color ideal al cual "aspiran" no es el género color sino un límite ideal al cual el género se aproxima. Hay, por tanto, una cierta primacía de las esencias morfológicas sobre las exactas, de los "eide" sobre las " ideas", de la realidad vivida sobre la l'ealidad de la ciencia exacta. Las hipótesis y las leyes científicas son el resultado de la "idealización" de la realidad concreta. En ella toman su origen y a ella necesitan constantemente recurrir para comprobar su validez. No sólo esto: la descripción del mundo concreto con toda su "inexactitud" será siempre el fundamento de todo conocimiento científico por ser el manantial del cual brotan los " principios" en que se cimenta el conocimiento filosófico. Por ambos motivos las Ciencias "exactas" se fundan siempre en ciencias " inexactas" . El mundo de la percepción es anterior, en el orden ontológico... a los esquemas ideales de aquéllas. Éstos sólo adquieren sentido por su referencia a aquél. La distinción entre ciencias que manipulan conceptos ideales y las que manejan conceptos morfológicos es esencial. Las primeras -de las cuales es modelo la matemática pura- se refieren a multiplicidades" definidas". Las segundas -las ciencias morfológicas particulares y la Fenomenología en su último fundamento filosófico -hacen referencia a multiplicidades "indefinidas". Las primeras, a partir de un número finito de conceptos y proposiciones -definiciones y axiomasdeterminan analíticamente, mediante una deducción rigurosa, la totalidad de su esfera. La consecuencia lógica -el principio de no contradicción- es para ellas el único criterio de verdad.
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No sólo las matemáticas, en sentido estricto pertenecen a ellas. También la realidad física es para el físico un territorio cerrado y sujeto, en principio, a deducción. Para las segundas es imposible, por definición, agotar por una deducción consecuente, a partir de un sistema de axiomas, la totalidad de lo dado. La Lógica formal no es para ellas de utilidad alguna. Se hallan obligadas a describir sus objetos de un modo minucioso y a perseguir sus contornos ateniéndose a los datos de la intuición. Esta distinción no tiene nada que ver con la que hemos establecido antes entre las generalidades empíricas, obtenidas mediante la inducción, y las necesidades esenciales, a las cuales nos lleva la "ideación". Ambas pueden ser aproximadas y exactas. Al lado de las "esencias" aproximadas se dan "tipos" empíricos aproximados y junto a las "idealizaciones" de las esencias -"ideas"-. se constituyen "tipos ideales" a los cuales tienden las "cosas" y las leyes inductivas referentes a ellas. Los "tipos" ideales que manejan las ciencias de la naturaleza -el átomo, los elementos puros . .. - 110 se dan nunca en la naturaleza. Tampoco la Mujer ideal. La diferencia de los "tipos" y las "esencias" no se refiere para nada a su exactitud o inexactitud sino a la necesidad o accidentalidad de la conexión de sus notas. A las ciencias empíricas -reales o "ideales"- se oponen, por su actitud y su método, las ciencias eidéticas, relativas a esencias.

REGIONES Y CIENCIAS ONTOLÓGICAS

La necesidad inherente a las estructuras esencias se funda en la existencia en el mundo de situaciones y determinaciones objetivas que se hallan en una función de dependencia necesaria respecto de otros contenidos, de tal manera que la existencia de los unos es función de la existencia de los otros. Frente a los contenidos "dependientes", que no se ofrecen ni pueden darse nunca por sí solos, hay en la realidad contenidos

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y situaciones de tal índole que la presencia o ia ausencia de los unos es totalmente "independiente" de la de los otros. Estas realidades " independientes" existen y subsisten por sí mismas. La presencia, la ausencia y las variaciones de los contenidos "independientes" son contingentes y libres. Ninguna ley necesaria los rige. Persisten intactos aunque otros contenidos concomitantes varíen indefinidamente y aunque desaparezcan. Pueden cambiar el timbre y la altura de un sonido sin que el sonido desaparezca, la forma y el color de un objeto material sin que el objeto deje de existir. El timbre y el color son objetos "dependientes". La existencia del objeto material en el cual aquéllos se dan es "independiente". Existe y subsiste por si aunque varíen todos los objetos que tiene en torno. Un árbol, una montaña son contenidos "independientes" . El sonido, la extensión, el timbre, son contenidos dependientes. Ahora bien: el conocimiento de esta "dependencia" o "independencia" de los contenidos objetivos no halla su fundamento en la inducción empírica ni en la observación de lo~ casos particulares. Basta un solo ejemplar de un objeto cualquiera para darse inmediatamente cuenta de ella. No es una verdad de hecho que halle su fundamento en la generalización de la experiencia, como 10 son, por ejemplo, las leyes que formula la física experimental. No significa que nos sea posible o no " representarnos" un contenido con o sin el otro o que o 10 podamos "pensar" de otra manera, sino que no puede "ser" de otro modo. Pertenece a la naturaleza misma de los objetos, a su manera específica de aparecer y de ser. Se trata de una -correlación absolutamente necesaria que no depende de ninguna circunstancia subjetiva. Las cosas son así en sí mismas y no pueden dejarlo de ser. No es posible separar la altura del sonido. No es que yo no me lo pueda representar. En sí mismo no puede existir. Las características de un objeto "concreto" o " independiente" pueden variar en mil formas. Esta variación se realiza siempre dentro de -ciertos límites: los límites que le señala su constitución esencial. Traspasar estos límites haría im-

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posible su existencia. Ellos constituyen las condiciones necesarias de ·su posibilidad. En este sentido la "existencia" depende de la "esencia", la realidad de la posibilidad. No tal como lo concibe el racionalismo, como un mundo ideal, subyacente. que hace posible este mundo real --el universo platónico-. La realidad y la posibilidad se dan en el mismo mundo. Pero en este mundo -yen un mundo cualquiera- existe una estructura a priori el conocimiento de la cual es indispensable y constituye el fundamento de cualquier otro conocimiento.

La realidad es, por lo pronto, el objeto de las ciencias positivas. La Física, la Química, la Biología, la Sociología, se reparten la totalidad de sus dominios. Pero todas y cada una de estas ciencias manipulan conceptos y nociones en las cuales se fundan y cuya última significación ignoran. Tales para la Física, los conceptos de materia, de energía, de espacio, de tiempo, de causalidad. Para la Psicología los de conciencia, inconsciencia, percepción, recuerdo, voluntad, fantasía ... ; para la Sociología los de convívenda, selección, autoridad, masa. .. Cada una de estas nociones y su mutua y recíproca implicación determinan estructuras necesarias en cada uno de los dominios del ser. Cada territorio de la realidad posee sus articulaciones específicas, sus categorías propias. Al lado de estas categorías existen conceptos y nociones comunes a todas las regiones del ser y a todos los dominios científicos. Son los que deriVan de su estructura formal. La espacialidad es exclusiva de la materia, la intencionalidad de la psique, la convivencia de la sociedad. Aplicar las nociones de un dominio al otro nos llevaría a las más graves confusiones. En cambio, nociones tales como objeto, relación, propiedad, simetría . .. son comunes a todas las regiones y de universal aplicación. Todas las ciencias las suponen y hallan en ellas su fundamento. A este tipo pertenecen todas las nociones de la Lógica y de la Matemática pura, todas las relaciones for-

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males que derivan de una Combinatoria fundada en el principio de no-contradicción. Las categorías formales, fundamento de toda posibilidad y de toda objetividad, no constituyen un género superior del cual se deduzcan por determinación específica las categorías materiales de cada una de las regiones. Entre las categorías formales y las materiales no existe ninguna medida común. La forma trasciende toda generalidad. Las categorías materiales que definen las regiones -la Naturaleza como naturaleza, la Conciencia como conciencia, la V ida en tanto que vida, la Historia en tanto que historia . . . - no son casos particulares, determinaciones específicas de las nociones y formas comunes a todo objeto en general. Las categorías de la Lógica formal no nos dicen nada respecto a cada una de las regiones que se hallan encuadradas en su estructura universal. Para pasar a cada una de ellas es necesaria la consideración directa de sus esencias materiales propias y específicas. Como en la Filosofía aristotélica la clasificación de las esencias en géneros y especies delimita el dominio de la realidad. Los géneros superiores -las categorías materiales- las encuadran. Pero esta ordenación no es suficiente para determinerla en su plenitud concreta. Los géneros y las especies son por sí elementos "abstractos", "inseparables". U na clasificación de los colores o de las intensidades de los sonidos no constituye un dominio de la realidad. Para determinar una esfera de la existencia es preciso que las categorías se proyecten sobre . un dominio de objetos " separables", "concretos", individuales -materia, vida, animalidad, sociedad, historia . .. - . Ella resulta entonces de la confluencia y la mutua delimitación de las esencias que la definen . El mundo animal, la realidad material, la conciencia, la vida, la historia. " son, en su individualidad "concreta", la única base posible para la constitución de una esfera de la realidad. A estos ' dominios .. delimitados por la trama de una estruCtura ·esencial, los denomina Husserl " regiones ontológicas". También en esto las resonanClas aristotélicas son obvias.

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La filosofía de Husserl-S.

Cada región está constituída por una conexión de géneros superiores -categorías- a partir de las cuales es posible realizar, mediante una jerarquía de géneros y especies, todas las especificaciones necesarias para llegar a la delimitación de individualidades concretas. La interdependencia funcional de los géneros superiores caracteriza y encuadra la región. Definirla no es otra cosa que destacar estos géneros y la dependencia en que se hallan. Así, la esencia de la naturaleza -la mejor definida desde Galileo y Descartes- tiene en su base una serie de propiedades esenciales -extensión, movimiento, espacio, tiempo, causalidad-o Ellas constituyen su realidad esencial. Para cada dominio es poSIbLe y necesario hallar y definir con precisión las esencias genéricas que 10 hacen posible.

De todo 10 dicho se desprende que la realidad, tal como nos es dada en la conciencia inmediata, se halla encuadrada en una trama de "formas" vigente para todos sus dominios y que cada uno de éstos se determina y delimita por la presencia de una estructura jerárquica de "esencias materiales". Unas y otras constituyen la esfera de 10 a priori por oposición a la realidad empírica que se desliza bajo sus arcos y dan lugar a las Ciencias ontológicas en oposición a las Ciencias empíncas. Nos hallamos aquí de nuevo con una derivación de la clásica distinción leibniziana entre "verdades de razón" y "verdades de hecho". Con una diferencia esencial. Leibniz, y en general el racionalismo, conciben la ciencia y la realidad de tal manera que las verdades de hecho y su contingencia no dependen de la estructura esencial de las cosas sino de la limitación de nuestra razón. Su contingencia es función de la desproporción entre el carácter ilimitado de la experiencia y la limitación de la Razón humana. Para Dios todas las verdades son eternas. Para Husserl la diferencia es mucho más básica. Las leyes de la Naturaleza son inductivas y contingentes en virtud de su propia esencia. Así se comprende el sentido y
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la función de las Ciencias eidéticas en relación con las ciencias particulares. No es necesario ni tiene sentido alguno el intento racionalista de reducir todas las verdades empíricas a las verdades eidétícas o deducirlas de ellas. Las leyes naturales resultan siempre de la observación de los hechos individuales y participan de la contingencia de éstos. No es posible que lleven su certeza más allá de un cierto grado de probabilidad. Su contingencia no se halla condicionada por nuestra limitación o ignorancia. Pertenece a la esencia misma de los hechos y de las leyes inductivas que se fundan en ellos. Carece de sentido toda deducción racional del universo ~n el sentido de Leibniz o en el sentido de Hegel. Los hechos y las esencias son irreductibles y permanecen, por tanto, eternamente separados. Las formas y las esencias se limitan a ser las condiciones de la posibiljdad de aquéllos, los límites dentro de los cuales se mueven. Todos los seres particulares se hallan encuadrados en formas universales que constituyen su esencia y su sentido y los definen a diferencia de los demás. El ser" cada ser, su estructura irreductible y definitoria es lo que hace posible que en cada uno de los dominios ocurran hechos diversos y múltiples, que a cada dominio ontológico se subordine una realidad empírica. La Ciencia empírica que de ahí resulta trata de determinar, dentro de los límites de la contextura esencial que le es propia y sin salir del cuadro formal de las categorías que condicionan todo ser, las conexiones facticias, las concatenaciones causales, las variaciones y peripecias de su curso temporal. Previa la definición de las condiciones ontológicas que definen todas y cada una de las esferas de la realidad, la ciencia empírica puede plantear sus problemas con conciencia clara, saber exactamente lo que se propone hacer, y organizar, de acuerdo con ello, sus dispositivos y sus métodos. El progreso de la Física moderna sólo fué posible gracias a la clara delimitación de las categorías que definen su objeto, realizada a partir del Renacimiento. La desorientación y las "crisis" periódicas de las demás Ciencias-de la Psicología, de la Sociología, de la Historia-proceden del error naturalista, del em-

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peño de aplicar la ontología propia de la naturaleza a todas las regiones de la realidad. Sólo una Ontología regional adecuada puede llegar a ser para cada una de €llas el fundamento inconmovible que haga posible "el camino seguro de una ciencia" El carácter a priori de las ciencias relativas a las condiciones formales del ser y a las condiciones mat€ria1es de cada uno de sus dominios no significa sino que el conocimiento de ellas es previo a cualquier otro conocimiento y constituye su base necesaria. No se trata; como vimos, de un "mundo ideal" sobrepuesto al mundo empírico, sino de una dimensión del ser irreductib1z a la experiencia €mpírica y anterior o posterior a ella. El conocimiento de las esencias no supone para nada el conocimiento de la trama empírica de los hechos ni contiene nada relativo al ser individual en su existencia temporal. El conocimiento de los hechos implica en cambio el de las es€ncias correspondientes. Sólo m€diante éste es posible saber y decir " qué" y "cómo" son aquéllos. Las leyes esencial€s son anteriores a las ley€s empíricas. La dignidad y la primacía ontológica de Id a priori resulta por el hecho de que las esencias son la condición n€cesaria de la inteligibilidad del ser en todas y cada una de sus€sferas y d€ la posibilidad misma de su existencia. De ahí la independencia absoluta de la Filosofía en relación con las ciencias. Se diferencia esencialmente de ellas por sus principios y por sus métodos. Media entre ambas el abismo que separa lo a priori de lo a posteriori, lo esencial de lo fáctico. Y puesto que las esencias son siempre independi€ntes de los hechos y los hechos se hallan siempre condicionados por las esencias, la Filosofía que discririüna éstas, es condición y fundamento d€ toda disciplina científica. La Filosofía es independiente de las ciencias. No resulta ni puede derivar de ellas. Las ciencias, en cambio, dependen de la Filosofía y se subordinan a sus leyes inviolables. En ella se cimentan y en sus determinaciones hallan su sentido y la base de su raclOnaiidad.

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Llegamos, en conclusión, a la clara delimitación de dos dominios: el de la realidad ideal y el de la realidad "real", y dentro de aquél a la de dos esferas perfectamente destacadas. A los "hechos" se oponen las "ideas"-a las ciencias fácticas las ciencias eidéticas-y a la intuición categorial que tiene por objeto las categorías formales, la intuición de las esencias materia1es-cuyo objeto es la estructura material de la realidad. La Ontología formal y la serie de las Ontologías regionales absorben el dominio de 10 "ideal". Ahora bien: las categorías formales dependen, en último término, de la forma pura de "objeto en general", en un sentido muy parecido al kantiano, objeto sin determinación alguna y apto para recibir todas las determinaciones posibles. Estas formas generales de la objetividad-concebida como una simple X-son aplicables a todos los objetos y a todos los dominios del ser-de omnia re scíbile-y dan lugar a un sistema de verdades "analíticas". Las categorías materiales, definitorias de cada región, son exclusivas de ella y hacen posible, dentro de sus límites, la formulación de verdades "sintéticas". La Ontología formal está C'Onstituída por la Lógica--en el sentido de la Logística de las escuelas inglesa o vienesa- y la Matemática pura. Las Ontologías materiales o regionales comprenden la Geometría y todos y cada uno de los dominios de la realidad. Con Aristóteles y a diferencia de Kant las esencias no surgen de las formas del juicio ni es posible deducirlas de la Lógica tradicional ni de la Lógica de las ciencias modernas (Cohen, Natorp). Pertenecen a la contextura del ser, no a las formas del conocimiento. Sin embargo, a pesar de todas las analogías se diferencian fundamentalmente de la Ontología aristotélica y de la que resulta del racionalismo de los siglos XVII y XVIII: no se refieren a ninguna realidad "nouménica". Se limitan a constatar, dentro de los límites de la conciencia, las formas generales de la objetividad y la dependencia esencial de los objetos en cada una de las esferas de la existencia.

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De la misma manera que Galileo formuló la Ontología regional de la Naturaleza, constituída, en lo esencial, por la estructura de la matemática pitagórica e hizo posible, mediante su análisis a priori, la organización metódica y el progreso maravilloso de la Ciencia natural en los tiempos modernos, es preciso delimitar las estructuras esenciales, las dependencias necesarias que constituyen el objeto de cada una de las demás ciencias. No haber llegado a formularlas ha sido la causa de su desorientación y de su desconcierto. Por falta de una Ontología propia la Psicología, la Historia, la Sociología, por ejemplo, han intentado constituirse como ciencias particulares bajo el modelo de las ciencias físico-matemáticas. El naturalismo, con todas sus graves consecuencias, ha resultad;o de la aplicación de las categorías de aquéllas a todos los dominios de la realidad y de la ciencia. Su fracaso, a pesar de todas sus conquistas parciales, ha sido evidente. Es preciso que las ciencias empíricas tomen· conciencia de sí mismas, que conoz·can el sentido y la contextura esencial de aquello que estudian, la estructura íntima y a priori que lo define y lo separa de cualquiera otra forma de la objetividad . Sólo 10 conseguirán si toman por base una Ontología que determine las categorías propias de su esfera de conocimiento.

La definición de la Verdad por la evidencia y del Ser por la presencia inmediata ante la conciencia, hace posible delimitar y explorar todas y cada una de sus formas de una manera "imparcial", respetando y dejando intacta su originalidad, considerar, al lado del ser sensible que nos da la percepción, el ser "ideal" que nos ofrese la intuición de las esencias formales y materiales y constituir en el interior de éstas una serie de departamentos irreductibles -espíritu, realidad cuotidiana, cultura, valores .. . - como otras tantas esferas de la realidad. En lugar de reducirlas todas a una-como lo hace el naturalismo violentándolas y deformándolas-mantenemos su originalidad intacta. No damos por supuesta la "objetividad"

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del mundo ni partimos precipitadamente de una separación entre la "realidad" y la '''apariencia''. El positivismo parte de "un tipo" de objetividad-la que es objeto de la ciencia natural-y dando por supuesto sin más que la "verdadera realidad" se agota en ella declara el resto, sin más consideración, simple apariencia. La Fenomenología no presupone nada ni otorga a ningu'na esfera del ser una posición privilegiada. No reduce ni trata de explicar las unas por las otras-ni la materia por el espíritu, ni el espíritu por la materia, ni la "realidad" por los valores, ni los valores por la "realidad". Se limita a constatarlas en su perfil propio y a describir con escrupulosidad la manera peculiar coma. en cada una de ellas se ofrece en la esfera de la Conciencia la trascendencia del Ser. Formular las estructuras de cada región ontológica ha sido uno de los objetos primordiales de la nueva Filosofía. Los primeros discípulos de Husserl se consagraron de un modo especial a la investigación de cada uno de los diversos domi;. ilÍos de la realidad. Para realizarlo no es necesario sino reducir la existencia individual. en su múltiple evanescencia, tal como ·,nos es dada en cada esfera, a las condiciones esenciales que la · hacen posible, reducir su "realidad" a las formas esenciales, decir lo que cada cosa, en último término, es o no es, determinar por intuición directa y en forma rigurosamente descrip~ tiva, el "eidos" de cada una de las esferas, reducir cada una de 'ellas al a priori que 10 cimenta. ~ A esta reducción la denomina Husserl "reducción eidética". "Llevarla a cabo, en todas y cada una de las esferas de la realidad individual es el primer paso hacia la actitud fenomenoló· · gica pura, que si bien comienza con ella, no halla en ellacomo veremos-su forma definitiva.

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RESUMEN

Husserl se halla con dos concepciones contrapuestas de la ciencia y de la realidad: El idealismo neo-kantiano y el positivismo que, a partir de Hume, halla su expresión más extrema en el sensacionismo de las escuelas contemporáneas. Para ambos es preciso partir de las sensaciones. Ellas constituyen el plasma de 10 real. Esta coincidencia momentánea constituye el punto de arranque de dos interpretaciones antitéticas. Para el idealismo la materia sensible es sólo el comienzo de la investigación científica. Su función se limita a plantear a la ciencia los problemas que resultan de su constitución contradictoria y fugaz. Las sensaciones nos dan algo irracional. puro material para la inquisición. Constituyen simplemente el problema, la eterna interrogación de la realidad. A partir de ellas es preciso "pensar" conceptualmente, construir el mundo de la objetividad. El conocimiento y el mundo que resulta de él es pura construcción conceptual. Lo son ya las formas del espacio y el tiempo. Lo son también los conceptos supremoscategorías-mediante las cuales la ciencia elabora la realidad y la exonera de su apariencia irracional. Ni unas ni otros derivan de la "experiencia". Son más bien presuposiciones de ella . Valen a priori y determinan con independencia lo que puede ser objeto de la investigación. Son las condiciones intemporales que hacen posible pensar un objeto y darle una validez universal y necesaria. Toda la realidad pende de ellas y halla en ellas su último fundamento. La "realidad" no es algo dado, ni inmediato, ni aparece, en rigor, jamás. Aspirar a un conocimiento intuitivo, evidente de la realidad sería incurrir en el mayor de los absurdos. Toda realidad es función del pensamiento y el pensamiento se agota en un sistema de relaciones intelectuales. El positivismo opone a las construcciones hipotéticas de la razón la presencia inmediata del mundo de las sensaciones. Las hipótesis de la ciencia hallan su único fundamento en el

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hecho de que de ellas puedan derivar previsiones sobre los fenómenos que se deslizan a través del espacio y del tiempo. Si s1.1poniendo la verdad de la teoría electromagnética de la luz llegamos a obtener leyes que permitan prever los fenómenos en el tiempo y el espacio, la teoría es viable, su verdad se halla bien fundada. En el caso contrario, no. La verdad depende de la eficacia para obtener aplicaciones ciertas. La validez de las tesis científicas depende de su eficacia -pragmatismo-, en un simple "como si" -Vaihinger-, tiene un valor meramente instrumental, de "comodidad" -Poincaré- o de simple "economía del pensamiento" -Avenarius, Mach-~ La ciencia no añade nada a la realidad inmediata de la sensación. Se limita a ser el instrumento mental mediante el cual ordenamos y ponemos a nuestro servicio la "experiencia inmediata". No hay máli verdad ni otra realidad que la realidad vista e intuída. La realidad se agota en la "experiencia pura"-James. Este empirismo radical-derivado de Hume-tiene ahora para nosotros un interés excepcional. Frente a la pura construcción conceptual del idealismo neo-kantiano insiste en la necesidad de atenernos a aquello que nos es inmediatamente dado. Husserl acepta íntegramente esta exigencia. No otro es ,el punto de partida y de llegada de la investigación fenomenológica. Pero el positivismo se precipita lamentablemente al afirmar de un modo exclusivo el carácter intuitivo e inmediato de las percepciones sensoriales. Consecu'encia de esta precipitación es el carácter relativo, transitorio y subjetivo que atribuye necesariamente a todo conocimiento y a toda realidad. La sensación es, en efecto, 10 más variable, flúido y pasajero que . . quepa Imagmar. El idealismo "salva las apariencias" y con ello, la realidad y la ciencia. Pero la ciencia y la realidad se reducen a un sistema de conceptos construí dos mediante la actividad del intelecto. No es intuíble ni visible. Sólo es posible pensarla. El empirismo reduce la realidad a la intuición inmediata. Pero mata la ciencia o la reduce a un instrumento útil a la actividad

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vital en un momento y lugar determinados, lo cual es una nueva forma de aniquilarla. La Fenomenología que-de acuerdo con "el principio de los principios"-no quiere dejar de ser intuitiva en ninguno de sus pasos, pero aspira a un rigor, a una precisión y a una validez apodíctica, necesita fundarse en la intuición; pero no puede satisfacerse con 10 que le ofrece la intuición sensible. Así, Husserl, entre una intuición sensible, vaga e indecisa, particular y contingente y una construcción intelectual, rigurosa, universal y necesaria, pero siempre hipotética, halla en la intuición "eidética" el fundamento de una doctrina de la verdad y de la realidad al propio tiempo intuitiva y rigurosa, fundada en la eyidencia pero en una evidencia apodíctica, universal y necesarIa. Aristóteles afirma la necesidad de la evidencia para las proposiciones últimas. La Fenomenología exige mucho más. La evidencia es necesaria a todo pensamiento y a toda proposición. La necesitan aÚn las más concretas, complejas y de detalle. Es la confrontación del pensar en cada uno de sus actos con la 'cosa a que se refiere; la confirmación del pensamiento por la intuición. Este regreso de los conceptos a la intuición es necesario para toda la obra del conocimiento. Lo es yacomo lo vió Aristóteles-porque la obra del conocimiento discursivo presupone conceptos básicos de los cuales arranca y en los cuales asienta su fuerza de convicción. Toda conclusión supone premisas y éstas derivan en último término, de unos, pocos axiomas primitivos e indemostrables. Lo es también porque aun los conceptos derivados y secundarios tienen un sentido o una significación y sólo es posible comprobar su pretendida validez mediante la presencia del objeto que mencionan. Toda conceptuación necesita una comprobación intuitiva. Es necesario no dar un paso sin la plena gárantía de la evidencia-videncia-inmediata. Una vez más es preciso atenerse a lo que se ve, a lo que aparece y dentro de los límites en que aparece, no salir de la "apariencia", limitarse a los "fenómenos" en su realidad intacta.

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Con esto llegamos al final de la primera etapa en la tarea de restauración propuesta. La realidad ha recobrado su estructura y lás ciencias su jerarquía. El pensamiento se levanta sobre la realidad y alude a ella mediante una articulación de "conceptos" cuya significación es preciso comprobar. Los contenidos puros de la significación y su concatenación ordenada constituye el "reino del logos". La Lógica pura, en el sentido de la Lógica tradicional. y 10 que denomina Husserl Gramática lógica pura se consagran a ellos. Sólo quedan excluí das de su dominio las palabras y las proposiciones "sin sentido". Todas aquellas que 10 poseen, aunque su significación sea absurda, contradictoria o "contrasentido" son objeto de su consideración. Sólo pueden aspirar a una comprobación intuitiva las que previamente se sometan al principio de no-contradicción. Lo posible es condición de 10 real. Esta comprobación puede tener lugar, en primer término, por la presencia de la realidad "física" que nos ofrece la percepción. Ella es el paradigma de toda verdad y de toda realidad. Sobre su base se levanta el reino de las esencias que la delimita, la encuadra y la sobrepasa. Las esencias formales, fundadas en el concepto puro de objeto en general, determinan todas las formas posibles de la objetividad. Todo 10 que pretenda ser algo necesita someterse a ellas. Excluye, por tanto, toda significación que no tenga un sentido racional, 10 absurdo y 10 contradictorio, y da lugar a una Ontología for-mal concebida de un modo análogo a la Logística de las escuelas de Cambridge y de Viena. Es la Mathesis universalis de Descartes y Leibniz llevada a la plenitud de su realización. Previa la sumisión a sus categorías inviolables, las esencias materiales separan y delimitan regiones múltiples del Ser. Cada una de ellas tiene modos diversos de ser y de existir. El ser no puede predicarse ni significa 10 mismo para cada una de ella. El mundo se despliega ante nosotros en su múltiple y rica plenitud. D eterminar las categorías fundamentales de cada región es el objeto de las Ontologías regionales. Las ciencias particulares-incluída la Psicología naturalista--orientan sus métodos y sus pesquisas hacia la determi-

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nacl0n de las realidades empmcas que fluyen bajo los arcos seguros de las esencias. La realidad empírica y las ciencias que la escudriñan se hallan así encuadradas en un marco ontológico a priori y hallan en él su fundamento inconmovible.

A pesar de todo no hemos llegado todavía a la culminación de los propósitos de la Fenomenología, a la constitución de una Filosofía fenomenológica propiamente dicha. De lo dicho resulta un "realismo de las ideas" concordante con aquello que hay de esencial en todos los idealismos que arrancan de Platón, más pobre en algún respecto-puesto que ha sido eliminada toda hipóstasis metafísica-, pero mucho más rico en la elaboración de los conceptos y en la fundamentaáón de sus articulaciones, y un realismo, en el sentido más general de la palabra, puesto que no ha sido eliminada, antes bien sostenida, la transcendencia de las " cosas materiales" . A pesar de todas las precauciones todo ello se halla aún a la merced de las críticas escépticas. No hemos llegado todavía a una fundamentación radical. La realidad del mundo, en toda su complejidad nos ha sido revelada y hemos intentado describirla dentro de los ámbitos de la conciencia intencional. Es preciso hincar más hondo, buscar el origen de aquella realidad y de su existencia "transcendente", poner de relieve el manantial último del cual todo procede y en el ' cual todo se afirma. La realidad del mundo sólo puede llegar a la plenitud de su justificación mediante un análisis minucioso de la Conciencia en la cual se constituye y de la cual. en último término, depende.

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CAPíTULO V

LA CONCIENCIA
SU CARÁCTER ABSOLUTO

t~rspectiva.
l ·

Para llegar a la superación definitiva del naturalismo po~itivista es preciso llevar la investigación a las capas más pro'.;fun.das .de la realidad, aquellas en que la Filosofía trata de dei~rminar el concepto mismo del ser y su propia constitución. :--'" . _ Como vimos, al analizar el fenómeno de la percepción, la ~.ealidad de las cosas se nos da en ella. Su presencia personal se ~Ó~ revela por el hecho de ser percibidas mediante un aspecto ~~- un conjunto de aspectos que orientan una perspectiva sobre ~l Universo. La arquitectura de las esencias y de las formas se ~iftscribe . y se funda en ella. El mundo y su estructura onto~I:Ogica se ofrece siempre desde un punto de vista y en una

Ahora bien: no es posible concebir 10 que pueda ser un 'punto de vista sin un centro visual. Las estructuras esenciales 'J formales añaden la visión sensorial territorios inaccesibles <:a ella. La .intuición intelectual halla en su dominio amplio ::~aJtipo para sus actividades. En uno y otro caso todo aspecto -;.y..toda perspectiva hacen necesariamente referencia a un sujeto :.que los contempla y para el cual son 10 que son. De la misma ~ ;manera que no tiene sentido hablar de Un aspecto sensorial

a

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fuera de un "sensorio" es insensato el intento de pensar una perspectiva ideal fuera de un "intelecto". Así. el ser en todas sus formas y por tanto también el ser de las cosas se determina y estructura en el seno de la conciencia y sólo en ella alcanza su sentido. Pensar una realidad fuera de toda conciencia es pensar en el vacío. Carece de sentido imaginar 10 que pueda ser una cosa "en su totalidad". La cosa en su totalidad es una simple nada . Toda realidad es un conjunto de aspectos reales y virtuales, de presencias y posibilidades de presenCIas. En otros términos: el ser de las cosas y el del mundo en el cual aquéllas existen es puramente fenomenal, contingente y subjetivo. Le amenaza constantemente el peligro de no existir. Su realidad se halla circunscrita por el abismo de la nada. No es posible establecer un límite entre la realidad y el sueño. Ello no significa que las cosas no existan-la simple negación de su existencia es tan absurda y tan infecunda como su afirmación incondicional-sino que su existencia es una existencia contingente y condicionada que lleva si~mpre implícita la posibilidad de su propia anulación. Las cosas existen de algún modo. Pero su realidad es de tal índole que se manifiesta siempre mediante una serie indefinida de fenómenos sub jetivos. Por tanto, si la Filosofía es el intento de buscar un fun damento absoluto, la contingencia y la subjetividad del mundo nos llevarán forzosamente a buscar su fundamento fuera de él. Descartes 10 ha visto de una vez para siempre. El mundo de la realidad transcendente remite necesariamente a la esfera de la conciencia. Es preciso partir del Coqito. Entre todas las cosas presentes o ausentes, reales, probables, posibles o imposibles sólo una es absolutamente cierta: yo pienso, es decir, percibo, recuerdo, imagino, estimo, odio, deseo. Esta constatación es inmediata, independiente y pura. Nada se puede oponer a ella. Halla en la propia duda su confirmación indubitable puesto que sólo es posible ejercer la duda en la esfera misma del conocimiento. Si dudo, dudo y, por tanto, pienso.

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ahí: resülta que la esfera del pensamiento a diferencia de las cosas no es contingente sino neces~ria. Entre una se da la oposición más radical. Sean o no transcendentes S":l't:.'U,lU,"U,~' "que la conciencia nos ofrece, su presencia pura no duda .alguna. Lo real, 10 ideal, 10 posible, lo imposible ~~!.a:.' silla, el árbol, el teorema matemático, el centauro, la qui. . -se hallan en la conciencia y tienen dentro de sus Dlfiíltes una consistencia específica y un modo de ser. Mi pro. 'ri<1a ,personal-lo que vivo en tanto que 10 vivo-me es mao absolutamente, en su esencia y en su existencia. :,,: '·' 13110 no significa que la conciencia necesariamente exista, ~~ ~1J existencia se halle implícita en su esencia coma la exis'iUnCía de Dios en el argumentó ontológico. La conciencia poiá:iii de hecho no existir. Pero desde el momento que existe, :~sll ~existencia excluye toda contingencia y toda posibilidad de ~~, 'ser. No se revela en una serie de fenómenos "subjetivos", ~.9: se ofrece en perspectivas y escorzos. Se halla, por defini~én. eternamente presente a sí misma en la plenitud de su ser. ~n ' ello se funda, como veremos, la posibilidad de la percep' ~ón .inmanente. La conciencia lleva en sí misma la garantía 'de, 's u existencia. ", , . El mundo de la Naturaleza----en el cual funda el natura,.'ttsmo su Ontología, explícita o implícita-sólo existe en la ' .m..~dida en que nOS es dado. No es posible definir la conciencia ,por su realidad presunta y no aclarada. La realidad, en todas "$\ls formas. sólo puede hallar una definkión concreta en la -:vida de la conciencia en la cual y para la cual se da. La existencia no debe ser buscada en parte alguna más allá de los *"fenómenos". Todo su ser se halla implícito en la vida de la ~ conciencia. El manantial de tado ser no es ni puede ser la idea de una substancia sino la de una subjetividad. - . Adviértase que esta afirmación " idealista", en apariencia t'aradójica ~ se halla más de acuerdo con el sentir común que la ~oncepción naturalista según la cual tras las cosas se halla una t.ealidad recóndita y subyacente de la cual las "apariencias" son meros signos o imágenes. Lo que en la vida espontánea se
,

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considera como existente es la realidad misma de las apariencias-de los . "fenómenos"-con toda su contingencia y toda su imprecisión. Las manifestaciones de las cosas son para aquélla, como para Husserl, su verdadera y única realidad. El error de Descartes es no haber llevado su .genial descubrimiento a sus últimas consecuencias. En lugar de ello se detiene en mitad del camino. Una vez en posesión de la realidad • e absoluta del Cogtto, en lugar de explorarla la abandona y sigue pensando de acuerdo con las categorías de la metafísica tradicional. Para precisar la· diferencia entre el "pensamiento" y la "extensión", entre el ser de la conciencia y el ser real, se limita a fijar la diferencia entre dos tipos de conocimiento, uno absolutamente cierto y otro problemático y dudos~. El conocimiento del mundo exterior es relativo y falible por la naturaleza misma de la sensibilidad en que se funda y por la posibilidad de imaginar un "genio maligno" que invalide incluso las proposiciones más ciertas de la ciencia. Frente a su carácter contingente y dudoso el conocimiento de la conciencia es absoluto y cierto. Sobre su fundamento será posible, por tanto, realizar una serie de deducciones e inferencias que nos lleven por modo apodíctico a la demostración de la existencia de Dios y de la del mundo. La evidencia absoluta del Cogito actúa a manera de axioma, cierto en sí mismo, sobre el cual se afianza el conocimiento de todo lo demás. Para todo ello parte Descartes del conapto tradicional dogmático y no esclarecido de la realidad. Da por supuesto que el ser es el ser de las "cosas" tal como nos es dado en su noción ingenua. Bajo esta noción unívoca induye toda existencia y por tanto también la de la conciencia misma. No se trata por tanto de saber cuál es el sentido del ser y cuáles son sus múltiples modos de revelarse. Dando por supuesto, con la opinión vulgar y con la de la Metafísica recibida, que sabemos ya perfectamente lo que la realidad en general es, lo único que le interesa es inquirir qué cosas realmente existen y cuál es el grado de certeza que puede ofrecernos el conocimiento de cada una de ellas.

