FABRIZIA RAGUSO

O DESAFIO DO MULTICULTURALISMO: ENTRE A IDENTIDADE E O RECONHECIMENTO.

Uma leitura a partir de Charles Taylor

UNIVERSIDADE DO MINHO BRAGA 2005

FABRIZIA RAGUSO

O DESAFIO DO MULTICULTURALISMO: ENTRE A IDENTIDADE E O RECONHECIMENTO.

Uma leitura a partir de Charles Taylor

Dissertao de Doutoramento em tica, apresentada ao Instituto de Letras e Cincias Humanas da Universidade do Minho Departamento de Filosofia e Cultura

Orientador Prof. Joo Cardoso Rosas

UNIVERSIDADE DO MINHO BRAGA 2005

There must be something midway between the inauthentic and homogenizing demand for recognition of equal worth, on the one hand, and the self-immurement within ethnocentric standards, on the other. There are other cultures, and we have to live together more and more, both on a world scale and commingled in each individual society. Charles Taylor 1994a: 72 () in qualsiasi momento del ciclo di vita il senso della nostra individualit e unicit personale pu essere considerato come il prodotto emergente dellequilibrio dinamico tra la tendenza verso lesterno,volta a cogliere il nostro essere parte di un tutto, e la tendenza verso linterno, volta a percepire la totalit del nostro essere una parte. Vittorio F. Guidano 1988: 54 Rute respondeu: No insistas para que te deixe, pois onde tu fores, eu irei contigo e onde pernoitares, a ficarei; o teu povo ser o meu povo e o teu Deus ser o meu Deus. Rute 1,16 Agradeo todos aqueles que me tem ensinado a compreender cada vez mais profundamente o sentido do desejo ardente que sejam abatidas todas as separaes dentro do ser humano e entres os povos e as culturas, e que, de maneira diferente, proporcionaram que esta investigao pudesse ser concebida e desenvolvida.

O DESAFIO DO MULTICULTURALISMO: ENTRE A IDENTIDADE E O RECONHECIMENTO Uma leitura a partir de Charles Taylor RESUMO O multiculturalismo constitui um desafio enquanto abre a construo da nossa prpria identidade ao confronto com a imagem que os outros tm de ns e que nos transmitem. Deste modo, entre as exigncias do reconhecimento da peculiaridade e preciosidade de cada cultura, e a necessidade de re-compreender e de ultrapassar os esteretipos que impedem um encontro verdadeiro, o multiculturalismo desafia a uma releitura das razes da nossa identidade ocidental e da sua crise revelada na cultura psmoderna. Seguindo o percurso idealmente traado por Charles Taylor, a nossa anlise procura ter em conta os aspectos ticos e antropolgicos que a interculturalidade acarreta consigo e pe em questo, numa leitura hermenutica e interdisciplinar na qual se cruzam tica, psicologia relacional, filosofia poltica e psicologia social. Na nossa investigao partimos da pergunta sobre como possvel salvaguardar o reconhecimento e a afirmao da identidade peculiar de cada cultura e, ao mesmo tempo, no se limitar simples defesa das minorias. Compreendemos ento que a questo fundamental de carcter epistemolgico; o multiculturalismo, a interculturalidade, exigem um caminho paciente de compreenso profunda do outro e da sua viso-do-mundo que inevitavelmente determina uma nova compreenso de si prprio e da prpria viso-do-mundo. Um percurso que pode compararse a uma sada da prpria terra, das prprias seguranas, procura de ultrapassar a dialctica com o dilogo, o atomismo com um sentido sadio de pertena, a homogeneizao com a aceitao da complexidade. Tudo isto requer um esforo de reflexo mais aprofundado, que vai para alm da simples redefinio de regras e de processos meta-culturais para a soluo dos conflitos; a convivncia multicultural desafia a filosofia, e as cincias humanas em geral, a procurar linguagens e categorias novas, capazes de enfrentar as questes incomparavelmente novas que se apresentam na actualidade.

THE CHALLENGE OF MULTICULTURALISM: BETWEEN THE IDENTITY AND THE RECOGNITION A riding based on the works of Charles Taylor Abstract Multiculturalism constitutes a challenge while it opens the construction of our own identity when we are confronted with the image that others have of us, and that they transmit. In this way between the demand of recognition peculiarity and preciousness of each culture and the necessity of re-understanding the stereotypes that do not allow a true encounter, multiculturalism challenges us to re-read the roots of our occidental identity and its crises that is revealed in a post-modern culture. Following the course ideally marked by Charles Taylor our analysis tries to maintain in account the anthropological and ethical aspects that interculturalism carries, and questions, in a hermeneutic and interdisciplinary reading in which ethic, relational psychology, political philosophy and social psychology intertwine or cross. In our investigation we begin with questioning how it is possible to safeguard the recognition and affirmation of the peculiar identity of each culture and, at the same time, not limiting themselves to the simple defence of minorities. We understand therefore, that the fundamental question is of an epistemological nature; multiculturalism, and interculturalism demands a patient path of profound comprehension of the other and of his vision of the world that inevitably determines a new comprehension of you and of your own world vision. A course that can compare to leaving our own land, and our securities searching to overpass the dialect with dialogue, the autonomy with a sense of true prolonging, the homogenization with a complex belonging. All this requires an effort of the most profound reflection, that goes beyond the simple redefinition of rules and of meta-cultural processes for the solution of conflicts; the multicultural sociability challenges philosophy, and the general human sciences, looking for languages and new categories, capable of facing incomparable new questions that they present and appear in the actuality.

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NDICE
NDICE ...........................................................................................................................I INTRODUO: A PARTIR DE UMA EXPERINCIA MULTICULTURAL ............. - 1 1. CAPTULO AS RAZES DA IDENTIDADE MODERNA ...................................... - 13 1. INTRODUO ....................................................................................................... - 13 2. A TOPOGRAFIA MORAL ........................................................................................ - 17 3. O AUTODOMNIO SEGUNDO PLATO .................................................................... - 18 4. S. AGOSTINHO PRECURSOR DA MODERNIDADE .................................................... - 20 5. A RAZO DESPRENDIDA DE DESCARTES ............................................................... - 26 6. O SELF PONTUAL DE LOCKE ................................................................................. - 30 7. ROUSSEAU E O IDEAL DA AUTENTICIDADE.............................................................. - 32 8. MONTAIGNE E A INTERPRETAO EM PRIMEIRA PESSOA ...................................... - 35 9. A NATUREZA INTERIOR ........................................................................................ - 37 10. CONCLUSO ....................................................................................................... - 39 2. CAPTULO A CRISE DE IDENTIDADE DO HOMEM CONTEMPORNEO ..... - 43 1. INTRODUO ....................................................................................................... - 43 2. O INDIVIDUALISMO NA PS-MODERNIDADE ......................................................... - 45 3. A CRISE EPISTEMOLGICA E DEBATE TAYLOR /FOUCAULT ............................... - 50 4. INDIVIDUALISMO, ATOMISMO, FRAGMENTAO .................................................. - 56 5. A AFIRMAO DA VIDA COMUM E A HERANA DO ROMANTISMO .......................... - 64 5.1 O IDEAL DA VIDA COMUM ................................................................................... - 65 5.2 A INFLUNCIA DO EXPRESSIVISMO ROMNTICO ................................................. - 68 6. DEBATE SOBRE A MODERNIDADE NO PANORAMA COMUNITARISTA: CONFRONTO COM MACINTYRE............................................................................. - 69 7. ORIGINALIDADE DA ANTROPOLOGIA FILOSFICA DE TAYLOR E DO SEU JUZO SOBRE A MODERNIDADE .................................................................. - 75 3. CAPTULO A CONSTRUO DA IDENTIDADE E O SEU FUNDAMENTO RELACIONAL: UMA LEITURA PSICOLGICA ......................... - 83 1. INTRODUO ....................................................................................................... - 83 2. MEAD E A TEORIA DO OUTRO GENERALIZADO..................................................... - 85 3. A RELAO OBJECTAL E A IDENTIFICAO PROJECTIVA: O PONTO DE VISTA DE VISTA DE M. KLAIN.91 4. A TEORIA DA VINCULAO DE BOWLBY ............................................................... - 97 5. RECONHECIMENTO E SI DIALGICO .............................................................. - 102 6. CONCLUSO....................................................................................................... - 109 4. CAPTULO A TICA DA AUTENTICIDADE ENTRE PROJECTIVIDADE E RESPONSABILIDADE PESSOAL ....................................... - 113 1. INTRODUO ..................................................................................................... - 113 2. A TICA DE AUTENTICIDADE COMO PECULIARIDADE DA VISO MODERNA DA IDENTIDADE ..................................................................... - 115 3. A TICA DA AUTENTICIDADE E A QUESTO DAS FONTES DE MORALIDADE ...... - 118 -

4. O FUNDAMENTO EXPRESSIVISTA DA TICA DA AUTENTICIDADE......................... - 124 4.1 EXPRESSIVISMO E A FUNO DA LINGUAGEM ............................................... - 128 5. A EXPRESSO DE SI COMO POIESIS: A PROJECTIVIDADE .................................. - 135 6. DA TICA DA AUTENTICIDADE RESPONSABILIDADE: IMPRESCINDVEL FUNDAMENTO DIALGICO E VALORATIVO .............................................................. - 140 7. A AUTENTICIDADE COMO ARTE DE VIVER ...................................................... - 146 8. CONCLUSO....................................................................................................... - 147 5. CAPTULO O DESAFIO DO RECONHECIMENTO- 149 - ................................. - 149 1. INTRODUO ..................................................................................................... - 149 2. O RECONHECIMENTO COMO DIMENSO DA DIGNIDADE HUMANA ...................... - 152 3. O RECONHECIMENTO E A RECIPROCIDADE ......................................................... - 155 4. A MATRIZ HEGELIANA DO RECONHECIMENTO .................................................... - 159 5. RECONHECIMENTO E TRANSCENDNCIA: PARA ALM DA LEITURA HEGELIANA . - 163 6. O RECONHECIMENTO E A ALTERIDADE RADICAL: O CONFRONTO COM A PERSPECTIVA DE LVINAS ................................................... - 165 6. O RECONHECIMENTO E A FUSO DOS HORIZONTES .............................................. - 168 8. O RECONHECIMENTO ENTRE UNIVERSALISMO DOS DIREITOS E RESPEITO DAS DIFERENAS .................................................................................................... - 174 9. AS APORIAS DA PERSPECTIVA TAYLORIANA DO RECONHECIMENTO ................... - 177 10. CONCLUSO..................................................................................................... - 180 6. CAPTULO A POLTICA DA DIFERENA PROFUNDA: OS SEUS FUNDAMENTOS E OS SEUS CRTICOS ................................................................. - 185 1. INTRODUO ..................................................................................................... - 185 2. OS CRTICOS DA POLTICA DO RECONHECIMENTO .............................................. - 187 2.1 HABERMAS E A CRTICA DA CONSERVAO ECOLGICA DAS CULTURAS ........... - 192 2.2 EM DEFESA DA NATUREZA HUMANA UNIVERSAL: O COMENTRIO DE K. A. APPIAH- 194 2.3 UMA POSIO DE MEDIAO: KYMLICKA ........................................................ - 196 2.4 PARA ALM DA DIFERENA PROFUNDA .......................................................... - 202 3. A VALIDEZ DO ARGUMENTO AD HOMINEM PARA UMA POLTICA FLEXVEL ....... - 204 4. A POLTICA DA DIFERENA PROFUNDA ............................................................... - 209 4.1 A QUESTO DO NACIONALISMO: DA SOCIEDADE DO DILOGO AO MODELO FEDERAL CANADIANO ........................................................................ - 210 4.2 O NACIONALISMO NO PANORAMA DO LIBERALISMO ACTUAL: KYMLICKA E O NATION-BUILDING MODEL ............................................................ - 219 5. A RELAO ENTRE O BEM COMUM E OS DIREITOS COLECTIVOS .......................... - 222 6. O MULTICULTURALISMO E A QUESTO DOS DIREITOS LINGUSTICOS.................. - 227 6.1 UMA TEORIA HOLISTA DA LNGUA ................................................................... - 229 6.2 A COMPREENSO DA LNGUA NO MBITO DO LIBERALISMO ............................. - 232 7. CONCLUSO....................................................................................................... - 236 7. CAPTULO A CRIATIVIDADE DAS MINORIAS OU: A DEMOCRACIA PRECISADE PATRIOTISMO? ................................................................................... - 241 1. INTRODUO ..................................................................................................... - 241 2. POR QUE NECESSRIO SUBLINHAR A CRIATIVIDADE? ...................................... - 243 -

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3. UMA (TENTATIVA DE) RESPOSTA S OBJECES DE HABERMAS, ACERCA DA TUTELA DAS MINORIAS E DO SEU LIMITE. ............................................ - 245 3.1 O CONTRIBUTO DA PSICOLOGIA SOCIAL ........................................................... - 246 3.1.1 TAJFEL E O FUTURO DAS MINORIAS ENTRE FUSO E ISOLAMENTO ................. - 246 3.1.2 MOSCOVICI E AS RELAES SIMTRICAS; O INTERACCIONISMO SOCIAL ........ - 249 4. A CRIATIVIDADE DAS MINORIAS COMO CONCRETIZAO DA TEORIA DA DIFERENA PROFUNDA DE TAYLOR: O OUTRO LADO DO PATRIOTISMO. ........................................................................... - 252 4.1 A CRIATIVIDADE COMO PARTICIPAO: A DEMOCRACIA PRECISA- 255 4.2 IDENTIDADE, PERTENA E CIDADANIA MUNDIAL: O PONTO DE VISTA DE M. NUSSBAUM ....................................................................................................... - 259 5. CONCLUSO....................................................................................................... - 263 CONCLUSO .............................................................................................................. - 268 BIBLIOGRAFIA .......................................................................................................... - 293 BIBLIOGRAFIA PRIMRIA .............................................................................. - 293 LIVROS .................................................................................................................. - 293 ARTIGOS ................................................................................................................ - 295 BIBLIOGRAFIA SECUNDRIA ........................................................................ - 324 -

III

INTRODUO: A PARTIR DE UMA EXPERINCIA MULTICULTURAL

O encontro de mundos e culturas diferentes um acontecimento quotidiano, que toca a vida de todos, at a nveis banais ou em contextos inusitados. Contudo, podemos perguntar-nos sobre o que conhecemos verdadeiramente das culturas, dos mundos que nos chegam atravs dos meios de comunicao de massa, por exemplo, que subtil e imperceptivelmente entram nos nossos hbitos, na nossa linguagem, nas nossas crenas, etc. Conjuntamente com o risco da homogeneizao cultural que a nossa cultura global e annima, fundamentalmente baseada no sistema de consumo de bens e de valores, traz consigo, achamos que o risco da banalizao ou da deformao do encontro entre culturas diferentes muito forte. Por outro lado, h contextos geogrficos onde a convivncia de culturas e de tradies diferentes acarreta consigo um passado cheio de histria, mas tambm de conflitos, de malentendidos, de dor e de morte, que ainda pedem um longo percurso de reflexo, de procura atenta da verdade a caminho da reconciliao. So contextos e regies que possuem grandes potencialidades para ser charneira entre mundos culturais prximos e diferentes, ao mesmo tempo. Todavia, a excessiva acentuao das diferenas para que uma cultura seja reconhecida na prpria especificidade sobretudo quando esta se apresenta como minoritria impede de reconhecer tambm os elementos de semelhana e de proximidade, que tambm existem e podem favorecer o dilogo. Mas o prprio peso da histria, que enclausurou estas etnias e culturas em esteretipos, muitas vezes de natureza

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propagandstica, que torna hoje difcil o dilogo sereno, sem a necessria purificao da memria, sem a capacidade de cada um reconhecer os seus prprios erros e limites, sem a capacidade de pedir e de oferecer perdo. Tambm em contextos deste tipo (vrios sobretudo na nossa Europa que contem muitas minorias lingusticas) nem sempre fcil falar de multiculturalismo. Contudo, mesmo por isso, mesmo porque esta realidade se move e arrisca-se a ficar presa entre os dois extremos da banalizao e da superficialidade consumista, por um lado, ou da recusa e da negao por outro, reconhecemos toda a urgncia de uma anlise atenta, aprofundada, e ao mesmo tempo cautelosa, na conscincia da complexidade da questo. Na verdade, o multiculturalismo um desafio que nos interpela em profundidade porque pe uma pergunta decidida e urgente sobre a nossa prpria identidade e sobre a identidade do outro; e o encontro com o outro, com toda a sua irredutvel alteridade, em toda a sua verdade e complexidade, nunca simples, automtico, garantido. um encontro que produz defesas e resistncias de que talvez no tnhamos suspeitado; requer a pacincia de procurar um terreno comum de encontro e de dilogo, ultrapassando a tentao das concluses fceis ou das categorizaes preconceituosas e rgidas. O desafio do multiculturalismo coloca-se exactamente nestas reaces complexas e por vezes no completamente conscientes: entre a defesa de uma identidade estereotipada e indiscutvel e a demanda inelutvel do reconhecimento da unicidade e peculiaridade de cada um dos interlocutores. O multiculturalismo representa um desafio porque abre a construo da nossa prpria identidade tendo em conta tambm a imagem que o outro tem de ns e que nos transmite; a simples presena do outro, do diferente, tambm quando a ignoramos e rejeitamos, no nos deixa indiferentes, atinge-nos e modifica-nos sempre.

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A partir destas consideraes, a nossa investigao nasce da necessidade de esclarecer estas dinmicas e de compreender qual o percurso que conduziu a nossa civilizao at este ponto, bem como da urgncia de explorar possveis percursos de sada, para evidenciar e assumir toda a riqueza que a convivncia na diferena traz sempre consigo apesar de tudo, quando pode tornar-se um verdadeiro convvio. Esta uma hiptese que est marcada existencialmente por uma experincia de encontro com uma comunidade de fronteira na regio do Friuli-Venezia-Giulia, na fronteira com a Eslovnia no noroeste da Itlia, onde tive ocasio de viver e de trabalhar durante alguns anos, onde a convivncia multicultural tem uma tradio antiga e complexa, marcada no sculo XX pelo impacto de duas guerras e o afirmar-se de dois regimes totalitrios que, cada um sua maneira, procuraram anular as diferenas, impor a uniformizao, e que, em concreto, tm gerado uma aparente indiferena por parte da maioria em relao minoria, na impossibilidade de ultrapassar os esteretipos e os preconceitos. Neste contexto, onde se reconhece cada vez mais ser necessrio um percurso de reconciliao, ainda mais urgente por causa do alargamento da Europa que, h quase um ano englobou povos e pases que no nosso imaginrio criado nos acontecimentos do psguerra, pertenciam a uma cultura alheia, a cultura do leste; uma cultura forosamente estranha, embora geograficamente situada no corao da Europa; naquela Mitteleuropa que, em outros cenrios histricos e polticos, at aos alvores da primeira Guerra Mundial, tinha sido bero do Imprio Austro-Hngaro, o maior imprio multicultural da poca. Do encontro e da convivncia com esta realidade permanece-nos a conscincia de que o encontro com uma cultura diferente questiona o sentimento profundo da nossa identidade; este um fenmeno ainda mais evidente nos grandes fluxos migratrios que

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vo redesenhando a geografia cultural do nosso planeta. Primeiramente e para alm de tudo, o multiculturalismo coloca uma pergunta sobre a identidade e a conscincia que temos dela, como sabemos perceb-la e apresent-la. Uma identidade questionada, abalada e posta em crise sobretudo quando se v faltarem os pontos de referncia principais constitudos pela prpria cultura de origem, pela prpria f religiosa e a possibilidade de a expressar, e muitas vezes at pela ausncia da prpria famlia.1 Estas consideraes, geradas a partir da experincia num contexto multicultural grvido de tenses, tornaram-se explcitas e tomaram uma fisionomia mais clara no contacto com a cultura e com a histria portuguesas, profundamente marcadas pelo encontro de tradies e de culturas diferentes. Este percurso de reflexo pessoal sobre uma experincia marcante e a partir da actualidade cada vez maior do tema, encontrou um ponto de referncia, e a possibilidade de uma reflexo sistemtica, na filosofia de Charles Taylor2. A partir do enquadramento do problema que este Autor nos oferece e da sua

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Cfr. Federazione Psicologi Friuli-Venezia Giulia 2001: 3. Charles Taylor nasceu em Montreal em 1931; a me pertencia a uma famlia francfona, enquanto o pai era de famlia anglfona; por isso foi educado num ambiente bilingue e aprendeu paralelamente as duas lnguas. evidente que este dado biogrfico tem uma importncia decisiva na sua maneira de sentir e de reflectir sobre o multiculturalismo e, mais em geral, sobre a identidade e as suas expresses. As suas posies tericas no mbito da filosofia da linguagem, fortemente marcadas pelo expressivismo romntico, procuram dar razo desta sua experincia fundamental: no seu contacto familiar e quotidiano com estes dois mundos culturais, experimentou e compreendeu desde cedo como na cultura francfona a lngua um elemento fundamental, intrnseco da identidade pessoal e comunitria; enquanto que para os anglfonos a lngua somente um meio de expresso e de uso, que habilita para desenvolver funes cognitivas complexas. Esta experincia existencial marca indelevelmente a sua filosofia, e constitui um conceito-chave do seu pensamento: a linguagem expressa e constitui a identidade e uma definida maneira de ser. Por outro lado, o seu bilinguismo favoreceu o seu contacto e aprofundamento das correntes de pensamento europeias continentais, nomeadamente o idealismo, a fenomenologia e a hermenutica. Este contacto com a filosofia continental acontece como expanso e necessidade de ampliar a sua primeira formao analtica realizada em Oxford; ali tinha conseguido o B.A. em filosofia em 1955 e sucessivamente o Doutoramento que se conclui com aquela que ser a sua primeira obra, publicada em 1964: The Explanation of Behaviour. A sua primeira formao e experincia acadmica, todavia, tinha decorrido na McGill University de Montreal onde tinha concludo em 1952 os seus estudos de Histria; um aspecto da sua formao intelectual que caracteriza fortemente o seu estilo e que se reflecte, de alguma forma, nos seus interesses de investigao.

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prpria experincia de reflexo poltica num contexto multi-tnico como o do Canad (em muitos aspectos mais prximo da cultura europeia do que outros modelos multiculturais) procuramos reler a nossa pergunta fundamental e explor-la e analis-la mais a fundo. A procura conjunta que o Autor canadiano desenvolve das razes da identidade da cultura moderna ocidental e dos percursos da afirmao da mesma identidade nos contextos multiculturais, proporcionou-nos um projecto e um mtodo para a nossa investigao. Sobretudo a sua antropologia eficazmente fundamentada sobre uma clara
Em 1961 deixa Oxford e regressa ao Qubec; comea a sua carreira acadmica na McGill University e na Universi de Montreal. Ao mesmo tempo participa activamente na vida poltica tomando parte na fundao do New Democratic Party no qual desempenha vrios cargos, seja a nvel regional, seja a nvel federal. Esta sua participao vida poltica exprime de maneira concreta uma outra dimenso importantssima e central do seu pensamento: o ser humano s pode pensar-se e compreender-se como encarnado, enraizado (embeded) na realidade. Assim tambm a sua filosofia poltica est plenamente enraizada e participa fecundamente da sua procura na poltica activa, que tinha j comeado nos anos do estudo em Oxford, como exponente de primeiro plano da emergente New Left inglesa. Todavia, em 1970, depois da publicao de uma colectnea de artigos sobre a situao poltica no Canad The Pattern of Politics Taylor retira-se da poltica activa e entra numa fase intensa de estudo e investigao, cujo fruto ser em 1975 a publicao de uma ampla obra sobre Hegel. Um ano mais tarde volta a Oxford, chamado a ocupar a cadeira de filosofia poltica e social daquela universidade como Chicele Professor. Continua a actividade intensa de produo de ensaios e de investigao. Mas em 1979, com o incio da crise institucional que se levanta no Canad e que apresenta fortes impulsos separatistas, Taylor decide regressar ao Qubec e participar com a sua reflexo filosfica bem como com a sua aco poltica no renovamento das instituies e, ao mesmo tempo, na salvaguarda da unio da Federao. J conhecido a nvel internacional atravs da sua obra sobre Hegel, na dcada de oitenta a sua figura e o seu pensamento tornaram-se ainda mais actuais atravs da sua participao no debate entre liberais e comunitaristas, para o qual contribuiu com a sua segunda grande obra, Sources of the Self, na qual ainda mais claramente aparece a profundidade e a eficcia da sua formao interdisciplinar. Nesta leitura atenta e sui generis das fontes morais da modernidade, Taylor recolhe grande parte do seu esforo hermenutico que tinha levado a cabo na sua j considervel produo ensastica e pe as bases da continuao e da evoluo da sua reflexo filosfica, que nos ltimos escritos e trabalhos est mais virada para temas de filosofia da religio, procura de reconhecer o especfico contributo cristo e catlico na construo da modernidade e, por outro lado, o influxo da modernidade sobre a maneira de viver e permanecer do religioso na nossa contemporaneidade. nesta encruzilhada de temas e de perspectivas de leitura que se insere a sua filosofia e poltica da diferena profunda e a sua leitura dos problemas da convivncia entre tradies culturais diferentes, das quais o ensaio The politics of Recognition s a sntese de uma reflexo mais ampla que atravessa vrios momentos da sua obra. Uma obra difcil de classificar numa rea circunscrita ou numa corrente da filosofia contempornea, que no se apresenta como a implantao de um sistema mas que est mais virada para responder ao desafio de problemas emergentes no panorama filosfico e poltico-social. Contudo, uma obra complexa mas no ecltica ou fragmentada; uma reflexo caracterizada por uma profunda unidade de inteno, de inspirao; a obra de um monomanaco ou de um ourio, como ele prprio a define, sempre profundamente virada e interessada em compreender os fundamentos e os traos essenciais da condio humana ou, se quisermos, da natureza humana enraizada. (Para uma anlise mais aprofundada do seu perfil biogrfico e para uma introduo geral ao pensamento de Taylor cfr. Costa 2001 e Smith 2002).

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pergunta ontolgica3 pareceu-nos uma preciosa chave de leitura dos fenmenos que as vivncias multiculturais pem em causa. O cerne da viso do ser humano que Taylor prope est, de facto, no imprescindvel fundamento relacional e dialgico da identidade do ser humano; deste modo, nunca podemos falar de uma cultura, sem fazer referncia s pessoas concretas que a vivem e a expressam; e, vice-versa, nunca podemos falar da pessoa abstrada e desligada das mltiplas relaes nas quais se encarnam a sua vida e a sua identidade. Esta viso inter-conexa do ser humano em relao com a comunidade e com a cultura s quais pertence, constitui tambm o fulcro fundamental da nossa investigao e a nossa chave de leitura principal do fenmeno do multiculturalismo. A complexidade do fenmeno, porm, no diz respeito somente s questes que entram em jogo na convivncia multicultural, mas envolve sobretudo muitos aspectos que podem e devem ser analisados de pontos de vista diferentes. Podemos dizer que o multiculturalismo, enquanto toca uma dimenso to fundamental da pessoa como a identidade, um fenmeno que exige uma abordagem interdisciplinar; uma necessidade que procuraremos ter em conta na nossa investigao, pelo menos em parte, sublinhando os cruzamentos que alguns aspectos da questo tm sobretudo com a psicologia. Enquadrando a questo do multiculturalismo nestes termos, evidente que a procura vai muito para alm de uma pura questo de salvaguarda de direitos individuais

Como faz eficazmente notar Paolo Costa, toda a reflexo filosfica de Taylor evolui na particular combinao de uma pergunta filosfica radical (que o ser humano?), desenvolvida em perspectiva histrica e com uma aguda conscincia cultural (quem somos ns?); tudo isto se traduz numa predileco pela explorao da dimenso tico-poltica da existncia humana; aqui est a originalidade da proposta tayloriana e do interesse cada vez maior que esta suscita, sobretudo no panorama cultural europeu. (Cfr. Costa 2001: 23ss).

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versus direitos colectivos.4 Concordamos ento com o antroplogo Turner5 quando afirma que o multiculturalismo pode ser lido primeiramente como um movimento para a mudana; um movimento, uma chave de anlise que pe em causa a posio de hegemonia que as culturas dos grupos tnicos dominantes ocupam nas sociedades ocidentais. De um ponto de vista multicultural portanto, a cultura refere-se fundamentalmente s identidades sociais colectivas activas na afirmao do reconhecimento da igualdade social.6 No nosso contexto global actual criou-se uma situao favorvel a que o conceito de cultura adquirisse uma dimenso nova e um sentido renovado; a cultura ento, distinta do conceito de nacionalidade, tornou-se uma fonte de valores que aspiram a converter-se em novas formas polticas e em novas relaes entre as culturas, numa nova conjuntura histrica.7 Neste contexto contrapem-se dois modelos de sociedade plural. O primeiro, que se afirmou nos Estados Unidos particularmente no ltimo sculo, reconhece-se e auto-definese como melting pot: uma sociedade singular dominante relaciona-se com vrios grupos minoritrios; este modelo presume que os grupos minoritrios esto destinados a ser absorvidos pela cultura dominante e, portanto, desaparecero com o tempo. Prevalece deste modo, o mito de um povo, uma cultura, uma nao.8 O segundo tipo de sociedade plural assume-se como multicultural e define-se como um mosaico, no qual os grupos tnoculturais diferentes mantm o sentido da prpria especificidade cultural e participam num molde social caracterizado por regras e leis compartilhadas, que regulam a vida em
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Esta , por exemplo, a maneira de colocar a questo que nos proporciona Habermas no ensaio sobre as lutas para o reconhecimento no qual responde e questiona as afi rmaes de Taylor sobre o multiculturalismo (cfr. Gutman (ed.): 1994: 107-108) e que, de alguma forma, podemos dizer que resume a abordagem fundamental a este tema levada a cabo por parte de muitos dos pensadores contemporneos, sobretudo de rea liberal. 5 Cfr. Turner 1994: 406. 6 Cfr. Turner: ibi. 7 Cfr. Turner ibi: 420. 8 Cfr. Berry et al. 20022: 347.

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conjunto.9 claramente neste segundo modelo que se move a nossa investigao e, a partir da, procura reflectir sobre os possveis percursos concretos nos quais um tal modelo holstico e flexvel pode realizar-se. O mtodo da nossa investigao pode ser definido como hermenutico e genealgico; ou seja, procura ir s fontes, s razes mais remotas das problemticas da convivncia multicultural, com uma ateno particular dimenso tica e antropolgica do fenmeno para explic-lo. Somente a partir da procuraremos analisar tambm algumas vertentes da questo de carcter mais poltico, tendo em conta principalmente as crticas e os comentrios que se seguiram publicao do ensaio de Taylor sobre o multiculturalismo. Deste modo, o fio condutor do nosso trabalho constitudo por algumas obras chave de Taylor e, mais em geral, pelo seu pensamento e leitura da realidade. Em relao s suas obras, a nossa anlise no englobar os seus contributos mais recentes, dedicados sobretudo aos temas do secularismo e da relao entre cristianismo e modernidade, mas limitar-se- sua anlise da modernidade desenvolvida em Sources of the Self e em Ethics of Authenticity, para alm do ensaio The Politics of Recognition, sobre o multiculturalismo e as polticas do reconhecimento da diferena; abordaremos tambm, em consonncia com a necessidade de esclarecer e aprofundar o pensamento do nosso Autor, as suas colectneas: Philosophical Papers I and II, Rapprocher les solitudes, Philosophical Arguments, e vrios outros artigos que no foram englobados nestas. O nosso intento , de facto, ler e compreender as dinmicas do multiculturalismo a partir do pensamento e da reflexo de Taylor, com a inteno de desenvolver e procurar abrir algumas pistas novas que podemos intuir nas suas posies, embora no estejam
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Cfr. Ibi.

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explicitamente desenvolvidas. Nesta tentativa de ir para alm de Taylor, procuraremos pr em dilogo o seu pensamento com as posies de outros autores e com alguns contributos da psicologia. Pode-se afirmar que o multiculturalismo uma manifestao tpica da psmodernidade; neste panorama cultural assistimos progressiva deslegitimao do Estado e ao mesmo tempo eroso de uma certa hegemonia das culturas dominantes; este fenmeno faz com que cada vez mais nos pases capitalistas avanados se ponha a questo do lugar e do futuro das minorias.10 Mas no somente isto; nesta demanda cada vez mais urgente de reconhecimento da dignidade humana universal e da dignidade e do respeito de todas as culturas, encontram tambm eco vrios percursos e vrias correntes de pensamento que atravessaram ao longo do tempo a nossa cultura ocidental e que se foram estruturando em vrios files de pensamento. Por esta razo, a nossa anlise parte da explorao deste terreno e do contributo que lhe deram vrios pensadores, quase pressentindo e, de algum modo, antecipando algumas perguntas-chave que hoje se impem nossa ateno. Por esta razo, no primeiro captulo procuramos sintetizar as razes da identidade moderna, segundo a anlise aprofundada que Taylor nos proporciona sobretudo na sua obra maior, Sources of the Self. Seguindo o seu percurso de reflexo, perguntamo-nos sobre quem somos verdadeiramente, quais as razes da nossa identidade cultural, por que percurso histrico fomos conduzidos at este ponto, que caminhos se abrem nossa frente para que possamos tornar-nos aqueles que somos. Nesta procura daremos mais espao anlise do caminho de afirmao da interioridade como lugar no qual se realiza e se consolida a identidade. Consequentemente, procuraremos esclarecer a relao que existe
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Cfr. Turner 1994: 419.

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entre a dimenso tica da existncia humana (a nossa relao com o Bem e os valores) e a definio da prpria identidade. Deste modo lanaremos as bases para compreender quais so as razes, as fontes da nossa identidade ocidental moderna. No segundo captulo, a nossa ateno focar-se- sobre a crise de identidade do homem contemporneo, a partir de uma ilustrao necessariamente resumida das caractersticas fundamentais da crise da ps-modernidade. Neste quadro, teremos a oportunidade de confrontar a leitura da modernidade e das suas consequncias que Taylor desenvolve, com outras leituras e outras interpretaes do mesmo fenmeno; em particular daremos espao s crticas que Taylor aponta s correntes filosficas neo-nietzscheanas e nomeadamente a Foucault; e, em seguida, procuraremos evidenciar os pontos de contacto e as diferenas de acentuao que distinguem a posio tayloriana da de MacIntyre. Como j dizamos, a antropologia que Taylor delineia est baseada numa viso dialgica e relacional da pessoa; esta dimenso fundamental do seu pensamento ser focada no terceiro captulo atravs de uma leitura dos fundamentos relacionais da construo da identidade numa perspectiva psicolgica. O objectivo principal deste captulo evidenciar como a viso dialgica da identidade que Taylor prope tem um fundamento confirmado e amplamente demonstrado no mbito de algumas evolues mais recentes da psicanlise e da psicologia relacional. No quarto captulo, abordaremos a questo da autenticidade e da auto-realizao, que ocupa um lugar eminente na viso moderna e contempornea da pessoa. Partindo da anlise deste fenmeno, que Taylor desenvolve num dos seus ensaios mais vivazes The Ethics of Authenticity , procuraremos demonstrar como a autenticidade est estritamente relacionada com a projectividade e a responsabilidade; neste sentido, evidenciaremos o

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influxo e a marca evidente que o pensamento de Heidegger tem na filosofia de Taylor, bem como a importncia que ele reconhece ao expressivismo romntico e filosofia da linguagem na definio da identidade pessoal e social. Esta anlise dos pilares da antropologia tayloriana coloca as bases para compreender a posio do nosso Autor em relao ao multiculturalismo e ao tema do reconhecimento. No quinto captulo veremos como para Taylor o reconhecimento uma dimenso ontologicamente estruturante da pessoa e tambm de uma comunidade cultural; podemos afirmar que, neste quadro, o reconhecimento da unicidade e da especificidade de cada ser humano e de uma cultura poderia ser considerado o nome prprio da dignidade. A nossa abordagem, portanto, articular-se- entre os pressupostos incontornveis do reconhecimento especialmente Hegel e a sua abordagem dialctica e a reinterpretao em chave hermenutica que Taylor prope. Para alm disso, poremos idealmente em dilogo esta perspectiva com a viso da alteridade radical de Lvinas, na tentativa de abrir a proposta tayloriana para ulteriores desenvolvimentos. Esclarecidos os fundamentos antropolgicos e ticos da posio do Autor canadiano passaremos, no sexto captulo, a examinar a vertente propriamente poltica do seu pensamento acerca do nosso tema. Partindo de um exame sinttico das posies dos seus crticos e, nomeadamente, do debate que se gerou nos anos noventa volta do seu ensaio sobre o multiculturalismo, analisaremos as propostas polticas de Taylor e abordaremos, portanto, temas como o federalismo, a relao entre nacionalismo e multiculturalismo, a afirmao e a salvaguarda do bem comum e a problemtica do reconhecimento dos direitos colectivos. Neste quadro complexo, no qual daremos conta tambm das posies de alguns expoentes do mbito liberal, nomeadamente dos de Will

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Kymlicka, dedicaremos uma ateno especial questo dos direitos lingusticos enquanto exemplo emblemtico da relao entre fundamento antropolgico, tica e filosofia politica no contexto do multiculturalismo. A nossa investigao conclui-se, no stimo captulo, procurando entrever uma possibilidade de ultrapassar a simples defesa das minorias, para compreender qual a verdadeira riqueza que estas possuem e qual o seu lugar nas sociedades ocidentais complexas. Neste contexto, retomaremos a questo do patriotismo em relao com o cosmopolitismo e da soluo que Taylor prope quanto relao entre pertena a uma comunidade histrica e participao na vida e no desenvolvimento da nao no seu conjunto. Abrindo mais uma vez a nossa investigao para o mbito da psicologia, e da psicologia social neste caso, procuraremos analisar e desenvolver o tema da criatividade das minorias e do seu papel activo e de proposta para a mudana, para alm da simples salvaguarda do seu patrimnio cultural. A relao e o intercmbio entre culturas e mundivises diferentes desafiam-nos a abrir os horizontes da compreenso da nossa prpria maneira de ser-no-mundo; uma abertura que, todavia, no acontece num espao vazio ou neutro, mas no enraizamento cada vez mais pleno e consciente na nossa prpria histria e no nosso prprio mundo. Aqui, podemos compreender quem somos reconhecendo a identidade peculiar dos nossos interlocutores e o contributo que eles do ou deram construo e ao desenvolvimento da nossa prpria maneira de ser-no-mundo.

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1. CAPTULO AS RAZES DA IDENTIDADE MODERNA

1. INTRODUO

Numa obra de 1991, The Malaise of Modernity (reeditada no mesmo ano nos EUA com ttulo The Ethics of Authenticity), Charles Taylor apresenta uma anlise do mal-estar da modernidade, que individua em trs aspectos, ao mesmo tempo ambivalentes e nodais: individualismo, o prevalecer da razo instrumental, afastamento generalizado da participao na vida cvica. No pano de fundo do quadro que ele delineia podemos vislumbrar os traos da identidade moderna, assim como ns mesmos a experimentamos, numa pergunta que poucas vezes se torna explcita: quem somos verdadeiramente? quais so as razes da nossa identidade cultural? qual percurso que nos conduziu at este ponto? que caminhos esto nossa frente, que nos permitam tornar-nos naquilo que somos? De alguma maneira, nosso Autor tinha j levado a cabo uma tentativa de responder a estas perguntas numa obra anterior, mais exigente e ponderosa: Sources of the

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Self. Taylor define esta sua obra como uma genealogia da modernidade, um devir, como sublinha o subttulo: The Making of the Modern Identity. A questo fundamental que se deseja a enfrentar diz respeito ao hiato epistemolgico, como o define Ricoeur 11, da correlao entre o que fundamental e o que histrico na construo da ipseidade moral. prprio Taylor fornece-nos a chave de leitura da sua ponderosa anlise; trata-se de uma investigao da causao diacrnica do nascer da identidade moderna, assim como hoje todos ns a experimentamos. Duas so as perguntas que esto subentendidas: a primeira, mais ambiciosa, visa individuar que produziu tal identidade; a segunda, de alguma maneira menos exigente, quer esclarecer que induziu as pessoas a aceit-la, que lhe deu seu poder espiritual.
uma pergunta sobre causas diacrnicas. Ns queremos saber quais foram as condies que a precipitaram, e isto leva-nos a algumas exposies das caractersticas peculiares civilizao ocidental no comeo da modernidade que fizeram com que esta mudana cultural ocorresse aqui. (...) Esta a pergunta realmente ambiciosa. () Mas existe outra pergunta um pouco menos ambiciosa. uma pergunta interpretativa. Dar-lhe uma resposta implica dar uma definio da nova identidade que deixe claro qual era seu poder atractivo.12

Esta nossa anlise, seguindo em grandes linhas o percurso do nosso Autor, visa focar sobretudo a problemtica da identidade e da interioridade e da sua definio, que o prprio Autor enfrenta na segunda parte de Sources of the Self. A este propsito, partimos

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Cfr. Ricoeur 1998: 19 Its a question about diachronic causation. We want to know what were the precipitating con ditions, and this leads us to some statement of the features peculiar to Western civilization in the early modern period which made it the case that this particular cultural shift occurred here. (...) This is really an ambitious question. (...) But there is a second, less ambitious question. It is an interpretative one. Answering it giving an account of the new identity which makes clear what its appeal was. (Taylor: 1989: 202-203; trad. nossa). Uma vez que em vrios aspectos no concordamos com a traduo portuguesa desta obra de Taylor, todas as citaes da retiradas sero de nossa traduo.

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da considerao de uma das afirmaes centrais da antropologia de Taylor, que a estrita relao entre a noo do bem e a de Self, u da identidade.
A individualidade e bem, ou, em outras palavras, a identidade e a moralidade, apresentam-se como temas inextricavelmente entrelaados. (...) Boa parte da filosofia contempornea, particularmente mas no apenas no mundo de lngua inglesa, tem abordado a moralidade de maneira to estreita que algumas das conexes cruciais que desejo esboar aqui so incompreensveis nos seus termos. Esta filosofia moral tendeu a concentrar-se mais no que justo fazer do que no que bom ser (...)..13 Por identidade eu entendo aquela maneira de utilizar a noo, no uso que fazemos quando dizemos procurar a prpria identidade ou atravessar uma crise de identidade. Assim, a nossa identidade define-se atravs das nossas valoraes fundamentais.14

Isto quer dizer que ningum pode definir, construir a prpria identidade a no ser num quadro de valores fortes, ou seja de uma base tica que oriente e d significao a todo o ser prprio. Em outro lugar, j Taylor definia ser humano como um agente de autoreflexo e de escolha entre desejos de segunda ordem;15 deste modo nosso Autor pressupe que a identidade pessoal esteja ligada a um projecto de vida que se desenrola no tempo e se constri atravs de decises, de avaliaes e de escolhas entre bens igualmente dignos mas diferentes. Este processo pe em causa, porm, a autonomia e liberdade da pessoa humana. Assumindo ponto de vista do mestre e amigo Isaiah Berlin a propsito do desafio da distino entre liberdade positiva e negativa,16 ele conclui:

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Selfhood and the good, or in another way selfhood and morality, turn out to be inextricably intertwined themes. () Much contemporary moral philosophy, particularl y but not only in the English-speaking world, has given such a narrow focus to morality that some of the crucial connections I want to draw here are incomprehensible in its terms. This moral philosophy has tented to focus on what it is right to do rather than on what it is good to be (). (Taylor: 1989: 3; trad. nossa) 14 Mit Identitt meine ich diejenige Verwendungsweise des Begriffs, von der wir Gebrauch machen, wenn wir davon sprechen, seine Identitt zu finden oder eine Identittkrise zu durchleben. Nun wird unsere Identitt durch unsere fundamentalen Wertungen definiert. (Taylor: 1988, p. 36; trad. nossa). 15 Cfr. Taylor 1985 I: 45ss. 16 I. Berlin, Two concepts of liberty em Four Essay on Liberty, London 1969, pp. 118-172.

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[p]or isso no podemos compreender os nossos desejos e emoes como sendo todos factos brutos, e em particular no podemos dar sentido das nossas discriminaes de alguns desejos como mais importantes e fundamentais, ou do nosso repdio de outros como no importantes, sem compreender a nossa capacidade de ser atributores de significado. Isto essencial para que exista aquela que chamamos avaliao forte. () Portanto, para resumir, (...) as nossas atribuies de liberdade fazem sentido contra um sentido de fundo de fins mais ou menos significativos, pois a questo da liberdade ou da no liberdade est ligada com a frustrao/satisfao dos nossos desejos.17

neste sentido que podemos afirmar que a avaliao forte ou intrnseca faz parte irredutivel e necessariamente da experincia humana; no podemos definir-nos sem uma orientao, uma avaliao, uma escolha entre os horizontes (framework) inelutveis constitudos pelos valores. Quando Taylor nos diz que renunciar a esta orientao ou viver dirigidos unicamente pelos desejos imediatos (aqueles que ele define de primeira ordem e que podemos identificar com as motivaes primrias ou necessidades, segundo uma viso naturalista da pessoa), equivale a viver numa permanente crise de identidade ou, ainda pior, numa total dissociao da mesma18, podemos reconhecer os traos da crise e da desorientao que marcam a condio da pessoa na nossa contemporaneidade. Neste captulo seguiremos a anlise que prprio Taylor nos proporciona na segunda parte da sua obra Sources of the Self, na qual dedica a sua ateno ao tema da interioridade. O que nos preocupa compreender e reconhecer as fontes morais e, por isso,
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We cannot therefore understand our desires and emotions as all brute, and in particular we cannot make sense of our discrimination of some desires as more important and fundamental, or our repudiation of others, unless we understand our feelings to be import-attributing. This is essential to there being what we have called strong evaluation. (...) Well, to resume our attributions of freedom make sense against a background sense of more and less significant purposes, for the question of freedom/un-freedom is bound up with the frustration/fulfilment of our own desires (Taylor: 1985 II, p. 226-227; trad. nossa). 18 This discussion thus throws up a strong challenge to the naturalist picture. In the light of our understanding of identity, the portrait of an agent free from all frameworks rather spells for us a person in the grip of an appalling identity crisis. () If one wants to add to the portrait by saying that the person doesnt suffer this absence of frameworks as a lack, isnt in other words in a crisis at all, then one rat her has a picture of frightening dissociation. (Taylor: 1989: 31).

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as fontes da identidade da nossa civilizao e qual foi percurso que nos levou a compreendermo-nos assim como somos hoje. No ser um percurso histrico completo, mas apenas a anlise e salientar de momentos de ruptura, que abriram novas sendas, deram novos sentidos auto-compreenso da pessoa. O ponto de partida ser a clarificao das imagens da interioridade, ou seja da terminologia com a qual nos definimos e nos orientamos no espao moral; a clarificao da topografia moral. Partiremos portanto da viso de interioridade e das fontes de moralidade assim como foram compreendidas no pensamento grego e particularmente em Plato. passo seguinte ser analisar contributo peculiar e decisivo de S. Agostinho. Porque a sua posio foi to original e ainda moderna, dedicar-lhe-emos um excursus amplo com suporte sobretudo da anlise de Luigi Alici, profundo conhecedor da obra e do pensamento agostiniano, qual d particular relevo ao tema da interioridade e das fontes de moralidade em Agostinho. A passagem sucessiva abordar a radicalizao que, a partir do contributo original de Agostinho, operou Descartes, com a posio central que no seu pensamento toma cogito, chegando a uma ideia da razo e da moralidade totalmente desprendidas. A nossa anlise prosseguir apresentando e discutindo os contributos de Locke, Rousseau e Montaigne, at viragem que se deu com o desenvolvimento da Reforma protestante que teve repercusses importantes na tica.

2. A TOPOGRAFIA MORAL
Na reconstruo desta genealogia da identidade moderna, o primeiro percurso que Taylor nos apresenta da interioridade assim como se foi desenrolando a partir de Plato

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at modernidade. O ponto de partida aquilo a que Taylor chama topografia moral, ou seja, as imagens da interioridade que a pouco e pouco foram emergindo. A noo moderna de identidade est ligada a vrias imagens da interioridade, das quais a mais importante constituda pela oposio interior/exterior que ns julgamos universal, mas que a funo de uma forma historicamente limitada de autointerpretao, uma forma que se tornou predominante no ocidente moderno.19 Esta localizao est fortemente ligada nossa percepo do Self e portanto, tambm nossa percepo das fontes de moralidade. Esta a constelao do eu e das fontes morais do interior das quais ns experimentamos a nossa vida moral. Neste contexto, o que difcil distinguir os universais humanos das formas histricas de os perceber e descrever. Sem dvida a nossa interpretao moderna do Self filha de um certo momento histrico e das suas experincias.

3. O AUTODOMNIO SEGUNDO PLATO

Plato e a sua hegemonia da racionalidade so uma prova do que afirmmos. Ele, como salienta Ricoeur, situa a fonte moral dentro do domnio do pensamento considerado hegemnico; no quadro de uma topografia da alma, o logos aparece como lugar de fontes morais.20 Ao mesmo tempo, sublinha ainda Ricoeur, esta viso e posio do logos inscreve-se no horizonte csmico da verdade. O resultado do predomnio da razo ou do pensamento (onde os termos no so simplesmente intercambiveis) o autodomnio; ou seja, ser humano realiza-se, por assim dizer, contemplando mundo das ideias, num
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is a function of an historically limited mode of self -interpretation, one which has become dominant in the modern west. (Taylor 1989: 111) 20 Platon, () situe la source morale dans le domaine de la pense tnue pour hgmonique; dans le cadre dune topographie de lme, le logos y apparat comme site ds ressources morales; () . (Ricoeur: 1998: 26; trad. nossa)

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esforo constante de adeso e de encarnao das mesmas. O homem bom guiado e governado, portanto, pela razo (a alma superior), enquanto o homem mau se deixa guiar pelos seus prprios desejos e paixes (a alma inferior); o homem bom experimenta em si ordem (), concrdia (), harmonia (), enquanto mau vive num estado de conflito perene.
Alm de estar em paz consigo mesma, a pessoa governada pela razo tambm goza de calma, enquanto a pessoa desejosa est constantemente agitada e inquieta, constantemente dilacerada pelos seus anseios. (...) Plato enfatiza constantemente a natureza ilimitada do desejo.21

Deste modo, a razo ao mesmo tempo capacidade de ver, de contemplar a verdade, e condio de autodomnio e de equilbrio. Ser governados pela razo significa, portanto, deixar-se moldar de acordo com uma ordem racional preexistente, conhecida e amada. A ligao entre a conscincia da ordem do cosmos e a conscincia da justa ordem da nossa vida fundamental. E tal ligao tambm ontolgica: a vida boa pertence aos seres humanos porque por natureza eles so racionais. Por outro lado, que diz respeito aos diferentes tipos de localizao, conceito de alma () com Plato unifica-se: A viso de Plato, exactamente pelo facto de privilegiar um estado de conscincia auto-induzida e design-lo como estado de unidade mxima consigo mesmo, requer uma concepo da mente como espao unitrio.22 Em concluso, segundo Plato, o bem, a ordem, a vida moral, no implicam nenhum processo de construo, de criao da parte do sujeito. Ainda assim, aqui que
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Besides being at one with himself, the person ruled by reason also enj oys calm, while the desiring person is constantly agitated and unquiet, constantly pulled this way and that by his craving. () Plato constantly stresses the unlimited nature of desire. (Taylor: 1989: 116; trad. nossa). 22 Platos view, just because it privileges a condition of self-collected awareness and designates this as the state of maximum unity with oneself, requires some conception of mind as unitary space. (Taylor 1989: 119; trad. nossa).

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podemos encontrar a viragem decisiva do processo da interiorizao que se d na modernidade.

4. S. AGOSTINHO PRECURSOR DA MODERNIDADE

Neste percurso que definamos gentico, Agostinho e a sua descoberta do Mestre interior ocupa um lugar interessante e original. A sua prpria experincia de busca da Verdade acaba por ser uma busca de si mesmo, num sentido muito prximo do da nossa experincia moderna de reflexo sobre a prpria identidade. Como sublinha ainda Ricoeur,
homem interior, segundo Agostinho, partilha traos em comum com a alma racional de Plato; mas sobre a base da identificao entre Deus e Bem e entre o olhar interior e a memria de Deus, a gape crist d vigor a um si em primeira pessoa, descoberta que faz de Agostinho verdadeiro inventor da reflexividade radical.23

Deste modo, na sua procura Agostinho reconhece um estatuto especial dimenso interior, atribuindo-lhe valor de centro da identidade; aqui se unificam reflexivamente ser, conhecer e amar. Nenhuma natureza, de facto, est mais perto de Deus do que a nossa interioridade; Ele, porm, transcende todas as naturezas na sua imutabilidade.24 Para melhor compreender alcance desta novidade, iremos percorrer a parbola existencial de Agostinho, tal como ele prprio a evoca e a narra, sobretudo nas Confisses. O que se narra nas Confisses pode-se comparar com aquilo que na linguagem contempornea designaramos como uma crise de identidade. Todo virado para as criaturas em busca de uma plenitude de vida e da Verdade que no encontra, depois de ter

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Lhomme interior, selon Augustin, partage des traits communs avec lme rationelle de Platon ; mais sur la base de lidentification entre Dieu et le Bien et celle du regard intrior avec la mmoire de Dieu, lagap chrtienne donne vigueur un soi en premire personne, dcouverte qui fait dAugustin le vritable inventeur de la rflexivit radicale. (Ricur: 1998: 26; trad. nossa). 24 Cfr. Alici 1999: 74.

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procurado em vrias doutrinas, Agostinho encontra-se sem paz e numa profunda disperso. E eis que estavas dentro de mim e eu fora, e a te procurava, e eu, sem beleza, precipitavame nessas coisas belas que tu fizeste. Tu estavas comigo e eu no estava contigo. Retinham-me de ti aquelas coisas que no seriam, se em ti no fossem.25 Muito mais de que uma autobiografia, as Confisses so essencialmente um caminho de reflexo e de narrao do crescimento, do desenvolvimento, da inquietao, da busca ardente de si mesmo e da Verdade. Ao mesmo tempo, so tambm a narrao dos medos e das indecises, dos enganos e desvios, das lutas interiores para chegar no fim a uma adeso sem condies a um projecto reconhecido como identidade plena e caminho completo de auto-realizao. Podemos assim dizer que (embora no utilize termo) a identidade que Agostinho experimenta e descreve compreendida como uma narrao e como um projecto ao qual devemos aderir para realizar; um percurso que se desenvolve essencialmente dentro do prprio autor, nas suas perguntas, nos seus pensamentos, nas suas insatisfaes, no seu forte desejo de uma plenitude maior da vida. Tudo isto somente a pouco e pouco se delineia mais claramente, at ter um rosto, um nome, at ser reconhecido e acolhido na Pessoa do Deus vivo. Na raiz da memria
(...) Mestre interior, a fonte da luz que ilumina todo homem que vem a este mundo, Deus. E, no final da busca de si mesmo, se vai realmente at a fim, a alma encontra Deus. A experincia de ser iluminado por uma outra fonte, de receber os modelos da nossa razo de algo que est alm de ns mesmos, que a prova da existncia de Deus j trouxera luz, vista em grande medida como uma experincia de interioridade.26

25 26

Conf. X, 38, 1. () is the Master within, the source of the light which lights every man coming into the world, God. And so at the end of its search for itself, if it goes to the very end, the soul finds God. The experience of being illumined from another source, of receiving the standards of our reason from beyond ourselves, which the proof of Gods existence already brought to light, is seen to be very much an experience of inwardness. (Taylor 1989: 135; trad. nossa).

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Nesta perspectiva, as Confisses seriam a histria de uma reditio e por isso de uma conversio: Agostinho afasta-se, deste modo, da tradio mitolgica e abandona definitivamente o paradigma do heri solitrio que, como Ulisses, cumpre um regresso pico e aventuroso. O paradigma que Agostinho encarna o do filho prdigo: um pecador orgulhoso e vido, que Deus, com a sua misericordiosa potncia, resgata da sua cegueira.27 A estrutura da narrao tem como pano de fundo a criao e a redeno, que compreendida como uma nova criao, num caminho que leva o prprio Agostinho a reconhecer a sua condio de criatura; tal como sugere Costa Freitas (que por seu lado apresenta a interpretao de L. Landsberg e de Le Blond) na sua introduo nova traduo das Confisses, podemos dividir a obra em duas etapas fundamentais: uma primeira em que prevalece tema da memria, toda centrada na evocao do passado (correspondente aos livros I-IX); e uma segunda, centrada no tema da expectatio, a antecipao do futuro (livros XI-XIII). Estes dois momentos esto ligados pelo livro X, centrado no tema do contuitus, a ateno ao presente e a implorao da graa da fidelidade.28 Aquilo que Agostinho narra e confessa , portanto, um percurso complexo, interior e histrico ao mesmo tempo, pessoal e comunitrio; nesta narrao, podemos tomar conscincia do reconhecimento de uma originria estrutura de participao e de distncia; pertena que brota do vnculo na participao que Deus faz de si mesmo na criao, corresponde a distncia experimentada e vivida pela criatura. A partir desta diferena e desta tenso profunda desenvolve-se toda a procura filosfica de Agostinho, que pode ser
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Cfr. Alici 1999: 64. Cfr. S. Agostinho 2001: XV.

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interpretada como uma espcie de ontologia analgica: uma filosofia que se inscreve no horizonte de um acto de fundao que a precede, mas que, ao mesmo tempo, est consciente da possibilidade de relacionar-se com tal acto fundador s atravs das formas contingentes e perfectveis.29 A chave de leitura privilegiada para Agostinho princpio da participao u da semelhana: arqutipo de toda a criao Verbo de Deus, a segunda pessoa da Trindade; tudo que existe criado sua imagem, e portanto tudo que existe bom e ordenado para bem. A condio moral do homem depende, assim, daquilo que inspira e que ele ama: cada um se torna semelhante ao que ama. Amas a terra? Sers terra. Amas Deus? Sers Deus30 que determina a vida do ser humano, segundo Agostinho, somente amor que impele para a frente, para Outro que est em mim, mais ntimo de mim prprio31 e o nico que pode satisfazer desejo de felicidade e de plenitude que abita o corao da pessoa. Ns no nos salvamos sozinhos, nem podemos encontrar em ns mesmos a nossa plenitude. O nosso corao est inquieto enquanto no repousa em Deus. Deste modo, corao, como tambm na experincia e na linguagem bblica, para nosso Autor centro pessoal e o lugar da unificao substancial da pessoa. Na experincia de estar confiado fragilidade da vontade e do livre arbtrio, suspenso entre a experincia do pecado e a oferta da graa, amor torna-se deste modo centro propulsor da vida moral, assumindo uma funo insubstituvel de mediao participativa.32 Conhecimento e vontade so as componentes fundamentais deste amor: por um lado, o conhecimento uma
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Cfr. Alici: 1999: 64-65. Cit. em Taylor 1989: 128. 31 Conf. III, 6, 11. 32 Cfr. Alici 1999: 82.

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componente irrenuncivel do amor, por outro, o papel da vontade permanece em primeiro plano, motivada e sustentada interiormente pelo mesmo amor, e do qual a recta expresso, a plenitude espiritual.33 Se podemos notar continuidade entre pensamento de Agostinho e a posio platnica, no que diz respeito relao entre Bem e a ordem e a felicidade do ser humano, devemos tambm salientar, como faz notar Taylor, a novidade que a sua viso introduz; ou seja, para ele todas as oposies, esprito/matria, superior/inferior, eterno/temporal, imutvel/mutvel, etc., reduzem-se oposio interior/exterior. 34 Sntese desta descoberta e do percurso pessoal sofrido a celebrrima expresso de Agostinho: in interiore homine habitat veritas.35 O percurso para Deus e para se conhecer a si prprio passa pela interioridade. Deste modo, focus da ateno passa das coisas actividade do conhecimento em si mesma. Pois, em contraste com domnio dos objectos, que pblico e comum, a actividade do conhecimento pessoal; cada um de ns est empenhado na sua. Concentrar-se sobre esta actividade significa concentrar-se sobre si prprio, assumir uma atitude reflexiva.36 Todavia, uma reflexividade sempre dialgica que nos conduz ao verdadeiro conhecimento e plenitude de ns mesmos; uma reflexividade que se torna negativa somente quando se fecha em si mesma. A natureza dialgica da interioridade em que a

33 34

Cfr. Ibi.: 88 For the moment, I only want to bring out the striking elements of continuity between the two doctrines. And that only in order to point out this first important difference, from my point of view here: that this same opposition of spirit/matter, higher/lower, eternal/temporal, immutable/changing is described by Augustine, not just occasionally and peripherally, but centrally and essentially in terms of inner/outer. (Taylor 1989: 128-129). 35 De vera religione 39, 72. 36 For in contrast to the domain of objects, which is public and common, the activity of knowing is particularized; each of us is engaged in ours. To look towards this activity is to look to the self, to take up a reflexive stance. (Taylor 1989: 130; trad. nossa).

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identidade se realiza, se define e se constri como acto de amor e de adeso ao Amor, a forma pela qual Agostinho supera os limites do antropocentrismo fechado da tica estica e da sua orgulhosa auto-suficincia, que era a sua consequncia. No ntimo de si mesmo, at nos recantos mais escondidos da prpria memria, Agostinho nunca fica sozinho. Como afirma Jos M. Silva Rosa,37 livro X das Confisses uma anamnese de louvor, centro de todo opus agostiniano. Depois de ter percorrido as regies ridas do dualismo maniqueu, incapaz de reconhecer e de descrever a realidade, a no ser no esquema da luta e da oposio; e depois de ter passado atravs da unidade orgulhosa e auto-suficiente do neoplatonismo de Plotino, Agostinho est em busca de um princpio mais abrangente de relao e encontra-o nas relaes da vida trinitria. em particular na criao, obra de Deus, que Agostinho encontra a razo profunda da existncia em relao. que existe sem a tua existncia? De consequncia, tu disseste e foram feitas e no teu Verbo as fizeste. 38 , porm, a partir da sua prpria experincia de inquietao que ele reconhece que a existncia do homem existncia de relao: por ti nos fizeste Senhor, e nosso corao est inquieto at que no repousa em ti39 Mas no s; Agostinho afirma ainda: no te procuraramos se no nos tivsses j encontrados.
Por isso, (...) no s a lgica da busca, como a prpria lgica da relao se inverte: somos ser para porque h uma Relao Absoluta (remisso para a ordem trinitria) que nos antecede. Na interioridade, Agostinho descobre Outro-Excesso, uma Alteridade que abrasa todas as escrias de intimismo, de eudemnico e interesseiro desejo, ou at mesmo de espiritual consolao.40
37 38

Silva Rosa 2001: 697 Conf. XI, 5, 7. 39 Ibi. I, 1, 1. 40 Silva Rosa 2001: 721.

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Deste modo, a raiz interior interpretada em termos de intencionalidade, como uma tenso orientada para um fim. Torna-se claro, assim, que intencionalidade e interioridade esto estruturalmente interligadas, de tal maneira que podemos colher aqui um dos contributos mais originais da filosofia de Agostinho.41

5. A RAZO DESPRENDIDA DE DESCARTES

O contributo original de Agostinho radicaliza-se atravs da experincia de Lutero e da filosofia de Descartes. A direco que sobretudo ltimo confere ao discurso est destinada a plasmar toda a tradio moderna ocidental. A tese que Taylor apresenta a de que, segundo Descartes, as fontes da moralidade esto em ns:
A internalizao elaborada pela era moderna, da qual a formulao de Descartes foi uma das mais importantes e influentes, muito diferente daquela de Agostinho. Ela de facto coloca, num sentido muito real, as fontes morais dentro de ns. Em relao a Plato e a Agostinho, produz em cada caso uma transposio pela qual j no nos vemos como relacionados com fontes morais exteriores a ns ou, pelo menos, no da mesma forma. Uma capacidade importante foi internalizada.42

Neste sentido, ele radicaliza ulteriormente a posio agostiniana; ou seja, enquanto para Agostinho a fonte da moralidade sempre Deus, Outro com qual me confronto e me encontro embora tal encontro acontea em mim com Descartes pem-se os alicerces da autonomia moral do sujeito, a partir da nfase que ele coloca sobre livre arbtrio, que, como explica Princesa Isabel, no impede nossa vontade de depender ao mesmo tempo da vontade de Deus. Isto possvel, porque, como um rei que proba os duelos mas no os
41 42

Cfr. Alici 1999: 75. The internalization wrought by the modern age, of which Descartess formulation was one of most important and influential, is very different from Augustines. It does, in very real sense, place th e moral sources within us. Relative to Plato, and relative to Augustine, it brings about in each case a transposition by which we no longer see ourselves as related to moral sources outside of us, or at least not at all in the same way. An important power has been internalised. (Taylor 1989: 143; trad. nossa).