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al escepticismo formula Descartes una duda hiperque pone en crisis toda realidad y toda verdad. Llevado a su último extremo una COsa se revela como Aunque todo 10 que aparece no exista tenemos, 10 menos, la certeza de que existe el acto de aparecer. Si pienso, si dudo, dudo. Pero hallado el dominio absode la conciencia no se da cuenta de que con ello ha alcan~a(1O no sólo un conocimiento cierto sino además una capa de . realidad en la cual existir no significa ya 10 mismo que en . lenguaje vulgar y en el de la Filosofía tradicional. No es conciencia una substancia que exista y subsista al lado de :1'a extensión y de la cual se distinga sólo por la certeza con ~que nos es dada. Entre una y otra media un abismo no solo :~r la certeza con que nos es dada, sino porque en ella, ser, no .~significa ya lo mismo. Descartes olvida esto. A pesar de todo $P aparente radicalismo .sigue dando todavía la existencia ,h e las cosas "naturales" "co.mo el prototipo de toda realidad y 10 'i tribuye, sin modificación esencial a la única realidad indubi-_ table, es decir, a la conciencia. Llega a la inmanencia pura, a la J>ura subjetividad del Cogíto pero la abandona y la pierde en :'t l' momento mismo de interpretarla como " mente o alma" . _ ~_ A consecuencia de ello hay todavía en todo el " idealismo" :in9derno, que deriva de Descartes, una ganga no analizada de : f~aturalismo". A pesar de todas las depuraciones el sujeto si' ~e siendo concebido como una substancia, como una " cosa" ~úbsistente y fija más allá de toda apariencia. La conciencia -~ un "continente" " dentro" del cual se. hallan las demás cosas ~ ,c:ómo sus contenidos. Como las viejas substancias tiene un :'~'interior" y un " exterior", una inmanencia y una transcendencia. Sólo mediante su actividad se hacen posibles los " ob/ jetos" y las cosas que se hallan dentro de su interioridad. Ante el descubrimiento de Descartes trata Husserl de dete.c berse en él y de explorarlo en toda su riqueza. El carácter _ ~bsoluto de la conciencia lleva a la Filosofía a una zona radif ca!. No se trata ya en ella de medir el grado de certeza de -iluéstro conocimiento sino de explorar el fenómeno originario

fri~nte

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La ' j ilo8of!a de HUBserl-9 ,

de la existencia, la vida originaria de la conciencia para la cual, en la cual y por la cual surgen y se hacen pasibles, como conceptos derivados, el "sujeto" y el "objeto" de la Epistemología tradicional. Uno y otro son meras abstracciones que es preciso integrar en la vida concreta de la conciencia. pura. Ésta no es, coma vimos ya, un recinto cerrado, una realidad circunscrita por un límite, como 10 son las cosas del mundo. No tiene "interior" ni "exterior". El sujeto no se halla en presencia de "sus" representaciones. Para llegar a la realidad no necesita salir de aquéllas ni perforarIas. Las representaciones son la realidad misma en su manifestación concreta. El sujeto se halla en presencia inmediata del ser. No es un recinto cerrado. Es el hecho mismo de hallarse abierto. No es una inmanencia que sea pre,ciso trascender. La trascendencia se halla implícita en la inmanencia. Descartes tiene plena razón al afirmar que el objeto no se da fuera de la relación de conciencia. Pero ello no basta. Al sujeto le ocurre lo mismo. El sujeto depende también del objeto. Son terminas correlativos que se suponen y se excluyen como el anverso y el reverso, el antes y el después, la derecha y la izquierda. . . La conciencia no consiste sino en el hecho mismo de transcenderse. Tal es la realidad primordial y absoluta. Si la Filosofía aspira a ser una ciencia primera y exenta de presuposiciones es preciso que lleve el radicalismo cartesiano a sus últimos extremos, que permanezca en la conciencia misma y trate de determinar con precisión minuciosa la contextura rica y compleja de su realidad radical.
CONCIENCIA ACTUAL Y CONCIENCIA VIRTUAL

La conciencia, en su realidad absoluta, se confunde con la vida misma. No naturalmente con la vida en el sentido de la Biología sino en el sentido en que decimos de algo que lo hemos vivido, que de una manera u otra se ha incorporado a nuestra experiencia personal. Es la experiencia personal, directa y viva, aquello que VlV1mos y de 10 cual y con lo cual

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I

y conVIVImos, el conjunto de todos los acaecimientos ~rsona1es inme?iatamente ~e~t,idos y expe~imentado~ . Desde este plInto de vIsta la descnpclOn de una vIda nada tIene que ;er con la biología de un individuo. Se confunde en cambió con la auténtica biografía de una persona. Es el reino de la ~ás pura subjetividad, la manera como las cosas se inc~)!poran ':a la actividad de un sujeto y son sentidas, pensadas, amadas, aborrecidas Y manejadas por él. El mundo entero entra en ella desde el momento en que es vivido, experimentado y elaborado por alguien desde un punto de vista determinado y en íntima relación con una personalidad. A él pertenecen todas : y cada una de las realidades que se desarrollan en el curso temporal de la. conciencia, el mundo de la inmanencia en su totalidad. Es el dominio del Cogúo cartesiano en la medida en que el Cogito supone y requiere constantemente como su correlativo indispensable un Cogitatum-a1go pensado, sentido, deseado, amado u odiado. En ella se hallan, en primer lugar, los "objetos", las rea_fídades vividas y experimentadas con claridad y distinción. Pero conviven también y circulan en sus ámbitos infinidad de . 'elementos no " objetivos" dispersos e informes. Es 10 qUt! deno'mina Husser11a capa material de la conciencia -la hylé- algo muy pare-cido a las sensaciones en su sentido más elemental. Bn su plasma soñoliento destaca la int-encionalidad estructuras ', objetivas que constituyen el mundo para mí. Las vivencias no intencionales 1) son aquello que da carácter sensible a los actos de la percepción y de la representación. Son el sustentáculo sensorial de los actos intencionales propiamente dichos. Los componentes de la percepción son las sensaciones, en el sentido más estricto, las de la imaginación, la memoria, la fantasía .. _ los fantasmas sensibles o los fantas1, ,_
,

~Jvimos

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1) La palabra "vivencia" fué introducida en el vocabulario filosófico por Ortega y Gasset en un articulo dedicado a Husserl y aparecido en la " Revista de libros" de Madrid. Desde entonces se ha hecho habitual para expresar lo-s actos y los contenidos de la " exp'eriencia inmediata" , directa y personalmente vividos - Erlebnis.

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mata, los de los actos del sentimi'e nto y de la volun ta d, los sentimientos e impulsos sensibles. Su conjunto forma la base sensorial. la "materia" apta para ser animada y adquirir un sentido mediante las "formas" múltiples de la intencionalidad. La intencionalidad añade a la "materia" una "forma" en un sentido no muy alejado del de Kant 1). Mediante ello los elementos dispersos de la sensibilidad adquieren un sentido y una significación para la vida, la conciencia alude a "algo" y surge ante ella la objetividad 2). Se trata en todo caso de elementos estrictamente "subjetivos" que no bay que confudir con las "sensaciones" consideradas como cualidades o predicados de las cosas. Los elementos de color, de sonido, de contacto, de cosquilleo, de bienestar o malestar . . . no son todavía el color, el sonido, la suavidad o la rudeza de una cosa, el agrado o desagrado que caracteriza a un sentimiento de amor o al deseo de alguna cosa precisa. Entre unos y otros bay. una profunda diferencia. Los primeros son impresiones " subjetivas" . Los segundos son momentos objetivos de la cosa al servicio de la intencionalidad. No es lo mismo el rojo considerado como sensación "subjetiva" que el rojo objetivo que se extiende sobre la superficie de una cosa. Los segundos se extienden y se desarrollan en el tiempo y en el espacio. Los primeros permanecen, por definición alejados de todo elemento espacial y el tiempo en el cual fluyen se pierde y se agota en la inmanencia intranscendente. El color "extendido" en el espacio es algo que transciende a la vida misma. El color simplemente vivido se pierde en la "subjetividad". Los elementos hyléticÜ's son datos "reales" del curso de la conciencia. Las cualidades objetivas no son elementos "reales" de la conciencia sino aspectos y perspectivas de su proyección ideal.
1) Las diferencias entre la una y la otra saltan a la vista . En la Filosofía kantiana la "forma " es constructiva y creadora . En la de Husserl intuitiva. No crea la objetividad. Se limita a revelarla . Pero en una y otra la estructura de la objetividad surge de la "forma". 2) Más adelante veremos cómo los elementos hyléticos que en la conciencia ya constituída son "ma teria" sin "fo'r ma" participan también en su última raíz constituyente y resultan de la información intencional.

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El error de la Psicología empmsta es haber confundido ambas cosas bajo el nombre de "ideas simples". De ahí su concepción sensualista de la conciencia y la negación de la intencionalidad. Los objetos resultan entonces de una cierta agrupación de las "sensaciones" de acuerdo con las leyes de la asociación de ideas. En realidad, ninguna operación de la vida psíquica puede convertir las sensaciones puras en objetos ex. teriores o en cualidades características de ellas. Sólo la actividad intencional es capaz de penetrar en los fenómenos hyléticos y dotarlos de un sentido transcendente. Arraigada en la temporalidad inmanente, como el material hylético mismo, sale de ella y constituye ante sí una objetividad que transciende al tiempo. Ahora bien: los contenidos sensoriales son necesarios para toda percepción que aspire a la transcendencia. No es posible acto alguno de conciencia sin un mínimum sensorial que sirva qe materia al acto. La sensación por sí misma no es todavía una realidad concreta sino una mera posibilidad. Un conjunto de sensaciones sin interpretación ni referencia alguna a la ob jetividad no puede ser considerado como una realidad psíquica. Una vida que no transcienda la somnolencia de las sensaciones, que no le preste orientación alguna, que no las juzgue ni las apetezca ni se alegre o entristezca en su presencia, ni las ame ni las odie, no se puede decir en rigor que las perciba ni, por tanto, que las viva. No hay vida auténtica que no salga de sí misma. Una vida exclusivamente sensorial no es propiamente una vida. Es la vida del lagarto dormido al sol. Sólo surge la vivencia mediante la incorporación de las sensa·ciones a la uni. dad de la conciencia y su subordinación a la objetividad que se constituye ante ella.

Sin embargo, tener conciencia no significa necesariamente darse cuenta. Vivimos mil cosas de las cuales apenas nos damos cuerita o de las cuales no nos damos cuenta en absoluto. No es lo mismo la conciencia que la conciencia clara. Lo no

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atendido ni apercibido me es de alguna manera dado y se in,corpor a igualmente a mi vida personal. Lo vivimos sin más, 10 experimentamos irreflexivamente. Esta zona v1rtu~1 die la conciencia experimentada pero no atendida forma parte también de las vivencias. Es la esfera de la más pura subjetividad. No en el sentido de Berkeley, por ejemplo, que reduce las realidades contingentes del mundo "exterior" a otra realidad también contingente y deriva el Cosmos entero de una "cosa" espiritual que en último término forma parte de aquél, sino en el sentido mucho más radical de una realidad previa a la separación epistemológica de "sujeto" y "objeto" .El hecho de que en la realidad puramente vivencial exista una zona en la cual no se revelen todavía "objetos" claros, impide que en ella se destaque un "sujeto" en el sentido propio y riguroso de un yo personal. La conciencia, en este sentido, es la "experiencia pura" en su acepción más radical. A partir de ella es posible destacar "objetos" y contraponerlos a los "sujetos". Entre unos y otros se constituye un eje inmóvil en torno al cual se organiza la conciencia despierta y se revela ante ella un mundo con un ámbito de claridad. La conciencia vigilante delimita, mediante el complicado mecanismo de la atención, claras zonas de objetividad. La distinción entre conciencia dormida y conciencia despierta, entre la simple vivencia desatendida y la clara perspectiva que se despliega ante la atención, lleva consigo la delimitación de una serie de planos, franjas, fondos y transfondos en la conciencia y en la realidad del mundo que se revela ante ella. Lo que se halla en primer término puede pasar al segundo y perderse en horizontes virtuales puramente mentados pero no intuídos. Toda vivencia actual tiene un halo de virtualidades. El curso de las vivencias no puede constar nunca de puras actualidades. Entre el foco vivaz de la atención y su transfondo más remoto el ámbito de la realidad se pierde gradualmente en la línea de un horizonte. Entre 10 real y 10 virtual

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· toda perspectiva se revela como una serie indefinida de presencias y posibilidades indefinidas de presencias. El concepto de la virtualidad da a la >ton ciencia una profundidad antes insospechada. En todo momento la conciencia y el mundo que le es correlativo tienen márgenes indecisos y se pierden en la línea de un horizonte. La actividad de la concienCia vigilante destaca en cada momento, una parte de las virtualidades que dormitan más allá de los límites del horizonte actual. La conciencia actual, awmpañada del Cogito actúa sucesivamente en direcciones diversas y correlativamente el mundo del ser, con su riqueza potencial inexti.nguible, se hace presente. o ausente, luminoso u opaGO, pasa alternativamente de la actualidad radiante a la virtualidad latente contenida implícitamente en ella.
Así, la independencia de las cosas en relación a la conciencia es su persistencia más allá de los límites de la conciencia actual. La "realidad" del mundo .fuera de mí no es otra cosa que la virtualidad siempre latente; su existencia "en sí" se reduce a su persistencia en' los halos de la conciencia potencial, en el transfondo marginal o simplemente virtual de la conciencia. Las cosas del mundo agotan su realidad en la posibilidad de ser percibidas en una y otra forma. Todo su ser es percepción -en el sentido más amplio que incluye las formas y las estructuras esenciales- o posibilidad de percepción.

Claro es que la existencia de estas posibilidades es esencial a la estructura de la conciencia. Todo curso de la vida consciente, toda serie de presencias se revela como un primer plano y se extiende en una perspectiva que se pierde en un transfondo presto a pasar a primer término y a orientar una nueva perspectiva si la atención 10 requiere y el interés 10 exige. El mundo latente me es siempre, en algún modo, co-presente. Ya en la percepción más simple su aspecto o perspectiva es siempre el aspecto de "algo", de una realidad latente que se ofrece con su presenCia y la <l!compaña. Lo vimos ya en nuestro breve

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análisis del fenómeno de la percepción 1). La presencia de esta pared ante mí supone su reverso y presupone un mundo "en sí" invisible del cual es un aspecto entre otros infinitos posibles y en el cual y por el cual es 10 que es. La vida de la conciencia y la del ser que le es correlativo se realiza mediante la referencia de un ser presente a un ser latente en una dinámica ' que nos lleva de la actualidad a la potencialidad. Adviértase bien que esta estructura necesaria, este hallarse del mundo forzosamente en una perspectiva, no es algo exclusivo de los actos de la percepción. Todos los actos de la vida consciente se manifiestan en la misma forma. El recuerdo, la imaginación, la creencia,' la vida sentimental y apetitiva contienen también un transfondo y se presentan en distintos planos según sean atendidos o no. Al lado del placer y del dolor, del deseo y la aversión, de la decisión o la perplejidad y antes y después de ellos se dan meros esbozos imprecisos aptos para entrar en cualquier momento en el centro de nuestra vida vigilante y llenarla con la plenitud de su presencia. La vida sentimental y la vida activa tienen también sus halos y sus hori· zontes sobre los cuales se destacan y en los cuales se pierden y se hunden. Una vez más, las "cosas" dependen de la conciencia. Su realidad transcendente no es otra cosa que el hecho de hallarse en los ámbitos de la conciencia actual o de la conciencia potencial. Su ser lcontingente descansa en el ser absoluto y necesario de la conciencia y se constituye y se afianza en él.

LA INTENCIONALIDAD

Puesto que la realidad del mundo depende de la conciencia y se funda en ella, para hallar el fundamento último a que aspiramos será preciso determinar la estructura esencial de la conciencia en todas sus zonas y en todos sus horizontes. Para
1)

Vid. Cap . III.

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ello es preciso partir del concepto de intencionalidad que, siguiendo la terminología de Brentano, asigna H:usserl a la conciencia como su propiedad definitoria. Como vimos en el breve análisis que esbozamos antes, este hecho de la intencionalidad no tiene nada que ver con la intención en el sentido de un propósito, de una orientación práctica de la vida, de tener o no la intención de hacer una cosa u otra. Significa simplemente 10 que hemos repetido ya con insistencia: que toda percepción es per<:epción de una cosa percibida, todo pensamiento de una cosa pensada, todo deseo de una cosa deseada, todo amor de una cosa estimada .. . todo Cogito de un Cogitatum. De todo 10 dicho se desprende, sin embargo, que la concepción de Husserl se separa de una manera decidida de la de Brentano, que es su antecedente inmediato y de la aristotélicoescolástica que define por primera vez la conciencia como una intención mental. Esta rectificación es 10 que permite a Husserl intentar una superación a fondo de todo "naturalismo" y de todo "substancialismo" y la iniciación de una Ontología "idealista" para la cual la vida de la conciencia es la base de la constitución del Ser. Para la Filosofía escolástica y aun para la de Brentano, con diferencias profundas que no es éste el momento de precisar, la referencia intencional se realiza entre dos polos previamente constituídos y presupuestos. Entre el sujeto y el objeto se establece una conexión. Mediante ella la realidad se hace presente al sujeto, se le opone como objeto--ob-jectum -en el sentido etimológico de la palabra y éste llega a la aprehensión y a la posesión de aquélla. La intentio es una rela-cÍón entre un acto psicológico y su contenido, entre un sujeto real y el contenido de una objetividad real. Es, por tanto, una propiedad de la conciencia que la caracteriza y aún la define pero que da por supuesta su existencia y la del objeto al cual se refiere. Entre todas las substancias una, la conciencia, posee la propiedad de ponerse en relación de presencia inmediata con

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el resto de las substancias. :Éstas le son, por definición, transcendentes. La intencionalidad en Husserl tiene una función mucho más profunda. Una substancia, una cosa cualquiera del mundo "real" tiene una estructura y una consistencia propia. Todo el ser de las cosas se funda en su mutua y recíproca exclusión y entran en relación a partir de ciertos límites. Las relaciones les sobrevienen y les son de alguna manera exteriores. La conciencia no tiene realidad alguna fuera de la relación que establece. Todo su ser se agota en el hecho de ponerse en relación con algo que no es ella misma. La intencionalidad no es una relación que se añada a la previa existencia del sujeto y del objeto. Es el hecho primario, definitorio de la concienda en el cual y por el cual se constituyen y se contraponen la subjetividad y la objetividad. La existencia de la conciencia consiste en la intencionalidad . Así, la intencionalidad no es una propiedad de la conciencia, una cara<:terística que sobrevenga a su existencia. Constituye íntegramente su existencia misma. Y no se dirige a algo " fuera" de la conciencia-como en el realismo-ni a un "contenido' ~ real de la conciencia-como en el idealismo-o El objeto al cual se dirige no es un elemento "real" de la conciencia ni una "realidad" más allá de ella sino una ob jetividad ideal. Mediante el acto intenáonal que la anima la vivencia se transciende a sí misma y adquiere una forma específica de objetividad. No es la intencionalidad el camino por el cual un sujeto previamente existente al lado del objeto se enfronte con éste y tome contacto con él. Es la esencia y la definición misma de la subjetividad. El sujeto no es algo que primero exista y se dirija al objeto después. No es la intencionalidad un fenómeno " interior". Mediante ella la conciencia se halla en contacto inmediato con el " mundo" y el mundo se reduce al ser que existe para la subjetividad, en la plenitud concreta de la vida. La vida de la conciencia es la vida en presencia del ser. La conciencia y el ser "real" no son especies de ser de

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ig}lal o análogo que convivan paralelamente como viven L'U.U~J'H'" las 'Cosas del mundo. E~tre uno y otro hay una radical. La intencionalidad es un hecho primario e ienUC1:1D.le que coloca a la realidad de la conciencia fuera de conexión con la noción de " cosa" o de substancia. Las "cUl ....=><> tienen una contextura " inmanente" y una serie de " transcendentes" . La conciencia no consiste en otra que en el hecho primarío de " transcenderse" . En ella se y de ella dependen las nociones derivadas de " inm .me:ncla" y de " trans<:endencia", de " substancia" y de " co, .de " sujeto" y de " objeto". La subjetividad radical de la ~ida de la conciencia no es una " realidad" que exista previab ente y que se refiera, por un acto derivado de su existencia, á, un objeto que le es originariamente " externo" . Toda la realidad del sujeto, toda su existencia, toda su substancia se agota en el he<:ho de su naturaleza intencional. Las cosas existen ante la conciencia en sí y por sí. La conciencia es una realidad fuera de sí. . La transcendencia no " pertenece" a la conciencia. Se limita a servirle de objeto, a revelarse ante ella. La conciencia tiene ante sí como correlato intencional alga que no 'contiene en sí misma ni forma parte integrante de su curso " real" . No contiene las cosas ni las imágenes de las cosas. No es un " continente" ni es posible, por tanto, que cont,enga nada .. La maravilla de su constitución-H el prodigio de los prodigios"-es precisamente esta facuItad de tenerlo todo ante sí sin poseer ni retener nada. La constitución intenáonal de la conciencia pro·ye<:ta a ésta desde su curso " rear' y temporal a la objetividad ideal. Si yo tengo ante mí un círculo el acto "real", inmanente, mediante el cual me dirijo a él, no tiene nada que ver • con su constitución ideal, objetiva. El objeta ideal es circular. Naturalmente' que no lo es el acto que se dirige a él. Ni la con"ciencia del círculo es cir<:ular, ni la de un sólido sólida, ni la de 10 lejano lejana, ni la de 10 histórico histórica, ni la de 10 rojo roja . .. Lo circular, lo sólido, 10 lejano, la histó~ico, 10 rojo . . . se revelan ante mí como mero correlato intencional
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de mi acto. Lo objetivo transcendente se opone en la conciencia, a 10 subjetivo inmanente, como 10 ideal a 10 "real". Con 10 dicho alcanza mayor relieve la solución del problema del conocimiento que hemos señalado antes 1) Y 10 pone en íntimo contacto y en estrecha dependencia con el problema de la constitución del ser. La dificultad de las fórmulas tradicionales residía en ver cómo era posible establecer un conta'cto entre el "sujeto" y el "objeto", de tal manera que el conocimiento fuera válido más allá de los límites de la "subjetividad". Si la conciencia es una substancia, es decir, una esfera subsistente y delimitada de la realidad, toda relación con el "objeto" supone la introducción de éste en la esfera "subjetiva" y su conversión en signo o imagen de la realidad transcendente. El contacto se establece "dentro de la' esfera de la conciencia", es decir, con el signo, no con 10 significado por aquél. El "objeto mental" o "intencional" de los escolásticos, permanece "interior" a la conciencia, es sólo "objeto" para el "sujeto" que lo aprehende. Difiere por tanto, en más o en menos del objeto "real" o "formal" al cual en último término aspiramos. El problema permanece intacto. La "verdadera" realidad nonos es nunca dada. Entre la imagen o "especie" del objeto mental y aquello que esta imagen representa media un abismo. No es posible una verdadera adequatio entre el intelecto y las cosas puesto que las cosas que nos son dadas en el intelecto son, por el hecho mismo de sernas dadas, de naturaleza "intelectual". No es extraño que, a partir de estas premisas, la Filosofía moderna declare inútil la cosa "externa"la cosa en sí de Kant-eternamente inabordable e incluya toda la realidad en la "subjetividad". La solución dada por Husserl al problema de la intencionalidad no sólo resuelve el problema sino que en realidad 10 suprime. Si la conciencia es la vida en presencia del Ser no es necesario ya que éste se "introduzca" en aquélla. Se halla constantemente ante ella en su inmediata y auténtica realidad.
1) Vid. Cap . III.

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EL ACTO "NOÉTICO" Y EL CONTENIDO "NOEMÁTICO"

La estructura intencional de la conciencia conduce a Hus~ :serl a ' una distinción básica, para cuya formulación acude a ~na nomenclatura clásica en el pensamiento helénico. Es pre~ ~iso, en primer lugar, distinguir el material hylétticode los actos intencionales que lo animan y le dan sentido. En el acto de referencia es preciso distinguir a su vez dos elementos: 'e l acto intencional propiamente dicho y el contenido objetivo al cual el acto se refiere. Al primero 10 denomina noesis; al ~egundo, noema. Así se opone a la actividad subjetiva el co~ :rrelato objetlvo, al acto de percepción, de juicio, de amor, de :Qoio . . . 10 percibido, 10 juzgado, estimado u odiado. Los ob~ jetos destituídos de la calidad de "cosas" quedan reducidos a la condición de noem<1s. En todos los dominios de la conciencia hallaremos una :(!orrelación perfecta entre la actividad noética y el contenido ~oemático. Merced a la noesis surge de 10 sensible amorfo el sentido intencional. Las sensaciones son interpretadas, apre~ l.:t~nqidas o apercibidas. A través de ellas se revela 10 objetivo idéntico e identificable, en el cual participan y se unifican. La unidad objetiva no resulta de una alquimia de sensaciones, ~mo en la Psicología asociacionista, sino que les sobreviene. Ibas - . sensaciones son interpretadas como modos de aparición de 'Uil objeto y adquieren mediante ello un sentido y una signifi~ 'cación. El sentido objetivo otorga al acto una referencia al , ~bjeto. Y no una referencia cualquiera, neutra y vacía, sino '~'na referencia precisa y circunstanciada a un objeto específico . 1. distinto para cada acto. :\ ' Esta somera des·cripción no es todavía suficiente. La cons~ ,p:tución del contenido objetivo es más complicada. No basta ~ara 'describir el n'oema deci~ que es el objeto intencional de ~~ vida de la conciencia. El objeto de mi percepción es, por ~Jemplo, la mesa que tengo ante mí. La actividad de mi con.~encia se refiere a él. La mesa me es dada en cada momento
-, '

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en una determinada forma-negra, iluminada, grande, redonda, clara, confusa .. . El objeto es la mesa. La forma en que la mesa me es dada es su noema. En él no sólo me es dado el ob jeto sino el correlato de la intención mental con toda la complejidad de sus cualidades y su modo de ser y de aparecer. Ello no significa que el objeto sea independiente de la conciencia como parece indicarlo Husserl en sus primeras investigaciones 1), sino que el objeto me es siempre dado a través de un noema. A través de los múltiples noemas, el "objeto" permanece idéntico como una simple X, <:entro de referenci.a de todos los predicados a'ctua1es o virtuales y mantiene su unidad a pesar de todos los cambios y de todas las perspectivas. Entre el sujeto y el "objeto" se constituye un eje en torno a cuyos polos giran los noemas como aspectos de la realidad. Así el noema se halla constituído por un " núcleo" de cualidades predicativas-color, forma, luminosidad, perfume, tamaño, densidad .. . -ordenadas de una determinada manera alrededor de la unidad objetiva. Mediante este "núcleo" la conciencia se refiere a la X unitaria e inmóvil 2). La relación intencional es la referencia de un acto a un objeto a través de un "núcleo" noemático. La 110esis se refiere de algún modo al
1), En las "Investigaciones lógicas" y sobn~ todo en su primera edi ción distingue todavía Husserl a la manera " realista" entre la conciencia y el objeto independiente de ella . Aunque la conciencia sea siempre con ciencia de algo este algo permanece fuera. más allá de la conciencia. En el análisis de ésta hallamos sólo los datos hyléticos y los actos noéricos que los informan . Los correlatos o'b jetivos no pertenecen a' la wnciencia sino al mundo "transcendente" . En las " Ideas" el o'b jeto se incorpora al noema y éste no es sino el objeto mismo en: tanto que es dad;o a la conciencia en una form,a determinada. A la objetividad constituida en la conciencia. independientemente de toda posición transcendente. la llama Husserl " objeto" entre comillas.

2) Al "núcleo" noemútico lo llama Husserl también "materia" del noema. Para evitar equívocos con otras significa.ciones de la palabra materia empleados también por Husserl--esencias materiales. la materia de la hylé--omitimos aquí este término. En el curso de su obra realiza también Husserl esta rectificación.

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noema. Pero éste a su vez se refiere al "objeto". La referencia intencional es así la relación conjunta de la no'esis y el noema que le es correlativo y la X objetiva que centra y organiza éste y es término final de aquél. . El objeto no se me hace nunca presente en sí mismo y por sí mismo. Su aparición es siempre parcial y en escorzo. Como el "objeto en general" de Kant o la "substancia" aristotélica se limita a ser el soporte unitario e idéntico de" todos los actos y de todos los wntenidos, aquello que les presta una orientación unívoca. El polo objetivo no cambia. Los paradigmas noemáticos son múltiples e indefinidos. De ellos depende que el objeto aparezca en una perspectiva u otra, en una o en otra forma, en una u otra calidad. La misma cosa puede aparecer o ser considerada desde mil puntos de vista. Una flor, por ejemplo, aparte los aspectos infinitos que puede tomar según el lugar desde la cual la contemplemos, desde cualquiera de ellos puede ser considerada como órgano sexual de una planta, como elemento decorativo, -como materia prima para la fabricación de perfumes, como obsequio de amor . . . En cada uno de estos casos y en otros mil que es posible imaginar el aspecto del "objeto" y sus articulaciones esenciales y formales cambian. La unidad objetiva a la cual la conciencia se refiere a través de aquéllos permanece idéntica. Míresela como se la mire y considéresele como se la considere la flor sigue siendo la misma flor. La estructura noemática así constituída como un conjunto de predicados y formas orientados desde un punto de vista, con una intención precisa y referida a un polo objetivo unitario, es 10 que denomina Husserl el "sentido" del noema. Cada noema tiene un "sentido" correlativo a una dirección péculiar del acto noético. No sólo esto. Todo noema lleva implícito, además de su "sentido", una modificación derivada de la naturaleza del acto ,cuyo término es. La cosa no es la misma si se nos hace presente en un acto de percepción que si la evocamos en un acto de memoria o de fantasía, si la mencionamos en el curso de un

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diálogo que si la amamos o la odiamos, la preferimos o la prec tan sólo al acto noético terimos. Estas características no afesino también al contenido noemático. No es 1¡ólo el acto subjetivo de la aprehensión 10 que cambia en la percepción, el recuerdo, la volición, el amor . . . Los objetos correlativos S2 distinguen a también como percibidos, recordados, queridos, amados . . . La objetividad mentada cambia con ellos y se hace otra. De la misma manera que el objeto se modifica con la perspectiva y el punto de vista, su correlación noemática se transforma también según sea objeto de un acto de percepción o de fantasía, de juicio o de Voluntad. Sin que se modifique el "sentido" del noema la misma c~sa puede ser objeto de distintos actos y constituirse ob jetiva mente como ·diferente. Al acto de poner el objeto de una determinada manera-como percibido o recordado, estimado o mentado . .. -10 denomina Husserl la "cualidad" o la " tesis" del noema. Todo noema además de un "sentido" tiene una "tesis". A toda modificación de la "tesis" corresponde un cambio en la estructura de su correlación noemática. El "sentido" del noema conjuntamente con la orientación de la "tesis" constituye el "noema completo". Todo objeto nos es dado en un determinado "sentido" -Napoleón, por ejemplo, como tribuno, como esposo de Josefina, como vencedor de Jena, como vencido en Waterloo ... -yen una determinada "tesis" -como objeto del · recuerdo, de la fantasía, de la admiración, del odio, del menosprecio .. . - . A través del uno y del otro el acto intencional-noesis-se refiere a un "ob jeto", se vincula a él y 10 vive 1) . Ahora bien: en la estructura de los actos noéticos y de sus correlativos noemáticos hay una estratificación y una jerarquía que los ordena y los coloca en una situación de depen1) Husserl llama "sentido" noemático ya al " núcleo" noemático ya al " noema pleno" . Es preciso tenerlo en cuenta para evitar posibles confusiones.

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esencial. Vimos ya cómo las formas categoriales y las téiencias se levantan y se constituyen sobre la base de la per~p-ción sensorial. Del mismo modo se inscriben y se ciernen ~obre las unas y las otras las objetividades relativas a los obje"usuales" y a los valores. Existen por tanto varias noesis varias noemas en una jerarquía que se levanta sobre la unidád de una misma vivencia concreta. El árbol. que percibo y :~~e miento es la base para la intuición de las esencias y las -~ategorías que 10 definen y 10 encuadran. Previa su percepción .1 su delimitación ideal-y sólo mediante ella-puedo decir del ~rbol que es útil o inútil. agradable o desagradable, bello o 'j~o, beneficioso o perjudicial. Así, las esferas superiores de la conciencia se fundan en las inferiores. Esta relación de fundamentación es esencial a la estructura de la conciencia. En relación a ella es preciso afirmar que pueden desaparecer los estratos superiores, fundados ~los objetos ideales, los valores-sin que desaparezca la vi-yencia inferior que les. sirve de .base. No es posible, en cambio, ~inguna constitución superior sin que halle en su base una 'capa más radical que le sirva de cimiento. Toda constitución i~ferior es apta para recibir y sostener todas las modificaciones que resultan de la constitución de objetividades más altas. No ¡es posible que éstas se articulen y se ciernan en el vacío. El análisis que acabamos de realizar otorga plena claridad a la distinción antes apuntada entre los momentos "reales" y 'losmomentos "ideales" de la dinámica intencional. Los momentos hyléticos y noéticolS, los contenidos materiales y los actos de aprehensión que los animan y les prestan un sentido, :pertenecen a la "realidad". Transcurren, por tanto, en el tiempo inmanente, cambian, transcurren, fluyen, aparecen y des~aparecen, son individuales y momentáneos. Por oposición a ~~IJos los contenidos n'oemátl1cos no pertenecen a la "realidad". 'El acto no implica el ·"sentido" como algo "real" sino como ,algo "ideal". En virtud de ello el contenido objetivo escapa a ~lét evanescencia temporal. No es un momento "real" que fluya ~ton el tiempo sino un elemento "irreal" que se cierne sobre él ,. ,

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filosofía de Huss erl-lO

e inscribe en 10 momentáneo y múltiple un elemento de identidad. Frente a la continuidad heterogénea y múltiple se revela lo "ideal" como algo simplemente mentado. La X objetiva que da unidad y coherencia al mundo escapa por sí misma a la intuición. En torno a ella los momentos intuitivos son aproximaciones más o menos adecuadas. El paralelismo entre los elementos "reales"-tempora1esy los elementos "ideales"-int'e mporales-, entre los actos noéticos y los contenidos noemáticos, entre las aprehensiones que confieren sentido y el sentido objetivo mismo es en todo caso perfe·cto. Es esencial al acto llevar implícito un sentido. Sólo puedo alcanzar la "transcendencia objetiva" en la vida misma de los actos. Toda significación o mención se halla implícita en ellos. Pero al vivirlos no miento los actos noéticos ni sus componente sensoriales sino el "objeto" que se revela ante ellos. La vida de la conciencia no se dirige espontáneamente a sí misma sino a la objetividad ideal. Este elemento "irreal" independiente del curso del tiempo es esencial para la orientación de la 'COnciencia. Si lo suprimo, suprimo el sentido mismo del acto y desaparece toda objetividad. Los elementos "reales" de la intencionalidad surgen y desaparecen, pueden ser destruí dos y aniquilados. La mesa que tengo ante mí puede arder o ser destruída por cualqu!era otra fuerza físico-química. Su sentido permanece idéntico a sí mismo. No tiene elemento "real" alguno, escapa a toda acción de las fuerzas físico-químicas que se constituyen y desarrollan en el tiempo. Éstas no le alcanzan ni le afectan. Pero sólo adquieren significación objetiva mediante el sentido ideal que las orienta y las convierte en propiedades de un objeto uno e idéntico. Lo noético es la esfera de la multiplicidad. Lo noemático la de la unidad. Uno y otro pertenecen a dos dimensiones radicalmente distintas del ser. La a,ctividad noética, que se desarrolla en el tiempo inmanente y participa de su curso evanescente constituye ante sí los contenidos noemáticos idénticos. Una vez más-como en Kant-es la candencia una función

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,u~ificadora Y la objetividad reducción a la unidad. Toda

¡n-

it$ éionalidad termina y se agota en la idealidad.

La teoría de la significación de las palabras que analiza~ os al comienzo de esta exposición 1) adquiere después de lo :a{cho' una importancia de primer orden en la interpretación ~(l'~ la estructura de la conciencia. La significación que en el ~ntido más estricto se refiere a los fenómenos de la expresión ~btal o escrita se extiende en su acepción más amplia a la esfera ';tntera de la intencionalidad. La estructura noético-noemática ( sólo adquiere un sentido porque tiene una significación . ~. Ahora bien : podemos vivir cualquiera de los actos apre.hensivos sin intentar expresarlos. Ordinariamente así lo hacemas: nos limitamos a identificar el objeto sin traducirlo en una expresión explícita, oral o escrita. Así reconocemos e identificamos la significación de lo rojo o de la mesa o del árbol o de la montaña, del paisaje o del cielo estrellado. Sólo cuando además de identificarlo y reconocerlo lo elevamos a expresión verbal aparece el reino del pensamiento en el cual el "logos" delimita conceptualmente las objetividades y las define en su realidad específica. Únicamente entonces aparece el problema de la verdad en su sentido más estricto. Lo lógico implícito en la palabra aspira a conformarse con la realidad de la cual ha extraído su sentido ideal. . Todo sentido objetivo es apto para recibir la forma de la 'expresión verbal. La significación, en su sentido lógico, puede recoger y enunciar toda significa,ción de la objetividad. Medianteel tránsito del sentido implícito al sentido expreso pasamos de lo real a 10 conceptual. El contenido entero del lenguaje no es sino el contenido de 10 significativo de sus enun.ciados. El contenido entero de la ciencia no es sino el conte, :nido de sus enunciados teoréticos.

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1)

Vid . Cap , III,

147

ORIGINALIDAD DE CADA INTENCIóN

En la Psicología de Brentano la "representación" consti~ tuye la base de la vida de la conciencia. La simple presencia del objeto es previa e independiente de cualquiera actitud ante él. Al clasificar los actos de conciencia en las tres categorías de representación, juicio y actitud estimativa-amor y odiohace descansar el juicio y la actitud estimativa en una repre sentación neutra anterior a ellos. No es posible un juicio ni un acto de amor u odio sin un objeto previamente constituído. La representación nos ofrece el objeto sin pronunciarse respecto a él. No nos dice nada sobre su existencia o inexistencia, sobre su valor o disvalor. Sobre la representación simple y neutra el juicio afirma o niega, la actividad sentimental estima u odia. A la afirmación corresponde la existencia, a la negación la inexistencia, al amor el valor, alodio la falta de valor o el disvalor. La existencia y el valor de la cosa presentada son f unción de los actos de juicio y de estimación que, a diferencia de la simple representación-diferente-pucden ser calificados de verdaderos o erróneos, buenos o malos, según normas obje ~ tivas que det€rminan su rectitud. La discriminación de la estructura de la intencionalidad nos permite ahOra analizar con más rigor el fenómeno de la representación y distinguir en ella dos sentidos completamente diversos. Rep" resentación es, en primer lugar-de acuerdo con Brentano-, el acto neutro que se limita a rev€larnos la pre~ sencia del objeto sin afirma~ ni negar nada sobre su existencia o no existencia, sobre su valor o disvalor. La imagen del objeto se halla ante nosotros sin que le confiramos nuestra adhesión ni le neguemos nuestra creencia. Representación significa también el "sentido" del noema independiente de la forma en que nos es dado a la con~iencia, de la "tesis" mediante la cual se revela. El mismo contenido noemáti'c o-la flor encarnada del jardín-puede ser objeto de actos diversos. Puede ser juz~ gada, percibida, estimada. Puede ser también " meramente" te~

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:I1iesentada. El mismo "sentido" noemático puede ser objeto fd~ '/tesis" diversas. ~~t· 'Ahora bien: la representación en el sentido de la "mera" e. t1~pr_esentación es una "tesis" al lado de las otr;1S. Los actos ~~omp1ejos de la vida intenciona~-percepció.n, juicio, volición, ¡l~lnor ... -no la presuponen m se fundan en ella. Se hallan t'a su. lado y en el mismo plano. Toda.s las "tesis"-incluso la ~t~sis "meramente" representativa-suponen en cambio en su :b~se' una representación, es decir, un nO'ema consi<1erado en sí :jpismo antes y con independencia del acto que lo po.ne. El -(!;~sentido" del noema puede ofrecerse en todas y cada una de formas de la vida intencional y entre ellas .también en la ~forma de la "mera" representación. Es evidente que si toda -'~'tesis" supone un "sentido" noemático, todo acto de la vida ;de la conciencia supone una representación. Claro es que la representación en este sentido no puede existir por sí, indepen:dientemente de toda "tesis". Toda posición la supone. En todas se halla. Pero no tiene sentido alguno por sí misma. Es por. sí misma una mera a.bstracción. La "t,esis" reptesentativa, '~n cambio, la representación como "mera" representación es ·.~un acto concreto de la vida de la conciencia que existe y sub.:SiBte al lado de los demás . .. ' Así la fórmula de Brentano, sin perder su validez formal, ~esulta profundamente reformada. La reptesentación sigue flendo la base de la vida de la concÍen'CÍa. Todo acto es una ~tepresentación o se halla fundado en una o varias ' representa-dones. Pero una representación en un sentido amplísimo de ']a -cual la percepción, el juicio, el amor, el odio .. , y también ~la "mera" representación de Brentano, son casos particulares :1 derivaciones especificas.

las

De este modo, la estructura noético-noemátí'ca de la con,cc:1encia, analizada por Husserl, añade a la intencionalidad, en ~:cada uno de sus dominios una originalidad irreductible y dota ~l ámbi~o de la conciencia y al ser que se constituye ante ella
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de una riqueza insospechada. Su peculiaridad no se agota -:-u el acto de referirse a un objeto. En cada uno de los casos el acto de referencia tiene una naturaleza propia que matiza y da un sentido específico al acto intencional. Éste es originariamente distinto si se limita a presentar o representar un objeto que si 10 estima o 10 odia, lo desea o 10 juzga. Hay formas diversas y enteramente originales de revelarse un objeto al sujeto, de transcenderse el sujeto hacia el objeto, de constituirse el Ser en la dinámica intencional. De ahí resulta una riqueza enorme en la estructura de la conciencia y en la del ser que se constituye ante ella. Si el objeto no necesita más título para su validez que la peculiaridad del acto a través del cual llega a constituirse, de tal manera que su ser y su realidad. formen una unidad inseparable con la vida misma de la conciencia que es su fuente, las formas del ser serán múltiples y diversas como 10 son los actos mediante los cuales nos son dadas. La vida concreta de la conciencia, de la cual brota el mundo no es una vida "representativa", "teorética", en la cual a una función objetivadora, siempre idéntica se añadan en 'cada caso fenómenos "sub jetivos"- sentimientos, afanes, apetitos, voliciones . . . -que la maticen y la coloren, ni es el mundo que resulta de la actividad intencional una realidad impasible, de meras "cosas", sobre la cual se viertan los actos sentimentales del sujeto y proye·cten sobre ella una sombra deformadora de subjetividad. La objetividad se constituye, en cada una de las "regiones" del ser, de una manera diversa y original. Los objetos y los actos tienen una fisionomía propia diversa en el dominio de la p ercepción sensible que en el dominio de la intuición ideal de las esen'cias y las estructuras categoriales o en el de los ob jetos usuales y de los valores. No me son dados de la misma manera, ni constituyen, por tanto, realidades del mismo tipo una cosa física o un objeto matemático, una obra de arte o una persona querida, una leyenda o una profecía, una realidad social o histórica, la psi-

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'que propia o la psique ajena, la personalidad del prójimo o 'la personalidad de Dios. A cada esfera corresponde un tipo de irttencionalidad y correlativamente, una forma de objetividad. Al lado de las "cosas" tal como se ofrecen a los actos de la percepción y de la vida " teorética" que resulta de ellos, forman 'parte de la realidad, con idéntico derecho y no menos consistencia, los objetos en cuanto son queridos u odiados, deseados o temidos, buenos o malos . " A los actos intencionales de amor, de odio, de esperanza, de deseo, de estimación o de menosprecio, corresponde en el mundo una realidad amable u odiosa, deseada o detestada, buena o mala, , . apta para servir de objeto y término a todas las empresas de la vida activa y sentimental. La realidad de los valores no es menos objetiva que la realidad de las cosas. La existencia del mundo es tan compleja como la de los ' objetos que resultan de las múltiples formas de la intención mental. El mundo no es una plataforma indiferente, una realidad monótona e idéntica. No hay una existencia sino múltiples formas de existencia. No podemos decir de los objetos de cada una de las regiones ontológicas que son de la misma manera. Todo acto intencional es un transcenderse y en todo a'cto de transcendencia nos es dado un aspecto original del mundo. El "sentido" de cada acto es peculiar e intransferible. Corre-lativamente los objetos con "sentido" tienen una existencia , intransferible y peculiar. Ello no significa que los objetos correlativos a las múltiples formas de la vida intencional sean " reales" del mismo maPa que 10 son las " cosas" o tengan una estructura análoga a las de las cosas que se constituyen por virtud de los actos de percepción. Sería una concepción fantástica y pueril, un platónismo ingenuo e irreflexivo. Significa más bien todo 10 contrario. Lo que de u~a manera general podemos denominar opjetos ideales y valores no tiene nada que ver con la realidad de las "cosas". Pot el contrario, las cosas pierden su carácter paradigmático y se convierten en una entre las múltiples for~ " ma~ que pU,ede ""doptar ante nosotros la realidad,

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PRIMACíA DE LA TEORíA

Sin embargo y a pesar de todo 10 dicho Husserl sigue afirmando la primacía de la vida teórica y la de las "cosas físicas" en relación con los valores y los ob jetos usuales de la vida cuotidiana . No hay que olvidar que la palabra representación tiene todavía un tercer sentido. Según él y de acuerdo con un uso corriente se oponen los actos de mera aserción-las percepciones, y los juicios indiferentes a toda valoración y a toda decisión"a los actos de la vida sentimental y volitiva. También en est¿ sentido tiene la representación una primacía evidente. A pesar de todas las atenuaciones y rectificaciones que acabamos de indicar, de acuerdo <con una evolución patente del pensamiento de Husserl, esta afirmación de sus primeras Investigaciones no ha sido nunca negada. Aunque el sentido de la objetividad sea distinto para 'Cada una de las regiones del ser, aunque en cada una de las esferas la realidad se constituya ante la conciencia en una forma original, todas ellas descansan en una previa posición te" órica. Toda la realidad se estructura sobre un subsuelo de realidad indiferente. Gracias a esta posición adquiere el resto su objetividad y su validez. Sólo tienen sentido los valores sobre la base de una realidad previa en la cual se inscriben y sobre la cual se afianzan. El conocimiento teórico es anterior a toda intuición de valor. La vida prá'Ctica y afectiva y los objetos entre los cuales se desenvuelve sólo tienen sentido si se cimentan en la vida contemplativa que delimita el ser en su pureza. Todo acto objetivante presupone la objetivación pura propia de los actos de conocimiento. Las formas de la objetividad que resultan de la vida sentimental y activa se hallan de alguna manera subordinadas a las categorías de la vida representativa e intelectiva de un modo análogo a como las categorías formales y las esencias dependen de la percep-ción y se fundan en ella 1). Así como las estructuras
1)

Vid. Cap. IV .

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•ideales hallan su fundamento en la percepción sensible el reino de los valores cimenta su validez sobre la base de la representación. Éste es el basamento sobre el cual se levanta toda estructura del Ser. De ahí se sigue que entre todas las esferas de la realidad una sigue siendo la fundamental. Todas las formas de la objetividad se levantan y se organizan sobre la realidad "material". El ser "indiferente", objeto de la actitud contemplativa, es la forma primaria del ser. De la discusión de esta jerarquía han surgido precisamente profundas discrepancias en la evolución del pensamiento fenomenológico. La Filosofía de Max Scheler y la de Heidegger han resultado en buena parte, del intento de rectificar el intelectualismo de Husserl y la base todavía "ingenua" en la cual descansa su manera de filosofar.

Ahora bien: la trascendencia inmanente constitutiva de la vida intencional, se extiende a todas las zonas de la conciencia, traspasa todos los horizontes y comprende, no sólo la vida despierta y activa, sino también las capas virtuales en las cuales los objetos nos son dados como meras posibilidades. Lo que :se halla más allá de la conciencia clara y despierta no. es un '$ímple "contenido", una "materia amorfa" sobre la cual actúe como "forma" la actividad intencional. Afirmarlo así nos ietornaría a una concepción "cerrada" . de la vida de la con~ienda análoga a la que resulta de la crítica l5.antiana. Las realidades 'potenciales tendrían una función paralela a la de las "sensaciones" caóticas que sirven de "materia" a la actividad constructiva y freadora de las "categorías". No. La conciencia es "abierta" en todos sus momentos y en todos sus dominios. La intencionalidad le es en todo momento esencial. El transfondo poténcial pertenece también a la esfera objetiva. La diferencia entre la actualidad y la potencialidad presupone la intencionalidad y es sólo una modificaáón de ella. ' La única diferencia entre la conciencia despierta

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y 1aconclencla virtual es que en la primera, acompaña a los actos constitutivos -percepción, juicio, amor, odio, voluntad- una actitud subjetiva que coloca a los objetos dentro de la esfera atencional. La única diferencia es que en el primer caso el sujeto es activo, se dirige a las cosas de una manera espontánea y libre', las atiende; en el segundo, el sujeto es pasivo, no se dirige personalmente a los objetos, consiente que caigan bajo la línea de su horizonte, que pasen a su vera sin prestarles atención. La intencionalidad es anterior y previa a todo a'c to de atención o desatención. La atención no es un acto original de la vida de la conciencia -como 10 son la percepción; el juicio, el deseo, el apetito, la voluntad, la indecisión .. . - que conviva al lado de los demás, sino una modalidad posible de todos y cada uno de ellos. Todos los actos de la conciencia pueden hallarse dentro o fuera de ella. Podemos vivirlos atentos o distraídos. Todos se mueven rodeados de halos y oscuridades que los matizan y los enfocan y los gradúan. No es la aten·ción un acto que produzca la intencionalidad. Se limita a modificarla. No surge ni resulta de ella. Por el contrario la atención deriva y se modela en torno al eje de la dinámica intencional.

LA PERSONALIDAD

Una última característica nos queda por determinar para completar este esbozo. La conciencia así constituída ¿es una conciencia personal? En la obra de Husserl hay en esto como en otros muchos puntos esenciales, una evolución evidente. En las "Investigaciones lógicas" niega de una manera explícita que la actividad del yo sea un elemento indispensable de la estructura intencional de la conciencia. Esta negación está en función de su actitud polémica contra la -concepción del yo como una substancia, que convierte a la conciencia en una "cosa" del mundo, y de la necesidad de eliminar toda presuposición metafísica

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:que tienda a deformar la descripción pura de la v~da intencional. Más tarde, ya en posesión de una doctrina firme, ve con ~c1aridad que toda vida supone una persona que la viva y sea <:entro de su irradiación. La con<:Íencia no es una corriente ;anónima que se desarrolle en el tiempo sino una actividad ¡personal espontánea y creadora. El yo, uno e idéntico, tiene 'lás vivencias con todos sus momentos "reales" e ideales y las vivencias sólo lo son porque son vivencias suyas. La pureza de 1a descripción exige precisamente el reconocimiento de una actividad espontánea de la cual broten los actos en su múltiple proliferación y con eHes las diversas maneras de transcenderse de las cuales dependen las estructuras multiformes de la .objetividad. La actualidad y la virtualidad, la presencia y la ausencia . de sus contenidos son función de la actividad de un yo personal que en sus actitudes diversas de actividad o de pasividad, de atención o de desatención, de amor o de odio, de juicio o de cálculo orienta una perspectiva y constituye un mundo. El reconocimiento descriptivo del yo como centro personal de la vida de la conciencia es naturalmente libre de toda presuposición metafísica y muy especialmente de toda hipótesis substancialista. No es el y'o pet:sonal una realidad "cerrada" que necesite transcenderse. Es, por esencia, el centro de la vida intencional de la conciencia, para la cual el transcenderse es una característica constitutiva y definitoria. No es una parte " real" de las vivencias como 10 son las sensaciones y los actos que las animan. Se halla en el centro de ellas como una "transcendencia en la inmanencia", con una f'Orma de existencia específica e irreducti'ble. De su actitud depende que la conciencia sea clara, explícita y actual o confusa, implícita o potencial. El yo se halla rodeado por las capas potenciales , de la conciencia. Si vuelve a ellas su atención y las destaca en :,primer plano pasan de la potencialidad a la actualidad. Toda ':tonciencia -actual o potencial- es conciencia personal. . En este sentido es el yo de Husserl y la conciencia que presi-

el

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de transcendental. No en el sentido kantiano para el cual la transcendentalidad es la base de una objetividad construída, dentro de los ámbitos de la "conciencia en general", por la actividad formal de las categorías, sobre la materia informe de las sensaciones. Como en Kant el carácter transcendental de la conciencia se opone, al mismo tiempo, a la inmanencia de los empiristas y a la transcendencia de los metafísicos. Pero la objetividad que de ella resulta no se construye en el "interior" de la -condencia ni es por tanto su "contenido" sino que se manifiesta y se revela ante un sujeto para el cual existir no significa otra cosa que transcenderse e ir más allá de sí mismo. La conciencia transcendental es la conciencia personal "abierta" en la cual y para la cual la inmanencia y la transcendencia se definen y se delimitan de un modo perfectamente correlativo de tal manera que la vida de la conciencia no es otra cosa que la vida en el objeto y por el objeto y el objeto sólo es objeto en tanto que es experimentado y vivido por un sujeto. Para llegar a ella y explorarla en todos sus dominios es preciso realizar una doble reducción. La reducción eidética mediante la cual la conciencia empírica es elevada a su esenciá y la reducción fenómenológica que, como veremos en el próximo capítulo, nos permite contemplarla en su pureza intacta y analizarla con indepencJencia de todo prejuicio y de toda presuposición.

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CAPíTULO VI

LA FENOMENOLOGÍA PURA
REDUCCIÓN FENOMENOLÓGICA

Las Ontologias regionales y la Ontología formal que en algún modo las comprende y circunscribe, son ciencias fenómeno1ógicas. Delimitan y escudriñan, ¡ previa su lleducción eidética las estructuras del mundo, describen, en su esencia, las realidades que se dan ante la conciencia y lo realizan de tal modo que en todos y cada uno de sus pasos es para ellas la intuición la única fuente de verdad. Las ciencias particulares hallan en ellas el fundamento a priori en el cual se precisa su objeto y se define su método. Mediante ellas las ciencias adquieren conciencia de sí mismas, sa'ben lo que hacen y a lo que aspiran, hallan un camino seguro y la posibilidad de un progreso indefinido. La contingencia radical de las realidades del mundo que delimitan, encuadran y afi.anzan reclama a su vez, para las Ciencias fenomenológicas, un fundamento último y absoluto. Puesto que la conciencia es el ser radical en el cual todo descansa y del cual todo brota sólo el estudio de la -conciencia en sí misma podrá proporcionarnos esta base primaria. La Filosofía fenomenológica o Fenomenología pura, a diferencia 'de las Ciencias fenomenológicas que describen los objetos de la -conClenCla en su múltiple variedad, constituye a la conciencia

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en su objeto propio y trata de analizarla en su estructura €sencial constituyente . . Este cambio radical del objeto lleva naturalmente consigo una modificación esencial del método puesto que en Filosofía objeto y método se definen correlativamente y no constituyen, en último término, sino una sola y misma cosa. El método de la Fenomenología, constituíd.a así en Filosofía primera es 10 que designa Husserl con el nombre de reflexión fenomeno cansa a su vez en una operación previa -la lógica. Ella desep,ojé o reducción fenomeno1ógica- que destaca a la conciencia en su nuda pureza. Una y otra constituirán el objeto de este capítulo.

La actitud natural del hombre, antes de realizar la reducción, es una actitud" dogmática" o COn más precisión, ingenua. Es la actitud normal frente al mundo en el cual nos hallamos y en el cual vivimos. Mientras permanecemos en ella el mundo nos aparece como una realidad que existe por sí misma, en la cual todas las ·cosas se hallan incluídas y nosotros mismos como una realidad más. Nuestro espíritu se dirige a él de una manera espontánea, en él se desenvuelve y en él vive. No otra cosa queremos decir cuando -afirmamos que el mundo existe. La existencia del mundo, así considerado, se halla implícita en todos los actos de nuestra vida y en todas las verdades que formulamos sobre él. Darla por supuesta no es exclusivo de la vida vulgar. Los hombres de ciencia -comparten aquella convicción y las Ciencias fenomenológicas , en cuanto se ocupan de la determinación eidética de las diversas regiones de la realidad, participan también de ella. A pesar del análisis minucioso a que lo someten el mundo de las " cosas reales" persiste intacto. Su presencia ante mí sigue siendo el paradigma de toda realidad. Ninguna de estas actitudes es todavía una a,c titud estrictamente filosófica. Ya dijo Fiehte que " vivir es no filosofar, filosofar es no vivir" . Toda Filosofía es, en último término,

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una ref1exión sobre la vida y esta reflexión presupone la suspensión de la ingenuidad natural. La suposición de la existencia de las cosas y de mi realidad entre ellas ignora que el mundo y las cosas que en él se dan dependen en su raíz de la vida misma y no son otra cosa que una manera de realizarse ésta. Damos por supuestas las cosas como algo existente y dado de una vez para siempre sin preguntarnos 10 que significa para ellas y para nosotros el hecho de ser dado, el fenómeno mismo de la objetividad. Mientras vivimos en el mundo y para el mundo -en la vida vulgar y en la vida científica- ignoramos la conexión íntima de la realidad y la conciencia. La intención verdadera de ésta, en todas y cada una de sus esferas permane'ce incógnita. Desconocemos la dependencia de los objetos y de sus esencias en relación con la fuente de la cual brotan, su función y su lugar en la vida. El análisis fenomenológico exige un cambio radical de la orientación del espíritu. Si queremos llegar a una fundamentación primera nos será preciso abandonar nuestra actitud "ingenua" y substituirla por una actitud crítica que esclarezca el sentido de la vida de la conciencia y de los objetos que se revelan en ella. Ello exige dejar de vivir la vida, dirigirnos a ella y constituirla en el objeto de, nuestra reflexión. En lugar de vivir con espontaneidad la realidad del mundo es preciso dirigir la mirada a 1á vida misma y preguntar cuál es su sentido auténtico, cuáles son las intenciones y las estructuras noétíco.noemáticas, los en1a,ces y las 'conexiones que entran en juego para llegar a la constitución de la vida misma y del mundo que le es correlativo . .Este cambio no ha de -consistir en negar o en poner en duda la realidad del mun~o tal como 10 hacen los escépticos. El escepticismo toma partido. Frente a la transcendencia la rechaza y la niega. Da por supuesto un concepto del mundo y de la existen-cia sin analizarlo ni esclarecerlo. Previo este concepto niega que el conocimiento pueda llegar a su determinación. Como la duda cartesiana la actitud fenomenológica no

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quiere ser ,escéptica. Aspira más bien a superar el escepticismo mediante una reflexión llevada a sus últimas consecuencias. Deja de vivir la experiencia tal como nos es dada. Pero no la rechaza ni la niega. Se limita a ha,cer de la tesis de su existencia el objeto de su meditación. No se trata de negar ni de destruir sino simplemente de suspender la efectividad de las inclinaciones naturales, de tal manera que, dejándolas intactas, queden "entre paréntesis". Así, la reducción fenomenológica no destruye nada de la verdad implícita en la vida "ingenua". Se limita a suspender el juicio. No destruye la fe. Deja simplemente de vivirla. Las convicciones y las adhesiones de la vida natural quedan en pie. La verdad que implica no es discutida. Deja de ser considerada. La reducción, así comprendida, se aplica de una manera radical a todos los actos y a todos los contenidos de la vida de la conciencia. Nada puede quedar fuera de ella. El mundo "exterior", los datos de la percepción interna, los fenómenos de la vida psíquicofisiológica, los objetos de la ciencia, la Historia, el Derecho, la Religión, la Lógica, la :Ética, la Fqosofía, la Teología, todos nuestros ideales; todas nuestras esperanzas, todo lo que nos es habitual en el mundo natural y en el sobrenatural es "puesto entre paréntesis", reducido a puro "fenómeno" o término de la actividad intencional de la conCienCia. L:a Fenomenología pura, ciencia primaria, no supone ni presupone nada, ni la naturaleza, ni el espíritu, ni realidad alguna de las comprendidas en las diversas Ontologías regionales, ni la persona misma que realiza la investigación, ni la persona del prójimo, ni la realidad de Dios. Sólo así es posible que aspire a ser una ciencia de principios y realice el ideal de la autonomía del pensamiento filosófico como último fundamento del conocimiento y de la realidad. Claro es que aquello mismo que deja de ser considerado se halla de nuevo en la -conciencia en forma de aspiración. El mundo en todas sus dimensiones queda reducido a la estructura noético-noemática. La existencia que la vida afirma se re-

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· vela en forma de noemas. La conciencia que tratamos de analizar en su pureza no es otra cosa que la vida en relación a .:l-is cosas y las cosas en relación a la vida en la cual y para la : cU;ll son 10 que son. Determinar con precisión la manera como ' se constituyen y se estructuran -sin afirmar ni negar nada ;·,·Sobre la validez de sus aspiraciones transcendentes- es inqui~: ~ir, en la esfera inmediata de la conciencia, el sentido de la ': vida y la significación dei mundo. . Sólo así es posible la consideración teorética a la cual la : ciencia. pura aspira. Antes de ello toda "teoría" lleva implícita la adopción de una actitud pragmática, un juicio o prejui.. cío sobre su utilidad o inutilidad, sobre su valor o disvalor. "'-'Previa la suspensión o reducción fenomenológica tomamos en .consideración aquello mismo que abandonamos y realizamos 'una reflexión sin prejuicios. Desinteresados de la~ "cosas" mismas todo el interé~ se cifra en su puro ser. Claro es que la conciencia que realiza el acto de suspensión resiste a él. No es posible reducir o " dejar entre paréntesis" a la conciencia misma ni a los juicios que recaen sobre ella. Lo · hace imposible su carácter absoluto. La certeza absoluta del · cogito da al acto que 10 constituye una validez apodíctica e ~ .irreductible. El yo puro permanece intacto. . Mediante la reducción, la meditación fenomenológica a1· canza su fase más pura. En ella se limita a ser una descripción esencial de la vida de la conciencia en cuanto a tal. No se trata, naturalmente, de considerar la conciencia en sí misma hecha abstracción del mundo. Una conciencia así con· siderada, sin contenido alguno, se reduciría en último término · a la nada. Lejos de semejante abstracción la conciencia se con.;·funde con la vida misma en su realidad concreta en la cual y ;por la cual el mundo es un mundo y adquiere un sentido. ~'~ólo que ante la vida, la suspendemos, dejamos de vivirla, la lre'ducimos a objeto de pura contemplación. En esta actitud ~'-" 'desinteresada" aparecerá la vida clara y transparente. Es [trna profesión de fe teorética pura. Mediante ella el investiga¿ ~or se convierte en puro espectador.
J

"

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filo8ofía de Husserl- l L

De todo lo dicho se desprende una diferencia de importancia entre la reducción ' fenomenológica y la duda mediante la cual llega Descartes a la constatación del Coqito. La duda cartesiana es una actitud provisional que es preciso superar, un punto de partida para una construcción metafísica que se realiza más allá de él. Lla reducción es un método permanente. Toda la Fenomenología se desarrolla dentro de su recinto. No es necesario ni tan siquiera posible salir de ella si queremos permanecer en lo absoluto. Sólo ella nos permite circunscribirnos al ámbito de la conciencia y realizar el análisis de su ser ontológico, constitucional. Este retorno al Coqito es todavía en otro sentido corregido y condicionado. El estudio de la conciencia reduce la "realidad" a la "apariencia", es decir al "fenómeno" y en su apariencia auténtica -en lo que aparece en tanto que aparece y dentro de los límites en que aparece- halla el objeto de la Filosofía fundamental. Pero es preciso no olvidar que el pensamiento lleva siempre consigo la cosa pensada -la percepción la cosa percibida, la voluntad la cosa querida, el amor la cosa amadaque todo acto le implica un contenido, toda noe'Sis un noema y que la vida de la conciencia, tal como nos es dada, se realiza en la dinámica intencional. La actitud cartesiana estricta queda así ampliamente superada.

Desde este punto de vista es preciso plantear de nuevo todos los problemas clásicos del pensamiento filosófico: el problema de la verdad, el de la realidad y la apariencia, el de la ·c orrespondencia del intelecto y las cosas, el de la intuición r la razón discursiva, el de la ilusión y la alucinación ... En lugar de dar por supuesta una substancia o una conciencia creadora del mundo como lo hacen el "realismo" y el "idealismo", sin salir del punto de vista "natural" e " ingenuo" ni construir un "sistema" dentro del cual desaparezcan todas las contradicciones y surja un mundo "racional" nos limitare-

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a cop.SIderar la VlOa ae la 'conCIenCIa tal como nos es dada y trataremos de aclararla mediante una descripción minudosa y precisa. de las estr~cturas noét~co-noemát~;as. co~~lejísimas que otorgan un sentido en- la vIda a los objetos y a los . ". "Sujetos En l~s doctrinas tradicionales se trataba de "explicar" el prob1em~ "en a~ariencia tan profu~d~" de la relaci~~ de la concienCla .a1 .obJeto, del curso SUbjetIvo del pensamIento y el transcut'so objetivo de la realidad "exterior", dando por supuestas' las ,nociones que sirven de base al planteamiento del problema. Era preciso "explicar" cómo es posible la "subjetivídad", cómo es :posible la "transcendencia", cuáles son las condiciones qúe 'h.ac;en posible la "existencia". .. Ahora no se trata de "explic~ar;' . Si la conciencia es intencionalidad y presencia inmediata 'ante el ser y no reflejo o imagen de un ser igp.oto nj) es posible: seguir hablando de la problemática cotrespondenda enffe él curso del pensamiento y el acaecer del mundo. El m'qp:d0" po.! definición, se halla presente ante mí. No es ne~sa:ri:o "l.explicar" la "transcendencia" ni la "imnanencia", ni la: i';stibletividad", ni la "objetividad". Es sirn., p1emente .preciso- esclarecer el sentido de estas pálabras, describir 10 que son en 1a vida. de la conciencia yen la del ser que le es correlativo, poner en clato cuál es el sentido del ser --qué significa existir- en todas y cada una de -las esferas y en la radical sobre la cual descansan todas.
mOS

PROBLEMAS CONSTITUCIONALES

I\sí el problema de la transcendencia se reduce ·a un problema de constitución. La irradiación intencional no es una proyección de luz; homogénea sobre una pantalla inmóvil. La o,bjetividad se constituye dinámicamente mediante un conjunt'O de intenciones complicadas y heterogéneas, múltiples y pluriformes que es preciso analizar y comprender. Es preciso ~nalizar los componentes hr¡léticos! los actos noéticos que los 163

animan, los informan y les dan sentido y los contenidos noemáticos en su rica y multicolora proliferació!1. Todos 10& problemas del conocimiento se reducen al estudio sistemático de la intencionalídad y de las maneras di'Versas <:amo en ella se constituye la objetividad. Veremos así cómo las intenciones se proyectan y convergen en la unidad de un objeto idéntico, cómo se caracterizan y enlazan los actos y los contenidos, cuándo el objeto constituído por ellos se IljOS revela como una realidad existente y plenamente justificada o cuándo se manifiesta como mera apariencia, ilusión o delirio, cómo se pasa de una constitución problemática a una constitución real o cómo se desvanece la realidad en la evanescencia de una ilusión, cómo se confirman o se contradicen las experiencias, en qué caso la X objetiva en torno a la cual el noema gira es una identidad real y cuándo es una identidad sqlo mentada sin posibilidad alguna de confirmación, y en uno y otro caso, cuáles son los componentes noéticos y noemáticos que justifican o niegan 'la pretensión de la intención significativa hacia la objetividad. Todos los problemas de la Teoría del conocimiento se reducen al estudio sistemático de la intencionalidad y de los modos mediante los cuales la realidad aparece o desaparece, se confirma o se desvanece. Los problemas constitucionales ,agotan el contenido de la Teoría del conocimiento y le otorgan el carácter de Filosofía fundamental. Todo ser del cual podemO& decir algo con sentido es objeto sabido de nuestro saber, objeto pensado de nuestro pensamiento, objeto querido de nuestro querer, objeto consciente de nuestra conciencia. Es por tanto ne·cesario regresar de los momentos objetivos del ser a los modos de conciencia que le son correlativos. El tipo de constitución y, por tanto, los problemas constitucionales varían de unos objetos a otros y de unas regiones ontológicas a otras. En cada esfera de la realidad tienen los objetos una manera especial de ser objetos para la conciencia y un tipo de constitución peculiar. Su "ser en el mun-

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do" es la base y "el hilo conductor" que nos permite remontar mediante un análisis minucioso, desde la realidad "natural" a' todas y cada una de las estructuras intencionales mediante las cuales Ilega · a ser objeto, a las formas esenciales en virtud de las cuales Ilega a ser percibido, mentado o justificado en la plenitud de la intuición. Todos y cada uno de los momentos objetivos son índices de los modos de conciencia correlativos. Todo objeto es válido en calidad de "hilo conductor" que nos Ileva al descubrimiento de las condiciones subjetivas de su objetividad. Esta regresión implacable deja ante nuestra mirada, en lugar del "mundo" un sistema de conexiones intencionales ante las cuales se revela el mundo, una inmanencia libre de toda transcendencia, la conciencia en su pureza . intacta. Ninguna de estas operaciones sería posible en una conciencia no dotada de intencionalidad. Gracias a ella la conciencia es apta para volver la mirada sobre sí misma y constituir a la intendonalidad y a las complicadas estructuras que la informan en objeto de contemplación, de investigación y de análisis. Ante la mirada apartada del mundo aparece el mundo mismo en la trama transparente de los noemas. La .conciencia intencional toma conciencia de sí misma. En esta actitud no sólo interesa a la Fenomenología el análisis de la esencia y de la estructura a priori de cada tipo de ob jetividad. Inquiere además y determina 10 que su ser significa para la vida, qué significa el ser objeto para cada una de sus esferas. cuál es su sgntido y su manera de existir. Hay que determinar cuál es la significación misma del ser. La existencia no es un término "unívoco" y vacío que se aplique sin distinción a todos ' y cada uno de los dominios de la realidad ni es la esencia el único pri.ncipio de discernimiento. El ser no tiene un sentido unívoco. Podríamos decir. usando la terminología de las escuelas medievales que su sentido es "analógico". El análisis constitucional persigue. de acuerdo con el sentido íntimo de la conciencia. la constitución de objetividades origi-

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nales e irreductibles y la función de cada una de ellas en la esfera con,creta de la vida. De ahí resulta que las estructuras ontológicas regionales suponen en su base una Ontología fundamental que las determine y afiance, bajo sus esencias específicas, el sentido del Ser en cuanto tal. El ser transcendental de la conciencia -en un sentido que recuerda las "nociones transcendentales del ser" de Aristóteles- .constituye su base. La teoría del conocimiento no es sino una rama de ella -aunque para Husserl siga siendo la fundamental y aquella a que ,consagra 10 mejor de sus investigaciones-. A su lado se destacan otros caminos inagotables ante la mirada inquisidora. La vida del conocimiento no agota la totalidad de la vida. Como vimos en el capítulo anterior no SÓlO los actos intelectuales son constituyentes y objetivantes. Todos· los actos de la vida intencional constituyen objetos con originalidad propia. Los actos de la afectividad y de la voluntad constituyen, al lado de las "cosas" indiferentes, objetividades valiosas y prácticas. Los valores y las cosas usuales -la belleza, la bondad, la maldad, las obras de arte, las acciones de los hombres, las bibliotecas, las máquinas, .. son aptos para ser pensados e intuidos 'COmo una dimensión 'peculiar y un sentido original del Ser. No son meras determinaciones accesorias de las "cosas en sí" indiferentes, sino zonas irreductibles de la realidad vivida. No es posible que la Fenomenología las desatienda. Se halla obligada a analizarlas y esclarecerlas remontando desde su "objetividad" tal como aparece ,a la mirada "ingenua" hasta la fuente originaria de la vida en la cual hallan la raíz de su constitución. La reducción fenomenológica y el retorno a los modos de la conciencia nos llevan a la vida plenaria del hombre concreto. El mundo y las leyes que 10 rigen se reducen a ser la premisa indispensable y el "hilo conductor de la investigación". Prescindiendo de toda posición sobre su validez y alcance nos instalamos en la trama palpitante de la vida y desde ella tratamos de ,comprenderlos. Ello otorga a la subjetividad un valor ontológÍ<:o radical. Una vez más el ser es el ser vivido.