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impede, tambm Deus nos revela a sua vontade de bem, mas no nos obriga a escolh-la e segui-la.43 Descartes indica concretamente os caminhos da felicidade nas regras da moral provisria que acrescenta prtica da virtude crist. Com efeito, a virtude crist consiste na aceitao e na conformao vontade de Deus, enquanto vemos nela a origem do Bem e da bem-aventurana. Contudo, a felicidade podemo-la alcanar tambm se ficarmos contentes, sem nada esperar do exterior, desde que 1) se saiba deliberar bem, 2) se tome a deciso de no nos desviarmos pelo influxo das paixes e 3) no se deseje nada fora do prprio alcance. Se estes preceitos da moral provisria forem armonizados com a meditao da vontade, poderemos alcanar a paz.44 Em definitivo, toda a tica cartesiana est alicerada no cogito, ou seja, na conscincia de si mesmo como esprito, como intelecto, como razo;45 a originalidade do pensamento cartesiano podemo-la reconhecer na sua maneira de abordar os problemas e nas solues s quais chegou; uma originalidade que pode ser reconduzida a quatro aspectos fundamentais: ser humano, mtodo, mecanicismo e o seu suporte fenomenolgico: cogito.46 A viragem radical em sentido mecanicista no mbito cientfico que se deu com o seu pensamento, tem como consequncia uma viragem semelhante do ponto de vista antropolgico. Isto quer dizer que a antropologia e a tica cartesiana esto profundamente enraizadas no seu mtodo. Como salienta ainda Taylor, a viso galilaica da cincia conduznos a um conhecimento de tipo representativo, ou seja conhecer a realidade significa ter
43 44

Carta 419 Princesa Isabel, AM, VI: 351-357. Cfr. M. C. Henriques 1998: 257. 45 Agora no admito nada que no seja necessariamente verdadeiro: portanto eu sou, por preciso, apenas uma coisa pensante, isto , um esprito, ou uma alma, ou um intelecto, ou uma razo (...). Meditaes sobre a Filosofia primeira, II Meditao, 6. 46 Cfr. Widmar 1969: 12.

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uma representao correcta das coisas, uma imagem interior que reflicta com fidelidade a realidade exterior.47. Todo processo est baseado no cogito, uma aco que, em sentido etimolgico, evoca o acto de recolher e de ordenar. Portanto, o mundo e tambm sujeito podem-se conhecer somente se objectivados. Tudo isto conduz a uma percepo desprendida, desenraizada do Self. Este novo modelo no qual predomina a razo, exige um controlo instrumental da realidade; e a nvel tico isto realiza-se livrando-nos das paixes e obedecendo razo. A novidade introduzida por Descartes todavia, no reside s nisto. Talvez o ponto mais importante que podemos retirar de toda a reflexo de Taylor a este propsito, esteja na nova base que, na sua opinio, da surge para fundamentar a dignidade do ser humano. Neste sentido
() no plano humano, natural, ocorreu uma grande mudana. Se controle racional deriva do poder da mente dominar o mundo desencantado da matria, ento sentido de superioridade da vida boa, e a inspirao para alcan-la, devem vir da percepo que agente tem da sua prpria dignidade como ser racional. Acredito que este tema moderno da dignidade da pessoa humana, que ocupa um lugar to considervel na tica e no pensamento poltico modernos, surge da internalizao que descrevi.48.

Deste modo, esta tica que se baseia no sentido da dignidade e da auto-estima, traz para a interioridade alguns aspectos da tica da honra que at aquele tempo tinha dominado e orientado a vida e as escolhas das pessoas. Fora, firmeza, determinao, controle so

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To know reality is to have a correct representation of things a correct picture within of outer reality, as it came to be conceived. (Taylor 1989: 144; trad. nossa) 48 () on the human, natural level, a great shift has taken place. If rational control is a matter of mind dominating a disenchanted world of matter, then the sense of the superiority of the good life, and the inspiration to attain it, must come from the agents sense of his own dignity as a rational being. I believe that this modern theme of the dignity of the human person, which has such a considerable place in modern ethical and political thought, arises out of the internalisation I have been describing. (Taylor 1989: 151 -152; trad. nossa).

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virtudes fundamentais da tica cartesiana, uma interiorizao das antigas virtudes guerreiras. Da mesma maneira, a motivao para a generosidade, que ocupava um papel central na tica da honra, ocupa um papel decisivo tambm na tica cartesiana. Por outras palavras, a generosidade a emoo que acompanha a percepo que tenho da minha dignidade humana. 49 Como afirma prprio Descartes:
Por isso eu creio que a verdadeira Generosidade pela qual um homem se estima ao mais alto ponto a que pode legitimamente estimar-se, consiste apenas, por um lado, em conhecer que nada lhe pertence legitimamente, a no ser essa livre disposio das suas volies, nem nada por que ser louvado ou censurado, a no ser pelo bom ou mau uso desse livre arbtrio; (...). [A generosidade] a chave de todas as outras virtudes e um remdio geral contra os desregramentos das paixes.50

Em concluso, se para Agostinho a interioridade era somente uma etapa no caminho para chegar Verdade, a Deus, e para se reconhecer em plenitude, para Descartes, pelo contrrio, fim ltimo da interioridade de chegar a uma certeza totalmente autosuficiente, que vem do mais alto nvel de conhecimento, e que nos orienta no discernimento racional. A interioridade de Descartes uma conscincia matematizada:51 toda centrada no mtodo (a dvida sistemtica), descobre em si mesma a verdade de Deus, do mundo e das regras e das leis que governam. Podemos dizer, portanto, que o mtodo cartesiano e a sua descrio no so somente uma explicitao da fsica de Descartes, mas revelam-se sobretudo um locus privilegiado no qual podemos assistir gestao dos fundamentos bsicos da noo de subjectividade, assim como ser compreendida e explicada na modernidade. Como Descartes nos revela nas Mditations Mtaphysiques, da
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In other words, generosity is the emotion which accompanies my sense of my human dignity). (Taylor 1989: 155; trad. nossa). 50 Descartes, As paixes da alma, art. 153; 161. 51 Cfr. Arenas 1996: 116.

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certeza da prpria subjectividade depende a certeza de qualquer outro conhecimento.52 Deste modo, como lembra Taylor, o caminho para desmo e para a incredulidade moderna est aberto, embora no seja ainda percorrido conscientemente.

6. O SELF PONTUAL DE LOCKE

Na metfora espacial que nos acompanha nesta anlise diacrnica do nosso Autor, Self que Locke define pode ser igualado a um ponto, completamente desprendido de qualquer autoridade, ainda mais empenhado na instrumentalizao do controle da realidade exterior; podem reconhecer-se nesta concepo as premissas da afirmao da razo processual. Self pontual um sujeito que tem a capacidade de assumir uma atitude de desprendimento radical de si mesmo; o Self real no tem extenso; no est em parte alguma que no seja esta capacidade de re-criar as coisas como objectos de conhecimento.
A chave para essa figura que ela adquire controle por meio do desprendimento. O desprendimento sempre correlativo de uma objectificao, para introduzir outro termo tcnico. Objectivar um determinado domnio implica priv-lo da sua fora normativa para ns. Se tomarmos um domnio do ser em que at ento a maneira de ser das coisas estabeleceu as normas ou os padres para ns, e adoptarmos uma nova postura neutra em relao a ele, falamos de uma objectivao.53

A partir desta viso do ser humano e da sua maneira de relacionar-se com a realidade, Locke afirma uma moralidade antiteleolgica, porque mecanicismo j no

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Cfr. Ibi. The key to this figure is that it gains control through disengagement. Disengagement is always correlative of an objectification if I may introduce this as another term of art. Obje ctifying a given domain involves depriving it of its normative force for us. If we take a domain of being in which hitherto the way things are has set norms or standards for us, and take a new stance to it as neutral, I will speak of our objectifying it. (Taylor 1989: 160; trad. nossa).

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fornece normas de conduta ao ser humano, ou no as pe da mesma maneira que a tradio.

O passo seguinte no processo de desprender-se do self () [f]oi impulsionando por uma rejeio radical da teleologia, das definies do sujeito humano em termos de alguma tendncia inerente para a verdade ou para bem, que poderia justificar uma explorao envolvida das verdadeiras tendncias da nossa natureza. (...) Locke (...) foi alm de Descartes e rejeitou toda e qualquer forma da doutrina das ideias inatas. () Ao rejeitar a ideia de inato, Locke tambm est a dar razo sua perspectiva profundamente antiteleolgica da natureza humana, tanto no mbito do conhecimento como no mbito da moralidade.54

Ao mesmo tempo, a partir do seu pensamento, afirma-se uma nova teoria da motivao: que dinamiza a vida humana desejo e no a busca do bem. Prazer e dor so as paixes que movem a vida humana e so, em si, uma privao gerada pela falta de algum bem. Podemos aqui entrever as origens remotas da moderna psicologia comportamentalista e das teorias do reforo. Tudo isto faz da teoria de Locke uma teoria claramente determinista, com uma concepo radicalmente subjectivista da pessoa.
Aqui vemos sublinha Taylor a origem de um dos grandes paradoxos da filosofia moderna. A filosofia do desprendimento e da objetivao ajudou a criar uma viso do ser humano, nas formas mais extremas em certas formas de materialismo, da qual parecem ter sido eliminados os ltimos vestgios de subjectividade. uma viso do ser humano inteiramente de uma perspectiva de terceira pessoa. O paradoxo que esta perspectiva rigorosa est ligada atribuio de um lugar central postura de primeira pessoa.55
54

The further step in disengagement from self () [i]t was powered by a radical rejection of teleology, of definitions of the human subject in terms of some inherent bent to the truth or to the good, which might give justification to an engaged exploration of the true tendencies of our nature. () Locke () went beyond Descartes and rejected any form of the doctrine of innate ideas. () In rejecting innateness, Locke is also giving vent to his profoundly anti-teleological view of human nature, of both knowledge and morality. (Taylor 1989: 164-165; trad. nossa). 55 Here we see the origin of the one of the great paradoxes of modern philosophy. The philosophy of desengagement and objectification has helped to create a picture of the human being, at its most extreme in certain forms of materialism, from which the last vestiges of subjectivity seem to have been expelled. It is e picture of the human being from a completely third-person perspective. The paradox is that this severe

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 que R. Brague, por outras palavras, define antropocentrismo sem homem.

Taylor caracteriza a postura moderna por aquilo a que ele chama seu antropocentrismo (...). Ele menciona uma realizao importante da modernidade, mesmo quando eliminamos esta antropologia sem valor (Taylor 1989: 514). V-se, ento, paradoxo: este antropocentrismo incapaz de dizer que com certeza um ser humano, um antropocentrismo sem homem.56

7. ROUSSEAU E O IDEAL DA AUTENTICIDADE

A razo desprendida de Descartes e atomismo de Locke no reconhecem as ligaes da comunidade e no deixam espao componente expressiva do ser humano. por isso que, no final do sculo XVIII, novos impulsos se afirmam, sinais daquela que podemos designar como a tica da autenticidade. A conscincia torna-se a nova protagonista desta viso do ser humano. nela que, de facto, cada um reconhece que justo e que errado; e escolher e seguir bem equivale a viver segundo a conscincia. Uma conscincia que precisa de ser libertada das influncias negativas, at deformadoras da vida social, sobretudo na sua forma mais negativa, que a tica burguesa. O ser humano natural, portanto, movido pelo sentimento, pela conscincia, deseja e segue bem, como a forma mais plena da realizao de si mesmo e do bem da comunidade.
() [E]sta sensibilidade moderna pela natureza que comea no sculo XVIII pressupe triunfo da nova identidade da razo desprendida sobre a identidade pr moderna incorporada num logos ntico. Descartes e Locke j tinham vencido Plato e as teorias da ordem significativa. A nossa prpria natureza j no definida por uma

outlook is connected with, indeed, based on, according a central place to the first-person stance. (Taylor 1989: 175-176; trad. nossa) 56 Taylor caractrise latitude moderne par ce quil appelle son anthropocentrisme (...). Il mentionne par ailleurs an important achievement of modernity, even when we cast off this invalid anthropology (Taylor 1989: 514). On voit alors le paradoxe: cet amnthropocentrisme incapable de dire ce que cest au juste quun home est un anthropocentrisme sans homme. (Brague 1998:226; trad. nossa).

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ordenao racional substantiva de propsitos, mas pelos nossos impulsos interiores e pelo nosso lugar no todo interligado.57

O representante mais emblemtico desta viso , sem dvida, Rousseau.

Rousseau apresenta muitas vezes questo da moral nos termos de uma voz da natureza que fala dentro de ns, e que ns devemos seguir. Esta voz, na maior parte das vezes, est submersa por paixes induzidas pela nossa dependncia dos outros, entre as quais a capital amor-prprio, orgulho. A nossa salvao moral est alicerada na recuperao de um contacto moral autntico connosco prprios. A este contacto ntimo connosco prprios, mais fundamental que qualquer outra concepo moral, que a fonte da alegria e da satisfao, Rousseau atribui at um nome: le sentiment de lexistence.58

O prprio Rousseau distingue, no Discurso sobre a Desigualdade, entre amor prprio e amor de si mesmo; primeiro desconhecido pelo ser humano natural e uma consequncia da influncia da sociedade e da tendncia das pessoas para se compararem entre si, induzida pela mesma sociedade. Por outro lado, amor de si um sentimento natural, ligado, por assim dizer, ao instinto de conservao. do amor de si que, desenvolvido, surge a auto-estima e amor pelo outro, a solidariedade; enquanto amor prprio gera somente inveja e agressividade. Como regressar, ento, ao ser humano natural e aos seus sentimentos que so fontes de equilbrio? O prprio Rousseau nos sugere uma pista: no seu texto pstumo das
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() [T]his modern feeling for nature which starts in the eighteenth century presupposes the triumph of the new identity of disengaged reason over the premodern one embedded in an ontic logos. Descartes and Locke have already won out against Plato and the theories of meaningful order. Our own nature is no longer defined by a substantive rational ordering of purposes, but by our own inner impulses and our place in the interlocking whole. (Taylor 1989: 301; trad. nossa). 58 Ruosseau frequently presents the issue of morality as that of our following a voice of nature within us. This voice is most often drowned out by the passions induced by our dependence on others, of which the key one is amour propre or pride. Our moral salvation c omes from recovering authentic moral contact with ourselves. Rousseau even gives a name to the intimate contact with oneself, more fundamental than any moral view, that is a source of joy and contentment: le sentiment de lexistence. (Taylor 1991b: 27; trad. nossa).

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Divagaes escrito depois das Confisses, e que podemos considerar um prolongamento da sua autobiografia Rousseau deixa-nos o relato de um regresso, um espcie de dirio de viagem do regresso a si mesmo. Nesta continuao da sua autobiografia, Rousseau faz-nos participes do seu regresso solido do ser humano natural; um regresso impulsionado pelas circunstncias e que o leva a viver em perfeito equilbrio consigo mesmo e com a natureza. Assim como no ser humano natural, o nico sentimento que palpita nele o da prpria existncia.59 Neste novo equilbrio que o ser humano social alcanou
[o] amor de si mesmo mudou, e da conservao da vida individual passou a ser sobretudo auto-estima, (...). O amor de si mesmo, enquanto sentimento da existncia, converteu-se em esquecimento de si; confundido com a natureza, ser humano alcana uma plenitude que tambm passividade absoluta.60

Mas que entende Rousseau por sentimento, como o compreende?

O sentimento propriamente dito constitui uma sntese entre a simples inclinao irreflexa pela simpatia e a razo intelectual, uma espcie de convergncia entre estes dois momentos distintos da alma, donde surge a conscincia moral, qual amor intencional para com a ordem totalizante do universo, para com todos os seres que a ele pertencem, para com Deus que a cria e que por ela garante: trata-se de um esforo consciente pelo sacrifcio de si em favor do todo, que pode nascer porque se enxerta sobre aquela instintividade espiritual rica e articulada (...).61

Como salienta Taylor, deste modo significado da voz interior ampliado enormemente; que nos faz plenamente ns mesmos o facto de vivermos em

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Cfr. Tras 2001: 71-72. Ibi.: 73; trad. nossa. 61 Il sentimento propriamente detto costituisce una sintesi fra la semplice inclinazione irriflessiva alla simpatia e la ragione intellettuale, una sorta di convergenza fra questi due distinti momenti dellanima da cui sorge la coscienza morale, quale amore intenzionale per lordine totalizzante delluniverso, per tutti gli esseri che vi rientrano, per Dio che lo crea e se ne fa garante: si tratta di uno sforzo consapevole al sacrificio di s per il tutto, che pu nascere perch si innesta su quella ricca e articolata istintivit spirituale (). (Pallavidini 1997: 443; trad. nossa.).

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conformidade com esta voz. Se podemos visar uma continuidade com a tradio agostiniana nesta viso da conscincia, neste novo sentido que a interioridade adquire no se conservam vestgios da natureza fundamentalmente dialgica da interioridade que era clara em Agostinho.
A fonte de unidade e de plenitude que Agostinho encontra somente em Deus, deve agora ser descoberta dentro do eu. Rousseau aquele ponto de partida da transformao que ocorreu na cultura moderna para uma interioridade mais profunda e uma autonomia radical.62

Aquilo que para Agostinho era um dilogo, com a viso moderna da interioridade transforma-se num monlogo, no qual ser humano se encontrar cada vez mais sozinho, esvaziado, prisioneiro daquela autonomia e daquela liberdade que pareciam uma conquista e uma verdadeira afirmao da sua maior dignidade.

8. MONTAIGNE E A INTERPRETAO EM PRIMEIRA PESSOA

Taylor, a este propsito, continuando na sua anlise, mais uma vez aponta para a originalidade e para papel antecipador de S. Agostinho. De facto, a ateno que ele dedicou interioridade teve uma influncia sem comparao no pensamento e na cultura ocidental. As Confisses foram a primeira grande obra de um gnero literrio que foi retomado de vrios modos e por vrios autores ao longo do tempo: Rousseau, Goethe, Wordsworth e outros, inspiraram-se nele, passado um milnio.63

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The source of unity and wholeness which Augustine found only in God is now to be discovered withi n the self. Rousseau is at the origin point of a great deal of contemporary culture, of the philosophies of selfexploration, as well as of the creeds which make self-determining freedom the key to virtue. He is the starting point of a transformation in modern culture towards a deeper inwardness and a radical autonomy. (Taylor 1989: 362-363; trad. nossa). 63 Cfr. Taylor 1989: 177- 178.

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Esta forma de auto-explorao torna-se cada vez mais central na nossa cultura; emerge assim uma forma antittica de desprendimento: o relato em primeira pessoa com a inteno de definir a identidade, enquanto o problema subjacente continua a ser de no sabermos quem somos. Esta viragem, no entender de Taylor, tem talvez em Montaigne a figura mais representativa. Este, partindo da convico tradicional que no interior do homem h um ncleo estvel, permanente e imutvel do ser, quando todavia iniciou a sua prpria auto-anlise, experimentou uma terrvel instabilidade interior, com a qual tentou pactuar, numa aceitao dos seus prprios limites segundo um modelo que participa de influncias epicuristas e crists. Montaigne, todavia, est interessado no tanto em descobrir a natureza impessoal, quanto a prpria forma, a sua fisionomia pessoal. Montaigne um criador da busca da originalidade de cada pessoa; e no se trata apenas
de uma busca diferente da cartesiana, mas de certo modo, antittica a ela. (...) A busca cartesiana de uma ordem da cincia, do conhecimento claro e distinto em termos universais, que sempre que possvel, ser a base do controle instrumental. A aspirao montaigniana sempre afrouxar grilho destas categorias gerais do funcionamento normal e, aos poucos, libertar a nossa autocompreenso do peso monumental das interpretaes universais, de modo que a forma da nossa originalidade possa tornar-se visvel.64

Podemos afirmar, assim, que Montaigne d origem a um outro tipo de individualismo moderno, cujo objectivo identificar o indivduo na sua irrepetvel diferena. O mtodo o da crtica das interpretaes de si prprio em primeira pessoa, para deixar emergir a nossa prpria fisionomia em toda a sua originalidade.
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Montaigne is an originator of the search for each persons originality; and this is not just a different quest but in a sense antithetical to the Cartesian. () The Cartesian quest is for an order of science, of clear and distinct knowledge in universal terms, which where possible will be the basis of instrumental control. The Montaignean aspiration is always to loosen the hold of such general categories of normal operation and gradually prise our self-understanding free of the monumental weight of the universal interpretation, so that the shape of our originality can come to view. (Taylor 1989: 182; trad. nossa).

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9. A NATUREZA INTERIOR
At aqui, vimos de onde surgiram, e porqu, as duas facetas da identidade moderna e do seu corolrio, o individualismo: o autodomnio e a auto-reflexo. Temos ainda que analisar um terceiro aspecto: o individualismo do compromisso pessoal. Esta uma das foras propulsoras da Reforma protestante, segundo a interpretao de Taylor. neste mbito, de facto, que se pe em crise a ideia de que a perfeio alcanvel s por parte de poucos, uma elite, em geral monges; pelo contrrio, os cristos reformados afirmam que o compromisso total a vocao de todos os cristos. A tudo isto devemos acrescentar ainda a ideia, cada vez mais radicada e extensa, de que o pensamento e os sentimentos ou seja, a esfera psicolgica esto localizados na mente. Daqui deriva uma nova viso opositora da relao entre sujeito e objecto; e ainda, a afirmao que o sujeito possui uma existncia totalmente independente.
Essa transformao pode ser encarada como um novo subjectivismo. Esta a descrio de Heidegger, e podemos ver porqu. Ela pode ser chamada assim porque dela decorre a noo do sujeito no seu sentido moderno; ou, por outras palavras, porque envolve uma nova localizao, na qual situamos dentro do sujeito o que antes era c onsiderado existente, por assim dizer, entre o conhecedor/agente e o mundo, ligando-os e tornandoos inseparveis. A oposio entre sujeito e objecto uma das formas na qual esta nova localizao aparece. A outra a da determinao de uma linha divisria clara entre o psquico e o fsico.65

Este desprendimento contribuiu para gerar uma nova noo de independncia individual que produz, por sua vez, o atomismo poltico. J no podemos tomar como
65

This shift can be thought of as a new subjectivism. This is Heideggers description, and we can see why. It can be so called because it gives rise to the notion of a subject in its modern sense; or otherwise put, because it involves a new localization, whereby we place within the subject what was previously seen as existing, as it were, between knower/agent and world, linking them and making them inseparable. The opposition of subject to object is one way in which the new strong localization arises. Another is the fixing of a clear boundary between the psychic and the physical. (Taylor 1989: 188; trad. nossa).

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garantida a existncia de uma comunidade que tenha poder de deciso sobre os seus membros. O indivduo, por natureza, j no est sujeito a nenhuma autoridade; por isso, a dependncia tem que criar-se. De que modo? Atravs do consenso, podemos pensar espontaneamente, embora no seja a nica proposta; e, no entanto, o consenso exige compromisso pessoal. este o influxo da tica puritana, baseada na nfase na aliana, que antepe o livre consentimento s ligaes do sangue e da sociedade. clara a relao entre esta viso e as doutrinas contratualistas que se desenvolvem na mesma altura, e que, ao contrrio das anteriores, se pem a questo da comunidade e no somente dos indivduos.
Subjacente a esta teoria contratual atomista, podemos ver duas facetas do novo individualismo. O desprendimento da ordem csmica significou que agente humano no devia mais ser entendido como elemento de uma ordem significativa maior. Os seus propsitos paradigmticos devem ser descobertos dentro dele. Ele est sozinho. O que vlido para a ordem csmica mais abrangente acabar por ser aplicado tambm sociedade poltica. E isto gera uma imagem do indivduo soberano, que por natureza no deve obedincia a autoridade alguma. A condio de estar sob as ordens de uma autoridade algo que tem de ser criado.66

A simpatia que ainda mostramos para com teorias que retomam estas vises, afirma Taylor, um sinal da herana do atomismo do sculo XVII; e uma outra influncia ainda actual encontrmo-la nas nossas doutrinas dos direitos subjectivos.
Para ns ainda fcil ver a sociedade poltica como algo criado pela vontade ou pensar nela instrumentalmente. (...) E herdamos deste sculo as nossas teorias dos direitos, a tendncia moderna de expressar as imunidades concedidas s pessoas por lei em termos
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Underlying this atomist contract theory, we can see two facets of the new individualism. Disengagement from cosmic order mint that the human agent was no longer to be understood as an element in a larger, meaningful order. His paradigm purposes are to be discovered within. He is on his own. What goes for the larger cosmic order will eventually be applied to political society. And this yields a picture of the sovereign individual, who is by nature not bound to any authority. The condition of being under authority is something which has to be created. ( Taylor 1989: 193-194; trad. nossa).

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de direitos subjectivos. Esta, (...) uma concepo que coloca indivduo autnomo no centro do nosso sistema legal. (...) Isto parece dominar a nossa experincia no-reflectida da sociedade, ou pelo menos surgir mais facilmente quando procuramos formular que sabemos dessa experincia.67

E Taylor salienta ainda que a ptica atomstico/instrumental nos familiar porque, entre outras coisas, tem a vantagem de no exigir uma prova ou uma explicao. No plano do conhecimento, o empirismo retoma e desenvolve o modelo cartesiano do conhecimento representativo. Deste derivam as teorias nominalistas e uma viso totalmente nova da linguagem, cuja funo seria, substancialmente, a de contribuir para a construo do pensamento. No final do sculo XVIII iniciar-se- todavia a revoluo expressiva, como a define Taylor, que tem a tendncia para exaltar o que ele chama poder poitico do ser humano. Trata-se dos primrdios do Romantismo. A linguagem est agora ao dispor no mais de horizontes de significados j dados, mas de significados que tm que ser construdos e verificados; esta linguagem no est mais virada para o controle da natureza, mas est ao servio da expresso da profunda unidade do ser humano com a mesma natureza.

10. CONCLUSO
evidente que esta no uma descrio histrica completa: muitos so os elementos que foram deixados de lado, como prprio Taylor admite. O que podemos aqui evidenciar o carcter de hermenutica histrica que o Autor se esfora em empreender,
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We still find it easy to think of political society as created by will or to think of it instrumentally. () And we inherit from this century our theories of rights, the modern tendency to frame the immunities accorded people by law in terms of subjective rights. This, () is a conception which puts the autonomous individual at the centre of our system of law. () This seems to dominate our unreflecting experience of society, or at least to emerge more easily when we try to formulate what we know from this experiece. (Taylor 1989: 195; trad. nossa).

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numa ateno constante viso holstica, global, da identidade moderna e particularmente ao emergir da interioridade, que tanto peso tm na percepo, descrio e compreenso que hoje temos de ns mesmos. A finalidade ltima do seu esforo esclarecer as razes dos nossos conflitos contemporneos, das nossas contradies que cada vez mais nos fazem vulnerveis; e, ao mesmo tempo, esta anlise permite-nos voltar s fontes originais da nossa cultura e da nossa identidade ocidental, para compreender o que nelas h de histrico e de contingente, para distingu-las do que, pelo contrrio, pertence aos universais humanos. A luta continua afirma ele num captulo de The Ethics of Authenticity, afirmando a necessidade de no enrijecer as posies e de no considerar inelutveis os reducionismos negativos do subjectivismo e da sua componente egocntrica e narcisista. At aqui, esforamo-nos, seguindo pensamento do Taylor, por delinear percurso que nos conduziu percepo de ns mesmos que hoje temos, que informa, para o bem e para o mal, as nossas aces e as nossas escolhas na vida de cada dia, nas quais exprimimos quem somos, a nossa identidade, na profunda convico que chegar a compreender as fontes morais da nossa civilizao pode fazer uma diferena, porque pode contribuir para a formao de uma nova orientao comum. Ns no somos prisioneiros.68 Taylor nega assim, decididamente, todo o determinismo moral, em nome da reconhecida capacidade de tornarmos a ligar-nos s fontes de moralidade, ou seja queles horizontes de sentido mais amplos, quelas configuraes morais incontornveis69 que cada viso do mundo e das coisas possui, quando est inserida no seu contexto histrico-cultural. Poderamos dizer que a posio de Taylor quer evitar os curto-circuitos, que nos tornam
68

() coming to understand the moral sources of our civilization can make a difference, in so far as it can contribute to a new common understanding. We are not, indeed, locked in. (Taylor 1991b: 101; trad. nossa). 69 Cfr. Taylor 1989: cap. I.

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verdadeiramente vulnerveis e nos tomam toda a liberdade, porque nos impedem de ligar entre si os fenmenos e, portanto, de reflectir. Muitas vezes ele sublinha nas suas obras a inutilidade das polarizaes, que so fruto de uma exasperao da causalidade linear, em si incapaz de dar razo da complexidade dos fenmenos humanos, culturais, das prprias contradies que nos envolvem. A tnica pe-se cada vez mais sobre a necessidade de nos lermos a ns mesmos e realidade de maneira articulada e complexa, a partir do princpio de causalidade circular, que deixa espao para a mudana, mas sobretudo para o exerccio mais autntico da liberdade e da responsabilidade do ser humano. aqui que emerge, actualizada e desenvolvida no contacto com a fenomenologia e a hermenutica, a matriz hegeliana do seu pensamento.
Governar uma sociedade contempornea significa reconstruir continuamente um equilbrio entre exigncias que tendem a anular-se reciprocamente, encontrar sempre novas solues criativas cada vez que as velhas sistematizaes j no funcionam. Est escrito nas prprias coisas que no pode haver uma soluo definitiva.70

Em concluso, podemos dizer que objectivo de todo o seu pensamento e do seu esforo contrariar a fragmentao:
uma aco comum exige que ns superemos a fragmentao e a impotncia ... que a nossa situao parece exigir uma luta complexa em muitos nveis intelectual, espiritual e poltico (...)71 Somos agentes humanos encarnados, que vivem numa condio dialgica e habitam tempo de uma maneira especificamente humana: ou seja, as nossas vidas adquirem um
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Governing a contemporary society is continually recreating a balance between requirements that tend to undercut each other, constantly finding creative new solutions as the old equilibria become stultifying. There can never be in the nature of the case a definitive solution. (Taylor 1991b: 111; trad. e sublinhado nosso). 71 A common action requires that we overcome fragmentation and powerlessness What our situation seems to call for is a complex, many-levelled struggle, intellectual, spiritual and political (Taylor: 1991b: 120; trad. nossa).

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sentido enquanto histrias que conectem passado, do qual viemos, aos nossos projectos futuros. Isto significa que para tratar da maneira apropriada um ser humano, devemos respeitar esta sua natureza encarnada, dialgica, temporal.72

72

We are embodied agents, living in dialogical conditions, inhabiting time in a specifically human way, that is, making sense of our lives as a story that connects the past from which we have come to our future projects. That means that if we are properly to treat a human being, we have to respect this embodied, dialogical, temporal nature. (Taylor 1991b: 105-106; trad. nossa).

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2. CAPTULO

A CRISE DE IDENTIDADE DO HOMEM CONTEMPORNEO

1. INTRODUO

No captulo anterior, tentmos individuar as razes da ideia moderna de interioridade e da identidade ocidental, tal como se foi afirmando pelo contributo de alguns pensadores que marcaram profundamente a cultura ocidental at aos nossos dias. Salientmos, deste modo, que valor da identidade ocupa uma posio eminente na autopercepo da nossa cultura, plasmando no somente a vida individual, mas tambm as relaes interpessoais e interculturais. O objectivo fundamental foi, portanto, de compreender as fontes morais da nossa civilizao e seu desenvolvimento. Dizamos j que um dos objectivos de toda a anlise e da obra de Taylor combater e encontrar alternativas ao reducionismo moderno, ao espalhar-se da fragmentao, viso mecanicista da pessoa. Todo esforo da sua hermenutica histrica est virado para a tentativa de responder crise da modernidade, ao mal-estar que homem contemporneo traz consigo. analise desta condio de crise e de inquietude que dedicaremos a nossa ateno nas pginas seguintes, a partir da leitura que prprio Taylor nos proporciona, e confrontando as suas interpretaes com as de outros autores

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contemporneos que, de outros pontos de vista e com outras premissas, se debruaram sobre a mesma temtica. Na sua anlise, nosso Autor, como j tivemos ocasio de sublinhar, reconhece e sublinha trs caractersticas do mal-estar: individualismo, espalhar-se da razo instrumental, a perda do sentido de participao, que, ao fim e a cabo, podem ser sintetizadas, a nosso ver, na primeira, sendo as outras uma sua consequncia. Por isso no podemos prescindir de abordar tema da ps-modernidade para compreender melhor as fontes e a razo do individualismo contemporneo, e para poder distinguir, ao mesmo tempo, a positividade do apelo responsabilidade da conscincia pessoal e da sensibilidade cada vez maior pela dignidade da pessoa. Ser, todavia, s um breve panorama, que visa focar melhor a posio de Taylor no debate contemporneo e a originalidade da sua antropologia filosfica. O ponto central da nossa anlise ser assim descrever, para o compreender, individualismo contemporneo e os seus epgonos, ou seja, a fragmentao e atomismo. No podemos falar de individualismo e de subjectivismo sem nos referirmos ao quadro mais amplo de ideias, fonte de grande debate nas ltimas dcadas, que tem nome de ps-modernidade, embora uma sua clara definio no seja de fcil alcance. A motivao deste excurso est na necessidade de compreender melhor e de maneira mais aprofundada uma srie de atitudes e de escolhas que determinam e caracterizam profundamente a vida e ser da pessoa, na nossa cultura contempornea. Por outro lado, embora poucas vezes se encontre nos seus escritos termo ps-modernidade, toda a obra de Taylor est debruada sobre este mesmo esforo de clarificao e de procura de

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resposta. Por isso, imprescindvel, neste ponto da nossa investigao falar da psmodernidade. Contudo, mesmo porque no nosso principal objectivo um aprofundamento do fenmeno ps-moderno, iremos considerar s alguns aspectos e algumas teses-chave tiradas sobretudo do pensamento de Vattimo; utilizaremos ainda, para alm disso, alguns comentrios crticos de carcter mais geral. A escolha de Vattimo justifica-se pela sua referncia ao pensamento de Heidegger, que torna comum com Taylor, embora com xitos em boa medida diferentes. Enfim, em linha com as nossas finalidades, pareceu-nos oportuno sublinhar s dois aspectos da ps-modernidade: s temas do fim da histria e do niilismo. em relao a estes dois pontos que, na nossa opinio, se diferencia a resposta de Taylor aos desafios da cultura contempornea.

2. O INDIVIDUALISMO NA PS-MODERNIDADE
No fcil, dizamos, definir a ps-modernidade, j a comear pela prpria palavra. Podemos perguntar-nos como que ainda no foi encontrada uma designao positiva, que nos diga que este nosso tempo. Ser que a nossa poca no quer assumir um seu prprio carcter definido, mas antes se auto-percebe e define a partir da modernidade, numa espcie de identidade negativa? Ou seja, a partir do que desta nega e rejeita? Tocamos, talvez, ponto mais controverso: a ligao com a modernidade, que parece contraditria e dplice: continuao por um lado, superao e ruptura por outro. Enfim, no de secundria importncia que a definio de ps-modernidade tenha sido utilizada primeiramente para definir uma corrente artstica, um gosto e um estilo

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arquitectnico e plstico, e s num segundo momento tenha passado a indicar uma poca no seu conjunto.73 Falar de um ps significa falar da despedida da modernidade, ou seja, de uma atitude crtica em relao aos valores que a modernidade afirmou e definiu, nomeadamente em relao presumida universalidade do modelo cultural ocidental.74 Fala-se de psmodernidade tambm, porque muitos consideram que a modernidade exauriu seu projecto, concluiu a sua parbola.75 Na opinio de Vattimo, a ps-modernidade no

somente se caracteriza como novidade em relao com a modernidade, mas tambm representa a dissoluo da categoria de novo que se concretiza na experincia do fim da histria; o que emerge, para alm de tudo, o facto de que estamos perante um estdio diferente da prpria histria, no importa se mais avanado ou mais atrasado.76 este um dos traos salientes da ps-modernidade: fim da histria, a constatao da impossibilidade de qualquer meta-narrao, porque sempre fruto de um ponto de vista parcial e por isso sujeito a deformao. Qualquer tentativa de afirmar uma Verdade percebida como afirmao de poder. No h mais Histria; em seu lugar possvel somente reconhecer micro histrias, crnicas, fiction, no poder crescente dos meios de comunicao de massa, que tornaram mundo numa enorme caixa de ressonncia. Acaba a modernidade quando, por causa de vrios factores, no podemos mais falar da histria como algo de unitrio, de um centro ao redor do qual se ordenam e tomam sentido os acontecimentos. No entender de Vattimo isto fruto da crtica radical

73 74

Cfr. Cesarini: 1997. Cfr. Vattimo G. 1985: 10-11. 75 Cfr. Vattimo G. 1989: 7. 76 Cfr. Vattimo G. 1985: 12.

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da filosofia dos sculos XIX e XX, que desvelou carcter ideolgico dum tal sentido da histria.77 Perante as crises e as contradies do sculo XX, sobretudo olhando para sofrimento e para a destruio trazidos pelas duas guerras mundiais, nosso tempo pode dar a impresso de ter sepultado qualquer esperana. A crise ecolgica e dos recursos naturais, assim como as perplexidades na aplicao de muitos novos conhecimentos cientficos vida humana, pem seriamente em discusso a confiana iluminista na iluso de um progresso sem limites. Da mesma maneira, caram as esperanas postas nas promessas de salvao que os projectos e as lutas polticas poderiam trazer: os regimes comunistas transformaram-se em Gulag e os pases ricos e liberais perderam sentido da vida.78 Citando e parafraseando Vattimo, assim Yanez-Casal descreve nosso tempo: nosso mundo contemporneo, autntico estaleiro de sobrevivncias (Guidieri) armazm do guarda-roupa teatral (Nietzsche) em que homem do sculo XX vagueia sem a encontrar nenhuma identidade forte, mas s uma disponibilidade de mscaras.79 A crise da histria como meta-narrao traz consigo a crise da ideia de progresso, afirmao secularizada da viso crist da histria, entendida como histria da salvao; progresso seria a procura de uma salvao e de uma perfeio intramundanas, que porm a um certo ponto se encontra esvaziada, porque continuamente procura de um novo nvel

77 78

Cfr. Vattimo G. 1989: 8-9. Uma anlise interessante nos parece a de Giddens, que em The Consequences of Modenity desenvolve a tese segundo a qual, as ameaas e os riscos globais que esto iminentes sobre a nossa vida, por um lado nos anestesiam mesmo porque constantemente anunciados, mas na realidade no se verificam. Por outro lado, abrem cominho para a procura de certezas e refgio em crenas irracionais e supersties, que ajudam, a nvel inconsciente, a controlar e/ou recalcar a ansiedade que vem do medo. Tambm as relaes ntimas mudaram, no seu entender, na direco de uma importncia social cada vez menor atribuda s mesmas. Assim, a amizade est sempre mais fundada sobre a lealdade e sobre a funo tranquilizante do amigo, mais do que sobre a construo e partilha de projectos comuns. (Cfr. Giddens 1990 [1998]). 79 Yanez-Casal 1992-1993: 133

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de progresso possvel.80 Deste modo, a ps-modernidade seria comparvel a um mecanismo de defesa perante a racionalidade positivista alcanada pelo presente; um elemento de crtica ao racionalismo ilustrado e ao optimismo voraz com que este explorou a natureza.81 Tudo isto acompanhado pela recusa de valores ltimos, desvalorizados e suprfluos, e pelo triunfo do niilismo como superao e cura (Verwindung na linguagem heideggeriana) do humanismo.
O humanismo que parte e aspecto da metafsica consiste na definio do homem como subjectum. A tcnica representa a crise do humanismo no porque triunfo da realizao negue os valores humanistas, como uma anlise superficial nos faz crer, mas porque representando remate da metafsica, chama humanismo a uma superao, a uma Verwindung.82

O subjectivismo seria, assim, de alguma maneira, a consequncia da dissoluo do sujeito tal como da metafsica, e triunfo do ser mnimo e debilitado, que faz parte do marginal e do insignificante e no mais do transcendente e do estrutural. Pelo grande influxo dos meios de comunicao social, que, como j se disse, transformaram o mundo numa enorme caixa de ressonncia, as culturas marginais e diferentes tomam a palavra.
A crise do humanismo (...) resolve-se provavelmente com uma cura de emagrecimento do sujeito para tornar capaz de ouvir apelo de um ser que j no se d no tom peremptrio do Grund, ou do pensamento do pensamento, ou do esprito absoluto, mas que dissolve a sua presena-ausncia nas redes de uma sociedade cada vez mais transformada num sensibilssimo organismo de comunicao.83

80 81

Vattimo 1985: 15-16. Yanez-Casal 1992-1993: 126. 82 Vattimo 1985: 49. 83 Vattimo 1985: 55.

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Vattimo pode, portanto, ser includo entre aqueles que afirmam fim da modernidade, esgotamento de todas as suas potencialidades e recursos, assim como a positividade do esvaziamento e da morte do sujeito, enquanto nico caminho de abertura e de sada das aporias e da rigidez da cultura ocidental. A declarao do fim da histria, quando esta desvelou carcter ideolgico das suas representaes, tornou possvel reconhecer que ideal europeu de humanidade no passa de um ideal entre muitos outros, negando assim qualquer possibilidade de unificar pontos de vista, modelos e instrumentos de anlise.84 A posio de Vattimo acerca da ps-modernidade encontra-se em consonncia com a de outros autores que tambm se inspiram nas teorias de Nietzsche, como por exemplo Lyotard. Este faz aluso problemtica do sentido, indicando como trao caracterizante da ps-modernidade a conscincia da falta de valor de muitas actividades e realidades, assim como a impossibilidade de justificar as transformaes ocorridas aps a segunda Guerra Mundial a partir das meta-narraes totalizantes e legitimadoras da ordem social da modernidade.85 Por outro lado, h quem, como Habermas, julgue que que est em causa a herana da modernidade; deste modo, ele interpreta a modernidade como um projecto inacabado, e a ps-modernidade apresentar-se-ia deliberadamente com os traos de uma anti-modernidade.86 Para Habermas a posio de quem sustenta e prope a positividade do ps-moderno , de facto, uma posio neo-conservadora, herana das correntes irracionalistas do sculo XX.
84 85

Cfr. Vattimo 1989: 11. Yanez-Casal 1992-1993: 125. 86 Cfr. Habermas 1987.

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No final de uma leitura da ampla e variegada literatura que nas ltimas dcadas se debruou sobre a anlise da ps-modernidade, permanece a sensao de que a verdadeira crise uma crise de sentido. O homem contemporneo no consegue encontrar um ncleo essencial do seu prprio ser (uma identidade idem na linguagem de Ricoeur87); e por isso procura uma identidade-mesmidade, totalmente a-histrica e a-temporal; e porque no a encontra, assume e justifica a fragmentao na qual vive. Fragmentao experimentada e vivida nas inmeras e diferentes tarefas da pessoa, nas mltiplas pertenas que experimenta, que custa harmonizar e unificar num rosto, na articulao de uma histria com sentido. Quando faltam identidades fortes, encontramos s mscaras e personagens.

3. A CRISE EPISTEMOLGICA E DEBATE TAYLOR /FOUCAULT

No breve desfile de vozes que se levantam no debate sobre a modernidade, que acabmos de apresentar, no mencionmos Foucault. Ele merece uma ateno diferente, por causa do espao particular que ocupa a crtica das suas posies na obra de Taylor. H quem julgue, como por exemplo Fillion, que para alm das menes explcitas a Foucault que podemos encontrar nos escritos de Taylor (e particularmente em Sources of the Self), a figura do filsofo francs pode ser considerada uma sombra que deixa emergir a brilhante anlise de Taylor.88 Embora os dois autores afrontem temas semelhantes, permanecem em forte oposio. Taylor, por um lado, movido na sua ampla investigao pela necessidade de compreender porqu e de que maneira homem ocidental se tornou aquilo que ; Foucault, por outro lado, movido mais pelo interesse de compreender e de explicar
87 88

Cfr. Ricoeur 1990. Cfr. Fillion 1995: 663.

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aquilo que caracteriza presente nas suas estruturas, instituies, prticas e formas de auto-compreenso e de auto-definio.89 O que principalmente Taylor reprova a Foucault o facto de ele analisar estratgias fora de um projecto: Estratgias fora de projectos; esta poderia ser uma boa frmula para descrever a historiografia de Foucault. Para alm das estratgias dos indivduos, que so os seus projectos, est uma estratgia do contexto.90 Em definitivo, na opinio de Taylor, Foucault l o progresso do humanitarismo exclusivamente em termos de novas tcnicas de controlo. O desenvolvimento de novas ticas de vida dado sem sentido independente. Isto parece-me de uma unilateralidade completamente absurda.91 O que contrape em definitivo os dois autores a sua substancial discordncia sobre a maneira de conceber e entender a histria. Se, por um lado, Foucault pode ser includo entre os defensores da nova historiografia, cuja abordagem est

substancialmente orientada para problema, Taylor, por sua vez, segue e afirma um princpio essencialmente hermenutico, virado para a procura do sentido do comportamento humano, sempre inserido num campo mais amplo de relaes e de significados. Herdeiro da viso hegeliana da histria e muito influenciado pelo pensamento e pela obra de Merleau-Ponty, Taylor acredita que possvel compreender nosso presente s no interior de uma meta-narrao na qual se exprime e desenrola uma

89 90

Cfr. Fillion 1995: 664. Strategies without projects; this would be a good formula to describe Foucaults historiography. Besides the strategies of individuals, which are their projects, there is a strategy of the context. (Taylor 1985 II: 169; trad. nossa). 91 () Foucault reads the rise of humanitarianism exclusively in terms of the new technologies of control. The development of the new ethics of life is given no independent significance. This seems to me quite absurdly on-sided. (Taylor 1985 II: 165; trad. nossa).

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projectualidade; nosso presente est ligado s nossas razes histricas e culturais, e projecta-se para futuro. No hiato entre estas duas vises profundamente distintas que acabamos de considerar no pargrafo precedente, torna-se evidente a razo mais profunda que contrape os dois filsofos. O que est de facto em jogo, substancialmente uma divergncia ontolgica e epistmica. Podemos concordar com Fillon quando afirma que entre as duas posies (a de Foucault e a de Taylor), se realiza o confronto de duas ontologias opostas.
A diferena entre os dois provm das suas ontologias rivais. Para Taylor, a funo e objectivo dos quadros de referncia (frameworks) habilitar-nos a articular que plenamente humano. Eles oferecem-nos uma identidade. A tarefa de Taylor como filsofo ajudar-nos nesta articulao a procurar as fontes desta identidade que so constitutivas do eu moderno. Contudo desafio genealgico de Foucault em relao ao projecto de Taylor levanta a questo histrica de quais fontes foram utilizadas para construir qual eu.92

A partir desta insanvel contraposio, Taylor julga portanto incoerente e contraditria a posio de Foucault. No seu entender Foucault recusou conceito de eu pontual, que poderia adoptar uma atitude instrumental
perante a prpria vida e carcter (...). Mas to pouco podia aceitar a noo oposta de um eu profundo ou autntico, que emerge das tradies crticas de Hegel e, de modo diferente, de Heidegger ou de Merleau-Ponty, que lhe pareciam uma outra priso. Recusou ambas as noes em favor da ideia nietzscheana do eu como potencialmente auto-produzido, eu como obra de arte, uma concepo central da esttica da existncia.93

92

The difference between the two stems from their rival ontologies. For Taylor, the function and purpose of frameworks is to enable us to articulate what it means to be fully human. They provide us with an identity. Taylors job as a philosopher is to help us with that articulation by seeking out the modern self. However, Foucaults genealogical challenge to Taylors project raises the historical question of whose sources are being used in order to ground which self? (Fillion 1995: 669; trad. nossa). 93 (Foucault) rejected the concept of the punctual self, which could take an instrumental stance toward its life and character (). But he couldnt accept the rival notion of a deep or authentic self that arises out of the critical tradition of Hegel and, in another way, Heidegger or Merleau-Ponty. This seemed to him another prison. He rejected both in favour of a Nietzschean notion of the self as potentially self-making, the self as a work of art, a central conception of an aesthetics of existence. (Taylor 1995a: 16; trad. nossa).

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Introduzindo tema da matriz nietzscheana do pensamento de Foucault, chegamos a um outro aspecto do seu pensamento que Taylor considera inaceitvel, ou seja, a crtica da metafsica que penetra toda a obra de Foucoult; uma crtica de tudo que a metafsica tinha de segurana, de unidade e de universalidade.94 Livrando-se da imagem kantiana do homem, Nietzsche teve mrito, no entender de Foucault, de ter interrompido qualquer pergunta sobre ser do homem.95 Aclio Rocha, por sua parte, pensa que
no se trata propriamente de anunciar uma morte do homem, mas antes epilogar que sujeito no o mestre do seu discurso, ao invs da perspectiva do humanismo, de herana cartesiana, segundo a qual homem princpio organizador do seu discurso. Foucault, sem ser rigorosamente estruturalista, retira do estruturalismo seu pressuposto epistemolgico anti-humanista.96

Foucault, portanto, na onda de Nietzsche, leva s suas extremas consequncias discurso da morte de Deus, perspectivando a morte do homem como sua directa consequncia e fim97. O homem, produto recente das cincias humanas,98 veio a encontrar-se, de facto, numa posio singular: ao mesmo tempo objecto e sujeito do conhecimento, de facto desapareceu da cena, absorvido pelo mesmo sistema epistemolgico que tinha criado. Como sublinha A. Rocha, como no quadro Las Meninas de Velsquez Rei e a Rainha, que deveriam ser os verdadeiros protagonistas da obra, desaparecem num jogo de olhares e de espelhos que os escrutam, sem os poder

94 95

Cfr. Gmez Prado 1992: 161-162. Cfr. vrard 1995: 65. 96 A. Rocha 1994: 8 97 Cfr. vrard 1995: 65. 98 Foucault 1966: 398, cit. em vrard F. 1995: 65.

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ver e representar, da mesma maneira sujeito, centro da procura e da anlise de varias cincias, desaparece do nosso olhar numa infinidade de micro-anlises paralelas.99 Exprime-se deste modo, a consequncia estrema do anti-humanismo que tinha caracterizado pensamento de vrios autores do sculo XX, como por exemplo Heidegger. Na viso de Foucault, grande entusiasmo humanista que encontrou em Kant seu mximo ponto de chegada, e no seu sistema, a formulao mais perfeita e claramente elaborada, de facto dissolveu-se, como por efeito de uma kenosis, de um esvaziamento pelo interior, do seu mesmo objecto/sujeito. Aclio Rocha afirma:
se, nas pocas anteriores, a posio do homem era a de sujeito (que conhece), ele torna-se agora objecto de cincia. Foucault prepara-nos, assim, para a emergncia de uma nova configurao epistmica (...).100 (...) [N]a episteme clssica, sujeito est destinado a fugir sua prpria representao. Contudo, se na episteme clssica faltava homem como sujeito central do saber, na episteme moderna homem, como fulcro do saber, no passa de uma figura transitria no desfile das epistemes.101

Afinal, a imagem de sujeito que se destaca a de uma auto-construo sempre nova, uma construo fragmentario-experimental que no pode ser descrita em nenhuma meta-narrao, assim como est privada de qualquer fundamento epistemolgico e normativo. Emerge aqui e se clarifica mais uma vez a divergncia epistemolgica entre Foucault e Taylor. O tema da epistemologia talvez mais central e recorrente de toda obra de Taylor, o seu ponto de partida j claramente explicitado na sua primeira obra Explanation of Behavior. No seu entender, impossvel e intil a pretenso de aplicar
99

Cfr. A. Rocha 1994: 6-7. A. Rocha 1994: 8 101 A. Rocha 1994: 6

100

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mtodo emprico s cincias humanas, mesmo porque a pessoa e seu comportamento so muito mais e vo mais alm do que o simples acumular de dados empiricamente observveis e quantificveis.
Ns precisamos de ir alm da banalidade de uma cincia baseada sobre a verificao, para uma que queira estudar os sentidos intersubjectivo e comum que penetram a realidade social. Mas esta cincia deveria ser hermenutica (...). No deveria ser fundamentada sobre os dados brutos; os seus dados mais primitivos deveriam ser leituras de sentidos, e o seu objecto deveria ter as trs propriedades j mencionadas: os sentidos so para um sujeito em um campo ou campos; eles so alm disso, sentidos parcialmente constitudos por auto-definies, que so neste sentido, j interpretaes e que podem assim ser reexpressos ou tornados explcitos atravs de uma cincia da poltica.102

Taylor reafirma assim que a funo das cincias humanas eminentemente hermenutica, porque, como j sublinhvamos no primeiro captulo, na sua viso homem um ser de escolhas, de sentido, de auto-reflexo. E por isso que ele julga que a posio epistemolgica tem profundas repercusses sobre a antropologia e a tica; ou talvez melhor, que uma certa posio epistemolgica depende de uma especfica antropologia e de uma certa tica. De facto, uma epistemologia fortemente empirista, mecanicista est ligada a uma auto-percepo do ser humano moderno como sujeito completamente desprendido, destacado, come eu pontual capaz de controlo racional sobre a realidade, e enfim, absolutamente atomizado, isolado na prpria individualidade.

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We need to go beyond the bounds of a science based on verification to on which would study the inter subjective and common meanings embedded in social reality. But this science would be hermeneutical (). It would not be founded on brute dada; its most primitive data would be readings of meanings, and its object would have the three properties mentioned above: the meanings are for a subject in a field or fields; they are moreover meanings which are partially constituted by self definitions, which are in this sense already interpretations, and which can thus be re-expressed or made explicit by a science of politics. (Taylor 1985 II: 52; trad. nossa).

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4. INDIVIDUALISMO, ATOMISMO, FRAGMENTAO

Toda a obra de Taylor est penetrada pelo esforo de compreender agir humano luz da sua natureza, ou seja, imprescindivelmente de uma ontologia do humano, de uma fundamentao do ser agente. Isto est claro a cada passo da sua reflexo, mas sobretudo quando aborda temas cruciais, como atomismo ou individualismo. Como escreve num ensaio de 1979, intitulado Atomism (...) a nossa concepo da liberdade toca problema da natureza do sujeito humano e a medida e a maneira em que este sujeito um sujeito social. Abrir esta questo quer dizer abrir problema do atomismo, (...) este um problema de auto-suficincia. 103 Substancialmente, nosso Autor considera atomismo e individualismo contemporneos a herana de uma viso da pessoa entendida como tabula rasa, e considerada, no plano das relaes poltico-sociais, absolutamente auto-suficiente.104 A consequncia de uma tal viso considerar a questo da liberdade em termos puramente negativos e pr no centro do debate s a preservao e salvaguarda dos direitos. O efeito extremo de uma tal posio isolamento completo da pessoa e a interpretao em sentido conflitual da vida social e das suas relaes. No se trata, porm, de negar, em nome da colectividade, da tradio, do bem comum, ou de qualquer outro valor supra-individual, bem da pessoa singular, mas pelo contrrio, trata-se de no entender tal bem individual de maneira completamente autnoma e separada de um quadro de referncia, de um horizonte mais amplo no qual cada pessoa
103

() our conception of freedom touches on the issue of the nature of the human subject, and the degree and the manner in which this subject is a social one. To open this up is to open the issue of atomism, () there is an issue in the self-sufficiency (). (Taylor (1979b) 1985 II: 208). 104 Cfr. Taylor (1979b) 1985 II: 210.

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particular est inserida e vitalmente situada. Por outras palavras, no se trata de negar pluralismo e a tolerncia, mas de entender estes valores como inseridos num quadro de valores maior, que os englobe e os transcenda, na convico, cada vez mais evidente, que desenvolvimento autntico, a auto-realizao profunda de cada um no autnoma, independente, ou at em conflito com a igualmente profunda e autntica auto-realizao de outrem, assim como do desenvolvimento e do autntico progresso da comunidade inteira. Noutras palavras, lado obscuro do individualismo seu centrar-se no eu, que ao mesmo tempo achata e restringe as nossas vidas, as faz pobres de sentido, e as retira do interesse pelos outros ou pela sociedade.105 Assistimos assim j h muito tempo ao emergir de um conjunto relativamente vrio e amplo de atitudes. O seu elemento comum a percepo que no existe um quadro de referncia compartilhado por todos, e no pode nem ser assumido como o quadro de referncia tout court, nem tomar a condio fenomenolgica de facto incontestado.106 opinio de Taylor que isto consequncia do que Weber designa como desencantamento, ou seja, desaparecimento do nosso sentido do cosmos como uma ordem dada. Se assumimos, porm, que mesmo quadro de referncia mais abrangente que nos permite dar sentido nossa vida, evidente que individualismo, perda de sentido e crise de identidade, so os diferentes rostos dum idntico fenmeno.107 Taylor est consciente de que a soluo no pode estar num simples voltar atrs, Grande cadeia do

105

In other words, the dark side of individualism is a centring on the self, which both flattens and narrows our lives, makes them poor in meaning, and less concerned with others or society. (Taylor: 1991b: 4; trad. nossa). 106 What is common to them all is the sense that no framework is shared by everyone, can be taken granted as the framework tout court, can sink to the phenomenological status of unquestioned fact. (Taylor 1989: 17; trad. nossa). 107 Cfr. Taylor 1989: 17.

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Ser: isto absolutamente improponvel. Pelo contrrio, necessrio e possvel conjugar a necessidade de fidelidade a ns mesmos com uma totalidade mais ampla que nos transcende. Isto pode acontecer, se no se confunde a autenticidade e a auto-realizao com egocentrismo, narcisismo e auto-referencialidade das metas. Alis, ns encontraremos a nossa realizao profunda somente num ideal que possui um sentido independente de ns mesmos e dos nossos desejos. Contudo, a maneira de enfrentar por parte das pessoas este desaparecimento de uma ordem dada multplice. H quem se identifique com valores claramente tradicionais, consciente de estar contra-corrente; outros constroem a sua prpria identidade, com a conscincia de que a sua Weltanschauung somente uma entre vrias possveis. Mas fenmeno mais preocupante e lacerante de quem vive numa incessante procura, numa identificao semi-provisria; h sempre algo de experimental na sua adeso, e consideram-se, de certa maneira, em busca. Esto procura, para usar a expresso apropriada de A. MacIntyre.108 Por outras palavras, enquanto ideal da autenticidade pressupe no pano de fundo um ideal moral, ou seja um quadro de valores fortes (uma expresso cara a Taylor) que capaz de orientar seja um projecto amplo de vida, seja as simples escolhas quotidianas; pelo contrrio, termos como narcisismo ou hedonismo indicam que no se trata de nenhum ideal moral, mas de uma cobertura pela autoindulgncia.109 A tese do nosso Autor que muitas destas posies so justificadas pelo

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There is always something tentative in their adhesion, and they may see themselves, as, in a sense, seeking. They are on a quest, in Alasdair MacIntyres apt phrase. (Taylor 1989: 17; trad. nossa). 109 Cfr. Taylor 1991b: 16.

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pluralismo da sociedade contempornea, mas na verdade, so efeito da epistemologia naturalstica e da perspectiva espiritual que lhe est associada.110 Esta condio no envolve s a dimenso pessoal e interior da pessoa, mas tem relevantes repercusses sobre a vida social e poltica. Esta identidade destacada e a sua noo concomitante de liberdade, tende a gerar uma compreenso do indivduo como metafisicamente independente da sociedade.111 Isto porque, como afirma Nepi:
O individualismo moderno afirma-se, com efeito, como individualismo liberal, ou seja como reivindicao dos direitos do nico (singolo) em relao ingerncia do Estado absoluto. O individualismo moderno configura-se portanto, num quadro jusnaturalista contractualstico, ou seja, sobre a base de uma ideia de natureza humana e de uma srie de regras que, por quanto convencionais, podiam exibir as caractersticas de uma fundao racional, e exigir como consequncia um consenso generalizado.112

Esta viso, todavia, nas vrias formas que foi tomando ao longo dos sculos, at aquelas mais exasperadas dos nossos dias, contrasta claramente com a conscincia da natureza social e relacional da pessoa.
O argumento das principais teorias acerca da natureza social do homem no apenas que homem no pode fisicamente sobreviver sozinho, mas antes de mais que ele desenvolve as suas capacidades caracteristicamente humanas somente em sociedade. A ideia que viver em sociedade uma condio necessria para o desenvolvimento da racionalidade, num certo sentido desta faculdade, ou para tornar-se um agente moral no pleno sentido do termo, ou para devir um ser plenamente responsvel, autnomo. Estas variantes e outras semelhantes (...) tm em comum a ideia de que fora da sociedade, ou nalgumas variantes

110 111

Cfr. Taylor 1989: 10. The disengaged identity and its attendant notion of freedom tend to generate an understanding of individual as metaphysically independent of society. (Taylor 1985 I: 8; trad. nossa). 112 Lindividualismo moderno si afferma infatti come individualismo liberale, ossia come rivendicazione dei diritti del singolo rispetto allingerenza dello Stato assoluto. Lindividualismo moderno si configura dunque in un quadro gisnaturalistico e contrattualistico, ossia sulla base di unidea di natura umana e di una ser ie di regole che, per quanto convenzionali, potevano esibire le caratterisitiche di una fondazione razionale, ed esigere di conseguenza un consenso generalizzato. (Nepi 2000: 33; trad. nossa).

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fora dum certo tipo de sociedade, as nossas capacidades tipicamente humanas no se podem desenvolver.113

Mas no somente jusnaturalismo, a matriz do individualismo, que se desenvolve numa absolutizao da cultura dos direitos; uma fonte mais prxima niilismo nietzscheano. Seja como for, a filosofia de Nietzsche terreno de cultura ideal da sntese niilismo-individualismo, enquanto niilismo nietzscheano se fundamenta sobre a primazia da vontade subjectiva sobre a razo objectiva.. 114 Sabemos, de facto, que precisamente neste ponto que consiste, como j se dizia, a dissoluo da metafsica, quando saber j no necessita de causas ltimas e j no temos necessidade de valores e princpios absolutos e universais: esta a raiz do niilismo completo.115 Porm, opinio de Nepi que a profunda indiferena tica da cultura ps-moderna um ulterior avano nesta linha.
Somente niilismo contemporneo sem limites e radical. O niilismo contemporneo sem pressupostos e sem limites. (...) De Nietzsche em diante a palavra nada e sistema filosfico que constitui a sua tematizao completa, niilismo precisamente, constituem uma fractura radical no interior da tradio ocidental. O nada no mais contrrio do ser, mas a maneira prpria do ser se manifestar, seu destino trgico e inelutvel.116

113

What has been argued in the different theories of the soc ial nature of man is not just that men cannot physically survive alone, but much more that they only develop their characteristically human capacities in society. The claim is that living in society is a condition of the development of rationality, in some sense of this property, or of becoming a moral agent in the full sense of the term, or of becoming a fully responsible, autonomous being. These variations and other similar ones () have in common the view that outside society, or in some variants outside certain kinds of society, our distinctively human capacities could not develop. (Taylor: (1979b) 1985 II, p. 190 -191; trad. nossa). 114 La filosofia di Nietzsche comunque il terreno ideale di coltura della sintesi nichilismo -individualismo, in quanto il nichilismo nietzscheano si fonda comunque sul primato della volont soggettiva sulla ragione oggettiva. (Nepi 2000: 34; trad. nossa). 115 Cfr. Vattimo 1985: 25.
116

Solo il nichilismo contemporneo illimitato e radicale.

Il nichilismo contemporneo senza presupposti e senza limiti. (...) Da Nietzsche in poi la parola nulla e il sistema filosofico che ne costituisce la tematizzazione compiuta, il nichilismo appunto, costituiscono una

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E assim, aps a desvalorizao dos valores supremos, tenta-se reagir com reivindicao de outros valores, julgados mais verdadeiros: os das culturas marginais, das culturas populares, os dos direitos individuais contrapostos aos direitos comunitrios, etc.117 Deste modo, a palavra mais recorrente para descrever o nosso tempo e a nossa condio fragmentao. Seria uma outra face da fundamental perda de sentido.
Assumir uma atitude instrumental perante a natureza significa pormo -nos de parte das fontes de sentido nela presentes. Assumi-la acerca dos nossos prprios sentimentos dividenos interiormente, separa a razo da sensao. E a focalizao sobre os nossos objectivos individuais dissolve a comunidade e divide-nos uns dos outros.118

A fragmentao um dos maiores desafios a enfrentar pelas sociedades liberais contemporneas, que se tornaram repblicas de cidados onde a dimenso comunitria da vida moderna, seja familiar, como estatal, est ameaada por tendncias atomistas.119 Uma realidade que experimentamos a nvel profundo nos nossos sentimentos e emoes, mas que se exprime cada vez mais, tambm atravs da angstia, da fragmentao esquizofrnica, da depresso, doena tpica do nosso tempo, que veio substituir mal obscuro da modernidade: a alienao e a nevrose.120
De uma maneira que ainda no sabemos explicar adequadamente, a mudana entre a primeira e a segunda situao existencial que estamos a descrever [a da modernidade e a da
frattura radicale nella tradizione occidentale. Il nulla non pi il contrario dellessere, ma il modo stesso di manifestarsi dellessere, il suo tragico e inarrestabile destino. (Nepi 2000: 35; trad. nossa). 117 Cfr. Vattimo 1985: 26. 118 To take an instrumental stance to nature is to cut us off from the sources o f meaning in it. An instrumental stance to our own feelings divides us within, splits reason from sense. And the atomistic focus on our individual goals dissolves community and divides us from each other. (Taylor 1989: 500-501; trad nossa). 119 rpubliques de citoyens dont la dimension communautaire de la vie moderne, tant familiale qutatique, est menace par des tendances atomistes. (Taylor 1994a: 102; trad. nossa). 120 Cfr. Cesarini 1997: 84-85.