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para contemplarlo en su pureza la mirada teorética se separa de ella y la convierte en el objeto de su investigación. Claro es que la Fenomenología pura convertida así en una Filosofía de la vida no tiene nada que ver con el vitalismo en el sentido habitual del término. Es más bien su contrapolo y el intento más radical para llegar a su definitiva superación.

REDUCCIÓN DEL MUNDO FÍSICO

A pesar de todo y en íntima conexión con el primado de la vida representativa expuesto en el capítulo anterior todas las esferas de la "realidad" descansan y se apoyan en la realidad física. La realidad de las "cosas", el mundo de la existencia material que nos revela la percepción sensible es el paradigma de toda "transcendencia" y el sustentáculo de toda "realidad". Y puesto que la epojé no es un proceso uniforme de reducción de una "realidad" homogénea a una forma homogénea de la conciencia sino un conjunto de procesos reductivos específicos de realidades múltiples a formas, múltiples de la conciencia, la reducción de la realidad física y de las esencias que la encuadran será el proceso básico de toda reducción. A ella wnsagra Husserl algunas de sus mejores páginas. Su análisis puede reducirse esquemáticamente a las siguientes reflexiones. . La ".cosa material" tiene como elemento 'c onstitutivo la espacialidad y la temporalidad. Toda realidad física se halla én. un espacio y se desarrolla en el tiempo. De ello deriva que las "cosas" consideradas como simples cosas se revelen necesariamente, como vimos al comienzo de esta exposición 1) en una serie de aspectos y escorzos que cambian constantemente · de acuerdo .con el punto de vista del espectador. , Ello no depende de ninguna ''limitación humana ~como pensaba por ejemplo Leibniz-. Donde quiera que se dé un mundo material -ante el hombre o ante Dios- se desplegará, en virtud de
1)

Cap. III,

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su propia esencia, en una serie indefinida de perspectivas. En otros términos: sin prejuzgar lo que el mundo físico "en sí mismo" sea, su realidad se ofrece a la conciencia en una serie de actos y de contenidos, de significaciones y sentidos que hallan su punto de arranque y su comprobación intuitiva en el curso de la percepción sensible, es decir, en una serie de cualidades, acaecimientos, reverberaciones y procesos q'\le transcurren en el tiempo y en el espacio y entre los cuales se destacan como predominantes lo que ordinariamente denominamos "cosas". Mediante la suspensión fenomenológica la "cosa" queda reducida a "conciencia de cosa",'a un conjunto de referencias intencionales, "reales" e ideales que se afincan en la plenitud intuitiva de una perspectiva patente y se pi~rdenen los horizontes de significaciones no. realizadas. Las "sensaciones" ofrecen ya por sí mismas una cierta expansión, una dilatación peculiar. El acto noético que las anima y les da sentido las proyecta objetivamente y las despliega en una superficie extensa. El mismo conjunto de sensaciones puede constituir, al desplegarse, objetividades distIntas y la misma objetividad puede ser vista a través de diversos complejos sensoriales. Claro es que no todos los objetos son aptos para revelarse en las mismas apariencias sensoriales, ni todos los aspectos sensoriales consienten su atribución a un objeto cualquiera. El acto noético se ve limitado en su actividad interpretadora por leyes esenciales propias de cada uno de los campos sensoriales. Mediante las cualidades sensoriales desplegadas en el tiempo y en el espacio se manifiesta el mundo físico en la unidad jerárquica de una serie de términos y planos que constituyen una perspectiva sobre el "mundo". El acto noético interpreta el contenido sensorial mediante un complejo de irradiaciones intencionales y las convierte en una serie de aspectos en virtud de los cuales se revela, en la multiplicidad de sus manifestadones, "algo". Esta alusión unitaria a "algo" polariza la pluralidad de los escorzos. La multiplicidad de los aspectos converge en un sentido unitario. La unidad de las

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apariencias halla su correlato noemátíco en la unidad de la "cosa" idéntica.

Ahora bien: como indicamos ya, la percepción ofrece el objeto tal como la significación 10 mienta. Pero su presencia es siempre esencialmente imperfecta. Lo es, en primer término, porque lo mentado en ella excede siempre a 10 intuído en cada momento de la percepción. T oda percepción se destaca sobre un fondo de intenciones no cumplidas. Con la pared presente se ofrece como ca-presente su reverso y cuanto tras ella hay. Lo mentado y no cumplido deja abierta la: posibilidad indefinida de sucesivos cumplimientos ·y revelaciones. De otra parte, 10 anunciado en la men<:Íón no halla nunca en la percepcíón ,su cumplimiento exacto. El tamaño y la forma de un objeto varían con la distancia y el punto de vista. 'Su tamaño "real", implícito en la mención, permanece idéntiw. En ninguna perspectiva es posible hallar la realización completa de esta identidad. La inadecuación se manifiesta, en fin, por el hecho de .que 10 mentado para cada objeto carece realmente de límites. En todo momento es posible añadir a los predicados aludidos ~lluevas cualidades en número indefinido. Queda siempre abierto un horizonte de indeterminaciones a determinar. Claro es que no se trata de una indeterminación pura y ; bierta a la arbitrariedad ni de una simple posibilidad lógica vacía, sino de una posibilidad fundada en las conexiones dé la experiencia actual. A partir de las percepciones actuales, ~on sus planos situados en segundo término, aparecen nuevas series de percepciones, nuevos aspectos continuamente concor.dantes que nos llevan hacia nuevas revelaciones siempre renovadas. Lo que estaba en segundo término pasa al primero y :~nuncia en sus escorzos nuevos términos todavía no percibidos. ;Las perspectivas y los escorzos se enlazan entre sí en una serie gradual y concordante que tiene su raíz última en la primera percepción. Carecería de sentido el intento de pensar una rea- . aMad "trascendente", sin conexión ni enbce con estas series

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sucesivas de apanClOnes y paisajes y en último término, con la esfera de la percepción actual. En toda revelación se halla implícita la ley que prescribe el sentido de otras revelaciones posibles. Ninguna serie es capaz de cerrar definitivamente el horizonte. El mundo físico en su totalidad y en <:ada una de sus partes se pierde en una serie de planos y términos infinitos por ley esencial de su constitución. Ahora bien: puesto que no todo 10 que aparece se nos revela como una "realidad" sino que al lado de la percepción de realidades se nos dan en la vida una serie de apariciones engañosas, ilusorias y alucinatorias, es preciso hallar un criterio complementario que nos permita discernir la "realidad" de la "apariencia". Y dado que este criterio, por prescripción esencial del método no puede buscarse más allá de la apariencia misma, es decir de la esfera de la inmanencia, sólo será posible hallar la justificación de nuestras convicciones sobre el mundo físico en el hecho de la universal concordancia de las experiencias, es dedr, de los aspectos y perspectivas que en un momento dado nos sea posible rewger y constatar. Aquí se confirma una vez más el carácter relativo y contingente de toda verdad sobre la realidad del mundo físico. Puesto que sólo se nos revela en series indefinidas de experiencias sucesivas, toda afirmación sobre él será sólo válida dentro de los límites de la experiencia actual y en la hipótesis de que el caudal de ulteriores experiencias no nos manifiesten contradicciones y discordancias. En todo momento se hallará abierta la posibilidad de una experiencia que destruya la convicción o la teoría más arraigada. Toda convicción natural y toda Teoría sobre el mundo físico es una hipótesis a revisar. La "realidad verdadera" que nos ofrece por oposición a la "simple apariencia" es esencialmente una "idea" en sentido kantiano, una X en torno a la cual se agrupan y ordenan todas las series de apariciones concordantes y que es necesario precisar en una sucesión interminable de determináciones cada vez más precisas. Toda verdad sobre el mundo físico consi.~te en una serie gradual de aprOX1maClOnes que /le acercan wn

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mayor o m~mor probabilidad y con una . precisión cada día más depurada a la verdad definitiva, 'por esencia inaccesible. Esta realidad "en sí", ideal e inaccesible, es el "mundo" de la vida cuotidiana y el objeto de la Ciencia física. La erección de esa "idea" en "realic;lad absoluta" es la f.uente de donde brota la mentalidad naturalista que hemos venido denunciando en el curso de este trabajo.

No es difícil imaginar un rnJllldo B~n.síble que excluyera, por principio, y en virtud de .sUl propfa 'constitución, toda Física análoga a la que nosot~9scb.no~eroos·.· DeI mismo modo que la re;lliqad cu.otidiana de "1as"cosas"se funda y se reduc.! a la constitución intencional de la conciencia pura, el mundo de la Física, que descansa en aquélla, se reduce también a la intencionalídad. Todo intento de elevar el mundo de la ciencia a realidádabsoluta y suostancial se reduce a "cultivar la mitología". No es posible hablar de ella como de "otra realidad" sobrepuesta e hipostasiada. Lo que la física investiga no es otra cosa que lo que la realidad empírica revela. La objetividad ideal a la cual hacen referencia sus ecuaciones y sus cálculos es la misma X indeterminada que sirve de sostén y de polo objetivo a los n-~mas parciales de la percepción. Sus hipótesis arrancan de la ?xperiencia, a ella revierten y en ella hallan el único principio de toda posihle comprobación. De 10 dicho resulta del modo más claro la definitiva superación de la Ontología naturalista para la cual la totalidad del ser y de la existencia se define según el modelo de la cosa material. En ella coincic;len el "realismo" y el "idealismo". En uno y otro la realidad, en todas sus formas es una simple ~. modificación de un reservorio substancial -concebido de acuerdo con el tipo de realidad que nos ofrecen las cosas del mundo "exterior". Lo mismo si se deriva la realidad de la conciencia . de la del mundo físico ---como lo hace el materialismoo- que si se incluye aquél en la realidad de la conciencia --..:.como lo hace el espiritualismo- uno y otra se hallan en el U¡uiverso,

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, 't' ' de una senee . d d lenomenos. é' " Su 'ser en SI se reve 1 a a traves Pero no es una mera ilüsión ni una pura nada. Se trata sólo de poner de manifiesto su relación necesaria al "ser de la conciencia. La noción de conciencia potencial y virtual, elaborada en el capítulo anterior nos permite ahora mantener la independencia del mundo material frente a la "subjetividad" y decir exactamente en qué consiste. Su "ser en sí" se revela como 10 potencial frente a 10 actual. La existencia de la cosa material no percibida no es otra cosa que su posibilidad de ser percibida. Su realidad es su perceptibilidad. La realidad del mundo físico se halla en el trasfondo virtual que acompaña necesariamente a todo 10 que percibimos de una manera actual y manifiesta, y no significa sino que a partír de las percepciones patentes nos es siempre posible pasar a nuevos grupos de percepciones, que lo latente puede ser rev'elado en cualquier momento y hacerse patente en su auténtico y verdadero ser.

Ahora bien: así como no es posible pensar un mundo sin una conciencia es en cambio posible pensar una conciencia sin " un mundo" que le sea correlativo. La " experiencia de la aniquilación del mundo" propuesta por Husserl 10 muestra de un modo manifiesto. El mundo físico no es, en efecto, según llevamos dicho, otra cosa que un orden concordante de experiencias. De él se excluyen las ilusiones y las alucinaciones y los delirios en virtud de su discordancia" . No es ínconcebib1e, antes fácil imaginar una conciencia que no tuviera las -conexiones de motivación que dan como resultado un sistema de experiencias concordantes. Las ilusiones y las alucinaciones y los delirio~ nos dan de ello mu-estras esporádicas pero evidentes. Fácil es imaginar una conciencia en la cual las experiencias en lugar de "confirmarse se contradijeran. En lugar de un Cosmos tendríamos un puro caos. No habría en realidad " un mundo". Pero seguiría habiendo una conciencia de aquel Caos. De la destru-cción del mundo no se seguiría

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es dedr, en la Naturaleza. De ahí el psicologismo y el empirismo y las consecuencias relativistas y escépticas de uno y otro. Reducir toda la realidad a la Naturaleza supone inscribir el . mundo ideal en el mundo real, resolverlo todo en el deter~ minismo de las causas. Si todo se halla en el "mundo" todo se reduce a inquirir cómo la realidad del "mundo" se transforma y origina los "fenómenos subjetivos" que no son sino la apariencia superficial de su realidad profunda. El -cambio radical, la "vuelta copernicana" realizada por Husserl invierte totalmente los términos de la constitución ontológica de la realidad. Ahincando más hondo en la noción misma del Ser pone de manifiesto Husserl que no es la conciencia el resultado de los mecanismos de la Naturaleza ni una realidad derivada de la constitución del Universo sino todo lo contrario. La Naturaleza, como todo ser en general, surge y se determina mediante la constitución intencional de la conciencia y en ella halla su sentido específico. Una vez más, la descripción de la vida de la -conciencia no tiene un valor mera- .. mente psicológico sino. ontológico. Sea el "mundo" y la "realidad" 10 que sea es preciso que se hallen representados en el campo de la conciencia real y posible por menciones y sentidos o por series de proposiciones enidos intuitivos. Estos sentidos más o menos llenas de conty estas proposiciones implídtos en las vivencias que revelan , el mundo se denominan, junto .con sus complementos intuitivos, "conexiones de motivación". Si la realidad y la esencia ' del mundo es ésta y no otra es parque en la conciencia pura hallamos éstos y no otros sistemas de conexiones de motivación. De un modo correlativo, no es posible ~ener un sistema de motivación concordante sin tener al mismo tiempo el mundo motivado y fundado en él. No es posible un mundo sin un sistema de motivación ni un sistema de motivación sin un mundo correlativo.

Ello no significa la negación de la realidad del mundo.

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necesariamente la destrucción de la conciencia. 'Se seguiría simplemente que la conciencia en lugar de ser conciencia de un mundo en pie sería la conciencia de un mundo destruído. El experimenta ideal de la aniquilación del mundo es en último término también una experiencia de la conciencia intencional.

REDUCCIóN DEL MUNDO IDEAL

Claro es que hallándose como se hallan las esencias -materiales y formales- en íntima correlación yen estrecha dependencia con los hechos de la experiencia empírica, de tal modo que sólo so'bre la base de éstos' es posible que se constituyan aquéllas 1), la trascendencia de las esencias se hallará condicionada par la trascendencia de la experiencia en que se fundan y no podrá aspirar a otra independencia que a la que aquélla ostenta. Una diferencia fundamental existe sin embargo entre una y otra. La de la experiencia empírica se halla vinculada a una posición de hecho lo mismo en su presencia actual que en sus horizontes virtuales. Es una realidad 'en el tiempo, una forma de la "existencia" arraigada en la existencia "real" de una conciencia. La trascendencia eidética es independiente de toda . "exist,encia" temporal. No se halla adscrita a la "existencia I temporal" de una conciencia. Se despliega en una zona de meras posibilidades "ideales" y otorga a la conciencia en la cual se da una "consistencia esencial". El conjunto de las esencias que se dan en la inmanencia con la pretensión de trascenderla constituyen la estructura esencial de la conciencia misma. Toda su trascendencia se limita a ser una constitución ideal de la conciencia, un correlato noemético de sus actos noéticos y en ella agota su "realidad". Esta correlación es absolutamente esencial para la existencia de la conciencia. Hemos visto la posibilidad de la existencia
1)

Vid. Cap. IV.

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de u!'la , conciencia sm "un mundo" que le sea correlativo. En todo caso aquello que se constituya ant~ ella, sea cual fuere su naturaleza y los actos mismos mediante los cuales se constituya, tendrán siempre una estructura esencial. La objetividad de las esencias no se limita a 10 real ni tan .siquiera a lo posible. Aun .en unmuI!do abs'u rdo los actos y los conte,p,idOs de la' cotj.cieg,Úct tendrían una contextuta indeleble. Una conciencia sin "un mundo"', seria, una conciencia con una constitución: esen(;i,d heéha de contradicciones y de absurdos, una 4onci~ncia ddirante. t.a intIí;tne,p.ciCi y la, t;r-ast:endencia son pues en el mundo de i~ esenda's 'i(!strktamente correlat·ivas. Imposible la una sin"l<\ otra. ,La trascendencia se halla, implkita en la con ciencia'ipor necesidad esencial. Claro es que; el polo objetivo. en torRO al cual giran las intenciones, las significaciones y los cumplimientos intuitivos 'depende en último término del centro subjetivo dd cual irradian éstos y a partir del cual adquiere un sentido a-quél. Aquí como allá. en el mundo de las esencias lo mismo que en el mundo de los hechos, 10 trascendent~ revierte a lo inmanent~ y sólo adquiere 'sentido mediante el análisis de las estructuras intencionales. Su "ser en el mundo" actúa sólo de hilo conductor. La constitución a priori del universo y las Ontologías que se fundan en ella remiten en último término a la ~structura esencial de la conciencia y al sistema de sus articutaciones intemporales. La estructura a priori del Cosmos resulta de la estructura a priori de la conciencia en la cual se da.

La función de la Fi~nomenología pura, considerada como ~ncia última e incondicionada, se ofrece ahora con plena '~ai1sparencia~ A partir de las objetividades trascendentes co:nsid~l'adas como "hilos coñductores", remonta de un modo sis~mático a la región suprema en la -cuar se manífiesta todo ~i' posible. A partir de ella se ilumina interiormente el sis.ma de todas 1<18 Cíenci'a.s ontológicas y emI?íricas y llegamos

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a la clara intelección de sus articulaciones esenciales. Todas:; las estructuras del ser dependen en último término de su constitución esencial y ésta, en todos y cada uno de sus compar-' timentos no es otra cosa que la múltiple manifestación de las estructuras esenciales de la conciencia -en su dinámica intencional. El Ser en todas sus formas halla en la conciencia sU hontanar más puro. El análisis riguroso de ésta es el objeto de la ciencia primera y última en la cual todas descansan y de la cual derivan todas.

LA REFLEXIóN

Así, el proceso de reducción mediante el cual las "cosas" . quedan destituídas de. sus aspiraciones "trascend'entes" es sólo la preparación para entrar en la reflexión fenomenológica : propiamente dÜ:ha., Suspendida la vigencia de todas las acti· vidades' d.e la conciencia en. su orientación espontánea, ésta, en SU di'námi~a interior se' convierte en el objeto de la investigaci:6~ ! En lugar de dirigirse a los objetos a los cuales se refier~n en la vida espontánea los actos de la vida mental, la reflexión fenomenológica se dirige a los actos mismos y los toma en consideradón. No es 10' mismo ser consciente, viVir la vida en cualquiera de sus formas que convertirla en objeto de conocimiento. La vida de la conciencia en su actitud natural es un vivir "fuera de sí", en las cosas y pOI las cosas. Como hemos visto y repetido la conciencia .es siempre conciencia de algo. Sea wal fuere su objéto, lo mismo si es real que ideal, qUe p~sible o imposible, con .sentido o contra sentido o aún sin sentido alguno, . la candencia vive. en él y por él. El yo Se halla simplemente ante su mundo. circundante, "perdido en el mundo" y "olvidado de sí mismo" en estado de pura irreflexión. Tiene las vivencias, vive en ellas. Pero las tiene sin dar~e cuenta de ellas, inconsciente de sí mismo y de sus adivid·ades pecuriares. Pero la conciéncia p'uede convertirse ella misma en el objeto 176

de la .intención mental. hacerse consciente de si misma, con~ -vertirse en conciencia de la conciencia. Desde este momento "-vuelve en sí", se recobra, se posee así misma. Las realidades objetivas no existen ya sino en re~ación con ella y sólo existen para ella en cuanto son objeto de sus acti-vidades propias. La realidad que era el objeto y el aliciente de la vida se incorpora a la vida. La conciencia "vuelta sobre sí" en el acto puro de reflexión se desentiende de toda trascendencia y dirige la mi~ rada a la inmanencia en la cual los objetos se constituyen. Éstos no tienen ya otra función ni otro género de validez que el que les otorga el ser "hilos conductores". No tenemos para nada en cuenta sino aquello que puede hacérsenos inmediatamente e-vidente en la conciencia misma, en el curso de la pura inmanencia. El método fenomenológico propiamente dicho, se mueve en todos sus pasos dentro de los ámbitos de la conciencia re~ fleja. Mediante ello todas las formas de la" experiencia que se desarrollan en el fluir de la vida se convierten en el objeto de una nueva consideración, se hacen presentes a la conciencia despierta y se revelan con evidencia. La conciencia se hace presente a sí misma. Todos los actos y todos los contenidos que se desarrollan en la corriente de la vida, cOn todos los momentos de su estructura intencional son aprehendidos con evidencia y sujetos a un análisis intuitivo. La conciencia se desdobla. Se distinguen en ella un yo reflejado y un yo reflejan te. El yo que realiza el acto de reflexión no toma posición alguna ante las trascendencias propuestas por el yo reflejado. Ante ellas se abstiene. No concede valor ni trascendencia alguna a 10 real ni a lo ideal, a ningún ser ni a ningún valor. Se · queda sólo con las vivendas puras en que aquellas objetivi' dades le son dadas. No se dirige a las objetividades como a ~ tales. Se circunscribe a las vivencias en que se dan. Éstas per· manecen intactas. No son alteradas ni modificadas. Mediante esta abstención la inmanencia .pura de la conciencia se le hace presente, ~a conciencia se le hace transparente, en su plenitud · concreta, en su pureza intacta.

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La filosofía de Husserl-12.

Claro es que el yo que realiza el acto de reflexión permanece, por definición, en el "olvido o pérdida de sí mismo", latente y no aclarado. Sólo un acto superior de la reflexión misma puede hacerlo patente y llevarlo a la claridad de la conciencia reflexiva. Al reflexionar, por ejemplo, sobre mi percepción, el acto mediante el cual realizo la reflexiónpermanece naturalmente directo, vive fuera de sí, en el objeto y por el objeto propuesto a la mirada reflexiva. Se dirige a la percepción y vive ante ella como la percepción directa ante el mundo. Bero a' su' vez el acto de reflexión puede ser convertido en objeto y sometido a un análisis reflexivo. Sus actividades nos son dadas "en persona". Así en una cadena de reflexiones sucesivas la vida de la conciencia, en su rica multiplicidad llega a ser pensada o intuída, percibida o imaginada, elaborada analíticamente en todas las formas de la actividad intencional. De lo dicho resulta evidente que todo acto de reflexión, , cualquiera que sea su grado, tiene en último término en su base un acto directo que se dirigi! naturalmente a la "trascendencia". Sobre él pueden elevarse series indefinidas de actos reflexivos. El acto reflexivo, en todos sus grados, permanece inconsciente de sí mismo, perdido e ignorado. Como en la actitud natural de la conciencia es preciso también aquí que todo acto de pensamiento halle su justificación en la plenitud intuitiva y ésta tiene grados diversos que se aproximan en más o en menos al acto de perfecta percepción. En ésta la presencia de la vivencia adquiere su plenitud. Con una diferencia empero: como hemos visto, en la concienda ingenua las realidades son siempre dada~ de un modo \ más o menos imperfecto, la intuición es siempre más o menos inadecuada. Así 10 impone la perspectiva, el escorzo al cual ' se hallan por esencia vinculadas y los horizontes en que se pierden. Los objetos de la percepción "transcendente" no pueden ser dados sino como identidades que se revelan en múltiples formas. Ninguna de sus manifestaciones puede aspirar a ser la única verdadera. Ningún color de la mesa es su "verdadero"

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color. ningún' tamaño su "verdadero" tamaño. Con el cambio de las posiciones y de las distancias en el espacio y en el tiempo cambian los tamaños y los colores. Los "objetos" de la condeP cía no nos son nunca dados en su totalidad ni todas y cada "-una de sus partes se nos ofrecen con la misma vivacidad. Sus ii.itn.ites se pierden en los horizontes de la conciencia marginal. La intuición interna. objeto de los actos r~f1exivo$, tiene ¡siempre presente su objeto en la totalidad de su existencia. No tflJede hablarse en ellos de una diferencia entre el aparecer y el ; Wet. Su ser es su aparecer. Si aparece de otro modo es que no ,a ya él mism" sino otro. Todo lo que se me revela en la vida .tk.• la conciencia debe ser considerado. por este simple hecho. como una realidad. La percepción de la condemia mediante la ~flexión carece asimismo de la dualidad propia de la percep;ción exterior. entre lo que se manifiesta de un modo patente y lo que se insinúa o anuncia en forma potencial. No aparece en perspectivas ni escorzos. Carece de transfondo. No tiene nada latente ni oscuro. Es plena revelación. La percepción inmanente es la visión directa y adecuada de algo que se manifiesta como evidente y absoluto. Su presencia excluye la duda. Negarlo carecería simplemente de sentido. El caráCter absoluto de la conciencia en contraposición al carácter contingente y rdativo de sus "objetos" garantiza este privilegio. La concienid a se hace íntegramente presente a sí misma. Realiza la idea :!;te la perfecta intuición. La intuición filosófica se confunde con J a reflexión sobre la conciencia previamente sometida a la re;~ucción fenomenológica.

FENOMENOLOGÍA Y PSICOLOGÍA

El análisis de la v.:ida de la conciencia es la base de todo pensamiento filosófico. Sólo es posible plantear con rigor los ' problemas últill}-os de la Filosofía mediante el método reflexivo dirigido a lo~ actos espontáneos de la vida. La superación del Psicologismo y del Biologismo que es punto de partida dI! la

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investigación fenomenológica nos llevó más allá de la Psicología naturalista. La necesidad de una Filosofía primera nos pone ahora en presencia de un tipo de reflexión que tiene profundas analogías con las actividades de la denominada Psicología descriptiva y con su método de introspección. La crítica del psicologismo permanece, a pesar de todo intacta. La Psicología naturalista no puede servir de base a la vida del intelecto orientada hacia 'la objetividad. No es posible reducir las articulaciones lógicas, universales y necesarias a "'COntenidos de conciencia". Sólo la estructura intencional nos permite restituir las actividades de la Lógica y de la Ciencia a la subjetividad en la cual arraigan y frente a la cual se constituyen. Su. objetividad ideal no significa sino que la vida concreta de la conciencia puede dirigirse a ellas y constituirlas ante sí, mentarlas e identificarlas, conectarlas en múltiples formas y comprobarlas en la intuición. El absurdo del intento pskologista de reducir lo universal a lo individual resulta del sentido mismo de la vida de la conciencia y de la actividad "ideatoria" que se realiza en ella. Reducida la noción del ser a la de lo vivido en presencia de la conciencia los objetos ideales resultan plenamente existentes por el solo hecho de ser vividos en su propia y específica originalidad. Ellogicismo de Husserl y el " realismo de las ideas" que se desprende de él no significan ni pueden significar la afirmación de una trascendencia incondicionada ni la de la independencia de lo lógico en relación con la subjetividad. La vigencia de las esencias y de las {ormas categoriales tiene su raíz en la existencia absoluta de la conciencia. Superada la Psicología y la Ontología naturalistas la amplia noción de la objetividad que se desprende de la ' constitución intencionai de la <:ünciencia permite afirmar, sin necesidad de hipostasis alguna, la existencia irreductible del mundo ideal. Sin embargo, aun depurada la Psicología de toda interpretación naturalista y reconocido el carácter intencional de la conciencia no es todavía la Psicología fenomenológica que de ello resulta la Fenomenología pura considerada como ciencia

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filosófica fundamental. La Fenomenología filosófica, sin dejar de ser un análisis reflexivo de la conciencia y de la vida se diferencia claramente de la Psicología en cualquiera de sus .formas. Contra ' la interpretación de la Fenomenología como una Psicología descriptiva de la conciencia intencional -del tipo de la de Brentano-- ha formulado Husserl sus reservas más expresas. Es necesario, por tanto, precisar su punto de vístay su actitud. La ,diferencia entre la Psicología descriptiva y la Feno~ meno10gía pura que sirve de base a todo recto filosofar se formula de una manera dara mediante la contraposición entre la conciencia empírica y la conciencia trascendental. La Psiwlogía, en todas sus formas, da por supuesto el mundo en el cual vivimos. El hombre, con su cuerpo y su alma, forma parte de este mundo, como las rocas, los árboles y las montañas. Es una entidad "mundana", estrechamente vinculada a la "realidad". La conciencia se halla íntimamente ligada a la existencia del cuerpo y juntamente con él, sumer~ ,gida en la realidad del mundo. La Psicología 10 considera en ',esta su realidad conjunta. Al analizar la vida no deja de p or 'vivirla. Aunque cuando sus análisis ' introspectivos tengan _ objeto las estructuras noético~noemáticas mediante las cuales se constituye y evoluciona la intención mental, nunca deja de referirlas, en la totalidad de su curso, a una realidad "na~ tura1" en la cual radican a partir de la cual irradian: la reali~ dad psicofísica del individuo humano. La conciencia que la Psicología investiga es siempre la conciencia de un hombre que, con su cuerpo y su alma, radica en un lugar del mundo y reacciona ante él. El ya empírico es un objeto "trascendente", del mismo orden que las cosas físicas y participa del carácter contingente que pertenece por esencia a aquéllas. El error del psicologismo, incluso en sus formas más depuradas ha sido reducir "la conciencia pura a la conciencia em~ pírica. T.odo intento de fundamentar las investigaciones fi1o~ sóficas en ésta lleva indefectiblemente, como vimos, al escep~ ticismo y a la destrucción d~l mundo. La reflexión filosófica

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sobre la vida no puede ser una vuelta al vitalismo con todas sus paradojas y todas sus incertidumbres. No se trata de una ciencia empírica de la vida sino de una ciencia a p'riori apta para dar un sustentáculo definitivo a todas las dencias y a todas las realidades. La existencia absoluta que se revela en el Cogito nos pone en presenda de un yo puro o trascendental. A partir de su oposición necesaria todo lo demás nos es dada en su rea1idad contingente en cada una de sus esferas. Y entre las cosas, yo mismo, como sujeto dotado de un cuerpo" quedo reducido y eliminado. Sólo el yo puro permanece inmutable como sujeto absoluto ante el cual se constituye y se revela, como un objeto . más, mi propio cuerpo y mi propia personalidad animal y humana. La conciencia empírica no constituye mi vida auténtica en su profunda y radical originalidad. Sólo la presencia del Cogito nos la revela y nos la garantiza. El tránsito de la conciencia pura a la conciencia empírica se realiza mediante un acto peculiar de percepción. La conciencia pura es interpretada o apercibida en relación con el cuerpo y con el mundo. Su estructura intencional entra en contacto causal con la naturaleza a través del cuerpo orgánico en que se instala. Sin perder su naturaleza específica es apercibida o considerada como una cosa más, como una "trascendencia" en el mundo. Ante la conciencia absoluta se constituye una individualidad psicofísica en la naturaleza, un . hombre o un animal. El cuerpo orgánico en el cual la conciencia habita y conjuntamente con el cual da lugar a todos los problemas psicofisiológicos, no desaparece mediante la reducción. Se constituye ante la conciencia trascend~ntaI.como todos los objetos del mundo yes apercibida a través de un conjunto de sensa- . ciones orgánicas, internas y cenestésicas, con una objetividad.¡ y una función específica y excepcional en la totalidad de la .: experiencia. El estudio de las operaciones aper·ceptivas mediante¡ las cuales la conciencia se encarna en un cuerpo y constituye una unidad psicofísica, plantea a la Filosofía fenomenológica, en

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.1

forma nueva y original, el viejo problema de la relación entre el alma y .el cuerpo. Si la conciencia fuese una cosa entre las. cosas, una substancia entre las substancias, el problema no ofrecería dificultad especial. Pero la contextura intencional de la conciencia sitúa a ésta ante las cosas en una actitud peculiar. La conciencia es siempre conciencia de algo. No es posible que las realidades físicas existan y subsistan al lado de ella. Por definición sólo pueden hallarse frente a la intencionalidad. La conciencia y el ser " real" no son ni pueden ser entidades coordinadas aptas para vivir juntas, referirse unas a otras y entrelazarse como 10 hacen las cosas del mundo. El abismo que se abre entre la conciencia y las cosas da a su comunión una característica peculiarísima y es fuente de un grave problema. De una parte es la conciencia el ser absoluto por y para el cual se constituye el ser del mundo y, por tanto, también el mundo psicofísico entero. De otra parte es la conciencia un acaecer real que se desarrolla en el tiempo y se halla subordinada con él a la conciencia pura. Husserl deja el problema abierto. No dice sino que esta participación de la conciencia en la "trascendencia" del mundo, esta encarnación mediante la cual la éonciencia pura se convierte en conciencia animal y human3, se realiza por virtud de una apercepción o aprehensión peculiar que realiza aquel enlace. Claro es que esta inco!"poración de la conciencia al mundo :hatural no modifica en nada su esencia. Su constitución esencial permanece intacta. Si no fuese así dejaría simplemente de ser conciencia y se convertiría en otra cosa. La misma conciencia .-la conciencia intencional- se presenta ya como pura, ya :como psicológica. No se trata de dos realidades distintas sino 'de una sola y única realidad considerada desde dos puntos de vista. La conciencia psicológica no es otra cosa que la concienI da pura misma instalada en la " transcendencia" por un acto r culiar de apercepción. Si esta apercepción es eliminada por un acto de reducción, la conciencia psicológica se convierte en pura . . 1 tránsito de una a otra se realiza ·mediante el cambio de acti-

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tud que lleva consigo la epojé. Así p'asamos de la actitud "natural" a la actitud fenomenológica, por definición "antinatural" . Al realizarla dejamos de vivir la vida, nos separamos de algún modo de nosotros mismos y pasamos a contemplar el curso interior de nuestras vivencias en su pureza esencial. La conciencia pura constituye entonces al mundo en su totalidad y se proyecta a sí misma en el mundo en calidad de "conciencia" incorporada a una parte de él. es decir, al cuerpo orgánico. Aun asÍ, su "trascendencia" es esencialmente distinta de todas las demás. Es una trascendencia que lleva implícita la inmanencia. La inmanencia pura de la conCienCia se instala en el mundo y 10 refleja. Una vez practicada la epojé el hombre y su conciencia empírica se convierten en objeto de la conciencia pura. De la misma manera que se constituye ante ella el mundo físico, los mundos ideales y las esferas del valor, surge como una esfera ontológica específica la conciencia empírica considerada como una función vital del hombr·e. La conciencia absoluta se engarza al mundo, toma contacto con las "cosas" y se vincula a ellas como una "cosa" más. No pierde al hacerlo nada de su carácter absoluto originario. Permanece absoluta en virtud de su propia naturaleza. Deja simplemente de ser considerada como tal. No puede serlo porque, con la totalidad del mundo al cual pertenece y en el cual convive, ha sido sometida a la reducción fenomenológica y por tanto a la relatividad. El análisis de su forma esencial de constitución será el objeto de una Ontología regional. Del mismo modo que a cada una de las regiones de la "realidad" corresponde una Ontología y una Ciencia empírica o un grupo de Ciencias empíricas, corresponde a ésta la Psicología fenomenológica como una nueva Ontología que condiciona a todas las disciplinas psicológicas empíricas. Toda investigación psicológica debe fundarse en una Ontología de 1; conciencia y de la vida del hombre en la cual se dé por supuesto que el mundo "existe"

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'Y que la concienda y la · v~da se hallan en el mundo y Viven

"

.

y convIven en él. ., . , . . Frente a todo ello la reflexlOn fenomenologica pura no es una investigación empírica ni se desarrolla en los límites de Ontología regional alguna sino un análisis eidético de la conciencia. pura considerada como manantial de las Ontologías todas. No se refiere a la concien~ia "humana" sino a los modos de conciencia necesarios para que, en general. puedan ser dadas, de acuerdo con su esencia específica, las objetividades lógicas y todas las formas de la objetivida~i. No importa cuál sea el sujeto real del cual aquellos modos dependan. Son conexiones apodícticas indispensables para que sea posible toda conciencia en general, humana, angélica o divina. Dondequiera que una conciencia exista aquellas condiciones se darán. Del ~1.l1ísmo modo que toda realidad tiene su esencia específica, la ~~onciencia tiene la suya propia. Se trata de averiguar cuáles '~ on las condiciones de toda conciencia posible, los modos de conciencia que hacen, en general, posible el conocimiento de algo, independientemente de quien lo conozca y de que lo co.nozca alguien o no. No nos referimos al curso temporal de los ~enómenos sino a la esencia de este curso temporal. ~ Ahora bien: la conciencia en su pureza es una realidad (telllporal concreta. Mi personalidad concreta es el único ejem·plar que me es accesible para realizar el proceso de ideación 'que me conduzca a la determinación de su esencia. El conjunto de géneros y especies que la delimitan forma también, a su modo y de · alguna manera una región ontológica, la región suprema de la cual todas las demás son derivaciones y dependencias. La percepción, la memoria, la fantasía, el amor, el deseo, el afán, la voluntad. .. se mueven dentro de ciertos lí~ites inviolables y constituy.en sus objetos de un modo peculiar y exclusivo. Todos los actos noético'S 'Y los contenidos noemáticos ofrecen una estructura necesaria y se mueven dentro de los límites de- una legáfidadeidética. La reflexión fimomenológica se dirige a esta estructura a priori y la analiza en su pureza. La actividad de la conciencia en su forma funda185

mental y en cada uno de sus actos específicos se hace objeto de la actividad ideatoria que reduce su fluir empírico a su forma esencial. Una vez más, la vida de la coIlciencia que se hallaba "perdida en el mundo", "olvidada de sí misma", en el estádo de irreflexión, toma conciencia de sí misma y se halla en la vida reflexiva, en &u pureza intacta, tal como es por sí misma, por y para sí. La conciencia absoluta se halla así ante sí misma como fuente suprema y originaria del Ser. La conciencia psicológica se constituye ante ella como el resto de las objetividades "transcendentes". Del mismo modo que hay una conciencia de la cosa física y una conciencia de la objetividad ideal hay una conciencia de la conciencia psicológica mediante la cual el hombre empírico se hace presente y se constituye ante el yo puro. Claro es que las estructuras de la conciencia pura no son esencias exactas ni constituyen un territorio cerrado. Se ofrecen en su totalidad como un conjunto de esencias inexactas o morfológicas orientadas en un ámbito abierto e ilimitado.

Le ideación fenomenológica pura, como todas las formas de la ideación, se realiza a partir de un ejemplo. La percepción de un objeto cualquiera era suficiente para intuir, a partir de ella, la esencia que la anima y hace de ella aquello que es. Lo mismo ocurre con los actos intencionales de la conciencia. Su presencia empírica es la base de su intuición esencial. Aquí como allá no es necesario que el ejemplo se nos sea dado en la forma de la percepción. Puedo percibirlo pero puedo también imaginarlo. Es suficiente y aún preferible que me sea representado en la imaginación o en la fantasía. Ello da al acto idea torio una agilidad infinitamente superior y la libertad necesaria para pasar de la esfera de 10 que me es dado a la esfera de lo posible y llegar a la determinación de esencias que incluyan e impliquen por virtud de su sentido propio, la multipli-

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cidad de todos los casos necesarios, como ejemplares pósibles, de su contextura inmutable. Esto ha permitido a Husserl afirmar de un modo certero, aunque paradójico, que la "ficción" es un elemento vital de la Fenomenología. Como toda ciencia eidética la Fenomenología descansa en ella. La particularidad de los ejemplos es indiferente a la actividad ideatoria que los toma como punto de partida. Lo mismo da que su objeto sea o no dado en la "realidad". Basta su posibilidad. Previas estas aclaraciones, la Fenomenología pura puede ser definida como la ciencia eidética descriptiva de la conciencia pura en toda su plenitud. No es suficiente decir que es una descripción eidética. Las Ontologías regionales operan también mediante este método. No pasan -con ello de ser Ciencias fenomenológicas. La Psicología descriptiva puede llegar a serlo también. Ninguna de ellas es todavía la Fenomenología pura. Ésta se caracteriza no sólo por el método eidético sino también por el objeto al cual se aplica. Añade a la reducción eidética la reducción fenomenológica propiamente dicha . La esfera de la Fenomenología pura preparada mediant,~ esta doble reducción, exigida y hallada por el ideal de un conocimiento absoluto y último, es la esfera de la pura inmanencia constituída en ob jito de la reflexión. Queda excluída naturalmente de ella toda hipótesis y toda "teoría" deductiva. Toda inferencia nos remite en último término a la intuición. Es posible, sobre -los datos inmediatos, imaginar lo que todavía no nos ha sido revelado y elaborar conclusiones más amplias. Es en todo caso preciso confirmar toda hipótesis y toda presunción mediante la vuelta efectiva a los fenómenos. "No podemos contentarnos con palabras" , -con una comprensión meramente simbólica de lo que significan, ni permanecer en la esfera de las significaciones y en su articulación ideal, animada sólo por intuiciones remotas, inadecuadas o nulas. Es preciso ir a "las cosas mismas". El regreso fenomenológico realizado mediante la reducción no se limita a llevarnos a las formas de la conciencia El idealismo

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kantiano lo hace también. La Fenomenología exige además que el regreso sea intuitivo y que la actividad de la conciencia se nos haga evidente en todas y cada una de sus partes y con todas sus características esenciales. La distinción de la conciencia transcendental de la conciencia ~mpírica no debe llevarnos a la confusión de aquélla con la conciencia transcendental que, a partir de Kant, sirve de fundamento al desarrollo de la Filosofía romántica alemana. La conciencia pura es en Kant una actividad sintética mediante la cual el yo llega a la "construcción" del mundo objetivo. El yo puro de los rOmánticos es una entidad metafísica superior y transcendente a las conciencias concretas en que se desarrolla la vida humana. La conciencia de Husserl no es una actividad de síntesis "creadora" ni una realidad substancial. Es 10 que hay de más próximo a nuestra vida personal directa y auténtica: la conciencia concreta en su pureza esencial.

De todo 10 dicho resulta claro que no es posible identificar ni confundir la Psicología descriptiva con la Fenomenología pura. La Psicología fenomenológica, como el resto de las Ontologías regionales da el mundo por supuesto. Es una ciencia del "mundo", que considera el mundo como existente y se mueve "ingenuamente" dentro de él. Sólo la Fenomenología pura trata de aclarar hasta su última raíz el sentido del mundo y de su existencia y remonta hasta la fuente originaria de la existencia. La Psicología fenomenológica es la más perfecta elaboración de la Psicología descriptiva iniciada por Locke, Berkeley y Hume. La Fenomenología pura es la más al ta culminación de la Filosofía transcendental implícita en las Meditaciones metafísicas de Descartes. Claro es que las relaciones entre una y otra son particularmente estrechas. De una parte la segunta delimita la esfera de la primera y nos proporciona la base de su orientación metódica -al lado de la Física, de la Sociología, de la Historia ... - . De otra parte, el hecho de que su objeto -la con-

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ciencia- sea el mismo, aunque considerado desde dos puntos de vista radicalmente distintos, hace que sus investigaciones sean de alguna manera paralelas, hasta tal punto, que los resultados concretos de una y otra , coinciden muchas ve~es exactamente.
CRíTICA DE LA REFLEXIóN

La actividad reflexiva propia del análisis fenomenológico ofrece serias dificultades. No es posible dejar de considerarlas. Siendo la Fenomenología una ciencia esencialmente reflexiva su misma posibilidad se halla pendiente de su solución. Transportadas a la conciencia transcendental son aproximadamente las mismas que se dirigen en Psicología empírica contra el denominado método de introspección. La única diferencia es que en lugar de referirse a la existencia temporal atañen a la esencia de las vivencias. En Psicología se trata de la dificultad de captar los fenómenos empíricos de la psique. Así los fenómenos empíricos sirven sólo de base ejemplar para la ideación que nos conduce a las esencias. En primer lugar, por el hecho mismo de la reflexión, la actividad espontánea de la vida de la conciencia es modificada. No parece fácil aprehender la vida y el mundo que se halla englobado en ella, tales como son antes de realizar el acto reflexivo. No son lo mismo el amor o la ira vividos que el amor y la ira constituí dos en objeto de mí reflexión. La vida espontánea y real de la conciencia resulta inaprehensible. No es posible hacérnosla presente en sí misma independientemente de la reflexión que la modifica y la altera. De otra parte, la vida de la conciencia se desarrolla en el tiempo. La vida actual. objeto de la intuición, representa sólo un momento de su curso temporal. La mayor parte de sus contenidos se pierden en los horizontes del tiempo pasado o emergen en los horizontes del tiempo futuro. En uno y otro caso su intuición es inadecuada. No es 10 mismo el recuerdo o la

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esperanza que el pensamiento o la percepción del recuerdo o la esperanza. En todo caso la experiencia inmediata queda profundamente alterada. Lo único accesible a la reflexión son los actos de conciencia por ella actualizados o modificados. Su ser auténtico, intacto, anterior a la reflexión permane<:e en realidad incógnito. Husserl no desconoce la importancia de estas objeciones. Advierte, sin embargo, que hablar de lüs derechos de la reflexión y discutirla presupone el ejercicio de la reflexión. Constatar la diferencia de la vida de la conciencia antes y después de la actividad reflexiva es dar, de algún modo, por supuesto el conocimiento de aquélla, aceptar que la actividad espontánea de la conciencia es de alguna mar. era aprehensible. Si no fuera así ¿cómo sería posible establecer la diferencia? Como tod.o escepticismo 1) es preciso que éste, relativo a la validez de la reflexión, presuponga en la argumentación aquello mismo que niega. Sólo es posible dudar de la reflexión mediante el ejercicio de la reflexión.

No obstante, esta respuesta no es sufkiente. Es preciso una crítica de la reflexión, una reflexión sobre la reflexión que establezca sus límites y las condiciones de su posibilidad . Estos límites y estas condiciones pertenecen a 1" esencia misma de la vida reflexiva y no son en ella una imperfección sino simplemente una manera de ser. A pesar de todo es posible distinguir en la vida reflexiva el objeto de la reflexión tal como es en sí mismo de su carácter específico de haber existiáo antes de aquélla . El objeto de la reflexión se ofre·ce ante ella con esta característica peculiar. No es una existencia momentánea que se agote con el acto de ser intuída. Existía antes y su existencia se proyecta hacia el porvenir. El presente vivido se desarrolla siempre entre 10 que se ha vivido ya y 10
1)
Vid. Cap.

n.
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que todavía no se ha vivido y está a punto de serlo. La intuición reflexiva tiene un horizonte temporal que incluye el pasado y el futuro . En otros términos, la conciencia es algo duradero, un flujo temporal del cual sólo vivo realmente el presente inmediato. El pasado y el futuro no son momentos vividos en su realidad originaria. El recuerdo es sólo un presente pasado, el futuro un presente venidero. Es preciso, por tanto, que la percepción reflexiva se realice siempre a partir de la plenitud actual considerándola en su naturaleza propia esencialmente fluyente. En el tránsito del pasado al futuro a través del presente se halla siempre un recuerdo inmediato de 10 que acaba de pasar y una proyección inmediata de la vida hacia 10 que está a punto de ocurrir. En este tránsito sin fin se desarrollan y se destacan, como puntos transitorios, los momentos actuales de la percepción propiamente dicha. Ahora bien: puesto que la estructura temporal 10 mismo pertenece a la conciencia en su actitud natural que en su actitud reflexiva es posible reflexionar sobre todos y cada uno de sus momentos y a partir de todos y cada uno de sus momentos. En otrOs términos, es posible una reflexión sobre el recuerdo, sobre la espectativa y sobre la percepción misma a la cual se vinculan ambos. Y cada uno de los actos reflexivos puede llevarse a cabo mediante actos de memoria, de imaginación espectante o de percepción reflexiva. Puedo referirme reflexivamente al recuerdo de 10 percibido ayer. Puedo también reflexionar mientras 10 recuerdo mediante actos de memoria reflexiva. El valor de cada una de estas formas de reflexión no es naturalmente el mismo. Ca refh:xión sobre el recuerdo o la cspectatíva no puede aspirar a la confianza plena. Su validez depende de la autenticidad del recuerdo. Aunque relativa su relatividad puede ser superada sin que pierda nada de su legitimidad. Mucho mayor es la garantía de la reflexión en y sobre 10 que acaba de transcurrir, sobre el recuerdo de las cosas hace un momento pasadas o sobre las que están ·a punto de ocurrir.

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No es posible dudar de la validez de las retenciones y de las protenciones inmediatas, de 10 que es todavía vivido ni de 10 que empieza a serlo ya. Nuestra vida cierta no se limita al estado presente. Pero la reflexión sólo llega a la plenitud de su certeza en los actos de auténtica percepción. El derecho absoluto de ésta no se puede poner en duda. En ella se halla el modelo perfecto de la absoluta verdad. Este carácter relativo de la rzflexión en alguna de sus esferas no destruye su fundamento jurídico, antes lo matiza y 10 afianza. El hecho de que la vigencia de su derecho se mueva dentro de ciertos límites no destruye su validez. Reclama simplemente ciertas precauciones. Es preciso tener en cuenta, en su ejercicio, esta su limitación. Su estructura temporal la incluye necesariamente. Reducirla al instante equivaldría a suprimirla. La duración le es esencial. La reflexión se, dirige a una actlvidad dinámica la esencia de la cual consiste en un ir de un pasado que se pierde hacia un futuro que se crea . Dentro de los límites señalados por la autocrítica que acabamos de bosquejar todos los actos y todos los contenidos de la vida de la conciencia pueden ser sometidos al análisis reflexivo. En esta actitud es preciso inquirir todas las articulaciones de la intencionalidad en su actividad noética y en su contenido noemático y poner en claro cómo el material hilético es anima.d'Ü e informado por los actos que le prestan sentido y lo ponen al servicio de la objetividad. De otra parte la estructura noético-noemática, con toda su complejidad, se halla inscrita y se imbrica ante la actividad , reflexiva en una estructura todavía más complicJ.da. Es pOSible que un 1'11Ü'erria o un acto noético se ofrezcan como objeto a la actividad intencional, que a la estructura de la percepción o del recuerdo .se sobreponga; por ejemplo, una nueva estructur~l intencional que constituya al recu~rdo de una percepción en el1 • objeto de un nuevo acto de recordación. Es posible recordar} una imagen. Es también posible recordar que recuerdo una imagen. No es lo mismo imaginar un Centauro que imaginar, que imagino un Centauro.

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La actividad reflexiva se desarrolla, así, en una serie de planos que constituyen a los objetos en objetos de segundo grado. En cada uno de eUas y dentro de sus límites, siempre es posible llegar a una intuición perfecta. El carácter absoluto de la conciencia 10 garantiza. La actividad reflexiva desarticula y analiza el curso temporal de la conciencia en su plenitud. La vida y el mundo aparecen en su plena transparencia. A pesar de todas las reservas y de todas las limitaciones la reflexión sobre la inmanencia de la conciencia descansa en la forma más perfecta de la intuición.

LA CONSTITUCIÓN TEMPORAL DE LA CONCIENCIA

La vida de la conciencia, a diferencia de la realidad de las cosas no existe sólo en tanto que es objeto de los actos intencionales de la reflexión. La reflexión no la constituye. Se limita a reconocerla. Existe aunque la reflexión no la atienda ni la convierta en objeto de su mirada, como algo que existía antes de ella y que seguirá existiendo aun cuando ella cese. La conciencia no depende de la reflexión sino antes al contrario ésta depende y es fupción de la existencia de aquélla. La conciencia es un verdadero "ser en sí" en ·el sentido más fuerte y acentuado de la palabra. Existe con independencia plenaria en la inmanencia del tiempo y aun en los momentos irreflexivos es constantemente presente a sí misma. Huir de ella sería saltar fuera de la propia sombra. La conciencia es, en algún modo, consciente de sí misma en todos y cada uno de los momentos de su evolución. Ahora bien: en todo 10 dicho hasta aquí hemos considerado a la conciencia y al mundo que se revela ante ella como algo constituído. Para llevar nuestra consideración a sus últimas consecuencias es pfeciso plantear ahora el problema de la constitución de la conciencia misma, de su evolución y estructuración en el tiempo inmanente. Ello nos lleva de la reflexión estática a la reflexión genética. La reflexión se dirige a las

19.3
La fil osofía de H usserl-lB.

capas más radicales, a las profundidades enigmáticas en las cuales se constituyen genéticamente las vivencias y halla la conciencia misma su última y propia fundamentación. Para llegar a ello es preciso realizar una nueva reducción. Hemos pasado de la reducción eidética a la reducción fenomenológica. Es preciso realizar ahora un último regreso que nos lleve al fluir inmanente en el cual y por el cual se forman y en el cual hallan su última raíz todos los modos de la intenciona1idad y los momentos objetivos que se constituyen ante ella. La constitución entera del mundo y de la vida radican en el fluir del tiempo inmanente. La reducción fenomenológica nos ha llevado del mundo " transcendente" a las actividades de la conciencia. Esta última reducción nos p¿rmite pasar de las estructuras de la conciencia estáticamente constituídas a la génesis de la cual brotan. Así llegamos, por una serie de reducciones graduales y sucesivas desde el mundo obj rtivo y " transcendente" en el cual se desarrolla la vida ordinaria, a las capas más profundas del espíritu y a considerarlo todo desde el punto de vista de la más pura y radical intimidad. Las estructuras intencionales se destacan en el tiempo inmanente, de él proceden, en él se forman y a él retornan como a su fuente origmana. Claro es que el fondo temporal al cual llegamos no es el tiempo objetivo en el cual se desarrollan los fenómenos del mundo físico. Este tiempo forma parte del "mundo". Consti tuye' 'c on el espacio, una de las características esenciales de la realidad "transcendente". El mundo físic-a y la realidad psicofísica se hallan incluídos en su trama. Lo delimitamos y lo medimos mediante la comparación de momento.~ transcendentes, y 10 proyectamos en una coordenada. La comparación de movimientos uniformes sirve, por ejemplo, de hase para la construcción de toda clase de relojes. Mediante la reducción regresamos desde los momentos del tiempo objetivo al curso inmanente en el cual aquél descansa y del cual brota mediante una proyección intencional. El tiempo inmanente tiene sus instantes propios, sus aho-

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ra, sus antes y sus después, sus compases y sus ritmos de duración, que no coinciden forzosamente ni se adaptan a los ritmos uniformes del tiempo "transcendente". Hay horas cortas y horas interminables, instantes que parecen siglos y años que transcurren -como por encant'Ü. El tiempo cósmico es una for. ma necesaria de la objetividad "real". El tiempo inmanente es la forma necesaria y constituyente de la conciencia pura. Algo muy parecido a la duración pura en que se funda toda la Filosofía de Bergson.

Ahora bien: al hablar de la hylé y de las capas materiales de la con'CÍencia y de las formas intencionales que la animan quedó todavía sin solución el problema de si es posible en la conciencia una forma sin materia y una materia sin forma 1). Parecía en algún modo necesario concebir una separación irreductible entre la materia amorfa y la intencionalidad que le otorga un sentido. Ello nos ponía en peligro de retornar a una concepción de la conciencia análoga, en último término, a la del "idealismo" de todos los tiempos-Berkeley o Kant-. El análisis del tiempo inmanente permite ver que el carácter material y amtlrfo de las sensaciones es algo sólo relativo, que sólo pueden ser consideradas como tales en una cierta etapa de -constitución de la conciencia. Hincando ~nás hondo nos daremos -cuenta de que las sensaciones mismas son algo constituído y organizado por una intenciona1idad más profunda que actúa y se despliega en el curso temporal. Incluso las sensaciones son producto de la actividad intencional. La intencionalidad es el fenómeno primitivo, constitucional de la conciencia dondequiera que ésta se halle.

La constitución temporal de la conciencia ha llevado a Husserl, en los últimos años de su vida, al problema de la de1)

Vid. Cap. V.

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nominada historicidad esencial de la vida humana, tan fecundo en las investigaciones que, a partir de su método, han aparecido luego de acuerdo o en di3cordancia con él. Esta historicidad no significa-como lo afirman la Sociología y la Historia relativistas-el hecho de que la complexión y el carácter empírico del hombre no sean idbticos en todos los momentos ni en todos los lugares y que, por tanto., la ciencia y los valores de la cultura valgan sólo para un momento y un lugar. Contra todo relativismo siguen en pie las críticas de Husserl contra el psicologismo. La relatividad histórica de la vida" humana se refiere en ellos al tiempo transcendente. Frente a él los valores de la cultura tienen un valor universal y necesario y siguen aspirando a la eternidad. El historicismo esencial de la vida humana, mantenido por Husserl, no atañe al tiempo transcendente. Descansa únicamente en la constitución temporal inmanente de la vida de la conciencia. La vida revela su carácter histórico por ser en su raíz más profunda, un tránsito temporal. El hombre es histórico porque tiene una historia personal o una biografía si se quiere. Pbr ella se separa radicalmente la vida humana de la evolución que se realiza en un fragmento <:ualquiera del mundo natural. El hombre - a diferencia de la piedra- es su pasado y se define substancialmente por su proyección hacia d porvenir. Su historia forma el eje de su substancia. Toda su vida es y se hace en el tiempo.

La conciencia pura transcendental obtenida por el método reductivo es el objeto único de la Filosofía fenomenológica. Es pura porque prescinde de todos los momentos "transcendentes" anejos a la conciencia en su forma natural. Depurado de toda "transcendencia" queda el mundo inclllído en la inmanencia y es considerado sólo en su relación con la actividad intencional que lo constituye y le da sentido. Lo es también porque los fenómenos así libertados de toda hipostasis metafísica son considerados en su esfera propia y estudiados en su dependencia de las leyes a p-riori que determinan su naturaleza 196

esencial. Así el mundo y la objetividad hallan su fundamento en la subjetividad y en ella adquieren su validez apodíctica. La conciencia pura se reduce al curro temporal de las vivencias con todos sus ingredientes "reales" e ideales y a su transcurso del pasado puro al futuro puro a través del presente puro. de acuerdo con las leyes esenciales que 10 definen. De todo 10 dicho se desprende. en fin. que la Fenomenología requiere para su rigor absoluto el empleo de la primera persona en todos y cada uno d¿ sus pasos. Para no salir del reino de lo absoluto es preciso referirlo constantemente todo al yo. El método solipsístim es el único que permite prescindir de toda , presuposición. evitar "la precipitación y la prevención". atenerse a lo dado. sólo a lo dado y dentlo de los límites en que nos es dado y erigir una Ciencia primera en la cual se afiance to'do el edificio del conocimiento y de la vida humana.

197

CAPíTULO VII

L'A INTERS.U B]ETIVIDAD MONADOLÓGICA
LA PERCEPCIóN DE LA PSIQUE AJENA

La reducción de la realidad del mundo a la conciencia mediante la suspensión de sus aspiraciones transcendentes parece haber suprimido todas las presuposiciones y todos los prejuicios de la actitud natural y permitir, mediante la reflexión , el análisis y la comprobación intuitiva de la trama complícadísima mediante la cual se c9nstituye el mundo ante nosotros. El análisis de la intencionalidad en su actividad constituyente y el de las estructuras objetivas que lleva implícitas nos permite realizar el ideal de una cÍzncia última, exenta de presuposiciones. Esta Ciencia---en principio perfecta-abre a la investigación filosófica perspectivas infinitas. Garantizan su solidez inapelable el carácter absoluto de la conciencia en que radica y la posibilidad de una intuición perfecta en todos y cada uno de sus pasos. Es el ideal de una Filosofía universal formulado por Descartes. Para realizarlo nos ha bastado partir del Cogito y llevarlo a sus últimas consecuenc.ias. En lugar ' de tomarlo como punto de partida para una construcción sistemática y libre de presuposiciones. lo hemos considerado en su plenitud intacta, con todos los Cogitata que lo llenan y le otorgan una vida y una concreción. En esta situación un peligro grave nos amenaza. La con-

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sideración transcendental de la conciencia tiene como finalidad primordial la salvación de la objetividad del mundo y la restitución de su sentido "natural" que el positivismo le sustrae 1). Con todo lo dicho hasta ahora hemos alcanzado la posibilidad de un conocimiento absoluto y la reestructuración de la realidad reducida por el positivismo a puro polvo de sensaciones. Hemos superado el sensacionismo y la inconexión caótica. No es posible ya decir Esse est percipi dando a la percepcióri el sentido de la sensación. Pero seguimos encerrados en nosotros mismos. La ciencia absoluta constituída en mí y por mí vale sólo para mí. La mónada leibniziana reaparece limitada a sí misma sin la posibilidad de salir de su soledad mediante una hipótesis metafísica análoga a la de la " armonía preestablecida", puesto que hemos renunciado, por principio, a la admisión de toda hipótesis. ¿Nos hallaremos al finalizar nuestro esfuerzo de salvación encerrados en un solip-sismo radical? ¿Se hallará mi conciencia "abierta" ante la soledad de la nada? Nada más opuesto a los propósitos de la Fenomenología. El idealismo fenomenológico de Husserl quiere de veras salvar el mundo y su sentido. Y no es posible que tenga sentido para nadie un mundo que se limite a ser el ámbito infinito de mi soledad personal. No olvidemos, sin embargo, el imperativo de radicalismo extremo. No es posible compromiso, transacción ni arreglo. Sólo nos es posible salír de esta difícil situación llevando las cosas hasta el fin. La superación del solipsismo ha de resultar de una inmersión todavía más profunda en la soledad en que nos hallamos. Hemos de ver si hay motivos en mí mismo que me obliguen de un modo necesario a salír de mí.

Ahora bien: en tode;> el camino recorrido hasta aquí hemos dejado adrede algo de la más alta importancia fuera de nuestra consideración. Hemos considerado el mundG de la percep1)

Vid. Cap. 1

y n.
199

Clon y la realidad física. Hemos analizado los mundos ideales que se levantan sobre ella y le dan una estructura y un sentido. Hemos reducido uno y otros a la constitución intencional de la conciencia y abierto así al análisis fenomenológico el ancho campo de su estructura noético-noemática considerado como una transcendencia en la inmanencia. Yo mismo, en mi realidad personal psicofísica me he proyectado ante mí y he considerado la realidad natural de mi "ser en el mundo" como una transcendencia que se ofrece objetivamente ante la intencionalidad de mi conciencia pura. Hemos olvid"do que en el mundo. además de los objetos físicos y las entidades ideales y mi propia personalidad psicofísica, se hallan otras personas con sus cuerpos y sus almas, análogos a los míos y que coexisten y cortviven conmigo. La vida real y concn:ta no es una vida solitaria. La realidad vivida no es algo que exista sólo para una sola persona. Todo 10 visto hasta ahora, la objetividad constituída ante mi conciencia individual, es sólo todavía una abstracción. No puede ser, por tanto, el est"dio definitivo de la Filosofía fundamental, sino sólo una etapa preparatoria para llegar a ella. Para llegar a la relidad concreta y viviente es precis'o que, previa la reducción solipsística, volvamos la mirada a la realidad de los demás. El análisis de su modo de aparición y su reducción a la esfera de la concl"ncia pura nos descubrirá el camino que nos lleve a ver cómo el mundo que es por y para mí se convierte en un mundo que es por y para todos.

En esto, como en todo, hay que partir de la conciencia propia. Si en la consideración de la personalIdad ajena va implícita la restauración del m~ndo, ello ha de surgir por necesidad ineludible del análisis riguro, so de su manera de aparecer ante mí. Sólo en la inmanencia de la conciencia pueden residir los motivos que nos fuercen a salir de ella y constituir un mundo que la sobrepase. ' Es necesario, por tanto, poner en claro cómo se manifiesta

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a mi conciencia la realidad psicofísica del prójimo, este nuevo f~ipo de "transcendencia" que se revela en el mundo orgánico r :--en el de los hombres y en el de los animales--en virtud de 'la cual ciertos fragmentos de la naturaleza se hallan animados y presididos por un yo. Así como la realidad del mundo físico se ma~ifiesta en el fenómeno de la percepción, la realidad de la psique ajena se revela en el fenómeno de la introafección (Einfühlung). Para alcanzar la realidad del prójimo es preciso analizar la intención mental que anima y da sentido a este nUt!vo acto de la vida mental. ¿Cuál es la estructura de los acto,> y de los contenidos mediante los cuales llegamos a sentir al prójimo como tal y a percibir y a interpretar su vida interior? Obsérvese ante todo que sólo es posible llegar a la percepción de la psique ajena a través de su cuerpo y que éste se ofrece siempre como una variedad de la percepción de los objetos físicos dotada de ciertas características peculiares. La percepción del prójimo se funda siempre en la pelcepción de un cuerpo orgánico y ésta a su vez en la simple percepción de un cuerpo. El problema se plantea, por tanto, en los siguientes términos: ¿cómo es posible que un cuerpo de la naturaleza aparezca, en determinados casos, como un organismo perteneciente a otro yCi? Téngase en cuenta ante todo la posibilidad de proyectarme yo mismo ante mí y de percibir de un modo directo mi ser psicofísicoI como una realidad natural que vive en el mundo y forma parte de él. Mediante ella me percibo a mí mismo como una realidad que percibe el mundo y que reacciona ante sus incitantes. Mis órganos son los instrumentos de mi percepción- y de mi acción. La posición de mi CUE;rpo determina mi perspectiva sobre el Universo. Si me desplazo cambia la perspectiva. El mundo en el cual vivo es sentido y modificado por la actividad de mis órganos corporales. Esta percepción de mi "ser en el mundo"--€n cuerpo y alma-es la base indispensable para la percepción de los demás. Frente a ella percibo otras realidades que se conducen de

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una manera análoga, que sienten la realidad del mundo y reaccionan ante 10 que sienten de una manera parecida a la mía, que se mueven en el mundo y son aptos para venir ll'lJuí donde yo estoy y percibir la perspectiva que yo percibo del mismo modo que yo puedo trasladarme allí donde ellos están y percibir la suya. De un modo inmediato sólo apercibo mi psique propia y mi propio cuerpo como organismo animado por ella. Mi cuerpo y mi psique constituyen el punto de referencia primario al cual hay que referirlo todo. Del prójimo sólo me es dado primariamente su cuerpo como una realidad física sometida, como el resto de ellas, a las leyes de la naturaleza. Sólo es posible interpretar ese cuerpo como un organismo con una psique que 10 anima y 10 percibe y percibe el mundo a través de él. por analogía con mi propia psique y mi cuerpo orgánico afecto a ella. El cuerpo del prójimo es el índice Ge la existencia de una psique que le otorga una conducta análoga a la mía. Con su presencia se me hace co-presente otro yo idéntico al mío y dotado ·de propiedades análogas. En mi experiencia personal hallo ante mí otros no-yos en la forma de otros yos. Mediante su intencionalidad el otro yo constituye un mundo que coincide con mi mundo. El mundo físico y los mundos ideales que se constituyen sobre él es para mí una "transcendencia en la inmanencia". En aqueI1a trascendencia. - en el "mundo" -percibo ahora como co-preslónte una nueva inmanencia contrapuesta a la mía. En su intimidad se constituye un mundo. Podemos hablar, por tanto, con todo rigor de otra inmanencia implícita en la transcendencia. Pero esto exige un análisis más detallado.

LA APERCEPCIÓN ANALóGICA

El hecho primordial del cual partimos---el "hilo conductor" ---es el sentido mismo de las palabras "los otros yo" alter, alter ego, en las cuales el " otro" y el "yo" que se halla
t

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,en él implícito, no es otra cosa que yo mismo tal como me ~allo de una manera única y primaria en el hecho de mi pro~pia inmanencia, como un yo ~rsonal que actúa en mi cuerpo 'e interviene mediante él en mi mundo ambiente. Si suponemos que otro hombre entra en el campo de mi ' percepción se realizará, a partir de la ~rcepción de mí mismo y de mi propio cuerpo, una transposición aperceptiva, mediante la cual su cuerpo quedará ligado al mío, en virtud de ,su semejanza.' Esta semejanza me proporciona el motivo para lconcebir, por analogía, su 'cuerpo como otro organismo parecido al mío. La génesIs de esta a~rcepción asimiladora es muy distinta según los casos. Nunca se trata del "razonamiento por analogía" ni de proceso alguno de ~nsamiento o de rememoración del tipo de aquéllos mediante los cuales la Psicología asociacionista ha intentado interpretar ' los fenómenos de la expresión 1) ni de aquellos mediante los cuales la Psicolo. gía animal concluye, por ejemplo, de una estructura fisiológica determinada a la estructura y los límites de la psique de determinadas especies zoológicas. En ambos casos se intenta pasar, por una asociación psicológica o por una conclusión ,lógica, de la presencia del cuerpo en su escueta realidad física, considerado como signo o como premisa, a la realidad de la psique, inferida de una manera mediata, como conclusión, Esas conclusiones pueden ser más o menos válidas ~ro no nos ofrecen nunca nada parecido a la introafección. En ésta el cuerpo ajeno no es percibido en primer lugar como un simple cuerpo físico y sólo luego como un organismo orientado y presidido por un yo. Lo percibimos de un golpe y a la vez, como un cuerpo orgánico. La analogía no es inferida ni se alcanza por una serie de actos de asociación. Nos es dada de una manera simultánea con el acto de percepción o de apercepción. Algo muy parecido ocurre en la apercepción de una realidad
1)

Vid. Cap. III.