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ps-modernidade n.d.t.] parece que se reflectiu, nos ltimos anos, numa mudana das formas dominantes de psicopatologia. Os psicanalistas observaram frequentemente que a uma fase, que se iniciou com a obra de Freud, na qual predominavam nos pacientes histerias, fobias e fixaes, seguiu-se a actual, na qual os principais problemas so representados pela perda do eu, sentido de vazio, monotonia e inutilidade, falta de finalidades e crise de autoestima.121

Podemos portanto concordar com Taylor, quando afirma que

ver a plena complexidade e a riqueza da identidade moderna ver, em primeiro lugar, quanto todos estamos enredados nela, apesar de todas as nossas tentativas de a repudiar; e, em segundo lugar, como so superficiais e parciais os juzos unilaterais que disseminamos a seu respeito.122

O maior perigo, todavia, esquecer que (...) esta identidade muito mais rica em fontes morais do que concedem os seus detractores, apesar de esta riqueza ser tornada invisvel pela linguagem filosfica empobrecida dos seus mais zelosos defensores.123 Taylor acentua com clareza que esta s uma degenerao do ideal mais nobre e rico de promessas, que se afirmou na modernidade.

121

In a way which we cannot yet properly understand, the shi ft between these two existential predicaments seems to be matched by a recent change in the dominant patterns of psychopathology. It has frequently been remarked by psychoanalysts that the period in which hysterics and patients with phobias and fixations formed the bulk of their clientele, starting in their classical period whit Freud, has recently given way to a time when the main complaints centre around ego loss, or a sense of emptiness, flatness, futility, lack of purpose, or loss of self-esteem. (Taylor 1989: 19; trad. nossa). 122 To see the full complexity and richness of the modern identity is to see, first, how much we are all caught up in it, for all attempts to repudiate it; and second, how shallow and partial are the one-sided judgments we bandy around about it. (Taylor 1989: x; trad. nossa). 123 ... this identity is much richer in moral sources than its condemners allow, but that this richness is rendered invisible by the impoverished philosophical language of its most zealous defenders. (Taylo r 1989: x-xi).

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O ideal moral que est por detrs da auto-realizao o da fidelidade a si mesmo, numa acepo deste termo especificamente moderna. (...) que entendo por ideal moral? Entendo quadro daquilo que seria um modo de vida melhor ou mais elevado, (...).124 Se afirmamos ainda que a identidade, no somente na sua gnese, mas tambm na sua realizao actual, um processo fundamentalmente dialgico (tema ao qual dedicaremos a anlise do prximo captulo), podemos ento sem dvida concordar com Taylor quando afirma que:
(...) as modalidades que optam pela auto-realizao sem ter em conta a) as exigncias das nossas ligaes com os outros ou b) as exigncias, de qualquer espcie, que promanam de algo que seja outro, e mais, dos desejos e aspiraes humanas, se negam a si prprias, destroem as condies necessrias para realizar a autenticidade.125

Est claro assim que a absolutizao deste atomismo racional e da experincia, totalmente auto-destruidora, mesmo porque quebra e nega dilogo, e porque, no seu tornar-se rgida, leva ao esvaziamento completo do sentido e do prprio contedo do sujeito e da sua auto-realizao postulada. Quando eliminamos pano de fundo no qual as formas e as figuras se entalham e se individuam, tambm estas ltimas acabam por se eclipsar.
As coisas tomam significado contra um pano de fundo de inteligibilidade. Chamemo -lo um horizonte. Segue-se que uma das coisas que no podemos fazer, se queremos definirnos a ns mesmos de maneira significativa, suprimir ou negar os horizontes contra os

124

The moral ideal behind self-fulfillment is that of being true to oneself, in a specially modern understanding of the term. () What do I mean by moral ideal? I mean a picture of what a better or higher mode of life would be, (). (Taylor 1991b: 15-16; trad. nossa). 125 (...) modes that opt for self-fulfillment without regard (a) to the demands of our ties with others or (b) to demands of any kind emanating from something more or other than human desires or aspirations are selfdefeating, that they destroy the conditions for realizing authenticity itself. (Taylor: 1991b: 35; trad. nossa).

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quais as coisas tomam significado para ns. Que precisamente tipo de movimento autonegador to frequentemente efectuado na nossa civilizao subjetivista.126

5. A AFIRMAO DA VIDA COMUM E A HERANA DO ROMANTISMO

Perante a crise de sentido da vida pessoal necessrio recuperar, voltar a percorrer a nossa prpria histria, redescobrir as nossas ligaes com passado, com as geraes que nos precederem, procura de lealdades invisveis que nos orientam no nosso hoje. Um tal caminho requer sempre, at um certo ponto, reconciliao com momentos e factos dolorosos, que somente assim podem transformar-se em fonte de nova vida e no ser mais pontes cortadas que nos impedem de tocar e entrar em alguns aspectos de ns mesmos, da nossa histria, impedindo-nos, portanto, de viver plenamente. Se este percurso pessoal, algo de semelhante deve acontecer a nvel social e cultural, quando no est em questo s uma crise pessoal, mas a de uma inteira comunidade, ou, como referia nas pginas anteriores, quando a crise toca uma cultura inteira, no nosso caso a ocidental. Podemos ler e interpretar a esta luz esforo hermenutico de Taylor.
(...) Para compreender a nossa sociedade, preciso traar um corte transversal no tempo, como se faz com as rochas para estabelecer que alguns estratos so mais antigos do que outros. (...) (...) [S]omente integrando a nossa viso com uma profunda perspectiva histrica possvel deixar emergir que implcito, mas ainda operante na vida contempornea: os temas romnticos ainda vivos no modernismo, embora por vezes mascarados nas atitudes anti-romnticas dos modernistas; ou a importncia crucial da afirmao da vida comum,

126

Things take on importance against a background of intelligibility. Let us call this a horizon. It follows that one of the things we cant do, if we ar e to define ourselves significantly, is suppress or deny the horizons against which things take on significance for us. This is the kind of self-defeating more frequently being carried out in our subjectivist civilization. (Taylor: 1991b: 37; trad. nossa).

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que de alguma maneira demasiado presente para ser notada; ou as razes espirituais do naturalismo, que o modernismo normalmente se sente forado a suprimir.127

5.1 O IDEAL DA VIDA COMUM

Tratmos j da influncia do empirismo naturalista e dos seus limites. Nas pginas que se seguem daremos ateno aos outros dois temas que Taylor indicava acima, a partir do que ele define como ideal da vida comum.128
A afirmao da vida comum tem origem na espiritualidade judaico-crist; e

relevo particular que assume na idade moderna provm primeiramente da Reforma.129 Os reformadores rejeitavam sobretudo a ideia de qualquer mediao com vista salvao, j que a mediao da Igreja, atravs dos sacramentos e da graa, contrastava profundamente com a forte tenso de compromisso pessoal que a salvao per sola fide implica; e tambm aparecia inaceitvel a concepo medieval da contraposio entre sagrado e profano. Retoma assim vigor a ideia paulina segundo a qual os carismas devem ser postos ao servio da comunidade, e que a relao pessoal com Deus e prprio caminho de perfeio pessoal, podem e devem ser procurados na condio ordinria da vida humana: no trabalho, na vida familiar, at na condio de escravido.130

127

to show how understanding our society requires that we take a cut through time as one take a cut through rock to find that some strata are older than others. only through adding a depth perspective of history can one bring out what is implicit b ut still at work in contemporary life: the Romantic themes still alive in modernism, masked sometimes by the anti-Romantic stance of modernists; or the crucial importance of the affirmation of ordinary life, which is some ways too pervasive to be noticed; or the spiritual roots of naturalism, which modernism usually feels forced to suppress. (Taylor 1989: 497-498; trad. nossa). 128 Preferimos traduzir a expresso original ordinary life com vida comum, destacando-nos da traduo portuguesa de Sources, porque nos parece exprimir mais e melhor contraste com a tica da honra e com uma espiritualidade elitista, s quais o pensamento do Autor se contrape. 129 The affirmation of ordinary life finds its origin in Judeo -Christian spirituality, and the particular impetus it receives in the modern era comes first of all from the Reformation. (Taylor 1989: 215; trad. nossa). 130 A cada um dada a manifestao do espirito para proveito comum (1Cor 12, 7); permanea cada um na condio em que se encontrava, quando foi chamado (1Cor 7, 17. 20. 24).

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Quando uma salvao por mediao no mais possvel, compromisso pessoal do crente torna-se decisivo. A salvao somente pela f, assim, no somente reflecte a posio teolgica da inutilidade das obras humanas, mas antes reflecte novo sentido da importncia crucial do compromisso pessoal. (...) A prpria instituio das vocaes especiais monsticas parecia desprezar seja a natureza no mediada, seja a sinceridade, do compromisso cristo.131

O que nesta viso se torna crucial a necessidade de uma transformao que abrange toda a vida. Se a influncia do estoicismo e de certo platonismo no final da Idade Mdia tinha sublinhado demasiado a ascese d desprezo do mundo, desejo dos reformadores era de voltar a afirmar com Criador, que tudo que foi criado bom (como no relato da criao no primeiro captulo do Gnesis, Deus no se cansa de repetir), e que homem, cada homem, chamado a participar com seu prprio trabalho, com a sua vida de cada dia a santificar-se a si prprio e natureza para que alcance o resplendor da nova criao.
A potencialidade crucial aqui era a de conceber a santificao da vida no j como algo que se realiza somente nos limites, por assim dizer, mas como uma mudana que pode penetrar todos os aspectos da vida mundana. Talvez a primeira realizao importante desta potencialidade na tradio mais vasta se tenha verificado no judasmo rabnico no incio da nossa era, na ideia farisaica de uma maneira de viver a lei que penetrava completamente todos os detalhes da vida quotidiana.132

131

Where a mediated salvation in no longer possible, the personal commitment of the believer becomes all important. Salvation by faith thus not only reflected a theological proposition about the inanity of human works but also reflected the new sense of the crucial importance of personal commitment. () The very institution of monastic special vocations seemed to flout both the unmediated nature and the wholeheartedness of the Christian commitment. (Taylor 1989: 217; trad. nossa). 132 The crucial potentiality here was that of conceiving the hallowing of life not as something which takes place only at the limits, as it were, but as a change which can penetrate the full extent of mundane life. Perhaps the first important realization of this potentiality in the broader tradition was in Rabbinic Judaism, at the very beginning of the present era, in the Pharisaic idea of a way of living the law which thoroughly permeated the details of everyday life. (Taylor 1989: 221; trad. nossa).

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Mas os protestantes reformados deram um impulso e uma extenso a esta ideia que no teve semelhante no decurso da histria, e que influenciou no somente a cultura dos Pases europeus mais envolvidos no espalhar-se das novas doutrinas, mas tambm prprio mundo catlico. Toda a espiritualidade de Incio de Loiola, por exemplo, est permeada deste esprito.
Os ideais de santificao da vida comum tiveram consequncias do mesmo

gnero sobre a nova maneira de entender matrimnio e em geral, a vida da famlia. Por um lado, de facto, conferiu a esta instituio um valor em si e um sentido espiritual novos; por outro lado, evitou que se tornasse uma realidade com fim em si mesma: tambm matrimnio deve servir a glria de Deus.133 Podemos reconhecer nestes ideais da vida comum os primrdios da tica burguesa, toda centrada no trabalho e na famlia nuclear, lugares privilegiados do desenvolvimento, ao mesmo tempo, da pessoa e da sociedade. necessrio ainda frisar que a frvida tica calvinista e puritana do compromisso pessoal contribuiu bastante para superar a tica da honra, por sua vez centrada nas virtudes guerreiras e num conceito de dignidade da pessoa como privilgio, que se fundamentava nas hierarquias sociais, embora esta superao se viesse a afirmar s mais tarde pelo impulso do pensamento iluminista. Contra esta noo de honra, temos a noo moderna de dignidade, agora utilizada em sentido universalista e igualitrio, que nos leva a falar da intrnseca dignidade dos seres humanos, ou da dignidade do cidado.134

133

On one hand, this took on new spiritual significance and value for its own sake; on the other, it too must never become an end in itself, but serve the glory of God. (Taylor 1989: 226; trad. nossa). 134 As against this notion of honor, we have the mod ern notion of dignity, now used in a universalist and egalitarian sense, where we talk of the inherent dignity of human beings, or of citizen dignity. (Taylor 1991b: 46; trad. nossa).

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De facto, a noo de vida comum (...) utilizada por parte de Taylor para indicar precisamente oposto de um ideal comunitrio.135 Os ideais da vida comum esto subordinados ao individualismo, enquanto precisamente esta noo fornece a base da autonomia moral do sujeito moderno.
Na conscincia do indivduo moderno, no entender de Taylor, que torna comum no um valor maior soma aritmtica dos bens particulares, mas comum mesmo valor de cada indivduo na sua autnoma consistncia ontolgica. Trata-se de uma passagem teoreticamente central da argumentao tayloriana. (...). A autonomia moral do sujeito moderno, segundo Taylor, afirma-se na base da sua autonomia ontolgica.136

5.2 A INFLUNCIA DO EXPRESSIVISMO ROMNTICO

Um outro elemento que teve influncia determinante na evoluo da identidade moderna e na sua viragem subjetivista expressivismo romntico. Nas palavras de Nepi, tema romntico da expresso, (...) representa para Taylor a linha ao longo da qual tenta realizar a ideia tipicamente moderna do eu, de um eu que no renuncie a algumas caractersticas do indivduo para assumir todavia tambm as da pessoa.137 A viragem romntica est, no entender de Taylor, na afirmao da necessidade que a natureza que est em ns, na nossa interioridade, deve ser expressada; e assim que a ideia da interioridade se transforma em profundidade e eu no mais um eu universal

135

La nozione di vita comune () viene utilizzata da Taylor per indic are proprio lopposto di un ideale comunitrio. (Nepi 2000: 76; trad. nossa.). 136 Nella coscienza dellindividuo moderno, secondo Taylor, ci che accomuna non un valore superiore alla somma aritmetica dei singoli beni particolari, ma il comune appunto il valore di ciascun individuo nella sua autonoma consistenza ontologica. Si tratta di un passaggio teoreticamente centrale dellargomentazione tayloriana. (...) Lautonomia morale del soggetto moderno, secondo Taylor, si afferma sulla base della sua autonoma consistenza ontologica. (Nepi 2000: 76-77; trad. nossa.). 137 Il tema romantico dellespressione, () rappresenta dunque per Taylor la linea lungo la quale tentare di realizzare lidea tipicamente moderna dellio, di un io che non rinunci ad alcuni caratteri dellindividuo per assumere tuttavia anche quelli della persoan. (Nepi 2000: 89; trad. nossa).

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mas individual: eu prprio, absolutamente original e irrepetvel, nico.138 No difcil reconhecer por detrs de tudo isto a influncia de Montaigne e de Herder. O primeiro antecipa a ideia de eu como uma propriedade do sujeito, na singularidade da sua identidade subjectiva;139 enquanto que Herder afirma, a partir da linguagem, a ideia que cada um tem uma sua medida, uma sua originalidade insubstituvel. Voltaremos a falar mais amplamente disto, mas para j queremos salientar que estas so as bases sobre as quais se constri uma subjectividade moral definida em termos de autonomia em relao a uma ordem moral finalstica, sobre a qual ir emergir progressivamente a ideia da identidade do sujeito moral como autonomia do indivduo. 140

6. DEBATE SOBRE A MODERNIDADE NO PANORAMA COMUNITARISTA:

CONFRONTO COM

MACINTYRE

As crticas e perplexidades que Taylor avana a respeito da modernidade so, em certa medida, compartilhadas por outros autores que se integram no que alguns designam por comunitarismo; entre eles dedicaremos mais ateno a MacIntyre. A parbola intelectual deste ltimo muito menos linear do que a do Taylor, j que a sua procura e reflexo passou, ao longo das dcadas, por varias posies e temas. Na nossa anlise, portanto, faremos referncia principalmente aos temas e posies desenvolvidas na sua obra mais conhecida: After Virtue: A Study in Moral Theory. A obra

138

Central to the Romantic notion of liberation is the notion that the nature within us must come to expression. The stance of reason is that of objectification, and the application of instrumental reason: the right stance is that which brings to authentic expression what we have within us. (Taylor 1985 II: 160). 139 Cfr. Nepi 2000: 85-87. 140 () una soggettivit morale definita in termini di autonomia rispetto ad un ordine finalistico, su cui emerger progressivamente lidea dellidentit del soggetto morale come autonomia dellindividuo. (Nepi 2000: 87; trad. nossa.).

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e procura deste autor inserem-se na esteira de quantos, do outro lado do Atlntico, procuram estabelecer uma ponte, um confronto entre a cultura do Velho Continente e a do Novo Mundo. Nesta tentativa, ele visa precisamente questionar os caminhos da reflexo tica contempornea, atravs de uma leitura original da modernidade, tanto no seu conjunto, como em relao com a tradio ocidental. A relao entre tradio e pluralismo seria, no entender de MacIntyre, o ponto controverso da questo tica contempornea.141 Na sua obra mais conhecida, After Vitue, a sua crtica aponta para a falncia do projecto das luzes142 com a sua ingnua confiana (no seu entender) numa razo abstracta, capaz de pr de acordo todas as pessoas capazes de realizar uma reflexo ordenada.143A esta crtica dedica em particular quarto captulo da j citada obra, concluindo que o projecto de fornecer moral uma justificao racional fracassou decisivamente; esta a razo pela qual da em diante a cultura moral dos nossos antepassados e a nossa tambm, por conseguinte carece de qualquer justificao pblica e comum.144 A partir desta afirmao compreendemos que, no entender de MacIntyre, a pretenso de fundamentar racionalmente a moral, desligando-a de qualquer outro vnculo valorativo, e individualismo so os dois lados da mesma moeda. Ele julga abstractas ambas as concepes, seja a da racionalidade, seja a da pessoa assim entendida. O indivduo em abstracto no existe; s existem pessoas com uma histria e com papis especficos, inseridas num contexto vivo e concreto, ao qual temos sempre que recorrer
141 142

Cfr. Nepi 2000: 102-103. Cfr. Pinkard 2003: 177. 143 Cfr. Nepi 2000: 97. 144 Cfr. MacIntyre 1981/1985: 50.

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para compreend-las e conhec-las. O mesmo podemos dizer a respeito da racionalidade: esta s se encontra no mago de uma tradio, de um contexto cultural e de pensamento, ao qual pertence e no qual faz sentido.145 Assim podemos, por exemplo, ter por vezes a certeza de ter operado uma mudana de paradigma (para utilizar a linguagem de K uhn), mas, de facto, somente operamos uma inverso no interior de uma tradio, da qual tirmos linguagem, esquemas conceptuais, etc. isto que MacIntyre censura, por exemplo, a Descartes, pai da racionalidade iluminista.146 Ao expor as suas crticas do individualismo e do racionalismo, MacIntyre prope um dos conceitos chave do seu pensamento: a importncia da tradio. No seu entender, a tradio tudo aquilo que, para o bem como para o mal, herdamos do passado e que se torna vinculativo para cada sujeito.147 Na sua maneira de ler e explicar a tradio podemos reconhecer implicitamente a ideia de pertena.148 Ou seja, a minha vida, a vida de cada pessoa, tudo que sou no simplesmente fruto das minhas escolhas estritamente individuais (como pretendem os individualistas), mas fruto, para o bem e para o mal, dos laos que me ligam a uma famlia, a uma aldeia, a um cl, a uma tribo, a uma nao. Tudo isto uma espcie de herana, de ponto de partida moral. Portanto, nunca podemos encontrar a nossa prpria identidade para alm desta pertena e desligando-nos dela e dos vrios papis que a caracterizam e que constituem a unidade narrativa de uma vida.149 MacIntyre elabora assim o conceito de identidade narrativa, ou seja, uma identidade entendida como histria que pertence e se desenvolve numa tradio; um

145 146

Cfr. Nepi 2000: 97; Pinkard 2003: 181-182. Cfr. Nepi 2000: 98. 147 Cfr. Nepi 2000: 99; Pinkard 2003: 185. 148 Cfr. Pinkard 2003: 186. 149 Cfr. MacIntyre 1981/1985: 220-221.

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conceito que todavia pode ter um sentido equvoco por causa do sentido negativo que a ideia de tradio adquiriu: disto MacIntyreest claramente consciente. Todavia no nos devemos deixar enganar pelo uso ideolgico que conceito de tradio adquiriu no uso dos tericos polticos conservadores.
Caracteristicamente estes tericos foram atrs de Burke no contrapor a tradio razo e a estabilidade da tradio ao conflito. Estes contrastes ofuscam. (...) Mais, quando uma tradio est em boa ordem sempre parcialmente constituda por uma discusso sobre s bens, a procura dos quais d tal tradio a sua particular caracterstica e fim.150

Portanto, quando as tradies so vivas no eliminam os conflitos, ao contrrio do que acontece na rigidez conservadora, que, eliminando os conflitos subtrai vida e alento, futuro da prpria tradio.151 O pluralismo, portanto, no somente um problema para a nossa cultura, tambm substancialmente um dado de facto, ao qual todavia no podemos reagir de maneira resignada. Os crticos de MacIntyre encontram neste tema terreno mais fecundo para os seus ataques, uma vez que, para eles, a pluralidade dos valores uma condio irrenuncivel, se no queremos voltar aos modelos autoritrios do passado.152 Por seu lado, MacIntyre defende pluralismo, embora um consenso unificado acerca daquilo que bem seja condio necessria para uma vida social florescente.153 Porm, o que de facto faz com que nos nossos dias debate tico seja inarticulado e interminvel, na opinio de MacIntyre, que as convices da nossa cultura no assentam numa justificao racional, mas sim

150

Caracteristically such theorists have followed Burke in contrasting tradition with reason and the stability of tradituion with conflict. Both contrasts obfuscate. () Moreover when a tradition is in good order it is always partially constituted by an argument about the goods the pursuit of which gives to that tradition its particular point and purpose. (MacIntyre 1981/1985: 221 -222; trad. nossa). 151 Cfr. MacIntyre 1981/1985: 222. 152 Cfr. Nepi 2000: 105. 153 Cfr. Pinkard 2003: 191.

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sobre as emoes subjectivas de um eu que queria conquistar a autonomia, e que no final da modernidade assiste transformao da autonomia em anomia.154 A responsabilidade deste reductivismo sofista no qual nos encontramos155 est, no seu entender, no prevalecer do emotivismo. Esta posio traz consigo duas tendncias fundamentais: primeiro, a desvinculao das teorias morais do seu contexto histrico;156 segundo, a tendncia a equiparar entre si juzos de facto e juzos de valor, o que, em si, leva a afirmar que no existe e no pode existir nenhuma justificao racional vlida para normas morais objectivas e impessoais; portanto, no podem existir tais normas.157 O emotivismo pode ser definido como a doutrina segundo a qual todos os juzos de valor e de maneira especial os juzos morais no so nada mais do que expresso de preferncias, expresso de atitude ou sentimento, na medida em que possuam um carcter moral ou valorativo. E por isso que, no entender dos emotivistas, no podemos dizer que um juzo moral seja verdadeiro ou falso, j que no existe nenhum critrio externo aos sentimentos individuais que nos permita exprimir tal validao. Isto acontece, no entender de MacIntyre, porque os emotivistas julgam como equivalente o sentido de enunciaes que na lngua, de facto, tm valor diferente; ou seja, eles consideram equivalentes enunciaes que exprimem preferncias e enunciaes que exprimem avaliao moral. Dizer isto bom seria portanto equivalente a dizer eu aprovo isto, fazei como eu.158 Nesta confuso entre expresses de preferncia pessoal e expresses valorativas, acaba por no haver lugar para qualquer valor ou princpio meta-individual. E se j emotivismo foi

154 155

Cfr. Nepi 2000: 104. Cfr. Ibi. 156 Cfr. MacIntyre 1981/1985: 11-12. 157 Cfr. Ibi. 158 Cfr. Ibi.: 13.

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criticado e superado do ponto de vista terico, h ainda muitos sinais da sua permanencia latente, seja no nosso modo de pensar e viver quotidiano, seja nas posies tericas de autores que se julgam absolutamente no emotivistas.159 Se estes so os ncleos fundamentais da crtica que MacIntyre move modernidade,160 podemos perguntar-nos onde h pontos de convergncia com as posies de Taylor, e quais so, por outro lado, as divergncias entre os dois autores. Em sntese, poderamos dizer que ambos concordam, em boa medida, sobre a anlise da situao, ou seja ambos consideram individualismo, a fragmentao, emotivismo, fracasso do projecto das luzes como problemas e limites reais da cultura moderna. O que, pelo contrrio, os distancia decididamente so as perspectivas de soluo e de sada da crise tica contempornea que cada um entrev e prope. Enquanto para MacIntyre a nica possvel via de sada est no regresso tradio moral ocidental, e nomeadamente herana tomista, a qual comporta uma recuperao da tica teleolgica, na opinio de Taylor necessrio reencontrar e reconhecer as nossas fontes morais, tal como se foram desenvolvendo ao longo dos sculos, e reconstruir um horizonte moral compartilhado no qual encontrem lugar os valores realmente propulsores do bem comum os hiperbens. Com efeito, a partir da sua hermenutica histrica, Taylor compreende que absolutamente anacronstico um puro e simples regresso ao passado;161 contudo, mesmo a criatividade e a confiana com a qual olhamos para futuro impelem-

159 160

Cfr. MacIntyre 1981/1985: 22. A nossa anlise limita-se aos temas comuns entre MacIntyre e Taylor, e portanto no pretende ser exaustiva na apresentao do pensamento do primeiro. 161 impensvel voltar a afirmar um horizonte de valores apoia do na Grande Cadeia do Ser, ou seja, numa ordem csmica de significados publicamente acessveis; a nica via que temos disposio a explorao da ordem na qual ns mesmos nos colocamos, para compreender as fontes de moralidade que se constroem na vertente da ressonncia pessoal; cfr. Taylor 1989: 512.

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nos ao dilogo, ao reconhecimento das autnticas diferenas, a crer e a valorizar a dignidade da pessoa, sem que isso seja fechar-se no isolamento do subjectivismo. impossvel e ilusrio repudiar os ideais modernos da liberdade e da razo, embora seja necessrio purifica-los da meta-tica mistificante que os acompanha e da cegueira perante a diversidade dos bens, que normalmente os acompanha. Por outras palavras, desafio que Taylor lana consiste no em repudiar os ideais da modernidade, mas em interpret-los novamente de maneira a que no sejam absolutos, mas conciliveis e compatveis com outros bens, tambm importantes e necessrios para assegurar nosso futuro e futuro da prpria liberdade colectiva e pessoal.162

7. ORIGINALIDADE DA ANTROPOLOGIA FILOSFICA DE TAYLOR E DO SEU JUZO

SOBRE A MODERNIDADE

Como concluso, impe-se uma reflexo sobre a antropologia filosfica de Taylor, a qual nos permite compreender melhor a sua posio perante as aporias da modernidade e eventualmente tambm as perguntas que a mesma deixa ainda no resolvidas. Tivemos j ocasio de sublinhar que toda a obra de Taylor, a partir dos seus primeiros escritos, est marcada pela tentativa de desmascarar os limites da antropologia empirista. De facto, sua profunda convico que as cincias do homem no podem fundamentar-se no modelo naturalista das cincias exactas, porque a pessoa, ser humano, transcende e supera as categorias objectificantes das cincias naturais, baseadas fundamentalmente sobre a objectividade da observao, sobre a comensurabilidade dos

162

Cfr. Taylor 1994a: 43.

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fenmenos e sobre a repetibilidade da observao. Fazer cincia do homem significa muito mais do que isso; quer dizer primeiramente interpretar, e isto no pode prescindir das motivaes do prprio sujeito, da sua prpria auto-interpretao. Assim, nesta perspectiva
a identidade humana sempre se configura em Taylor, sobre os fundamentos de uma ontologia do bem moral. (...) A questo a de reconhecer que, para alm das preferncias individuais e das convenes sociais, existe um plano axiolgico com qual sujeito moral em qualquer caso, tambm inconscientemente, se confronta, para poder adquirir um sentido pleno da sua prpria identidade. A fundamentao ontolgica da ideia do bem portanto, para Taylor, a condio para a fundamentao da identidade pessoal (...). 163

Toda a obra de Taylor est, portanto, orientada no sentido de explicitar esta fundamentao ontolgica, cujo exemplo mais amplo e acabado a primeira parte de Sources, em que de maneira profundamente articulada, enfrenta e traa as coordenadas fundamentais da relao entre a identidade e Bem.164 Como salienta ainda Costa
mundo moral tayloriano um mundo de sentidos (import), de coisas que nos esto no corao, de motivaes. O actor moral est incarnado num mundo de bens e de males em relao aos quais no se d uma perspectiva absoluta: sujeito agente est condenado perspectiva da primeira pessoa.165

163

Lidentit del soggetto morale si configura dunque, in Taylor, sui fondamenti di unontologia del bene morale. (...) La questione tuttavia quella di riconoscere che, oltre alle preferenze individuali e alle considerazioni sociali, esiste un piano assiologico con cui il soggetto morale in ogni caso, anche inconsapevolmente, si confronta, per poter acquisire un senso pieno della sua identit. La fondazione ontologica dellidea di bene dunque, per Taylor, la condizione per la fondazione dellidentit personale (...). (Nepi 2000: 74; trad. nossa.) 164 () in Souces of the Self il filosofo canadese arriva a parlare esplicitamente di unontologia morale o umana proprio per caratterizzare lo statuto di realt di quelle condizioni trascendentali dellesperienza morale che gli appaiono ineludibili. (Costa 2001: 105.) 165 Il mondo morale tayloriano un mondo di significanze ( import), di cose che ci stanno a cuore. Lattore morale incarnato in un mondo di beni e mali rispetto ai quali non si d una prospettiva assoluta: il soggetto agente condannato al punto di vista della prima persona. ( Costa 1996: 77; trad. nossa.)

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 tambm este sentido e a importncia de conceitos como, por exemplo, avaliao forte, hiper-bens, desejos de segunda ordem, etc.166 por isto que dilema central da cultura moderna, no seu entender, est na perda de horizontes de valores transcendentes, compartilhados e experimentados objectivamente.167 E se limite maior da nossa cultura contempornea individualismo, que nos ata e limita como uma priso invisvel, a soluo que Taylor prope pode ser definida como uma espcie de hermenutica salvadora das ligaes comunitrias, nas quais estava, originalmente, depositado ideal da autenticidade; ().168 A auto-realizao autntica, capaz de promover integralmente ser humano, no pode prescindir dos horizontes de valor comunitrios, subentendidos na intrnseca natureza dialgica e relacional do ser humano. Resulta assim que a identidade humana est sempre in fieri, continuamente exposta s contradies e inconsistncias que nos revelam os tormentos, no s da modernidade, mas do ser humano tout court. a opinio de Philip de Lara, que visa nesta percepo do ser humano atormentado e em busca da sua prpria medida, uma concepo original da modernidade (...). A histria da modernidade a histria das suas fontes, que so ao mesmo tempo os recursos que presente pode mobilizar.169 Podemos ainda salientar que se, por um lado, a posio de defesa determinada pela modernidade, leva Habermas a desenvolver a sua anlise do agir comunicativo; e se Foucault, por outro lado, desenvolve a sua anlise da dissoluo do sujeito entre os
166

() lintuizione di fondo che alla base della prospettiva antropologica tayloriana e che lautore stesso tende a esibire come una sorta di evidenza fenomenologica, ( ) che luomo sia un essere a cui il mondo si presenta gi carico di significati, di differenze qualitative intrinseche, al cui interno esso chiamato a orientarsi attraverso larticolazione del profondo senso morale di queste differenze. (Costa 2001: 103). 167 Cfr. Honneth 1996: 41. 168 una sorta di ermeneutica salvifica dei legami comunitari nei quali era una volta originariamente depositato lideale dellautenticit; (...). (Honneth 1996: 40; trad. nossa.). 169 (...) une conception originale de la modernit (...) . Lhistoire de la modernit est lhistoire de ses sources, qui sont autant de ressources que le present pout mobiliser. (de Lara 1997: 13; trad. nossa.).

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sistemas de poder/saber, mostrando assim como a ps-modernidade a nica via de realizao do primado incontestado da liberdade absoluta; pelo contrrio, toda a obra de Taylor pe-se num plano que pode ser visto como intermdio entre estas duas posies, mas ao mesmo tempo totalmente diferente.170 A sua resposta tende a recuperar positivamente a matriz relacional da identidade pessoal, mostrando, ao mesmo tempo, como esta tem seu fulcro na sua histria cultural. A sua posio, como ele mesmo afirma em Malaise of Modernity, tenta ampliar horizonte da controvrsia entre defensores e detractores da modernidade; sua inteno, por isso, indagar as fontes, em si ricas e cheias de promessas, daquilo que ele designa cmo ideal da autenticidade. Afirma com clareza que a sua no uma simples posio intermdia, na tentativa de mediar entre custos e benefcios; mas antes uma posio que procura reabrir e articular debate em questo, tornando claras e conscientes as razes positivas e prometedoras da nossa cultura, os ideais morais que lhes esto subentendidos e a partir dos quais se desenvolveu. De toda a anlise de Sources percebe-se que
a cura teraputica para a nossa situao patolgica est, portanto, na tentativa de articular as trs fontes de valor [naturalismo, expressividade e tesmo] de maneira to completa, para fazer com que estas entrem numa relao de enriquecimento recproco. (...) Somente articulao no destorcida de todas as dimenses da nossa identidade, cabe a fora normativa da conciliao. 171

Afinal, como prprio Taylor esclarece, seu objectivo proporcionar uma teoria cultural da modernidade, como resposta alternativa a todas as tentativas a-culturais
170 171

Cfr. Rosa 1996: 316. Da Sources si evince che la cura terapeutica per la nostra situazione patologica consiste dunque nel tentativo di articolare le tre fonti di valore [naturalismo, espressivismo e teismo] in modo cos completo da fare s che esse entrino in rapporto di reciproco arricchimento. () soltanto allarticolazione non distorta di tutte le diemensioni della nostra identit spetta la forza normativa della conciliazione. (Honneth 1996: 41; trad. nossa.).

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at agora produzidas, ou seja as tentativas de explicar as transformaes em termos de universais humanos e culturais. A consequncia destas tentativas que
()distorcem e empobrecem a compreenso que temos de ns mesmos, seja atravs de classificaes erradas (...), seja atravs da escolha de um ponto de vista demasiado estreito. Mas a sua recada sobre a nossa compreenso das outras culturas tambm mais devastadora. A crena que a modernidade surge de uma nica operao realizvel universalmente, impe um modelo falsamente uniforme multiplicidade de maneiras de encontro/embate das culturas no ocidentais com as exigncias das cincias, tecnologias e industrializao. (...). (...) [A] confiana exclusiva numa teoria a-cultural, impede aquilo que, nos nossos dias, ser talvez a tarefa mais importante das cincias sociais: compreender a inteira srie de modernidades alternativas que se vo realizando nos diferentes lugares do mundo. Fecha-nos numa priso etnocntrica, cegamente inconscientes do que estamos a fazer. 172

O que destaca ainda a anlise do nosso Autor a sua abordagem modernidade, no seu conjunto optimista e cheia de esperana. Esclarecendo muitas vezes que no seu objectivo realizar uma obra de arqueologia histrica, no se cansa de procurar e apontar as achegas inegavelmente positivas da modernidade, muitas vezes escondidas ou mal entendidas. Nisto acolhe os contributos da hermenutica, que sempre abre compreenso dos fenmenos no seu contexto e no se limita simples explicao. Esta procura de sentido impele a um contnuo, incansvel, ter em conta as razes do outro, a olhar as coisas

172

() distorcono e impoveriscono la comprensione che abbiamo di noi stessi, sai attraverso classificazioni erronee (...), che attraverso la scelta di un punto di vista troppo angusto. Ma la sua ricaduta sulla nostra comprensione delle altre culture anche pi devastante. La credenza che la modernit abbia origine da una singola operazione realizzabile universalmente impone un modello falsamente uniforme alla molteplicit dei modi di incontro/scontro delle culture non occidentali con le esigenze di scienza, tecnologia e industrializzazione. () () [L]affidamento esclusivo ad una teoria aculturale ostacola quello che, ai giorni nostri, forse il pi importante compito delle scienze sociali: comprendere lintera gamma di modernit alternative che si stanno realizzando nelle differenti parti del globo. Ci chiude in una prigione etnocentrica, ciecamente inconsapevoli di ci che stiamo facendo. (Taylor (1988c)1996: 9; trad. nossa.).

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do seu ponto de vista. assim que podemos fugir rigidez das interpretaes a-culturais, inevitavelmente votadas ao conflito de posies unilaterais. Pela mesma razo a sua posio afasta-se tambm dos nostlgicos defensores da tradio, como por exemplo aparece MacIntyre, que rejeitam sem mediao tudo que aconteceu da modernidade para adiante. No uma opo sustentvel porque ns mesmos somos parte deste universo, assim como nosso prprio mal-estar. No entender de Taylor, MacIntyre
tem tendncia a considerar a sociedade moderna segundo o valor aparente das suas teorias dominantes, como orientada para atomismo e a fragmentao. Ele fala s vezes de uma sociedade organizada volta de uma compreenso emotivista da tica. Eu, por outro lado, francamente vou noutra direco. Penso que somos bem mais aristotlicos do que admitimos, que por isso a nossa prtica numa certa maneira significativa menos baseada na pura liberdade absoluta e no atomismo do que nos damos conta.173

O que distancia as posies de Taylor das de MacIntyre a necessidade do primeiro de colocar os princpios em conflito num contexto mais amplo que permita compreender as motivaes de ambas as posies, sem fechar-se em juzos a priori.174 E isto seu modo de entender a funo e utilidade da hermenutica histrica. Por outro lado, assumir presente, enfrentar e reconhecer as diferenas a nica maneira, no seu entender, de poder abrir dilogo e de pr-nos em condies de sair da priso etnocntrica de uma universalidade fictcia dos nossos princpios ticos. Uma tal leitura

173

(MacIntyre) tends to take modern society at the face value of its own dominant theories, as heading for runaway atomism and break-up. He speaks at times of a society organized around emotivist understandings of ethics. I, on the other hand, frankly lean in the other direction. I think that we are far more Aristotelian than we allow, that hence our practice is in some significant way less based on pure disengaged freedom and atomism than we realize. (Taylor 1994o: 22; trad. nossa). 174 quanto prprio Taylor aponta na sua rplica s crticas de MacIntyre em mrito de algumas perguntas abertas de Sources of the Self; cfr. Taylor 1994g: 204-205.

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quer evitar tambm outro caminho cego do relativismo, que torna incomunicveis e incomensurveis as diferentes posies. Da mesma forma, a crtica que Taylor faz do individualismo no se resolve numa subordinao da pessoa s exigncias e benefcios da comunidade; facto que levaria, em ltima instncia, a uma soluo totalitria. A comunidade em si no uma entidade abstracta, nem se resolve numa simples contiguidade de indivduos; pelo contrrio, subsiste s e unicamente pela concreta e activa participao e envolvimento de cada um.175 Se estes so os mritos inegveis da obra e do pensamento de Taylor, algumas vezes fica-nos a sensao de uma sua dificuldade em superar as radicalizaes das vrias posies, com uma soluo profunda e praticvel no terreno; ou seja, as solues que ele prope parecem s intuies. Todavia, d-nos a conscincia de que este um caminho ainda a fazer, mas necessrio para dar respostas pessoais em cada condio e situao em que se perceba uma pergunta tica; cada vez mais necessrio abrir horizontes, colmatar os vazios de um saber excessivamente tecnologizado e impessoal, encontrar identidades claras que no sejam rgidas, construir comunidades activas que no somente defendam e reivindicam direitos, mas sejam tambm criativamente abertas ao futuro. Em concluso, podemos plenamente concordar com quanto sublinha De Angelis:
Taylor redescobre a actualidade do problema ontolgico, depurando-o dos traos ingnuos da tradio metafsica, para revestir daqueles, mais significativos para ns, de uma ontologia do humano, que reafirma, contra qualquer decentralizao ps-moderna, a centralidade daquele sujeito humano, que traz consigo uma identidade dividida e cheia de tenses submersas. 176
175

Aqui nosso Autor inspira-se concretamente no contributo de Toqueville e na sua maneira de entender a participao na vida democrtica; cfr. Taylor 1991b: 10ss. 176 Taylor riscopre lattualit del problema ontologico, depurandolo degli ingenui tratti della tradizione metafisica, per rivestirlo di quelli, per noi assai pi pregnanti, di unontologia dellumano che ribadisce,

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Em definitivo, um dos mritos e das novidades do pensamento de Taylor pode ser mesmo a redescoberta do problema ontolgico, depurado dos limites de uma certa metafsica, e transformado atravs de uma fundamentao ontolgica do humano.

contro ogni decentramento postmoderno, la centralit di quel portatore di identit divisa e piena di tensioni sotterranee che il soggetto umano. (De Angelis 1996: 93; trad. nossa.).

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3. CAPTULO A CONSTRUO DA IDENTIDADE E O SEU FUNDAMENTO RELACIONAL: UMA LEITURA PSICOLGICA

1. INTRODUO
No captulo anterior, apresentmos uma leitura crtica da modernidade, com particular destaque para os fenmenos do individualismo, da fragmentao da pessoa e do atomismo nas relaes poltico-sociais, que levam a diagnosticar uma crise de identidade do homem contemporneo. A anlise da posio de Taylor a propsito destes temas, levava-nos a concluir que, num olhar mais profundo, no faz sentido uma viso conflitual da relao entre sujeito e a comunidade. A absoluta atomizao das relaes, com prevalecer da cultura dos direitos, assim como predomnio de uma viso negativa da liberdade, com a afirmao incondicional de uma tica processual, acabam por esvaziar indivduo a partir do interior e por fragment-lo; aquele mesmo indivduo que se queria exaltar e promover, libertar de todo e qualquer vnculo que limite a sua absoluta liberdade. No decurso de tal anlise tornou-se evidente que a reflexo filosfica de Taylor est em dilogo com outras cincias humanas, por causa do seu interesse por uma viso holstica e integrada da pessoa. De maneira particular, a sua antropologia apresenta contnuas referncias, explcitas e implcitas, psicologia, como j algumas vezes sublinhmos. So estas constataes, portanto, que justificam a deciso de dedicar um

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espao mais amplo ao aprofundamento destes pontos de contactos entre a psicologia e a filosofia de Taylor que, na nossa opinio, iro ajudar-nos a esclarecer melhor as suas teses, fundamentando-as com a contribuio dos dados e das aquisies de algumas teorias psicolgicas contemporneas, no mbito da psicologia relacional e de algumas correntes da psicanlise. Em particular, que nos parece mais fecundo do pensamento de Taylor a sua perspectiva relacional, dialgica, que, como dizamos na concluso do captulo anterior, o situa numa posio equilibrada entre a necessidade de acolher e promover, por um lado, as legtimas e mais autnticas aspiraes da pessoa, do indivduo singular, e, por outro, a viso positiva e activa da comunidade. Por isso focus principal da nossa anlise nas pginas deste captulo ser aprofundamento dos mecanismos de construo, de desenvolvimento e de expresso da identidade; e da identidade individual primeiramente. Esta escolha, porm, situa-se na linha de algumas tentativas j realizadas neste sentido. Parece assim, por exemplo, estimulante um confronto entre a antropologia de Taylor e a concepo antropolgica que a psicanlise actual prope.177 Neste sentido reafirma-se por exemplo, entre outras coisas, a tese de Taylor, que j discutimos no captulo anterior, segundo a qual insustentvel a epistemologia naturalista aplicada s cincias humanas; se, de facto, a motivao e a intencionalidade so dimenses essenciais do ser humano, como pode ser possvel uma cincia humana que ignore, seja a nvel do objecto, seja a nvel do mtodo, precisamente a intencionalidade e a motivao?178

177 178

Cfr. Longhin 1996: 100. Cfr. Longhin 1996: 101.

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Uma outra motivao que nos leva a enfrentar este tipo de abordagem do pensamento de Taylor a procura de respostas solido da pessoa no mundo e na cultura contemporneas; o ser humano encontra-se cada vez mais vazio, procura do sentido da sua prpria vida, procura da unificao da prpria existncia, como j referamos a propsito do fenmeno da fragmentao. No se trata, porm, de uma viso nostlgica, da saudade de outros modelos de sociedade e de relaes de proximidade, principalmente nas relaes primrias, como as familiares ou as de amizade. A soluo no voltar atrs, mas antes de mais saber dar vida nova e nova espessura s estruturas, aos papis e s funes da vida humana, assim como hoje se nos apresentam, para encontrar novas respostas aos desafios do nosso tempo. A nossa maneira de proceder ser fundamentalmente comparativa, evidenciando no interior da obra de Taylor passagens e ideias que se abrem para uma leitura psicolgica e questionando-as no confronto com as posies de algumas teorias psicolgicas. O ponto de partida ser a referncia explcita do nosso autor a George H. Mead; em seguida poremos em confronto pensamento de Taylor a propsito da matriz dialgica da identidade, com a teoria do desenvolvimento das relaes objectais de Klein e com a teoria do apego de Bowlby. Por fim abordaremos tema do reconhecimento confrontado- com a teoria do si dialgico desenvolvida a partir da anlise e da crtica que M. Bachtin faz da obra e da potica de Dostoivski.

2. MEAD E A TEORIA DO OUTRO GENERALIZADO

Podemos afirmar que dois ncleos fundamentais do pensamento de Taylor possuem um interface aberto ao dilogo com a psicologia. O primeiro ncleo constitudo pelo

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tema da construo dialgica da identidade; segundo, em parte ligado a primeiro, tema do reconhecimento.
Definimos sempre a nossa identidade no dilogo sobre, e por vezes, contra, as coisas que os nossos outros-importantes querem ver assumidas em ns. Mesmo depois de deixarmos para trs alguns desses outros-importantes os nossos pais, por exemplo e de eles desaparecem das nossas vidas, dilogo com eles continua para o resto das nossas vidas. Deste modo, a contribuio dos outros-importantes, mesmo que comece quando nascemos, prolonga-se durante anos.179

Nesta afirmao podemos reconhecer o eco de vrias correntes de pensamento entre si interligadas. Em primeiro lugar, falando de outros significativos reconhecemos a influncia da teoria de G. H. Mead, que prprio Taylor vrias vezes cita explicitamente. Mead pode ser considerado iniciador daquele filo de pensamento mais conhecido como interaccionismo simblico, que substancialmente uma teorizao que se situa na fronteira entre a psicologia e a sociologia. O seu interesse pelo self, e pela sua origem e desenvolvimento, marcaram toda a sua investigao. Para compreender a evoluo do self, Mead concentra a sua ateno sobre a interaco e a comunicao; e no somente a comunicao que se estabelece com os outros, mas tambm connosco prprios tomados como objecto. Estudando a interaco e observando a maneira como as crianas comunicam e interagem, sobretudo no jogo e no jogo com regras, ele chega concluso de que self uma estrutura fundamentalmente dialgica, que se desenvolve numa interaco contnua, imaginria, da criana com os outros significativos do seu ambiente. Num primeiro momento a criana repete gestos, atitudes, partes de dilogos dos outros, adultos
179

We define our identity always in dialogue with, sometimes in struggle against, the things our significant others want to see in us. Even after we outgrow some of these others our parents, for instance and they disappear from our lives, the conversation whit them continues within us as long we live. Thus, the contribution of significant others, even when it is provided at the beginning of our lives, continues indefinitely. (Taylor 1994a: 32-33 [1998: 53]).

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sobretudo, que se referem interaco destes consigo prprio. Em estdios seguintes, quando a criana se torna capaz de estabelecer e respeitar regras, jogo de reproduzir comportamentos e atitudes dos outros, a partir de papis definidos, mostra uma maior descentralizao e uma generalizao e organizao de si prprio. aquilo que Piaget designa por superao do egocentrismo infantil. O que significativo destas concluses, do ponto de vista da nossa abordagem em relao com as posies de Taylor, que outro generalizado representa a inteira comunidade. Mead afirma que somente assumindo a atitude que o outro generalizado tem para consigo prprio, ou seja, a conservao internalizada da aco que constitui pensamento pode surgir pensamento.180 Isto quer dizer que pensamento abstracto e objectivado pode desenvolver-se s atravs da internalizao do outro generalizado, entendido como as atitudes da inteira comunidade. A teoria do interaccionismo simblico liga, portanto, desenvolvimento pleno e harmonioso do self pertena comunidade. Por outras palavras, no decorrer da infncia, assumir ou sentir as atitudes dos outros em relao a si prprio uma conditio sine qua non da conscincia de si.181 Esta concluso est confirmada por outros autores que, partindo de pontos de vista tericos diferentes, se interrogam e querem explicitar a natureza da relao entre indivduo e a comunidade no processo de desenvolvimento e expresso da identidade. Tambm Erikson, por exemplo, releva que termo identidade expressa a relao entre uma pessoa e seu grupo, relao que possui uma sua unicidade e a partilha com os out ros de um persistente carcter essencial.182 Kardiner, por seu lado, no mbito da teoria
180 181

Cfr. Mead 1934: 156. Cfr. Grinberg, Grinberg (1976) 1998: 74. 182 Cfr. Ibi.: 19-20.

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psicoanaltica, d-nos uma definio da personalidade base que se direcciona no mesmo sentido: esta seria a configurao particular e prpria dos membros de uma determinada sociedade; esta personalidade base pode ser reconhecida num particular estilo de vida do inteiro grupo/comunidade, no qual se modulam as variaes individuais. Podemos assim entend-la como uma espcie de matriz que constitui fundamento da personalidade para os membros de um grupo inteiro.183 Porm, a teoria de Mead est ainda muito influenciada pelo comportamentalismo, uma corrente muito activa no centro do debate psicolgico e filosfico na altura em que ele efectuava os seus estudos (e ainda nos nossos dias em relao com o cognitivismo). Um dos pontos fulcrais do comportamentalismo o objectivo de estudar comportamento humano como qualquer outro acontecimento natural e, portanto, de consider-lo como um fenmeno que se pode medir e observar quantitativamente; nesta maneira de abordar o comportamento humano so desvalorizados e neutralizados os aspectos intencionais do prprio comportamento, isto , os aspectos interiores e motivacionais no imediatamente evidenciveis pelo observador externo e neutral. Por isso, quando Mead fala de internalizao de condutas e de modelos, de papis e de regras, tudo isto est ainda compreendido em termos quase imitativos; por isso se justifica a crtica segundo a qual, na sua teoria, Mead no deixa espao pessoa para a elaborao criativa dos modelos sociais representados pelo outro generalizado. Em ltima instncia, o que Mead observa e descreve no seria um processo de desenvolvimento da identidade do sujeito singular, mas mais um simples processo de aprendizagem por imitao, como acontece em muitas espcies no humanas, com uma conduta discretamente desenvolvida.
183

Cfr. Ibi.: 72s.

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Se voltarmos a Taylor e sua maneira de ler e entender a interaco entre sujeito e a comunidade, podemos sem dvida concluir que a posio de Mead, embora interessante, demasiado redutora para explicar que ele entende por identidade dialgica. Leva-nos a esta concluso, por exemplo, a maneira como ele explica e interpreta a funo da linguagem, sobretudo do ponto de vista expressivo e na construo das relaes.
... [A] viso expressiva no somente transforma e estende a concepo dos usos da linguagem. Ela tambm transforma a concepo do sujeito da linguagem. Se a linguagem deve ser primariamente vista como uma actividade isto , quanto vem constantemente criado e recriado no acto de falar ento torna-se relevante notar que locus primrio da fala est na conversao. Os homens falam juntos, uns com os outros. A linguagem criada e desenvolve-se no principalmente no monlogo, mas no dilogo, ou melhor, na vida da comunidade lingustica. (...) A linguagem que eu falo, a rede que eu nunca posso completamente dominar e dirigir, nunca pode ser apenas a minha linguagem, sempre mais amplamente a nossa linguagem. (...) A fala, tambm, serve para exprimir/constituir diferentes relaes nas quais ns podemos estar com os outros (...). Deste ponto de vista, podemos ver que no somente a comunidade lingustica que molda e cria a linguagem, mas a linguagem que constitui e sustenta a comunidade lingustica.184

A partir desta afirmao, podemos em primeiro lugar salientar como nesta viso (que Taylor retira de Herder e de Humboldt) a importncia do sujeito, a necessidade do seu
184

But the expressive view not only transformed and extended the conception of the uses of language. It also transformed the conception of the subject of language. If language must be primarily seen as an activity it is what is constantly created and recreated in speech then it becomes relevant to note that the primary locus of speech is in conversation. Men speak together, to each other. Language is fashioned and grows not principally in monologue, but in dialogue, or better, in the life of the speech community. () The language I speak, the web which I can never fully dominate and oversee, can never be just my language, it is always largely our language. (). Speech also servers to express/constitute different relations in which we may stand to each other (). From this point of view, we can see that it is not just the speech community which shapes and creates language, but language which constitutes and sustains the speech community. (Taylor 1985 I: 234; trad. nossa).

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papel activo sem dvida sublinhada como necessria e decisiva, no somente para desenvolvimento da prpria pessoa, mas tambm para a constituio da inteira comunidade. Cada acto de comunicao muda a pessoa e contexto ao mesmo tempo, num processo circular, complexo e no simplesmente linear de causa e efeito.185 A referncia dimenso expressiva, por outro lado, diz-nos que quando falamos de linguagem no queremos apenas falar de palavras, mas de um conjunto de posturas, de sinais, de dimenses verbais e no verbais, que no tm somente uma funo acessria, mas que desenvolvem tambm a funo directa de exprimir, dizer, comunicar sentimentos, vivncias, aspectos da pessoa inteira, e no s informaes. Assim, ns falamos tambm quando estamos em silncio, quando recusamos a comunicao, ou quando estamos sozinhos. E a comunicao, a interaco cria a comunidade, porque alvo e veculo de relao. Como ainda sublinha Taylor, [a] linguagem cria aquilo que se pode denominar de espao pblico, ou a perspectiva comum a partir da qual observamos mundo conjuntamente. (...)A comunicao , portanto, a transmisso, ou a tentativa de transmisso, de tais condies.186 Tudo isto pressupe muito mais de que uma interiorizao de modelos, de papis preexistentes e de alguma forma dados; pelo contrrio, requer uma actividade muito mais complexa, aberta explorao conjunta de todos os agentes envolvidos, a procura comum de sentidos compartilhados, que porm no se limita ao aqui e agora da interaco comunicativa, mas tem sempre no pano de fundo contexto de partida, mais ou menos explcito, de cada um dos agentes da mesma interaco.
185 186

Cfr. a este propsito Watzlawick P. et al. 1967. Language creates what one might call a public space, or a common vantage point from which we survey the world together. ()Communication is then the transmittal, or attempted transmittal, of such states. (Taylor 1985 I: 259; trad. nossa).

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Portanto, quando Taylor se refere aos outros significativos citando Mead, talvez possamos interpretar de maneira diferente o processo ao qual se refere, um processo que se desenvolve de maneira mais profunda e abrangente; seria um processo de interiorizao mais complexo do que uma simples aprendizagem de papis de interaco social.

3. A RELAO OBJECTAL E A IDENTIFICAO PROJECTIVA: O PONTO DE VISTA DE M. KLEIN

Um passo em frente e mais em profundidade na compreenso do que estamos examinar pode-nos ajudar a realiz-lo a antropologia psicanaltica actual, sobretudo tal como desenvolvida a partir de alguns autores que mais aprofundaram tema da relao objectal. Embora a dimenso relacional tenha estado sempre no centro da teoria e da prtica psicanaltica, por muito tempo permaneceu oculta, quase esquecida, e a ateno permaneceu completamente virada para os fenmenos intrapsquicos, quase presumindo que a vida mental do ser humano surge numa condio individual e monolgica, e que apenas secundariamente intervm as interaces sociais.187 Hoje, graas ao contributo de algumas correntes da filosofia, da lingustica e da prpria psicanlise, tornamo-nos cada vez mais conscientes de que as mentes esto interligadas: pensar uma realidade complexa, que no pode ser de certeza atribuda a um indivduo isolado; pelo contrrio, acontece numa comunidade social e lingustica.188 Bion, por exemplo, afirma que o processo de conhecimento uma experincia fundamentalmente criativa; conhecer, do seu ponto de vista, significa construir ex novo pensamentos, emoes e representaes significativas. A nossa actividade de
187 188

Cfr. Mitchell (2000) 2002: 9ss. Cfr. Ibi.: 12.

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conhecimento no se limita, portanto, a um simples registo de dados.189 Esta viso, partilhada por outros autores da psicanlise actual, pe em crise o antigo modelo aristotlico do conhecimento, que considerava o ser humano ao seu nascimento como uma tabula rasa. Esta viso, amplamente compartilhada tambm por Freud, negava qualquer papel activo ao ser humano na actividade cognoscitiva inicial. Os Autores que se baseiam e que desenvolvem mais a teoria da relao de objecto pem em causa exactamente esta viso e consideram a actividade cognitiva como um processo activo, construtivo, fruto da interaco precoce.190 Se partirmos, portanto, de uma tal viso dinmica, criativa e interactiva do desenvolvimento da psique humana, no podemos no admitir que tambm a estruturao da personalidade depende da estruturao dos objectos internos e da forma das relaes que com eles se estabelecem; os objectos assumem assim a funo de mediadores do mundo externo.191 Falando de objectos queremos dizer que as pessoas agem e interagem no somente com outros reais, mas tambm com figuras internas, representaes psquicas de uma ou de vrias pessoas, que influem sobre os estados afectivos do sujeito.192 Os vrios sistemas tericos definem estes de vrias maneiras, mas, para alm disso, podese concordar que estas figuras constituem um resduo interiorizado de relaes com pessoas importantes na vida de cada um. De alguma forma as relaes com os outros deixam uma marca, so interiorizadas e assim influenciam e moldam as sucessivas atitudes, percepes e reaces.193

189 190

Cfr. Longhin 1996: 108 Cfr. Ibi. 191 Cfr. Ibi. 192 Cfr. Greenberg, Mitchell (1983) 1986: 22. 193 Cfr. Ibi.: 23.

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Quando falamos de objectos, interpretamo-los no tanto na acepo freudiana, ou seja como destinatrios dos movimentos pulsionais do sujeito, mas na acepo de Klein, que os reconhece como objectos das relaes, tambm muito precoces (ela afirma que a relao com a me se inicia j na vida antes do nascimento194) que o sujeito estabelece com as figuras reais que o circundam, sobretudo as figuras primrias. So objectos certamente de movimentos pulsionais, mas tambm objectos de dependncia, de amor, de dio: objectos pulsionais e psicolgicos ao mesmo tempo.195 A partir da anlise de crianas muito pequenas, Klein teoriza a existncia de objectos parciais antes de eles poderem chegar ao reconhecimento dum objecto integrado e unificado. Isto porque a criana, logo depois do nascimento, ainda no distingue entre si e mundo fora de si; por isso, as suas primeiras relaes so substancialmente simbiticas, e esto regulamentadas por dois mecanismos fundamentais: a projeco e a introjeco. So as experincias agradveis, por um lado, e as pessoas ao seu redor, que levam beb diferenciao e separao entre si e o mundo fora de si. Nesta condio inicial de indiferenciao, beb no reconhece outra experincia para alm da sua, e tende a projectar no exterior que desagradvel, e a introjectar que agradvel; seu mundo psicolgico est assim povoado de objectos parciais e fragmentados. Estes dois mecanismos, portanto, do origem ao mundo psicolgico: o interno e o exterior, que podemos considerar como o primeiro estdio embrional da identidade do sujeito.196 Portanto, esta fragmentao inicial do mundo interno da criana e estado de no integrao no qual vive, plenamente normal, e uma fase de passagem obrigatria do
194 195

Cfr. Klein 1952b: 49 cit. em Greenberg, Mitchell 1983 (1986): 144. Cfr. Segal (1979) 1981: 45. 196 Cfr. Grinberg, Grinberg (1976) 1998: 67

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desenvolvimento. Nesta fase a percepo da criana ainda parcial, por isso em relao s suas prprias experincias de gratificao ou no gratificao, que mesmo objecto ou objecto parcial (como por exemplo, peito da me, leite, etc.) lhe proporciona, que este mesmo objecto pode ser vivido como bom ou como mau. Klein denomina esta fase do desenvolvimento posio esquizo-paranide: separando os objectos maus dos bons, a criana identifica-se com os bons e tende a defender-se dos maus com fantasias de agresso e de destruio. A posio esquizo-paranide pode-se considerar como uma passagem obrigatria no desenvolvimento. O lactente consegue superar temor e a angstia da desintegrao atravs da introjeo do peito ideal e da identificao com ele. A ciso primitiva que da advm a primeira passagem para adquirir a capacidade de diferenciao e, por outro lado, a identificao projectiva primeiro passo para desenvolver as relaes com mundo exterior.197 De quanto temos vindo a dizer, segue que as relaes com os objectos se realizam principalmente por meio de mecanismos de identificao. J Freud sublinhava que a identificao pode ser considerada, em chave psicanaltica, como a manifestao mais precoce de um lao afectivo com uma outra pessoa. Desejar objecto bom, desejar possulo e num segundo momento desejar estar no seu lugar, desejar ser objecto bom e amado, so passos fundamentais na construo de uma identidade positiva e rica. Se, porm, os objectos internos, por qualquer carncia, so vividos como maus e persecutrios, tero a tendncia a condicionar o desenvolvimento de relaes de dio e de perseguio. Sobretudo, o sujeito ser propenso a atribuir a si prprio a responsabilidade do fracasso e da negatividade da relao: se no sou amado porque no sou amvel. De alguma
197

Cfr. Segal (1979) 1981: 113.

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maneira, portanto, a capacidade de reconhecimento da realidade mediada atravs da qualidade e da adequao representacional dos objectos internos.198 Por esta razo os objectos internos assim construdos podem considerar-se as matrizes, a base de uma relao adequada com a realidade.199 Do ponto de vista da hiptese fundamental da nossa anlise, podemos concluir que este processo que Klein individua como estando na base da construo da identidade pessoal confirma a extrema importncia que Taylor atribui estrutura dialgica da mente e da identidade humanas, em aberto contraste com uma cultura como a moderna, fundamentalmente monolgica. Nesta viso da pessoa que emerge das teorias at aqui examinadas, a identidade resulta de um processo activo, por vezes cheio de sofrimento e de luta, no qual desde dos primeiros momentos da vida (j a partir do momento da concepo, como vimos) a pessoa est envolvida na interaco com mundo e as pessoas que a envolvem, no somente para adaptar-se s suas exigncias (como a psicanlise clssica de Freud afirma) mas sobretudo para solicitar respostas, para elaborar estmulos e integr-los num Eu cada vez mais rico e complexo. Esta tambm a funo da fase que se segue esquizo-paranide, que Klein denomina posio depressiva. Esta um processo semelhante ao da elaborao e da resoluo do luto, com qual tem em comum a necessidade de aceitar a separao, a perda e de reintegrar a pessoa perdida num plano novo e diferente. Relacionada com este processo est tambm a aquisio da capacidade de tolerar sofrimento e de experimentar sentimentos de ternura, de amor, de reparao em relao a objecto amado. Esta fase do
198 199

Cfr. Imbasciati 1993 cit. em Longhin 1996: 109. La relazione oggetuale si deve intendere, perci, come relazione con gli stessi oggetti interni, mediatori di relazioni con il mondo esterno e, perci, creatori di simboli. (Longhin 1996: 109).