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cualquiera. También en ella interviene la analogía como un hecho fundamental. Recuérdese que en el acto de percepción sólo una mínima parte nos es inmediatamente dada como una perspectiva en la cual se nos hace co-presente el resto 1). El fenómeno de la apercepción que analiza la Psicología empírica -por ejemplo Wundt- intenta proporcionar una explicación de este hecho singular. Bástenos ahora señalar que en él intervienen el acoplamiento y la agrupación por analogía de un modo decisivo. Todo elemento de nuestra experiencia lleva consigo la posibilidad de transponer su sentido a un elemento nuevo y contiene la anticipación del sentido de éste, considerado como un hecho análogo. Toda apercepción contiene una intencionalidad que nos remite a una "creación primera" en la cual un objeto de un sentido análogo se constituyó ante mí por primera vez. En virtud de ella se reúnen dos realidades diversas en una y a partir de este acoplamiento primario se constituyen agrupaciones y pluralidades de objetos análogos. Esta referencia de lo nuevo a lo antiguo nos permite reconocer lo nuevo como algo habitual. El que por primera vez ha visto un avión y se ha dado cuenta de 10 que es, 10 reconoce luego en todos los ejemplares sucesivos por muchas que sean sus diferencias. La mayoría de las cosas de este mundo, desconocidas de un modo directo y personaL las conocemos de esta manera habitual, según su tipo. Al ver por primera vez una ciudad o una flor de una especie desconocida no nos produce extrañeza, tenemos la impresión de algo que nos es ya de algún modo conocido. No hemos visto precisamente estas cosas pero sí cosas análogas. Poseemos una anticipación de su sentido. Lo que en una experiencia ulterior se revela como algo realmente nuevo se convierte en una "creación primera" y sirve de base a una serie de experiencias ulteriores. El niño, por ejemplo, que sabe ya ver las "cosas" comprende por primera vez el sentido y el fin de las tijeras y a partir de este momento apercibe e
1) Vid . Cap. III y Cap. VI.

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identifica en 10 sucesivo cualesquiera tijeras que se ofrezcan ante él. Para ello no le es necesaria comparación alguna ni razonamiento. La asociación acopladora se realiza de un modo inmediato y de golpe. Mediante estas transposiciones reconocemos los objetos y los identificamos, los acoplamos y los reunimos en grupos 'y constelaciones habituales. Todo nuevo descubrimiento, toda nueva creación de un sentido objetivo lleva implícita esta aptitud de anticipación y de asimilación. En virtud de ella 10 nuevo y extraordinario se hace normal y constituye el centro de una nueva unidad de semejanza con un sentido idéntico a través de los cambios accidentales. Así se enriquece' gradualmente el caudal de la experiencia personal. Lo nuevo e inusitado se incorpora a 10 habitual y típico. Esta transposición o transgresión ' del sentido de una percepción a 'Otra se realiza siempre por la aprehensión de una cierta identidad a través de las diferencias. La transposición puede ser total o parcial e implica siempre una gradación que tiene como límite el caso de la "perfecta igualdad". Ahora bien: entre todas las apercepciones posibles hay que establecer una distinción radical entre las que pertenecen, por su génesis, a la esfera primordial en la cual aparece ante mí el mundo y las que se levantan sobre él con el sentido específico de "otro yo". En este caso el objeto original -mí organismo psicofisico- me es constantemente presente y vivo. Mi cuerpo se halla constantemente ante mí en calidad de cuerpo orgánico. Yo me percibo y me distingo a mí mismo, en mi .realidad psicofísica, independientemente de la atención que me preste, 10 mismo si me vuelvo activamente hacia mí que si permanezco distraído y sin atender a mis funciones propias. En todo caso mi cuerpo me acompaña, está ahí, presente a mi sensibilidad en calidad de organismo que me pertenece. Si aparece ante mí un cuerpo parecido al mío, con una apariencia y una conducta análogas, la apercepción asimiladora transferirá sin más el sentido del primero al segundo. Se

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producirá una asimilación acopladora en virtud de la cual el nuevo objeto adquirirá la calidad de un organismo análogo al mío pero perteneciente a otro. Con la presenda de su cuerpo orgánico el yo ajeno se me hará co-presente. Del mismo modo que en mi propio organismo va necesariamente implícito mi ser espiritual el organismo análogo. que se revela ante mí supone e incorpora un yo igual al mío que se me contrapone como "otro". De este modo deviene posible que a partir de mi propia psique y de mi propio cuerpo animado por ella llegue a la percepción de la psique ajena implícita en el cuerpo que . . orgamza y amma. Sin embargo, la analogía entre los procesos de apercepción que nos revelan la realidad física y aquellos ·en que se manifiesta la personalidad ajena llega sólo hasta cierto límite. En ambas tenemos un aspecto o una serie de aspe-ctos que sitúan a la intención mental ante una realidad en sí invisible. Sólo mediante aquella realidad mentada, co-percibida, adquiere el aspecto presente un sentido y una objetividad. Pero en el caso de la per-cepción de la realidad inorgánica todo su ser actualmente invisible puede hacerse sucesivamente presente en una serie indefinida de cambios de orientación y de perspectiva. Ningún rincón del mundo físico, ni aun el más recóndito, es invisible en principio y por definición. Cualquiera de ellos puede convertirse en un nuevo aspecto de los demás. Ningún objeto puede ser íntegramente visto de una vez. Pero la integridad de su ser se agota en la posibilidad indefinida de una serie de visiones parciales. En el caso de la realidad orgánica y del yo que lleva implícito, lo· orgánico y lo psíquico son eternamente invisibles por definición. El "otro" se presenta ante nosotros en su plenitud concreta, ~n carne y hueso. Pero nO se manifiesta directamente "en persona" ni es posible que 10 haga jamás. Sólo así es el yo ajeno realmente otro yo. Si pudiera percibirlo directamente se convertiría ea ipso en mí mismo, se identificaría 206

conmigo y su mundo pasaría a ser mi mundo. La analogía se convertiría en identidad.

EL OTRO YO

La experiencia introafectiva está constituída por dos estra~ tos; uno inmediato y .originario --el cuerpo ajeno- dado en la intuición sensible; otro fundado en él, co~presente en la percepción del primero, constantemente mentado pero jamás int.uído en su integridad. Al acto intencional de la percep~ cíón se añade una intencionalidad de segundo grado que, fun~ dada en aquélla, la transciende y hace alusión a una realidad implícita, incorporada a la primera en unidad indestructible. El cuerpo ajeno, en su constitución física, me es dado en parte --en cada uno de sus aspectos- en una intuición cum~ plida. Sobre ella se levanta un acto de interpretación que me permite llegar a la cuasi presencia del yo ajeno. A partir de este momento pierde el cuerpo su mera realidad física y se con~ vierte en un organismo en el cual halla aquel yo su exterio~ rización y su expresión. Ambas intencionalidades, aquella por la cual los datos sen~ soriales adquieren la estructura de un objeto físico y la que, fundada en ésta, convierte dicho cuerpo en cuerpo orgánico, se desarrollan en íntima conexión. No se funden en una sola. Se condicionan y se refieren la una a la otra en unidad inse~ parable. Su distinción se hace patente por el hecho mismo de su unión correlativa. Percibo el cuerpo en calidad de tal. Pero no como quiera sino en calidad de cuerpo orgánico perteneciente a un yo. Me hallo ante un yo distinto de su cuerpo pero encarnado en él en unión intransferible. La experiencia íntroafectíva me conduce y me obliga a admitir otro yo igual en esencia al mío, que tiene como el .mío un organismo mediante el cual percibe el mundo y reacciona ante él, en el cual se realizan actos de memoria, de fantasía, de pensamiento, de esperanza, de voluntad ... que se halla

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arraigado a un lugar de la naturaleza como yo me hallo vinculado al mío, que puede venir donde yo estoy y contemplar el mundo desde aquí del mismo modo que yo puedo trasladarme donde él se halla y contemplar las cosas desde allí, que en cualquier lugar donde se halle puede referirse a mí y realizar conmigo una experiencia introafectiva del mismo modo que yo la realizo con él. Lo indicamos ya brevemente. Veámoslo con mayor detalle. Mi cuerpo me es dado, en la esfera de 10 primordial de la ' inmanencia como hallándose aquí. Cualquiera otro cuerpo y por tanto también el werpo de los demás, como hallándose allá. El aquí donde el mío se halla puede variar. Mediante los cambios de orientación de mi yo se constituye ante mí una naturaleza espacial íntimamente vinculada a mi cuerpo. Mi organismo corporal se halla en este espacio y puede moverse en él. Por el cambio de mis sensaciones cenestésicas y sobre todo por el acto de volverme en torno puedo cambiar mi situación en el espacio de tal manera que todo allá se transforme en aquí. En otros términos: yo con mi cuerpo puedo ocupar un lugar cualquiera del espacio. Lo cual implica que si yo me sitúo allá percibiré las mismas cosas pero con un aspecto diferente. Por esencia, pertlenecen a toda cosa, no sólo los aspectos que le corresponden cuando la veo hic et nunc sino también los aspectos y perspectivas coordinados a todo cambio de situación de mi cuerpo. Ahora bien: yo no apercibo naturalmente al otro ' sim-' plemente como mi doble, como dotado de una esfera primordial inmanente idéntica a la mía y provisto de los fenómenos especiales que , me corresponden en cuanto me hallo situado. aquí, sino como otro yo afectado por los fenómenos y pers-. pectivas que yo podría tener si me trasladara allá y me pu- ; siera en su lugar. Se trata por tanto de un yo en torno al cual se constituye otra perspectiva sobre el universo, es decir, de: una mónada. i Para ella su cuerpo se constituirá, a su vez, de una maneraj

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original y le será dado (amo un aquí absoluto. centro de su vida y de su acción sobre el mundo. Por consiguiente. el cuerpo que aparece desde mi punto de vista como situado allá, aparece al mismo tiempo como el mismo cuerpo situado en un aquí, en el suyo. desde el cual realiza el otro todas sus experiencias sin salir de la inmanencia de su esfera monadológica. Así. mediante la apercepción asimiladora. un cuerpo exterior. análogo al mío. pero situado en otro lugar. adquiere el sentido y la significación de un organismo que vive en "otro mundo" análogo al mío. A través de mi cuerpo orgánico yo me -constituyo en el centro de un mundo orientado en torno a mí. El aquí y el allá se excluyen para mí recíprocamente. Pero desde el momento en que el organismo extraño situado allá se acopla asociativamente con mi propio cuerpo situado aquí y deviene el núcleo central de una apresentación -la de la eXp'riencia de un yo co-existente- aquel cuerpo debe ser apresentado como la revelación de un yo que coexiste en este momento con el mío y que por la situación recíproca de uno y otro se contraponen y se excluyen. La aprehensión de la estructura orgánica del cuerpo ajeno y de su comportamiento son el primer contenido de la apercepción. Percibo el organismo extraño en calidad de manos que tocan o empujan. de piernas que andan. de ojos que ven. de oídos que oyen . . . Su yo. percibido de pronto tan sólo como algo que actúa en el cuerpo. se afirma y se precisa en la medida en que me voy dando cuenta de la correspondencia de los procesos psíquicos que su cuerpo revela con los procesos íntimos de mi propia experiencia que me son familiares gracias a la actividad de mi propio cuerpo. A partir de los procesos elementales vamos llegando gradualmente a la introafección de los fenómenos de la vida psíquica superior. El otro yo se nos revela. mediante su organismo. como alegre. tranquilo. indiferente. entusiasmado. desesperado. También estos actos se nos hacen comprensibles por su concordancia con mi comportamiento en circunstancias análogas. Todos los

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La filosofía de Husserl-U.

procesos y todos los contenidos de la vida psíquica, inferior 9 superior, tienen su estilo indeleble y se me hacen transparentes gracias a su trabazón asociativa cOn mi propio estilo de vida. Toda nueva inteligencia del prójimo crea nuevas asociaciones y abre nuevas posibilidades de comprensión. E, inversamente, puesto que toda asociación acopladora es recíproca, la comprensión del prójimo nos revela a su vez nuestra propia vida psíquica, en su semejanza y en su diversidad.

LA ARMONÍA PREESTABLECIDA

Nos preguntamos ahora: ¿ambas esferas, primordiales, la mía que es para mí la esfera original y la suya que es para mí sólo apresentada, no se hallan separadas por un abismo infranqueable? Franquear este abismo supondría al parecer el hecho de que yo tuviera una experiencia original y no sólo apresentada de la esfera del otro. Sin embargo una consideración más precisa nos llevará a la convicción de que ello no es así. Mediante el cuerpo en el cual se encarna, el yo del prójimo queda vinculado a "un mundo", al mundo natural que constituye para mí el ambiente y el medio en que me muevo, del mismo modo que mi propio yo psicológico se articula mediante su organismo al ambiente y al mundo en el cual " él vive y reacciona". Ambos mundos se reducen a un solo mundo visto por mí desde un punto de vista y en una perspectiva determinada y por él desde otro punto de vista y en otra perspectiva. Garantizan esta identidad la posibilidad para mí y para él decambíar de lugar y de considerar las cosas desde cualquier punto de vista. Ahora bien: puesto que no se trata de la génesis temporalo empírica sino de la constitución fenomenológica, sólo un análisis exacto de la intencionalidad implícita en la experiencia del otro puede llegar a una aclaración definitiva. Como vimos, toda apresentación supone un núcleo de

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·':presentaciones. Ambas unidas realizan una función común, la de una percepción única que presenta y apresenta al mismo tiempo y que, en 10 que .'COncierne a la totalidad de su objeto, da a la conciencia su presencia en persona. Toda percepción se transciende, pone ante nosotros más de 10 que es capaz de hacer realmente presente. En toda perapción exterior se da por 10 menos un " delante" y un "detrás". Tampoco en el caso de la experiencia del otro es posible apresentar nada sin que algo me sea efectivamente presente. El elemento presente debe pertenecer, desde luego, a la ~nidad del objeto apresentado. El cuerpo dado inmediata-y por mente a mí y que es para mí el índice del otro yo -" tanto, de otra esfera monado1ógica concreta, de otro "mundo" , no puede apresentar la existencia y la co-existencia del otro yo sin conferir desde luego a su cuerpo el sentido de un cuerpo que pertenece a otro yo y sin que reciba, por tanto. el sentido de un organismo extraño. . El cuerpo físico que en mi esfera primordial se halla allá no permanece separado del organismo corporal del prójimo, como una especie de índice de su análogo, de tal manera que mi esfera primordial y la esfera apresentada de los demás y, por consiguiente, mi yo concreto y el de "los demás, permanezcan separados. Por el contrario. el cuerpo ajeno, presente ante mí, apresenta inmediatamente al otro yo en virtud del acoplamiento asociativo entre aquel cuerpo y mi organismo corporal y entre aquel mismo cuerpo y el yo psico-físico que 10 gobierna. Apresenta. en primer lugar, la acción inmediata de aquel yo en aquel cuerpo; en segundo lugar, su acción mediata -mediante su cuerpo- sobre la Naturaleza que percibe sobre la misma Naturaleza a que él pertenece y que no es otra que la naturaleza misma que se ofrece a mi esfera primordial. Lo que yo veo no es un signo o una imagen. Es el prójimo. Aquel cuerpo presente allá y aun cualquiera de sus aspectos superficiales, es el cuerpo mismo del prójimo. En su presencia yo los aprehendo en su originalidad auténtica. La Naturaleza es para cada cual, desde el punto de vista de su cuerpo,

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que es para cada cual el aquí absoluto, la unidad de los múltiples modos en virtud de los cuales se manifiesta. Esa unidad se ofrece aquí y allá y se vincula en ..último término, para mí, a un aquí absoluto determinado por la posición de mi cuerpo. Podemos hablar, por tanto, con pleno derecho, de la percepción del prójimo e, inmediatamente, de la percepción del mundo objetivo, aunque una y otra se desarrollen exclusivamente en el interior de mi esfera inmanente. De lo dicho resulta alga de la mayor importancia. Las relaciones entre mi yo y el otro yo son de todo punto originales y difieren esencialmente de las que se establecen entre las cosas del mundo y entre las cosas y mi yo. Las cosas permanecen " externas" entre sí y ordenadas sólo unas a otras mediante las relaciones de causalidad y las leyes que la Física elabora y formula. Su relación a mi centro personal se reduce a ser término de la intencionalidad de mi conciencia. La relación entre mí y la personalidad del prójimo se establece como una relación entre dos intimidades, entre mi intenciona1idad mediante la cual aparece ella ante mí y la suya propia mediante la cual me pongo de manifiesta yo ante ella: Es una relación entre dos sujetos, entre dos 'centros de referencia intencional: el mío propio que se me hace patente en la intuición más directa y originaria y el del prójimo que sin aparecer jamás de un modo inmediato se manifiesta y se expresa en su cuerpo como una inmanencia implícita en la trascendencia. Esta relación original, sin analogía alguna con las demás, es la relación del yo y el tú, fundamento y base de toda comunidad. En virtud de ella surge una nueva unidad de convivencia. Ante la pluralidad de los yos y en la intersección de sus esferas intencionales aparece un mundo, el mundo real. uno e idéntico para todos. Si cada sujeto tuviera su mundo propio distinta de los demás y sin conexión alguna con ellos la coxftunidad se haría imposible. La percepción de la personalidad del prójimo como tal excluye esta posibilidad. Claro es que el mundo físico y los mundos ideales que 10

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encuadran aparecen a cada cual desde un punto de vista y en una perspectiva condicionados por la posición y las peculiarí. dades individuales de cada organismo. Esta diversidad no invalida, antes confirma la identidad del mundo y la comunidad que se funda en ella. Yo puedo situarme en la perspectiva del prójimo y él puede adoptar la mía, las mencionamos con significaciones idénticas, inteligibles para todos y nos es posible en principio comprobar aquellas menciones mediante una plenitud intuitiva accesible a todos.

Ahora bien: no se olvide que la única realidad que nos es dada con evidencia apodíctica es la realidad de la conciencia propia. T:Odo 10 demás, induída la experiencia de la psique ajena, alcanza sólo una certeza contingente 1) . En -esto coincide Husserl con toda la tradición de la Filosofía trascendental. El material de las sensaciones es el fundamento último de toda objetividad. En la tradición kantiana ésta surge mediante una elaboración y una construcción sintética que lleva a cabo la actividad categorial de la conciencia. En la consideración fenomenológica ia objetividad se constituye de un modo intuitivo ante mí mediante el sentido que otorga al material hylético la intencionalidad que se infiltra en él y 10 penetra. En una primera intención se 'c onstituye el mundo en su dimensión "real" y en sus ámbitos ideales. Sobre ella se instala una segunda intención por la cual, ,en ciertos casos la realidad se convierte en apariencia y expresión de una personalidad ajena idéntica a la mía. La experiencia introafectiva no puede a~pirar, por tanto, a una certeza superior a la de la experiencia en general ni descansar en un criterio distinto de aquel en que se· funda aquélla. Como toda experiencia transcendente la experiencia de la personalidad ajena se halla sometida al criterio de universal concordancia. Sólo acudiendo a ella es posible llegar a la corrección de los errores y las ilu1)
Vid. Cap. V y VI.

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siones siempre posibles en todas las formas de la experiencia . "exterior". El organismo ajeno se afirma en la serie de las experiencias como o'tganismo único en su comportamiento cambiante pero siempre concordante. Si no hay una sucesión coherente la realidad percibida se revela como no siendo un organismo más que en apariencia. Así se eliminan en el curso de la vida individual y colectiva múltiples personificaciones que actúan en la infancia de los 'individuos y de los pueblos y son consideradas en la edad adulta de unos y otros como puerilidades impropias de la madurez. Lo que se acepta en cada momento de la experiencia es sólo válido dentro de los límites de la experiencia dada y se halla constantemente sujeto a revisión. Ello no significa que lo dado en la experiencia introafectiva sea mera apariencia o se reduzca a "mi representación". Como vimos 1) esta no es cierto ni aun de la experiencia en la cual se exhibe ante nosotros el mundo físico y la realidad ideal. Uno y otro carecen del carácter necesario de la conciencia. Pero son válidos en su realidad contingente y dentro de los límites de la percepción a de la intuición categorial. Con mucha mayor razón es válida la experiencia de la psique ajena. Su realidad contingente revierte sobre mí mismo y salva con su presencia su inmanencia propia y la trascendencia del mundo que nos es común y en el cual se desenvuelve nuestra vida. Una vez más, en la experiencia introafectiva universalmente concordante halla el yo propio motivos suficientes para salir de sí mismo y llegar a la afirmación de los demás y del mundo que para unos y otros es.

De lo que llevamos dicho se desprende tambié? la imposibilidad de todo influjo mutuo entre las mónadas, si entendemos por influjo una aCClOn cualquiera de orden causal. Toda acción causal supone un sustentáculo substancial. Así
1) .. Vid . Cap, V y VI.

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10 vió claramente H;ume y su cnUca de la causalidad va Íntimamente vinculada a la previa supresión de la substancialidad . Nada más opuesto al punto de vista de Husserl que la suposición de un soporte substancial tras el punto de irradiación intencional del yo. Para toda Filosofía trascendental -yen esto coincide Husserl con Kant- la relación causal se limita a ser una estructura categorial de la conciencia y se aplica, por tanto, únicamente a la objetividad que se constituye ante ella. La causalidad es una categoría de las ciencias físicas y el influjo mutuo que lleva implícito se refiere tan sólo a las cosas físicas que la actividad intencional de mi conciencia constituye ante mí. La corriente temporal de la conciencia propia y ajena y las estructuras intencionales mediante las cuales una y otra constituyen su mundo quedan, por definición, fuera del influjo causal. Para que no fuera así sería necesario concebir de nuevo la conciencia como una "cosa" del mundo y la relación entre una conciencia y otra según el tipo de las relaciones exteriores que se establecen entre las cosas. El problema del influjo mutuo ni tan siquiera se plantea. No es posible decir de la mónada de Husserl que no tiene "puertas ni ventanas", como ocurre en la mónada de Leibniz. O mejor, es preciso afirmar que no las tiene ni las necesita. Puertas y ventanas suponen un cerco. Si la conciencia fuera, como las "cosas" y las substancias, una realidad " cerrada" sería preciso para salir de la intimidad personal perforarla y salir fuera de sus paredes. La definición intencional de la conciencia hace de ésta una realidad "abierta". Se halla, por definición, constantemente fuera de sí. Es preciso por tanto, plantear el problema de las relaciones entre mi conciencia y las conciencias ajenas desde el punto de vista de la intencionalidad. Puestas así las cosas, no es necesario que la "armonía" les sobrevenga desde fuera. Basta la presencia de las unas frente a las otras para que concuerden sin más en una comunidad armónica. Ello resulta simplemente de la percepción de la personalidad ajena como otro yo

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idéntico al mío. Esta identidad implica la posible mutua inteligencia de lo que ambas mientan y la aptitud para la comprobación intuitiva de los contenidos ideales implícitos en la significación y el sentido de sus menciones. No existe por tanto "influencia" alguna entre las mónadas. Su relación se agota con el hecho de hallarse en presencia, de tal manera que sus intencionalidades converjan y coincidan en la unidad de un mundo cuyo ámbito se extiende en el espacio y se desarroÍla en el tiempo. Puestas en presencia se reflejan las unas en las otras, entran en trato y en inteligencia, conviven, dialogan y constituyen una comunidad ideal. En otros términos: el mundo objetivo, correlato ideal de una esfera intersubjetiva concordante -la "experiencia" común a todos- debe ser necesariamente referido a la conciencia de cada cual y sólo én cada una de ellas y en la intersección de todas toma cuerpo y realidad. La comunidad se constituye a su vez como comunidad infinita y abierta en la cual todos y cada uno de los sujetos particulares se hallan provistos de una constitución intencional coincidente y concordante. Por consiguiente, la constitución del mundo objetivo lleva consigo esencialmente una " armonía preestablecida" de las mónadas derivada a su vez de una constitución armónica de cada una de ellas y una génesis que se realiza armónicamente en el trato y la convivencia, es decir, en la esfera de la comunidad. No se trata naturalmente de una hipótesis metafísica por cuya intervención las mónadas constituí das aparte, como substancias "cerradas" , "sin puertas ni ventanas" llegan a concordar. Puesto que las mónadas no son substancias ni contienen en sí nada hipotético más allá de los límites de la pura inmanencia, la armonía se establece de un modo directo en el seno mismo de la inmanencia.

" Sabemos, sin embargo, que existen anomalías, que hay sordos, ciegos, mudos, d eficientes de todas clases. En estos

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cas.os es preciso que los fenómenos de unos y otros difieran en mayor o menor grado. Pero es preciso que las anomalías se constituyan como tales y ello no es posible sino a partir de la normalidad que las precede en sí. De otro modo no podría haber para nosotros sentido ni existencia. Todo se disolvería en la nada. La existencia del mun-do se realiza gracias a la comprobación concordante de las experiencias apzrceptivas, a la marcha progresiva y coherente y a las correcciones que lleva consigo en el curso de nuestra experiencia viva. La . concordancia se mantiene gracias a las modificaciones que introducimos según un critérío que separa las anomalías de la normalidad. El problema de las anomalías engloba el problema de la animalidad y el de la gra-dación de los animales en especies superiores e inferiores. El hombre representa, desde el punto de vista de la constitución, el caso normal, del mismo modo que yo soy para mí la norma primera para todos los seres humanos. Los animales se constituyen para mí como variantes anormales de mi humanidad sin que ello impida distinguir de nuevo, en el reino animal y en cada una de sus especies, entre la normalidad y la anormalidad. Se trata en todo caso de modificaciones intencionales que se revelan como tales en su estructura y en su sentido.

LA COMUNIDAD TRASCENDENTAL

Después de 10 expuesto deja de ser un enigma el hecho -de que yo pueda constituir en mi otro yo o, para hablar de una manera más radical, que yo pueda constituir en mi mónada otra mónada y una vez constituída, aprehenderla precisamente en calidad de otra ; ni el hecho, inseparable- del primero, de que yo pueda identificar la Naturaleza constituída por mí y ante mí con la Naturaleza constituída por otro o si ·se quiere con más rigor, con una Naturaleza constituída en mí en calidad de constituída en otro. Esta identificación no ofrece más misterio que cualquiera

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otra identificación de las que se realizan en la esfera original de mi inmanencia. Por ejemplo, el curso de mis vivencias adquiere para mí el sentido y el valor de un ser que existe en su forma temporal y en su contenido idéntico. El original na existe ya. El curso de la experiencia se desvanece en todo instante. Sin embargo, mediante representaciones repetidas puedo volver a él y adquirir la evidencia de poderlo hacer en todo momento. Estas representaciones reiteradas forman a su vez una sucesión en el tiempo y se hallan separadas unas de otras por intervalos de diversa duración. Una síntesis unificadora las enlaza acompañada de la conciencia evidente de "lo mismo". "Lo mismo" s.ignifica aquÍ como en todas partes, el ob jeto intencional idéntico de múltiples vivenáas separadas y es sólo inmanente a éstas como algo "irrear ' . En el interior de mi conciencia y, de un modo más preciso, en la esfera evidente del presente, me es dado mi pasado mediante el recuerdo en calidad de presente pasado. La confirmación de ese pas~do se realiza entonces mediante una serie de síntesis concordantes del recuerdo. Del mismo modo que el recuerdo trasciende mi presente viviente el ser del otro trasciende mi ser propio. En ambos casos la modificación va implícita en el · sentido mismo de la intencionalidad que la constituye. Del mismo modo que mi pasado se forma y se confirma en mi presente, gracias a una serie de recuerdos concardan tes, se constituye en mí el yo ajeno merced a una serie de apresentaciones que se revelan en la esfera primordial de ml mmanenCla. Otro caso de la mayor importancia en sí mismo es el de la constitución de los objetos ideales. Constituyo, en la actividad viva del pensamiento, un teorema, una figura geométrica, una articulación lógica . .. Repito de nuevo este acto acompañado del recuerda del precedente. Al instante entra en juego, por ley esencial. una síntesis de identificación. Cada repetición provoca una nueva síntesis. Merced a ellas podemos decir que en todos los actos se trata de la "misma" proposición, de la "misma" configuración geométrica. . . que se

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produce de nuevo o se nos hace de nuevo evidente: En el interior de la corriente de mis vivencias se establece una síntesis de mi presente vivo con los momentos· pasados de mi vida . . . El problema trascendental de los objetos ideales halla con esto su plena solución. Su supratemporalidad se revela como la omnitemporalidad correlativa a la posibilidad de ser libremente producidos o reproducidos en cualquier momento del tiempo. Así se oponen a las " realidades" objetivas "individuadas" en el espacio y en el tiempo. Si volvemos ahora a nuestro caso de la experiencia del prójimo veremos que la conexión que en ella se establece es de todo punto análoga. Sólo que en este caso la identificación se establece entre· la experiencia viva e ininterrumpida que el yo concreto tiene de. sí mismo y la esfera extraña re-presentada en aquélla. Del cuerpo orgánico del prójimo y del yo que 10 anima se extiende la síntesis a la Naturaleza idéntica presente, a su sensibilidad y a la mía y halla su fundamento definitivo en la coexistencia de mi yo con su yo, de mi vida intencional y la suya, de mis " realidades" y las suyas. De ello surge la creación de una forma temporal común en la cual todo tiempo inmanente --el mío o el suyo- adquiere la significación de un modo de aparición inmanente y subjetivo del tiempo "objetivo". De donde resulta que la comunidad temporal de las mónadas, mutua y redprocamente enlazadas, en virtud de su constitución misma, se halla vinculada a la constitución de un mundo y de un tiempo cósmicos. Las otras mónadas que existen por y para sí mismas del mismo modo que yo existo por y para mí, existen también, por tanto, en comunidad con mi yo concreto, es decir, con mi mónada, del mismo modo que yo me hallo en relación con ellas. Sin embargo se hallan realmente de algún modo separadas, en tanto que ninguna conexión " real" nos conduce de sus vivencias a las mías, de 10 que pertenece a su inmanencia a 10 que pertenece a la mía. A esta separación corresponde en la "realidad del mundo" una separación entre su ser psicofísico y el mío, entre su organismo y el mio, separación que se pre219

senta como espacial como consecuencia del carácter espacial de los " organismos respectivos. A pesar de esta separación la comunidad original no es ni puede ser una pura nada. Aunque en la "realidad" toda mónada sea una unidad absoluta, circunscrita y en algún modo cerrada, la penetración "irreal", intencional del otro en mi esfera y la mía en la suya no es irreal en el sentido del sueño o de la fantasía. Se trata de una comunión intencional de ser a ser, de una comunidad efectiva mediante la cual uno se halla en presencia del otro. Su posibilidad constituye la condición trascendental de la existencia del mundo -de un mundo de hombres y de cosas.

Ahora bien: puesto que la experiencia de la psique ajerta se halla Íntimamente vin<:ulada a la percepción de un cuerpo orgánico, la comunidad que de ella resulta sólo es posible mediante la "encarnación" del yo. La personalidad ajena adopta siempre la forma de la animalidad y se extiende no sólo a la psique humana sino a la de todos los seres análogos, es decir a la de los animales y a la de todos los seres imaginables aptos para adoptar la forma de la animalidad -animalia. Si me introduzco por el pensamiento en otro y penetro en los horizontes de lo que le pertenece originariamente me hallo con el h e<:ho siguiente: del mismo modo que su organismo se halla en mi campo de apercepción el mío se halla en el suyo y del mismo modo que yo lo percibo como otro para mí él me aprehende como otro para él. Veo igualmente que la pluralidad de los otros se aprehende recíprocamente en calidad de otros y que, por tanto, yo puedo percibir a cada uno de los demás no sólo como otro sino también como un centro de referencias a todos los demás que sOn otros para él y, por tanto, también, de un modo mediato, para mí. Resulta igualmente claro que los hombres no pueden ser aprehendidos sino como sujetos que tienen ante sí, en "realidad o en potencia, a 9tros hombres. La Naturaleza infinita e ilimitada abraza así

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una multiplicidad indefinida de hombres y de animales --animalia- dístribuídos en el espacio infinito en calidad de sujetos de posible intercomunión. A esta comunidad corresponde en 10 concreto trascendental, en la plenitud de la vida, una comunidad ilimitada de mónadas que podemos designar con el término de intersubjetividad trascendental. De ello resulta la clara delimitación del campo de la experiencia introafectiva. Dondequiera aparezca un cuerpo orgánico se realizará aquella experiencia. No es posible delimitar el número de experiencias de esta índole. Se trata de una realidad abierta en la cual caben descubrimientos sin cuento. La comunidad alcanzada, de hecho, en cada momento puede ampliarse con nuevas experiencias. No es posible hablar en ningún momento de una comunidad compleja y cerrada. Es imposible la existencia de ' seres insospechados con los cuales no hayamos entrado nunca en relación -así, por ejemplo, los hipotéticos habitantes de otros mundos estelares-o Ello no excluye antes supone la posibilidad de una introafección, de un trato mutuo y de una comprensión. Si algún día lle¡sara a realizarse resultaría de ello una ampliación del " mundo". Nuevas perspectivas insospechadas vendrían a fundirse en la unidad de un nuevo Universo intrasubjetivo, correlato unitario y punto de intersección y de convergencia del reino de los espíritus. La comunidad humana pasaría a ser miembro de una más amplia comunidad. El mundo transcendental constituído en mí -y, por tanto, el mundo constituído en toda comunidad posible o imaginable de mónadas- es al mismo tiempo un mundo de los hombres constituído con mayor o menor perfección en el alma de cada hombre. La experiencia que 10 revela puede ser más o menos perfecta. Sea cual fuere su grado de perfección tiene siempre horizontes abiertos. En esos horizontes cada hombre es para cada uno de los demás un ser físico, orgánico y psíquico, con un mundo propio abierto al infinito y en el cual es posible acceder aunque ordinariamente no penetremos en él.
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No es difícil elucidar, a partir de lo expuesto, el paralelismo necesario entre la explicítación de la vida psíquica interna y su explicitación trascendental. La realidad de mi cuerpo y la de mi yo y las de los organismos y -cuerpos ajenos han sidO' consideradas hasta ahora como realidades "naturales" que residen y se mueven en el mundo natural. Mi yo y el alter ego se han constituído ante mí como realidades "perdidas en el mundo" . El hecho de la comunidad intermonadológí-ca abre nuevo campo a la Fenomenología pura. Para pasar en ella de la consideración psicológica a la consideración transcendental será preciso someterla, en su realidad plural, a la reducción purificadora mediante la cual hemos pasado en la vida propia de la conciencia "perdida en el mundo" a la conciencia pura. En otros términos: el análisis reflexivo de la comunidad supone ponerla entre paréntesis y reducirla a su esencia. Todos y cada uno de los yos pueden, como yo mismo, realizar la reducción fenomenológica del mundo y considerar a éste desde el punto de vista solipsístico. Al hacerlo prescinde de los demás y de la posibilidad que ellos tienen de considerarlo a él mismo como objeto de su intención mental. Cabe también que tengan en cuenta esta posibilidad y se consideren a sí mismos a la vez como centro de sus propias intenciones y como término de las intencionalidades de los demás. En ningún caso es posible que ningún yo reduzca a la propia conciencia la conciencia de los demás. Lo impide el hecho de que cada cual sea, por definición, distinto y, por tanto, irreductible. Reducir la conciencia ajena a la propia, equivaldrí.:l en realidad a suprimirla. Es preciso, por tanto una reducción que salve la originalidad de las múltiples mónadas y se funde en el hecho de la comunidad de las experiencias introafe.ctivas. El acto de eliminación que ejercemos sobre la comunidad psicológica nos permite elevarnos, a partir de ella, a la intersubjetividad transcendental. Al hacerlo ponemos "entre paréntesis" no sólo la transcendencia de los actos de la conciencia
(t

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propia SlllO también las transcendencias wnsrituídas por los actos de los yos ajenos. Sobre el mundo así reducido actuará la reflexión fenomenológica intersubjetiva. Con todo 10 expuesto no hemos llegado todavía a la constitución completa de la Humanidad. Tenemos, empero, la posibilidad de actos del yo que penetren en el otro yo, es decir, en la personalidad ajena, actos que van de mí a ti, sociales por excelencia. A partir de ellos llegaremos a la comprensión trans ~ cendental de la esencia de la sociabilidad.