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processo relacional tambm importante para chegar integrao do objecto, para o perceber na sua complexa configurao que engloba em si dimenses positivas e negativas. A mudana que se opera na posio depressiva est relacionada com uma ptica diferente a partir da qual agora a criana pode olhar para o objecto relacional; reconhecendo a me como objecto total pode am-la na sua totalidade e identificar-se com ela de uma outra maneira, sem necessitar mais de separar, cindir os aspectos positivos da relao dos negativos e frustrantes.200 Esta fase portanto uma passagem essencial no processo de integrao do Eu e para o desenvolvimento de relaes mais complexas. Embora atravs da experincia do sofrimento, chega-se a uma vida psquica mais rica e criativa e abre-se caminho para estdios mais maduros em direco a uma maior evoluo e autonomia. As figuras assim interiorizadas fazem de facto parte da pessoa, que pode com maior segurana abrir-se para novas relaes. A tarefa necessria para ultrapassar a posio depressiva a de colocar no ncleo do Eu um objecto interno suficientemente bom e slido.201 Est assim suficientemente claro que
(...) a personalidade de cada indivduo se organiza em funo da qualidad e das suas relaes objectais ao longo de toda a sua vida. As principais respostas emocionais de um indivduo dependem da existncia do outro e da natureza do vnculo estabelecido com esse outro: seu semelhante.202

Deste modo compreende-se melhor e mais profundamente aquilo que Taylor entende dizer quando afirma que

200 201

Cfr. Segal (1979) 1981: 72-73. Cfr. Segal (1979) 1981: 74s. 202 Grinberg, Grinberg (1976) 1998: 91.

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 [a identidade] ambiente no qual os nossos gostos, desejos, opinies e aspiraes fazem sentido. Se algumas das coisas a que eu dou mais valor esto ao meu alcance apenas em relao com a pessoa que amo, ento ela passa a fazer parte da minha identidade. (...) [A] formao e a manuteno da nossa identidade, na falta de um esforo herico de romper com a existncia normal, continuam a ser dialgicas pelas nossas vidas fora.203

Podemos agora claramente compreender que afirmaes como estas no querem anular a singularidade do indivduo atravs da supremacia da comunidade; querem pelo contrrio, sublinhar e reconhecer que a construo e a expresso da identidade so processos complexos, ricos de implicaes profundas na vida e na histria de cada pessoa, muito para alm daquilo que algumas atitudes exteriores, alguns actos singulares de escolhas podem revelar ao observador externo. Uma complexidade de significados e de relaes que difcil interpretar pura e simplesmente em termos auto-referenciais.

4. A TEORIA DA VINCULAO DE BOWLBY

Com Klein, tentmos focalizar sobretudo os mecanismos que, desde os primeiros momentos da vida, se activam em direco estruturao da identidade individual. Porm, no podemos entender a identidade como um processo ou uma estrutura acabada. A identidade, em certo sentido e em certa medida, sempre aberta, permevel a novos desafios e mudanas; alias, exactamente a perda desta elasticidade, sobrevir de uma maior rigidez e resistncia, que por vezes pode criar sofrimento e at desequilbrio a nvel psicolgico. Podemos assim afirmar que, a partir da resoluo da ciso da adolescncia,
203

() [Identity] is the background against which our tastes and desires and opinions and aspirations make sense. If some of the things I value most are accessible to me only in relation to the person I love, then she becomes part of my identity. () [H]owever one feels about it, the making and sustaining of our identity, in the absence of a heroic effort to break out of ordinary existence, remains dialogical throughout our lives. (Taylor 1994a: 33-34 [1998: 54; modificamos a traduo portuguesa, para manter maior fidelidade ao texto original]).

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que determina uma reestruturao global da identidade da pessoa permanece, ( desejvel que permanea) ainda uma margem de adaptao, de desenvolvimento e de crescimento, a nvel da estrutura identitria. esta margem de maleabilidade que, de facto, nos permite enfrentar momentos e acontecimentos traumticos ou as simples exigncias que as vrias fases da vida nos proporcionam e que requerem uma nova adaptao e integrao. Isto um processo que se desenvolve na interaco constante com mundo fora de ns e com nosso mundo interior. Deste modo
(...) em qualquer momento do nosso ciclo de vida, sentido da nossa individualidade e unicidade pessoal pode ser considerado como produto emergente do equilbrio dinmico entre tendncia para exterior, orientada para colher nosso ser parte dum todo, e tendncia para interior, virada para perceber a totalidade do nosso ser uma parte. Isto significa que tambm ao longo dos nveis de maior abstraco prprios da idade adulta, self se torna reconhecvel e decodificvel aos olhos do indivduo s atravs das interaces com os outros, e vice-versa, cada categoria descoberta nos outros se torna imediatamente reconhecvel e compreensvel na medida em que aplicvel a si mesmo.204

Nesta tese podemos claramente encontrar uma base ulterior que nos confirma e explica o que Taylor afirma a propsito da construo da identidade. No seu entender,
ideal monolgico subestima gravemente lugar do ideal dialgico na vida. Visa limit lo, tanto quanto possvel, formao. No tem em conta o modo como a nossa noo das coisas boas da vida pode ser transformada pelo usufruto em comum com aqueles que

204

(...) in qualsiasi momento del ciclo di vita il senso della nostra individualit e unicit personale pu essere considerato come il prodotto emergente dellequilibrio dinamico tra la tendenza verso lesterno, volta a cogliere il nostro essere parte di un tutto, e la tendenza verso linterno, volta a percepire la totalit del nostro essere una parte. Ci significa che anche lungo i livelli di maggiore astrazione propri dellet adulta il S diventa riconoscibile e decodificabile agli occhi dellindividuo solo attraverso le interazioni con gli altri, in quanto ogni categoria applicabile a s stessi applicabile anche per la comprensione degli altri, e viceversa ogni categoria scoperta negli altri diventa immediatamente riconoscibile e comprensibile nella misura in cui applicabile a s stessi. (Giudano 1988: 54; trad. nossa).

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amamos; como alguns bens se tornam acessveis somente atravs desse usufruto em comum.205

Taylor pretende deste modo chamar a ateno sobre o facto de que a dimenso dialgica da identidade no se esgota na sua gnese, no seu fundamentar-se e aparecer; a dimenso dialgica da identidade afecta tambm, ou melhor, sobretudo, a expresso da mesma, ou seja, a realizao concreta da nossa prpria maneira de ser-no-mundo. A teoria da vinculao de Bowlby pode ajudar-nos a compreender melhor como isto acontece na realidade. De forma sinttica Bowlby define comportamento de vinculao como
aquela forma de comportamento que se manifesta numa pessoa que consegue ou mantm uma proximidade em relao a uma outra pessoa, claramente identificada, considerada apta para enfrentar mundo de maneira adequada. Este comportamento torna-se muito evidente cada vez que a pessoa est espantada, cansada ou doente, e atenua-se quando se recebem conforto e curas. Outras vezes comportamento menos evidente. (...) comportamento de vinculao evidente sobretudo na primeira infncia, mas pode ser observado no mbito de todo o ciclo de vida, especialmente nos momentos de emergncia.206

um comportamento no aprendido, fundamentalmente finalizado, sobretudo na primeira infncia, para a sobrevivncia e para a orientao no ambiente.

Fundamentalmente simples nas suas primeiras manifestaes, torna-se cada vez mais complexo com evoluir da pessoa, mas est sempre orientado para estabelecer uma relao privilegiada com uma ou algumas pessoas que mais regularmente tomam conta da
205

The monological ideal seriously underestimates the place of the dialogical in human life. It forgets how our understanding of the good things in life can be transformed by our enjoying them in common with people we love; how some goods become accessible to us only through such common enjoyment. (Taylor 1994a: 33 [1998: 53-54]) 206 [Il comportamento di attaccamento] quella forma di comportamento che si manifesta in una persona che consegue o mantiene una prossimit nei confronti di unaltra persona, chiaramente identificata, ritenuta in grado di affrontare il mondo in modo adeguato. Questo comportamento diventa molto evidente ogni volta che la persona spaventata, affaticata o malata, e si attenua quando si ricevono conforto e cure. Altre volte il comportamento meno evidente. (...) Il comportamento di attaccamento evidente soprattutto nella prima infanzia, ma pu essere osservato nellambito dellintero ciclo di vita, specialmente nei momenti di emergenza. (Bowlby (1988) 1989: 25; trad. nossa); cfr. Bowlby 1979: 127-129.

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criana. O que ainda importante salientar, tambm para fim do nosso discurso, que neste comportamento tambm a criana muito pequena assume um papel activo; no raro observar como mesmo a criana a comear a interaco com o adulto, a orient-la e sustent-la. Mais uma vez, portanto, estamos perante a confirmao de que a dimenso relacional e interpessoal crucial no desenvolvimento e na expresso da identidade pessoal. Guidano at prope que a teoria da vinculao deveria ser considerada como uma teoria explicativa, uma teoria epistemolgica que nos fornea uma trama para a compreenso e organizao dos dados disponveis actualmente acerca do desenvolvimento psicolgico individual: seria, no seu entender, um paradigma integrativo do desenvolvimento.207 O que ainda importante salientar que este lao privilegiado, esta relao fundamental transforma-se, ao longo do tempo, numa base segura de onde partir e qual voltar no contnuo tecer de novas relaes, novos laos ao longo de toda a vida. Enquanto nas fases de amadurecimento a vinculao tem uma influncia directa no desenvolvimento da identidade, no decorrer da vida adulta contribui para estabilizar conhecimento de si j consolidado e, ao mesmo tempo, acompanha progredir ulterior para nveis sempre mais complexos e integrados.208 Tudo isto nos ajuda a perceber mais profundamente que significa dizer-se que a pessoa humana um ser de perguntas e de respostas, como afirma Taylor.209 De facto, delineando conceito de pessoa, entre as suas caractersticas distintivas Taylor sublinha essencialmente esta capacidade de responder. Ser respondente quer dizer que as coisas
207 208

Cfr. Guidano 1988: 48. Cfr. Guidano 1988: 49. 209 Cfr. Taylor 1985 I: 97ss.

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so importantes para ele de maneira original.210 Quer dizer que sempre damos respostas a partir da interpretao consciente da realidade que nos rodeia, dos estmulos que recebemos, das respostas que os outros nossa volta tambm nos oferecem. Est claro, portanto, que tanto os contributos da psicologia, como pensamento de Taylor nos levam a concluir que a relao a maneira constitutiva do ser pessoa, e que no se d pessoa fora e sem relao. E tambm que a relao no nem linear, nem pacfica, nem positiva, a nica forma da pessoa perceber-se, auto-avaliar-se e reconhecer a sua prpria originalidade e peculiaridade, a sua prpria diferena, o seu prprio ser. Como j afirmava Cooley e tambm Taylor por sua parte retoma, os outros, as relaes significativas na nossa vida, so como um espelho no qual podemos perceber e reconhecer a nossa imagem; esta referncia a assim denominado looking-glass self211 est muito presente na ideia de identidade dialgica que Taylor pretende defender. Segundo a posio de Cooley, os outros dar-nos-iam, por assim dizer, uma moldura que nos fornece a possibilidade de organizar numa percepo de si as nossas sensaes internas; por outro lado, esta percepo unitria de si pode ser experimentada e reconhecida s por contraste, em demarcao relativamente moldura. Por outras palavras, posso reconhecer-me como um eu em relao ao tu do outro por contraste, por diferena.212 Esta seria uma autntica demarcao entre a nossa percepo de ns mesmos (sentido interno) e a percepo do mundo (sentido externo); uma demarcao ontolgica que cria a irredutvel dualidade tpica da nossa experincia sensorial.213

210 211

(...) things matter to it in an original way.(Taylor 1985 I: 99; trad. nossa) Cfr. Cooley 1902. 212 Cfr. Guidano 1988: 46ss. 213 Cfr. Guidano 1988: 47.

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5. RECONHECIMENTO E SI DIALGICO
Toda a problemtica da construo dialgica da identidade que afrontmos at este ponto abre-nos para segundo aspecto da questo que enuncimos no incio, ou seja, para reconhecimento como tema privilegiado para uma abordagem de carcter psicolgico. primeira vista, este tema muito caro a Taylor revela a sua origem hegeliana e de maneira especial lembra-nos a famosa dialctica do senhor e do escravo. Mas na viso mais ampla que a identidade dialgica assume em Taylor, a matriz hegeliana do reconhecimento, tal como ele entende, s um ponto inicial de referncia. A viso dialctica , evidentemente, uma viso eminentemente monolgica; no esquema dialctico toda e qualquer dualidade ou diferena tende por definio a ser ultrapassada pelo momento da sntese, que reconstitui a unidade originria. A relao, portanto, no sistema hegeliano, no tem valor e interesse enquanto tal, mas s enquanto momento do devir do Esprito Absoluto, e na citada dialctica do senhor e do escravo a sua conotao eminentemente negativa e conflitual. Toda a anlise de Taylor visa, pelo contrrio, como at aqui demonstrmos, pr em primeiro plano a constituio dialgica da identidade, entendida como uma dimenso primria e fundamental do ser humano, do seu agir e do seu dar-se, bem como do seu perceber-se. uma dialogicidade interna, como tambm Autor a define, que vem da interiorizao de todas as figuras e experincias significativas que acompanharam a construo da identidade de cada um, ao longo da sua prpria vida. Este tema Taylor retira-o tambm da anlise que M. Bachtin214 faz da obra e da potica de Dostoivski,

214

M. Bachtin (1895-1975) um eminente crtico e terico da literatura russa. As suas obras comearam a ser publicadas nos anos vinte do sculo passado, mas por motivos polticos, a sua obra permaneceu na sombra,

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anlise que iremos considerar mais de perto, para compreender melhor significado que a dialogicidade e reconhecimento tm para Taylor. A originalidade da interpretao que Bachtin d de Dostoivski est na definio da sua potica e d seu estilo como uma genuna polifonia215, que faz dele iniciador dum gnero literrio completamente novo e original. Bachtin introduz-nos numa viso original da pessoa e do sujeito, bem como da obra literria de Dostoivski, e do romance em particular. Dostoivski pe-nos perante um humanismo da alteridade, que considera que a dimenso primria da existncia no si mesmo, nem por si, mas outro.216 No entender de Bachtin, a relao no mero ser-com (Heidegger) ou ser-para (Sartre); no seu pensamento e na leitura que ele faz de Dostoivski, a relao est dentro do sujeito, do eu; a alteridade prprio dilogo, a prpria relao eu-outro.217
(...) [R]epresentar homem interior, assim como Dostoivski compreende, era possvel somente representando a sua comunho com outro. Somente na comunho, na interaco de uma pessoa com outro, pode ser revelado homem no homem, para os outros como para si prprio. (...) (...) [N]o dilogo a pessoa no somente se manifesta exteriormente a si prpria, mas tornase pela primeira vez que ela e, repetimo-lo, no somente para os outros, mas tambm para si prpria.218

assim como a sua prpria pessoa. Redescoberto pelas novas escolas literrias russas, foi tambm conhecido no mundo ocidental no final do sculo passado. A sua metfora-chave, dilogo como polifonia (substancialmente referida obra e ao estilo de Dostoivski) assumida como imagem-chave tambm no mbito da psicologia narrativa, para indicar e explicar a funo fundamental da relao, no desenvolvimento e na expresso do si dialgico. (Cfr. Hermans e Kempen 1993). 215 Cfr. M. Bachtin (1963) 1984: 6. 216 Cfr. Ponzio (1996) 1998: 223. 217 Cfr. Ibi.: 197ss. 218 (...)[T]o portray the inner man, as Dostoyevsky understood it, was possible only by portraying his communion with another. Only in communion, in the interaction of one person with another, can the man in man be revealed, for others as well as for oneself. () [I]n dialogue a person not only shows himself outwardly, but he becomes for the first time that which he is and, we repeat, not only for others but for himself as well. (Bachtin (1963) 1984: 253; trad. nossa)

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Nesta percepo e descrio da relao e da sua funo no desvelar-se da identidade, outro, estranho, embora seja inseparvel do eu, no pode nunca ser englobado na totalidade do sujeito.219 Isto faz com que a conscincia pessoal nunca seja auto-suficiente, mas pelo contrrio, resulte da relao intensa com a conscincia do outro.
Um homem nunca coincide consigo prprio. No se pode aplicar-lhe a frmula da identidade AA. No pensamento artstico de Dostoivski, a vida genuna da personalidade tem lugar no ponto de no coincidncia entre um homem e si prprio, no seu ponto de partida alm dos limites de tudo que ele como ser material, que pode ser desvelado, definido, predito, parte da sua prpria vontade, em segunda mo. A vida genuna da personalidade torna-se disponvel somente atravs uma penetrao dialgica desta personalidade, durante a qual ela se revela livremente e reciprocamente.220

s um dilogo fortemente pessoal que possibilita a relao, e no uma relao qualquer.221 Para Bachtin a noo de dilogo abre a possibilidade de diferenciar mundo interior de algum sob a forma de uma relao interpessoal.222 Nesta relao, embora originria e fundamental, eu e tu permanecem radicalmente distintos, assimtricos: a diferena correlativa falta, necessidade do outro.223 evidente peso que tais ideias podem ter no mbito da psicologia e, em particular, no mbito da construo e da expresso do eu. A posio de Bachtin refuta e contradiz radicalmente a viso cartesiana do eu como entidade completamente auto-

219 220

Cfr. Ponzio: ibi. A man never coincides with himself. One cannot apply to him the formula of identity AA. In Dostoyevskys artistic thinking, the genuine life of the personality takes place at the point of non-coincidence between a man and himself, at his point of departure beyond the limits of all that he is as a material being that can be spied on, defined, predicted apart from its own will, at second hand. The genuine life of the personality is made available only through a dialogic penetration of that personality, during which it freely and reciprocally reveals itself. (Bachtin (1963) 1984: 59; trad. nossa). 221 Cfr. Hermans, Kempen: 1993: 41. 222 For Bachtin the notion of dialogue opens the possibility to differentiate the inner world of one and the same individual in the form of an interpersonal relationship. (Hermans, Kempen 1993: 41; trad. nossa). 223 Cfr. Todorov 1981: 150.

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suficiente e totalmente desligada da realidade exterior. O eu cartesiano (fundamento de grande parte da nossa cultura ocidental, como vimos no primeiro captulo, e por isso, tambm da nossa psicologia) no precisa de nenhuma relao para se conhecer a si prprio, no precisa de nenhum dilogo para se exprimir, para dar-se. A sua estrutura fundamentalmente monolgica; um eu destacado, como j vimos no primeiro captulo. Voltando posio de Bachtin, porm, precisamos de compreender melhor e mais concretamente qual papel do outro no completar-se da nossa conscincia individual. Ele simplesmente est convencido de que ningum pode ver-se a si prprio inteiramente; a relao com outro assim necessria para que nos completemos, para nos permitir compreender, perceber a plena realidade e totalidade de ns mesmos. 224 Isto real e facilmente verificvel, j a partir das relaes primrias. Como poderamos, de facto, definir-nos como pai, me, esposo, esposa, filho, etc., sem evocar, pressupor a relao peculiar com (s) filho(s), esposa, esposo, pais etc., que determinam a nossa identidade, da qual este aspecto parte integrante? pai tal em relao com o filho que torna tal, com a sua presena, a sua existncia real; a presena concreta da esposa que leva seu partner a reconhecer-se esposo, a identificar-se como marido, e vice versa; etc. E sabemos quanta parte e quanto peso tm estas relaes em plasmar a nossa identidade, a nossa maneira de nos percebermos e nos reconhecermos, reestruturando nosso mundo interior. constituir-se destes relaes introduz uma mudana profunda no mundo interior de cada pessoa; cada etapa do ciclo da vida que estas relaes introduzem requer uma nova

224

Cfr Ibi.: 146.

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estruturao da identidade pessoal. Tudo isto postula uma precisa concepo do ser humano, impossvel de conceber-se fora das relaes que ligam ao outro.225
Para o Autor [Dostoivski n.d.t.] heri no ele e no eu, mas um tu plenamente vlido, que um outro e outros autnomos eu (tu obra de arte). O heri sujeito de uma maneira dialgica profundamente sria, real de referir-se, no sujeito de uma maneira literria de representar retoricamente ou convencionalmente.226

A definio de ser que assim Bachtin nos prope est completamente impregnada na relao e na comunicao.
Os actos mais importantes, constitutivos da conscincia de si, determinam-se atravs da relao com uma outra conscincia (um tu). (...) prprio ser do homem (tanto exterior, como interior) uma comunicao profunda. Ser significa comunicar. (...) homem no possui um territrio interior soberano, ele est inteiramente e continuamente numa fronteira; olhando no interior de si, olha-se nos olhos de outrem ou atravs dos olhos de outrem.227

Posta desta forma e entre estas coordenadas a prpria compreenso do ser humano, reconhecimento, como sublinha prprio Taylor, no uma cortesia para com outro, no um aspecto acessrio e marginal das relaes interpessoais; pelo contrrio, a essncia da prpria relao, e do prprio ser de cada um dos agentes da relao. Onde negado reconhecimento, nega-se a pessoa tout court. por isso que reconhecimento desemboca na dignidade da pessoa, porque toca a sua essncia, ncleo originrio mais

225 226

Cfr. Todorov 1981: 146. For the Author the hero is not he and not I but a fully valid thou, that is, another and other autonomous I (thou art). The hero is the subject of a deeply serious, real dialogic mode of address, not the subject of a rhetorically performed or conventionally literary one. (Bachtin (1963) 1984: 63, trad. nossa.). 227 Les actes les plus importants, constitutifs de la conscience de soi, se d terminent par le rapport une outre conscience ( un tu ). (...) Ltre mme de lhomme (extr ieur comme intrieur) est une communication profunde. tre signifie communiquer. (...) Lhomme ne possde pas de territoire intrieur souverain, il est entirement et toujours sur une frontire ; en regardant lintrieur de soi, il regarde dans les yeux doutrui ou travers les yeux doutrui. (Bachtin, cit. em Todorov 1981: 148-149; trad. nossa; o sublinhado do original).

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ntimo e fundamental do seu ser. E que isto seja inegvel, testemunhado por todas as situaes em que reconhecimento negado, ou quando h desconhecimento; partindo das situaes limite, desde a experincia das relaes nos campos de concentrao, cujo objectivo fundamental aniquilar prisioneiro e a sua identidade;228 at s relaes entre culturas e povos, onde conotamos como marginais, minoritrias, primitivas, etc., algumas culturas, a partir de outras que servem como padro dominante de confronto. O no reconhecimento ou a projeco no outro de uma imagem negativa e desvalorizada determina, de facto, a assuno e desenvolvimento de uma identidade negativa e distorcida por parte deste ltimo. A projeco de uma imagem do outro como ser inferior e desprezvel pode, realmente, ter um efeito de distoro e de opresso, ao ponto de essa imagem ser interiorizada.229 A propsito da relao entre culturas diferentes, mais uma vez a posio de Bachtin se apresenta como original e fiel sua maneira de entender dilogo relacional como polifonia. Escreve a este propsito:
Existe uma imagem muito vivaz, mas parcial e por conseguinte falsa, segundo a qual, para melhor compreender uma cultura estrangeira, deveramos de alguma maneira habit-la e, esquecendo a nossa prpria, olhar mundo atravs dos olhos desta cultura. Como j disse, esta imagem parcial. Certamente, entrar em certa medida numa cultura estrangeira, olhar mundo atravs dos seus olhos, um momento necessrio no processo da sua compreenso; mas se esta se esgotasse neste nico momento, teria sido um simples desdobramento e no traria nada de novo, nem de enriquecedor. A compreenso criadora no renuncia a si, ao seu lugar no tempo, sua cultura, e no esquece nada. A grande funo (tarefa) da compreenso a exotipia daquele que compreende no tempo, no

228

Neste sentido so emblemticos os testemunhos que vrios sobrevividos a estas vivncias nos deixaram; recordamos, entre muitos, as obras de Victor Frankl e de Primo Levi. 229 The projection of an inferior or demeaning image on another can actually distort and oppress, to extent that the image is internalized. (Taylor 1994a: 36; [1998: 56-57 ]).

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espao, na cultura em relao quilo que ele quer compreender criativamente. (...) aos olhos de uma cultura outra que a cultura estrangeira se revela de maneira mais completa e mais profunda (mas nunca de maneira exaustiva ...).230

A relao verdadeira, realmente dialgica, no suprime nada, no anula nada e ningum, pelo contrrio sabe deixar emergir quanto h de mais autntico, de mais precioso, de mais verdadeiro em cada um dos sujeitos envolvidos, num processo que d valor subjectividade de cada um dos seus participantes. O reconhecimento assim compreendido criativo, porque procede do descentramento do sujeito, da sua capacidade de sair de si mesmo e de assumir lugar do outro; um acto que porm s pode ser vivido a partir de uma identidade definida e clara, de uma conscincia de si assumida e suficientemente madura. Diversamente seria um desdobramento de identidade, ou uma perda de identidade, um fenmeno que deixa transparecer uma situao de disperso, sintoma de mal-estar mais do que uma experincia enriquecedora e criativa. Por outro lado, talvez por causa da incerteza de ns mesmos, das incertezas da nossa identidade, que muitas vezes a relao profunda nos suscita medo, e fechamo-nos para defender as nossas precrias certezas. Outras vezes uma identidade demasiado rgida impede-nos este movimento de descentramento, tornando impermeveis as fronteiras do nosso eu, impenetrvel a nossa interioridade, inatingvel ncleo mais profundo de ns

230

Il existe une image trs vivace, mais partielle et par consquent fausse, selon laquelle pour mieux comprendre una culture trangre, on devrait en qualque sorte lhabiter, et, oubliant la sienne propre, regarder le monde travers les yeux de cette culture. Comme je lai dit, une telle image est partielle. Bien sr, entrer dans une certaine mesure dans une culture trangre, regarder le monde travers ses yeux, est un moment ncessaire dans le processus de sa comprhension ; mais si celle-ci spuisait par ce seul moment, elle et t un simple ddoublement et net apport rien de neuf ni denrichissant. La comprhension creatrice ne renonce pas soi, sa place dan le temps, sa culture, et noublie rien. Le grande affaire de la comprhension, sest lexotipie de celui qui comprhend dans le temps, dans lespace, dans la culture par rapport ce quil veut comprendre crativament. (...) Ce nest quaux yeux dune culture autre que la culture trangre se rvle de faon plus complte et plus profond (mais jamais de faon exahustive, ...). (Bachtin cit. em Todorov 1981: 169; trad. nossa; o sublinhado do original).

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mesmos. Porm, esta impermeabilidade, esta impenetrabilidade, s uma defesa, uma tentativa de proteger a nossa identidade incerta; assim, da mesma maneira que a criana na posio esquizo-paranide, tambm ns podemos defender-nos da angstia e do medo que confronto com outro nos suscita, atravs da projeco fora de ns, sobre outro, dos contedos maus ou no aceites da nossa prpria identidade. uma dinmica subtil, muitas vezes inconsciente, e no sempre linear e clara, que no entanto orienta a nossa atitude perante outro, vivido como estranho e como uma ameaa. S quando podemos reconhecer e aceitar, de alguma maneira, as dimenses negativas de ns mesmos, as cargas de sofrimento, os traos da nossa histria, da histria da nossa famlia e do nosso ambiente mais prximo que percebemos marcados pelo limite e pela fragilidade, s ento podemos tolerar tambm medo do novo e da relao profunda com o outro; s quando podemos olhar as nossas feridas sem angstia, podemos aceitar tambm correr risco do encontro, do descentramento e da partilha. A criatividade est sempre ligada ao sofrimento que sair de ns mesmos implica; contudo, nico caminho que conduz autenticidade verdadeira e madura. nico movimento que permite aproximar, reconciliar as solides.

6. CONCLUSO
O objectivo deste captulo era confrontar alguns aspectos do pensamento de Taylor, da sua antropologia sobretudo, com a antropologia de algumas posies psicolgicas de cariz relacional. Este caminho apontado, em parte, pelo prprio Taylor, quando nas suas pginas faz eco de autores como Mead, Erikson, Freud, assim como quando, como j vimos no captulo precedente, refuta posies epistemolgicas reduconistas provenientes de uma certa psicologia positivista.

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No centro da sua antropologia est, assim, uma viso dialgica da pessoa e da sua identidade. dilogo, a relao que a matriz originria da pessoa, e somente no dilogo, na relao, na partilha, no sair fora de si que a pessoa se d, se reconhece, se desenvolve coerente e completamente. perante tu que posso dizer, e faz sentido dizer eu. Mas tu no est somente fora de mim, ele est em mim, primeiramente nas figuras importantes e significativas do meu mundo relacional, aquelas figuras fundamentais que favoreceram e favorecem o moldar-se do meu eu, e com as quais continua meu dilogo ao longo de toda a vida. Isto -nos confirmado tambm pela psicologia, sobretudo como nos demonstrou a teoria das relaes objectais de Klein. O ser dilogo, comunicao, polifonia, afirmam por seu lado Bachtin e as teorias psicolgicas do si dialgico que nele se inspiram. A polifonia, por definio, harmonia de vozes, cada uma na sua incomparvel unicidade de timbre, de tom, de cor. Esta a raiz da identidade que se constri e se d atravs reconhecimento positivo da diferena, e que, a partir do mesmo reconhecimento, pode construir uma imagem de si e do mundo mais articulada e mais complexa; porque nos olhos do outro, e atravs do seu modo de olhar a realidade e mim mesmo, que eu tambm me reconheo, formo a minha identidade e continuamente a verifico. Assim como nos atesta a metapsicologia psicanaltica mais recente, a relao no um meio para alcanar outras metas e outros objectivos de desenvolvimento pessoal e de auto-satisfao; mas antes, a relao um fim em si mesma, porque toda a pessoa est orientada em direco ao objecto e no ao simples alcance do

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prazer ou ao evitamento da frustrao, como afirma modelo clssico pulsional freudiano.231 Taylor, por sua vez, estabelece uma conexo forte e decisiva entre a autenticidade e dilogo, e a linguagem (entendida como expresso da pessoa na sua totalidade, com a finalidade de construir redes de interlocuo que nos proporcionam uma viso do mundo em conjunto). O ser humano um ser que possui logos, afirma Taylor, interpretando a clssica definio de Aristteles que define o ser humano como ser racional;232 ou seja, a palavra, a linguagem que constitui a dimenso racional do ser humano. Uma linguagem no somente designativa, mas sobretudo expressiva, orientada para partilhar e comunicar sentido, e que por isso no feita somente de palavras, mas compreende tambm outras formas de expresso com as quais nos definimos: so as linguagens da arte, da gestualidade, do amor, etc. Portanto, a linguagem, enquanto fundamento da constituio relacional da pessoa, no mero fruto de um amadurecimento solitrio, dos rgos e das funes fisiolgicas do indivduo; a linguagem, pelo contrrio, aprendida em comunidade, no intercmbio com os outros que no nosso ambiente so importantes para ns. E a linguagem, a expresso de ns prprios, das nossas experincias e vivncias cria a comunidade, a comunho. Linguagem e dilogo, portanto, esto fundamentalmente vinculados,

inseparavelmente interligados, para constituir que Taylor designa como aspecto crucial da vida humana: fundamento dialgico da pessoa.233 E na expresso de si prprio, e na procura da sua prpria originalidade, neste dilogo nunca interrompido e
231 232

Cfr. Mitchell (1983) 1986: 144. Cfr. Taylor 1985 I: 217. 233 Cfr. Taylor 1994a: 32.

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acabado, que, ao mesmo tempo, se constri a identidade individual e se edifica a comunidade. Assim, nesta viso, lao entre fundamento pessoal da comunidade e dimenso comunitria da pessoa constitudo pelo dilogo. No somente atravs da reciprocidade simtrica, mas tambm atravs da interiorizao das relaes significativas que so parte do eu, se constitui e se desenvolve a comunidade. Portanto, a comunidade no uma entidade colectiva, impessoal, annima, mas antes de mais lugar da interaco activa de individualidades definidas mas, ao mesmo tempo, abertas pelo dilogo alteridade, partilha, relao, comunho. Taylor quer assim demonstrar a parcialidade e a insuficincia da lgica individualista, monolgica, em que est centrada e fechada grande parte da cultura moderna ocidental, para afirmar a matriz dialgica da comunidade. A comunidade definese assim como fruto da interaco, fruto do intercmbio lingustico criativo, que a estrutura como espao compartilhado. Esta viso da comunidade requer e pressupe a responsabilidade e o contributo criador imprescindvel de cada sujeito que toma parte nela e que a compe; e, ao mesmo tempo, uma concepo que liberta do perigo de transformar a mesma comunidade numa estrutura suprapessoal, redutora e limitadora da mais autntica e legtima expresso da pessoa, numa compreenso totalitria da mesma. A expresso autntica e legtima da pessoa requer, porm, responsabilidade e projectividade; e anlise da expresso autntica da pessoa, um aspecto que Taylor designa como a tica da autenticidade, que dedicaremos a anlise levada a cabo no prximo captulo.

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4. CAPTULO A TICA DA AUTENTICIDADE ENTRE PROJECTIVIDADE E RESPONSABILIDADE PESSOAL

1. INTRODUO
Ao longo da sua hermenutica histrica Taylor visa afirmar que a identidade, assim como a costumamos entender e viver, um conceito eminentemente moderno: est ligada efectivamente percepo de si e sua prpria auto-avaliao, que exige do sujeito que saiba reconhecer e determinar o que verdadeiramente significativo para ele. 234 que sobretudo quer demonstrar que no h identidade fora de um plano valorativo, ou seja, independentemente da articulao de valores morais que distingam cada pessoa. Sem uma clara orientao para bem no podemos definir quem somos, no podemos realmente e criativamente entrar em relao com os outros, porque perdemos a relao mais autntica connosco mesmos. Mas, por outro lado, tudo na nossa cultura ocidental contempornea tende e anseia para a auto-realizao do sujeito, do indivduo, em qualquer caso a qualquer custo, na reivindicao da mais ampla e radical autonomia individual. um dos aspectos do que Taylor denomina tica da autenticidade, fenmeno ao qual dedica muita ateno na sua obra at ao ponto de desenvolver uma pontual anlise desta dimenso no ensaio The Ethics of Authenticity, que j citamos amplamente no mbito da nossa abordagem das aporias da modernidade. Fruto de uma srie de radio-conferncias transmitidas em
234

Cfr. Plabay 2001: 86.

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novembro de 1991, este breve ensaio foi publicado originalmente no mesmo ano no Canad com ttulo The Malaise of Modernity; ainda em 1991 apareceu a edio americana com ttulo The Ethics of Authenticity. Os dois ttulos, de alguma forma, emblematicamente expressam a relao existente, no entender de Taylor, entre a modernidade e a tica da autenticidade. Tambm a ns, tendo em vista compreender melhor a sua leitura do multiculturalismo numa relao estreita com as problemticas identitrias, pareceu necessrio debruarmo-nos sobre este aspecto. A nossa hiptese de partida que a autenticidade est fundamentalmente relacionada com a capacidade de desenvolver a prpria vida como um projecto, como uma tarefa a desvelar e levar ao seu pleno cumprimento. Isto leva-nos a considerar a autenticidade, a fidelidade ao ncleo mais profundo e originrio da prpria identidade, como uma das formas mais altas de responsabilidade. desvelar-se de si a si prprio e dar expresso ao ncleo mais ntimo de si so tarefas que implicam, necessariamente, a contnua referncia a um quadro de valores que transcendem as emoes e os desejos do sujeito, para pr em relao com uma dimenso mais plena e profunda da prpria vida. Com intento de compreender melhor e aprofundar pensamento do nosso Autor sobre estes assuntos, procuraremos demonstrar tambm as fontes mais profundas do seu pensamento atravs das interpretaes peculiares da sua reflexo filosfica. Deste modo abordaremos a teoria constitutiva da linguagem de Herder, tal como Taylor a interpreta. tambm opinio do nosso Autor que na origem da tica da autenticidade se pode reconhecer a ideia da conscincia como voz interior proposta por Rousseau. Analisando enfim a ideia da autenticidade como projectividade e responsabilidade pelo eu, procuraremos esclarecer a relao do

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pensamento de Taylor com Heidegger, sobretudo em relao dimenso da responsabilidade. No poderemos tambm omitir a referncia relao com Hegel e com Aristteles, em particular na reinterpretao que nosso Autor faz do conceito de sabedoria prtica (phronsis) , peculiar do estagirita.

2. A TICA DE AUTENTICIDADE COMO PECULIARIDADE DA VISO MODERNA DA

IDENTIDADE

A viso tica que considera importante a fidelidade a si prprio, que Taylor sintetiza na expresso tica da autenticidade, um fruto bastante recente na evoluo da cultura ocidental e ao mesmo tempo a ela peculiar.235 No final do sculo XVIII, da raiz do individualismo da racionalidade desencantada, inaugurado por Descartes, e do individualismo poltico de Locke, comea a emergir uma nova viso da pessoa e das suas obrigaes morais. Descartes exigia que cada um, homem ou mulher, desenvolvesse autonomamente e auto-responsavelmente seu prprio pensamento; Locke, por sua vez, afirmava que a pessoa e a sua vontade precedem a obrigao social. Para alm disto, uma influncia notvel sobre ideal moral da autenticidade foi exercida por parte do Romantismo e da sua revalidao do expressivismo; chegou-se assim a uma forma de atomismo que no reconhecia as ligaes da comunidade. Tudo isto nos remete para uma afirmao capital do pensamento do sculo XVIII, ou seja, a convico de que os seres humanos possuem um sentido moral, um sentimento intuitivo do que bom e do que est errado.236 A noo de autenticidade nasce portanto, no entender de Taylor, com afirmarse da moral como voz interior e com o afirmar-se da justia como finalidade do agir

235 236

Cfr. Taylor 1991b: 25. Cfr. Ibi.

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humano. A fonte da moralidade est em ns mesmos, assim como a compreenso de que justo no fruto de clculo, mas est ancorada aos nossos sentimentos.237 esta voz interior que nos diz que justo e que no justo, e portanto para agir justamente devemos permanecer em relao com a nossa interioridade, com os nossos sentimentos morais. Aqui est clara a relao entre afirmar-se da interioridade, desenvolver-se do conceito de identidade como noo tipicamente moderna e a afirmao da tica da autenticidade. No difcil reconhecer no pensamento de Rousseau a matriz primordial deste conceito, como prprio Taylor sublinha. Segundo pensador genebrino, esta voz muitas vezes encoberta, apagada pelas paixes que so induzidas em ns pela dependncia dos outros; para agir moralmente devemos portanto recuperar nosso autntico contacto com ns mesmos, mais fundamental do que qualquer lei moral, e que , ao mesmo tempo, fonte de alegria e de contentamento: le sentiment de lexistence.238 No seu entender sentimento seria uma sntese entre a imediata inclinao no reflectida para a simpatia e para a razo intelectual; desta espcie de convergncia entre estes dois momentos da alma, emergiria a conscincia moral, como amor intencional pela ordem do universo, por todos os seres que a vivem, para Deus que os cria e sustenta.239 Em Rousseau portanto, a conscincia moral, sintetizada nesta noo de sentimento, engloba em

237 238

Cfr. Ibi: 26. Cfr. Ibi: 27. 239 Il sentimento propriamente detto costituisce una sintesi fra la semplice inclinazione irriflessiva alla simpatia e la ragione intellettuale, una sorta di convergenza fra questi due distinti momenti dellanima da cui sorge la coscienza morale, quale amore intenzionale per lordine totalizzante delluniverso, per tutti gli esseri che vi rientrano, per Dio che lo crea e se ne fa garante: si tratta di uno sforzo consapevole al sacrificio di s per il tutto, che pu nascere perch si innesta su quella ricca e articolata istintivit spirituale (...). (Pallavidini 1997: 443).

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si um rico e complexo background esttico240 e uma convergncia entre instintividade espiritual e razo.241 Quando o sentimento se realiza na sua forma mais elevada, a conscincia moral, enraza-se num tecido de inclinaes e tendncias espontneas: a bondade, a generosidade, o altrusmo, a coragem, a sinceridade; o lugar deste desenvolvimento espontneo o corao humano: ali as virtudes se desenvolvem quase contextualmente com o desenvolvimento da sensibilidade corporal e dos seus impulsos para o que aprazvel e til.242 Uma segunda matriz desta concepo da moral como voz interior podemo-la encontrar ainda, segundo Taylor, na obra original e crucial de Herder. A sua posio, que hoje reconhecemos como fundamentao do nacionalismo, de facto introduz uma profunda novidade. Segundo Herder, cada ser humano possui uma intrnseca originalidade, uma medida pessoal, que torna nico e irrepetvel. O empenho de cada um, a obrigao moral da pessoa, portanto, viver, desenvolver plenamente esta absoluta originalidade.243 importante por isso a fidelidade a si mesmo, seja como pessoa humana nica, seja como povo nico e portador de uma vocao prpria e especfica. Uma originalidade que pede fidelidade mas que tambm nunca dada, mas que, pelo contrrio, precisa de ser compreendida e descoberta ao longo de toda a existncia. Voltaremos a falar de Herder, mas para j parece claro como desenvolver-se da ideia de uma interioridade e de uma identidade absolutamente pessoais coincide com
240

Como sugere Pallavidini (1997: 429) esttico, neste contesto, deve entender-se no seu significado etimolgico, ou seja, como teoria da sensibilidade e de qualquer aspecto instintivo, afectivo, no reflectido e pre-lgico da natureza humana. 241 Cfr. Pallavidini ibid. 242 Cfr. Pallavidini ibid: 434. 243 Cfr. Taylor 1991b: 28-29.

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afirmar-se, ao mesmo tempo, da nova compreenso da originalidade de cada pessoa, juntamente com a necessidade da fidelidade a esta originalidade pessoal como garantia e condio de justia e de moralidade. Nenhuma ordem externa ao sujeito, nenhuma hierarquia social ou de valores pode estabelecer que a vida boa; as fontes da moralidade pessoal esto na conscincia pessoal de cada um, na sua profunda interioridade, na qual residem os interlocutores fundamentais da identidade moral pessoal. no ntimo de mim mesmo, da minha conscincia que eu encontro a ideia do Bem, ou a ideia de Deus; e seguindo com fidelidade a minha mais autntica interioridade posso viver plenamente a moralidade, a justia, juntamente com a mais plena liberdade. Na palavra de Taylor: H uma certa maneira de ser humano que a minha maneira. Eu sou chamado a viver a minha vida desta maneira e no imitando a de qualquer outra pessoa..244

3. A TICA DA AUTENTICIDADE E A QUESTO DAS FONTES DE MORALIDADE

Passando anlise de como tudo isto influencia muito da nossa cultura contempornea, Taylor aponta para o facto de que, em muitos casos, este apelo autorealizao e autenticidade se reduz a uma pura questo de escolha e ao puro direito de escolher livremente; em suma a opo pela opo.245 Desta maneira, vem a faltar um horizonte mais amplo de projectividade e de valores, de motivaes que consigam dar sentido mesma escolha e que, ao mesmo tempo, possam adequadamente dar sentido prpria autenticidade e originalidade inalienvel de cada um, isto , sua identidade. Em
244

There is a certain way of being human that is my way. I am called upon to live my life in this way, and not in imitation of anyone elses. (Taylor 1991b: 28-29; trad. nossa) 245 Taylor polemiza mais uma vez com a viso naturalista da existncia e com os que a sustentam, para os quais a questo dos quadros de referncia (cfr. nota seguinte) seria um pseudo problema, e tudo afinal se reduz a uma questo de gostos pessoais. (cfr. Taylor 1989: 31).

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ltima anlise, a degenerao desta atitude nega-se a si mesma, esvaziando por dentro contedo da autenticidade, porque perdeu horizonte dos valores, quadro de referncia246 inelutvel em relao ao qual toma sentido. Uma das exigncias humanas fundamentais consiste, porm, no estar em relao, em contacto com aquilo em que reconhecemos como bem, ou seja com aquilo a que atribumos uma importncia, um valor fundamental para a nossa vida.247 por isso que, na opinio de Taylor, a nossa orientao em relao ao bem no requer somente um quadro(s) de referncia que define a forma do que qualitativamente superior, mas tambm um sentido da nossa posio em relao a isto.248 Para ter espessura e consistncia, a nossa originalidade tem que confrontar-se com um pano de fundo em contraste com qual possa emergir, distinguir-se e assim tomar sentido:
... um quadro de referncia que possibilita dar um sentido espiritual nossa vida. No possuir um quadro de referncia quer dizer cair numa vida sem sentido espiritual. A procura, portanto, sempre procura de sentido. Mas desejo de individuar sentido nasce tambm da conscincia de quanto a procura implica a explicitao do implcito. Encontrar sentido da vida quer dizer explicit-lo. (...) uma vida tem sentido se tem um fim; (...).249

E este pano de fundo no pode ser constitudo seno de valores que transcendam prprio indivduo. Este pano de fundo que poderamos designar como as fontes de moralidade, as motivaes ltimas das nossas escolhas, da nossa auto-realizao. Isto o
246 247

Traduzimos com quadro de referncia a expresso inglesa framework utilizada pelo Autor. Cfr. Taylor 1989: 42. 248 (...) our orientation in relation to the good requires not only some framwork(s) which defines the shape of the qualitatively higher but also a sense of where we stand in relation to this. (Taylor 1989: 42; trad. nossa). 249 () a framework is that in virtue of which we make sense of our lives spirit ually. Not to have a framework is to fall into a life which is spiritually senseless. The quest is thus always a quest for sense. But the invocation of meaning also comes from our awareness of how much the search involves articulation. We find the sense of life through articulating it. () lives can have or lack it when they have or lack a point; (). (Taylor 1989: 18; trad. nossa).

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que Taylor quer demonstrar e afirmar quando apela aos hiperbens como um quadro de referncia inelutvel:
(...) h fins ou bens que so dignos ou desejveis a um nvel que no se pode medir na mesma escala dos fins, dos bens e dos desejos comuns. (...). aqui que a incomparabilidade se liga a que chamei avaliao forte: facto de que estes fins ou bens so independentes dos nossos desejos, das nossas inclinaes e das nossas escolhas, e antes pelo contrrio representam os critrios com os quais julgamos desejos, inclinaes e escolhas. (...). Os bens que nos inspiram temor reverencial, devem tambm exercer para ns, de certa maneira, a funo de critrios.250

Isto necessrio porque, no entender do nosso Autor, ns no podemos perceber a nossa prpria existncia seno em termos de distines qualitativas, em termos de avaliao, de discernimento e no de pura e simples escolha; estas distines qualitativas s so possveis na base de determinados valores que nos orientam e com os quais, de certa forma, nos identificamos.251 Na sua viso, intrnseco ao ser humano praticar distines qualitativas de segundo nvel (strong evaluations) que permitam definir os bens superiores a partir dos quais possvel discernir entre os outro bens, atribuindo a estes ltimos uma importncia diferencial ou um valor e estabelecendo se e de que maneira persegu-los.252

250

() there are ends or goods which are worthy or desirable in a way that cannot be measured on the same scale as our ordinary ends, goods, desirabilia. And this is where incomparability connects up with what I have been calling strong evaluation: the fact that these ends or goods stand independent of our own desires, inclinations, or choices, that they represent standards by which these desires and choices are judged. () The goods which command our awe must also function in some sense as standards for us. (Taylor 1989: 20; trad. nossa). 251 Cfr. Taylor 1989: 67; Taylor 1991b: 35. 252 Cfr. Taylor 1989: 63; 27.

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Esta uma viso fundamental para Taylor, quase eixo de toda a sua implantao antropolgica.253 No seu entender, e em toda a sua procura, existe uma ligao forte e inelutvel entre ontologia e tica. As interpretaes ontolgicas tm estatuto de articulaes dos nossos instintos morais.
Elas tornam explcitas as posies implcitas nas nossas reaces. (...) (...) meu objectivo a ontologia moral que articula estas intuies. Qual a imagem da nossa natureza e do nosso drama espiritual que d sentido s nossas respostas? Dar sentido aqui significa explicitar que torna estas respostas adequadas: individuar que faz algo um objecto apropriado para elas e, por conseguinte, esclarecer de forma mais completa a natureza das respostas e enunciar o que tudo isto pressupe acerca de ns mesmos e da nossa posio no mundo.254

Como sublinha Anderson, Taylor, com esta maneira de entender e ler a relao entre auto-realizao e valores, aponta consequentemente para uma relao estreita entre projectivismo e formas estandardizadas de realismo, para concluir que pelo menos no que diz respeito a bens como a coragem e a dignidade, que real que inseparvel das nossas melhores auto-interpretaes.255 A viso declaradamente ontolgica de Taylor assenta na sua posio hermenutico/fenomenolgica a partir da qual s podemos compreender humano na perspectiva da experincia vivida; tudo que diz respeito ao
253

In addition to our notion and reaction on such issue as justice and the respect of other peoples life, well being and dignity, I wont also to look at to our sense of what underlies our own dignity, or questions about what makes our life meaningful or fulfilling. () What they have in common with moral issues, and what deserves the vague term spiritual, is that they all involve what I have called elsewhere strong evaluation, that is, they involve discriminations of right or wrong, better or worse, higher or lower, which are not rendered valid by our own desires, inclinations, or choices, but rather stand independent of these and offer standards by which they can be judged. (Taylor 1989: 3 -4). 254 Ontological accounts have the status of articulations of our moral in stincts. They articulate the claims implicit in our reactions. () () my target is the moral ontology which articulates these intuitions. What is the picture of our spiritual nature and predicament which makes sense of our responses? Making sense here means articulating what makes these responses appropriate: identifying what makes something a fit object for them and correlatively formulating more fully the nature of the responses as well as spelling out what all this presupposes about ourselves and our situation in the world. (Taylor 1989: 8; trad. nossa) 255 Cfr. Anderson 1996: 21; Taylor 1989: 342.

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que central para a construo de ns mesmos tem que ser ligado ao que real, para ter sentido.256 A partir daqui Taylor parafraseia num seu artigo fundamental, Self-interpreting animals,257 a definio aristotlica clssica do ser humano como animal racional. na auto-interpretao, ou seja, na necessidade intrnseca do ser humano de interpretar e orientar seu comportamento, as suas escolhas, que se exprime e se realiza a racionalidade. O ser humano tal enquanto capaz de se auto-interpretar. Autointerpretao que se realiza no confronto constante com os bens fundamentais que orientam a prpria vida.
Aos bens de nvel superior deste tipo chamarei hiperbens, entendendo com esta expresso aqueles bens que, para alm de serem incomparavelmente mais importantes do que os outros, representam ponto de vista a partir do qual os outros bens tm que ser aval iados, julgados e escolhidos.258

Partindo destas distines e do reconhecimento destes bens primrios, constitutivos, ser humano no somente define a sua prpria vida e a sua linha de conduta, mas sobretudo pode continuar seu prprio desenvolvimento e organizar as viragens e as mudanas da sua prpria vida; a avaliao e aceitao dum bem constitutivo e amor por ele fazem reavaliar os bens da nossa escala de valores originria, at ao ponto em que podemos v-los e julg-los de maneira nova e diferente, experimentando-os diferentemente, chegando at indiferena ou rejeio.259

256 257

Cfr. Anderson 1996: 22. Taylor 1985 I: 45-76. 258 Let me call higher-order goods of this kind hypergoods, i.e., goods which not only are incomparably more important than others but provide the standpoint from which these must be weighed, judged, decided about. (Taylor 1989: 63; trad. nossa). 259 Cfr. Taylor 1989: 69.

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Como releva J. A. Mercado, podemos reconhecer nesta questo dos quadros de referncia, das fontes da moralidade uma actualizao por parte de Taylor da noo aristotlica de sabedoria prtica (phronsis); uma actualizao que passa pela sua redescoberta em Heidegger, bem como em outros autores que empreenderam uma reinterpretao das categorias do estagirita e que exercem tambm uma certa influncia sobre o pensamento de Taylor. No difcil reconhecer nestas suas posies, de facto, ecos de Gadamer, Ricoeur, ou do prprio Habermas.260 Embora no encontremos na obra de Taylor um desenvolvimento sistemtico do tema da prudncia ou sabedoria prtica, contudo podemos concordar com Abbey quando afirma que, no seu entender, a phronsis pode equiparar-se ao que Taylor define como uma certa capacidade de discernimento moral, que conduz agente humano a escolher e determinar a sua aco em relao com um bem, no mbito da orientao mais ampla e geral da sua prpria vida.261 o que Taylor designa como tica substantiva, em contraposio tica processual, na qual que importa para a orientao da nossa vida, no a noo do bem e seu conhecimento, mas antes de mais e unicamente um conjunto de regras formais e universalmente aceites que orientam as escolhas, e so capazes de garantir a liberdade individual e pluralismo dos valores.262 Pelo contrrio, a razo prtica leva a pessoa a determinar a sua prpria vida, informando-a de um sentido atravs da descoberta dos bens constitutivos,263 enquanto identidade e bem, identidade e moral so entidades intrinsecamente interligadas.264

260 261

Cfr. Mercado 2003: 442. Cfr. Mercado 2003: 443. 262 Cfr. Taylor 1989; 86-87; Mercado ibi. 263 Cfr. Mercado ibi. 264 Cfr. Taylor 1989: 3.

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Para indicar esta profunda interligao Taylor recorre metfora do espao moral; atravs das discriminaes e das avaliaes fortes, ou seja, da distino dos bens constitutivos, a pessoa constri um mapa, um espao no qual pode continuamente situar-se e interagir. A partir deste quadro de referncia as coisas adquirem um sentido para mim, e a prpria identidade pessoal constitui a referncia fundamental da orientao:
a nossa identidade que nos permite determinar que importante e que no importante para ns. que possibilita estas discriminaes, incluindo aquelas que dizem respeito a avaliaes fortes. Portanto no pode existir na ausncia total de tais avaliaes.265

Este fundamento ontolgico da moralidade torna-nos aptos para responder na primeira pessoa, por ns mesmos, constituindo a base da nossa responsabilidade.266

4. O FUNDAMENTO EXPRESSIVISTA DA TICA DA AUTENTICIDADE.

Dissemos j que, na opinio de Taylor, Herder pode ser sem dvida reconhecido como um dos pais da tica da autenticidade. A sua teoria pode ser interpretada como uma antecipao da reaco do romantismo viso naturalstica e desencarnada da pessoa, tpica do cientismo naturalista. Quando Rousseau propunha a necessidade de permanecer em contacto com os nossos sentimentos morais para praticar a justia, e quando Herder afirmava que cada ser humano portador de uma originalidade inalienvel, ambos percebiam e entendiam a natureza como uma fonte de moralidade acessvel atravs de um contacto imediato, que cada um realiza no interior da sua prpria conscincia. um conhecimento imediato, directo, atravs de um impulso e de uma voz que encontramos em
265

Our identity is what allows us to define what is important to us and what is not. It is what makes possible these discriminations, including those which turn on strong evaluations. It hence couldnt be entir ely without such evaluations. (Taylor 1989: 30; trad. nossa). 266 Cfr. Taylor 1989: 29.

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ns mesmos.267 Esta viso sublinha um trao crucial desta nova filosofia da natureza prpria do romantismo, ou seja a ideia de que a realizao pessoal de cada ser humano de facto uma forma de expresso, ou melhor de auto-expresso. Esta nova posio, em contraposio com naturalismo cientista dos sculos XVII e XVIII, Taylor designa-a como expressivismo.268 Exprimir algo quer dizer torn-lo manifesto, comunic-lo aos outros, partilh-lo; deste modo, manifesto os meus sentimentos no meu rosto; os meus pensamentos nas minhas obras de arte, etc.269 Isto possvel porque tenho a capacidade de alcanar a natureza que est em mim, reconhec-la e espelh-la para fora de mim.
A minha tese que a ideia da natureza como fonte intrnseca desenvolve-se paralelamente com uma viso expessivista da vida humana. Realizar a minha natureza significa acolher mpeto, a voz ou o impulso interior. Significa tornar manifesto que estava escondido seja para mim, como para os outros. (...) Realizando a minha natureza, eu tenho que defini-la, ou seja dar-lhe uma formulao; mas isto defini-la tambm num sentido mais forte: ou seja no sentido em que, realizando esta formulao, eu confiro minha vida uma forma definitiva.270

Esta viso nova da pessoa e da sua relao com a natureza, entre outros objectivos, pretende tambm ultrapassar uma das maiores dificuldades que naturalismo cientista tinha introduzido na filosofia, nomeadamente na concepo do ser humano: dualismo entre corpo e esprito, entre res cogitans e res extensa. O romantismo, com seu apelo expressivista, invoca e aponta para uma plena harmonia do ser, uma unio profunda de todas as dimenses da pessoa, a nica que pode favorecer a plena moralidade dos seus
267 268

Cfr. Taylor 1989: 374. Cfr. Taylor ibi. 269 Cfr. Taylor ibi. 270 My claim is that the idea of nature as an intrinsic source goes along with an expressive view of human life. Fulfilling my nature means espousing the inner lan, the voice or impulse. And this makes what was hidden manifest for both myself and others. () In realizing my nature, I have to define it in the sense of giving it some formulation; but this is also a definition in a stronger sense: I am realizing this formulation and thus giving my life definitive shape. (Taylor 1989: 374-5; trad. nossa).

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actos, a sua plena realizao, numa palavra a plena e completa liberdade. expressivismo romntico visa esta unio com a natureza, dentro e fora do sujeito; eu est unido com seu corpo e, por este meio, pode plenamente contactar e interagir com ambiente que rodeia. Esta interaco, porm, para ser plena e realmente expressiva, tem que ser muito mais que simples troca de matria, de informaes: para ser autntica tem que ser comunho. nesta plena comunho consigo mesmo, esprito e corpo, com a natureza que rodeia, com os outros que pertencem mesma comunidade humana, que ser humano alcana a plena auto-realizao e completamento da sua prpria originalidade.271 Taylor afirma que talvez seja este aspecto mais inovador da viso expressivista, nesta sua capacidade de regressar, de maneira renovada, unidade da forma aristotlica. Nesta recuperao que procura ultrapassar os limites do pensamento analtico e atomista dos sculos anteriores, introduz-se porm, um elemento totalmente novo e interessante: a imagem moderna da expresso conjuga-se com a ideia de que cada cultura, e cada pessoa nela, possui uma forma prpria para realizar, que ningum pode substituir ou realizar em vez dela.272 O expressivismo entendido come explicitao daquilo que sujeito , algo que no podemos conhecer antecipadamente, a priori, a dimenso nova que se junta ideia aristotlica do sujeito que realiza uma certa forma; deste conbio emana a ideia moderna de auto-realizao.273 Todavia, esta nobre unificao, a conciliao entre a mais alta autonomia moral e a comunho plenamente reintegrada com a corrente da vida dentro e fora de ns, no
271 272

Cfr. Plabay 2001: 76. Cfr. Taylor 1979: 2. 273 Cfr. Taylor 1979: 16-17.

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automtica, imediata e isenta de complicaes e dificuldades. Afinal, s realizvel se reconhecermos natureza um qualquer fundamento no esprito. Se a mais alta dimenso espiritual do ser humano, a sua liberdade moral, tem que alcanar uma harmonia no efmera com a natureza em si prprio, ento a prpria natureza tem que estar virada necessariamente para espiritual.274 No entender de Taylor, todavia, a soluo que o romantismo procurou parcial, desviante e, em ltima anlise, inadequada, porque nega partida valor da racionalidade. Uma tentativa de superao deste limite seria representada por Hegel que resolutamente recusou estas tentaes de abandonar a razo. (...) Hegel constantemente combate em nome da sua prpria representao da racionalidade do real.275 Este perigo de perceber a auto-expresso, a autenticidade como libertao das profundezas instintivas para alm dos limites da racionalidade consciente sempre actual, como repetidamente Taylor sublinha no seu ensaio de 1991; estas correntes do expressivismo afinal pem fim definitivamente ao ideal da liberdade seja no sentido moderno, seja no sentido antigo. Esta noo elementar da liberdade no tem lugar para a posse de si prprio, portanto para um sentido especificamente humano da liberdade.276 No pertence ao espao do nosso desenvolvimento uma anlise aprofundada dos estudos do nosso Autor sobre pensamento hegeliano; todavia estas breves referncias servem para sublinhar qual a posio do prprio Taylor a este respeito e como toda a sua procura est virada para a mesma linha acima referida: a da superao do dualismo e da
274 275

Cfr. Taylor 1979: 9. Hegel firmly rejected both these temptations to abandon reason. () Hegel constantly combats in the name of his own vision of the rationality of the real. ( Taylor 1979: 12-13; nossa tard.). 276 () puts paid altogether to the ideal of freedom in either modern or ancient sense. This elemental notion of freedom has no place for self-possession, hence for a specifically human sense of freedom. (Taylor 1979: 158; trad. nossa)

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conciliao na sua ontologia do humano das dimenses afectivas e racionais da pessoa, em vista da plena e completa realizao da mais autntica originalidade de cada ser humano. Taylor recupera a este propsito, elementos importantes da filosofia de Hegel, sobretudo a viso do mundo como inter-relaes complexas e no como simples justaposio de fenmenos isolados, a ideia do conhecimento como actividade de interaco e no como pura acumulao de dados277 e, por fim, a viso do sujeito humano como ser incarnado, como totalidade na qual elemento da conscincia reflexiva informa de si, plasmando, transfigurando tudo resto.278 Deste modo visa sublinhar a sua posio, segundo a qual no h tica sem uma viso antropolgica clara e integrada.

4.1 EXPRESSIVISMO E A FUNO DA LINGUAGEM

Taylor presta tambm muita ateno, em toda a sua obra, a uma outra reivindicao peculiar do romantismo: a linguagem entendida como elemento que confere forma identidade pessoal ou identidade dum povo inteiro.279 A linguagem, de facto, a forma mais alta de expresso e a mais tipicamente humana. Nesta funo ele reconhece um ponto de convergncia entre construo/expresso da identidade e articulao/discriminao do quadro valorativo que constitui espao moral no qual sujeito se situa e se orienta no seu ser-no-mundo, no seu percurso de auto-realizao, e por isso que tem uma importncia capital na sua filosofia.280 Existe uma conexo peculiar entre linguagem, identidade e moral, na medida em que a linguagem tem poder de tornar explcitas e de articular as distines qualitativas que nos situam no espao valorativo, axiolgico, mesmo espao
277 278

Cfr. Mercado 2003: 448. Cfr. Taylor 1979: 14ss. 279 Cfr. Mercado ibi. 280 Cfr. Plabay 2001: 42.

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moral que define a identidade.281 O que especificamente humano exactamente esta capacidade de estabelecer uma ordem, uma hierarquia das motivaes, dos afectos que nos definem; que na linguagem de Taylor definido como avaliao forte.282
(...) uma particular viso tica (...) faz da razo, no sentido de lgos, de articulao lingustica, uma componente do tlos dos seres humanos. Nesta perspectiva, ns s nos realizamos completamente quando sabemos dizer quais so as nossas motivaes e em que consiste ponto de referncia da nossa existncia.283

Deste ponto de vista a avaliao forte pode justamente ser definida como uma articulao, no sentido de capacidade de tornar explcito e manifesto, comunicvel atravs da linguagem, que em si est ainda implcito, ou confuso, ou simplesmente ainda no plenamente conduzido conscincia.284 Isto porque, no entender do nosso Autor (como afirma num ensaio de 1976, Responsibility for the Self) as nossas avaliaes no so escolhidas; pelo contrrio, elas so articulaes do nosso sentido do que digno, ou mais importante, ou mais integrado, ou mais completo, e assim por diante. Mas este sentido nunca pode ser articulado de maneira completa ou satisfatria.285 De facto, para discernir, avaliar no sentido forte, tico, precisamos de uma riqueza de linguagem que, por seu lado, indica ao mesmo tempo a riqueza da expressividade. Mas, contudo, este discernimento nunca ser definitivo, pleno e completo, pois que, como

281 282

Cfr. Taylor 1989: 34. Cfr. Plabay 2001: 44. 283 (...) a particular ethical view, (...) sees reason, in the sense of the logos, of linguistic articulacy, as part of the telos of human beings. We arent full beings in this perspective until we can say what moves us, what our lives are built around. (Taylor 1989: 92; trad. nossa). 284 Cfr. Taylor 1976bb: 295. 285 Our evaluations are not chosen. On the contrary they are articulations of our sense of what is worthy, or higher, or more integrated, or more fulfilling, and so forth. But this sense can never be fully or satisfactory articulated. (Taylor 1976b: 294; trad. nossa).