EL MUNDO DE LA

N~TURALEZA

y EL MUNDO DE LA CULTURA

L!o que en primer lugar se constituye en forma de comunidad es el ser común de la Naturaleza en la cual se hallan comprendidos el cuerpo y el yo psicofisiológico del otro acoplados a mí organismo y a mi propio yo. La realidad natural que nos es común es el fundamento y la base sobre la cual se levanta el resto de las comunidades intersubjetivas. Las explicitaciones anteriores nos han puesto de manifiesto los motivos intencionales mediante los cuales se constituye la totalidad del mundo hecha abstracción de todos los predicados del " Espíritu objetivo". Conservamos la Naturaleza y en ella los organismos animales y humanos. Pero no la vida psíquica en su plenitud concreta puesto que el ser humano, en cuanto tal, se refiere, además, mediante su candencia, a un ambiente espiritual, valioso y práctico revestido de los predicados que 10 hacen importante y le dan un sentido para el hombre. Este ambiente y los valores que en él se revelan nos remiten necesariamente a sujetos extraños a nosotros mismos y a su intencionalidad constituyente. Así todos los objetos de la cultura -libros, instrumentos, objetos de arte, etc.-, orientan su ser hacia la esfera de sujetos espirituales y existen sólo en cuanto existen para cada cual. Su ser y su sentido se circunscriben a determinadas " esferas" fuera de las cuales 10 pierden y dejan de ser entendidos. Estos círculos de inteligencia y

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de convivencia en lo objetivo demarcan el ámbito de una "civilización" . Mediante ellos se constituyen, en el interior del mundo y en calidad de objetividades espirituales, tipos diversos de comunidad social con el carácter de personalidades de orden superior -municipios, sectas, iglesias, universidades, estados, culturas ...- . En conexión con ellas surge el problema de la constitución para todo hombre y para toda comunidad humana de un ambiente específicamente humano. Este mundo accesible a cada cual no 10 es de un modo absoluto e ilimitado. La Naturaleza es accesible a todos de un modo incondicional. Cada cual vive en la misma Naturaleza común a todos. El hombre, por su esfuerzo y por su acción individual y colectiva .desarrolla un mundo de la Cultura revestido de un valor exclusivo para el hombre. Ello no excluye, ni a priori ni de hecho, que los hombres que habitan en un mundo uno e idéntico vivan en una comunidad de cultura muy lejana y aun sin ninguna conexión entre sí y que se constituyan culturas diferentes en las cuales se desenvuelven sociedades total o parcialmente separadas. Cada hombre comprende de un modo directo lo esencial de su ambiente, el núcleo y los horizontes potenciales de su propia cultura formada en la historia. Una comprensión más profunda que descubra el horizonte del pasado como factor determinante del presente es, en principio, posible para todo miembro de una sociedad. Toda Cultura permanece en cambio inaccesible a cualquier hombre de otra sociedad que intente entrar en relación personal con ella. Para aquéL los hombres de otra sociedad se le ofrecen por lo pronto sólo como hombres de " un cierto mundo". Para entrar de veras en su comprensión le será preciso llegar a la creación de nuevos órganos. Es necesario ante todo que trate de comprender su presente en toda su amplitud. A partir de él le será acaso posible penetrar en su pasado lo cual le facilitará a su vez la clara intelección .de 10 actual.

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La constitución de todos los mundos a partir de la corriente inmanente de la conciencia se halla sometida a leyes orientadas de tal modo que cada uno de sus grados presupone una constitución "primordial" y una constitución "segunda". Lo constituído de un modo primordial entra en la constitución de un mundo de grado superior y constituye el fundamento sobre el cual se orienta éste. El mundo secundz:rio, necesariamente dado en forma de horizonte, se aclara gradualmente y se nos hace accesible a partir del mundo primordial. Ello ocurre ya en la constitución del mundo inmanente. Éste se manifiesta como un sistema de elementos exteriores entre sí que se desenvuelven en el tiempo y se orientan en relación a un presente vivo. La totalidad de su curso forma a su vez una esfera primordial a partir de la cual se nos hace accesible lo que transciende al tiempo. Nuestro organismo psicofisiológico es, en el interior de la esfera primordial, el elemento central de la Naturaleza. A partir de él llegamos a la constitución del mundo ob jetivo y de toda exterioridad . . . Volviendo ahora al mundo de la Cultura, en cuanto se halla constituído por múltiples culturas, se halla también orientado por su referencia a la constitución de una esfera primordial. La personalidad de la cultura propia constituye el punto cero, la esfera primordial sobre la cual se orientan todas las demás. · Yo y mi cultura formamos el eje de las coordenadas que nos llevan a la comprensión de toda cultura extraña. Ésta se me hace más accesible a mí y a los que forman conmigo una comunidad por una experiencia análoga a aquélla mediante la cual llego por introafección a la comprensión de la personalidad del prójimo. Con la transformación constante del mundo de la cultura humana los hombres se modifican también en su personalidad y se ven obligados a adoptar hábitos nuevos de acuerdo con las transformaciones de aquél. De ahí la gran importancia de los problemas de la constitución estática y genética considerada esta última como un problema parcial de la enigmática génesis universal.

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L a filosofía d e Husserl-15.

Sería preciso describir los elementos constitutivos del mundo ambiente según se manifiestan a cada cual de acuerdo con el grado y la dirección de su desarrollo natural y de su educación, según perteneua a una nación u otra nación, a un círculo de cultura o a otro. Hay en todo ello leyes esenciales que engendran un estilo peculiar. Si llegáramos a determinar este estilo a priori en todas y cada una de las esferas individuales y colectivas alcanzaríamos con ello una explicitación racional de dignidad superior, una inteligibilidad última, transcendental.
LA UNIDAD DEL MUNDO

Hemos aprendido a distinguir la constitución del yo por sí mismo en la esfera primordial de su inmanencia y la constitución de los diferentes grados de todo 10 que le es extraño a partir de las fuentes de su propio SE:r. SU correlativo es el mundo objetivo que existe para mí y para todo yo en general. La explicitación más radial y consecuente de lo que implican las intencionalidades de mi yo muestra que la estructura general del mundo dado -N.aturaleza pura, simple animalidad, humanidad, comunidades de diferentes grados y de diferentes culturas-, es, en una enorme medida, una necesidad esencial a pt'1Ot'l . De ahí se sigue, una vez más, que el problema de una Ontología a priori del mundo real, la elucidación a priori de su estructura univ~rsal, es un problema unilateral y que, en el sentido más profundo del término, no es un problema filosófico. Un a priori ontológico de este género -el de la Natumleza, el de la animalidad, el de la comunidad, el de la cultura ... - otorga una relativa inteligibilidad al hecho óntico del mundo empírico pero no le presta una inteligibilidad filosófica y última. Uno de los éxitos de la Fenomenología en sus comienzos consistió, como vimos 1), en el hecho de que su
... 1)

Vid. Cap. IV.

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método de reducción eidética la condujo a ensayos de una Ontología nueva esencialmente diferente de la del siglo XVIII que operaba de un modo puramente deductivo. De ahí surgieron una serie de ciencias intuitivas y a priori -la Gramática pura, el Derecho puro, una ciencia eidética del mundo. La Filosofía exige una explicitación de las necesidades esenciales últimas y más concretas, de las leyes que determinan la manera como el mundo objetivo hunde sus raíces en la subjetividad transcendental y se constituye en ella con sentido. Sólo la reducción fenomenológica, la subjetividad pura y la intersubjetividad fenomenológica que en ella se funda son aptas para conseguirla. Una 'Vez realizada se ofrecen a nuestra mirada las cuestiones más altas y últimas. Una vez más la elucidación ontológica tiene sólo el carácter de un trabajo preparatorio. Proporciona el "hilo conductor" para la plena explicitación de la vida concreta en· su doble estructura noético-noemática.

Si el conocimiento último del Ser debe ser denominado metafísica los resultados de nuestra explicitación de la experiencia del prójimo pertenecen evidentemente a la Metafísica. En nada se parecen, sin embargo, a la Metafísica en el sentido habitual del término. Ésta, degenerada en el curso de la historia, no se halla en modo alguno de acuerdo con el espíritu con que fué fundada originalmente en calidad de Filosofía primera. La Fenomenología, mediante su método estrictamente intuitivo, la restituye a su sentido originario y excluye, por definición, toda "aventura metafísica" y todo exceso especulatIVO.

La justificación coherente del mundo de la experiencia objetiva implica una justificación coherente. de la existencia de las otras mónadas. Correlativamente, no es posible imaginar una pluralidad de mónadas que no se halle explícita o implícitamente en comunión. La wexistencia de las mónadas, su simple simultaneidad significa necesariamente una tempora-

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lidad y una temporalización de la expenenCla bajo la forma de tiempo " real" . De ahí se siguen consecuencias metafísicas de la más alta importancia. ¿Puedo imaginar que diversas multiplicidades de mónadas coexistan separadas e incomunicadas de tal manera que cada una de ellas constituya un mundo propio y aparte? ¿Puedo pensar así dos o más mundos sin comunicación alguna, separados al infinito, espacios y tiempos independientes e inconexos? Con toda evidencia esto no es algo concebible sino un puro sin sentido. Claro es que cada grupo de mónadas puede tener y tiene su mundo propio y que ese mundo puede tener para cada comunidad intersubjetiva un aspecto diferente. Pero esos mundos no son ni pueden ser otra cosa que dos ambientes o contornos, aspectos y perspectivas diversos de un mundo único que les es común. Es evidente que ninguna unidad intersubjetiva puede hallarse "suspendida en el aire" . En tanto que imaginadas se hallan necesariamente en conexión conmigo y yo tengo, en relación a ellas, la función de mónada constituyente. Pertenecen, en verdad, a una comunidad universal única que me engloba a mí mismo y abraza a todas las mónadas y a todos los grupos de mónadas cuya coexistencia sea posible imaginar. No puede haber pues, en realidad, más que una sola comunidad de mónadas, la de todas las mónadas existentes, ni, por consiguiente, más que un solo mundo objetivo, un solo y único tiempo objetivo, un solo espacio objetivo y una sola Naturaleza. y esta Naturaleza es preciso que exista si yo llevo, como en verd.ad así es, estructuras intencionales que implican la coexistencia de otras mónadas. Una sola posibilidad existe : las mónadas todas y, por tanto, los diferentes grupos de mónadas se hallan recíprocamente en una relación análoga a la que existe entre nosotros y las comunidades que eventualmente existen en los mundos astrales invisibles, entre nosotros y los animalia privados de todo comercio actual con nosotros. Pero sus mundos y el nuestro son mundos ambientes rodeados de

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horizontes abiertos que por razones contingentes. y accidentales . no pueden abrirse entre sí. No obstante es preciso entender bien el sentido de esta unidad del mundo in ter subjetivo y del mundo objetivo que le es innato y correlativo. Leibniz tiene razón cuando afirma que es concebible una multiplicidad infinita de mónadas y de grupos de mónadas y, por tanto, de mundos posibles, pero que esta posibilidad se halla limitada. No todos los. mundos posibles son composibles puesto que se excluyen entre sí. TIene razón también cuando añade que un número infinitamente grande de mundos hubiera podido ser " creado" pero no varios a la vez a causa de su incomposibilidad. Desde nuestro punto de vista, yo puedo imaginar libremente variaciones de mí mismo, de este ego apodíctico y existente de hecho y llegar con ello a un sistema de variaciones de mis intenciona1idades y, por consiguiente, del modo de constitución del mundo y de las mónadas que coexisten .conmigo. Cada una de ellas es destruída por las demás y todas por el hecho de mi constitución real. Es un sistema de variaciones incompatibles a priori. Si yo soy esencialmente de un modo no puedo ser de otro y correlativamente si el mundo y el prójimo se constituyen de una manera determinada no pueden constituirse de otra manera alguna. El hecho del "yo soy" determina a priorI' si otras mónadas son otras para mí y tales cuales deben ser necesariamente dada mi constitución intencional. No puedo crearlas. No puedo hacer otra cosa que hallarlas. Si me transformo mediante el pensamiento o la f.antasía en otro esencialmente distinto esta posibilidad determina a pdori las mónadas que son otras para ella. De este modo llego al reconocimiento indubitable de que cada mónada posee' una posibilidad concreta y determina a priori, un universo composib1e, un mundo de mónadas en algún modo cerrado y que .dos mundos de mónadas distintas e incomunicadas son imposibles de la misma manera que dos variantes de mí yo y de todo ego concreto en general. A partir de estos resultados. y de las investigaciones que

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nos conducen a ellos es fácil comprender cómo los problemas que para la tradición filosófica se hallaban más allá de todo límite científico recobran un sentido y un valor para el conocimiento.

Con 10 dicho se disuelve al parecer la objeción formulada contra la Fenomenología considerándola como un solipsismo transcendental, que necesita para llegar a la subjetividad ajena y, por tanto, a la realidad del mundo, de una hipótesis metafísica análoga a la armonía preestablecida de Leibniz. No se olvide que en ningún momento hemos abandonado la actitud transcendental, es decir, la de la epojé llevada a sus últimas consecuencias. Nuestra teoría de la experiencia de la psique ajena no ha hecho ni podía hacer otra cosa que explicitar, a partir de la constitución intencional de aquella experiencia, el sentido mismo de la posición de otro para mí. Lo que mi experiencia concordante muestra 'Como la realidad ajena, 10 que me es dado de una manera necesaria y no por azar es justamente el otro, el alter ego, y su existencia se justifica plenamente en el interior de la intencionalidad de mi yo. En y por la experiencia propia yo no me aprehendo sólo a mí mismo sino que gracias a una forma peculiar de esta experiencia aprehendo al mismo tiempo al otro y en él y por él al mundo que nos es necesariamente común. La idea o el prejuicio según el cual todo 10 que conozco 10 conozco sólo como existente en mí mismo y que todo lo que se constituye en mí debe pertenecer forzosamente a mi ser propio es una simple ilusión. Esto sólo es verdad de las " transcendencias" inmanentes, es decir, de la "realidad" del mundo. Al comienzo de la Fenomenología, en la actitud del principiante el yo transcendental se halla rodeado de horizontes totalmente indeterminados circunscritos sólo por esta condición: el mundo y todo lo que yo sé de él se reduce a un conjunto de meros "fenómenos". En aquel momento me faltan todas las dis-

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tincíones que sólo una explicítacíón intencional llevada a sus últimas consecuencias puede proporcionarme. Me falta sobre todo la comprensión entera de mi ser primordial y de 10 que a título de experiencia del prójimo se constituye en esta esfera como siéndome por esencia extraño, como algo apresentado pero que no es ni puede ser nunca dado con la plenitud de su presencia íntima.

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CONCLUSIóN
Llegados al término de nuestro camino volvamos la mirada al origen y veamos cómo ha llegado Husserl al cumplimiento de su designio. Ante la disolución de la jerarquía de las ciencias y de todos los valores humanos y la destrucción del mundo que resultaba de ella consagró su vida a una tarea de reconstrucción. I Para llegar a ello le fué preciso ante todo retomar al sentido originario del pensamiento filosófico, abandonar toda fácil "ideología" y toda "aventura metafísica", "volver a las cosas" y atenerse a ellas. La Filosofía primera de Aristóteles no aspiró a otra cosa que a destacar las condiciones inmediatas y evidentes del Ser en cuanto tal. Frente a los excesos especulativos de la Filosofía moderna la reacción positivista fué en este sentido salutífera. No pecó por carta de más sino por carta de menos. Su única falta fué no atenerse con rigor a los imperativos de su método. Aunque de signo negativo sus elucubraciones no dejaron de ser "ideologías" y "aventuras" y no siempre de la mejor especie. Entre la mente y las cosas interpuso toda suerte de prejuicios. Con Bergson piensa Husserl que es preciso llevar el "positivismo" a su plenitud y que la Filosofía resultaría fácil si ideas hechas de toda suerte no vinieran constantemente a interponerse entre nuestro espíritu y las cosas. I I¡ El primer imperativo filosófico es mantener la vista clara y la mirada vigilante, ver las cosas donde están y destacarlas en .la plenitud de su apariencia. De ello resulta la reviviscencia

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de dos palabras clásicas y ayer caducas: la palabra "fenómeno" y la palabra "idea". "Fenómeno" era el ser mínimo, evanescente de la mera apariencia en oposición a la "cosa en sí". El "fenomenismo" que se funda en él reducía en fin de cuentas la realidad a la nada. Tras una crítica rigurosa significa ahora, de acuerdo con su raíz, todo 10 que se revela, todo aquello que se manifiesta por sí mismo en la plenitud de su irradiación y en virtud de su presencia originaria. Atenerse a los fenómenos es un imperativo de rev'erencia ante la revelación del ser. La palabra "idea", como los cantos rodados al correr del agua, perdió también su clásica acuñación. Nada más alejado de ella que las fluctuantes "ideas" reducidas a la función de sensaciones o imágenes. Tamb'ién la " idea" recobra ahora su primitiva significación. No es ya fantasma o fosforescencia momentánea sinó visión, visión exacta y precisa de aquello que las cosas son. Los "fenómenos" se hallan impregnados de "ideas", tienen un ser propio e irreductible, una esencia y un sentido inequívoco y unitario. En virtud de ello es posible decir lo que son y formularlo en palabras claras. El sentido y la significación del mundo restituyen un sentido y una significación a las palabras. Reaparece el reino del lagos en la mente y en la realidad. El mundo recobra una estructura, un sentido y una dimensión de profundidad; las ciencias del Ser y del sentido su primacía. La Ontología y la Lógica condicionan de nuevo la tot.alidad de las ciencias y de los conocimientos particulares. Sin embargo, esta vuelta a la claridad helénica, hecha de miradas y de visiones luminosas, no podía realizarse sin más. No en vano introdujo el Cristianismo en el mundo del pensamiento, por obra de San Agustín, la perturbación del espíritu. La vida interior irrumpe en el Cosmos griego y acaba por tragarse el mundo. De ello adquiere plena conciencia el idealismo moderno que arranca de Descartes. Sólo es posible que algo adquiera claridad y distinción en el interior de la vida de la conciencia. Sólo en el ámbito de la vida reverbera el mundo en la plenitud de sus formas. Y la vida -lo realmente vivido-

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es sólo aquello de 10 cual en una u otra forma nos damos cuenta, es decir, la conciencia personal. Los seres que en la tradición helénica se hallaban sumidos y enclavados en el ámbito de los "transcendentales" y alcanzaban en la posición absoluta de éstos la unidad de su múltiple sentido, se sumergen ahora en una nueva transcendentalidad. La conciencia transciende el sentido específico de los seres particulares, los engloba y les otorga un sentido unitario y una raíz común. La totalidad del mundo se halla sumergida en el flujo de 10 vivido. Sólo a partir de la vida de la conciencia es posible ver lo que el mundo contiene y destacarlo con evidencia. Las estructuras eternas del cosmos se hallan enclavadas en el flujo temporal de la conciencia. En la intencionalidad del sujeto toman su sentido todas las formas de la objetividad. Claro es que la conciencia no es; como en el idealismo subjetivista, un "continente" -una ",osa"- en la cual se hallen incluí dos los fenómenos en calidad de "contenidos", sino irradiación ilimitada hacia horizontes infinitos. En ella aparecen en visión transparente las esencias intemporales. Es el ámbito donde todo se constituye, la atmósfera que todo 10 impregna. No se halla en presencia de sus "estados subjetivos" o de sus representaciones sino en presencia inmediata del ser. El ser y la verdad hallan en ella su manantial y la garantía de su plenitud. Los datos de la intuición no necesitan ser comparados con nada que se halle más allá de ellos mismos. Ni tiene sentido alguno hablar de un "más allá". El primado de la conciencia transcendental da a toda intuición la dignidad de una instancia suprema. La fundamentación de la comunidad intermonadológica incluye la arquitectura de las esencias en la esfera de la intimidad interpersonal. Sólo en la comunión de los espíritus surge una objetividad con sentido. El Cosmos griego era todo arquitectura y escultura. Penetramos ahora en la dinámica de su intimidad. Pasamos de lo externo a lo interno, de un mundo visto "desde fuera " ~l mundo del realismo helénico- a través de su destrucción por el idealismo subjetivista, a un

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mundo visto e iluminado "por dentro". La idea de una es- ' fera "transcendental" del ser, calcada en el paradigma de una substancia limitada y cerrada, ha sido substituí.da por la de una subjetividad infinita, ilimitada y abierta. La concepción arquitectónica del mundo obedecía ,a una mirada superficial. El Cosmos no es esencialmente arquitectura ni escultura sino comunidad y comunión.

A partir de este punto de vista se abre la posibilidad de realizar de una manera concreta y precisa la idea cartesiana de una ciencia universal asentada en un fundamento absoluto. Su posibilidad en forma de programa infinito queda demostrada mediante la constatación de un punto de partida necesario y la invención de un método apodíctico adecuado a él. La vida cuotidiana es una actividad "ingenua". Vivir en ella es entregarse al mundo que nos rodea. El pensamiento activo lo es t·ambién. Mediante él los acaecimientos del mundo, los objetos ideales, los valores se destacan en el Cosmos. En una y otro vivimos de espalda a nosotros mismos, sin darnos cuenta de nuestra actividad personal. Las ciencias positivas no hacen sino elevar la "ingenuidad" natural a construcciones ideales de orden superior. Las funciones intencionales de las cuales provienen y en las cuales se fundan siguen ocultas. Verdad es que las ciencias pretenden justificarse y descansan siempre en una cierta crítica de sus principios. Pero su crítica no se basa en el análisis de las fundones intencionales ni en la exploración de sus horizontes. Los conceptos primeros en que se afianzan y determinan la esfera de sus investigaciones y el sentido de sus teorías tienen qn origen todavía "ingenuo". Sus horizontes y sus funciones intencionales permanecen indeterminados e incógnitos y olvidada la raíz que los sustenta. Sólo la Fenomenología pura es capaz de otorgar a la ciencia plena conciencia de sí misma. Su radicalismo es inseparable de su universalidad. La plena explicitación esencial de sí mis-

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mo y de todas las intencionalidades propias nos ·pone en presencia de todas las posibilidades de constitución y, por tanto, de todas las formas posibles e imaginables de objetividad y de realidad innatas al yo personal y a la intersubjetividad transcendental. Puesto que no halla la "realidad" ni los conceptos que la encuadran como algo dado y "ya hecho" sino que los retrotrae, los refiere y los extrae de la esfera originaria de la constitución intencional y aclara e ilumina todos y cada uno de sus horizontes, es preciso que halle en su camino y llegue a determinar el sistema de categorías que define el sentido fundamental de todos y de cada uno de los dominios científicos. En las investigaciones relativas a la constitución transcendental del mundo hallarán su sentido y su origen los conceptos del mundo, naturaleza, espacio, tiempo, animalidad, alma, organismo, comunidad social, cultura, historia, etc., y su génesis alcanzará una claridad perfecta. Todas las ciencias a priori, todas las Ontologías -la Ontología formal y las Ontologías regionales- tienen su raíz en la Fenomenología transcendental y no son sino sus ramificaciones sistemáticas. Su sistema universal no es sino la expresión de la estructura universal a prion' innata a la esencia de la subjetividad y, por consiguiente, de la intersubjetividad transcendental. Su desarrollo total nos daría el logos universal de todo ser real y posible. En una interpretación totalmente nueva alcanza nuevo sentido la vieja identificación de 10 real y lo racional. El desarrollo sistemático del logos implícito en el sentido de la intencionalidad es una auténtica Ontología universal. No una Ontología abstracta y vacía sino una Ontología concreta que incluye en sí todas las posibilidades de la existencia. Esta Ontología universal y concreta, esta Lógica concreta del ser es apta para darnos un encuadramiento primero en sí y con fundamento absoluto, de todas las actividades del Lagos intencional y entre ellas, las que constituyen el sistema de las ciencias. El orden de las disciplinas filosóficas y científicas queda

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así restituído a su normalidad primera. A la Filosoffa primera, fundamento de todo ser real y posible, se substituye en primer lugar una Egología solipsística, -la dd yo reducido a la esfera primordial de la conciencia- e inmediatamente, la Feno;nenología intersubjetiva que surge inmediatamente de aquélla. Esta ciencia total de 10 a priori es la base de la Ontología formal- la Lógica y la Matemática pura- y de todas las Ontologías regionales relativas al ser y al valor. Las ciencias particulares y sus métodos quedan encuadrados en éstas y sólo mediante ellas alcanzan clara conciencia de su sentido y de su misión. Toda la racionalidad de los hechos se reduce al a priori que llevan implícito. Así se sitúa en el centro de la investigación fenomenológica el problema de la Lógica de la filosofía considerado como el problema de la constitución transcendental de la condencia pura. El primado ontológico de ésta y la exigencia de una Ciencia libre de presupuestos 10 lleva consigo de un modo necesario. A la Lógica de la coherencia y de la no contradicción objeto de la Ontología formal- se sobrepone una Lógica transcendental o material de la verdad en la cual y por la cual cesa toda ingenuidad. En ella el yo puro es al mismo tiempo objeto de la reflexión y centro de síntesis constituyentes. Es una reflexión sobre la reflexión en la cual el sujeto es a su vez objeto. El yo puro se hace objeto del conocimiento, término de la reflexión sobre la reflexión. Su instancia suprema es la razón universal plenamente consciente de sí misma. De otra parte, 10 vimos ya, el de la reducción de todos los problemas transcendentes a los problemas de la vida de la conciencia convierte a la Fenomenología, en su última forma, en una Filosofía de la vida -de la vida pura- en un sentido completamente nuevo y enteramente opuesto a todo vitalismo. Todo halla su raigambre en la vida, pero en otra vida. No en la Biología empírica como torcidamente creyó el naturalismo positivista sino en la vida transcendental de la conciencia en ouya dinámica intencional se constituye el ser. La ciencia de la vida se confunde con la Ontología fundamental.
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Eliminada toda Metafísica ingenua, que opera sobre supuestas "cosas en sí", la Fenomenología pura es una Metafísica en el sentido más auténtico de la palabra. No excluye ni evita los temas y los problemas que dieron aliento a la gran tradición filosófica. Antes los incluye y los considera en una nueva forma. Lo absurdo no eran los problemas mismos, como pensaron el positivismo y el criticismo, sino los métodos y las maneras de plantearlos. La Fenomenología está lejos de detenerse ni de rehuir, como otras Filosofías contemporáneas, los problemas más altos y últimos. En el interior de todas y de cada una de las esferas monádicas y en el seno de toda esfera monádica imaginable reaparecen los venerables problemas de la realidad contingente, de la vida y de la muerte, de la posibilidad de una vida auténticamente humana en el sentido más fuerte del término y entre ellos el problema de la historia y del destino temporal y eterno y todos los que han perturbado y apasionado a la humanidad en la tierra. En suma, los problemas éticos y religiosos en toda su plenitud. La idea de una Ciencia universal propuesta por Descartes y los cartesianos deja de ser la de una teoría dedu'ctiva mediante la cual todo lo real y lo posible se halle englobado en la unidad de un cálculo. No es posible decir ya que el mundo es el cálculo de Dios. Ni es el Coqito ya un axioma del cual sea preciso partir para llegar a la deducción del mundo. Libertados de la sugestión de la Nuooa scÍfmza sólo es posible llegar a la plenitud del Ser y a la trama real de la Razón mediante la conciencia completa, plena de sí mismo. Esta posesión plenaria, este conocimiento universal y 'c oncreto -monádico primero e intermon.ádico después- no es sino el desarrollo radical y universal de las Meditaciones cartesianas. El oráculo délfico gnozi seauton adquiere nuevo y fecundo sentido. La ciencia positiva es la ciencia del ser perdido en el mundo. Es preciso primero perder el mundo mediante la epojé para hallarlo de nuevo plenamente iluminado por el proceso de la reflexión. "Noli foras ire, dice San Agustín, in te redi, in interiore homine habúat oeritas.

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Ahora bien: el pensamiento de Husserl evoluciona, como vimos, constreñido por las necesidades de su dialéctica interior desde un realismo lógico e intelectualista enclavado en la tradición platónica hacia una Filosofía de la vida en la cual la teoría de las esencias y, por tanto, la realidad de las ideas, se convierte en un momento esencial pero no único de una concepción ontológica mucho más amplia. Queda fuera de nuestro propósito apuntar aquí una crítica formal y externa de la concepción general expuesta y de cada uno de sus pasos. Nos limitaremos, para terminar, a señalar algunas dificultades internas que han provocado aquella evolución y determinado derivaciones del pensamiento fenomenológico muy alejadas de 10 previsto por su fundador y aún contrarias a sus propósitos esenciales. La crítica del psicologismo y la teoría de las esencias que resulta de ella constituyen un paso decisivo para afianzar el ideal de un conocimiento universal y necesario -libre de los azares del relativismo psicoiógico ~ histórico. El reino del Logos abre a la investigación filosófica un campo literalmente inagotable. Sin embargo, en ello va implícita a la par la dificultad inherente a todo racionalismo: la afirmación de la primacía de lo intelectual y la valoración más alta de la activid.ad teorética en relación con las actividades sentimental y práctica. El ser sólo nos es dado en su plenitud en la intelección lógica. Toda interferencia de la emoción o de la voluntad enturbia la dara intelección de las esencias. Éstas, en su universalidad concreta, se oponen a la singularidad evanescente de los hechos empíricos y construyen el reino de lo inteligible. La Filosofía como ciencia rigurosa se funda en la posibilidad de traducir en menciones y significaciones unívocas las esencias formales y materiales y de comprobarlas en la plenitud de la intuición. Como vimos, en principio, todo puede traducirse en significación y toda significación tiene, por serlo, la universalidad y la necesidad de las esencias lógicas 1) .
1)

Cap. V.

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Desde los tiempos más remotos se ha destacado frente a la rigidez de los conceptos lógicos la heterogeneidad múltiple y proliferante de la conciencia y de la vida. La crítica de Bergson y del pragmatismo representa la última y más penetrante discriminación de esta oposición radical entre los cuadros estereotipados y vacíos del intelecto y la fluencia palpitante y creadora de la vida real. Esta primera dificultad trata de salvarla Husserl mediante la admisión de las esencias inexactas y aún de su primacía en relación con las esencias exactas. Las esencias dejan de ser necesariamente esquemas ideales rígidos e inmóviles y se adaptan amorosamente a los pliegues múltiples de la realidad. No sólo esto: desde el punto de vista ontológico el mundo de las ciencias exactas es sólo algo derivado y secundario que se afianza sobre la realidad primaria del mundo inexacto, fluyente y vag~ que nos es dado en la percepción 1). Las esencias inexactas con toda su fluidez y su indecisión constituyen el núcleo ontológico básico de toda realidad. Sólo a partir de él y por su referencia a él adquieren sentido las construcciones universales y necesarias de las ciencias. Con ello se salva la antinomia éntre 10 cuantitativo y 10 cualitativo, entre 10 múltiple y 10 idéntico, entre la intuición y el concepto. El racionalismo pierde su esquematismo muerto y penetra profundamente en la palpitación de lo real. La primacía claramente establecida de la intuición sobre el juicio y la reducción del juicio a una mención compleja que aspira como las demás a la plenitud intuitiva 2) vienen a reforzar el carácter concreto y viviente de las esencias y trazan la vía mediante la cual el intelecto se pliega y penetra en el seno de 10 vital. El intelectualismo pierde el carácter rígido y deductivo que tuvo desde 'sus orígenes de acuerdo con el modelo matemático. La identidad de las significaciones y de las esenClas se hace compatible con la rica multiplicidad de la conclenna y de la vida.
1) 2)

Cap. IV. Cap. III Y IV.

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A pesar de estas profundas innovaciones el pensamiento de Husserl sigue impregnado de intelectua1ismo. En la cons~ titudón del ser los actos intelectuales -la percepción y el juicio- mantienen su primacía y son los únicos realmente constituyentes y objetivantes. El mundo, en su capa más radi~ cal, se noo revela como una realidad impasible e indiferente. Entre las realidades todas es la "cosa" física 10 fundamental. El mundo real en su núcleo básico nos es dado en el corto~ cimiento teórico. En las primeras investigaciones esta afirmación es radical. Sólo la teoría nos pone en contado con el ser. La intencio~ na1idad no teorética -la del sentimiento y de la vo1untadnada añade a la constitución del objeto. Se limita a referirse a los objetos previamente constituídos sin contribuir para nada a la configuración de su realidad. Los valores, correlato de aquellos actos, no pertenecen realmente a la objetividad ni forman parte real de los ' ob jetos a los cuales los atribuímos. Los proyectamos sobre ellos como una modificación intrans~ cendente. La evolución del realismo de las ideas hacia un idealismo consecuente tiende a atenuar el primado absoluto de los actos representativos y de las "cosas" indiferentes que se constituyen ante ellos. Desde el punto de vista absoluto de la conciencia para la cual el ser. real se identifica con el ser vivido resulta difícil mantener la realidad del "ser" como exclusiva frente a la realidad del "valor". Si la intencionalidad es múltiple e irre·ductib1e y el ser se agota en su constitución intencional es forzoso que los actos de la vida emocional y activa y las categorías estéticas y prácticas que de ellos resultan contri~ buyan a la constitución del ser del mismo modo que los actos y las categorías de la vida teorética. Si el ser es 10 vivido en · la experiencia inmediata. habrá alIado de la objetividad teórica otros tipos de objetividad. La reducción del juicio y la percepción a la misma categoría de actos, diferentes sólo por el grado de su complejidad, refuerza la necesidad de admitir para toda intuición una realidad específica e irreductible. El ' reino

241
La filosofía de Husserl-l6.

de los valores añadirá a la realidad indiferente -"real" o " ideal"- una nueva región del ser. Las cosas usuales, los incentivos de la acción, las máquinas, los libros, las obras de arte, la belleza, la fealdad, la justicia, la injusticia, la elegancia, la inelegancia,. . . dejarán de ser propiedades accesorias de las "cosas" y se convertirán en realidades plenas, con un sentido y una función en el Universo. Al lado de las ver-dades teoréticas fundadas en el juicio. y la percepción se darán verdades estéticas y prácticas relativas a los valores. Éstas como aquéllas podrán ser formuladas en menciones inequívocas y comprobadas en la plenitud de la intuición. A pesar de ello, a pesar de la afirmación expresa del carácter ob jetivante para to-dos los actos de la vida intencional, la actividad representativa y 100s objetos in-diferentes siguen ocupando un lugar preponderante y privilegiado y la Teoría del conocimiento puro sigue siendo la base de toda la elaboración filosófica. Lios actos del sentimiento y de la voluntad se prenden sobre los de la vida representativa ' y constituyen sobre ellos actos y objetivida-des complejas que participan en la existencia de las realidades indiferentes y arraigan en ellas. Su originalidad es sólo parcial y condicionada. Son inten'CÍonalidades de segundo grado que necesitan para su existencia fundarse en una intencionalida-d primaria estrictamente representativa. Todas las esencias son significativas y en la significación va siempre implícita una objetividad lógica. La vida teórica es fundamental. Sus categorías no están en el mismo plano que las que derivan de la vida sentimental y práctica. Éstas se hallan con respecto ' a aquéllas en la relación de 10 fundado a aquello que le sirve de fundamento. De ahí que entre todas las cosas y todas las regiones las "cosas materiales" sigan en el centro de la realida-d. Antes de ser ' interesantes o valiosas las cosas son meras "cosas". Toda constitución, toda posición de un objeto lleva implícita una posición meramente dóxica. Previa a la valoración es la mera afirmación. Esta posición simple, exenta de toda modificación emotiva o práctica, es el fundamento de toda objetivida-d.