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dimenso constitutiva da descoberta/construo da prpria identidade, , como esta, sempre in fieri, sempre inacabado, sempre em curso.
O eu constitudo em parte pelas suas auto-interpretaes; (...) mas as interpretaes do eu no podem ser nunca completamente explcitas. Uma completa explicitao impossvel. (...) Mas s no caso do eu que a linguagem que no susceptvel de ser tornada completamente explcita faz parte do objecto estudado, constitui ou est nele.286

Neste grande relevo que Taylor d linguagem sobressai a dvida que a sua filosofia tem para com pensamento de Herder. Em contraposio com uma concepo meramente nominalista da linguagem e da sua aprendizagem, Herder afirma carcter reflexivo da prpria linguagem e do seu uso. De facto, s quem capaz de utilizar a linguagem como conscincia reflexa tambm capaz de distinguir as coisas, de as reconhecer.287 Por outras palavras, a conscincia reflexiva vem a existir por meio da sua expresso.288 O ser humano, enquanto ser de linguagem, pode aceder conscincia de si e das coisas, prpria compreenso do mundo, pela sua encarnao na linguagem; o que Herder qualifica como reflexividade (Besonnenheit). Ser reflexivo significa operar na dimenso semntica da linguagem, procurar a expresso correcta, a palavra adequada, significa pr-se numa dimenso irredutvel da linguagem; reflexividade um sentido da correco irredutvel.289 A viso de Herder pode ser assim justamente designada como uma

286

The self is partly constituted by its self-interpretations; (). But the selfs interpretations can never be fully explicit. Fully articulacy is an impossibility. () But it is in the case of the self that the language which can never be made fully explicit is part of, internal to, or constitutive of the object studied. (Taylor 1989: 34; trad. nossa). 287 Cfr. Taylor 1985 I: 228. 288 Cfr. Taylor 1985 I: 229. 289 Cfr. Taylor 1995a: 103-105.

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teoria constitutiva da linguagem, no sentido em que a linguagem torna possvel uma srie de actividades humanas cruciais, como experimentar emoes e relaes.290 o mesmo conceito que Heidegger exprime com termo desvelar.291 No entender de Taylor, Heidegger continua a tradio aberta por Herder, transpondo-a no seu estilo caracterstico. Mas se a reflexo de algum modo uma forma da conscincia, Heidegger destaca-se desta viso, considerando a linguagem como algo que abre acesso aos significados. A linguagem desvela; a condio para que mundo seja desvelado. Assim podemos entender a definio segundo a qual a linguagem fala (die Sprache spricht).292 neste sentido que, no entender de Heidegger (como afirma em Der Ursprung des Kunstwerkes),
a obra de arte ocasiona a desocultao crucial constitutiva de um modo de vida, de uma maneira que no possvel por nenhum conjunto de meras proposies descritivas. (...) Mas a obra de arte no uma representao, ou no primariamente: Uma obra arquitectnica, um templo grego, no representam nada. (...) templo pela pr imeira vez constri e congrega ao mesmo tempo em torno de si a unidade daquelas vias e relaes, nas quais nascimento e a morte, a desgraa e a felicidade, a vitria e a ignomnia, a perseverana e a runa, tomam a forma e curso do destino do ser humano.293

Tambm Heidegger, portanto, se situa na senda das teorias constitutivas da linguagem; quando, por exemplo, a descreve como casa do ser claro que a entende

290 291

Cfr. Taylor 1995a: 106. Cfr. Plabay 2001: 36-37; 40. 292 Cfr. Taylor 1995a: 111-112. 293 The work of art brings about the crucial constitutive disclosure of a way of life, in a way that no set o f mere descriptive proposition could. () But the work of art is not a representation, at least not primarily: Ein Bauwerk, ein griechischer Tempel, bildet nichts ab. () Das Tempelwerk fgt erst und sammelt zugleich um sich die Einheit jener Bahnen und Bezge, in denen Geburt und Tod, Unheil und Segen, Sieg und Schmach, Ausharren und Verfall die Gestalt und den Lauf des Menschenwesens in seinem Geschik gewinnen [Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, 30, 31] (Taylor 1995a: 112; trad. nossa).

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como algo mais do que um simples instrumento de comunicao. A linguagem antes de mais uma dimenso essencial da Lictung, do esclarecimento.294 Taylor, porm, d um passo mais alm: sua opinio que Heidegger continua na linha de pensamento de Aristteles, ao interpretar a racionalidade dos seres humanos como lgos, na rica polissemia deste termo. Se queremos conhecer os seres humanos devemos entender a linguagem no sentido constitutivo, de que j falamos, assim compreenderemos tambm a aret que lhes prpria, ou seja, que a vida autntica para eles.295 Est completamente claro, portanto, qual horizonte terico no qual assenta a viso tayloriana da autenticidade e porque se contrape, decididamente, a qualquer interpretao subjectivista e narcisista. A autenticidade como aret, como a expresso do mais profundo e ntimo do ser humano, na sua natureza mais verdadeira nunca pode ser confundida com a escolha do que mais agrada, do que faz sentido para mim de uma maneira que nunca pode ser partilhada, ou at que se contrape ao bem do outro, ao pleno realizar-se tambm da autenticidade de outrem. De facto, Taylor, ao concordar e assumir plenamente a ideia da linguagem como conscincia reflexiva e como desvelamento, sublinha como tal desvelamento no fica limitado no plano individual, intra-psquico, mas acontece sempre na relao, pe sempre em causa a comunidade. Com efeito, no podemos entender a expressividade no sentido de reflexividade e desvelamento, sendo estes meros acontecimentos do espao intra-psquico; pelo contrrio, enquanto relacionados com Dasein, temos que consider-los sobretudo como acontecimentos do espao inter-

294 295

Cfr. Taylor 1995a: 111. Cfr. Taylor 1995a: 113.

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humano,296 aspectos constitutivos da dimenso dialgica da existncia. Neste sentido ele entende a linguagem numa perspectiva fundamentalmente holstica, integrada: no somente cada palavra, expresso, faz sentido e possui significado inserida no contexto do discurso, mas a mesma actividade lingustica faz sentido enquanto comunicao, partilha de significado, em certa medida da prpria vida dos falantes. Se podemos afirmar que a linguagem realiza a humanidade do ser humano,297 esta plena humanidade porm, desenvolve-se na comunicao, na relao, na partilha, na comunho. Ao mesmo tempo, a linguagem assim entendida assume plenamente a dimenso simblica: smbolo no traz simplesmente luz que estava oculto; mas, em primeiro lugar, realiza significado mais profundo. O smbolo, enquanto manifesta algo, no simples cpia mas, mais adequadamente, cria meio em que uma realidade que estava oculta pode torna-se manifesta.298 Por isso podemos afirmar com Taylor que a viso expressivista no somente transformou a maneira de conceber uso da linguagem, mas transformou tambm a concepo do prprio sujeito da linguagem. A linguagem e, portanto, sujeito, experimenta-se, aprende-se, vive-se na comunidade, no dilogo, na interaco.299 Na raiz da viso expressivista encontramos, portanto, uma concepo holstica, unificada da pessoa e das suas dimenses e da sua prpria natureza relacional e comunitria.300

296 297

Cfr. Taylor 1995a: 116-117. Cfr. Taylor 1985 I: 234. 298 Cfr. Taylor 1995a: 117. 299 Cfr. Taylor 1985 I: 234. 300 Cfr. Taylor 1985 I: 221.

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Deste modo a linguagem, em particular, localiza e situa diferentes dimenses do ser e, por isso, permite reconhecer plenamente os valores, as emoes, as relaes que constituem a riqueza expressiva da vida humana.301
Uma linguagem existe somente e se mantm s numa comunidade lingustica. E este facto assinala um outro trao crucial do eu. Um eu tal somente entre outros eus e no pode nunca ser descrito sem fazer referncia aos que circundam. (...) A minha auto -definio a resposta pergunta quem sou eu?. E esta pergunta encontra seu sentido originrio no intercmbio dos falantes. Eu defino a minha identidade indicando a posio a partir da qual falo: na minha rvore genealgica, no espao social, na geografia das posies e das funes sociais, nas mais ntimas relaes com as pessoas de quem gosto, e tambm, mais crucialmente, no espao das orientaes morais e espirituais no qual vivo as relaes incisivas mais importantes.302

O eu, portanto, nunca existe sozinho; posso dizer eu somente em relao com os meus interlocutores: de facto, eu existe somente dentro daquilo que Taylor designa como redes de inter-locuo.303 Por outras palavras, a definio completa da identidade no pode prescindir da referncia comunidade. Este claramente um trao comum aos tericos que geralmente so definidos como comunitaristas. No caso de Taylor, porm, esta referncia comunidade no exclui e no se contrape expresso da originalidade pessoal, antes a pressupe sempre, como afirma claramente:

301 302

Cfr. Plabay 2001: 40. A language only exists and is maintained within a language community. And this indicates another crucial feature of a self. One is a self only among other selves. A self can never be described without reference to those who surround it. () My self -definition is understood as an answer to the question Who I am. And this question finds its original sense in the interchange of speakers. I define who I am by defining where I speak from, in my family tree, in social space, in the geography of social statuses and functions, in my intimate relations to the ones I love, and also crucially in the space of moral and spiritual orientation within which my most important defining relations are lived out. (Taylor 1989: 35; trad. nossa). 303 Cfr. Taylor 1989: 36.

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 Um ser humano pode sempre ser original, pode ultrapassar os limites da reflexo e da viso dos prprios contemporneos, pode at no ser por eles compreendido. Mas impulso para uma viso original encontrar mil obstculos e acabar por dispersar-se na confuso interior, se de alguma maneira no puder estabelecer uma relao com a linguagem e a viso dos outros.304

Nesta ligao entre linguagem e auto-expresso realizada no horizonte das relaes humanas e nomeadamente no horizonte da comunidade de pertena, coloca-se uma outra dimenso significativa, no nosso entender, da tica da autenticidade, ou seja a vertente de projectividade.

5. A EXPRESSO DE SI COMO POIESIS: A PROJECTIVIDADE

A capacidade do ser humano de avaliar (strong evaluator), de discernir e de escolher no est somente ligada sua intrnseca capacidade reflexiva, mas tambm sua capacidade projectiva, ao seu possuir uma histria e ser um ser histrico, capaz de projectar-se no futuro, de experimentar e escolher, a partir de uma experincia j vivida, entre desejos contrastantes, isto , capaz de perceber-se como parte de um todo mais amplo, rico e significativo. Deste ponto de vista, a pergunta, na metfora espacial utilizada por Taylor, no somente onde estamos em relao ao bem?, mas tambm e sobretudo para onde vamos?. Por outras palavras, estamos sempre perante a pergunta da motivao ltima, mais profunda da nossa existncia, no confronto constante com os limites

304

A human being can always be original, can step beyond the limits of thought and vision of contemporaries, can even be quite misunderstood by them. But the drive to original vision will be hampered, will ultimately be lost in inner confusion, unless it can be placed in some way in relation to the language and vision of others. (Taylor 1989: 37; trad. nossa).

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exteriores s nossas possibilidades. Nunca suficiente saber ou perguntarmo-nos que somos, porque mudamos incessantemente, estamos sempre em devir.305 Nesta viso do sujeito, sua maneira narrativa, Taylor pretende conciliar subjectividade e objectividade como momentos distintos mas essencialmente interligados no processo de avaliao e de discernimento; para alm da funo imprescindvel na projectividade da prpria vida pessoal que ambas as dimenses desenvolvem.306 Se, por um lado, de facto, cada um chamado a estabelecer a sua prpria orientao pessoal em relao ao bem e assim a definir seu prprio projecto de vida, por outro lado e ao mesmo tempo, a mesma avaliao do Bem de natureza ontolgica, em si objectiva, porque, como j dissemos, as fontes da moralidade no dependem das nossas escolhas, mas esto fora de ns e so sempre potencialmente partilhveis, comunicveis, portanto objectivas. Bem transcende sempre a experincia subjectiva, embora meu acesso ao Bem passe imprescindivelmente pela minha prpria experincia pessoal. No se trata de criar valores ou simplesmente realizar escolhas, como afirmam os defensores do subjectivismo,307 mas trata-se de projectar a prpria vida (no duplo sentido que este verbo possui) a partir do valor ou dos valores que julgo serem mais fundamentais para a minha plena realizao. Neste contexto realiza-se uma das vertentes mais importantes da avaliao forte, ou seja, a capacidade de examinar criticamente os prprios desejos, aspiraes, projectos. Com isso, ser humano toma um papel activo em relao aos seus desejos, em razo do que julga
305 306

Cfr. Taylor 1989: 46. Cfr. Anderson 1996: 17. 307 Nomeadamente Taylor critica e polemiza com os que sustentam a tese da escolha radical, ou seja autores que pem o centro de toda a liberdade humana na capacidade de realizar escolhas, de decidir de maneira autnoma e absoluta. Primeiramente esta crtica atinge Sartre e o seu famoso exemplo do jovem que se encontra dilacerado entre o desejo de participar resistncia e o dever de cuidar da me doente. Na crtica desta posio Taylor quer demonstrar que a liberdade, e o seu verdadeiro exerccio, est na capacidade de ler a prpria escolha no panorama mais amplo do prprio projecto de vida. (Cfr. Taylor 1985 I: 29ss).

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mais valioso para si e a partir da sua concreta condio existencial.308 Contudo, este processo continuamente activo, como j dizamos; ou seja, possui uma intrnseca dimenso transformadora, na medida em que as motivaes esto continuamente sujeitas a ser reinterpretadas, reformuladas e talvez mudadas.309 Isto acontece porque, no somente vitalmente inevitvel perguntarmo-nos qual a nossa posio em relao ao bem, mas tambm esta nossa posio, enquanto seres viventes, sempre mutvel, est sempre em movimento; por isso a necessidade de estabelecer e reflectir sobre a direco da prpria existncia das mais fundamentais e crucias na vida dos seres humanos.310 Isto implica ainda uma outra condio fundamental: para dar sentido nossa existncia preciso ter uma viso narrativa da nossa vida; isto , preciso que a nossa vida seja lida como uma histria e no como uma mera sucesso de acontecimentos desligados entre si; para compreender quem somos preciso ter uma ideia de como chegamos at aqui e de qual rumo para qual nos dirigimos.311
A partir da percepo do lugar que ocupo neste momento relativamente [ao bem], eu projecto a direco da minha vida em relao a esse bem, escolhendo entre as vrias possibilidades que se me apresentam. A minha vida sempre este grau de compreenso narrativa; compreendo sempre a minha aco presente sob a forma de um e ento ...: havia A ( que sou) e ento fao B ( que projecto tornar-me).312

308 309

Cfr. Taylor 1976b: 284; Anderson 1996: 18-19. Cfr. Anderson 1996: 19. 310 Cfr. Taylor 1989: 47. 311 Cfr. Taylor ibi. 312 From my sense of where I am relative to it, and among the different possibilities, I project the direction of my life in relation to it. My life is always this degree of narrative understanding, that I understand my present action in the form of an and then: there was A (what I am), and then I do B (what I project to become). (Taylor 1989: 47; trad. nossa).

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Neste aspecto Taylor concorda com MacIntyre a considerar a identidade humana como um processo temporal, narrativo.313 Para ambos a dimenso narrativa da existncia humana no refutvel; sem tal perspectiva o sujeito no pode dizer eu, perde o sentido da identidade, que primeiramente se baseia na continuidade no espao e no tempo de um ncleo fundamental da pessoa, capaz de organizar e de dar sentido s mudanas que aconteceram e continuam a acontecer.
O sentido que tenho de mim mesmo de um ser em crescimento e em devir. Este fenmeno, pela prpria natureza das coisas, no pode ser instantneo. Isto quer dizer que no somente preciso de tempo e de muitas peripcias para distinguir que no meu carcter, no meu temperamento e nos meus desejos relativamente fixo e estvel do que , pelo contrrio, varivel e mutvel, embora isto seja verdade. Isto quer dizer tambm que, como ser que se move e devm, eu s posso conhecer-me a mim mesmo atravs da histria das minhas maduraes e regresses, das minhas vitrias e derrotas. A minha autocompreenso tem necessariamente uma espessura temporal e incorpora narrativa.314

Podemos portanto dizer que lida assim, a autenticidade um caminho de constante transformao, de auto-melhoramento, de crescimento incessante; isto porque para ser humano as coisas no acontecem simplesmente, mas a pessoa administra-as e capaz de empreender, de antecipar e determinar os prprios acontecimentos. 315 Isto que o prprio Taylor, noutro lugar, chama transcender eu. Ou seja, pensar a auto-reflexo, a expresso de si prprio para viver e alcanar a autenticidade, no implica somente uma viso teleolgica da existncia e da prpria pessoa, mas inscrita nela est tambm a
313

Cfr. Taylor 1991b: 106; MacIntyre, por sua vez, dedica todo o captulo 15 deAfter Virtue ao tema da identidade narrativa. 314 My sense of myself is of a being who is growing and becoming. In the very nature of things this cannot be instantaneous. It is not only that I need time and many incidents to sort out what is relatively fixed and stable in my character and temperament, and desires form what is variable and changing, though that is true. It is also that as a being who grows and becomes I can only know myself through the history of my maturations and regressions, overcomings and defeats. My self-understanding necessarily has temporal depth and incorporates narrative. (Taylor 1989: 50; trad. nossa). 315 Cfr. Mercado 2003: 450.

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capacidade de transcender a sua prpria posio especfica e saber antecipar, na imaginao, na projectividade, a sua posio, vendo-se como parte de um todo mais amplo e abrangente. Esta capacidade de auto-transcendncia (se podemos assim dizer) o que, no entender de Taylor, torna possvel a construo de um espao comum. A interlocuo possvel porque somos capazes de relativizar a nossa posio-no-mundo, nosso ponto de vista, e por isso estamos tambm em condio de estabelecer relaes e verdadeiro dilogo. Podemos assim ver as coisas do ponto de vista do todo e identificar-nos com ele.316 Mais uma vez podemos reconhecer nestas perspectivas vestgios da influncia do pensamento hegeliano na filosofia de Taylor. J Hegel, de facto, afirma que sujeito existe como esprito encarnado, mas ao mesmo tempo este tem uma capacidade teleolgica, est sempre orientado para um fim que transcende na sua condio aqui e agora; a sua aspirao mais profunda, com efeito, a perfeio da razo e da liberdade.317 H uma ntima complexidade que possibilita a relao com a prpria conscincia; todavia, para realizar a perfeio da sua conscincia sujeito deve combater os seus limites e os limites da prpria vida. A projectividade revela-se assim como contnuo desafio do ntimo contraste, a que Hegel no hesita chamar contradio.318 Mais uma vez claro portanto, que a verdadeira autenticidade, a ntima e peculiar originalidade pode alcanar-se apenas no contnuo desafio de ir mais alm dos prprios limites, mais alm do prprio eu; algo de muito diferente de uma viso narcisista e auto316 317

Cfr. Taylor 1989: 526-527. Cfr. Taylor 1979: 21. 318 Cfr. Taylor ibi.

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indulgente que mesmo conceito adquiriu nalgumas suas degeneraes. A verdadeira autenticidade d-se como auto-descoberta, para alm da expresso da prpria originalidade e, como tal, exige uma poiesis,319 uma aco, um projectar-se para fora de si prpria, no espao relacional bem como no tempo, para alm de si prprio. Neste sentido, conhecimento e aco so as maneiras de actuar-se da subjectividade, equivalem a um operar estruturante. Em cada interpretao da realidade sujeito interpreta-se atravs de uma progressiva auto-descoberta320 que se transforma em escolhas precisas e, portanto, em aces consequentes. As avaliaes qualitativas (strong evaluations) abrem um espao de projectividade, no qual a pessoa se conhece a si prpria na medida em que mantm uma relao vital com as prprias razes, reinterpretando-as de forma pessoal e original; assim se cumpre tambm processo nunca acabado do seu auto-conhecimento.321 Esta a nica via para alcanar a verdadeira liberdade, que nunca pode ser desvinculada da responsabilidade, enquanto fruto e resultado, ao mesmo tempo, de escolhas positivas, de envolvimento num exigente projecto de auto-transformao, que ncleo mais precioso da construo da identidade.

6. DA TICA DA AUTENTICIDADE RESPONSABILIDADE: IMPRESCINDVEL

FUNDAMENTO DIALGICO E VALORATIVO

Falar de responsabilidade, para Taylor, significa inevitavelmente referir-se avaliao forte. Se de facto, como j dissemos, a capacidade de avaliao forte que determina proprium do ser humano, que faz nico entre todos os outros seres, e que determina por isso a sua dignidade, ento falar de avaliao forte implica falar sempre, ao
319 320

Cfr. Taylor 1991b: 63. Cfr. De Angelis 1996: 93-94. 321 Cfr. De Angelis 1996: 98.

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mesmo tempo, tambm de responsabilidade, uma palavra que pertence ao vocabulrio moderno da vida moral. Aqui emerge tambm o ponto de contacto do nosso Autor com Heidegger. Em termos heideggerianos, ser responsvel para sujeito situado (Dasein) quer dizer estar constantemente em questo no seu prprio ser.322 Portanto, ser um eu quer dizer estar imprescindivelmente em questo, ser responsvel no sentido de ser capaz de responder por si e pelas suas prprias escolhas e aces. Como sujeitos de aco e desejo, os seres humanos so responsveis, isto , so seres capazes de avaliar que so, que querem, capazes de dar razo das suas prprias escolhas e de assumir a prpria vida.323 Na sua viso da responsabilidade Taylor refere-se substancialmente a Heidegger e a Frankfurt, como ele mesmo menciona, no incipit de um seu artigo de 1976 (Responsibility for the Self), que j tivemos ocasio de citar. De Frankfurt retira a ideia de desejos de segunda ordem como a base da deliberao tipicamente humana;324 esta a base do conceito de avaliao forte e dos seus correlatos, de que j tratamos. De Heidegger ao longo do mesmo artigo, procura interpretar uma famosa definio de Sein und Zeit, segundo a qual para ser humano pe-se sempre a questo inelutvel de saber que tipo de ser est a realizar. Aqui claramente projectividade e responsabilidade cruzam-se, na medida em que ambas esto centradas na capacidade de avaliao que distingue os seres humanos de todos os outros seres. E esta avaliao/responsabilidade essencial para a nossa prpria noo do eu.325 Esta avaliao est ligada ao meu projecto/desejo de tornar-me um certo tipo de pessoa, est ligada ao meu projecto de vida;
322 323

Cfr. Taylor 1976b: 289. Cfr. Taylor 1976b: 282. 324 Cfr. Taylor 1976b: 281. 325 Cfr. Taylor 1976b: 282.

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 por isso que ela orienta todas as minhas outras escolhas.326 A autenticidade , portanto, em primeiro lugar, responsabilidade para si mesmo, para completar-se da prpria vida, para seu desenvolvimento mais pleno. A minha prpria vida torna-se, deste modo, um compromisso, uma tarefa para desenvolver e levar a cabo. partindo desta responsabilidade para comigo prprio que vivo e desenvolvo a responsabilidade pelos outros, pela comunidade. Qualquer que seja a minha vida, um compromisso desenvolvla at sua plenitude. A responsabilidade que brota da capacidade de avaliar em sentido ontolgico, forte, da capacidade de discernir e decidir rumo da prpria existncia, muito mais abrangente e determinante do que a responsabilidade de assumir simplesmente os nossos actos, as suas consequncias, segundo sentido prprio da viso utilitarista, que Taylor claramente refuta.327 nesta responsabilidade pela avaliao da prpria existncia, em sentido heideggeriano, que est a raiz da humanidade verdadeira e da dignidade do nosso ser; a raiz do nosso situar-nos-no-mundo e questionar continuamente nosso ser, a qualidade da nossa vida atravs da qualidade das nossas escolhas.328 Portanto, no se trata tanto de escolher que eu prefiro, no sentido dos tericos morais que propem modelo da escolha radical, mas sobretudo, de inserir as minhas prprias avaliaes, os meus prprios juzos de valores contrastantes em relao com mais amplo projecto da minha prpria vida.329
Esta avaliao radical uma profunda reflexo, e uma auto-reflexo num sentido especial: uma reflexo acerca do eu, dos seus desafios mais fundamentais, e uma reflexo que
326 327

Cfr. Taylor 1976b: 283. Cfr. Taylor 1976b: 285-288. 328 Cfr. Taylor 1976b: 289. 329 Cfr. Taylor 1976b: 290-293.

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compromete eu da maneira mais integral e profunda. Porque compromete eu ntegro sem um parmetro fixo pode ser chamada uma reflexo pessoal (...); e quanto emerge disto uma deciso do eu em sentido forte, ().330

Os seres humanos so assim, em sentido heideggeriano, porque os seus juzos de valor fundamentais pem sempre concretamente em questo ser na sua totalidade, projecto da prpria vida; neste sentido que Taylor exprime sentido da responsabilidade inscrito no esforo de atingir a meta da prpria autenticidade, do cumprimento da prpria originalidade. Na medida em que a pessoa se reconhece nesses termos como autor da sua prpria identidade, ento reconhece de facto a sua completa responsabilidade em relao a outrem.331 Na sua profunda dependncia de Heidegger, Taylor interpreta a responsabilidade como necessidade de responder ao prprio projecto de vida, responsabilidade de tornarmonos aquilo que j somos; subtrairmo-nos a esta responsabilidade pe em questo a nossa prpria identidade. De facto, tambm para Heidegger, ao dizer eu sou Dasein no constata simplesmente seu ser, a sua existncia, mas antes de mais entra em relao com aquilo que lhe importa ser e tem que ser. Neste espao entre uma dimenso activo/projectiva (a da existncia) e passivo/afectiva (a condio de estar sempre em compromisso com determinadas possibilidades), realiza-se a responsabilidade do Dasein. H portanto, um dever por assim dizer radicado no ser do Dasein humano: dever de assumir seu prprio ser como eu, dever de cuidar da sua existncia futura. 332 Deste

330

This radical evaluation is a deep reflection and a self-reflection in a special sense: it is a reflection about the self, its most fundamental issues, and a reflection which engages the self most wholly and deeply. Because it engages the whole self without a fixed yardstick it can be called a personal reflection (); and what emerges from it is a self-resolution in a strong sense, (). (Taylor 1976b: 299; trad. nossa). 331 Cfr. Plabay 2001: 89. 332 Arenhart 1998: 13.

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modo assumir-se a si prprio, cuidar do ser que em cada um se actua, do seu existir futuro so todas dimenses fundamentais da auto-realizao, da autenticidade.333 Nesta viso das coisas, a liberdade positiva, ou seja, a liberdade de escolher, entre os vrios projectos possveis, a vida boa, que digno, que melhor, que est em consonncia com a minha dignidade, que realiza a minha autntica subjectividade. A conscincia, a voz interior, sentido moral, se cultivado e educado adequadamente, orienta a actuao da prpria autenticidade/responsabilidade. Somente uma tal liberdade pode resgatar-nos da objectivao alienante e do engano da tica processual, que reduz a capacidade de escolha do ser humano escolha do mal menor. Na iluso de garantir uma maior liberdade e respeito pelo pluralismo, de facto esta viso da pessoa e dos fins da sua vida, relega-nos para vida limitada, ainda sempre sob a presso de um horizonte limitado, de um projecto de mera sobrevivncia. Por outro lado, intrnseco autenticidade/responsabilidade, por causa do poder ser do sujeito, confrontar-se continuamente tambm com seu prprio limite, com a finitude e descobrir assim todas as suas prprias fugas, as omisses, as escolhas de inautenticidade, que o tornam devedor para consigo prprio e para com os outros; devedor da realizao daquilo que poderia ter sido e no foi, do horizonte inelutvel de valores ao qual se subtraiu. neste sentido que para Heidegger e podemos dizer que Taylor no refuta a ideia de ser responsvel est intrinsecamente ligada ideia de ser culpado/devedor334: a tarefa de levar a cabo projecto da minha existncia torna-me devedor em relao aos
333 334

Cfr. Arenhart 1998: 20. duplo sentido de culpa e dvida das palavras Schuld, schulding utilizadas por Heidegger no pode ser traduzido em portugus de outra forma a no ser esta; seguimos a indicao de Arenhart 1998: 8-9.

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outros e a mim prprio, e pode transformar-se em culpa em relao ao inelutvel que cada um vai traando ao dar forma sua existncia porque sempre podemos imaginar ter seguido outro caminho.335 Por outras palavras, a responsabilidade pela autenticidade da prpria existncia sempre responsabilidade de assumir-se, de tomar a srio a prpria liberdade, porque ningum poder nunca realizar por mim projecto da minha vida; e ao subtrair-me minha responsabilidade pela minha vida defraudo, de certo modo, os outros da minha parte, do meu contributo, da minha indispensvel aportao. Em concluso, podemos dizer com Stres, que permanece legtimo, at necessrio, amor de si mesmo. 336 No um amor egosta e narcisista; um amor paradoxal porque, para se realizar plena e verdadeiramente tem que renunciar a si prprio. Mas que entendemos por renunciar a si prprio? O egosmo da auto-indulgncia no pode aceitar nenhuma renncia a si prprio: que Taylor designa como relativismo suave.337 amor de si, porm, no exclui a renncia aos desejos que no so compatveis com bem autntico, enquanto pe em primeiro plano as exigncias da vida tica, as exigncias da avaliao forte, de um bem maior que a satisfao de um desejo imediato e opinvel. O verdadeiro amor de si mesmo guarda sempre a conscincia da prpria dignidade inalienvel, que impede sempre que algum se torne injusto ou at criminoso. O amor de si que sabe renunciar a si mesmo para um bem maior e mais digno, inclui sempre a

335 336

Arenhart 1998: 19. Cfr. Stres 1999: 114-115. 337 Cfr. Taylor 1991b: 36.

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responsabilidade pelo bem de outrem; porque nunca a minha realizao mais autntica pode passar pela injustia e pela negao do outro; e isto por causa da minha dignidade.338

7. A AUTENTICIDADE COMO ARTE DE VIVER

Poderamos dizer que Taylor, de alguma maneira, reconcilia tica e esttica; no porm, da mesma maneira que o esteticismo niilista ps-nietzcheano, no qual esta ligao degenerou at aos nossos dias; nesta viso degenerada ideal da autenticidade reduzido exaltao da liberdade egocntrica e seu fim est em si mesma, e at muitas vezes em contraposio com as exigncias da moralidade. Taylor, porm, toma mais do sentido romntico da arte como expresso simblica. Se, portanto, a vida expresso, autorealizao dos valores fundamentais com os quais me identifico e que projecto realizar atravs da minha aco concreta, ento comparvel obra expressiva do artista, qual no smbolo da sua obra de arte comunica a sua viso da vida, a sua mais ntima experincia.339 A este paralelismo Taylor dedica alguns captulos da sua obra maior, Sources of the Self, definindo a arte como a linguagem mais subtil, que consegue dar razo, exprimir mais adequadamente a nossa interioridade.340 Mas ele sublinha tambm que este paralelo parte, ao mesmo tempo, do nosso sentido comum:
Como a arte, a auto-descoberta implica a imaginao. Consideramos criativas as pessoas que alcanaram a originalidade na prpria vida. E facto de descrevermos as vidas dos que no so artistas em termos artsticos concorda com a nossa tendncia para considerar

338 339

Cfr. Stres 1999: 114; Taylor 1991b: 39; 40. Cfr. Taylor 1991b: 61. 340 Cfr. os captulos 22-24 que constituem a ltima parte de Sources, com emblemtico ttulo: Subtler Languages (Linguagens mais subtis).

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artista, como de algum modo tipo paradigmtico daquele que realiza com sucesso a autodefinio.341

O ideal da autenticidade deste modo, pode ser entendido como arte de viver, como apropriao da ressonncia interior de tudo quanto transcende o eu.

8. CONCLUSO
Mais uma vez atravs da sua hermenutica histrica Taylor procura recuperar as razes positivas e ss de uma dimenso muito importante da nossa cultura moderna e contempornea: a autenticidade. Pondo-a em relao com expressivismo romntico e de especial maneira com a linguagem, elemento constitutivo da humanidade do ser humano e com a sua capacidade de auto-reflexo, quer demonstrar que esta realmente um valor quando no renuncia dimenso de transcendncia do prprio sujeito, ou seja, quando no desconhece a referncia profunda raiz dialgica da identidade, quando, enfim, reconhece a dimenso histrico/narrativa da pessoa e da sua identidade e se prope como caminho de auto-construo que se realiza atravs do discernimento, da avaliao forte e da realizao dum articulado projecto de vida. Pelo contrrio,
as modalidades que optam pela auto-realizao sem ter em conta a) as exigncias dos nossos vnculos com os outros, ou b) as exigncias, de qualquer espcie, que provm de algo que seja de mais ou outra causa que os desejos e as aspiraes humanas, negam-se a si prprias, destroem as condies necessrias para realizar a autenticidade.342

341

Self-discovery involves the imagination, like art. We think of people who have achieved originality in their lives as creative. And that we describe the lives of non-artists in artistic terms matches our tendency to consider artists as somehow paradigm achievers of self-definition. (Taylor 1991b: 62-62; trad. nossa). 342 (...) the modes that opt for self-fulfillment without regard (a) to the demands of our ties with others or (b) to demands of any kind emanating from something more or other than human desires or aspirations are selfdefeating, that they destroy the conditions for realizing authenticity itself. (Taylor 1991b: 35; trad. nossa).

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A autenticidade qual Taylor alude, todavia, no negao do eu, mas afirmao de que eu s se realiza na interlocuo, no espao das relaes significativas e profundas, e no exclui uma noo do bem; pelo contrrio, verdadeiro bem humano realiza-se entre as pessoas e no s nas pessoas. Deste modo, a autenticidade est em estreita relao com uma viso poitica do ser humano e com sentido de responsabilidade, no significado que lhe atribui Heidegger: ou seja, a capacidade de assumir-se, de tomar a vida nas prprias mos e tornar-se que se . Para Taylor a autenticidade capacidade de projectar a prpria vida operando escolhas entre valores e no somente entre desejos, mantendo assim uma viso histrica da prpria existncia, uma profunda conscincia narrativa da vida. Autenticidade , portanto, responder em consonncia com a mais alta dignidade prpria, e isto s vezes pode exigir a renncia a si prprio como a maneira mais humana e autntica de viver o amor de si. Deste modo Taylor entende afirmar que a realizao da identidade no est desvinculada dum background que transcende indivduo, mas que, pelo contrrio, inclui necessariamente, e sobre este pano de fundo as emoes, as aces e os valores assumem definitivamente sentido. Nesta antropologia alternativa que Taylor quer construir, a expresso de si uma referncia preciosa. E, simultaneamente, leva-nos a entender a pessoa como ser encarnado, sempre vinculado a um contexto que se torna essencial para compreender e desvelar prprio sujeito. na senda desta antropologia que podemos compreender a maneira como nosso Autor considera uma outra dimenso tambm tipicamente moderna e vivamente debatida nos nossos dias: a questo da dignidade da pessoa e da procura do seu reconhecimento. Ser este um dos temas do nosso prximo captulo.

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5. CAPTULO O DESAFIO DO RECONHECIMENTO

1. INTRODUO
O tema do reconhecimento ocupa uma posio central e decisiva na reflexo filosfica de Taylor e podemos quase dizer que o seu pensamento se ter tornado mais conhecido a partir deste tema. particularmente no ensaio dedicado ao multiculturalismo, em que o nosso autor toma parte no debate sobre a reviso dos curricula nas universidades americanas, que o tema mais organicamente abordado; publicado em 1992 com o subttulo examining the politics of recognition, introduz-nos, como o prprio Taylor admite, num tema j amplamente presente na filosofia moderna e nomeadamente no pensamento de autores como Fichte ou Hegel. A sua abordagem, porm, enquadra-o na senda da ateno privilegiada pelo nosso Autor construo e manifestao da identidade na vida e culturas modernas, bem como no quadro histrico/hermenutico que estas subentendem. O reconhecimento um desafio nas nossas culturas ocidentais pluralistas porque, como fomos evidenciando at aqui, a identidade e a sua definio tornou-se uma questo central e vital para o ser humano contemporneo. E se ningum constri, exprime e experimenta sozinho, isolado, a prpria identidade, ser ou no ser reconhecido, ter um reconhecimento positivo ou ser reconhecido de maneira incorrecta (misrecognition) traz

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consigo evidentemente consequncias extremamente importantes, tanto no plano pessoal, como a nvel social e poltico. Partindo da afirmao de que a identidade humana tem um imprescindvel fundamento dialgico, relacional como j esclarecemos no terceiro captulo Taylor indica no reconhecimento um dos eixos fundamentais da mesma identidade, mantendo deste modo fidelidade herana romntica do seu pensamento, como j sublinhamos vrias vezes. Mas no se limita mera anlise da situao; tambm neste mbito, ou melhor, sobretudo neste mbito, se pode claramente perceber a profunda influncia que tiveram outras correntes filosficas, como a fenomenologia e a hermenutica, na evoluo do seu pensamento. Nomeadamente hermenutica que vai buscar a sua proposta de soluo deste importante desafio. Na sua anlise da questo do reconhecimento mais uma vez Taylor demonstra a fundamentao do seu pensamento na reflexo que, ao longo da sua parbola acadmica, se desenrolou em mbitos variados, permanecendo todavia profundamente enraizado nalguns pilares estruturantes. Deste modo, tudo quanto afirma de maneira sinttica neste ensaio ao qual fizemos referncia, tem em realidade os alicerces na sua obra fundamental, Sources of the Self, e em vrios outros artigos que apareceram em tempos em que o debate multiculturalista ainda no tinha assumido as actuais propores e a presente urgncia. Na nossa abordagem, iremos focar em primeiro lugar o modo como o nosso Autor afronta e explica o reconhecimento. A este propsito podemos dizer que, analisando o pensamento de Taylor, parece possvel concluir que o reconhecimento pode ser o nome prprio da dignidade da pessoa, ou seja, uma das formas em que esta se manifesta e pede respeito. Podemos afirmar que, no seu pensamento, o reconhecimento a maneira atravs

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da qual se concretiza toda e qualquer reflexo sobre a dignidade da pessoa. Neste sentido, desde j podemos evidenciar como as suas posies se mantm fiis viso substantiva do bem e dos valores, procurando desenvolver no apenas uma tica dos direitos, mas sobretudo uma tica e uma reflexo poltico-social que parta de uma viso integrada e global da pessoa. Falando de reconhecimento, o prprio Taylor no pode desconhecer a marca profundamente hegeliana que este tema traz consigo. neste sentido que tambm para o nosso discurso imprescindvel afrontar o fundamento hegeliano da procura do reconhecimento, evidenciando ao mesmo tempo os seus limites e insuficincias, nomeadamente no que diz respeito ao desafio da diferena num mundo democrtico e ao limite de um reconhecimento prisioneiro da reciprocidade. A partir da anlise destes limites da matriz hegeliana do reconhecimento, e acompanhando a evoluo do pensamento e da proposta de Taylor, a nossa reflexo abrese sobre duas possveis evolues desta problemtica, que ele no enfrenta directamente mas que nos parece se poderiam desenvolver sem forar ou sair do pensamento do Autor. Trata-se, nomeadamente, do tema da alteridade e da transcendncia em relao ao reconhecimento, e do possvel confronto com o pensamento de Lvinas, Autor que dedicou uma ateno sem igual a estes aspectos. Neste contexto, em nosso entender, podemos compreender melhor a proposta de soluo avanada por Taylor: a hermenutica da fuso de horizontes abre realmente o caminho para sair de uma viso egostica (no sentido etimolgico do termo) e ao mesmo tempo consegue desmascarar as tentaes etnocntricas das nossas respostas perante o desafio que constitui a relao intercultural. S aceitando e reconhecendo que a diferena,

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a alteridade, um valor e um bem e no um limite para ultrapassar e eliminar, poderemos procurar o verdadeiro dilogo, a verdadeira relao, que no faz do outro um obstculo ou um espelho do eu, mas o acolhe e o valoriza na procura do reconhecimento da sua identidade peculiar. E isto possvel somente atravs da verdadeira compreenso do outro, sem pretender explic-lo e interpret-lo segundo as nossas categorias e os nossos significados.

2. O RECONHECIMENTO COMO DIMENSO DA DIGNIDADE HUMANA

Dirigindo a ateno para o debate sobre a diversidade e a sua procura de reconhecimento, que parece no ter soluo pacfica e profunda nas nossas sociedades pluralistas, Taylor pergunta-se porque, no nosso contexto histrico/cultural se tornou to decisivo e vital ter ou no ter reconhecimento, dar ou no dar reconhecimento. Quase sintetizando numa frase todo o seu percurso de procura das razes da identidade moderna, ele salienta que a exigncia de reconhecimento () adquire uma certa premncia devido suposta relao entre reconhecimento e identidade ()343; se a identidade sintetiza a definio de si mesmo de cada pessoa, as caractersticas fundamentais que fazem de cada um de ns um ser humano nico, ento esta identidade forma-se e mantm-se, em parte, atravs da existncia ou da no existncia de reconhecimento por parte dos outros, e muitas vezes pelo seu reconhecimento incorrecto (misrecognition).344 Ento podemos compreender que falar de reconhecimento quer dizer falar do respeito de uma dimenso essencial e peculiar da dignidade da pessoa. Homens e mulheres esforam-se e lutam para

343

The demand for recognition is given urgency by the supposed links between recognition and identity. (Taylor 1994a: 25 [1998: 45]). 344 Taylor ibi.

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ser reconhecidos como agentes responsveis, autnomos e nicos e no como meras entidades estticas, nmeros, sem nome prprio,345 ou como meros e abstractos sujeitos de direitos.346 este, sem dvida, um dos traos mais marcantes do nosso tempo e da nossa cultura. O tema da dignidade parece adquirido no nosso contexto cultural, em que, como Taylor sublinha, foi posto completa e definitivamente de lado o velho conceito de honra, absolutamente incompatvel com as relaes de uma sociedade democrtica e igualitria.347 Enquanto a honra, pela sua natureza intrnseca, podia ser atribuda somente a alguns, ter dignidade pertence natureza prpria inalienvel de cada ser humano. A ideia do respeito como direito natural de cada ser humano afirma-se quando descobrimos o valor de cada pessoa, sem relao com o lugar que ocupa nas hierarquias sociais. O valor de cada indivduo est ontologicamente relacionado com o seu existir; uma dignidade ontolgica, que merece respeito por si.348 Todavia, a concepo moderna da dignidade, de Descartes a Locke, at definitiva sistematizao que Kant lhe deu, no entender de Taylor leva consigo a marca dum cristianismo racionalizado,349 que tem na razo instrumental e descomprometida o seu motor e fulcro.350 a razo autnoma e descomprometida que faz

345 346

Cfr. De Koninck 1995: 34; 35. Cfr. Rosa 1998: 183. 347 Cfr. Taylor 1994a: 27. 348 Cfr. Nepi 2000: 79. 349 Cfr. Taylor 1989: 234. 350 Instrumental rationality is our avenue of participation in Gods will. Rather than seeing this as an abasement of Gods will to the status of a factor in our game, we see it as the exalting of our reasoning to the level of collaborator in Gods purpose. This form of Christian faith thus incorporates modern disengagement and rationality in itself. And in so doing it incorporates the moral sources they connect with. () But this picture of disengaged reason is linked as we saw to a conception of human dignity. In particular, it incorporates a sense of self-responsible autonomy, a freedom from the demands of authority. (Taylor 1989: 244 -245; cfr. Taylor 1985 II: 3; 5).

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do homem um ser digno por si e por isso capaz de ser interlocutor responsvel do prprio Deus e da sua ordem que se manifesta no universo. s com Kant, porm, que a dignidade da pessoa, em sentido moderno, se afirma definitivamente e encontra o seu fundamento mais desenvolvido. A sua afirmao inequvoca de que nunca o ser humano pode ser considerado um meio, mas sempre e imprescindivelmente um fim, pode ser considerada o culminar da reflexo moderna sobre a dignidade humana, e, ao mesmo tempo, a abertura da procura da fundamentao tica e antropolgica da mesma ideia de dignidade. A posio de Kant pe a noo de dignidade no centro da identidade modernamente entendida. A dignidade provm da capacidade do ser humano de conformar-se lei moral que descobre em si prprio. Assim, a viso kantiana torna-se o alicerce da autonomia radical dos agentes racionais. Como Taylor sublinha, verdade que
a vida inteiramente centrada na satisfao dos desejos no somente inspida mas tambm heternoma. Esta crtica representou o ponto de partida de uma famlia de teorias que definiram a dignidade humana em termos de liberdade. Plenamente significativa s a vida que a pessoa escolhe por si.351

Esta viso da dignidade engloba claramente o tema da tica da autenticidade: s a vida na qual perseguimos a nossa prpria autenticidade, a originalidade do nosso ser nico uma vida digna;352 portanto, respeitar, favorecer e cultivar a diferena intrnseca de cada ser humano quer dizer, ao fim e ao cabo, respeitar a inalienvel dignidade de cada um.353 Deste modo, a exigncia de respeito universal pela dignidade de cada ser humano pode ser
351

The life of mere desire-fulfilment is not only flat but also heteronomous. This critique has been the point of origin of a family of theories which have defined human dignity in terms of freedom. The fully significant life is the one which is self-chosen. (Taylor 1989: 383; trad. nossa). 352 Il ne sagit pas tant de limportance relative ds biens que du sense de la f aon dont ils saccordent entre eux dans le tout dune vie. En dernir instance, nous ne sommes pas l simplement pour accomplir des actes isols, chacun tant juste, mais pour vivre une vie, ce qui veut dire tre e devenir un certain type dtre humain. (Taylor 1997: 299). 353 Cfr. Taylor 1994a: 28ss; Plabay 2001: 81.

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realizada somente como reconhecimento do que peculiar a cada um, da sua especificidade. Esta a instncia fundamental do multiculturalismo, que se transforma num paradoxo: a partir da afirmao da igual dignidade universal desenvolve uma poltica das diferenas.354 Como consequncia de tudo isto, podemos compreender a posio de Taylor quando afirma que reconhecer o outro na sua inalienvel unicidade e diversidade no uma pura cortesia, uma concesso da nossa magnanimidade; 355 , sobretudo, uma incontornvel exigncia que pe em questo a prpria humanidade de ambos os actores da relao, sejam ou no conscientes disso. Se assim no for, o reconhecimento transformarse-ia em piedade, em paternalismo, um acto profundamente alienante para quem o recebe, bem como para quem o concede.356

3. O RECONHECIMENTO E A RECIPROCIDADE
A partir destas consideraes parece absolutamente clara e fora de discusso a ligao existente entre reconhecimento e identidade; e, ao mesmo tempo, podemos compreender melhor o fundamento relacional, dialgico da mesma identidade, assim como

354 355

Cfr. Plabay 2001: 111. Cfr. Taylor 1994a: 26; La rflexion de Taylor sur le multiculturalisme se centre donc sur cette revendication fondamentale: La reconaissance nest pas simplement une politesse que lon fait aux gens, cest un besoin humain vital. (Taylor 1994a: 26) Notre condition dhomme et le respect qui lui est d dans la tradition moderne dpendent de la reconnaissance de notre identit ; soulement ici, cette identit ntent pas universelle, la reconnaissance ncessite le respect des diffrences. Voici que samorce plus clairement le lien entre dignit et reconnaissance des diffrences, qui est socle thorique du multiculturalisme. (Plabay 2001: 109-110). 356 Comentando as crticas de Nietzsche tica da benevolncia, Taylor sublinha este perigo, que bem se aplica tambm relao entre reconhecimento e respeito da dignidade humana: Morality as benevolence on demand breed self-condemnation for those who fall short and a depreciation of the impulses to selffulfillment, seen as so many obstacles raised by egoism to our meeting the standard. (...) If morality can only be powered negatively, where there can be no such thing as beneficence powered by an affirmation of the recipient as a being of value, then pity is destructive to the giver and degrading to the receiver, and the ethic of benevolence may indeed be indefensible. (Taylor 1989: 516).

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Taylor o entende e postula. Esta , de facto, uma dimenso chave do pensamento de Taylor, o alicerce no qual est fundamentada toda a sua antropologia, bem como a vertente mais marcadamente poltica do seu pensamento. Nesta sua viso encontram profundo eco no somente algumas teorias filosficas mas tambm importantes abordagens psicolgicas. J W. James, por exemplo, afirmava que todos temos necessidade de ser reconhecidos pelos outros. Cooley, por sua vez, ao desenvolver a teoria do Eu-espelho (looking-glass Self), sublinha a funo da imaginao na interaco social; deste modo o nosso Eu tambm funo de como imaginamos que os outros nos percebem. Leing, por seu lado, afirma que a nossa prpria identidade nunca pode ser completamente separada da nossa identidade para os outros. A identidade de cada pessoa depende da identidade que os outros lhe atribuem, bem como da identidade que ele atribui aos outros e ainda da identidade que ele supe que os outros lhe atribuem, e assim por diante.357 Abordmos j amplamente estas questes no terceiro captulo e no voltaremos a debruar-nos sobre este aspecto; mas o que neste ponto da nossa anlise necessrio esclarecer exactamente a vertente de reciprocidade que nsita ao prprio processo de reconhecimento, como momento de auto-definio do eu. De algum modo a dignidade de cada um manifesta-se no reconhecimento do outro, quando, por exemplo, dizemos ao outro: bom que tu existas; por isso que podemos concordar com De Koninck quando afirma, fazendo eco de toda a tradio tica aristotlica, que o mbito mais prprio do reconhecimento a amizade, 358 ou, de alguma forma, a relao face a face, a relao intersubjectiva. Neste gnero de relaes nenhuma

357 358

Cfr. Grinberg e Grinberg 1976: 74-75. Cfr. De Koninck 1995: 222.

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actividade dos actores somente um objecto, uma realidade que se pode manipular, que no envolve completamente os prprios actores; por isso que uma tal forma de reconhecimento fundamental tambm para a vida da comunidade no seu conjunto e constitui, afinal, um bem comum.359 Deste modo, a reciprocidade do reconhecimento no permanece fechada e inerente simples relao intersubjectiva, mas, transformando-se numa prtica social, entra no mbito da vida da comunidade no seu conjunto. De facto, o reconhecimento intersubjectivo est sempre aberto s relaes extensas, alargadas; e entre estes dois eixos que se realiza a definio dialgica da identidade. O eixo horizontal reconhecimento intersubjectivo articula-se com o eixo vertical a relao com a comunidade enquanto entidade colectiva supra-individual.360 Enquanto o primeiro aspecto no passa, como j vimos, de uma forma mais concreta de entender o respeito pela dignidade da pessoa, o segundo eixo o mais significativo e problemtico ao mesmo tempo. No entender de Taylor a procura de reconhecimento , bem entendida, uma demanda de reconhecimento recproco no seio da vida da comunidade.361 E por isso que, sempre do seu ponto de vista, a nica maneira de responder exigncia de reconhecimento a promoo da comunidade no seu conjunto.362 Deste modo, a comunidade entendida como espao transcendente de compromisso mtuo,363 um ns no qual ningum participa passivamente ou por acaso. Segundo o nosso Autor, neste espao de reciprocidade e de relao transcendente a linguagem, como actividade
359 360

Cfr. De Koninck 1995: 223. Cfr. Plabay 2001: 101-102. 361 The search for recognition is, properly understood a demand for reciprocal recognition, within the life of a community. (Taylor 1985 I: 88; trad. nossa). 362 Cfr. Plabay 2001: 105. 363 Cfr. Ibi.

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simblica e expressiva, ocupa um lugar privilegiado. A comunidade algo mais do que a simples agregao de indivduos ou de uma interaco casual, e por isso que ela possui uma sua linguagem que permite o contnuo processo de definio do background de cada sujeito.364 Aqui pode tambm reconhecer-se em Taylor a influncia do pensamento de Berlin a propsito deste tema. Como de facto sublinha Abbey, j este ltimo individuou claramente a relao inseparvel entre a pertena rede de relaes sociais qual cada um est ligado e a ideia que tem de si mesmo, particularmente o sentido da sua prpria identidade moral e social.365 Deste modo, a solidariedade humana constitui um ns no qual cada um traz consigo a imagem do outro concreto juntamente com a sua prpria. 366 neste sentido que a demanda de reconhecimento recproca, porque continuamente nos exprimimos na interaco e, ao mesmo tempo, nos definimos enquanto definimos tambm os outros, atravs da imagem deles que interiorizamos. Nesta perspectiva ainda a amizade o modelo mais conseguido de comunidade humana em que o outro pode ser reconhecido como um alter-ego,367 como interlocutor concreto e privilegiado deste incessante dilogo e intercmbio. J dissemos que, no pensamento de Taylor, o processo do reconhecimento tem um fundamento ontolgico; est, de facto, inserido no processo de auto-reflexo que conduz cada indivduo a tomar conscincia de si prprio; processo lento e doloroso,368 como o mesmo Taylor o define. um processo vital que parte do desejo, no incio no ainda completamente consciente e reflexo, de incorporar o objecto de conhecimento. Mas isto

364 365

Cfr. Taylor 1985 II: 8. Cfr. Berlin 1969: 155; 157, cit. in Abbey 2000: 136. 366 Cfr. De Koninck 1995: 33. 367 Cfr. Ibi. 368 Cfr. Taylor 1985 I: 86.

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admite Taylor intrinsecamente no satisfatrio, enquanto o objectivo do esprito reconhecer o eu (self) no outro e no simplesmente abolir a alteridade.369 do desejo do desejo que portanto vem a procura de reconhecimento, como sublinha Kojve; 370 e se apresenta como uma forma mais elevada de auto-reflexo.371 Neste sentido, o constante desafio do reconhecimento a alteridade, a diferena como nica dimenso que pode conduzir o sujeito a um nvel cada vez mais maduro de auto-conscincia, de auto-reflexo, sem deixar de permanecer diferena, alteridade. Portanto, do mesmo modo que o processo de auto-conhecimento, a procura de reconhecimento tambm uma evoluo progressiva para atingir formas de relao cada vez mais conscientes e maduras.

4. A MATRIZ HEGELIANA DO RECONHECIMENTO

Esta viso do reconhecimento como completamento da actividade de formao da identidade prpria no espao social encontramo-la j em Hegel, nomeadamente na famosa dialctica de senhor e escravo , que , no entender de Taylor, uma das mais conhecidas teorias do reconhecimento e a maneira mais influente de afrontar a questo.372 Como faz notar Tilliette, podemos dizer que a natureza relacional, a intersubjectividade do eu estava j presente antes que o idealismo a analisasse e

369

But this is inherently unsatisfactory, because the aims of spirit are to recognize the sel f in the other, and not simply to abolish otherness. (Taylor 1985 I: 87; trad. nossa). 370 Cfr. Kojve 1947: 13; 168ss. 371 Cfr. Taylor ibi. Or, dsirer un Dsir cest voloir se substituer soi-mme la valeur dsire par ce Dsir. (...) Autrement dit, tout Dsir humain, anthopogne, gnrateur de la Conscience de soi, de la realit humaine, est, en fin de compte, fonction du dsir de la reconnaissance . (Kojve 1947: 14). 372 Cfr. Taylor 1994a: 36.

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demonstrasse.373 Manifesta-se sobretudo na relao amorosa, onde amado e amante so um, enquanto cada um sozinho em si imperfeito.374 Como lembra ainda Tilliette, encontramos na literatura pr-romntica muitos exemplos desta viso, que poderiam resumir-se em dois mitos: o de Pigmalio e Galatea e o de Ado e Eva. Na primeira fbula o escultor Pigmalio apaixona-se perdidamente pela sua criatura, a esttua de Galatea, at ao ponto que lhe infunde a vida; Galatea, no seu despertar, reconhece-se assim existente porque o amado lhe deu o ser. Do mesmo modo a literatura pr-romntica leu e interpretou a exclamao de Ado quando v Eva: carne da minha carne, osso dos meus ossos!375 Em ambos estes exemplos, no h eu sem tu, e no h tu sem eu. A apario do outro um desdobramento; e a prpria intersubjectividade , de facto, um desdobramento, como dois espelhos que olham um para o outro, perdem-se um no outro; a intersubjectividade consistiria desta forma, em dois momentos do eu, no duplo, no gmeo ou no ssia.376 Por isso, podemos concluir que a intersubjectividade assim compreendida, contribui para aprofundar a conscincia da subjectividade, mas acaba por se tornar prisioneira desta ltima, enquanto o outro um prolongamento do eu e o prprio eu sozinho e percebe-se como incompleto; o ser humano sozinho no pessoa, no ser humano, ou no ainda. uma subjectividade alienada, onde o ns est constitudo pela simples soma dos eus.377 Nesta forma de compreender a relao intersubjectiva que se tinha assim afirmado, Hegel introduz, na Fenomenologia do Esprito, atravs da dialctica do senhor e do

373 374

Cfr. Tilliette 1977: 526. Cfr. Ibi. 375 Cfr. Gn 2,23 376 Cfr. Ibi. 377 Cfr. Ibi. 1977: 528.

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escravo, o elemento da negatividade. No interior da comunidade e do reconhecimento, o outro, o alter-ego, o diferente, um estrangeiro (Fremd). O reconhecimento, assim, no o espanto da alma bela perante o amado, mas a luta do homem primitivo, em termos hobbesianos, no nascimento da primeira clula tribal; neste contexto o nascimento da intersubjectividade seria determinado pela ameaa de homicdio; a luta pelo reconhecimento ento luta pela vida, pela sobrevivncia.378 O outro aquele que pode dar a morte e abanar todas as certezas; perante esta ameaa nasce a conscincia de si como relmpago paralisado pela tenso, a espada do risco absoluto.379 Hegel considera a alteridade e a procura de reconhecimento como parte da excluso recproca. O reconhecimento o resultado da luta pela vida ou pela morte, onde cada um arrisca a sua prpria vida e onde, () o escravo aceita tornar-se uma coisa, uma mercadoria, com a finalidade de sobreviver em vista, portanto, do simples existir.380 Hegel sublinha, todavia, uma certa distino entre o desejo e o reconhecimento: enquanto o primeiro se apropria do objecto negando-o ou suprimindo-o, o reconhecimento no reduz o outro ao mesmo, deixa-o ser ele prprio, facto que, por sua vez, permite ao outro assegurar da sua parte o reconhecimento, ou recus-lo.381 Mas o reconhecimento verdadeiro s possvel e s se cumpre no amor, uma vez que s o amor pode e sabe renunciar escravido e ao poder, porque s o amor descobre o valor intrnseco do outro

378 379

Cfr. Kojve 1947: 14. lampo paralizzato dalla tensione, la spada del rischio assoluto. (Tilliette 1977: 532; trad. nossa); cfr. Kojve 1947: 19. 380 Cest le rsultat de la lutte pour la vie ou la mort, o (...) lesclave accepte de devenir une chose, une commodit, afin de survivre en vue donc du simple exisistir. (De Koninck 1995: 204-205; trad. nossa); cfr. Kojve 1947: 27. 381 Cfr. De Koninck 1995: 204 ; Kojve 1947: 21.

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enquanto pessoa singular.382 Contudo, o sistema hegeliano no consegue realizar esta passagem, no consegue aceitar e reconhecer o totalmente outro, o diferente, aquele que no pode ser reconduzido totalidade, aquele que no pode, no se deixa assumir na sntese, na plenitude e perfeio do Uno. De facto, como sublinha Stres, um dos princpios fundamentais do idealismo hegeliano exactamente o considerar como escravido e passividade toda e qualquer diversidade invencvel e insupervel.383 Qualquer diversidade, qualquer transcendncia, tudo o que no provm da totalidade e a ela no regressa, inaceitvel por parte de Hegel, porque o sentido da totalidade consiste exactamente nisto: ser suficiente a si prpria, explicar-se a si prpria por si mesma.384 exactamente isto o que impede a possibilidade de qualquer autntico reconhecimento a partir do idealismo hegeliano; uma tal viso da totalidade no pode admitir nenhuma alteridade irredutvel, nenhuma unicidade, nenhuma originalidade.385 De quanto dissemos at aqui parece absolutamente claro que o reconhecimento, entendido e realizado maneira de Hegel, est muito longe da exigncia de reconhecimento que se pe no nosso mundo pluralista e multicultural, onde o que cada um procura, como j afirmmos, o reconhecimento da sua prpria inalienvel unicidade e peculiaridade, seja como pessoa, seja como uma inteira cultura.
382 383

Cfr. De Koninck 1995: 205 ; Kojve 1947: 187ss. Cfr. Stres 1981: 95. 384 Ibi.: 96; assim tambm a dialctica da histria, segundo Hegel, se realiza na contraposio entre Particularidade e Universalidade, onde a escravido seria figura da particularidade ( Einzelheit) e a senhoria figura da Universalidade (Allgemeinheit). Cfr. Kojve 1947: 184ss. 385 Em concluso, no mbito da especulao hegeliana no h possibilidade de reconhecer e de valorizar positivamente a alteridade, a diferena e a particularidade, na sua irredutibilidade e transcendncia em relao com a totalidade. Com isto pois claramente no h espao para um verdadeiro e autntico pluralismo, nem para o dilogo, como a forma de relao com as outras pessoas, mais fundamental, mais essencial e mais digna do homem. A perspectiva de Hegel , em ltima instncia, um monlogo que a razo realiza consigo mesma. (Stres 1981: 101; trad. nossa).

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5. RECONHECIMENTO E TRANSCENDNCIA: PARA ALM DA LEITURA HEGELIANA

O outro, em toda a sua alteridade, pe-me em questo, porque no possvel reduzi-lo minha mesmidade: s minhas representaes, aos meus desejos, s minhas ambies, aos meus programas, etc.386 O outro, na sua completa diferena e alteridade, deixa sempre aberta a minha prpria definio, porque reconhecendo-o como outro de mim me conheo tambm a mim prprio de maneira diferente e nova; o outro revela-me a mim prprio e impulsiona-me a sair de mim mesmo e ir mais alm do j conhecido, de quanto domino e controlo; por outras palavras, induz-me a sair do monlogo para entrar no dilogo. O outro, com a sua simples existncia, faz-me experimentar a morte para um novo nascimento, para um novo conhecimento de mim prprio e do mundo que me circunda. isto que definimos como transcendncia: uma passagem possvel somente como acto tico, que idntico e simultneo ao reconhecimento da alteridade do outro. Tudo isto permanece absolutamente inaceitvel para o sistema hegeliano, onde toda e qualquer alteridade, diferena no sentido profundo, percebida e vivida como um atentado liberdade absoluta, uma sua inaceitvel limitao. A diferena que no se deixa reduzir minha mesmidade, que resiste generalizao percebida como destruidora da liberdade e do valor do indivduo.387 Est claro que o que est em jogo nesta maneira de conceber a relao com a diferena o conceito de liberdade negativa, ou liberdade absoluta; j tivemos ocasio de demonstrar por que razo no entender de Taylor, inaceitvel esta concepo da liberdade e em que medida limita e deforma a prpria autodefinio da pessoa. Podemos assim plenamente concordar com a afirmao de Stres que,

386 387

Cfr. Stres 1982: 438-439. Cfr. Stres 1981: 101 ; Kojve 1947: 172ss.

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ao comentar a viso irredutivelmente negativa da diferena por parte do idealismo hegeliano, diz:
Em realidade uma tal recusa de qualquer diferena radical tambm uma recusa da liberdade. livre aquele que est aberto ao outro e ao diferente. No reconhecer esta alteridade radical do outro significa estar preso na sua prpria mesmidade. () Isto significa que prprio da liberdade acolher o outro enquanto outro, enquanto isto pertence ao prprio significado de liberdade.388

Como j dizamos, a recusa da diferena do outro enclausura o eu num monlogo. O verdadeiro dilogo, de facto, pressupe um interlocutor, que nunca pode ser um alterego, um eu-espelho, uma imagem especular do mesmo. Se, alis, quisssemos individuar as caractersticas do dilogo, encontr-las-amos na prpria definio de alteridade. Esta verdadeira quando aceita e respeita a assimetria da relao, a desproporo dos comunicantes, o alm que a palavra do outro representa e que, mesmo por isso, possibilita uma comunicao real e verdadeira.389 Em ltima instncia, tanto a moralidade quanto o dilogo so impossveis, impensveis na recusa da radicalidade da alteridade. E, por outro lado, somente assim se pode realizar o reconhecimento autntico, seja na sua reciprocidade, seja na afirmao do valor do outro. Somente na aceitao da alteridade radical do outro, cada ser humano em si um valor e pode ser como tal respeitado; somente com esta condio o eu nunca utilizar o outro como meio para atingir outras finalidades;390 e, ao mesmo tempo e do mesmo modo, est garantida tambm a plena dignificao do sujeito, do eu que se deixa tocar e transformar pelo outro.

388 389

Stres 1981: 101 (trad. nossa). Cfr. Stres 1981: 100. 390 Cfr. Stres 1982: 439.

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6. O RECONHECIMENTO E A ALTERIDADE RADICAL: O CONFRONTO COM A

PERSPECTIVA DE LVINAS

A impossibilidade de reduzir a alteridade mesmidade, confirma e sustenta amplamente a afirmao de Taylor de que o desenvolvimento de um ideal de identidade gerada interiormente atribui uma nova importncia ao reconhecimento. A minha prpria identidade depende, decisivamente, das minhas relaes dialgicas com os outros.391 Por outro lado, porm, ele no pe explicitamente em questo os limites do reconhecimento entendido maneira hegeliana,392 embora a sua posio efectiva seja realmente fundamentada em premissas completamente diferentes. As posies de Taylor parecem, no nosso entender, muito mais em consonncia com outros pensadores contemporneos que com veemncia se opuseram ao idealismo e s suas nefastas consequncias. A sua viso dialgica da identidade de facto, chama-nos muito mais memria as posies de Buber, por exemplo, ou de Lvinas.393 Este ltimo sobretudo, na sua obra maior Totalidade e infinito critica o sistema filosfico ocidental (com aluso directa filosofia de Hegel) como sendo um pensamento

391

That is why the development of an ideal of inwardly generated identity gives a new importance to recognition. My own identity crucially depends on my dialogical relations with others. (Taylor 1994a: 34 [1998: 54]). 392 Esta questo aparece claramente na sua obra Hegel and Modern Society, em que, embora ele j estabelea as premissas do seu pensamento acerca das diferenas e da importncia que envolvem no quadro das democracias modernas, tudo isto, para ele, tem os seus alicerces na interpretao hegeliana da histria e nomeadamente dos limites do Iluminismo e da Revoluo francesa. Assim lemos, de facto, no fim dum pargrafo da dita obra, que tem o ttulo emblemtico de The modern dilemma: But whether we take it in Hegels reading or in de Tocquevilles, one of the great needs of the modern democratic polity is to recover a sense of significant differentiation, so that its partial communities, be they geographical, or cultural, or occupational, can become again important centres of concern and activity for their members in a way which connects them to the whole. (Taylor 1979: 118; o sublinhado nosso). 393 Buber, de facto, com as suas reflexes acerca da identidade dialgica e da relao EU-TU como fundamento da relao humanizante e autntica, pe as bases daquela que veio a ser chamada a filosofia do dilogo, continuada, embora com aspectos diferentes, mais tarde por Lvinas. Debruamo-nos apenas sobre este ltimo porque nos parece mais completo, mais actualizado e em consonncia com as problemticas que Taylor aborda.

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totalitrio, onde a razo assumiu os caracteres dum mito e onde o outro compreendido, julgado, conciliado segundo o mesmo.394 O pensamento da totalidade, no entender de Lvinas, substancialmente, um pensamento egosta, centrado no Mesmo e incapaz de passar realmente ao Outro.395 Na sua opinio, a filosofia produz-se como uma forma sob a qual se manifesta a recusa do compromisso com Outro, a indiferena em relao aos outros.396 Somente a transcendncia, o Infinito capaz de realizar a passagem do eu ao outro na relao face-a-face, onde Transcendncia e Infinito se manifestam.397 A revelao do Infinito supe um eu separado, mas no se baseia numa oposio ao outro. A separao antes um modo de ser que resiste Totalidade. O Infinito revela-se ao outro nesta sua condio de separao.398 A separao necessria para que se mantenha a transcendncia do Infinito, mas, ao mesmo tempo, revela a insuficincia do ser separado.399 O Infinito revela-se no face-a-face, na transcendncia do outro em relao a mim. Embora de uma maneira diferente e com uma linguagem no comparvel, no nos parece forar as posies estabelecer uma comparao entre a viso dialgica da identidade postulada por Taylor e a tica do Infinito propugnada por Lvinas. Um e outro, cada um sua maneira, recuperam a posio fundamental da tica em relao identidade, tornandoa ponto de partida para uma nova ontologia, uma nova compreenso do ser humano encarnado, capaz de compreender a realidade por si prprio na valorizao positiva da diferena.

394 395

Cfr. Nunes 1993: 22. Cfr. Petrosino 1985: 119. 396 Lvinas 1972: 43. 397 Cfr. Ibi. 398 Cfr. Nunes 1993: 24. 399 Cfr. Ibi.: 30.

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Por seu lado, Lvinas pe sem reticncias como indiscutvel a assimetria da relao com o outro: a diferena sem fundo que me separa dele a da no-indiferena, que se concretiza na minha responsabilidade sem desculpa perante o outro.400 A relao com o outro, de facto, pe-me sempre em questo, tira-me fora das minhas seguranas, expropriame de mim mesmo; deste modo descubro recursos que no pensava possuir. Mas por esta nova descoberta de mim mesmo e das minhas potencialidades, no tenho mais o direito de guardar nada para mim.401 Assim, o Outro, permanece um enigma, mesmo enquanto procura o meu reconhecimento, porque no se impe como o fenmeno, mas manifesta-se no querendo deixar explicitamente os vestgios da sua manifestao.402 O outro participa do mistrio do Infinito, da Transcendncia que sem cessar me interpela, me chama a responder. Lvinas, herdeiro da tradio do pensamento hebraico, profundamente diferente da tradio ocidental, no tem medo de se expor inquietao da exterioridade e ferida da Alteridade que no se deixa reduzir ao Mesmo. O encontro com o Estrangeiro, com o desconhecido, no seu entender, no nos permite nenhum retorno a ns mesmos, antes nos encaminha numa viagem sem regresso, a viagem do desprendimento e da nudez. Aqui manifesta-se a sua pertena ao povo de Abrao, que partiu da sua terra sem voltar e proibiu at a seu filho regressar casa. A filosofia e a experincia ocidental porm, identificam-se mais com o mito de Ulisses, que vive na eterna procura do regresso sua taca, terra natal, segurana do Mesmo.403

400 401

Cfr. Lvinas 1972: 10-11. Cfr. Lvinas 1972: 49 402 Cfr. Lvinas 19743: 208-209. 403 Cfr. Lvinas 1972: 40.

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O verdadeiro reconhecimento do outro porm, implica sempre a sada da prpria terra, das prprias seguranas, o incio dum caminho que no conduz ao mesmo lugar de partida, o incio de uma peregrinao, uma sada de ns mesmos que no nos deixa nunca iguais, apesar das nossas resistncias. Esta peregrinao que se realiza na relao verdadeira no , porm, s um itinerrio de perda, de despojamento, tambm um percurso de enriquecimento, que nos permite descobrir e conhecer at ao fim os nossos recursos, e que nos deixa enriquecer com as riquezas, as diferenas, as novidades que o outro traz consigo na relao. Dum outro ponto de vista, se quisermos, poderamos vislumbrar aqui tambm a diferena, o salto qualitativo que o crculo hermenutico representa em relao dialctica: enquanto o primeiro no fecha o conhecimento em si prprio, mas o abre novidade do saber, atravs da capacidade de nos confrontarmos com novos dados, novas informaes, novas experincias; a dialctica, por sua vez, visa sempre realizar a superao da dissonncia, da oposio, da diferena, da tenso representada pelo desconhecido, e no momento da sntese reconduz o Esprito no sossego de si mesmo, da identidade consigo prprio.

6. O RECONHECIMENTO E A FUSO DOS HORIZONTES

Para Taylor a questo do encontro com o outro, a questo da intersubjectividade coloca-se no corao das cincias humanas, pondo em causa a nossa maneira de entender e de utilizar a linguagem, procura da compreenso da prpria realidade humana, dos seus significados, para alm dos puros dados imediatos que constituem a mesma realidade social. Isto o que afirmava j num artigo de 1971 Interpretation and the sciences of

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man depois publicado em 1985 no segundo volume dos Philosophical Papers, artigo no qual est empenhado em demonstrar que a realidade social intersubjectiva tem que ser definida () em termos de significao;404 e por conseguinte, que as significaes comuns so a base da comunidade. As significaes intersubjectivas oferecem s pessoas uma linguagem comum para falar da realidade social e uma compreenso comum de certas normas ().405 portanto a partir deste mundo comum de significados de experincia que se constitui o mundo compartilhado de uma comunidade. A sua abordagem hermenutica da questo est, portanto, solidamente ancorada a uma estreita interligao entre linguagem, significao e realidade intersubjectiva. Esta a base da comunidade e da sua experincia, segundo Taylor. Que acontece ento, poderamos perguntar-nos, se nesta realidade intersubjectiva se introduzem elementos de diferena que impedem ou dificultam a partilha dos significados da mesma experincia? Na opinio de Taylor neste caso temos que entrar num novo processo de compreenso, para criar uma nova base comum, um novo espao social compartilhado. Isto exactamente o que est em jogo no encontro intercultural. Por outras palavras, proceder interpretao do novo, do diferente, do estrangeiro significa estabelecer uma comparao entre os diferentes esquemas conceptuais, entre as diferentes interpretaes da realidade e das suas prticas. E isto possvel porque, no entender do nosso Autor, as interpretaes so comparveis e no incomensurveis.406

404

() inter-subjective social reality has to be defined in terms of meanings; (). (Taylor 1985 II: 38; trad. nossa). 405 Common meanings are the basis of community. Inter-subjective meaning gives a people a common language to talk about social reality and a common understanding of certain norms, (). (Taylor 1985 II: 39; trad. nossa). 406 Cfr. De Lara 1997: 9.

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Na anlise deste processo Taylor parte de uma questo prvia, que a clarificao de que a compreenso do Outro sempre em primeiro lugar um aproximar-se da compreenso dos seus sentimentos, das suas emoes. Nisto retoma explicitamente a definio que E. Anscombe ofereceu das caracterizaes de desejabilidade (desiderability characterisation). Podemos assim dizer que compreendemos algum quando conseguimos compreender e interpretar os seus desejos, aspiraes, o que considera admirvel ou condenvel, o que o atrai e o que o repugna.407 Mas, podemos ainda perguntar-nos, se a interpretao, assim como a compreenso envolvem a dimenso lingustica, qual a linguagem com a qual se pode realizar esta comparao? A esta questo Taylor responde contrapondo aos dois modos mais comuns de realizar este processo um terceiro que, com Gadamer, designa como fuso de horizontes.408 De facto, uma abordagem mais comum da diferena, sobretudo na nossa cultura ocidental, consiste em reinterpretar segundo as nossas categorias e critrios a alteridade do outro e do seu mundo; normalmente este processo conclui-se ou com a afirmao da barbrie do outro, ou com a renncia compreenso e a resignao ao relativismo.409 No primeiro caso, segundo Taylor, temos a soluo do etnocentrismo, que reconduz os significados da outra cultura aos padres da prpria e a partir desta os avalia e interpreta. Isto , de facto, um processo de assimilao mais do que de compreenso. o que, porm, mais ou menos explicitamente acontece, segundo Taylor, em toda e qualquer tentativa de abordagem neutral, a-cultural nas cincias humanas, que quer utilizar neste

407 408

Cfr. Taylor 1985 II: 119. Cfr. Taylor 1985 II: 126; Taylor 1994a: 67 ss. 409 Cfr. Taylor 1985 II: 125.

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mbito o modelo das cincias naturais, procura de reconhecer e descrever uma hipottica natureza humana universal. Mas a verdadeira compreenso em sentido hermenutico acontece num terceiro plano que no nem a nossa linguagem, nem aquela dos outros, mas uma terceira, que Taylor designa como uma linguagem de claro contraste (language of perspicuous contrast).410 Esta rea de contraste, de sobreposio implica exactamente uma fuso de horizontes, que precisa de uma modificao, dum esforo explicativo e interpretativo de ambos os agentes, de ambas as culturas para chegar a uma verdadeira compreenso. Compreender as prticas de uma outra cultura implica que as interpretamos nos seus prprios termos, por aquilo que elas significam para eles e no na comparao com as nossas. Isto quer dizer compreender.411 A compreenso, assim entendida, pode comparar-se sada da prpria terra, na imagem levinassiana que referamos antes; ou seja, uma sada das prprias seguranas e interpretaes adquiridas, no procura de si mesmo no outro, mas procura de interpretar o outro dentro do seu prprio contexto, segundo o sentido que ele prprio confere s suas prticas, para compreender os seus caracteres de desejabilidade. Aplicando este discurso em concreto a um tema importante da antropologia transcultural, a interpretao das prticas mgicas das sociedades tradicionais, Taylor avana a proposta de as interpretar
como fazendo parte de um modo de actividade na qual este tipo de clara separao e segregao no est ainda realizado. Agora, a identificao destas duas possibilidades, por um lado, a fuso e a segregao das possibilidades cognitivas ou manipulativas, e, por

410 411

Cfr. Taylor 1985 II: 125; De Lara 1997: 9-10. Cfr. Taylor 1985 II: 127.

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outro lado, a possibilidade simblica ou integrativa, equivale a encontrar uma linguagem de clarificao de contrastes. Este um gnero de linguagem que nos permite dar conta das prticas de ambas as sociedades nos termos do mesmo conjunto de possibilidades.412

Uma vez mais a proposta do nosso Autor de superar a pura racionalidade instrumental com a linguagem que lhe prpria, na vantagem de uma abordagem de cariz simblico capaz de dar conta do sentido cultural que determinadas prticas assumem numa determinada cultura. Diferentemente de uma abordagem neutral, que acaba por projectar sobre as prticas da outra cultura o nosso leque de actividades e de significados, este tipo de olhar parte do pressuposto de que o registo das actividades da outra cultura pode ser diferente do nosso em aspectos decisivos e que, portanto, algumas prticas no tm nenhum equivalente nas nossas.413 Esta abordagem de tipo interpretativo, no entender de Taylor, consegue assim evitar o risco do etnocentrismo, na medida em que capaz de relativizar a compreenso de ns mesmos, ou seja, de no absolutizar o significado e a funo das nossas prticas. No caso concreto do exemplo do sentido dos rituais mgicos nas culturas tradicionais, ele afirma que podemos dizer que uma leitura em termos de linguagem de claro contraste permite, ao mesmo tempo, compreender que a perspectiva cientfica moderna ocidental somente um completamento histrico e no uma maneira eterna de pensar da humanidade.414 Podemos portanto dizer que compreender os outros em sentido

412

() as partaking of a mode of activity in which this kind of clear separation and segregation is not yet made. Now identifying these two possibilities respectively, the fusion and the segregation of the cognitive or manipulative on one hand, and the symbolic or integrative on the other amounts to finding a language of perspicuous contrast. It is a language which enables us to give an account of the procedures of both societies in terms of the same cluster of possibilities. (Taylor 1985 II: 128-129; trad. nossa). 413 Cfr. Taylor 1985 II: 129. 414 Cfr. Taylor 1985 II: 129.

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hermenutico ajuda tambm a compreendermo-nos melhor e mais verdadeiramente a ns prprios, para alm de nos libertar do fechamento no etnocentrismo. Com esta sua maneira de afrontar a questo, Taylor quer, para alm de tudo, demonstrar tambm que uma abordagem hermenutica nas relaes transculturais parte sempre da explicao do outro para o compreender. Isto, como j dissemos, faz com que, at que o processo esteja completo, suspendamos o nosso juzo sobre o outro, sobre as suas prticas, no que diz respeito s suas preferncias, numa palavra, sobre a sua cultura. somente no fim do processo que poderemos avaliar com novos elementos e a partir do que aquela dimenso da sua cultura quer dizer para eles. Deste modo, continua Taylor, pode tornar-se mais claro e explcito que existem relaes complexas entre a explicao de si e a auto-definio. Pondo tudo isto no plano da identidade, pessoal e cultural, quer dizer que explicar e pr o outro em condio de compreender a nossa cultura, implica, ao mesmo tempo, auto-definirmo-nos.415 Inevitavelmente, qualquer compreenso e explicao requerem uma viso crtica da realidade, e sobretudo auto-crtica. por isto, diz Taylor, que podemos ser tentados a refugiar-nos numa pseudo-objectividade ou neutralidade, ou no relativismo paralisante, como a tentativa objectivante da abordagem naturalista. Mas se tivermos a coragem de no ceder a estas fceis solues, poderemos superar o maior mal-estar intelectual e moral do nosso tempo, em relao com culturas completamente diferentes, que originou e continua a originar conflitos insuperveis. Em concluso, podemos afirmar que a compreenso do outro e a melhor compreenso de si prprio so processos inseparveis que podem acontecer somente se
415

Cfr. Taylor 1985 II: 130ss.

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formos capazes de sair de ns prprios e entrar num processo de interpretao, de leitura do outro que nos envolva numa complementar redefinio e relativizao de ns prprios.

8. O RECONHECIMENTO ENTRE UNIVERSALISMO DOS DIREITOS E RESPEITO DAS

DIFERENAS

Na ltima parte do seu ensaio sobre as polticas do reconhecimento, Taylor prope, a partir da anlise concreta das polticas e tenses no Canad dos anos 80/90, uma praxis coerente com as premissas hermenuticas da sua proposta. Alvo principal das suas crticas , em primeiro lugar, a poltica desenvolvida e proposta por parte do liberalismo processual de cariz norte-americano, que se pode sintetizar na proposta das chamadas prticas de discriminao positiva. Partindo da constatao de que a discriminao negativa determinou uma desigualdade que penaliza algumas camadas das sociedades ocidentais, ou partes significativas da sua populao, e sobretudo as culturas tradicionais, a proposta de uma discriminao positiva visa introduzir mecanismos de equilbrio que iriam permitir recuperar a desvantagem, para realizar um reconhecimento efectivo da igualdade imprescindvel e universal de todos o seres humanos. Mas, no entender de Taylor, na preconizao de tais medidas h um erro de fundo, um erro de perspectiva; ou seja, essas medidas e polticas tm como objectivo principal valorizar temporariamente uma diferena para mais tarde reconstituir um espao social que ignore as mesmas diferenas e seja efectivamente igualitrio, cego s diferenas.416 O erro, ou se quisermos o limite, destas
416

Cfr. Taylor 1994a: 60ss. opinio de Taylor que neste modelo continua a operar, embora de forma mais ou menos disfarada, um princpio de homogeneizao j elaborado no clima pr-romntico e nomeadamente com Rousseau; o princpio da liberdade absoluta que no tolera diferenas, enquanto impedem a completa participao de todos nas decises da sociedade. O que exige uma tal liberdade uma clara unanimidade da vontade; a histria j mostrou como tudo isto gera o pior dos totalitarismos. H de facto diferenas que so

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posies est, segundo o juzo de Taylor, na recusa fundamental de considerar a diferena como um valor em si e no como um simples limite ou acidente de percurso. E isto incompatvel com a demanda profunda de reconhecimento da prpria diferena, que surge das culturas diferentes da ocidental, bem como das culturas minoritrias num contexto pluralista. Aqui, de facto, o que est em causa o desejo de preservar no tempo a diferena, mant-la como dimenso fundamental e original da prpria identidade peculiar. A finalidade de uma viso liberal da sociedade , pelo contrrio, segundo Taylor, alcanar a plena igualdade, e portanto a diferena s um acidente de percurso, na marcha pela plena igualdade de direitos e pela completa homogeneizao das culturas e dos indivduos. Dito por outras palavras, a crtica de Taylor desmascara as contradies de certo universalismo moderno, que teve e continua a ter um papel muito importante no desenvolvimento da nossa cultura actual dos direitos, mas que, na sua substncia, se revela niveladora e impermevel diferena profunda. A persistente tendncia deste universalismo afinal o etnocentrismo, enquanto visa estender um modelo cultural o ocidental, moderno, tecnolgico como nico padro de civilizao e de desenvolvimento (as outras culturas so por isso designadas neste confronto como estando em via de desenvolvimento). O seu fim ltimo permanece a homogeneizao cultural. Em suma, no entender de Taylor, as polticas de igual respeito de certo liberalismo contemporneo, no podem responder profunda exigncia de reconhecimento e de respeito da diferena que vem das culturas minoritrias em contextos multiculturais, enquanto a) insistem em perseguir a aplicao uniforme das regras e dos direitos, e b) permanecem numa atitude de

essenciais e que no se podem desenraizar, e por isso que as modernas democracias pluralistas se encontram, no entender de Taylor, numa viragem decisiva. (Cfr. Taylor 1979: 100-118).

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profunda suspeita em relao aos fins colectivos das pequenas comunidades, ou seja continuam a privilegiar o reconhecimento e a garantia somente de direitos individuais.417 Mas tambm a atitude de quem reivindica, a priori, um reconhecimento de igual valor para todas as culturas inadequada, no entender de Taylor. Esta atitude, que ele atribui sobretudo s teorias radicais neo-nietzscheanas, pretende algo de semelhante a um acto de f; quer dizer que se pretende afirmar a validade de tudo o que diferente, a priori e sem verdadeira interaco entre as culturas em jogo, ou seja sem as conhecer. 418 Embora esta afirmao de uma presuno de igual valor no seja completamente errada, (alis ele prprio a postula como primeiro passo de uma compreenso mais profunda da diferena no seu percurso hermenutico, como j vimos), todavia no seu entender, sem um esforo de compreenso profunda da diversidade, tambm esta atitude acaba para ser etnocntrica. De facto, desta maneira o reconhecimento no tal, no sentido em que se atribui valor a algo de desconhecido, e, afinal, a partir dos parmetros de quem atribui o valor. Deste modo, o reconhecimento revela-se mais como um acto paternalista, de condescendncia do que como um verdadeiro acto de respeito e valorizao. Por outro lado, dar valor ao que no se conhece, em ltima instncia quer dizer, segundo Taylor, implicitamente enclausurar a cultura diferente nas nossas categorias. Seria como dizer-lhe, inconscientemente, louvo-te e aprecio-te porque s como ns.419 Tudo isto est claramente muito longe do profundo trabalho de compreenso e de procura, de avaliao e de redefinio das categorias de juzo e de valor que o percurso da
417 418

Cfr. Taylor 1994a: 60. Cfr. Taylor 1994a: 66-67. 419 Cfr. Taylor 1994a: 70-71.

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fuso de horizontes requer e aponta. Um caminho que, como j dissemos, pe em dilogo e no somente em confronto, as culturas e as diferenas. Uma comunicao dialgica, por definio, implica capacidade de explicar e de dar razes, no s de carcter lgico e racional, mas que envolvam tambm a dimenso emotivo/afectiva das nossas capacidades cognitivas. O verdadeiro dilogo sobretudo no tem pressa de chegar a concluses definitivas. O dilogo quando verdadeiro, tambm no procura convencer o outro, mas sim em primeiro lugar, perceber e explicar. Parafraseando Pannikar, podemos dizer que partindo de uma tal atitude de respeito pelo outro podemos passar a consider-lo um prximo e no somente um estranho, um alter e no um aliud.420 Uma atitude sem dvida no automtica e no necessariamente simtrica.

9. AS APORIAS DA PERSPECTIVA TAYLORIANA DO RECONHECIMENTO

No obstante a procura de clareza e a constante tentativa de Taylor de perceber e esclarecer tambm as razes dos outros, h porm alguns pontos da sua teoria do reconhecimento que permanecem, no nosso entender, no esclarecidos. Um destes a passagem da dimenso pessoal da construo dialgica da identidade dimenso cultural/tnica que Taylor realiza por analogia, na senda da posio de Herder e tambm de Heidegger. Mas podemos perguntar-nos com Plabay, quem so os outros-importantes quando afrontamos a questo do reconhecimento em relao a todo um povo inteiro, uma cultura
420

Parece-nos significativa esta distino sublinhada por Raimon Panikkar que, embora a partir de outras premissas, chega a posies muito prximas daquelas assumidas por Taylor, em relao ao dilogo e ao confronto intercultural. (Cfr. R. Pannikar, La interpelacin intercultural in G. Arnaiz (ed.) El discurso intercultural, Madrid 2002).

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inteira?421 A nvel individual claro e evidente que nenhum ser auto-suficiente, e por isso resulta compreensvel a importncia fundamental do reconhecimento alheio para um adequado desenvolvimento da identidade, e como isto se realiza. Taylor, porm, no esclarece suficientemente como o mesmo processo acontece no plano cultural e quando est em questo a identidade de povos, de grupos culturais, de comunidades inteiras. Esclarecer esta passagem , por outro lado, absolutamente necessrio se no queremos postular uma hipottica conscincia colectiva. A outra dificuldade que esta passagem demasiado rpida traz consigo, que, deste modo, a questo do reconhecimento de um povo ou de uma minoria acaba por apelar e desembocar no nacionalismo. Mas, por outro lado, exactamente esta passagem automtica ao nacionalismo que o prprio Autor quer contestar em toda a sua reflexo, seja terica, seja na sua aplicao mais estritamente poltica.422 A tendncia para o nacionalismo, no seu entender, a consequncia directa da contra-tendncia para a homogeneizao, enquanto esta ltima produz a alienao e o mal-estar das minorias.423 Postulando e afirmando a liberdade absoluta, diz Taylor, no podemos tolerar diferenas que impediriam a participao de todos nas decises da sociedade. Mas, por outro lado, vimos que nas sociedades contemporneas h diferenas que so essncias enquanto parte determinante da identidade de quem as incarna e defende. Ningum se define pura e

421 422

Cfr. Plabay 2001: 90ss. Podemos citar com um exemplo neste sentido um artigo de 1979 em que, participando no debate naquela altura muito vivo no Canad acerca do reconhecimento da peculiar diferena do Quebaque no seio da confederao, Taylor analisa as causas da exigncia de reconhecimento que, quando exasperadas, podem levar a um nacionalismo extremo; subordinado pergunta porque que as Naes se devem tornar Estados?, Taylor reafirma com fora que a demanda de reconhecimento, legtima e vital na cultura moderna da identidade, s pode desenvolver-se de maneira verdadeiramente democrtica e pluralista se renunciar a qualquer viso atomista. (Cfr. Pourquoi les nations doivente -elles se transformenr en tats? em Taylor 1992b. Cfr. Taylor 1994a: 45-68). 423 Cfr. Taylor 1979: 114-115.

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simplesmente como ser humano; mais concretamente, cada um se define atravs da sua pertena sua prpria comunidade especfica.424 Deste modo, a democracia moderna tem que repensar as bases da pertena e os fundamentos do nacionalismo.425 No seu entender, porm, somente o reconhecimento de bens comuns que assentam nas dimenses bsicas da identidade cultural de um grupo social, de uma minoria, dum povo, podem contrariar as tendncias atomistas e de fragmentao que resultam da unio entre as exigncias da liberdade radical e o nacionalismo.426 Para alm da questo do nacionalismo, uma possvel pista para continuar a procurar esclarecer quais so os caracteres do reconhecimento comunitrio poderia ser, segundo a nossa opinio, estudar os mecanismos de evoluo do sentido de pertena a um povo, a uma cultura. Por outras palavras, para compreender em relao a quem se estabelece a demanda de reconhecimento na relao entre grupos tnicos diferentes, seria necessrio compreender melhor quais so os mecanismos que geram o sentido de pertena a uma determinada comunidade, postulando que a mesma identidade comunitria no o resultado do simples somatrio das identidades individuais. claro que aqui entramos num terreno de fronteira, por assim dizer, porquanto estariam em jogo conceitos e modelos de investigao prprios da sociologia ou da psicologia social. Uma hiptese que, evidentemente, vai para alm dos limites do nosso mbito de investigao. O que, de facto, a reflexo de Taylor sobre a problemtica do reconhecimento deixa ainda em aberto, , no nosso entender, sobretudo a necessidade de continuar a procurar novas linguagens e novos conceitos filosficos para responder aos desafios que novos
424 425

Cfr. Taylor 1979: 114. Cfr. Taylor ibi. 426 Cfr. Taylor 1994a: 132-133; Redhead 2002: 105-113.

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cenrios mundiais trazem consigo. Uma procura que se faz cada vez mais urgente nos nossos dias em que, por exemplo, vai surgindo uma nova Europa, que nunca teve, ao longo da sua histria, uma extenso to vasta e alcanada pacificamente e pela livre adeso e escolha dos povos que a compem. Podemos ento perguntar-nos o que poder significar, nesta nova situao e olhando do ponto de vista da construo da identidade e do reconhecimento, ser ao mesmo tempo cidado europeu e portugus, por exemplo? Ou ainda, como determinar as fronteiras desta nova Europa, a partir do ponto de vista da pertena a um conjunto que se determina no pela luta e pela invaso, mas pela livre escolha e adeso? E quais seriam os critrios desta mesma adeso, para que esta estrutura tenha um mnimo denominador comum que lhe d identidade? So novas questes que nunca se determinaram na histria e que pem em causa as razes da identidade de povos e naes inteiros na sua mais variada situao de desenvolvimento; situaes que no conseguimos afrontar completamente com os instrumentos conceptuais, filosficos que se afirmaram e desenvolveram em condies completamente diferentes, para responder a outros desafios e demandas. Parece-nos, porm, que o fundamento narrativo e hermenutico do pensamento de Taylor abre caminhos para esta rdua tarefa e procura.

10. CONCLUSO
Perguntamo-nos com Taylor o que que faz com que a procura de reconhecimento se torne um desafio incontornvel das sociedades contemporneas, cada vez mais pluralistas e multiculturais? Percorrendo a parbola da sua reflexo a este propsito, vimos como esta temtica tem uma ligao estreita com outros temas igualmente nodais da tica,

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como a questo da diferena e do seu valor, o desenvolvimento da identidade pessoal, o respeito pela dignidade da pessoa, a questo da tica da autenticidade, etc. Falar de multiculturalismo e de procura de reconhecimento por parte das minorias, ou de estratos sociais historicamente desfavorecidos ou marginalizados no interior das sociedades modernas ocidentais, quer dizer portanto que temos de confrontar-nos com todo este panorama de questes cruciais e delicadas que a questo do reconhecimento e da sua procura acarreta consigo. A nossa abordagem no pretendeu ser exaustiva do ponto de vista das vrias propostas de soluo que vrios autores avanam, mas teve como objectivo principal analisar as premissas tericas e, de alguma forma, histricas do reconhecimento, apontando a ateno para as possveis vias de soluo que o nosso Autor prope, sem deixar de considerar tambm as aporias das suas posies, as perguntas abertas, os desafios que cada vez mais clara e urgentemente se nos apresentam no mbito sempre mais comum das relaes multi-tnicas e inter-culturais. Compreendemos assim que no quadro das nossas sociedades contemporneas responder demanda de reconhecimento quer dizer afrontar um aspecto peculiar e problematico do respeito e da salvaguarda da dignidade das pessoas, das culturas e dos povos. Esta relao to estreita e vital quanto igualmente estreita e vital a ligao que existe entre desenvolvimento da identidade e reconhecimento. Isto porque, no entender de Taylor, ningum, pessoa ou povo, desenvolve numa espcie de vacuum a sua prpria identidade, mas, antes pelo contrrio, na incessante relao e dilogo com os outros; sejam eles a comunidade de pertena ou as outras comunidades com as quais, de algum modo, cada um se relaciona.

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Se esta realidade se impe com uma fora cada vez maior na vida quotidiana das nossas sociedades, no quer dizer que a exigncia de reconhecimento surgiu com elas; o prprio Taylor, bem como os outros autores que se preocuparam com esta questo, herdaram uma reflexo que tinha razes profundas na histria da Filosofia ocidental. As teorias mais prximas e que mais amplamente se ocuparam da questo so aquelas romnticas e pr-romnticas. De maneira particular o tema do reconhecimento chama-nos memria Hegel e a sua dialctica da histria e do Esprito. Portanto, na tentativa de clarificar as razes hegelianas do reconhecimento, tivemos tambm de evidenciar as insuficincias da sua proposta perante o panorama tico-poltico actual. O maior limite que se poderia adscrever proposta hegeliana est na viso imprescindivelmente mondica, totalitria da sua filosofia; uma realidade que faz com que o reconhecimento seja entendido eminentemente como uma luta na tentativa de preservar a homogeneidade e a coeso da comunidade, das sociedades. Assim neste quadro no h espao para a diferena profunda e para a sua valorizao e salvaguarda, que so concretamente os objectivos subentendidos na procura de reconhecimento que surgem em vrios contextos no presente. Podemos assim constatar que, no obstante a declarada matriz hegeliana, entre outras, do seu pensamento, a abordagem da questo que Taylor faz est mais profundamente influenciada por outras correntes de pensamento, como a fenomenologia, por exemplo, ou a hermenutica, e por outros autores e pensadores contemporneos, como Gadamer (ao qual ele faz explcita referncia). A sua resposta portanto, visa ultrapassar os enganos e as incongruncias das teorias liberais e processuais que, partindo da afirmao do universalismo dos direitos e da igualdade, no conseguem e no podem dar conta da necessidade de compreender e valorizar a diferena. Esta permanece, embora de forma

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mais disfarada, um limite, um acidente no percurso para a afirmao da plena igualdade e da liberdade absoluta. Uma soluo possvel, no entender de Taylor, para ultrapassar o impasse no qual nos encontramos, seria entrar num processo hermenutico que tem como finalidade a interpretao do outro, de uma cultura diferente, no a partir das minhas categorias e dos meus significados e prticas, mas compreendendo-as no seu horizonte de valores, desejos e viso da vida. Isto abre um caminho de comparao mais do que de confronto das culturas e das diferenas, uma fuso de horizontes, atravs da procura de linguagens de claro contraste, que garantam o dilogo e o respeito. um processo que, ao mesmo tempo, nos liberta das armadilhas do etnocentrismo e de um certo paternalismo que de maneira no manifesta pode continuar a operar nalgumas posies radicais, que pretendem um reconhecimento de igual valor por todas as culturas prima facie, acabando mais uma vez por manifestar-se inspitos para a verdadeira diferena. Nesta posio defendida pelo nosso Autor pareceu-nos reconhecer o eco, provavelmente no consciente, de outros pensadores que muito espao e ateno dedicaram ao tema da alteridade radical e da transcendncia do Outro. Pensamos, nomeadamente, em autores como Lvinas e Buber, por exemplo, que desenvolveram o seu pensamento na Europa lacerada pelos horrores do totalitarismo e que exprimiram de maneira fecunda as melhores potencialidades das razes judaicas do seu pensamento. Procuramos assim focar algumas linhas de semelhana entre a viso da alteridade como transcendncia, prpria da filosofia de Lvinas, e as possveis convergncias com as reflexes de Taylor.

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Embora com a conscincia da profunda diversidade de abordagem e de linguagem que caracteriza os dois autores, no nos parece forar o pensamento de nenhum deles ao sublinhar o modo como ambos apontam para uma relao com a alteridade que conduz sada de si prprio, renncia mesmidade, para a abertura para um caminho de conhecimento recproco, de descoberta do outro que conduz tambm a uma nova e mais profunda descoberta e conhecimento de si prprio. Um caminho de despojamento, sem dvida, mas tambm de inegvel enriquecimento. Um caminho que acontece em primeiro lugar e nas profundezas da prpria interioridade antes de chegar a renovar e envolver as nossas prticas e hbitos sociais. Tudo isto nos confronta tambm com as questes que ainda ficam em aberto na proposta tayloriana, como por exemplo o no completo esclarecimento da passagem do plano individual-pessoal para o cultural e social. Porm, parece-nos que a sua prospectiva hermenutica tem fora para abrir e sustentar a procura de novas categorias filosficas e de novas linguagens, que os novos cenrios sociais e polticos que se abrem perante os nossos olhos e nossa experincia nos nossos dias exigem. Uma procura cada vez mais necessria se no queremos resignar-nos luta pelo reconhecimento, mas acreditamos que o seu desafio pode transformar-se numa cultura de paz, de dilogo e de autntica valorizao das diferenas.

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6. CAPTULO A POLTICA DA DIFERENA PROFUNDA: OS SEUS FUNDAMENTOS E OS SEUS CRTICOS

1. INTRODUO
No captulo anterior procuramos compreender e explicar quais so, segundo a anlise de Taylor, os termos da problemtica do reconhecimento salientados por parte de vrios sujeitos desfavorecidos e supostamente marginalizados no mbito da cultura e das instituies dos estados democrticos ocidentais. Vimos que a proposta de Taylor passa por um processo hermenutico que tem como principal objectivo favorecer e valorizar a diferena profunda, atravs de um movimento de aproximao progressiva entre as culturas em confronto, de dilogo e de sucessivas mediaes, que favoream o conhecimento recproco e a eventual mudana de atitudes e opinies entre os interlocutores. No terreno dos confrontos polticos imediatos isto pe perguntas precisas em relao cultura e s suas definies; no que diz respeito questo complexa da relao entre direitos individuais e direitos colectivos; ou ainda, em relao s problemticas levantadas pelo nacionalismo e as suas vrias formas de manifestao. Estas so temticas concretas nas quais uma teoria politica posta concretamente prova na sua coerncia e fundamentao. O debate permanece complexo e as solues so sempre provisrias, sendo sempre s a melhor explicao possvel (the best account) at ao momento, a soluo mais vivel num certo contexto e dadas algumas premissas de fundo. Pelo

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contrrio, a procura de solues que neutralizem a marca do tempo e da cultura traz consigo o forte risco do insucesso ou de um involuntrio fundamentalismo, que acaba para coagir a liberdade que se quer garantir. um dos dilemas mais complexos no mbito do debate sobre o multiculturalismo, que, para alm de tudo, contrape vises contrastantes e incompatveis da pessoa e da sua liberdade. Assim, autonomia do indivduo contrape-se a pessoa enraizada, encarnada numa cultura e numa rede de relaes significativas,427 no interior das quais o exerccio da liberdade est estreitamente ligado vivncia da responsabilidade. Do mesmo modo, podemos afirmar que o respeito e a afirmao dos direitos humanos passam pelo respeito e a afirmao tambm da cultura qual cada ser humano pertence e, portanto, pela legitimao de todas as culturas.428 Deste modo, fundamental aceitar e reconhecer que as comunidades etno-culturais so as colectividades de base da humanidade e o fundamento das relaes humanas;429 se a polmica entre defensores dos direitos individuais e defensores dos direitos comunitrios pode ser compreendida somente enquanto inserida no quadro do individualismo liberal, todavia assume traos completamente diferentes quando passamos a consider-la na ptica do bem comum. Somente deste modo podemos compreender que a verdadeira democracia passa no somente pela defesa dos direitos e das liberdades individuais, mas tambm pela capacidade de criar condies para exercer concretamente tal liberdade. As posies e as matrizes filosficas, sintetizadas no ensaio de Taylor sobre a poltica do reconhecimento, que acabmos de analisar no captulo anterior, inserem-se
427 428

Cfr. Kymlicka 2001: 18-19. Cfr. Yacoub 2000: 43. 429 Cfr. Ibi.: 25.

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nesta viso mais ampla e complexa; e podem ser compreendidas e avaliadas melhor quando confrontadas com outras reflexes de argumento semelhante, que o Autor teve ocasio de elaborar ao longo de toda a sua carreira de filsofo e de agente poltico. Ser mesmo este um dos objectivos do presente captulo, na tentativa, tambm, de reflectir e confrontarmo-nos com a viabilidade concreta das suas propostas. Ver como estas se transformam ou podem transformar-se em solues e propostas polticas, em respostas a perguntas precisas, torna inevitvel, por outro lado, confrontarmo-nos com as crticas das mesmas, com propostas diferentes, com posies alternativas. Tambm isto, portanto, ser objecto da nossa anlise. Para compreender como em concreto se pem e articulam estas questes tomaremos como exemplo emblemtico o tema dos direitos lingusticos; este concretamente um mbito sensvel e paradigmtico, no qual se cruzam os aspectos mais importantes da identificao cultural, da defesa das minorias e da interaco entre culturas diferentes no mesmo territrio nacional. Nesta encruzilhada to fundamental procuraremos avaliar os fundamentos da poltica da diferena profunda em confronto, mais uma vez, com os seus crticos.

2. OS CRTICOS DA POLTICA DO RECONHECIMENTO

Desde a sua primeira publicao o ensaio de Taylor sobre o multiculturalismo suscitou um vivo debate, constitudo principalmente por rplicas e comentrios propostos por vrios estudiosos de filosofia e cincia poltica. Isto levou a uma sua nova publicao, em 1994, na qual foram inseridos os comentrios de Susan Wolf, Steven C. Rockefeller, Michael Walzer e dois ensaios de Habermas e K. Anthony Appiah, respectivamente.

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Todos, excepo do comentrio de Walzer, partem da defesa da posio liberal, embora reconheam a originalidade e profundidade da anlise tayloriana, bem como a sua aguda capacidade de focalizar as problemticas interligadas com a demanda de reconhecimento. No seu comentrio, Wolf substancialmente reprova a Taylor que a sua proposta de presuno de igual valor para todas as culturas e a consequente aplicao de um caminho dialgico com a cultura estrangeira, atravs do modelo da linguagem de claro contraste, um itinerrio demasiado demorado para responder s exigncias de justia e de reconhecimento das culturas menosprezadas e atingidas pela negao de reconhecimento. No entender de Wolf, uma vez que tomamos conscincia que a atitude da cultura ocidental oficial at agora foi e injusta com as outras culturas, ignorando-as e relegando-as para um papel subalterno, esta mesma atitude deve mudar e ser corrigida imediatamente, sob pena de perpetuao da excluso e da injustia.430 Por outro lado, um outro perigo nsito na proposta tayloriana, no seu entender, estaria em justificar ou, pelo menos, favorecer o fechamento das culturas dominantes na sua prpria auto-suficincia, que, em definitivo, continuaria a perpetuar o estado de incomunicabilidade e desequilbrio entre culturas diferentes. Ou seja, pode acontecer que a cultura ocidental dominante reconhea que no representativa da cultura universal, e que os seus padres literrios e educativos no podem ser estendidos indiscriminadamente; contudo, esta tomada de conscincia limitar-se-ia a dizer esta a nossa cultura, estes so os nossos modelos de excelncia, sem nada modificar nas suas propostas educativas e nos seus curricula, de maneira que aqueles que no so nem brancos, nem descendentes de europeus, e todavia vivem connosco e
430

Cfr. S. Wolf 1994a: 80(1998: 100).

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partilham o nosso espao de vida, continuariam excludos e no reconhecidos na sua igual dignidade.431 No seu comentrio, Rockefeller aponta para a questo da dignidade enquanto ligada comum e fundamental identidade universal dos seres humanos. No seu entender, elevar a identidade tnica, que secundria, a uma posio igual, ou superior, em importncia identidade universal de uma pessoa enfraquecer as bases do liberalismo e abrir a porta intolerncia.432 Portanto, para defender a democracia no podemos esquecer que as vrias formas culturais so a expresso diferenciada do que universalmente partilhado na natureza humana.433 por isso que a tolerncia e o encorajamento que, por tradio, a cultura democrtica liberal reservou s diferentes tradies culturais, no quer dizer, sic et simpliciter, que tem que favorecer e apoiar a fundao dum estado autnomo dentro de uma nao democrtica (como o caso das pretenses no Quebeque) ou a criao dum sistema escolar publico autnomo e separado, para um determinado grupo tnico (como se pretende nos E.U.A.).434 No seu entender isto significa ceder s presses separatistas e abrir caminho para a desagregao dos direitos humanos fundamentais. O que as democracias liberais ocidentais verdadeiramente precisam de desenvolver e realizar mais amplamente e profundamente a tradio e a herana dos ideais de liberdade, igualdade e realizao que as funda, e que at agora foram s parcialmente realizados e desenvolvidos.435 Assim, Rockefeller reivindica, com Dewey, que o prprio liberalismo , em si, uma maneira de considerar e de ver a vida boa; o liberalismo uma

431 432

Cfr. Ibi.: 79-80 (99-101). S. C. Rockefeller 1994a: 88 (1998: 106). 433 Cfr. Ibi.: 89 (107). 434 Cfr. Ibi. 435 Cfr. Ibi.: 87 (105).

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f moral, a expresso de um modus vivendi particular e preciso. E assim que tem que ser defendido e desenvolvido.436 Esta maneira de viver deve ser defendida como a forma mais justa, mais desenvolvida, mais apropriada para assegurar a salvaguarda dos direitos humanos fundamentais; uma maneira de viver, a democrtica, que respeita e est aberta a todas as culturas, mas que tambm desafia todas as culturas a abandonar os valores intelectuais e morais que so inconsistentes com os ideias de liberdade, igualdade e a procura contnua, cooperante e experimental da verdade e do bem-estar.437 A preocupao de Rockefeller permanece a fragmentao e o reducionismo, que, por exemplo, transformariam a histria americana na simples justaposio das histrias tnicas.438 Por fim Rockefeller convida a pr a questo do multiculturalismo numa prospectiva ecolgica e religiosa mais ampla, que visa considerar a unicidade e o intrnseco valor de qualquer forma de vida e, a fortiori, de qualquer expresso cultural, porque todas as criaturas e todas as forma de vida possuem um valor intrnseco e sagrado. Uma tal viso no diminui, no entender de Rockefeller, a importncia do estudo comparativo e da pormenorizada avaliao crtica proposta por parte de Taylor. Tudo isso se conjuga perfeitamente com as premissas universalistas de uma democracia liberal moderna.439 Walzer, por seu lado, limita o seu comentrio questo, j proposta pelo prprio Taylor embora no completamente desenvolvida, de escolher entre dois tipos de liberalismo. O primeiro tipo est completamente comprometido com a defesa dos direitos individuais e, portanto, com um Estado absolutamente neutral. O segundo, pelo contrrio,
436 437

Cfr. Ibi.: 89-90 (107-108). Ibi.: 92 (110). 438 Cfr. Ibi.: 94-95 (112-113). 439 Ibi.: 95-98 (113-115).

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coloca-se numa linha intermdia e visa apoiar uma determinada nao ou grupo limitado de naes, desde que os direitos bsicos de todos os cidados sejam assegurados e protegidos.440 Enquanto as preferncias de Taylor se dirigem claramente para esta segunda forma de liberalismo, Walzer estaria mais inclinado para uma aplicao flexvel. Ou seja, ele pensa que no podemos determinar a priori, que sempre e em qualquer contexto cultural este segundo tipo de filosofia da poltica garante realmente a melhor forma de ir ao encontro da profunda exigncia de respeito e de reconhecimento de todos. Na sua opinio, num contexto como o dos EUA, por exemplo, que no se podem considerar propriamente um estado, mas uma nao de nacionalidades, talvez seja mais apropriado um liberalismo de tipo 1, que acaba para conseguir resolver melhor os problemas e as perguntas contingentes de uma sociedade multicultural. Por outro lado, onde h a presena de fortes minorias territoriais, como o caso, por exemplo, do Canad e do Quebeque, parece mais apropriado um liberalismo de tipo 2, para responder s questes precisas e concretas que esta tipologia social e histrica pe.441 Em concluso, a proposta de Walzer aponta para uma flexibilidade de solues polticas, a partir da completa assuno da viso histrico-filosfica proposta pelo prprio Taylor. At aqui podemos ver como os vrios comentrios no desconhecem o cerne da anlise tayloriana, embora, sobretudo Wolf e Rockefeller, continuem a defender a indiscutvel precedncia da posio liberal sobre qualquer outra soluo.

440 441

Cfr. Walzer 1994a: 99-100 (1998: 117-118). Cfr. Ibi.: 101-103 (119-121).

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Uma posio de algum modo diferente assumem os dois ltimos comentrios, no somente pela sua maior extenso e portanto pela possibilidade de uma maior argumentao, mas principalmente porque, no nosso entender, pem em causa no somente as possveis solues propostas por parte de Taylor, mas tambm, de alguma forma, as suas premissas.

2.1 HABERMAS E A CRTICA DA CONSERVAO ECOLGICA DAS CULTURAS

Na sua articulada anlise, tambm Habermas parte da defesa da possibilidade de conciliar as exigncias da demanda de igual valor e de reconhecimento, por parte de grupos e culturas particulares, com uma teoria dos direitos de cariz individualista. J a histria deu prova, no seu entender, de que o reformismo social-liberal conseguiu proporcionar a igualdade de condies de vida queles aos quais eram negadas; portanto nessa linha que preciso continuar, revitalizando os fundamentos constitucionais das democracias modernas.442 Pelo contrrio, reala Habermas, introduzir direitos tnicos num sistema jurdico que est fundamentado sobre o princpio da responsabilidade individual, no somente no atinge o seu alvo, mas contm muitos riscos para a prpria arquitectura do pensamento jurdico-poltico liberal.443 Todavia, o que Habermas julga mais improvvel na viso de Taylor acerca das problemticas relativas ao reconhecimento, a pretenso no somente de conseguir iguais condies sociais de existncia para os membros das minorias culturais, como de garantir a perpetuao e a integridade das forma de vida e das tradies dos grupos discriminados e

442 443

Cfr. Habermas 1994a: 107-109 (1998): 113 (125-127; 131). Cfr. Vitale 1996: 177.

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que por isso lutam pelo reconhecimento.444 Na perspectiva de Habermas isto absolutamente insustentvel, sob pena de transformar as sociedades e as culturas minoritrias em grupos fechados, ou ainda pior, numa espcie de peas de museu. No podemos aplicar s culturas os princpios ecolgicos que aplicamos perpetuao e salvaguarda das espcies, afirma Habermas;445 as culturas so organismos vivos e em contnua transformao por definio e estrutura intrnseca. A atitude de preservao propugnada por Taylor seria, no seu entender, at perniciosa para as prprias culturas minoritrias; como tambm a histria demonstra, as formas de vida que se tornam rgidas na sua prpria autodefesa, acabam para autodestruir-se, vtimas da sua prpria entropia negativa.446 tambm por esta razo que Habermas julga absolutamente injustificada a pretenso de tutelar, atravs do reconhecimento de direitos colectivos, a convivncia equilibrada dos diversos grupos tnicos. Os direitos de grupo, admitindo que sejam realizveis, seriam de facto, na sua opinio, suprfluos e no somente discutveis: so sempre e somente os membros singulares de cada cultura que precisam de ser tutelados e reconhecidos, enquanto indivduos com uma particular tradio e com formas-de-vida (Lebensform) que constituem a sua prpria identidade.447 Por outro lado, no entender de Habermas, temos que admitir e aceitar que a extino de algumas tradies e formas culturais, embora valiosas e altamente desenvolvidas, inevitvel: a histria testemunha-nos com amplitude esta realidade de factos. O que, porm, pode verdadeiramente salvaguardar a vida e o futuro
444 445

Cfr. Habermas 1994a: 110ss (1998: 128ss). Cfr. Ibi.: 130-131 (147-148). 446 Cfr. Ibi.: 131 (149). 447 Cfr. Ibi.: 129-130 (147).

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desenvolvimento das culturas e das tradies especficas a capacidade de se deixarem pr em discusso por parte dos seus membros. Nenhuma garantia de tipo jurdico pode substituir-se fora intrnseca da dialctica interna da prpria cultura e da sua capacidade, no somente de destacar-se e individuar-se em relao s outras, mas tambm de manter um intercmbio activo e criativo com elas.448 O objectivo de uma democracia madura e s , no entender de Habermas, a integrao de todos os cidados, nica garantia de que a integrao tica de grupos diferentes produzir a necessria lealdade em relao cultura poltica comum.449

2.2 EM DEFESA DA NATUREZA HUMANA UNIVERSAL: O COMENTRIO DE K. A. APPIAH

No ltimo ensaio-comentrio que conclui a edio de 1994 de Multiculturalism, K. A. Appiah centra a sua crtica a Taylor volta de trs categorias: a identidade, a autenticidade e a sobrevivncia. As suas perguntas, como ele prprio reconhece na introduo, no querem dar respostas definitivas, mas levantar complicaes sobre cada um destes trs termos.450 Embora concordando com Taylor sobre o facto de que muito da vida social e politica contempornea gira volta das problemticas do reconhecimento, Appiah no pode aceitar que a identidade dos seres humanos possa ser restringida ao que chamamos identidades sociais colectivas. Estes seriam apenas meta-narrativas, a partir das quais cada um desenvolve a sua prpria histria pessoal. A ligao entre a identidade individual (a histria) e as identidades colectivas (a meta-narrativa) portanto, no seu entender, mais
448 449

Cfr. Ibi.: 130-131 (147-148). Cfr. Ibi.: 134 (151). 450 Appiah 1994a: 150 (1998: 166).

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sociolgica do que lgica; e mesmo por esta razo Appiah no concorda com a tendncia para reconhecer mais espao dimenso social do que dimenso individual da identidade. Isto porque o prprio ideal da autenticidade, que ocupa tanto espao e importncia na anlise de Taylor, implica uma oposio s exigncias da vida social. Partindo da sua prpria experincia pessoal, Appiah lembra que o facto de ser afro-americano, entre outras coisas, molda o eu autntico que procuro expressar. E isto acontece, em parte, porque procuro expressar a mim prprio que procuro o reconhecimento de uma identidade afro-americana.451 Por outras palavras, no h identidade social a no ser na medida em que esta se expressa e se manifesta nas peculiares identidades singulares. aqui que se realiza, no seu entender, a dimenso dialgica da identidade; ou seja, na relao concreta com o contexto no qual estamos inseridos, quer que nos seja favorvel quer no. por isso que ele concorda com Taylor ao considerar que a neutralidade do Estado, tal como pretendida pelo liberalismo processual, uma utopia. Isto claramente evidente no mbito da educao, que sendo pblica, est no domnio poltico. Portanto, segundo a sua opinio, no se pode desconhecer que na nossa sociedade o estado est envolvido em propagar elementos, pelo menos, de uma concepo importante do bem.452 Mas se por um lado Appiah concorda com as objeces de Taylor ao processualismo puro, no pode aceitar a sua viso da sobrevivncia das identidades sociais. E isto exactamente pela razo j mencionada, ou seja, que a identidade colectiva s se

451 452

Ibi.: 153 (169). Ibi.: 159 (175); cfr. Ibi.: 157-159 (173-175).

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realiza na identidade individual, e que, ao fim e ao cabo, o verdadeiro reconhecimento para o qual temos que lutar o da pessoa, sem outros adjectivos.453 De alguma maneira Appiah quer dizer que o verdadeiro reconhecimento acontecer quando for reconhecida a natureza humana universal, que se exprime em cada ser humano aqui e agora, com a sua histria pessoal, as suas qualidades e aos seus limites, sem que seja necessrio categoriz-lo, enclausur-lo numa identidade colectiva, que cada vez mais adquire os traos dum esteretipo.

2.3 UMA POSIO DE MEDIAO: KYMLICKA454

Uma posio interessante e separada, entre os crticos de Taylor, representada pelo pensamento de Kymlicka, filsofo poltico canadiano, que compartilha com ele a procura de solues viveis s inmeras perguntas e desafios das sociedades multiculturais. Embora ele no tome parte directamente no debate sobre as polticas do reconhecimento, todavia nos seus escritos no deixa de tomar posio em relao s diferentes abordagens da questo do multiculturalismo e das suas demandas; e assim no pode eludir a questo da controvrsia entre abordagens liberais e comunitaristas. No primeiro captulo da colectnea de ensaios que publicou em 2001,455 Kymlicka proporciona-nos uma sntese da evoluo deste debate e d-nos, de alguma maneira, o status questionis actual. Assim, distingue trs momentos na evoluo do debate, que comea de maneira espordica, envolvendo poucos tericos, entre as dcadas de 70 e 80; a
453 454

Cfr. Ibi.: 159-161 (175-179). A nossa anlise limitar-se- a trs escritos, um anterior publicao do ensaio de Taylor em questo Liberalism, Community and Culture (1989) , a obra na qual Kymlicka desenvolve mais as suas propostas sobre o multiculturalismo Multicultural citizenship. A liberal theory of minority right (1995) e por fim, a sua recolha de ensaios que querem ser, ao mesmo tempo, uma resposta aos seus crticos e uma reviso sinttica das suas posies: Politics in the vernacular. 455 Politics in the vernacular.

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questo, em si mais antiga, resolvia-se na altura, no debate entre comunitrios e liberais, contrapostos em sustentar concretamente duas antropologias distintas e inconciliveis. O debate articulava-se nessa altura essencialmente volta da prioridade da liberdade individual, e contava com a defesa, por parte dos liberais, da absoluta liberdade de escolha a garantir aos indivduos; com efeito, a liberdade individual deve-se considerar indiscutivelmente prioritria sobre os interesses da comunidade. Por seu lado, os comunitaristas dissentem desta viso atomista do sujeito, que eles consideram mais como enraizado (embedded) em particulares papis sociais e numa rede de relaes significativas.456 Num segundo momento, como refere Kymlicka, torna-se evidente que esta contraposio absoluta no faz sentido: evidente que no se trata de defender um modelo de sociedade moderno e progressista (liberal) contra um modelo antagnico conservador (comunitaristas). Compreende-se nesta altura que o debate, mais correctamente, se inscreve no mbito do prprio liberalismo, procura de compreender a consistncia entre a defesa dos direitos das minorias e os princpios tradicionais das sociedades modernas liberais: ou seja, como possvel conciliar a defesa e a garantia dos direitos das minorias com a neutralidade do estado, com o princpio da tolerncia e com a defesa da liberdade individual.457 No entender de Kymlicka, os direitos das minorias so legtimos e consistentes com uma moderna sociedade liberal, na condio de que: a) protejam a liberdade dos indivduos contra as presses da comunidade; b) promovam relaes de no dominao entre os grupos.458
456 457

Cfr. Kymlicka 2001: 18-19. Cfr. Ibi.: 20ss. 458 Cfr. Ibi.: 23.

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Por fim, seguindo a anlise de Kymlicka, chegamos terceira etapa, ou seja, afirmao dos direitos das minorias como resposta construo nacional (nationbuilding model). Quer dizer que, nestes ltimos tempos, segundo o seu ponto de vista, se compreendeu que defender e assegurar os direitos das minorias uma das condies para garantir a colaborao e a participao das mesmas na construo da coeso de uma nao.459 Ao evidenciar esta evoluo do debate, implicitamente Kymlicka d-nos conta tambm da evoluo das suas posies que, porm, s na vertente prtica e das solues concretas se aproximaram das propostas propugnadas j pelos comunitaristas. De facto, em nada so postos em questo os pressupostos tericos, que permanecem os das teorias clssicas de matriz liberal. Pelo contrrio, podemos dizer que nestes ensaios mais recentes assistimos quase a uma complexa obra de engenharia gentica (seja-nos permitida a comparao) no mbito das teorias filosficas: ou seja, transplantam-se propostas e solues consonantes com uma matriz terica substancial, numa estrutura terico-poltica irrenuncivel e indiscutivelmente liberal. A sensao que nos permanece, ento, que Kymlicka se tornou cada vez mais preocupado com a procura de solues polticas viveis e funcionais, em detrimento do desenvolvimento mais orgnico de uma doutrina filosfica e poltica. Ser este talvez ainda um fruto do pragmatismo. Porm, esta hipersimplificao dos percursos e das linguagens traz consigo o risco de um perigoso empobrecimento tambm das ideias.

459

Cfr. Ibi.: 23ss. O prprio Kymlicka afirma que we need to replace the idea of an etnoculturally neutral state with a new model of a liberal democratic state what I call the nation-building model. To say that states are nation-building is not to say that governments can only promote one societal culture (). (Ibi.: 26-27).

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No que diz respeito sua avaliao das propostas de Taylor, podemos dizer que a sua posio pode ser classificada como moderada e at possvel reconhecer uma certa evoluo ao longo do tempo, devida exactamente evoluo mais geral do seu pensamento, como dizamos antes. Na primeira obra de 1989, embora a posio de Kymlicka se mantenha equilibrada e procure esclarecer as razes de todos, bem como os eventuais malentendidos e as compreenses errneas, de facto mantm uma viso substancialmente negativa e crtica em relao ao lugar central que o valor e a defesa do bem comum ocupa na viso e na proposta tayloriana, assim como, mais em geral, na viso dos comunitaristas.460 Substancialmente, ele contesta a acusao segundo a qual o individualismo liberal se oporia decididamente procura do bem comum. Na sua opinio, esta contraposio no correcta; na realidade, tambm as sociedades liberais procuram salvaguardar o bem comum.
A diferena real est na maneira como o bem comum compreendido. Na sociedade liberal, o bem comum o resultado de um processo de combinao de preferncias, as quais contam todas do mesmo modo (se so compatveis com os princpios da justia). Todas as preferncias tm igual peso () Por isso, numa sociedade liberal o bem comum est ajustado para se adaptar aos ideais de preferncias e s concepes do bem defendidas por parte dos indivduos.461

Deste modo, Kymlicka rejeita clara e abertamente as crticas que o prprio Taylor dirige aos liberais, sobretudo no que diz respeito presuno de que o individualismo

460

No queremos entrar nesse lugar no mrito da questo que ser o fulcro da nossa anlise mais adiante nesse mesmo captulo o que nos aqui somente interessa ver a evoluo da reflexo de Kymlicka em relao a Taylor. 461 The real difference is in the way the common good is visioned. In a liberal society, the common good is the result of a process of combining preferences, all of which are counted equally (if consistent with the principles of justice). All preferences have equal weight (). Hence in a liberal society the common good is adjusted to fit the pattern of preferences and conceptions of the good held by individuals. (Kymlicka 1989: 76-77; trad. nossa).

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liberal seria uma cobertura para a defesa dos interesses individuais contraposta solidariedade, ou de interesses pr-sociais em contraposio aos interesses culturalmente formados. Antes de mais, o individualismo liberal assenta, no entender de Kymlicka, no compromisso irredutvel de cada indivduo em decidir a sua prpria orientao e a medida da sua responsabilidade numa comunidade justa, alicerada sobre o princpio da equidade moral.462 Na sua obra de 1995 Multicultural citizenship. A liberal theory of minority rights porm, podemos perceber uma mudana de posio. Depois da clarificao por parte de Taylor das suas posies e das suas propostas de solues aos desafios do multiculturalismo no ensaio que foi objecto da nossa anlise no captulo anterior Kymlicka subscreve amplamente as teses de Taylor, particularmente no que diz respeito tentativa de conciliar, numa estrutura estatal flexvel e aberta mediao, as legtimas e diferentes exigncias de quem pertence a grupos tnicos e culturais diferentes. Embora consciente de que difcil encontrar solues mgicas e definitivas para problemticas to complexas, reconhece todavia que o caminho aberto e indicado por parte de Taylor atravs do modelo da diferena profunda a via adequada para responder aos desafios das democracias ocidentais avanadas.463 Um outro dos alvos da crtica de Taylor aos liberais tambm a posio proeminente que a defesa dos direitos ocupa nas suas vises. Kymlicka, por seu lado, defende que certamente os direitos tm um peso importante nos programas polticos liberais; mas isto no quer dizer que eles so moralmente primrios, assim como no

462 463

Cfr. Ibi.: 254. Cfr. Kymlicka 1995: 189-191.

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definem a pregnncia moral.464 De facto, promover os direitos e a neutralidade , para os liberais, uma forma concreta de procurar maneiras viveis de favorecer a liberdade e a equidade.465 Portanto, estes ideais s tm importncia enquanto desempenham um papel vital no desenvolvimento dos objectivos individuais e comuns.466 Podemos assim compreender que entre distines e justificaes subtis, Kymlicka procura integrar as propostas e as posies de mediao de Taylor, sem todavia entrar numa profunda e mais adequada reviso dos seus prprios pressupostos tericos. O que, no nosso entender, permanece ambguo nesta posio (e noutras que se posicionam na mesma linha, como iremos analisar no prximo pargrafo) a aceitao de solues polticas na incapacidade, todavia, de sair do seu prprio paradigma e p-lo em discusso nos seus fundamentos antropolgicos; ou, em alternativa, assumir e justificar as solues perspectivadas em estrita coerncia com as suas prprias premissas tericas. Como j dissemos, parece-nos que o desenvolvimento mais perigoso desta linha do pragmatismo processual na qual Kymlicka se inscreve com os seus ltimos escritos, consiste em pr entre parntesis o desenvolvimento de um adequado pensamento poltico, na procura mais imediata de solues polticas viveis. Uma ambiguidade perigosa porque, procurando o consenso no terreno das escolhas e das propostas polticas, no sabe ou no pode acolher plena e completamente a procura mais fundamental e existencial de reconhecimento e de acolhimento da prpria identidade diferente, que, como j amplamente demonstrmos, est na base das questes inerentes ao multiculturalismo. Contrariamente ao que Kymlicka afirma na sua anlise histrica do debate entre comunitaristas e liberais, o que permanece
464 465

Cfr. Ibi. 1989: 76. Cfr. Redhead 2002: 121. 466 Cfr. Ibi.

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inconcilivel uma viso antropolgica absolutamente diferente a partir de premissas opostas.

2.4 PARA ALM DA DIFERENA PROFUNDA

Entre as muitas outras crticas que foram e continuam a ser movidas s propostas de Taylor, achamos emblemtica, por fim, a posio de Redhead, que tambm parte de uma apreciao de fundo positiva da anlise e do pensamento tayloriano, propondo porm, algumas linhas de correco que brevemente iremos analisar. A primeira diz respeito ao cosmopolitismo, proposto como uma abordagem mais adequada da fragmentao.467 Partindo da redescoberta da clebre afirmao kantiana, segundo a qual cada individuo deveria perceber-se como cidado de um estado universal da humanidade468 alguns pensadores contemporneos acham que no actual mundo globalizado, para alm de nos percebermos como portugueses, italianos, qubcois, etc. somos tambm cidados do mundo. E isto quer dizer que a prpria identidade de cada um o fruto da sua livre construo; por isso, mais do que a fidelidade a uma tradio, a algumas prticas e a uma comunidade que nos identificam, precisamos de opes socialmente transmitidas, entre as quais escolher o nosso prprio estilo de vida e poder assim inventar aquilo a que chamamos identidade.469 Uma outra caracterstica do cosmopolitismo actual, segundo a anlise de Redhead, consiste em reivindicar a pertena uma comunidade escala global, e no simplesmente a uma nao, a uma provncia, etc.