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Tenemos, por tanto, de una parte la clara distinción entre las esencias de cada una de las esferas y regiones y el reconocimiento explícito del carácter irreductible de cada una de ellas. Todo intento de reducir los valores al ser indiferente o de deducirlos lógicamente de él sería · absurdo y pecaría contra los imperativos esenciales del método fenomenológico. De otra parte en todas las esencias y en todas y cada una de sus esferas hallamos un núcleo meramente significativo, estrictamente lógico, un común denominador que nos permite vincularlo a las fórmulas intelectuales de la razón pura. Esta afirmación de 10 racional en lo irracional, de 10 lógico en 10 ajeno a las categorías intelectuales da al pensamiento de Husserl una cierta oscilación y plantea en el seno de su doctrina el problema de la irracionalidad. Se hace difícil ver cómo es posible compaginar en la unidad de un objeto ambas intencionalidades, la de la mención lógica que constituye la mera "cosa" y la de los actos emocionales y prácticos que permiten el acceso al reino de los valores. Fundándose en ello y acudiendo a una larga tradición que inicia San Agustín y se manifiesta en todo su vigor en Pascal, afirma resuelta· mente Max Scheler los derechos del espíritu de "finesse" frente al espíritu geométrico y opone a las razones del intelecto las "razones del corazón". Los valores se destacan en su plena originalidad como objeto de intencionalidades no significativas. La afirmación de la peculiaridad de todas y cada una de las intenciones y de todas y cada una de las regiones es llevada a sus últimas consecuencias. La aceptación plena de la objetividad de 10 "irracional" lleva a la Fenomenología hacia senderos insospechados y plantea de nuevo y en forma contraria al espíritu de su fundador el grave problema de la apariencia y la realidad -someramente planteado y sumariamente resuelto por él mediante la teoría de la experiencia concordante- y los problemas radicales del destino del hombre y de su relación con 10 Absoluto. Ello da lugar a una Teoría de los valores, a una Antropología filosófica y a la necesidad de una nueva Metafísica realista.
243

Pero el problema de 10 irracional Sé plantea todavía en una forma más grave. Como vimos en el texto de nuestra exposición, los problemas constitucionales sobrepasan y desbordan la Teoría del conocimiento y adquieren un carácter ontológico y metafísico. Se trata de poner en claro 10 que significa el hecho de la objetividad en todas y cada una de sus esferas y en la esfera radical de la conciencia en la cual hallan todas su manantial y su raíz. Pero el afán racionalista, la decisión de elevar la Filosofía a la categoría de una ciencia universal apta para que colaboren en ella todos los hombres y todas las generaciones nos . obliga a seguir considerando a la ciencia como modelo de toda racionalidad y a otorgar al conocimiento filosófico una función análoga en la vida y en el destino del hombre al que ocupan en ella las ciencias puras.

De ahí que se dé por supuesto y apenas se plantee el derecho de la espe:culación a erigirse en rectora de la vida entera . El acto mediante el cual la conciencia filosófica "reduce" la realidad y la pone "entre paréntesis" para dejar de vivirla y hacerla objeto de pura contemplación desinteresada se sitúa de golpe en el centro de nuestras meditaciones. Para justificar el derecho de esta actitud " antinatural" y asegurar la validez de los actos reflexivos se limita Husserl a las breves consideraciones que hemos expue-sto antes. La posibilidad de realizar aquel retorcimiento de la vida sobre sí misma y anular el curso de la vida espontánea no constituye propiamente un problema. Es el derecho apolíneo a la duda origen de toda CIenCIa y de toda especulación.
No tiene acaso suficientemente en cuenta que el acto mediante el cual realizamos la reducción es un a'Cto contrario a la "ingenuidad" de la vida que supone violmcia y esfuerzo y, por tanto, libertad. Dando por supuesto que la realidad del mundo nos es dada fundamentalmente en la representación y que la objetividad se revela ante todo en la percepción de las "cosas", olvida que el mundo es ante todo para la espon-

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taneidad de la existencia campo de acción y centro de interés, que la actividad y el aliciente de la vida preceden a la consideración desinteresada y que ésta no es, en último término, otra cosa que un acto de la vida misma que por su carácter excepcional requiere una explicación especialmente cuidadosa. Bergson se dió ya clara cuenta de estos problemas y cuidó de dar a su intuición un fundamento metafísico que la vinculara a la vida y al destino del hombre y al conjunto de las fuerzas que la definen y la sostienen y culminan en el acto de la libertad creadora. La meditación más ceñida de estos problemas ha dado lugar al nacimiento de la llamada Filosofía "existencial" y a una nueva derivación heterodoxa de la Fenomenología llevada a cabo sobre todo por obra de Heidegger. Para éste hay todavía en la posición inte1ectua1ista de Husserl un residuo de "ingenuidad" no analizado. Da por supuesto sin más el derecho de la teoría. Partiendo de la vida o de la "existen da" misma y reconociendo que ésta en su libre espontaneidad no es percepción de "cosas" ni contemplación desinteresada sino solicitud y angustia ante la realidad incógnita y el abismo de la nada, los problemas constitucionales adquieren nueva significación metafísica y la posibilidad y la necesidad de la teoría y de la contemplación se ofrecen como un problema de la vida misma. Vinculando estos problemas a una venerable tradición filosófica se plantea de nuevo con decisión, desde el punto de vista de la vida originaria, el viejo problema de los "transcendentales" aristotélicos y nos preguntamos por la "substancialidad de la substancia", por "el ser del ser". Llevada a sus últimas consecuencias la identificaGÍón de la existencia con el modo de constituirse intencionalmente y de hallarse en la vida, la contemplación deviene problema y se vincula Íntimamente a los enigmas primarios de la decisión y de la voluntad. La Filosofía se convierte en problema para sí misma (Jaspers) .
245

Ello nos lleva a considerar el- problema histórico de la vida y de la existencia humana en relación con la temporalidad radical en la cual se constituyen y de la cual brotan. Los ob jetos de la percepción, la realidad de las "cosas" y las estructuras objetivas de la ciencia se constituyen históricamente como todos los objetos de la realidad. El hombre y su vida entera son esencialmente historia. El ser de su ser se estructura y se forma en el desarrollo de la pura temporalidad.

Como vimos Husserl se ha ocupado de estos problemas en sus últimas obras. Pero se opone en ellas resueltamente a toda interpretación antropológica o existencial. Ve en el irracionalismo que éstas llevan implícito el peligro más grave para su programa de una Ciencia rigurosa y última que sirve de base a un progreso seguro de la Humanid.ad sobre la tierra. Superado el relativismo y el escepticismo que resultan de la mentalidad positivista recaemos en un escepticismo metafísico y ontológico en el cual se desvanece toda posibilidad de continuidad y de progreso. La Filosofía deja de ser una actitud metódica eS,trictamente científica y se convierte en una concepción personal sujeta a los cambios que lleva forzosamente consigo la constitución temporal de la existencia y de la personalidad. La crisis que esto lleva consigo promueve en Husserl un movimiento de decepción y la voluntad resuelta de defender los derechos del intelecto frente al escepticismo o al dogmatismo que forzosamente resulta de una concepción en la cual la razón se convierte en un islote a la deriva en un Universo esencialmente irracional. No es' posible exponer la argumentación de Husserl en defensa de la gran esperanza que cifró en su método. Lo que ha publicado sobre ello se limita a breves consideraciones. Es preciso aguardar la publicación de sus manuscritos inéditos. Lo cierto es que la Fenomenología concebida 'COmo el ini-

246

cío de una época de progreso decisivo en el planteamiento y la solución de los problemas últimos del hombre y de la realidad, se halla en el trance de convertirse de nuevo, en virtud de su propio desarrollo, en una serie de " filosofías" personales. ¿Será éste el destino de toda Filosofía como 10 fué el de las que cOn idéntica esperanza fundaron en su tiempo Sócrates, Descartes o Kant? Tal es el problema. Sea de ello 10 que fuere la actitud de Husserl ha permitido por 10 pronto desbrozar, frente al suicidio filosófico intentado por el positivismo y a la vaga concepción de la Filosofía como una " concepción personal del mundo" o como una "sabiduría" mundana, el camino de una auténtica meditación filosófica y abrir ante la mirada inquisidora el campo fe<:undo de una meditación ceñida y exigente. Su idea de la Filosofía como ciencia rigurosa tiene de común con la ciencia el imperativo de estricta objetividad y el ideal de una investigación impersonal en la cual puedan colaborar todos los hombres. Con ello vuelve a la idea helénica de una ciencia primera en la cual se halle incluída en principio la estructura necesaria del Universo. El ideal del conocimiento filosófiw no se halla subordinado a la idea de las denominadas ciencias particulares. Ocurre más bien todo lo wntrario. El ideal de la ciencia en todos y cada uno de suS departamentos se halla en estrecha dependencia y subordinación a la aspiración' de una ciencia universal mantenida por la Filosofía. La Filosofía no es una ciencia o una derivación más o menos aproximada de las investigaciones científicas. Es por definición la Ciencia, el conocimiento del cual dependen y derivan las ciencias todas como depende en Platón la doxa de la epist'eme: Sea cual fuere su destino la Filosofía de Husserl cierra resueltamente el camino a toda vaga elucubración cosmológica y a toda filosofía "literaria". Su afán cartesiano de eternidad hace de su vida una vida consagrada con devoción a la luz del pensamiento racional. Vió con dolor que el camino por él señalado conduce tal vez a regiones del pensamiento que ponen en crlSlS su aspiración más alta. Sin prejuzgar aquí la

247

legitimidad y los límites de aquella aspiraClon, este esfuerzo para llegar a una región de claridad perfecta que por el hecho mismo de trascender al hombre oriente e ilumine sus destinos y la consagración incondicional de una vida entera a la verdad sobrepersonal, tienen en los momentos oscuros en que vivimos y que tan gravemente afectaron a 10 más íntimo de su vida, una grandeza evidente y una singular dignidad.

248

NOTA BIBLIOGRÁFICA
OBRAS DE HUSSERL

Beitl'üge zul' Variationsrechnung Viena 1882. - .- Obel' den Begriff del' Zahl. Halle 1887. Philosophie del' Al'ithmetik, I Psycologische un 10·gische Untersuchungen. Halle. Pfeffer. 1891. Folgel'ungskalkül und Inhaltslo[/ll'/( (Viel'teljahl'schrift fül' wissenschaFtliche Philosophie, Vol. 15. 1891). Psychologische Studien zur elementaren Log.ik (Philosophische Monatshefte, Vol. 3 O. 1894). Logische Untersuchungeri (Vol. 1 1900; vol. 11 1901; vol. 1 y 11. 1913. 1922. 1928; Halle. Niemeyer). (Trad. rusa por E. A. Bernstein. Sto Petersburg 1909; trad. castellana por José Gaos. Madrid 1928). Philosophie als strenge Wissenschaft. (Logos. l. 1911). Ideen zu einer Phünomenologie und phünomenologischen·· Philosophie. I parte. - Jahrbuch für Philosophie und . phiínomenologische Forschung, r. Halle. Niemeyer. 1913. 1928. - (Tra-d. inglesa por W. R. Gigson bajo el título Ideas. Con unas palabras preliminares de Husserl). Phenomenology. (Artículo de la Endclopedia británica. 1927). Vorlesungen zur Phünomen.ologie des inneren Zeitbewusstseins. Pub. por Martín Heidegger (Jahrbuch fül' Phünomenoldpie und phiínomenolo-: gische Forschung, IX. 1928). F ormale und Transcendentale Logik (Ibid.. X. 1929). Nachw.ort zu meinen Ideen zu einer reinen Phiínomenologie (Ibid .• XI) . Méditations cartesiennes. Introduction a la Ph~nomJmo(ogie. Paris. A. Co1in. 1931. (Trad. de un manuscrito por Gabrielle Pfeiffer y Em. Levinas) . Die Krisis det europiiischen Wissenschaften und die transcendentale Phünomenol,ogie, I parte (Phílosophia. Be1grado. Vol. l. 1036).

249

Ed«hrung und U rtei!. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. (Pub. por Ludwig Landgrebe. Praga. 1939). Die Frage nach dem Ursprung del' Geometrie als Intentionalhist.orisches Problem (Revue internationale de Philosophie. Bruselas. vol. 1939).

n.

Han aparecido adem¡ás otros artículos en diversas revistas. Los manuscritos inéditos. hoy en poder de la Universidad de Lovaina. son más numerosos que las obras publicadas.

ALGUNAS OBRAS SOBRE HUSSERL Astrada. Carlos: Buenos Aires. 1936.

Idealismo

fenomenofógrco y Metafísica

existencial.

Banfi. A.: La Tendenza l.ogistim della Filosofia tedesca contemporanea e le Ricerche logiche di E. Husserl (Rivista di Filosofía, Milán. 1923). Id. Filosofía :fenormmologica (La Cultura, 1931). Bannes. Joachim.: Versuch einer Darstellung und Beurteilung der Philosophie E. Husserls, Breslau . 193 O. Becker. Oskar: Die Philosoph¡:e E. Husserls (Ka/7ltstudien, 1929. vol. 35) . Id. H:usserl une! Descartes. (Archiv fUr Rechts- und SocíalphilosQphie, 1937. vol. 30). Caso. Antonio: La Filosofía de H~sserl. México. 1934. Celms. Th . : Der Phiinomenologische Ide«lismus Husserls, Riga. 1928. (Trad. castellana de José Gaos. 1931). Chandler •. A.: Prof. Husserl's Progmm of Philosophical Reform (Pbilosophical Review•. 1917. vol. 26) . Delbos. Víctor:! Hlusserl La critique du p~ychologisme et sa conception d'une logique pureo (Revue de Mét.haphysique et de Morale, 1911). Ehrlich. W.: Kant und Husserl. 1923. Eyser. Ulricb: Phiinomenologie. Das Werk E. Husserls Wert, 1938).

(Mass und

Felsh. H.: Bolzano und Husserl (Philos. Jahrbuch der Gorresgesellschaft. 1926). Fint(. Eugen: Die phiino~nologische Philosophie E. H usserls in der gegenwiirtigen Kritik (Kantsludien. 1923). Id. Was will die Phá'rid,rrJ.enologie E. Husserlsi' (Die Ta.twelt. 1934) . Id. Das Problem del' Phiinomenologie Edmund H(usserls (Revue in ternationale de Philosdphie, 1939). Gaos. José: La crítica del psicologismo en Husserl. Zaragoza. 1933 .

250

Heríng. J. : Phén.omenologie et Philosophie religieuse. Etude SUr' la théorie de la connaissance religieuse. París. 1936. Landgrebe. Die Methode der Phiínomenologie E. Husserls (Neue Jahrbücher für Wissenschaft und Jugendbildung) .

r::.:

Landgrebe. Ludwig: Husserls Phiínomenologie und die MoticJe zu ihrer Umbildurtg (Revue imemationale de Philosophie, Bruselas. 1939). Levinas. E.: Sur les "Ideen" de M. Husserl (Revue philosopbrq, ue, 1929). (Trad. española por Carlos Cueto). Id. La Théorie de l'intuiticm dans la phénomenologie de Husserl, Pariso 193 O. Mahnke. D . : Eine neue M onadol.ogie (Kantstudien, 1917). Metzger. A.: La situación presente de la. fenomenología (Revista de . Occidente, 1928). Moog. WilIy: Die Kritik des }>sycholog.ismus (Archiv für die gesammte Psychologie, vol. 37). Natorp. P.: Zur Frage nach der logischen Methode. Mit Beziehung auf E. Husserl "Prolegomena sur reinen Logik" (Kant~tudien, 1901). Id. Husserls Ideen zu einer reinen Phiínom, enologie. Die Geistesuiissenschaften (Logos, 1917-18) . Ortega Gasset. José: Nota en la Revista de libros . 1913. Obsborn. Andrew' L.: The Phil.osop,by of E. Husserl in its development from his mathematical interests to his first conception. of Phenomenology in Logical Investiga-tions. Columbia University. New' York. 1934. 1934. Pradínes. M.: Le probleme de la sensation . Paris. 1938. Rarnjero. Francisco: Pérdida y recuperación del sujeto en Husserl (Sur, núm. 26. Buenos Aires). Id. Descartes y Husserl. La Plata . 1938. Ruggiero. Guido de : Husserl e Ta "Fenomenologia" (La Critica, 1931). Sauer. Friedrí<:h : Vber das Verhiíltnis der Husserlschen Phiínoroenalogie zu David Hume (Kantstudien, 1931). S<:heler. Max: Idealismus-Realismus (Philosophischer Anzeiger. 1927). Winkler. R.: Husserls Program: m der Phiínomenologie in seiner Bedeutung fUr die systematische Theo16gie (Zeitschrift für Theo{¡ogie und Kirche, 1921). Xirau . J.: La fenomenología de Edmundo Husserl (Revista de Pedagogía, Madrid. 19). Zubiri. Javier : Ensayo de una teoría fenomeno-lóg,ica del juicio . .Madrid. 1927

251

INDICE
Págs.

Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CAPíTU'LO l.-La situación histórica . . ..

7
9 12 14 18

..

Crisis del pensamiento europeo al finalizar el siglo XIX El racionalismo .. .. .. .. .. " .. El positivismiO . . .. . . .. .. . . . . .. .. .. ..
CAPÍTULO n.-La infidelidad positivista ..

. . . . .. ..

La filosofía de Husserl como un intento de restauración Crítica del psicologismo . . . . .. .. .. Dos conceptos metodológicos fundamentales: la noción de fenómeno, la noción de objeto ..
CApíTULO I1I.-TeoC'Ía de la verdad .. Signo y significación .. . . .. . .

27 27
31

39 49 49 56 60 62 66 70

Percepción, representación, mención La plenitud intuitiva " El sentido de la verdad Evidencia. Intuición La intuición sensible . .
CAPíTULO IV.-Formas !I esencias . . . . . . ..

..
..

El problema de los universales . . .. " El reino de lo ideal .. Formas categorial es . . .. .. .. . . .. Esencias materiales ' .' . . .. .. .. .. Esencias exactas y esencias morfológicas Regiones y ciencias ontológicas Resumen . . . . . . ; . . .
CAPíTULO V .-La conciencia ..

76 76
82 93 98 107 110 120
125 125 13 O

..

S u carácter absol u to .. .. . . Conciencia actual y conciencia virtual La intencionalidad .. .. . . . . ..

136

Págs.

:El acto "noétIco'" y el contenido "noemático" Originalidad de cada intención Primacía de la teoria .. La personalidad . . . . . , . .
CAPíTULO VL-La .fenomenología pura ..

Reducción fenomenológica . . .. " .. . . Problemas constitucionales . . Reducción del mundo físko Redu<lción del mundo ideal .. La reflexión .. .. .. .. Fenomenología y psicología .. .. .. . . Crítica de la reflexión . . .. .. . . . . .. La constitución temporal de la ,conciencia ..

141 148 152 154 157 157 163 167 174 176 179
189

CApíTULO VIl.-LA intersubjetividad monadológica La percepdón de la psique ajena La apercepción analógica " .. El otro yo . . . . . . . . . . . . La armonía preestabledda " .. La comunidad trascendental . . .. .. El m'u ndo de la naturaleza y el mundo de la cultura La unidad del m:undo .. . . . . . . .. . .
CONCLUSIÓN .. .. . . .. NOTA BIBLIOGRAFICA . . . .

193 198
198

202 207 210 217
223

· 226
232

249

BIBLIOTECA

FILOSOFICA

LOS CLASICOS. FILOSOFIA ACTUAL. ESTUDIOS HISTORICOS y MONOGRAFICOS. AUTORES ARGENTINOS Y AMERICANOS

PUBLICADOS:

Max Scheler: EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS. Prólogo de Francisco Romero. $ 2.50 Kant: CRITICA DE LA RAZON PURA. .(Estética trascendental y Analítica trascendental) .. $ 5.Precedida de la Vida de Kant y de la Historia de los Orígenes de la Filosofía crítica, por Kuno Fischer. Traducción del alemán por José del Perojo. Nota preliminar de Francisco R.omero.

Angel Vassallo: NUEVOS PROLEGOMENOS A LA METAFISICA . . .. . . . . . . . . . $ 3.Alberto Wagner de Reyna: LA ONTOLOGIA FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER. Anotación preliminar de Francisco Romero . . . . . . . . . . . $ 2.Hume: INVESTIGACION SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO. Traducción del inglés por Juan Adolfo V ázquez. Con un estudio sobre Hume y el Problema de la Causalidad por Francisco Romero . . $ 3.50 Carlos Vaz Ferreira: SOBRE LOS PROBLEMAS SOCIALES . . . . . . . . . . . . . . . . $ 2.50 Leibniz: TRATADOS FUNDAMENTALES: Primera Serie. Nuevo Sistema de la Naturaleza. Controversia con Foucher. Sobre la demostración cartesiana de la existencia de Dios. Sobre la doctrina de un espíritu universal. La Monadología. Principios de la Naturaleza y de la Gracia. Traducción del francés de Vicente P. Quintero, Profesor de Filosofía . . $ 2.Angel Vassallo: ELOGIO DE LA VIGILIA.
$
2.-

Jorge Berkeley: TRATADO SOBRE LOS PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO HUMANO. Traducción del inglés, introducción y notas del profesor Risieri . . . . $ 3.50 Frondiz; . . . . . . . .

S. M. N euschlosz: ANALISIS DEL CONOCIMIENTO CIENTIFICO . . . . . . . . . . . . . $ 4.-

Víctor Brochard: ESTUDIOS SOBRE SOCRATES y PLATON. Traducción del francés de León Ostrov. Prólogo de Francisco Romero . . . . . . . $ 3.Riccardo Miceli: LA FILOSOFIA ITALIANA ACTUAL. Traducción del italiano por Segundo A. Tri $ 5.Francisco Romero, Angel Vassallo y Luis Aznar: ALEJANDRO KORN. (Estudios y Documentos sobre la Filosofía en América, 1) . . . . . . . . $ 2.50 Carl Gebhardt: SPINOZA. Traducción del alemán por Osear Cohan . . . . . . . . . . . . . . $ 2.50 SlInto Tomás: DEL ENTE Y DE LA ESENCIA. Traducción del latín de los profesores Lituma P. y Wagner de Reyna, profesores de la Universidad Católica del Perú. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . $ 2.Paul Valéry: EL ALMA Y LA DANZA. EUPALINOS O EL ARQUITECTO. Traducción del francés por José Carner . . . . . . . . . . . . . . $ 3.Carlos Vaz Ferreira: FERMENTARlO . .
" 3.-

Joaquín X irau: LA FILOSOFIA DE HUSSERL. UNA INTRODUCCION A LA FENOMENOLOGIA. DE PRÓXIMA APARICIÓN: Giordano Bruno: DE LA CAUSA, PRINCIPIO Y UNO. Traducción, introducción y notas de Angel Vassallo. Dante: DE LA MONARQUIA. Traducción del latín por Ernesto Palacio. Kuno Fischer: LA ESCUELA CARTESIANA. Traducción' del alemán por Martha V. Arana. T.

J.

de Boer: HISTORIA DE LA FILOSOFIA DEL ISLAM.

Leopoldo Hurtado: FORMAS ACTUALES DEL ARTE. Rodollo Mondollo: HISTORIA DEL PENSAMIENTO ANTIGUO.

CARLOS

VAZ

FERREIRA

SOBRE LOS PROBLEMAS SOCIALES
El eminente filósofo uruguayo, una de las cumbres del pensamiento americano, analiza agudamente en este libro los problemas capitales de nuestro tiempo: individualismo y socialismo; democracia y dictadura; el · capital, el trabajo, la lucha de clases; la cuestión de la tierra, l. propiedad, la herencia; el deber de la juventud. Es éste al mismo tiempo un libro de ciencia y un libro de sabiduría. La indiscutida autoridad moral del autor pone un subrayado peculiar a las tesis, fundadas y desarrolladas con clarividencia magistral, y la crí tica va siempre acompañada de proposiciones constructivas originales.

Contenido:
NOTA.

Sobre los problemas sociales: Primera conferencia. rencia. ....:. Tercera conferencia.

Segunda confe-

Apéndices de las conferencias: Mi opinión dentro de mi teoría. - Complicaciones para pensar (que algunos no toman bien). - Nota. Problemas sociales. - Apéndice de esta edición.

Fragmentos de una serie de conferencias cuyo titulo fué: "La distinta suerte de las dos ideologías contrarias", "individualismo" y "socialismo", en el debate del "problema social". La crisis actual del mundo, ¿es esencial o principalmente, una crisis (Dada en moral? Continuación: La razón y las tres tragedias. la Cátedra de Conferencias de la Universidad de Montevideo, rl 4 de noviembre de 1937). La crisis actual del mundo, ¿es, esencial o principalmente, una CriSIS moral? (Conclusión). (Dada en la Cátedra de Conferencias, ~l 18 de noviembre de 1937). Un volumen de 174 páginas

ALBERTO WAGNER DE REYN A

LA ONTOLOGIA FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER
CONTENIDO: ANOTACiÓN PRELIMINAR,

por Francisco Ron,ero.

§ l.-Introducción. § 2.-PIanteo de la pregunta. § 3.-0bjeto de la pregunta. § 4.-Estructuración de la pregunta. § S.-Dirección de la pregunta. § 6.-Modo de la pregunta. § 7.-La filosofía existencial. § S.-La filosofía de la vida.

§ § § § § § § §

9.--Caracterización preliminar del existir. lO.-Lo útil y lo presente. ll .-EI existir como ser en el mundo. l2.-La nada y la trascendencia. 13.-EI cuidado corno ser del existir H.-La totalidad. 1 S.-La propiedad. 16.-La temporalidad como sentido del ser del existir. Referencias bibliográficas.

La mejor introducción al pensamiento de Heideggér y a la filosofía existencialista. Un libro claro sin mengua de la profundidad, que lleva al lector como de la mano a lo largo de las ideas fundamentales del famoso pensador, iluminándole las dificultades e interiorizándole en la concepción filosófica más apasionante y dramática de nuestro tiempo.

Un volumen de 137 páginas.

LEIBNIZ

TRATADOS FUNDAMENTALES
CoNTENIDO:

Nota preliminar. Nuevo sistema de la Naturaleza. Controversia con Foucher. Sobre la demostración cartesiana de la existencia de Dios. Sobre la doctrina de un espíritu universal. La Monadología. Principios de la Naturaleza y la de Gracia. Este volumen in icia una serie en la que irán apareciendo los escritos más representativos de Leibniz, incluso aquella parte de su correspondencia que posee valor filosófico. Se tomará en cuenta, cuando corresponda, la monumental edición iniciada por la Academia de Berlín, primer intento de edición completa y crítica del filósofo, y se agregarán estudios e indicaciones para facilitar la comprensión de una filosofía sobre cuyos fundamentos no reina unanimidad entre los críticos y para la cual, en consecuencia, es indispensable hacerse cargo de las interpretaciones más considerables.

Un volumen de 147 Págs.
FRANCISCO ROMERO - ANGEL V ASSALLO LUIS AZNAR

ALEJANDRO KORN
Los autores de los ensayos recoPilados en este tomo han mantenido Alejandro Korn una dilatada y frecuente relación personal; interesaba este punto al propósito de destacar los rasgos de un hombre cuyos valores intrínsecos alc:anzaron un nivel no acostumbrado. Cada uno de los tres apariados toma especialmente en consideración 1m aspecto distinto, y todos concurren y se complementan para dibujar en conjunto, aunque sea provisionalmente, los cOtltornos de la figura. El primer ensayo, de Francisco Romero, atiende sobre todo a la persona, a los at-ributos que la componían, procurando definir, en S1t unidad múltiple, al hombre, al meditador, al maestro; el segundo, de A"gel Vassallo, expone la filosofía de Ka"" relacioná"dola con su creador y desentrañando su alcance y su sentido; el tercero, de Luis Aznar, limitado a las ocurrencias de la vida del maestro, es adelanto de un estudio biográfico para el cual S1t autor continúa reuniendo materiales. Algunos apéndices agregan elementos para la comprensión del insigne pemador argentino. El volumen inicia la serie de Estudios y Documentos sobre la Filosofía en América, destinada a proporcionar materiales e informaciOtles de toda índole sobre la marcha de los estudios filosóficos en nuestro Continente, y que se ha asegurado ya la colaboración de destacados especialistas.
eOlI

MAX

SCHELER

EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS
CoNTENIDO:

Max Scheler y "El puesto del hombre en el cosmos", por Francisco

Romero.
Prólogo del Autor.
INTRODUCCIÓN:

EL PROBLEMA EN LA IDEA DEL HOMBRE. InsInteligencia práctica

l.-Los grados del ser psicofísico: Impulso afectivo (planta). tinto (animal). Memoria asociativa. (animales superiores).

II.--,Diferencia esencial entre el hombre y el animal: Esencia del Espíritu. - Libertad, objetividad, conciencia de sí mismo. - Ejemplos de categorías espirituales: sustancia; espacio y tiempo como formas vacías. - El espacio como actualidad pura. III.-EI conocimiento ideatorio de las esencias como acto fU1tdamental del esl'íritu: La reducción fenomenológica como técnica para anular la resistencia (realidad, resistencia, conciencia). - El hombre como asceta de la vida.

rv.-Teoría negativa y te'lTÍa clásica del hombre: La teoría negativa
y su crítica. - La teoría clásica y su crítica. - Relación entre el espíritu y el poderío en la naturaleza, el hombre, la historia y el fundamento del universo.

V.-Identidad del alma y del cuerpo: Crítica de Descartes. -

Crítica de las concepciones naturalistas: el tipo mecánico formal. - El tipo vitalista en sus tres variedades. Crítica de la teoría antropológica de Luis Klages.

VI.-Para la metafísica del hombre. Metafísica y religi6n.
Max Scheler es sin duda uno de los mayores filósofos de la última etapa, el mayor de todos en opinión de muchos. La filosofía de los valores adquiere por primera vez en él un contenido concreto y un contorno preciso: todo 10 que se ha hecho después supone sus incalculables aportes. Entre los muchos problemas que aparte de éste le preocupaban la teoría del conocimiento, la sociología de la cultura, la filosofía de la religión., etc. - acaso el puesto capital correspondía al de la antropología filosófica, esto es, a la doctrina filosófica del hombre llevada hasta sus últimas raíces metafísicas. Lo esencial de sus ideas sobre este tema apasionante se halla en "El

Puesto del Hombre en el Cosmos", libro de extraordinaria densidad, en el que el vuelo filosófico se remonta a la máxima altura, sin renunciar por eso al apoyo de la observación inmediata y de los resultados científicos. Cualquier estudio de la teoría del hombre desde el punto de vista filosófico tiene que comenzar por "El Puesto del Hombre en el Cosmos", cuya utilidad se acrecienta por los exámenes y discusiones en torno a los puntos de vista ajenos sobre las cuestiones, conducidos con la genial clarividencia crítica del autor. El libro lleva un estudio preliminar sobre "Max Scheler y el Puesto del Hombre en el Cosmos", de Francisco Romero. Un volumen de 170 páginas.

*
KANT

CRITICA DE LA RAZON PURA
Estética trascendental y Analí tica trascendental.
CONTENIDO:

Nota a esta edición (Francisco Romero). Advertencia del , traductor.
VIDA DE KANT E HISTORIA DE LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA CRÍTICA,

por Kuno Físcher.

Vida de Kant.
1 II III IV V VI VII VIII IX Noticias biográficas Epoca de Kant Educación Los empleos académicos La nueva doctrina, desarrollo de la Filosofía crítica Kant y Woellner Ultimo s años de Kant Personalidad de Kant LO$ principios

HISTORIA DE LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA CRÍTICA.

1 II III

La Epoca de la Filosofía crítica Transición de la Filosofía dogmática a la crítica. El escepticismo como medio de transición Desarrollo filo~ófico de Kant. Los períodos precríticos.

CRITICA DE LA RAZON PURA
Dedicatoria y Prefacios. Introducción. Teoría Elemental Trascendental. Primera Parte: Estética Trascendental. Segunda parte: Lógica trascendental. ,
Esta edición reproduce la de Madrid del año ISS}, completamente agotada desde hace tiempo. La traducción - la primera que del original se hizo directamente a" nuestro idioma - es obra del ilustre cubano José del Perojo, quien durante sus estudios de filosofía en Alemania fué incitado a realizarla por su maestro Kuno Fischer, el más notorio y autorizado historiador de la filosofía moderna. Ya en su época el filósofo polaco Wincenty Lutoslawski, en un trabajo especial sobre los estudios kantianos en España emprendido por encargo de la revista alemana Kant-St,,,lien, examinó detenidamente esta traducción y la calificó de muy cuidadosa, destacando su mérito singular. Comprende la Estética trascendental y la Analítica trascendental. La complementación aparecerá más adelante en esta misma colección. Agotada la trad. de GarcÍa Morente (que tampoco abarca todo el texto), es ésta la única versión accesible que haya sido hecha directamente del original. Don José del Perojo, no sólo era un profundo conocedor de los escritos de Kant, sino que además asistió personalmente en Alemania a la re)lovación de los estudios kantianos y trató de cerca a algunos de los principales representantes de este movimiento memorable. Su traducción es la obra de un estudioso "tan apasionado de Kant como afanoso del adelanto de los estudios filosóficos en el ámbito de nuestro idioma. Singulariza y avalora esta traducción la extensa introducción de Kuno Fischer, que en cerca de cien páginas examina con la profundidad y claridad que le hicieron famoso la vida de Kant y los orígenes de la filosofía kantiana. Las páginas de Fischer constituyen la mejor introducción al pensamiento kantiano, y contribuyen a eliminar sus dificultades para quien aspire a familiarizarse con él. Vienen a ser un resumen luminoso y estricto de la filosofía moderna en función de las solucienes del pensador de Koenigsberg. Fischer se esforzó en conciliar "en este escrito introductorio el rigor con la eficacia didáctica. La versión tiene en cuenta el texto de las dos ediciones, de manera que el lector se hace cargo sin dificultad de las modificaciones introducidas por Kant en la segunda. La reimpresión ha sido cuidada personalmente por Francisco Romero, quien le ha puesto una nota preliminar informativa.

Un volumen de 363 páginas.

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