467 468

Cfr. Ibi.: 127. I. Kant, A paz perptua, trad. A. Moro, Edies 70, 1995. 469 Cfr. Redhead 2002: 127.

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Deste modo, o nico credo dum cosmopolita contemporneo, o pluralismo, a todos os nveis e no sentido mais profundo e omnicompreensivo possvel.470 Poderamos deste modo dizer que um cosmopolita cidado de nenhum lado, como evocativamente se exprime MacIntyre.471 Mas, no entender de Redhead, a vantagem de uma tal posio a de corrigir e abrir a soluo tayloriana da diversidade profunda, enquanto a liberta de trs vnculos e limites, que, no seu entender, a tornariam ainda rgida. O primeiro vnculo seria a abordagem ontolgica; o segundo a recusa do processualismo; o terceiro a absolutizao do valor e do vnculo com a comunidade.472 A partir destes correctivos propostos ao pensamento de Taylor, a crtica elaborada por parte de Redhead, sobretudo na concluso da sua obra, parece-nos um exemplo tpico da dificuldade em experimentar a fuso dos horizontes. Quando de facto, ele prope eliminar a base ontolgica da viso tica de Taylor, fazer mais concesses ao processualismo de matriz liberal, e, por fim, transferir o sentido de pertena de uma comunidade concreta e claramente individuada, para um cosmopolita sentido de pertena humanidade473, Redhead diz-nos que, concretamente, o pensamento de Taylor, em si mesmo original e frutuoso como ele prprio o classifica varias vezes ao longo da sua anlise seria verdadeiramente perfeito se no fosse mais o seu, mas assumisse plenamente as categorias e as posies do pensamento liberal. Ou seja, funcionaria se se tornasse plena e completamente liberal, se fosse como ns. Nesta posio, de algum modo extrema, parece-nos que se sintetizam as muitas crticas (certamente no todas com esta inteno e com esta fundamentao) que provem
470 471

Cfr. Ibi.: 128-129. Cfr. MacIntyre 1988: 388. 472 Cfr. Redhead 2002: 212. 473 Cfr. Ibi.: 212-227.

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do lado liberal, transformando o debate entre comunitaristas e liberais que fez correr muita tinta nas dcadas de oitenta e de noventa numa espcie de dilogo de surdos. Como j dissemos, esta no quis ser uma anlise exaustiva das crticas ao pensamento de Taylor e, nomeadamente, teoria da fuso dos horizontes e da diferena profunda; esta rpida panormica permitir-nos- apenas compreender melhor em que contexto e com quais intenes, se desenvolve a vertente mais poltica do pensamento do nosso Autor e dar-nos-, ao mesmo tempo, a possibilidade de perceber mais claramente a originalidade das suas posies.

3. A VALIDEZ DO ARGUMENTO AD HOMINEM PARA UMA POLTICA FLEXVEL

J tivemos muitas ocasies, ao longo dos captulos anteriores, de referir as crticas e perplexidades de Taylor em relao quilo que ele designa por subjectivismo da modernidade. O que primeiramente ele contesta o apelo desta postura, e das teorias que com ela se identificam, para o primado da escolha individual sobre todo e qualquer outro critrio de avaliao. A esta posio ele contrape a necessidade de reconhecer aquilo a que chama hiperbens, como critrios de orientao no espao moral, pessoal e social. Na sua opinio, no suficiente a escolha racional, descartando qualquer considerao sobre a natureza e o contedo da vida boa, ou seja sobre a substncia da vida tica.474 Tambm porque na nossa experincia sempre nos deparamos com bens que esto em conflito entre si, embora sejam todos bons e valiosos em si mesmos. Nestas situaes, podemos sair da paralisia somente apelando a critrios de avaliao que nos permitem sacrificar um bem, uma vantagem, uma possibilidade, uma meta, boa em si mesma, para alcanar um bem maior e mais abrangente.
474

Cfr. Taylor 1988: 39-39; Plabay 2001: 115.

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Nesta linha, o nosso Autor acha absolutamente artificial a separao hermtica entre uma moral absoluta, racional, abstracta e por isso considerada fivel, e a cultura, a vida concreta, a moral em situao, consideradas demasiado contingentes, e portanto tendencialmente arbitrrias, porque compostas de uma variedade demasiado plural de bens comuns.475 Em definitivo, a pretendida prioridade do justo sobre o bem seria, ou pode tornar-se, no seu entender, uma pura afirmao dogmtica.476 Por seu lado, Taylor continua a crer e empenhar-se em demonstrar que a verdadeira garantia de justia pode vir somente pela via da reafirmao da primazia do bem sobre qualquer tica racional e processual, baseada sobre a aplicao imparcial e abstracta de regras predefinidas e compartilhadas (em substncia uma forma revisitada de contrato social). Assumindo a tese de Wittgenstein, de Heidegger, de Polanyi e de outros que se moveram no mesmo horizonte filosfico, ele sublinha que tambm a presumida aplicao imparcial de regras universais e equitativas pressupe uma viso do bem, com a diferena, porm, que esta no est sempre explcita.477 Precisamos, portanto, da explicitao destes pressupostos, na conscincia de que um tal processo de articulao no tem fim, sempre in fieri ao longo de toda a vida. De facto, [as] regras, por mais extensas e detalhadas que possam ser, no se aplicam por si mesmas. As normas e as ideias precisam sempre de uma nova reinterpretao, dentro das novas circunstncias.478

475 476

Cfr. Taylor ibi.: 40-41; Plabay ibi.: 135. Cfr. Taylor 1995a: 39; Plabay ibi.: 135. 477 Cfr. Taylor ibi.: 42. 478 [Des] rgles, si longues et dtailles quelles puissent tre, ne sappliquent pas elles-mmes. Les normes et les idaux ont toujours besoin dune nouvelle interprtation, dans des circonstances nouvelles. (Taylor 1988d: 42; trad. nossa)

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Deste modo, porm, ao contrrio do que pensam os fautores de uma tica processual, imparcial e neutral, no quer dizer que afirmamos e defendemos o statu quo;479 antes pelo contrrio. No entender de Taylor esta a nica via para defender ainda a razo nas disputas ticas, cada vez mais frequentes nas nossas sociedades plurais; e, por outro lado, este o nico procedimento que nos impede de sucumbir ao desnimo perante a oposio de pontos de vistas diferentes e inconciliveis, ou de nos abandonarmos ao relativismo.480 Taylor cr e pretende demonstrar, desta maneira, a validade e a oportunidade do argumento ad hominem neste contexto.481 Esta forma de argumentar, recorrendo razo prtica, tambm, no seu entender, a nica maneira correcta e frutuosa para nos aproximarmos de uma cultura estrangeira, de um comportamento original, ou dos detalhes invulgares de uma obra de arte; 482 em concluso, uma forma de juzo que assenta sobre uma leitura hermenutica, uma forma de compreenso, em sentido lato. este procedimento que nos permite compreender, ler e dar significado de forma nova ao que vemos e experimentamos. Isto no quer dizer que se pense ingenuamente ser possvel renunciar ou prescindir, neste processo, das pr-compreenses que partem da nossa prpria cultura de origem; significa simplesmente, afirma Taylor, que no procedimento de argumentao ad hominem, pomos em conta as nossas pr-compreenses, explicitamo-las,

479

Starting from where your interlocutor is not only seems an inferior mode of reason in g eneral, but it can be presented as a peculiarly bad and, indeed, vicious form of practical reason. () [It] seems a formula for conservatism, for stifling at the start all radical criticism, and foreclosing all the really important ethical issues. (Taylor 1995a: 40). 480 Cfr. Taylor 1988d: 50; 1995a: 38-39; 55. 481 Cfr. Taylor 1995a: 39. 482 Cfr. Taylor 1995a: 45.

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evitando que se tornem preconceitos rgidos e fonte inconsciente e no expressa de rejeio e de excluso de tudo aquilo que no nos familiar.483 Por outras palavras, Taylor, atravs do recurso argumentao ad hominem, volta a explicar e defender a sua teoria da fuso de horizontes, da qual retira uma praxis poltica mais flexvel do que a pretensa aplicao equitativa de regras e princpios de justia. , esta, uma maneira de entender e de aplicar a hermenutica, no s compreenso do passado e da histria (procedimento que ningum ousaria j contestar do ponto de vista cientfico), mas tambm ao presente, para compreender as razes do outro, a sua histria, a sua condio e as suas demandas de justia e de igualdade, de reconhecimento. Um sujeito enraizado no mundo, que a antropologia tayloriana defende, continua a ser radicado e situado tambm para responder fatigante tarefa de encontrar solues prticas e respostas teis na convivncia entre diferentes, com tudo o que isto acarreta de estimulante e de exigente, ao mesmo tempo. A poltica da diferena profunda, como Taylor a define, a consequncia da sua antropologia situada e da sua hermenutica aplicada, onde impossvel continuar a crer que seja possvel dar justa soluo s demandas do pluralismo, atravs de regras imparciais e asspticas um ponto de vista de nenhum sitio484 que deixam inevitavelmente todos descontentes e cada vez mais divididos e contrapostos, na defesa rgida do ponto de vista e da verdade de cada um. Pelo contrrio, o paradoxo na tica e na poltica processual que, em nome da tolerncia e da justia, no h espao efectivo para a diferena, a no ser na

483 484

Cfr. Taylor 1995a: 148-149. Cfr. o ttulo emblemtico da obra de T. Nagel, (1986), The view from nowhere, Oxford Un. Press.

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esfera privada, num espao, porm, cada vez mais difcil de definir e preservar dos influxos de hbitos uniformizadores. A homogeneizao, ento torna-se inevitvel.485 A proposta poltica de Taylor pretende afirmar, por esta via hermenutica, o dilogo e a flexibilidade. De facto, o dilogo, a necessidade de esclarecer sempre as posies contrapostas, de explicitar as pr-compreenses implcitas, a nica maneira, no seu entender e na sua experincia, de procurar e encontrar solues, que, assim como na epistemologia e na cincia, nunca so imutveis e definitivas. So somente a melhor explicao (the best account) possvel, a hiptese que at agora funciona melhor e que ainda no foi refutada pela realidade dos factos; a melhor explicao, at que novos factores e novos paradigmas nos permitam avanar na compreenso e na explicao, e encontrar, assim, novas formas de conviver e de interagir.486 Deste modo podemos classificar como flexvel a proposta poltica de Taylor; uma flexibilidade onde as fronteiras (no sentido real e figurado) e os limites so necessrios porque nos ajudam a articular o espao social, mas no so, por outro lado, impermeveis, rgidas, impenetrveis. A sociedade, de facto, como qualquer outro organismo vivo (e acreditamos que tal e no somente a justaposio de indivduos isolados como mnades), precisa de fronteiras claras mas no impenetrveis e rgidas. As fronteiras, como qualquer membrana num organismo, ajudam a diferenci-lo, a separ-lo quanto suficiente para que exista, para que seja individuvel; mas quando estas
485 486

Cfr. Plabay 2001: 149. Esta a tese crucial que ele afirma e desenvolve num dos captulos de Argumentos filosficos, Comparison, history, truth (1995a: 146 -164), propugnando que este incessante dilogo e este esforo de contnua aproximao meta possvel somente se formos capazes de saber distinguir o que substancial e fundamental, do que histrico, contingente, cultural. Somente esta distino pode nos defender e livrar do dogmatismo, do fundamentalismo e de todas as vises restritas, redutivas da realidade e da diferena, bem como do egocntrico enclausuramento no relativismo, que no fundo, somente, as vezes, o outro lado da mesma moeda.

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se tornam rgidas, impermeveis, j no permitem a sobrevivncia do prprio sujeito (particular, grupo ou comunidade), porque bloqueiam o intercmbio com o exterior, a possibilidade de receber, bem como aquela de dar, de oferecer. Portanto, assim como a fuso com o exterior, por falta de suficiente definio e separao, impede a sobrevivncia como ser individuado e distinto, do mesmo modo, o enclausuramento num espao cada vez mais rgido e impenetrvel pelo exterior, leva morte.487

4. A POLTICA DA DIFERENA PROFUNDA

Assim podemos encontrar nas propostas polticas de Taylor, elaboradas no terreno das disputas dentro e fora do universo canadiano, a viso encarnada da sua antropologia filosfica e da sua filosofia poltica. Um exemplo disso podemo-lo encontrar numa recolha de escritos polticos, que se estende num arco de tempo bastante amplo desde 1965 at 1991 e que traz o ttulo emblemtico de Rapprocher les solitudes. crits sur le fdralism et le nationalisme au Canada. So intervenes emblemticas, que, no terreno, nos mostram a poltica da diferena profunda e do dilogo em aco, com a nica finalidade de unificar sem uniformizar, de aproximar solides para que se abram para a comunho, num horizonte de dilogo e de procura do futuro. Como lembra Guy Laforest na apresentao desta colectnea, podemos aqui reconhecer tambm a prpria parbola existencial de Taylor, que se sente sempre simultaneamente canadiano e qubcois;488 nesta complexidade que ele vive em primeira pessoa, encontra as razes do seu pensamento e da necessidade de procurar sem cessar as
487

Podemos aplicar tambm s comunidades, sociedade e a cada ser humano, as regras bsicas do funcionamento dos sistemas vivos, assim como P. Watzlawick e coll. propem em Pragmatic of human comunication. A study of interactional patterns, pathologies and paradoxes. 488 Laforest 1992: ix.

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razes da democracia moderna, bem como do nacionalismo, do liberalismo e do federalismo.489 A sua proposta politica parte sempre de uma viso de conjunto, pouco favorvel s simplificaes, mais orientada para uma leitura esfumada das situaes e das problemticas e do liberalismo em particular, assim como da sua concepo da justia. Uma leitura que se poderia resumir na perspectiva aristotlica segundo a qual a justia consiste em tratar igualmente os iguais, e diferentemente os diferentes.490 Deste modo, o que Taylor pretende demonstrar e afirmar a compatibilidade entre liberalismo, defesa dos direitos individuais e defesa dos direitos das comunidades, uma posio que est fundamentada numa leitura assimtrica da equidade. Isto quer dizer que as democracias modernas precisam de respostas diversificadas em contextos diversificados, sem por isso pensar que tais respostas sejam injustas por serem diferentes.491 nestas coordenadas que est enraizada a sua viso de um novo federalismo, como forma poltica capaz de garantir as exigncias das comunidades histricas e o verdadeiro respeito da pessoa.

4.1 A QUESTO DO NACIONALISMO: DA SOCIEDADE DO DILOGO AO MODELO

FEDERAL CANADIANO

A partir destas premissas, Taylor no cr de maneira nenhuma que, por exemplo, o nacionalismo seja uma dimenso negativa, ou at um perigo para o desenvolvimento da democracia, e que por isso seja necessrio exorciz-lo a todo o custo.

489 490

Cfr. Ibi. Cfr. Ibi.: x. 491 Cfr. Ibi.

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Num artigo de 1965,492analisando a situao cultural e poltica do Quebeque e do Canad, ele distingue entre um nacionalismo defensivo e conservador, orientado substancialmente para a reivindicao da autonomia perante a ameaa da assimilao, de um novo nacionalismo, mais orientado para criar algo de novo no desenvolvimento e na modernizao do Pas, do que para defender o que j existe.493 Taylor sustenta que este novo nacionalismo no visa defender uma forma tradicional de vida e de sociedade, mas primeiramente quer afirmar uma maneira de ser canadiana, fundamentada sobre um elemento essencial e simblico de identificao: a lngua francesa.494 Neste panorama, no seu entender, o nacionalismo da nova intelligentsia do Quebeque um nacionalismo de marca social-democrata,495 orientado para a defesa e a promoo de uma economia mais avanada mas no necessariamente subordinada ao padro dos Estados Unidos;496 por isso que este um nacionalismo da classe mdia emergente, mais secularizada e mais virada para o progresso e, ao mesmo tempo, para o desenvolvimento de um modelo econmico-social diferente do panorama norte-americano.497 Este novo nacionalismo , portanto, a expresso da procura de salvaguardar a prpria identidade num ambiente que pressiona para a conformidade a um modelo alheio e que ameaa engolir um elemento de diferena, a cultura francfona exactamente, que tem uma histria precisa neste contexto,

492

Nationalism and the Political Intelligentsia. A Case Study publicado na revista Queens Quarterly e reeditado em Taylor 1992b (pp. 1-23). 493 Cfr. Taylor 1992b: 4-5. 494 Cfr. Ibi.: 5. 495 Cfr. Ibi.: 21. 496 Cfr. Ibi.: 18. 497 Cfr. Ibi.: 22.

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uma ligao de tipo diferente com a cultura europeia de origem, e que estes novos nacionalistas querem salvaguardar como valor positivo e elemento de propostas activas.498 O nacionalismo e os impulsos autonomistas do Quebeque so, portanto, no entender de Taylor, um fenmeno particular e especfico de uma realidade prpria, que exige a explorao de solues novas e originais para ter futuro. E este futuro pode assentar somente num modelo de governo flexvel e descentrado, que, antes de minar a unidade do Pas, sabe sapientemente articul-la volta de objectivos comuns e diferenciados. Somente objectivos comuns, de facto, podem motivar o sentido de pertena dos cidados que provem de contextos diversificados e tem identidades diferentes. E os objectivos comuns precisam de dilogo para serem desenvolvidos.499 Esta tambm a tese defendida num artigo de 1970,500 no qual Taylor se interroga precisamente sobre o futuro do Canad. O lema deste escrito planificao e projectos comuns, que possam dar respiro a um programa de reformas que d novo alento a um sentimento colectivo de renovao que, no seu entender, no pode demorar mais.501 Criticando um certo populismo ultra nacionalista, Taylor continua a sustentar que, para garantir a identidade francesa da populao do Quebeque, no necessrio o separatismo, mas somente que canadianos francfonos e canadianos de lngua inglesa se conheam melhor, de maneira a ultrapassar o fosso que os separa; um fosso feito de lugares comuns e de desconfianas injustificadas, ultrapassado o qual ser possvel
498 499

Cfr. Ibi.: 17-21. A definio de sociedade do dilogo aparece numa primeira recolha de escritos polticos sobre o Canad que Taylor publica em 1970 com o ttulo The Pattern of Politics; com esta expresso ele visa descrever um modelo de sociedade sobretudo, mas tambm os princpios de um modelo de federalismo tipicamente canadiano, que saiba responder aos desafios culturais, histricos e polticos daquela sociedade. 500 O artigo, com o ttulo A Canadian Future?, foi publicado em The Pattern of Politics e reeditado em 1992 (1992b: 25-44). 501 Cfr. Taylor 1992b: 32-33.

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reconciliar as duas solides.502 Taylor possui a firme convico de que uma das condies da unidade do Canad, a necessidade de permanecer tal com , exige a instituio de uma sociedade inteiramente bicultural na qual sejam garantidos s minorias francfonas fora do Quebeque os mesmos direitos dos anglfonos do Quebeque, e na qual a todos, francfonos e anglfonos, seja garantida a mesma possibilidade de acesso ao governo federal e s sociedades estatais.503 Isto pode ser um programa que saiba encaminhar o pas na procura de um sentimento profundo de conciliao, no desenvolvimento de um objectivo comum.504 No modelo bicultural Taylor v tambm a nica maneira de manter a identidade natural do Canad, profundamente diversificada, mas no em conflito. A este propsito, da leitura e do confronto que ele faz entre a realidade e a histria do Canad e a situao semelhante de outras realidades europeias, como a Blgica ou a Suia por exemplo, retira a convico de que a natureza do Canad ainda diferente; embora bastante parecidas com a condio do Canad, a maneira destas naes resolver as dificuldades de convivncia entre etnias e lnguas diferentes no parece ser, no entender de Taylor, de grande ajuda. De facto, enquanto a Blgica vive entre conflitos internos dilacerantes, mais do que o Canad, a Sua parece encontrar uma tranquilidade maior custa de uma indiferena recproca quase total entre as diferentes culturas que a compem e que se organizam substancialmente sobre uma base territorial.505 Este estado de coisas lana o desafio ao

502 503

Cfr. Ibi.: 36-37. Cfr. Ibi: 42. 504 Cfr. Ibi. 505 Cfr. Ibi.: 29.

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Canad de desenvolver um modelo social e de governo prprio, que saiba valorizar a diferena como um recurso e no como um limite.506 Tudo isto se concretiza em trs grandes desafios que se apresentam no futuro do Canad no incio da dcada de 70: primeiramente, como j dissemos, o desafio de construir uma sociedade inteiramente bicultural, onde os grupos sejam capazes no somente de respeitar a diferena, mas tambm de aprender uns dos outros e de se enriquecerem atravs da coabitao.507 Em segundo lugar, o Canad poderia estender esta sua funo de mediao e de comunicao nas relaes no somente com o Ocidente mas tambm com a frica e a sia, desfrutando as suas qualidades de pas moderno e muito rico; deste modo encontraria tambm o seu lugar no panorama internacional sem continuar a perceber-se e a viver numa condio de satlite em relao com os Estados Unidos.508 Por fim, o terceiro desafio para a implementao de uma sociedade e de uma poltica de dilogo representado pela necessidade de criar uma sociedade mais igualitria.509 Este um exemplo concreto daquilo que Taylor entende por projectos comuns para a implementao de uma forma de governo federativo moderno e multicultural. Um federalismo que no assente sobre a diviso de territrio, de lnguas, de interesses, de projectos, etc. mas sobre uma integrao e uma sinergia de projectos de mdio alcance capazes de favorecer o desenvolvimento conjunto mas diferenciado dos vrios sujeitos envolvidos. Um federalismo que saiba planificar o desenvolvimento de toda a nao a partir do desenvolvimento real e da promoo da especificidade de cada regio.

506 507

Cfr. Ibi. Cfr. Ibi.: 31. 508 Cfr. Ibi.: 32. 509 Cfr. Ibi.

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Este , no seu entender, o desafio para realizar uma forma renovada de federalismo, que pode evitar a separao, enquanto consegue assegurar o reconhecimento dos elementos que aliceram a identidade nacional: a mesma lngua e o reconhecer-se numa histria comum. Estes so, no entender de Taylor, elementos decisivos e cruciais nos quais se baseia a identificao comum de um povo.510 A lngua e as vicissitudes histricas so tambm os elementos essenciais que tendem a fazer de um povo uma nao, segundo uma linha de pensamento e de praxis poltica que se foi afirmando na cultura ocidental, desde o Romantismo at hoje, como o nosso Autor magistralmente esboa nas pginas de uma conferncia de 1979, realizada para a Associao Canadiana de Filosofia, e que faz parte da colectnea que vamos analisando. Devem as naes transformar-se em estados, pergunta-se Taylor ao longo da sua anlise. Certamente, para salvaguardar a exigncia de autodeterminao e de identificao, a resposta mais bvia e imediata. Mas ele acrescenta um novo passo; ou seja, no nosso panorama de sociedades pluralistas avanadas j no deveria ser necessrio transformar em estados autnomos todas as naes.
A federao permanece uma escolha importante, (). Num mundo melhor, as naes no teriam de transformar-se em estados. Esta (a autodeterminao) dever ser uma opo, nunca porm a melhor, a opo, (). A aspirao mais nobre aquela que tende unidade supranacional, segundo o que h de melhor na tradio poltica moderna.511

Pari passu com a necessidade de expresso, de realizao e de reconhecimento, vamos compreendendo, deste modo, que as vantagens da colaborao supranacional so
510 511

Cfr. Ibi.: 66. () la fdration demeure un choix importante, (). Dans un monde meilleur, les nations nauraient pas se transformer en tats. Cela (lautodetermination) devrait tre une des options, mais pas la meilleur e, pas loption, (...). Laspiration la plus noble est celle qui tende vers lunit supranationale, selon ce quil y a de meilleur dans la tradition politique moderne. (Ibi.: 68 ; trad. nossa; o sublinhado do original).

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importantes e manifestas.512 O mundo contemporneo s pode sobreviver atravs da colaborao entre iguais que sabem manter-se suficientemente diferentes para continuar a dialogar; e somente deste modo poderemos proteger-nos da obsesso nacionalista (do nacionalismo conservador e repressivo, fundamentalista e antiliberal), sempre pronta a aparecer e a armar ciladas no nosso cenrio internacional.513 Esta viso articulada e complexa, seja da identificao nacional, seja da sua manifestao atravs dos seus elementos cruciais, como a lngua e o patrimnio histrico comum, leva Taylor a explicitar sobre o terreno das propostas polticas a sua concepo ontolgica e antropolgica do ser encarnado no mundo, que, como ele prprio admite, herdou da fenomenologia, e da filosofia do Dasein de Heidegger. A flexibilidade da sua proposta poltica assenta as suas bases na hermenutica, que impele o sujeito a procurar constantemente um equilbrio entre a encarnao na situao e a capacidade de distanciarse dela atravs da reflexo e da anlise. Assim como em qualquer experincia de conhecimento, o sujeito sempre sujeito e objecto da sua experincia, tambm na aco social e poltica o prprio sujeito, o cidado, pode exercer plenamente a sua identidade nica, se se percebe e se prope, ao mesmo tempo, como agente poltico e como titular de direitos a afirmar e defender. Compreendida desta forma a dupla identidade do ser humano na vida social e poltica, podemos ento compreender tambm por que razo uma das grandes preocupaes de Taylor a participao, perante a crise de legitimao da democracia representativa qual assistimos nos nossos dias. Perante a crise destes dois elementos

512 513

Cfr. Ibi.: 66-67. Cfr. Ibi.: 67-68.

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fundamentais da vida democrtica, Taylor est convencido de que s a descentralizao do poder e dos rgos de governo pode favorecer uma inverso de tendncia. Quando as pessoas cessam de acreditar nas instituies, porque estas perderam o seu poder de identificao e pedem sacrifcios que j no encontram nenhuma justificao, ento a desagregao inelutvel.514 Esta uma das teses centrais que o nosso Autor sustenta num texto de 1986, Des avenires possibles: la lgitimit, lidentit et lalination au Canada la fin du XXe sicle, que encontramos reeditado na colectnea de 1992. A afirma que demasiado pouco defender somente os direitos negativos e somente os direitos dos indivduos; numa cultura da participao no so negados os direitos individuais, o que seria impensvel em qualquer democracia moderna;
o que caracteriza esta sociedade, o facto que cada cidado encontra a sua dignidade no facto de votar para decidir sobre as leis que regem a vida do grupo. () Deste modo o modelo fundado sobre a participao supe muito claramente que os cidados possuem um sentimento forte de identidade colectiva.515

Nesta leitura que Taylor faz, est evidentemente claro que uma identificao tnica e nacional no est em conflito, necessariamente, com a identificao com as instituies supranacionais, se estas ltimas so expresso legtima e reconhecida da mesma identidade colectiva, que desta forma assegura o necessrio reconhecimento e o respeito da dignidade e da liberdade da pessoa, enquanto sujeito e membro activo da comunidade. Mais uma vez Taylor volta a demonstrar que tudo isto pode ser adequadamente favorecido e desenvolvido numa forma renovada de federalismo, onde seja possvel conjugar objectivos

514 515

Cfr. Ibi.: 80. () ce qui caractrise cette socit, ce que chaque citoyen trouve sa dignit dans le fait de voter pour dcider des lois qui rgissent la vie du goupe. (...) Ainsi le modle fond sur la participacion suppose trs nettement que les citoyens ont un fort sentiment didentit collective. (Taylor 1992b: 110; trad. nossa).

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comuns a perseguir, a salvaguarda das identidades tnicas e o envolvimento activo e criativo dos cidados na gesto da res publica. Estas so, de uma forma essencial, as linhas de fora do pensamento poltico tayloriano tal como veio a desenrolar-se, sem soluo de continuidade conjuntamente com a sua reflexo filosfica, ao longo de vrias dcadas. Este o fundamento tambm daquilo que ele designa como liberalismo acolhedor da diferena; ou seja, um liberalismo capaz de conciliar a defesa dos direitos pessoais e o desenvolvimento e o crescimento das comunidades diferentes, contexto essencial para uma existncia individual digna e adequada. Nesta forma flexvel e moderada de governo, fortemente descentrada sem, todavia, renunciar aos objectivos comuns de uma poltica de desenvolvimento global de um pas essencialmente pluralista e diversificado, como o Canad, Taylor visa o futuro de uma democracia moderna, que saiba resolver no dilogo os conflitos de interesse, e possa, deste modo, propor uma via a perseguir a outras sociedades semelhantes no panorama ocidental contemporneo. Podemos compreender tambm, a partir daqui, por que razo insustentvel a pretenso da neutralidade absoluta do Estado, afirmada como um pilar fundamental e omnicompreensivo das doutrinas liberais. Para Taylor esta afirmao de absoluta neutralidade concretamente irreal. Do seu ponto de vista no est em questo a neutralidade entre diferentes concepes da vida; antes pelo contrrio, esta neutralidade mesmo um bem importante em certos contextos do estado liberal moderno.516 Todavia, se a neutralidade necessria no mbito das questes que dizem respeito religio, por

516

Cfr. Taylor 1994d: 250.

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exemplo,517 (e hoje ningum pode discutir os fundamentos do estado secular), a mesma atitude no se pode justificar em outros mbitos. Como Aristteles nos lembra, podemos tratar igualmente s os iguais, mas seria uma injustia tratar igualmente quem no se encontra no mesmo p de igualdade. Partindo deste ponto de vista, a neutralidade de marca liberal, actualmente posta em causa por outros princpios liberais, como a equidade, a meritocracia, o respeito pela individualidade, etc. Por isso, absolutizar a neutralidade, afinal, acaba por contradizer e impedir a realizao do pleno respeito pela pessoa na sua unicidade.518 Taylor, pelo contrrio, contrape neutralidade a auto-compreenso, convidando a reconhecer que o liberalismo um credo militante, a expresso de um certo tipo de cultura e por isso no sempre e necessariamente compatvel com todas as culturas.519

4.2 O NACIONALISMO NO PANORAMA DO LIBERALISMO ACTUAL: KYMLICKA E O NATION-BUILDING MODEL

A prospectiva poltica tayloriana, como j repetimos vrias vezes, o fruto concreto da sua viso filosfica e nomeadamente da sua antropologia, fundamentada no sobre uma escolha pragmtica de benefcios a mdio ou longo prazo, mas sobre uma viso coerente de um ser encarnado no mundo, em dilogo constante com os seus semelhantes, na procura de viver responsavelmente a sua prpria liberdade e a vida inteira como um projecto, fruto de escolhas ticas fundamentais. A investigao de outros filsofos polticos contemporneos procura aproximar-se das propostas polticas que da surgem, embora sem renunciar a partir de premissas
517 518

Cfr. Ibi. Cfr. Abbey 2000: 144-145. 519 Cfr. Taylor 1995a: 249; 236-237; Abbey 2000: 147.

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substancialmente diferentes, ou at contrrias. o que acontece nomeadamente com Kymlicka e particularmente com o seu modelo de construo da nao (nation-building model) ao qual j fizemos referncia. O prprio Kymlicka esclarece que, de facto, precisamos de um tal modelo prtico, pelo menos para enfrentar as questes mais evidentes e urgentes da convivncia na sociedade multitnica, embora o predomnio at agora da neutralidade etnocultural, de marca liberal, tenha impedido o desenvolvimento de uma reflexo adequada a este propsito.520 em relao com um tal modelo, no seu entender, que pode ser valorado o nacionalismo das minorias; deste modo o banco de prova permanece a necessidade de esclarecer porqu e sobre que princpios se quereria negar s minorias o mesmo poder de participar na construo e salvaguarda da coeso nacional, poder que garantido e atribudo indiscutivelmente s maiorias.521 Portanto, sem pr em questo os fundamentos tericos do liberalismo clssico, ele procura encontrar espaos de justificao para garantir alguns direitos das minorias no molde das polticas liberais.522 neste contexto, porm, na ausncia de uma adequada justificao terica e filosfica mais ampla, que, no nosso entender, inevitvel que surja o dilema que com fora ecoa nas discusses sobre esta matria: ou seja, at que ponto podem ser aceites as reivindicaes de direitos exigidos por parte das minorias? Que direitos e concesses contribuiro para a salvaguarda da coeso nacional, e no abriro, pelo contrrio, o caminho para uma escalada da conflituosidade e das presses de secesso? Por outras palavras, reconhecer alguns direitos s minorias no abrir o caminho da desagregao no
520 521

Cfr. Kymlicka 2001: 29. Cfr. Ibi. 522 Cfr. Ibi.: 49.

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estado democrtico, e no nos ir encaminhar para uma posio escorregadia523 (slippery slope) de no fcil controlo? Kymlicka prope, como uma primeira via de soluo da questo, partir da conscincia de que os grupos etno-culturais no formam um continuum fluido, em que cada grupo possui infinitas necessidade e aspiraes flexveis; pelo contrrio, existem diferenas marcadas e claras entres os grupos, e, portanto, as concesses podem e devem ser igualmente claras e definidas.524 Uma outra soluo que este Autor prope a propsito, diz respeito definio clara das minorias a proteger. Neste sentido, ele chama a ateno para o carcter claramente distinto da situao dos imigrantes no mbito das sociedades multiculturais e das consequentes polticas. A este propsito, Kymlicka salienta a necessidade de clarificar um pressuposto s vezes esquecido: ou seja, quem deixa o prprio pas para emigrar, f-lo como um acto voluntrio e com o claro objectivo de procurar condies melhores de trabalho e de vida, e tambm para desfrutar de condies mais desenvolvidas e mais adequadas de escolarizao, de acesso cultura, informao, etc. Tendo em conta estas premissas, os imigrantes encontrar-se-iam ento numa posio diferente e no totalmente comparvel com aquela das outras minorias tnicas porventura existentes num mesmo Estado multicultural; portanto, Kymlicka exclui o dever, por parte do Estado multicultural acolhedor, de garantir condies de tratamento especial para conservao e salvaguarda da cultura e lngua de origem dos imigrantes. No seu entender, se h necessidade de medidas especiais de apoio nestes casos, estas devem visar a

523

Traduzimos esta construo idiomtica segundo a proposta do Dicionrio de Filosofia de S. Blackburn 1994 (1997). 524 Cfr. Kymlicka 2001: 59.

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favorecer e melhorar o xito da integrao dos imigrantes para garantir assim e favorecer tambm a sua participao mais plena na vida cvica. Garantir, portanto, liberdade e equidade aos imigrantes quer dizer promover liberdade e equidade no interior das prprias instituies; e isto requer, no entender de Kymlicka, primeiramente a promoo da integrao lingustica e institucional dos mesmos. Em segundo lugar, isto exige tambm a remodelao das prprias instituies, para permitir a sua adaptao s prticas e peculiaridades distintas dos imigrantes, de maneira a favorecer uma integrao lingustica e institucional que no rejeite e negue as especificidades etnoculturais das identidades minoritrias.525 Neste sentido, por exemplo, inserem-se as medidas de iseno excepcional do cumprimento de algumas normas, em termos de vesturio, de feriados, etc. para respeitar as tradies prprias de algumas minorias. Esta posio diferenciada ajudaria, segundo Kymlicka, a responder s legtimas exigncias de reconhecimento avanadas por parte das minorias, sem, porm, renunciar necessria coeso social e nacional, indispensvel para a sobrevivncias das democracias liberais ocidentais.

5. A RELAO ENTRE O BEM COMUM E OS DIREITOS COLECTIVOS

Se so estas, em sntese, algumas das respostas sustentadas na vertente da defesa do estado liberal de matriz clssica, por outra espessura e outros caminhos que envereda a proposta poltica de Taylor, sobretudo em relao complexa questo dos direitos colectivos.

525

Cfr. Ibi.: 54

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Podemos dizer sinteticamente que a proposta de Taylor, que tenciona afirmar a legitimidade dos direitos colectivos numa democracia moderna, est apoiada numa maneira renovada de entender a relao entre o bem comum e a auto-realizao do sujeito. Mais uma vez, para compreender esta ligao temos que fazer referncia ontologia proposta pelo Autor, ou seja sua fundamental afirmao do ser humano como ser situado e profundamente realizado s na rede complexa de relaes e de dilogo no interior de uma comunidade, a qual se torna pano de fundo no qual se diferenciam e se delineiam os contornos especficos do prprio sujeito. Isto leva a compreender que no h somente agentes individuais; podemos, de facto, ter um agente colectivo, comunitrio exactamente. A aco comum e o agente colectivo, porm, no so o resultado da simples somatria de aces individuais; a nossa aco delineia-se num espao diferente e delimita o ns, ou seja, um novo sujeito com uma identidade definida e autnoma. Deste modo, no entender de Taylor, a aco comum qualitativamente diferente da simples intersubjectividade.526 Esta teoria da aco comum est fundamentada sobre um outro pilar do pensamento tayloriano: isto , a categoria ontolgica dos significados comuns (shared meanings);527 e vimos j de quanta importncia estes se revestem na sua proposta de abordagem dos conflitos e das relaes multiculturais. Estes princpios assentam na viso holstica propugnada por parte de Taylor; ou seja, uma viso que nunca abstrai os sujeitos do

526

In other words, the very definition of a republican regime as classically understood requires an ontology different from atomism, falling outside atomism-infected common sense. It requires that we probe the relations of identity and community, and distinguish the different possibilities, in particular the possible place of we-identities as against merely convergent I-identities, and the consequent role of common as against convergent goods. If we abstract from all this, then we are in danger of losing the distinction between collective instrumentality and common action, (). (Taylor 1995a: 192); cfr. Plabay 2001: 189. 527 Cfr. Plabay 200: 189.

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contexto, sem, porm, dilu-los e anul-los no mesmo. nesta viso mais ampla e abrangente, portanto, que podemos falar da relevncia do bem comum na viso filosficopolitica desenvolvida por Taylor e compreender a importncia de que se reveste. No entender do nosso Autor, o equvoco, que leva muitos pensadores a rejeitar esta viso, assenta, porm, sobre duas diferentes interpretaes do bem. Numa primeira definio mais ampla, o bem significa algo valioso que ns perseguimos; num sentido estrito, o bem refere-se aos planos e aos estilos de vida assim avaliados. O liberalismo processual no pode admitir um bem neste segundo sentido, por causa da necessidade fundamental de garantir a neutralidade. S que, em nome desta neutralidade, perde-se tambm o sentido de pertena, que, por outro lado, fundamental para a prpria sobrevivncia dos seres humanos. Por outro lado, uma sociedade livre, afirma Taylor, precisa de uma identificao dos seus cidados volta de um significado de bem comum: isto que ele designa por patriotismo.528 A verdadeira liberdade nasce e garante-se no forte sentido de pertena, capaz de transformar e conjugar a dignidade do cidado com a sua capacidade de exerc-la e realiz-la em conjunto com os outros.529 isto que se torna absolutamente incompatvel com uma ontologia atomista, onde a liberdade equivale desvinculao, literalmente ausncia de laos, de vnculos, de relaes; ou, no mximo, onde as relaes significativas e que criam pertena so admitidas e restringidas esfera da vida privada. A partir da, podemos ento compreender melhor por que uma viso liberal s pode admitir e falar de direitos individuais e entend-los em sentido negativo, ou seja, como

528 529

Cfr. Taylor 1995a: 194. Cfr. Ibi: 200.

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proteces, como garantias para salvaguardar a liberdade entendida atomisticamente. Se, no caso da proteco das minorias, aceita a existncia e a salvaguarda de direitos colectivos, estes so restritos a poucos mbitos530 e podem consistir somente numa proteco dos grupos desfavorecidos exercida pelo exterior; mas nunca podem ser admitidas, segundo a concepo liberal, como auto-limitaes propostas pelas prprias comunidades, com a finalidade de orientar o desenvolvimento, a vida e o futuro das mesmas.531 Do ponto de vista do atomismo liberal, moralmente inaceitvel qualquer restrio da liberdade e da autonomia de escolha do indivduo.532 Mas compreendemos como, do ponto de vista de Taylor, tudo isso contraditrio se o confrontarmos com a sua viso dialgica da identidade pessoal. Poderamos ento perguntar-nos, que identidade pessoal pode ainda ser garantida e assegurada quando no ao mesmo tempo aceite e favorecida a sua plena expresso atravs do grupo e da comunidade de pertena? Que liberdade pode ser garantida e realizada, se no pode ser vivida na promoo e na expresso concreta atravs da aco comum da comunidade? Uma comunidade que, no entender de Taylor, tambm adquire estatuto pessoal, enquanto agente colectivo; uma comunidade que constitui aquele ns do qual o eu se sente parte vital e harmnica. Deste modo o prprio grupo, a comunidade, pode ser promovida e reconhecida como sujeito de direitos; uma presena e os interesses relacionados que reclamam

530

Kymlicka redu-los substancialmente a trs: a) direitos de auto-governo, b) direitos politnicos (suporte financeiro e legal de algumas prticas de grupos tnicos ou religiosos particulares), c) direitos de representao especial (quotas fixas de representao nos rgos de institucionais centrais). (Cfr. Kymlicka 1995: 6-7). 531 Cfr. Kymlicka 1995: 7-8. 532 Cfr. Ibi.

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reconhecimento e proteco jurdica.533 A comunidade, neste sentido, um ns agente que permite o reconhecimento e a expresso dos prprios indivduos. Assim, a esfera pblica est muito longe de ser um espao neutro e abstracto, regulamentado por regras imparciais e a-culturais, universalmente vlidas e estabelecidas; pelo contrrio, a esfera pblica o espao da expresso, do crescimento, da mudana, da negociao de regras, estilos de vida, projectos e tudo quanto anima a vida de uma comunidade real e situada no espao e no tempo. Numa s palavra, a esfera pblica um espao de cultura.534 Deste modo, parece claro como as aspiraes privadas, pessoais e o bem comum fazem parte de uma complexa unidade multidimensional, de uma realidade mais ampla, mais abrangente e no se contrapem ou excluem reciprocamente. Isto no quer dizer que a relao entre as aspiraes pessoais e as finalidades da comunidade seja sempre isenta de conflitos, de aporias, de impasses: estes, todavia, fazem parte da vitalidade da prpria comunidade, do seu ser um ser vivo e, por isso, em contnua transformao, crescimento, procura de espaos e de modalidades de expresso e de realizao e, por isso, de mediaes. Mais do que nunca compreendemos, deste modo, como j Taylor sublinhava h um quarto de sculo atrs, que os conflitos e as tenses das nossas sociedades complexas no se podem compreender e resolver somente em termos de equidade ou no equidade de aspectos parciais da vida social; o que est em jogo muito mais importante e decisivo: o prprio projecto de sociedade, de uma identidade comum a construir e desenvolver.535

533 534

Cfr. Plabay 2001: 190. Cfr. Ibi.: 218-219. 535 Cfr.Taylor (1976)1885 II: 316; Costa define esta posio de Taylor como holismo social, em contraposio ao atomismo de marca neo-liberal (cfr. Costa 2001: 208).

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Para esclarecer melhor o que isto significa e qual o alcance deste debate no contexto contemporneo, dedicaremos uma ateno particular questo dos direitos lingusticos, como expresso emblemtica do multiculturalismo e da demanda de reconhecimento.

6. O MULTICULTURALISMO E A QUESTO DOS DIREITOS LINGUSTICOS

No mbito do multiculturalismo e das vrias demandas de reconhecimento que este apresenta, a questo do reconhecimento de uma lngua e do favorecimento do seu uso e da sua aprendizagem um dos temas mais importantes e, ao mesmo tempo, mais controversos. inegvel, de facto, que quando uma minoria defende a sua prpria lngua, est naturalmente a defender a sua prpria cultura e por conseguinte, a sua nacionalidade:536 uma ligao complexa evidentemente, em que vrios factores esto em jogo. Como no caso do Quebeque (que tivemos j ocasio de citar), tambm outros grupos tnicos advogam o direito autonomia de governo para defender a sobrevivncia da sua prpria cultura e da sua prpria lngua. Todavia, h quem argumente que a relao causal entre nacionalidade e lngua deve ser invertida: ou seja, a defesa e preservao da lngua propugnada por parte das minorias como uma das condies necessrias para exercer o direito de auto-governo, e no se reivindica a liberdade de auto-governo para defender a prpria lngua. 537 A questo levantada pelas minorias lingusticas pe-se portanto, como exemplo emblemtico de defesa ou afirmao de direitos colectivos. Partindo do princpio que a lngua possui um valor intrnseco, afirma-se que a(s) lngua(s) minoritria(s) em si possui
536 537

Cfr. Patten e Kymlicka 2003:5 Cfr.Ibi.:6.

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direitos especiais em relao s outras, e tambm em relao aos prprios falantes.538 Deste modo, justificam-se eventuais restries dos direitos individuais em prol da defesa e da preservao da lngua minoritria. cada vez mais evidente, portanto, que neste mbito direitos individuais e essencialmente Direitos Humanos e direitos colectivos Direito das Gentes, que emana do Direito Pblico e do Direito Internacional se interligam de maneira estreita e complexa. , de facto, evidente que a lngua, para alm de ser uma dimenso distintiva dos indivduos, tambm e principalmente um atributo dos grupos humanos, que lhe confere personalidade, indispensvel para a sua individuao e para a sua existncia colectiva.539 Mas podemos perguntar, que queremos dizer quando falamos de valor intrnseco da lngua? Com esta definio pretende-se afirmar que a lngua tem valor independentemente da sua funo instrumental, enquanto uma dimenso da realizao do ser humano e, por isso, constitui um fim em si. A lngua, de facto, faz parte do patrimnio cultural e marca a identidade, seja dos indivduos, seja dos grupos sociais ou das comunidades; cada lngua em si prpria manifestao da criatividade humana.540 Compreende-se ento, a importncia, para uma comunidade minoritria, de defender a sua prpria lngua da assimilao lngua maioritria: cada lngua vai muito para alm da sua funo e do seu uso instrumental, enquanto exprime uma cultura, uma maneira de ser e de pensar, uma maneira de ser-no-mundo.541

538 539

Cfr. Weinstock 2003: 255. Cfr. Breton 1995: 279 ss. 540 Cfr. Raume 2000: 250-251; Weinstock 2003: 255. 541 Partindo da afirmao da inextricvel unidade entre contedo e forma, pensamento e palavra, a linguagem pode ser compreendida somente enquanto inserida numa cultura, portanto em relao a uma forma de pensamento e a uma precisa Weltanschauung. Uma viso que remonta a Herder e Humboldt, e que chega at Cassirer. tambm a viso partilhada e propugnada por Taylor, na sua teoria expressivista. Em linha com

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6.1 UMA TEORIA HOLISTA DA LNGUA

Como faz notar Taylor, encontramos ecos evidentes desta compreenso da relao entre pensamento e linguagem na obra e reflexo de Wittgenstein e Heidegger, por exemplo, que se opuseram viso que vinha do cartesianismo e do empirismo, que propunha uma imagem do pensamento descontextualizada em relao linguagem. 542 Mas foi Herder nos alvores do Romantismo e dum complexo itinerrio de definio do valor da nao e das lnguas nacionais, que envolveu quase todos os pases europeus o pioneiro de uma tal concepo. Central no seu pensamento a afirmao constante que devemos compreender a razo humana e a linguagem no como simples faculdades que se desenvolvem e operam paralelamente, mas antes de mais como parte integrante da nossa forma de vida.543 Esta viso holista do pensamento um dos contributos mais significativos das teorias de Herder; sua opinio, de facto, que uma palavra s tem sentido dentro dum lxico e num contexto de usos lingusticos; por outras palavras, a linguagem est sempre encarnada numa forma de vida.544 Um apoio e uma confirmao deste modo de entender a relao entre linguagem e pensamento vm-nos da psico-lingustica. Os estudos de Vygotsky sobretudo, no incio do sculo passado, so uma referncia importante neste domnio. Uma das descobertas das suas investigaes sobre o desenvolvimento da linguagem leva-o a afirmar que, do ponto
esta viso, Whorf, no mbito da psicolingustica, afirma que as diversas comunidades lingusticas possuem uma maneira diferente de sentir e conceber o mundo; e a lngua que determina e veicula estas diferenas culturais. Se, por exemplo, na lngua esquim encontramos trs palavras para definir trs variedades de neve, isto indica-nos uma experincia que estrutura o pensamento e se manifesta na linguagem; mas tambm indica uma relao inversa: atravs da linguagem estruturamos e desenvolvemos as nossas capacidades e categorias cognitivas. (Cfr. Whorf 1952 cit. em Titone 1964: 252). Parekh, por sua parte, refora esta compreenso, sublinhando que quando adquirimos uma nova lngua, como acontece e aconteceu no contexto colonial, apreendemos tambm uma nova maneira de compreender o mundo (cfr. Parekh 2000: 143). 542 Cfr. Taylor 1995a: 91. 543 Cfr. Ibi. 544 Cfr. Ibi.: 93.

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de vista da psicologia, o significado de cada palavra uma generalizao, ou seja, pode comparar-se a um conceito;
e como as generalizaes e os conceitos so inegavelmente actos de pensamento, podemos considerar o significado como um fenmeno de pensamento. () o pensamento ganha corpo por meio da fala (). um fenmeno do pensamento verbal, ou da fala significativa uma unio da palavra e do pensamento.545

Renunciando anlise de elementos e passando a analisar unidades verbais significativas (anlise molecular), Vygotsky chega concluso de que o significado de uma palavra representa uma amlgama estreita de pensamento e linguagem, at ao ponto em que difcil estabelecer se se trata de um fenmeno da fala ou do pensamento. O que certo, ento, que uma palavra desligada do seu significado um som vazio, e que, portanto, o significado uma componente indispensvel, um critrio da palavra.546 Se a ligao entre pensamento e palavra no puramente mecnica embora a mesma ligao no seja primria atesta-nos, ento, que esta uma dimenso essencial e determinante seja da linguagem, seja do pensamento.547 Se este o contributo decisivo de uma corrente importante da psico-lingustica, por seu lado, o grande interesse que a filosofia prestou linguagem est tambm estreitamente ligado com a pergunta acerca do sentido, uma pergunta dominante ao longo da reflexo do sculo passado. Mais uma vez, no entender de Taylor, encontramos aqui a influncia decisiva da hermenutica.548 Em contraposio s teorias designativas da linguagem que a entendem como mero conjunto de sinais abordar a linguagem em termos de sentido

545 546

Vygotsky (1934) 19982: 151. Ibi.: 150. 547 Ibi. 548 Cfr. Taylor 1985 I: 216.

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quer dizer que tudo o que exprimimos um sinal, remete para um sentido mais abrangente e mais amplo. Nesta viso expressivista, a linguagem no pura juno de palavras, mas fundamentalmente capacidade de falar; usamos as palavras para comunicar, para exprimir, para realizar algo.549 Reala-se, assim, a relao entre linguagem e pensamento, e por isso podemos afirmar que a linguagem no reveste simplesmente o pensamento, como algo de exterior; mais correctamente, no entender de Taylor, a linguagem um meio no qual estamos imersos.550 Nesta viso, porm, h uma dificuldade, que torna complexa a anlise da prpria linguagem:
A dificuldade consiste no facto de que esta [a linguagem] no apenas o meio atravs do qual podemos descrever o mundo, mas tambm aquilo em virtude do qual somos capazes de viver emoes humanas e de estar em relaes especificamente humanas uns com os outros.551

A viso expressivista proporciona-nos, todavia, para alm destes dificuldades de anlise, uma concepo muito mais complexa e profunda da linguagem; abre-nos a uma nova dimenso da reflexo: a metacomunicao, isto , a capacidade no somente de exprimir atravs das palavras os nossos sentimentos e pensamentos, mas de reflectir e de analisar a prpria expresso lingustica, ampliando-a e abrindo-a para novas experincias e novas vivncias.552 Tudo isso, mais uma vez, torna evidente quanto j afirmvamos, ou seja, que a linguagem, ao ser to estritamente e radicalmente uma capacidade humana, exprime e realiza a maneira peculiar de ser-no-mundo de cada pessoa.
549 550

Cfr. Ibi.: 222-223; 230. Cfr. Ibi.: 235. 551 The difficulty is compounded in that it is not just the medium, in virtue of which we can describe the world, but also that in virtue of which we are capable of human emotions and of standing in specifically human relations to each other. (Taylor 1985 I: 235; trad. nossa). 552 Cfr. Ibi.: 232-233.

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Deste ponto de vista, no podemos separar a linguagem da sua dimenso relacional e, portanto, do seu realizar-se e estar vitalmente conexa com uma comunidade, no interior da qual se desenvolve, se exprime e faz sentido.553 Taylor, concretamente afirma que
se a linguagem deve ser vista primeiramente como uma actividade o que constantemente criado e recriado na fala ento, torna-se relevante notar que o locus primrio da fala a conversao. Os seres humanos falam entre si, uns com os outros. A linguagem moldada e desenvolve-se no principalmente no monlogo, mas no dilogo, ou melhor, na vida da comunidade dos falantes.554

6.2 A COMPREENSO DA LNGUA NO MBITO DO LIBERALISMO

Do ponto de vista do liberalismo, a relao com este domnio fundamentalmente diferente e, por vezes, ambivalente. Primeiramente, a maior preocupao destes tericos garantir a pluralidade e a neutralidade do estado e a autonomia de escolha do indivduo; portanto, se, por um lado, se afirma que todos tm direito de falar as lnguas respectivas em pblico e/ou em privado, as instituies, de facto, s percebem e falam a lngua oficial, ou seja, a da maioria. Deste modo, enquanto se garante a equidade, de facto excluem-se as minorias lingusticas; por seu lado, estas, em nome da fidelidade a si prprias, assumem tambm o risco de permanecer excludas da promoo social e da plena insero na vida democrtica. Uma liberdade de escolha, portanto, que encontra escasso ou nenhum apoio de facto no mbito legislativo e poltico.555 Esta posio problemtica devida tambm, ou primeiramente, ao facto de as teorias liberais terem uma compreenso da linguagem essencialmente instrumental; quer
553 554

Cfr. Ibi.: 234. If language must be primarily seen as an activity it is what is constantly created and recreated in speech then it becomes relevant to note that the primary locus of speech is in conversation. Men speak together, to each other. Language is fashioned and grows not principally in monologue, but in dialogue, or better, in the life of the speech community. (Taylor 1985 I: 234; trad. nossa) 555 Cfr. Breton 1995: 280.

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dizer que a lngua entendida como puro meio de troca de informaes e de ideias, como conjunto de sinais, mas sem revestir o outro fundamental papel de ser uma vertente importante da identidade cultural e pessoal, enquanto pertencente a uma comunidade. Nesta viso das coisas torna-se difcil considerar e compreender as dimenses mais profundas do ser, que esto ligadas ao mesmo tempo lngua e identidade. difcil compreender e ter em conta, numa viso que se pretende neutra e equitativamente justa no respeito do pluralismo, que a lngua est intimamente ligada s dimenses emotivas da pessoa e no meramente racionais e instrumentais. Por outro lado, a riqueza que cada cultura representa obscurecida por critrios fundamentalmente funcionais; o que se releva que, no fundo, mais prtico e funcional, nos grandes estados multitnicos ou transnacionais, falar somente uma lngua; mas no se considera que tambm extremamente empobrecedor. Este tipo de consideraes torna-se particularmente evidente em relao questo da mobilidade e da insero plena dos filhos de imigrantes; assim, enquanto a lngua maioritria louvada em funo do seu valor instrumental e do modo como favorece uma melhor insero social, a lngua minoritria considerada somente pelo seu valor sentimental, mas pode constituir um obstculo plena e conseguida insero social.556 Assim, podemos chegar ao paradoxo de um juiz impor a uma me que fale em ingls sua filha, para no comprometer a sua futura insero escolar e o seu sucesso social; se a me, porm, persistir em falar em espanhol em casa com a criana, poder ser acusada de abuso e, portanto, legalmente perseguida.557 Para alm do evidente paradoxo e abuso legal de

556 557

Cfr. May 2003: 135. Cit. em May 2003: 135.

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uma tal situao, evidente tambm o desconhecimento e o subestimar das vantagens reconhecidas da educao bilingue e do bilinguismo precoce.558 Uma outra distino, operada neste mbito por parte dos exponentes das teorias liberais, diz respeito diferena entre a preservao da cultura e da lngua dos imigrantes e a das minorias nativas ou autctones. No primeiro caso, como sintetiza Kymlicka,559 os imigrantes partida sabem que uma das condies essenciais para inserir-se com sucesso no novo pas de adopo aprender a sua lngua e ensin-la aos seus filhos; deste modo a tolerncia e as garantias acordadas aos imigrantes em relao aos direitos lingusticos, no seu entender, no passam de apoios especficos que possam o mais rapidamente possvel e com a maior eficcia garantir a sua insero e integrao (assimilao) no pas que os acolhe.560 De facto, o que acontece na norma: a maioria dos imigrantes transmitem a sua lngua materna aos filhos na maioria das vezes como lxico familiar mas estes mesmos filhos raramente ensinam a lngua da comunidade de origem aos seus prprios filhos; assim, no volver de trs geraes a lngua de origem perdida. Um processo familiar nas comunidades de imigrantes, sobretudo nos EUA, e geralmente aceite como inevitvel.561 Embora este processo se mostre inevitvel, foi recentemente posto em discusso por parte, por exemplo, da massa de imigrantes Hispano-americanos que formam uma comunidade cada vez mais considervel nos Estados Unidos e que resiste assimilao; todavia, em geral a questo dos direitos lingusticos, tal como abordada numa leitura

558

A este propsito so interessantes os estudos conduzidos durante mais de trs dcadas por parte de Titone; cfr. TITONE, Renzo. 19932 Bilinguismo precoce e educazione bilingue. Roma, Armando; TITONE, Renzo. 2000 Esperienze di educazione plurilingue e interculturale in vari paesi del mondo. Perugia, Guerra. 559 Cfr. Kymlicka 1995; 2001; Kymlicka e Patten 2003. 560 Cfr. Kymlicka 1995: 62-63; 97-98; 2001: 54ss. 561 Cfr. Kymlicka e Patten 2003: 7-8.

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liberal, apresenta, entre outros, sobretudo problemas de coeso poltica e civil, que no se consegue resolver facilmente. Como releva mais uma vez Kymlicka, a adopo de uma lngua comum foi sempre considerada como uma base apropriada para a construo de uma identidade cvica comum; a promoo de uma nica lngua comum representa uma via de sada eficaz, na tentativa de unificar o(s) povo(s) numa nica comunidade poltica, sem porm, unificar a sociedade volta de valores comuns (uma concepo unvoca da vida boa).562 A vantagem de um tal critrio funcional, embora possamos acreditar que seja completamente isenta de qualquer finalidade eugentica, evidente que no pode ser razoavelmente sustentada nos nossos dias: as experincias devastadoras de vrios totalitarismos (de esquerda ou de direita) que, em tempos ainda no muito remotos, tentaram a criao de tais cidadanias artificiais, impedem-nos de acreditar que possam ter qualquer resultado. Mas, o que mais importante, propostas como estas aparecem-nos em toda a sua incoerncia perante a pretenso de defender e garantir a liberdade, que as prprias teorias liberais identificam como o seu prprio fundamento distintivo. Deste modo, o dilema permanece de no fcil soluo: a cidadania no se cria por foras externas; s se pode razoavelmente esperar constru-la atravs do respeito dos direitos fundamentais, no somente dos indivduos, mas tambm dos povos e das minorias; a garantia dos seus direitos, sendo o reconhecimento do valor da diferena, condio essencial para a legtima e justa existncia dos prprios indivduos.563

562 563

Cfr. Ibi.: 13. J no final de 1988, antes da queda do muro de Berlim que desenhou novos cenrios internacionais e abriu ao mesmo tempo inmeras feridas nas relaes entre culturas aparentemente pacificadas e conciliadas custa de uma forte presso niveladora, j em tempos ainda no suspeitos podamos ler num breve escrito de Joo Paulo II, em ocasio da celebrao do anual Dia mundial da paz, como so inseparveis o respeito e a tutela

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7. CONCLUSO
Abrimos este captulo com uma rpida anlise de algumas crticas s posies de Taylor quanto poltica do reconhecimento e, mais em geral, sua teoria da diferena profunda. Deste modo, queramos salientar a coerncia interna do pensamento do nosso autor e evidenciar como as suas propostas mais estritamente polticas derivam profundamente da sua antropologia e, mais concretamente, da sua viso do sujeito como ser encarnado, enraizado numa histria e numa rede de relaes significativas, que o individuam e lhe permitem exprimir e realizar a sua peculiaridade mais autntica. Aprofundando deste modo tambm a vertente mais poltica do seu pensamento e dos seus escritos, pudemos compreender melhor como, no seu entender, qualquer poltica de afirmao e de defesa da dignidade e dos direitos humanos no pode reduzir-se defesa dos indivduos, mas envolve sempre a compreenso, o acolhimento e a defesa tambm do contexto cultural no qual as pessoas vivem, agem e partilham anseios e projectos. Esta viso encarnada da pessoa traz consigo uma proposta poltica que no contrape os direitos individuais aos direitos colectivos, mas afirma que estas duas dimenses podem ser promovidas e defendidas somente em conjunto. Numa viso sinrgica, o ns no se contrape ao eu, mas ambos se conjugam numa viso complexa da sociedade e da pessoa, que acarreta consigo uma compreenso igualmente articulada da justia e das suas formas de aco e de expresso. Deste modo, seguindo at o fim o pensamento de Taylor, podemos afirmar que no haver verdadeira poltica do reconhecimento sem assegurar concretamente tambm o reconhecimento dos direitos

das minorias e dos seus direitos e a construo de uma paz duradoira e que no se limite ausncia de guerra. (Cfr. Mensagem de Joo Paulo II para o XXII Dia mundial da Paz , 1988).

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colectivos. E, como j dissemos, na posio de Taylor estes ltimos justificam-se ontologicamente e praticamente, enquanto a comunidade um sujeito agente como parte inteira e, por isso, pode ser considerado sujeito de direitos.564 Deste modo, a unidade da sociedade e do estado nunca compreendida como um monlito, mas mais propriamente o fruto de uma articulao dialctica entre vrias dimenses; e a mesma unidade no nem a-temporal, nem a-histrica, mas est sempre encarnada num tempo e numa situao concreta, e por isso participa das caractersticas de todos os seres vivos: ou seja, uma unidade sempre in fieri, em construo, que necessita de uma articulao interna suficiente e de uma adequada individuao relativamente ao ambiente exterior. Por isso, no o fruto da aplicao abstracta e cega de regras gerais e imparciais, mas o resultado de uma incessante procura, onde precioso e necessrio o contributo de todos. Nesta viso da diversidade profunda, a soluo do federalismo mostra-se, no entender de Taylor, como a resposta mais adequada e madura para as exigncias das democracias modernas avanadas. O federalismo representa uma forma de governo potencialmente flexvel e em condio de assegurar um adequado descentramento do poder, condies indispensveis para uma poltica multicultural eficaz. O federalismo que Taylor esboa nos seus escritos polticos fundamenta-se na promoo da participao de todos os sujeitos polticos volta de projectos comuns que possam contar, ao mesmo tempo, com a salvaguarda das exigncias especficas dos vrios grupos sociais envolvidos. um federalismo que primeiramente assenta sobre um modelo social que privilegia o

564

Cfr. Plabay 2001: 336-337.

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dilogo e a procura em conjunto, o intercmbio cultural e o desenvolvimento de nveis diferenciados de participao. A proposta federalista de Taylor apresenta-se assim como um caminho exigente mas prometedor para alcanar a reconciliao das solides, nas quais muitas vezes se encontram posies contrapostas fundamentadas sobre a desconfiana recproca e o desconhecimento mtuo em que se fecham grupos sociais e culturais diferentes que pertencem ao mesmo Estado. Neste quadro complexo, que Taylor designa como liberalismo acolhedor, h ainda espao para um sentido de pertena nacional, que no porm, uma defesa rgida de uma identidade fechada e conservadora, tpica do nacionalismo tradicional e antiliberal. Aquilo a que muitos chamam nacionalismo maduro apresenta-se como a forma mais concreta de participao e de superao da fragmentao social e da deslegitimao da vida poltica. Assim, no entender do nosso Autor, a democracia moderna, para sobreviver e crescer, precisa de patriotismo, ou seja, de um so sentido de pertena e de auto-reconhecimento numa comunidade que sustenta a identificao de objectivos comuns a perseguir, para alcanar o bem comum, que pode favorecer o pleno crescimento e a plena realizao da pessoa e das comunidades concretas. O mbito no qual esta viso articulada se espelha melhor, e mostra a sua eficcia, a questo dos direitos lingusticos. Ali a conjugao entre respeito e reconhecimento dos indivduos e promoo da democracia e da participao, so fundamentais para promover a justia, a sobrevivncia das minorias lingusticas e das suas culturas e para, afinal, assegurar a paz e o verdadeiro dilogo entre culturas diferentes.

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Analisando, por outro lado, as propostas liberais, e nomeadamente os ltimos contributos de Kymlicka, notmos uma sua aproximao a estas propostas mais moderadas e articuladas, embora as premissas tericas permaneam no modificadas. Se, portanto, o debate que contraps comunitaristas e liberais at a dcada de noventa parece abrandado, a sensao que permanece que se vai afirmando no terreno das propostas polticas um pragmatismo ainda mais evidente e perigoso, no nosso entender, que impede um dilogo verdadeiro e amplo entre mundivises profundamente contrastantes. Deste modo, embora se compreenda a sua raiz, permanecem de difcil soluo os receios e as perguntas de Kymlicka acerca da compatibilidade entre reconhecimento dos direitos das minorias e coeso do Estado; ou a preocupao que o reconhecimento de algumas excepes se transforme numa posio escorregadia de difcil controlo, que leve inevitavelmente desagregao social e ao descontrole da conflituosidade. Estas questes podem encontrar uma resposta satisfatria somente se se tiver a coragem de pr em questo as premissas tericas de certo liberalismo, que, querendo afirmar a indiscutvel imparcialidade e neutralidade do Estado e a tolerncia como nica resposta diferena cultural, acaba por tornar-se uma nova forma de fundamentalismo e, por isso, uma provvel fonte de injustia. A abordagem da problemtica dos direitos lingusticos deu-nos a oportunidade de entrever no terreno estes limites e estas contradies. tambm neste mbito que, no nosso entender, se desenvolve mais e se pode compreender melhor o papel activo e capaz de fazer propostas que uma minoria desenvolve ou deveria desenvolver, no contexto de uma democracia moderna e madura. Concordamos com Habermas quando afirma que no podemos transformar a sociedade multicultural numa reserva ecolgica ou, pior, num museu de culturas; mas no

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acreditamos que a nica alternativa seja a assimilao inevitvel das minorias, numa nova etapa da vida da selva, ou como consequncia da lei cega da seleco natural. Acreditamos, pelo contrrio, que as democracias do sculo XXI demonstraro plenamente a sua maturidade e modernidade, se forem capazes de promover e de favorecer a criatividade das minorias, sem se limitar sua pura e simples tolerncia ou sua mera salvaguarda. A este tema e ao possvel cenrio futuro que da advm dedicaremos o desenvolvimento do prximo captulo.

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7. CAPTULO A CRIATIVIDADE DAS MINORIAS OU: A DEMOCRACIA PRECISA DE PATRIOTISMO?

1. INTRODUO
Na anlise das posies contrapostas em relao ao desafio do reconhecimento, que desenvolvemos na primeira parte do captulo anterior, permaneciam algumas questes em aberto que, no nosso entender, necessrio abordar separadamente. Esta , portanto, a origem mais imediata do tema deste ltimo captulo da nossa investigao. H porm, uma pergunta que vem de mais longe, da experincia concreta de contacto com uma minoria real, com as suas problemticas quotidianas, com as perguntas sobre o seu prprio futuro, sobre o seu prprio lugar na sociedade que a envolve, uma pergunta que nasce do contacto com a sua histria, com as suas aporias e discrepncias. nesta experincia viva que nasce a pergunta: ser que suficiente somente garantir os direitos das minorias, o seu espao de sobrevivncia, de perpetuao das prprias tradies, da sua lngua (no esforo cada vez mais titnico de preserv-la das contaminaes, da mestiagem)? Ou no ser igualmente necessrio que as minorias descubram, reconheam e assumam a sua prpria responsabilidade de propr a peculiaridade da sua prpria identidade, da sua tradio, da sua viso do mundo, para um desenvolvimento mais rico e apropriado de toda a sociedade no seu conjunto?

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Estas perguntas, em sntese, so o pano de fundo da nossa procura e daquilo que, parafraseando uma afirmao do ainda cardinal Ratzinger565 que por seu lado a retirava de Toynbee designamos como criatividade das minorias. Com esta expresso entendemos designar propriamente um papel mais activo, participativo e no meramente de autodefesa, assumido por parte de uma minoria. Uma perspectiva que evoca uma viso mais positiva e activa de si prprias e do futuro por parte das minorias, sem deixar de ser, ao mesmo tempo, uma viso realista e consciente dos problemas concretos existentes. Encontramos uma preocupao paralela e semelhante na procura de alguns autores e investigadores na rea da psicologia social os mais conhecidos dos quais so Tajfel e Moscovici que desenvolvem uma srie de hipteses e de reflexes sobre a evoluo e o papel das minorias activas (como eles as definem) nos processos de mudana social e nas relaes intergrupo. Esta coincidncia no casual pareceu-nos um dado importante, que valia a pena confrontar com algumas posies defendidas por Taylor, 566 em relao sobretudo sua valorao positiva do patriotismo, como forma ainda necessria para viver e realizar concretamente o necessrio sentido de pertena; uma democracia avanada, no seu entender, precisa desta pertena para no ser esvaziada por dentro pelo atomismo e a fragmentao, que cada vez mais a ameaam.

565 566

Cfr. Ratzinger 2001: 174. A primeira convergncia entre estes dois mundos tericos o da filosofia poltica e, nomeadamente, do pensamento de Taylor, e o da psicologia social, parece-nos poder-se resumir na afirmao de um psiclogo social francs, J.-P. Codol, quando, analisando o contexto cultural no qual se desenvolveram estes estudos pioneiros sobre as minorias activas, releva que The dream of unity was born in Europe, a continent exploded and torn by many wars, where in many nations the foundations of unity were still fragile or hardly established, where empires began to break up under the pressures of new forms of nationalism. This dream, which also affected social psychology, found its real expression in the United States, where the discipline was exported, found its new roots and its prodigious development. The ideology of the melting pot became the crucible in which all differences of race, class, religion and birth were to be dissolved and the new human being was to be born.(J.-P. Codol 1984: 314).

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Deste modo iremos focar, na primeira parte deste captulo, quais so os termos da questo donde partimos; daremos conta a seguir, de maneira necessariamente resumida, do contributo e dos dados extrados dos estudos no mbito da psicologia social, e de algumas concluses s quais estes investigadores chegam. Na ltima parte desenvolveremos os aspectos do pensamento de Taylor que, no nosso entender, valoram a nossa hiptese e seriam confirmados pelos dados empricos j mencionados.

2. POR QUE NECESSRIO SUBLINHAR A CRIATIVIDADE?

O desenvolvimento de todo o discurso sobre o multiculturalismo, a partir das suas razes mais remotas na crise da ps-modernidade e na busca da autenticidade, leva-nos a perceber como , de alguma maneira, redutora e limitada a resposta da simples salvaguarda das minorias; ou seja, parece-nos que limitar-se s ao reconhecimento da diferena no suficiente para desenvolver todas as potencialidades enriquecedoras da mesma diferena cultural numa sociedade plural e multitnica. De facto, o risco nsito no limitar-se s ao reconhecimento da diferena ainda o da homogeneizao, que traz consigo a potencialidade de aumentar a alienao e, por conseguinte, o descontentamento da minoria, como j Taylor afirma em Hegel and Modern Society. Uma resposta radical, por outro lado, deveria ser capaz de converter este sentido de alienao numa exigncia de liberdade positiva; poder-se-ia assim ultrapassar a alienao, criando as condies para que todos, tambm os grupos marginais, pudessem participar plena e activamente nas escolhas e nas decises colectivas.567

567

Cfr. Taylor 1979: 114-115.

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Por outro lado, muitas vezes considera-se a integrao (ou a assimilao) das minorias como um facto mecnico, um processo assptico e garantido. 568 Mas podemos verdadeiramente pensar que a insero de pessoas, grupos sociais com uma cultura prpria, uma lngua diferente, uma histria prpria, com hbitos e costumes prprios, etc., no provoca nenhuma mudana na maioria? Se, por exemplo, analisarmos esta experincia do ponto de vista e com o mtodo da teoria da comunicao e da teoria geral dos sistemas, impossvel admitir que a introduo de nova informao num sistema o deixa completamente inalterado. Acontece sempre uma mudana, seja em termos de defesa e de rejeio ( o caso da xenofobia, por exemplo), ou em termos de transformao e alargamento do sistema, para permitir a incluso e assimilao, e a conseguinte reelaborao dos novos e diferentes elementos de informao recebidos. Em qualquer caso, a modificao inevitvel e necessria, tambm quando se manifesta como resistncia transformao e mudana; e sempre um movimento bilateral, ou seja, todos os participantes na interaco padecem modificao e transformao. Neste sentido, aquilo que vai acontecendo escala mundial, em termos de encontro de culturas em relao com vrios factores, como os fluxos migratrios massivos (para citar um exemplo), um processo complexo, que s limitadamente pode ser avaliado no estado actual dos factos e das experincias. Contudo, podemos tentar uma leitura em prospectiva desta problemtica, e para este fim parece-nos que a categoria de criatividade, referida s minorias, se presta positivamente. Sobretudo salienta o papel activo das mesmas, uma posio activa e capaz
568

Esta percepo particularmente evidente na abordagem do problema realizada por Kymlicka; como j salientmos vrias vezes no captulo anterior, esta essencialmente a sua posio em relao s minorias de imigrantes, cuja integrao, no seu entender no est em discusso e deve ser promovida activamente.

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de propor algo, e no de mera defesa de espaos e direitos de sobrevivncia; uma atitude que mais propriamente se conjuga com a responsabilidade social, imprescindivelmente associada procura de liberdade.

3. UMA (TENTATIVA DE) RESPOSTA S OBJECES DE HABERMAS, ACERCA DA

TUTELA DAS MINORIAS E DO SEU LIMITE.

Tivemos j ocasio de referir algumas das crticas que Habermas dirige a Taylor, acerca do problema da defesa das minorias e da necessidade de reconhecer, para tal, a afirmao de direitos colectivos. Nomeadamente, Habermas contesta uma certa tendncia para a conservao ecolgica das culturas, nsita, no seu entender, na proposta tayloriana, qual contrape a inelutabilidade da extino daquelas culturas que no conseguem sustentar a crise de adaptao s novas exigncias de uma sociedade cada vez mais complexa e s exigncias de relaes planetrias sempre mais aceleradas.569 Mas, perguntamo-nos, suficiente resignar-nos e aceitar como inelutvel esta nova forma de seleco natural? Sobretudo, ainda justificvel e plausvel uma tal viso no actual estado de evoluo cultural planetria, na actual conscincia da salvaguarda dos direitos fundamentais da pessoa e de todas as pessoas, entre os quais cabe in primis salvaguardar a sua cultura e a sua forma de vida prpria? Depois de tanto sofrimento e barbrie injustificados, que tambm a nossa histria mais recente e at os nossos prprios dias testemunham, pode-se ainda admitir que a extino de algumas formas de vida, de algumas lnguas, de algumas maneiras-de-ser-no-mundo somente o fruto da entropia negativa, que leva alguns grupos sociais a implodir por causa de excesso de autodefesa?

569

Cfr. Habermas 1994a: 130-131.

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Uma tal perspectiva parece-nos ser, porventura, o fruto de uma mais ou menos consciente renncia ou resistncia mudana, mais do que uma proposta de soluo para as democracias avanadas, bem como para todas as outras formas de convivncia humana, realmente dignas deste nome. por estas razes, porque nos parece uma soluo insuficiente, que achamos que a filosofia poltica pode e deve ter em conta o contributo de outras reas de investigao, de outras abordagens s mesmas dvidas e perguntas, para procurar solues viveis e plausveis, sem limitar-se defesa do j explorado, do j adquirido, do que foi til e propcio para ultrapassar outras crises e outros impasses histricos e culturais, mas que no presente se mostra insuficiente para resolver os novos desafios, e por isso necessita de adaptao e de ser repensado.

3.1 O CONTRIBUTO DA PSICOLOGIA SOCIAL

Neste sentido, parece-nos que um contributo interessante pode vir-nos das investigaes no mbito da psicologia social, relativamente aos problemas do consenso, da dissenso e da interaco intergrupo. neste contexto que alguns autores, como Moscovici ou Tajfel entre muitos, falam de minorias activas e procuram dar conta da complexidade das relaes inter-humanas, e entre mundos culturais diferentes.

3.1.1 TAJFEL E O FUTURO DAS MINORIAS ENTRE FUSO E ISOLAMENTO

Partindo da observao da realidade, bem como das concluses de vrios estudos levados a cabo no mbito das relaes intergrupo, Tajfel sublinha como, em muitos casos, se chega a uma situao de statu quo, uma resistncia parcial, em que imagem negativa e

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menosprezada que as minorias recebem do exterior o esteretipo social que a maioria eventualmente cria e que a minoria assume se contrapem as relaes sociais e culturais que persistem no interior do grupo e que, em certa medida, constituem uma proteco.570 Mas exactamente no equilbrio precrio desta balana psicolgica e social que reside o problema do futuro das minorias. Ou seja, pergunta-se Tajfel, durante quanto tempo poder durar esta resistncia parcial? As minorias () que vivem neste ponto intermdio (), dispem dum nmero limitado de solues psicolgicas para os seus problemas de respeito prprio e de dignidade humana. Algumas destas solues, pelo menos por agora e num futuro prximo, no so pura e simplesmente realistas.571 Este Autor refere-se nomeadamente a duas solues, que poderamos colocar num hipottico continuum, que vai do extremo da assimilao total, at ao outro plo extremo do completo isolamento cultural, social e psicolgico em relao aos outros grupos e s outras culturas. A assimilao, a fuso completa e total com a sociedade envolvente, no possvel, no entender de Tajfel, por causa das prprias atitudes de discriminao e de preconceito das quais as minorias so alvo;572 por outras palavras, a prpria maioria que, atravs da sua categorizao social e da elaborao do esteretipo da cultura minoritria, precisa dela, dalguma maneira, para se identificar como cultura maioritria, superior; por isso, embora intolerante em relao cultura minoritria, no ambiciona assimil-la, fundi-la na sua prpria. Este mecanismo ainda mais evidente e potente em pocas de crise e de transio,

570 571

Cfr. Tajfel (1981) 1983: 373. Tajfel (1981) 1983: 373-374. 572 Cfr. Ibi: 373-374.

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em que preciso cimentar e aumentar a coeso interna da maioria, e a presena de uma minoria discriminada torna-se extremamente funcional. Por outro lado, o outro extremo da escala, o total isolamento das minorias, parece igualmente pouco vivel. No espervel, acha Tajfel, que as novas geraes permaneam completamente imunes aos valores culturais que as rodeiam e, por conseguinte, s influncias sociais. Um segundo factor desta impossibilidade, no menos importante, representado pelas exigncias econmicas e sociais da vida quotidiana, que tornam de facto impossvel e indesejvel o afastamento total da minoria da vida da sociedade no seu conjunto.573 assim que a concluso qual chega Tajfel, no final da sua anlise psicossocial, que a nica soluo psicolgica possvel deve passar por mudanas econmicas e sociais.574 Deste modo, a necessidade e a exigncia de sobreviver transforma as minorias num factor natural de mudana e de transformao, na salvaguarda da prpria diferena e da prpria especificidade. No uma mudana para no mudar, mas a necessidade que transforma uma definio identitria problemtica e controversa num factor activo e capaz de fazer propostas. De facto, como salienta Tajfel, os grupos minoritrios no podem responder aos esteretipos exteriores criando, num vacuum social, contra-imagens de si prprios.575 Qualquer imagem diferente situa-se sempre num preciso contexto social, e por isso d lugar a um processo inevitvel de mudana e de negociao.

573 574

Cfr. Ibi: 374. Cfr. Ibi. 575 Cfr. Ibi.

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3.1.2 MOSCOVICI E AS RELAES SIMTRICAS; O INTERACCIONISMO SOCIAL

Por seu lado, j Moscovici tinha evidenciado, nos seus estudos sobre a influncia social,576 como esta um processo simtrico e bidireccional. Quando se fala de influncia social, geralmente h tendncia, de facto, a pensar que esta consiste na presso, mais ou menos consciente e clara, exercitada por parte de uma maioria ou da sociedade em geral para determinar a mudana da minoria (ou dum grupo de indivduos) considerada desviante ou rebelde em direco ao conformismo. Mas, as concluses de alguns estudos pioneiros realizados por parte de Moscovici, j evidenciavam como, dada certas condies, as prprias minorias podem tambm influenciar de maneira notvel a evoluo dos costumes, dos valores, das escolhas, etc., da mesma forma que as maiorias. A mesma lgica propugnada por parte do modelo interaccionista; baseando-se no procedimento da negociao dos conflitos, este modelo reconhece que nestas situaes a influncia no simtrica e age em funo da mudana social. A mudana , concretamente, o fruto dos conflitos que se originam a partir de uma fonte minoritria e que so sucessivamente negociados com a maioria. Neste caso, mais uma vez, salienta-se como uma fonte minoritria um agente social activo e no se limita a um mero processo de auto-perpetuao ou de pura autodefesa. Por outras palavras, qualquer grupo ou indivduo membro de uma entidade social, no somente alvo da influncia exercitada por parte de algum; cada um sempre o outro em relao a algum, e sempre uma fonte, mais do que um simples contentor de influncia.577

576 577

Cfr. Moscovici e Faucheux 1967. Cfr. Codol 1984: 316-317.

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Nesta perspectiva, ainda da salientar que a influncia da minoria no diz respeito somente ao contedo das novas respostas adquiridas, mas, em termos de interaco, a mudana opera-se tambm, ou primeiramente, nas regras da negociao e da regulamentao social, que a prpria mudana implica.578 Isto quer dizer que, quando falamos de processos de mudana no nos referimos unicamente mudana do contedo das crenas, das categorias sociais ou das ideias, mas qualquer mudana antes de mais implica uma transformao que envolve as regras e a forma na qual as interaces sociais se realizam. Este aspecto da transformao social , alis, o mais profundo e duradoiro, enquanto afecta a realidade das relaes no seu fundamento e a prpria estrutura da sociedade. O influxo da minoria, como agente activo de mudana est, porm, intimamente ligado permeabilidade das fronteiras relacionais e sociais da mesma. Muitos estudos demonstram que a aco da minoria pode ser percebida e pode ter sucesso, em funo da sua prpria flexibilidade. Ou seja, um grupo rigidamente fechado numa atitude de autodefesa ou de crtica spera em relao comunidade e sociedade mais ampla, no tem muitas possibilidades de ser aceite como agente activo; antes pelo contrrio, despertar na maioria sobretudo uma atitude simtrica de autodefesa e de rejeio. evidente que as desconfianas recprocas no criam um terreno frtil para a reconciliao dos pontos de vista, nem para o dilogo.579 A flexibilidade, por outro lado, d a possibilidade de

equilibrar diferenas e semelhanas, equilbrio que mitiga a contraposio e pode ajudar a fazer escutar as razes e motivaes da minoria.580
578 579

Cfr. Mugny 1984: 510. Cfr. Ibi. 580 Cfr. Ibi.

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Voltando aos estudos de Moscovici sobre as minorias activas, podemos dizer que a sua reflexo, aprofundando estes aspectos cruciais da interaco social, visa concretamente desconstruir alguns esteretipos, que encontramos no somente no senso comum, mas que afectam tambm a reflexo terica dos estudiosos. Como ele justamente faz notar, no somente segundo a mentalidade comum, mas tambm no mbito das cincias sociais, muitas vezes as minorias so consideradas tais dum ponto de vista exclusivamente numrico. Porm, um tal conceito no tem em conta a complexidade dos fenmenos sociais e dos vrios nveis das interaces intergrupo. Se olharmos com maior objectividade para o que acontece realmente, salienta Moscovici, temos que reconhecer, de facto, que o conceito de minoria sempre relativo e no absoluto. Isto quer dizer que pode dar-se com frequncia que as mesmas pessoas que exprimem alguns valores, tendncias, ideias e opinies diferentes de aqueles de uma maioria, em outros contextos, inseridos em outros subgrupos, podem tornar-se maioria. Mais uma vez, estas observaes visam chamar a ateno para o perigo de uma anlise rgida e unidireccional, de um fenmeno em si complexo e multidimensional. Agora, se aplicarmos estas distines bsicas e tudo o que foi salientado at aqui, s problemticas do multiculturalismo e do reconhecimento das minorias, podemos com facilidade compreender como a afirmao da inelutvel extino de alguns grupos sociais e de algumas culturas minoritrias seja, a bem entender, fruto da recusa e do desconhecimento da complexidade social e das regras que guiam os processos de mudana. Por outro lado, estes dados que sublinham a necessidade de uma leitura simtrica das relaes sociais, pem em evidncia a exigncia que as minorias assumam com

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responsabilidade e de forma construtiva o seu prprio papel e lugar na sociedade que as envolve e, em sentido mais amplo, na histria. Um outro factor que merece ser salientado que podemos evidenciar uma significativa convergncia entre o pensamento de Taylor a propsito do nacionalismo e das suas variantes positivas (at da sua necessidade para a sobrevivncia da democracia), como salientmos no captulo anterior, e algumas consideraes que Tajfel e outros psiclogos sociais retiram dos seus estudos experimentais. A este propsito este ltimo afirma:
O nacionalismo, utilizado muitas vezes como uma das foras activadoras da conservao dos sistemas sociais, tornou-se hoje em dia, em muitas situaes, uma fora activadora da mudana. Isto deve-se presso dos pequenos grupos tnicos de todo o mundo no sentido de obterem uma identidade social parte, claramente estabelecida. Os exemplos nem se contam (). H um exemplo [de um grupo tnico] () que at h pouco tempo tivera poucos contactos com o mundo do exterior; e todavia, a estrutura do esforo cognitivo e comportamental no sentido da distino psicolgica de grupo parece muito semelhante ao que se encontra noutros lugares.581

4. A CRIATIVIDADE DAS MINORIAS COMO CONCRETIZAO DA TEORIA DA DIFERENA PROFUNDA DE TAYLOR: O OUTRO LADO DO PATRIOTISMO.
Se voltarmos analise do pensamento e das propostas avanadas por parte de Taylor, podemos dizer que aquela a que chamamos criatividade das minorias inscreve-se na sua viso da sociedade do dilogo (dialogue society), na qual a auto-percepo e a auto-definio de uma minoria (como a do Quebeque, nomeadamente), pode realizar-se somente quando a mesma minoria se sente parte positiva dum pas maior, com um sentido de pertena mais amplo. Deste modo, a mesma identidade, no entender do nosso Autor,
581

Tajfel (1981) 1983: 312

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no se constri em anttese maioria ou unicamente numa posio defensiva e reivindicativa; pelo contrrio, esta identidade define-se numa atitude sinrgica, na qual a identidade diferente, particular, nica, se define a si mesma, mas tambm contribui activa e conscientemente pela construo e a vitalizao de uma entidade mais alargada, mais abrangente e articulada. Como faz notar Smith, esta definio e esta profecia de futuro aparece nos escritos polticos de Taylor muito antes do precipitar da crise constitucional que abalou s recentemente a unidade poltica da federao Canadiana. Este crtico de Taylor salienta que j em The Pattern of Politics (vinte anos antes da crise separatista) o Autor escrevia que o Canad pode sobreviver s se se tornar uma sociedade do dilogo, ou seja, uma sociedade plural, seja do ponto de vista religioso, seja atravs de uma atitude no dogmtica acerca da verdade.582 Este gnero de sociedade s pode realizar-se com o contributo positivo de todos, tambm do Qubeckers, se esses adquirirem e desenvolverem um sentido mais profundo do prprio ser parte de um pas mais amplo.583 E as maneiras de pertencer so multiformes, o que faz de uma sociedade multitnica uma sociedade verdadeiramente plural, mas no desagregada ou conflitual. Esta a viso que Taylor desenvolve tambm relativamente aquela dimenso que designa como diversidade profunda, um aspecto da sua reflexo filosfico-poltica que visa justificar uma modalidade de aceitar e reconhecer uma pluralidade de maneiras de pertencer e de constituir uma nao.584 Deste modo, desenvolvem-se no somente vises
582 583

Cfr. Smith 2002: 195. Ibi. 584 Ibi.: 196; cfr. Taylor 1992b: 182ss.

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plurais da vida, mas sobretudo uma viso plural da cidadania.585 A diferena profunda quer concretamente indicar a possibilidade de participar de pontos de vista diferentes, com vrios graus de pertena e de participao na construo de uma sociedade flexvel e acolhedora, aberta e democrtica. Podemos compreender assim como, no entender de Taylor, assegurar o reconhecimento das culturas minoritrias um passo importante e necessrio para a prpria sobrevivncia de uma sociedade no seu conjunto; mas s isto no ainda suficiente. necessrio tambm que as culturas minoritrias compreendam igualmente que no podem desenvolver-se e crescer num vacuum social, numa espcie de zona de sombra, um terreno neutral, sem qualquer vinculao com o contexto social mais alargado que as envolve e as alberga. Tomar conscincia disto essencial para a sobrevivncia das minorias, mas sobretudo para o seu desenvolvimento cada vez mais maduro. Esta responsabilidade est ligada conscincia de que uma herana cultural exige como qualquer herana a nossa contribuio responsvel e criativa para continuar a existir, desenvolver-se e ser ulteriormente transmitida.586 Uma herana cultural, por outras palavras, no algo de inanimado, de morto, que pode ser objectivado, simplesmente possudo; pelo contrrio, algo de vivo e vital, que pode ser tambm desperdiado ou at aniquilado, quando no investido, posto em circulao, partilhado e enriquecido com novas experincias e novas relaes.

585 586

Smith 2002: 196. Neste aspecto converge tambm a anlise de Kymlicka que, por seu lado, cita Dworkin (1985); a esta dimenso dedica parte do 5. Captulo do seu Multicultural Citizenship, repropondo em parte e de outra forma, na relao entre liberdade e cultura, a mesma questo que ns denominamos criatividade das minorias; (cfr. Kymlicka 1995: 82ss).

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4.1

A CRIATIVIDADE COMO PARTICIPAO: A DEMOCRACIA PRECISA DE

PATRIOTISMO

Inserido no mago do pensamento de Taylor, todo este discurso sobre a criatividade das minorias remete-nos para um outro aspecto saliente da sua reflexo, ou seja, o tema da participao. O nosso Autor no se cansa, de facto, de repetir que a democracia necessita de horizontes comuns,587 de programas e de polticas sinrgicas. O seu um modelo de unidade dinmica, como o define Costa,588 que denunciando como utpica e obsessiva a ideia de uma sociedade perfeitamente simtrica e igualitria, no se abandona porm fragmentao, aos projectos parciais e promoo unilateral de interesses especficos.589 Segundo a proposta de Taylor, o caminho para o desenvolvimento da democracia nas sociedades plurais avanadas passa pela efectiva promoo e pelo pleno desenvolvimento do modelo aristotlico de justia proporcional: dar a cada um o que lhe cabe.590 No atravs da pura tolerncia e do respeito do diferente que as nossas democracias podem crescer e realizar polticas multiculturais satisfatrias; estes dois princpios, de facto, mostram-se limitados e pouco teis na tarefa de procurar solues adequadas e no homogeneizantes.591 A poltica da diferena, como j foi sublinhado, afirma que somente o tratamento diferenciado dos sujeitos sociais (indivduos ou grupos) pode garantir a verdadeira justia, que se afirma no no puro plano formal ou dos princpios, mas nas propostas e nos projectos polticos e scias concretos.592 Somente deste modo poder haver, ao mesmo tempo, verdadeiro desenvolvimento e profundo respeito
587 588

Cfr. Taylor 1991b: 113ss. Cfr. Costa 2001: 217. 589 Cfr. Ibi.; Taylor 1991b: 116-117. 590 Cfr. Ibi. 1992b: 206; 213-214. 591 Cfr. Plabay 2001: 111. 592 Cfr. Ibi.

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pelo pluralismo, juntamente com a salvaguarda da dignidade e do valor de cada um dos sujeitos sociais. Do mesmo modo, Taylor compreende e justifica a profunda interligao que existe entre a tradio liberal mais autntica e o desenvolvimento da sociedade civil; esta ltima representa uma dimenso intermdia indispensvel que se situa entre o exerccio do poder central e organizador do Estado e a vida concreta dos cidados. Segundo a sua proposta de anlise, podemos nomeadamente evidenciar pelo menos trs nveis de expresso da sociedade civil: 1) as livres associaes que no esto directamente submetidas ao poder estatal; 2) num nvel mais profundo essa expressa-se ali onde a sociedade, no seu conjunto, se estrutura e se coordena atravs destas associaes; 3) e finalmente, a um nvel ainda mais avanado, a sociedade civil pode determinar ou influenciar significativamente o curso da poltica do Estado.593 Taylor reconhece que as nossas sociedades ocidentais desenvolveram at agora o nvel mnimo de evoluo da sociedade civil; contudo, alcanar os nveis mais elevados e mais estruturados da mesma, representa o verdadeiro desafio para o nosso futuro prximo e a meta do desenvolvimento ideal dos fundamentos democrticos da nossa prpria civilizao.594 No nosso entender, pode-se afirmar que nesta anlise de Taylor assentam, numa certa medida, as razes daquilo que designamos como criatividade das minorias. A

593 594

Cfr. Ibi. 1995a: 208. Taylor, como seu costume, delineia a evoluo histrica desta dimenso to fundamental das democracias ocidentais avanadas em grande parte deste artigo, salientando como esta dimenso se foi desenvolvendo, sem nunca desaparecer; actualmente apresenta-se-nos segundo duas variantes principais, a primeira remonta herana de Locke e a secunda insere-se na linha do pensamento de Montesquieu. Perante esta complexa noo porm, joga-se o desenvolvimento da nossa verdadeira liberdade; e, poderamos acrescentar, da nossa prpria cultura ocidental.

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criatividade, lida na sua relao com o desenvolvimento da sociedade civil, nasce da vontade e da capacidade de participar na construo e no desenvolvimento da vida pblica, no apenas para defender os interesses prprios particulares; mas, atravs da proposta, da evoluo e da expresso de uma especfica maneira-de-ser-no-mundo, sabendo contribuir para o desenvolvimento e afirmao dum projecto civil e cultural, e por isso poltico, de valor mais alto e de respiro mais amplo. Esta viso e este apontar a via da participao como a nica sada possvel para as sociedades complexas, no se pretende contrapor, segundo Taylor, necessidade de pertencer a uma comunidade definida e determinada, e exigncia de exprimir tal pertena. Numa perspectiva profundamente inscrita na tradio democrtica republicana, Taylor compreende e explica a participao na esfera pblica (que cada vez mais, inevitavelmente, assume as caractersticas de uma sociedade civil mundial) e o sentido proeminente da pertena (o patriotismo em sentido renovado) como dois momentos imprescindveis da conscincia de si e da corresponsabilidade para o futuro; uma autoconscincia e uma corresponsabilidade renovadas e cada vez mais encarnadas. O patriotismo, no sentido que lhe atribui Taylor, por outro lado, no tem nada em comum com o chauvinismo, com a defesa acrtica e arbitrria da pertena a uma comunidade historicamente determinada. Pelo contrrio, ele concebe-o como o outro lado da moeda da incontornvel necessidade de abrir os horizontes dos interesses prprios, das pertenas prprias o cosmopolitismo ; um sentido de pertena concreta, encarnada numa comunidade precisa e real, a partir da qual podemos perceber e viver a nossa pertena ao mundo e humanidade. No temos outra escolha lembra Taylor se no ser

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cosmopolitas e patriotas, o que quer dizer combater por aquele tipo de patriotismo que est aberto s solidariedades universais contra outros tipos mais fechados de patriotismo.595 A razo deste inextricvel binmio est, na sua opinio, no facto de que as sociedades que nos esforamos por criar livres, democrticas, inclinadas para algum grau de partilha igualitria requerem uma forte identificao por parte dos seus cidados.596 Esta , no seu entender, a herana e a necessidade que desde sempre foi sublinhada na tradio do humanismo cvico das sociedades livres. E acrescenta:
Uma democracia cvica pode funcionar unicamente se a maioria dos seus membros esto convencidos de que a sua sociedade politica um empreendimento comum de considervel peso, e acreditam que de vital importncia participar das maneiras que so necessrias, para que ela funcione como uma democracia.597

No nos parece forar o pensamento do nosso autor ao aplicar esta compreenso da inextricvel interrelao entre estes dois momentos, cosmopolitismo e patriotismo, tambm aos grupos minoritrios; alis, podemos razoavelmente afirmar que sobretudo as minorias precisam de compreender mais clara e conscientemente a importncia desta ligao vital. Fora de um sentido de pertena claro e explcito, sem assumir com responsabilidade que o futuro das prprias minorias no se determina desligado do futuro do pas inteiro que as alberga, sem esta conscincia fundamental, no h futuro, nem para as democracias, nem para as minorias. Na ausncia desta forte identificao comum todos podemos falhar a meta.
595

[We] have no choice but to be cosmopolitans and patriots; which means to fight for the kind of patriotism which is open to universal solidarities against other, more closed kinds. (Taylor 1996c: 121; trad. nossa) 596 [The] societies that we are striving to create free, democratic, willing to some degree to share equally require strong identification on the part of their citizens. ( Ibi.; trad. nossa) 597 A citizen democracy can only work if most of its members are convinced that their political society is a common venture of considerable moment, and believe it to be of vital importance that they participate in the ways they must to keep it functioning as a democracy. (Ibi.; trad. nossa)

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4.2 IDENTIDADE, PERTENA E CIDADANIA MUNDIAL: O PONTO DE VISTA DE M. NUSSBAUM

Esta estreita ligao entre cosmopolitismo e o sentido concreto de pertena, a que chamamos patriotismo, , dito de outra maneira, uma necessidade de tornar flexveis as fronteiras do grupo, realidade para a qual chamam a ateno tambm os resultados das pesquisas de campo no contexto da psicologia social, como j vimos na primeira parte deste captulo. Podemos portanto razoavelmente pensar que, antes de ser uma necessidade poltica, o sentido de pertena a uma comunidade concreta primeiramente uma exigncia antropolgica, que se inscreve na necessidade de conciliar pertenas mltiplas no processo de construo da identidade, tanto de um sujeito, como de uma comunidade inteira. Contudo, no mbito filosfico-poltico as posies sobre este tema esto muito longe de encontrar um ponto de convergncia. Um pequeno, mas significativo exemplo do status questionis a este propsito pode ser representado pelo debate que se gerou em meados dos anos 90 em torno da relao entre patriotismo e cosmopolitismo nos Estados Unidos, a partir da publicao de um ensaio sobre este tema por parte de M. Nussbaum na Boston Review em 1994.598 No seu ensaio, Nussbaum lamenta como se tornaram cada vez maiores nos Estados Unidos as presses na direco do nacionalismo e como esta presso se faz perigosa sobretudo no mbito da educao das novas geraes, cada vez mais incapazes de ter uma viso e um conhecimento minimamente fundamentado de outras culturas e de outros povos, para alm dos seus prprios.

598

O inteiro debate, no qual participou tambm Taylor com o texto que citmos no pargrafo anterior ( Why Democracy Needs Patriotism), foi publicado por J. Cohen em 1996 com o ttulo For Love of Country.

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Partindo da sua prpria experincia de trabalho em projectos internacionais no mbito das Naes Unidas sobre a qualidade de vida, Nussbaum acha perigosas as apelaes para o sentimento de orgulho nacional e para o sentido da identidade nacional comum que chegam, por exemplo, da parte de filsofos como Rorty (considerado nos E.U.A. um pensador de esquerda).599 Apelando para a necessidade de desenvolver e educar para o sentido da pertena comunidade do gnero humano, ela fundamenta as suas posies sobre as reflexes e as teorias desenvolvidas pelos esticos, no mbito do pensamento ocidental, e por Tagore, no mbito da tradio oriental.600 De ambas estas posies Nussbaum retira a conscincia e a convico de que um horizonte de pertena to grande como o mundo e a humanidade inteira so ndices de um nvel de desenvolvimento mais alto e de uma adeso mais madura ao Bem. O cosmopolitismo que podemos reconhecer nestas posies e daqui desenvolver permite-nos, no entender da Autora, transcender as divises e os conflitos de lealdades inevitveis nas posies nacionalistas e patriticas.601 O futuro da paz, do nosso pleno desenvolvimento cultural e moral est, no seu entender, em poder chegar a dizer, como Digenes o Cnico, sou cidado do mundo. Ela reconhece que este nvel de pertena e de solidariedade mais abrangente pode ser talvez, menos envolvente emotivamente e mais exigente do ponto de vista afectivo,602 mas tem sem dvida outras vantagens a longo prazo na nossa vida social. No seu entender, uma atitude e um sentir cosmopolita profundo, entre outras vantagens, ajuda-nos a resolver problemas que cada vez mais requerem a cooperao internacional; oferece-nos a
599 600

Cfr. Nussbaum 1996: 4-5. Cfr. Ibi.: 3; 5; 6-7. 601 Cfr. Ibi.: 5. 602 Cfr. Ibi.: 15.

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possibilidade de compreender melhor quem somos verdadeiramente; ajuda-nos a reconhecer com realismo e verdade as obrigaes morais que nos envolvem em relao com o resto do mundo.603 Reconhecemos com Nussbaum os perigos desta restrio de horizontes e das suas consequncias etnocntricas; mas, em consonncia com o que tentmos demonstrar at aqui, parece-nos que o verdadeiro problema no est na contraposio entre patriotismo versus cosmopolitismo; esta, no nosso entender, permanece uma posio de aut-aut, concretamente sem soluo. At porque a histria mais recente e a evoluo do pensamento forneceram-nos exemplos claros de que para promover o respeito pela dignidade humana (esta sim universal e fundamental) e pela dignidade de todas as culturas no suficiente o reconhecimento de uma ordem universal ou cosmopolita; os vrios totalitarismos (de esquerda ou de direita) que se sucederam no ltimo sculo e que procuravam e auspiciavam uma ordem internacional, no conseguiram afirmar uma viso verdadeiramente mais alta do Bem e da Paz, mas acabaram por ser uma fora niveladora da diferena e exercitaram fortes presses para a homogeneizao. No nosso entender, a transcendncia dos particularismos e a possibilidade de ultrapassar os conflitos de lealdade entre as pertenas aos nossos microcosmos de relaes e humanidade inteira, qual apela e aspira Nussbaum, pode dar-se somente quando considerarmos toda a complexidade da realidade humana e nos esforarmos em aceitar e desenvolver de maneira harmnica as nossas vrias pertenas. O que precisamos no nem de renunciar necessidade bsica de nos identificar na pertena a uma comunidade real e concreta, que nos permita viver relaes incarnadas; nem de absolutizar estas mesmas
603

Cfr. Ibi.: 11-14.

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pertenas e relaes, tornando-as a nica lente com a qual olhamos e nos relacionamos com o mundo. Aquilo de que verdadeiramente precisamos de uma viso complexa e flexvel, uma lgica de et-et, uma lgica de incluso de elementos diversificados, que nos permita articular as nossas pertenas e assumir os eventuais conflitos; uma lgica de incarnao na diferena, com a capacidade de reconhecer e de reter o que nos comum. Nussbaum refere-se metfora dos crculos concntricos como modelo de autoidentificao e necessidade, enquanto cidados do mundo, de atrair estes crculos, de alguma maneira, para o centro;604 ou seja, ela auspicia que o crculo mais amplo, o da humanidade, assuma o mesmo valor e sentido de pertena que o mais prximo da nossa experincia de relaes primrias. Se aqui est a base da transcendncia da pertena come ela sugere, esta, no nosso entender, possvel somente e plenamente quando formos capazes de viver ou ao menos de tender a viver na luz da regra de ouro: amar o outro (prximo ou longnquo) como a mim mesmo. Somente na lgica do amor no h excluso, mas possvel alargar o espao da prpria tenda, da prpria morada; um espao que se dilata pelo interior e no somente pelo exterior, atravs de uma fora centrfuga e no pela fora centrpeta. Como faz notar Taylor, a solidariedade esta fora centrfuga que pode garantir a sobrevivncia das democracias complexas ocidentais. As nossas democracias so extremamente vulnerveis alienao que advm das desigualdades profundas e das injustias sociais.605 A solidariedade, no entender de Taylor, a nica base para o desenvolvimento das democracias maduras, e pode desenvolver-se somente sobre a base de

604 605

Cfr. Ibi.: 9. Cfr. Taylor 1996c: 121.

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um compromisso mtuo.606 Deste modo, o cosmopolitismo e o patriotismo so dois momentos igualmente necessrios da afirmao da cidadania democrtica madura. E somente na sinergia destes dois momentos podemos evitar o regresso ao chauvinismo conflituoso ou utopia elitista de um cosmopolitismo desenraizado.

5. CONCLUSO
Qual poder ser o futuro das minorias num panorama mundial cada vez mais pluricntrico e perante as fortes presses para a integrao e a assimilao? O facto de elas se situarem numa posio de defesa at o extremo da sua prpria peculiaridade e diferena, no as levar inevitvel autodestruio por imploso? Mas, por outro lado, qual o papel das minorias no panorama mundial mais alargado? Podemos e devemos salvaguard-las simplesmente como algo de raro e como pura lembrana de uma realidade que j pertence unicamente ao passado e que corre o risco de transformar-se em puro folclore? Ou, mais razoavelmente, devemos aceitar o risco que, participando plenamente no dinamismo da vida civil e poltica de um pas, as minorias assumam o perigo de serem inevitavelmente absorvidas pelas maiorias? Sobretudo, para alm do direito a defender a sua diferena, no tero um contributo imprescindvel e nico para dar, uma criatividade que as torna indispensveis para o desenvolvimento mais pleno da sociedade que as envolve? So algumas das perguntas que permaneciam abertas e que continuam a surgir no panorama do debate filosfico e poltico actual, em relao ao desafio do multiculturalismo e das possibilidades concretas de o viver e realizar, no pleno respeito da democracia e das suas exigncias. Perguntas que no encontram fcil resposta temos conscincia disso

606

Cfr. Ibi.

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mas que todavia no podemos evitar, no somente no plano da especulao filosfica, mas sobretudo nas escolhas concretas da vida quotidiana nas nossas sociedades

contemporneas, cada vez mais plurais. Estas inquietaes levaram-nos, uma vez mais ao longo desta nossa investigao, a confrontar-nos com os dados e a procura paralela que outras disciplinas, para alm da filosofia, empreenderam e vo levando a cabo numa direco semelhante e com a inteno de responder s mesmas perguntas e a desafios parecidos. Por isso, recorremos nomeadamente a alguns contributos da psicologia social e especialmente s concluses de algumas investigaes sobre o papel e o lugar das minorias nos processos de mudana e em relao ao fenmeno da presso para o conformismo. Deparamo-nos, deste modo, com os contributos originais de Tajfel e de Moscovici, entre outros, que reflectiram e investigaram sobre a funo das minorias activas. Nos seus estudos chegam concluso de que os processos de mudana e a interaco intergrupo so fenmenos complexos e que no podem ser, de maneira nenhuma, considerados como acontecimentos unidireccionais; pelo contrrio, tambm as maiorias so afectadas pelas escolhas e propostas divergentes das minorias. Alis, a mudana social surge sempre a partir de uma minoria que dissente e introduz novos elementos e conhecimentos nos processos de interaco e de categorizao social. Por seu lado, Tajfel analisa, a partir dos dados obtidos nos estudos experimentais, as possibilidades concretas de sobrevivncia das minorias, e individua-as numa posio intermdia, de um hipottico continuum, entre os extremos da assimilao completa e do isolamento total. Conclui, portanto, que as minorias no vivem e no se desenvolvem num vacuum social, mas na interaco com outras realidades sociais, embora mnima, mas

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inevitvel, que as torna sempre, de alguma maneira, agentes activos de mudana e de desenvolvimento. Mudana e desenvolvimento que podero ser mais ou menos conseguidos em funo da maior ou menor flexibilidade da definio da prpria identidade minoritria, com a qual est relacionada uma maior ou menor permeabilidade da fronteira do grupo minoritrio em relao com a maioria. Estes dados, embora extremamente resumidos, confirmaram a nossa hiptese de que o futuro das minorias no pode ser razoavelmente previsto como uma pura consequncia de uma simples e inevitvel seleco natural, como alguns autores pensam. Concretamente, os contributos das pesquisas de campo em psicologia social confirmamnos que necessrio o contributo de todos, tambm das minorias, para um autntico desenvolvimento democrtico das nossas sociedades ocidentais. A democracia avanada, por outras palavras, precisa da criatividade das minorias, do seu papel activo no desenvolvimento da sociedade plural, sem todavia abdicar ou perder a sua prpria peculiaridade cultural. Uma concluso que encontra eco nas posies e na reflexo de Taylor, sobretudo relativamente a dois aspectos: a sua maneira de conceber e de explicar a funo da sociedade civil nas democracias avanadas, e o papel positivo que ele atribui ao patriotismo. No entender do nosso Autor, as nossas democracias ocidentais pluralistas s podem ultrapassar o impasse da fragmentao e da conflituosidade que atravessam, renunciando definitivamente ao mito e utopia da homogeneidade e da unidade monoltica, assente sobre um conceito de justia compreendido como puro igualitarismo. A democracia precisa de patriotismo, afirma ele; ou seja, precisa de desenvolver plena e maduramente a viso aristotlica da justia proporcional, que exige que sejam

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tratados como iguais os iguais e diferentemente os diferentes; um princpio que se exprime no pleno reconhecimento da diferena, da peculiaridade de cada grupo minoritrio, salvaguardando os seus direitos e a sua dignidade. Somente a partir desta valorizao positiva da diferena as minorias podem ser motivadas e encorajadas a desenvolver o sentido de pertena a uma sociedade mais ampla, para alm da comunidade histrica concreta na qual esto enraizadas. Segundo esta viso possvel conjugar cosmopolitismo e patriotismo sadio; estes so elementos que no se excluem entre si necessariamente, ao contrrio daquilo que alguns pensam. H quem afirme, como emblematicamente sintetiza Nussbaum no seu clebre ensaio sobre este tema, e que analismos, que o desenvolvimento e a maturidade tica da nossa civilizao ser plena somente quando pudermos afirmar de ser cidados do mundo e quando a nossa solidariedade abranger a humanidade inteira, banindo todo e qualquer sentido de pertena exclusivo e prioritrio s nossas micro-comunidades (sejam elas at uma nao inteira como os E.U.A.). No nosso entender, estas posies cosmopolitas que excluem e visam ultrapassar a lealdade e o sentido de pertena s comunidades histricas de referncia, permanecem prisioneiras de uma lgica de excluso, no plenamente respondente complexidade das sociedades pluralistas nas quais vivemos e aos desafios da crescente globalizao dos fenmenos. Para alm disso, esta excluso e recusa de qualquer sentido de pertena a uma comunidade concreta resultam refutadas pelos dados que nos fornecem as pesquisas em psicologia social, as quais confirmam a necessidade inalienvel para o ser humano de desenvolver um sentido de pertena a uma comunidade histrica concreta. Aquilo de que necessitamos, porm, de vigiar e de promover a permeabilidade e a flexibilidade das fronteiras reais e cognitivas entre

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micro-cosmos e macro-cosmos, entre patriotismo e cosmopolitismo, numa lgica de incluso que saiba conjugar sensibilidade diferena e reconhecimento do que nos comum e que nos aproxima; conjugando e integrando a incarnao numa realidade concreta e o sentido de transcendncia que nos alarga os horizontes cognitivos e afectivos. Isto impe s minorias a necessidade de assumir a responsabilidade de contribuir, com a sua forma original e insubstituvel de ser-no-mundo, para o desenvolvimento da inteira sociedade civil, que cada vez mais assume os perfis de uma sociedade mundial. Na sinergia, sempre em devir e nunca acabada, entre patriotismo e cosmopolitismo realiza-se a possibilidade concreta de sobreviver seja das minorias, seja das sociedades democrticas ocidentais. A criatividade das minorias um valor precioso, do qual depende em parte o nosso futuro mais desenvolvido e mais democrtico, na realizao madura da herana do humanismo cvico, sobre a qual assenta grande parte da nossa histria ocidental e da nossa identidade moderna.

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CONCLUSO
Perante os desafios do multiculturalismo, perante as perguntas cada vez mais urgentes que vm da convivncia entre culturas diferentes nos mesmos territrios e dos novos e mais recentes encontros de culturas entre si historicamente distantes e alheias, sempre cada vez maior a tentao de responder com solues imediatas, que visam sobretudo procurar e definir regras e princpios de conduta, estabelecer limites e concesses. Mas o verdadeiro desafio, nunca completamente esgotvel, reside, no nosso entender, no abrir os nossos horizontes mentais e espirituais, as nossas culturas e as nossas prprias vidas para uma compreenso nova, mais abrangente e complexa de ns prprios e de todo o novo que se nos apresenta, com a sua carga de sofrimento, de problemas, mas tambm de riqueza, de sabedoria e de motivaes intrnsecas, que abrem para o crescimento. Poderemos assim dizer com Almeida Garrett que de todas quantas viagens, porm, fiz, as que mais me interessaram sempre foram as viagens na minha terra.607 Compreenso e conhecimento verdadeiro do outro e renovada descoberta de si prprio so dimenses inseparveis, que se reforam mutuamente como dois momentos

imprescindveis dum nico processo. Esta conexo, que estava na base da nossa hiptese inicial de investigao, confirmou-se amplamente no confronto com o pensamento e a reflexo articulada e complexa de Charles Taylor, que nos acompanhou como fio condutor no desenvolvimento da nossa investigao. Deste modo, conclumos que as problemticas implicadas no fenmeno do multiculturalismo podem ser adequadamente compreendidas e

607

Almeida Garrett, Viagens na minha terra, p.242.

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interpretadas somente se inseridas numa compreenso e interpretao mais ampla da cultura moderna e da genealogia das suas razes identitrias. De facto, o multiculturalismo um fenmeno tpico da ps-modernidade e colide claramente com as questes mais profundas que tocam as matrizes da identidade, tanto dos indivduos, como das culturas e dos povos no seu conjunto. por isso que, no nosso entender, seria impossvel prescindir de um exame atento que procure minimamente dar conta da complexidade destas matrizes e dos percursos histricos que esto no fundamento das vrias questes que o encontro de culturas e de tradies hoje nos proporciona. Nesta exigncia de clarificar algumas destas questes fundamentais, justifica-se a anlise que efectuamos nos dois primeiros captulos deste trabalho. Seguindo a investigao aprofundada de Taylor a propsito das razes da identidade moderna e do seu complexo devir, no primeiro captulo pretendemos demonstrar como a genealogia desta identidade pode ser correctamente compreendida a partir do trinmio identidade-valores-interioridade. Um percurso complexo, que nos leva a reconhecer alguns elementos do nosso sentir comum contemporneo j nos alvores da reflexo filosfica ocidental. Contudo, alguns autores, mais do que outros, apontam-nos este caminho e podem ser lidos hoje de forma mais actualizada, desvelando algumas inquietaes muito comuns s nossas, embora surjam e se expressem em contextos absolutamente diferentes. Salientmos deste modo toda a actualidade, por exemplo, de algumas posies de S. Agostinho, quase precursor de uma maneira de entender a identidade e de a procurar mais prxima da nossa sensibilidade contempornea do que se poderia pensar.

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Esta surpreendente modernidade de S. Agostinho, e da sua procura de si mesmo na sua prpria interioridade, tornar-se-, no estilo sobretudo, uma referncia para outros autores que sucessivamente retomaro o percurso desta procura. Lembrmos particularmente as posies de Montaigne e de Rousseau que muito contriburam para a compreenso e o reconhecimento das fontes da moralidade pessoal. A estes autores e a estas vises juntam-se contributos igualmente decisivos que encorajaram a evoluo de um antropocentrismo absoluto e radical, uma das causas, no entender de muitos, do prevalecer incontornvel de atitudes individualistas que dificultam hoje em muitos casos o dilogo e a resoluo de questes cruciais nas nossas sociedades pluralistas. Surgem aqui sobretudo os nomes de Descartes, com a sua nfase no livre arbtrio e na racionalidade da moralidade; ou de Locke, com a sua radicalizao do desprendimento da razo objectiva, que reduz o Eu a um ponto, uma entidade totalmente abstracta e controlvel objectivamente. Uma viso da pessoa que se radicalizou ainda mais com o emergir da tica protestante e puritana, profundamente marcada pela afirmao do compromisso pessoal. Um terreno cultural comum, no qual Taylor reconhece o primeiro grmen das teorias contratualistas e da cultura dos direitos individuais, que ainda exercem um fascnio considervel na nossa cultura ocidental contempornea. Perante esta anlise poderia surgir a pergunta sobre a nossa liberdade efectiva de mudar hoje o curso deste devir; afinal seramos realmente prisioneiros do desencantamento do mundo, irremediavelmente presos numa gaiola de ferro? A leitura atenta e articulada que Taylor nos proporciona ao longo das suas obras principais leva a olhar a realidade de um outro ponto de vista; tendo em conta os limites e as sombras com realismo sadio, ele sabe reconhecer tambm as foras positivas e preciosas que estas nossas

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razes guardam e trazem consigo. Uma atitude que no se furta complexidade, mas que tambm no se abandona a fceis entusiasmos ou a pessimismos resignados, mas impulsiona a assumir com responsabilidade e confiana uma atitude de atento discernimento dos valores positivos profundamente inscritos na nossa herana cultural, para os sustentar e os desenvolver no que ainda de vital e precioso guardam em si. Uma atitude que Taylor no hesita em caracterizar como uma luta que continua e que exige esforo para superar a fragmentao e a impotncia; uma luta complexa, que se desenvolve a muitos nveis, para nos tornarmos o que somos de verdade: agentes humanos, seres de reflexo e de auto-interpretao, capazes de nos compreendermos a ns prprios e aos outros somente na conexo vital entre o passado e os nossos projectos futuros. Esta a nossa dignidade mais alta de seres encarnados no tempo e no espao dialgico de relaes mtuas, que nos descobrem a ns prprios e constroem o nosso mundo. Referamos anteriormente que o multiculturalismo e os seus desafios podem ser considerados um fruto, uma consequncia da ps-modernidade. a partir desta constatao que tivemos a necessidade de dedicar interamente o segundo captulo explorao deste aspecto, para compreender melhor as posies do nosso Autor e as vias de soluo que ele sugere e desenvolve. Nesse quadro, a nossa anlise teve como foco principal a crise de identidade do homem contemporneo e as inquietaes que a acompanham. Concordamos com o Autor canadiano em considerar que esta crise profunda, e por vezes devastadora, se manifesta fundamentalmente atravs de trs fenmenos: o individualismo, o predomnio da razo instrumental e a perda do sentido da participao na vida social, que ele define como atomismo.

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Em relao com o tema principal da nossa investigao, o que mais se evidencia nas vrias posies dos maiores crticos da modernidade uma atitude crtica em relao aos valores que a modernidade definiu e desenvolveu, que visavam afirmar a universalidade do modelo cultural ocidental. Com efeito, com o emergir de outras culturas e de outros percursos de desenvolvimento, deparamo-nos com uma crise epistemolgica, que pe seriamente em discusso a interpretao do mundo e de ns mesmos, que a modernidade tinha desenvolvido. Falar de ps-modernidade quer dizer ento, no entender de muitos, falar de uma despedida definitiva do mito do progresso sem limites e das suas esperanas, de uma despedida das grandes narrativas e da Histria. Esta despedida abriria o caminho para o minimalismo, para o afirmar-se absoluto da viso niilista do mundo, da realidade e da pessoa, na incerteza perante o futuro que leva a sobrevalorizar o presente e a ignorar o passado; na recusa de qualquer afirmao de um horizonte de significados e de valores que transcendam o indivduo e a afirmao da sua liberdade absoluta de escolha. Uma leitura da realidade com a qual Taylor no concorda e qual se ope decididamente, num debate esclarecedor que aponta sem reservas os limites e a insuficincia das pistas de soluo indicadas pelos representantes das correntes de pensamento neo-nietzscheanas. Este , de facto, um tema transversal que atravessa toda, ou pelo menos boa parte, da obra do Autor canadiano. Nessa contraposio emerge e compreende-se melhor a maneira original pela qual Taylor atinge e reinterpreta a herana do pensamento hegeliano, relido luz da fenomenologia e nomeadamente da obra de Merleau-Ponty. Esta herana traduz-se numa maneira completamente original de entender a hermenutica e de a utilizar como chave de

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leitura da identidade de uma cultura, de uma civilizao, bem como da pessoa. Podemos assim dizer que Taylor se inscreve clara e originalmente naquela corrente de autores contemporneos que acreditam incondicionalmente que s podemos compreender o nosso presente e projectar o nosso futuro se formos capazes de ler a nossa existncia como uma histria, como uma meta-narrao na qual se exprime e desenvolve a nossa identidade. A afirmao e a leitura em termos narrativos da identidade aproxima o nosso Autor das posies de pensadores como Ricoeur ou MacIntyre, por exemplo, e explica a sua posio epistemolgica que visa afirmar a funo eminentemente hermenutica das cincias humanas. Pelo contrrio, a epistemologia empirista, mecanicista, que parece imperar no panorama contemporneo das cincias humanas, no seu entender, no consegue dar conta da natureza profunda do ser humano, sempre em busca do sentido da prpria existncia. O ser humano , na opinio de Taylor, um ser de auto-reflexo que pode realizar a sua prpria existncia somente assumindo-a como um projecto, fruto de escolhas incontornveis nas quais se exprime e se exerce a sua liberdade positiva. Neste quadro, compreendemos que a hermenutica histrica da identidade moderna que Taylor elabora tem um nico pano de fundo, um nico objectivo: evidenciar e delinear uma antropologia, uma viso peculiar da pessoa que se fundamente numa ontologia do humano, ou seja, na compreenso dos fundamentos ltimos e essenciais que orientam a conduta humana, as suas escolhas e a sua auto-realizao. Uma epistemologia, portanto, fundamentada, e ao mesmo tempo que fundamenta, uma clara antropologia, uma viso da pessoa ontologicamente determinada. Nesta inter-conexo complexa de planos, a anlise da modernidade que emerge nas obras de Taylor nomeadamente em Sources of the Self e em The Ethics of Authenticity

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 o quadro de uma compreenso no ambgua nem unilateral do ser humano e da cultura, na contemporaneidade, que se esfora por compreender o presente, para abrir caminhos fundadamente optimistas para o futuro. Nem defensor utpico da modernidade, nem detractor desiludido e alarmado, Taylor aponta, numa atitude constante de mediao e de dilogo que atravessa toda a sua reflexo, num fatigante caminho de constante discernimento e de escolha, entre bens e valores que possam dar sentido e espessura aos desejos mais profundos da pessoa. Esta posio de ponderado optimismo diferencia-o no panorama dos outros analistas e crticos da modernidade, que usualmente so designados como comunitaristas. Embora se possa discutir este denominador comum que englobaria pensadores muito distantes entre si como Sandel, por exemplo, ou Walzer, ou ainda MacIntyre, para citar somente alguns tambm porque dificilmente eles prprios se reconhecem nesta definio (como tambm o prprio Taylor),
608

para os fins do objecto principal do nosso trabalho

no achamos oportuno entrar nos detalhes desta questo. Porm, mesmo considerando a originalidade da posio de Taylor no mbito desta corrente de pensadores que se opem ao pensamento pragmatista e processualista, era necessrio evidenci-la concretamente. Assim, no final do segundo captulo dedicmos uma ateno particular ao confronto entre as anlises de Taylor e as de MacIntyre. Pudemos assim concluir que, embora os dois filsofos concordem nas linhas fundamentais na anlise das causas da crise da modernidade e dos limites do seu projecto, apresentam, todavia, uma distncia substancial no que respeita s perspectivas para a ultrapassar. Constatmos, assim, como entre os temas cruciais volta dos quais se
608

Cfr. Taylor em Tully 1994: 250.

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desenvolve a anlise de MacIntyre sobressaem sobretudo dois: o fundamento emotivista da tica moderna e a oposio tradio por parte deste emotivismo. Sobretudo este ltimo conceito ocupa uma posio-chave no pensamento deste Autor, na tentativa tambm de libert-lo das interpretaes redutoras e negativas que o conceito adquiriu ao longo do tempo. Com tradio MacIntyre quer designar fundamentalmente o background relacional e de pertena a uma comunidade concreta, que sustenta a vida e o desenvolvimento pessoal de cada pessoa e que constitui tambm o pano de fundo da sua vida tica. Com isto mostrmos como ele se ope a qualquer abstraco racionalista sobre a natureza humana: o ser humano concreto, so as pessoas concretas, com uma histria e uma pertena concreta a uma comunidade que ns encontramos e sobre as quais reflectimos. nesta tradio, no que tem de positivo e de negativo, que nos movemos e com a qual temos que contar sempre, no seu entender, em qualquer transformao da histria. uma posio que, evidentemente, muitas vezes, se presta a mal-entendidos e a crticas, e que na verdade deixa pouco espao para o dilogo com outras posies tericas. Mesmo neste aspecto sobressai a diferena e, no nosso entender, um aspecto positivo da posio tayloriana. Segundo o Autor canadiano claramente improvvel um puro e simples volver ao passado, para recuperar o contacto com um certa tradio, regressar tica teleolgica, como prope MacIntyre. Por isto toda a obra de hermenutica histrica de Taylor tem como fim fundamental reencontrar e reconhecer as fontes morais da nossa identidade, para reter e desenvolver tudo o que h de bom e de positivo nelas, no dilogo sempre aberto e disponvel para reconstruir um horizonte moral compartilhado, que assente nos valores morais que realmente podem promover o bem comum. So aqueles horizontes

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de sentido e de valor que transcendem as puras preferncias pessoais e que Taylor designa como hiper-bens. Se podemos resumir numa palavra, portanto, o que mais distingue as posies de Taylor no panorama comunitarista e nomeadamente em relao a MacIntyre, a sua procura atenta e constante do dilogo, que com ainda mais fora se afirma, como veremos, na vertente mais propriamente poltica do seu pensamento. Esta dimenso relacional e dialgica funda tambm a antropologia tayloriana e a sua viso da identidade, quer a nvel pessoal, quer a nvel comunitrio e tnico. Este um aspecto que abre o pensamento de Taylor ao dilogo e ao intercmbio com outras disciplinas, primeiramente com a psicologia. Grande parte da sua vasta produo de artigos e ensaios sobre estas questes (que confluram substancialmente no primeiro volume dos Philosophical Papers), bem como a sua primeira obra baseada completamente na discusso da falcia epistemolgica do behaviorismo (The Explanation of Behavior), evidenciam claramente a sua ateno s implicaes ticas das teorias psicolgicas emergentes e que se tornaram mais actuais na segunda metade do sculo passado; ali se evidencia tambm, a ligao que a sua proposta mantm com autores como Mead e Erikson, sem excluir as muitas referncias tambm a Freud e s suas teorias que encontramos nos seus escritos. Neste quadro pareceu-nos interessante aprofundar e alargar um pouco mais estes aspectos, sobretudo no que diz respeito aos fundamentos relacionais da evoluo e construo da identidade pessoal. Este tema, que constitui o fulcro do terceiro captulo deste nosso trabalho, deu-nos a oportunidade de ampliar o pensamento de Taylor para alm de Taylor, ou seja de procurar percursos de desenvolvimento da sua prpria reflexo

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filosfica, analisando e confrontando algumas suas intuies com o pensamento de outros autores ou com outras teorias. Deste modo a nossa ateno centrou-se principalmente sobre alguns aspectos da teoria psicolgica sistmico/relacional e ainda sobre algumas dimenses do pensamento de autores de rea psicanaltica, tais como Bion, Laing mas sobretudo Klein, na releitura em chave relacional tal como Mitchell a prope. Neste confronto e alargamento de horizonte quisemos primeiramente demonstrar como a dimenso relacional da identidade pessoal no um corolrio, um apndice da pessoa, mas sim uma dimenso fundamental e originria do ser humano, inscrita na raiz primordial do seu ser e que se desenvolve e exprime ao longo de todas as etapas da sua existncia e em todos os seus aspectos. Deste modo, procurmos evidenciar como, consciente ou inconscientemente, todo o esforo da pessoa consiste em procurar compreender esta sua prpria identidade e afirm-la na sua forma mais plena. De facto, como se evidencia em boa parte da anlise da modernidade levada a cabo por parte de Taylor, um dos maiores anseios da nossa cultura contempornea o da autorealizao do sujeito, do indivduo, anseio que em muitos casos leva a uma reivindicao radical da autonomia individual. Taylor define este aspecto da cultura contempornea como tica da autenticidade, compreendendo-o como o fio condutor que atravessa toda a parbola histrica da modernidade. Foi este aspecto o cerne da discusso do nosso quarto captulo; se nos nossos dias este ideal da autenticidade, em si bom e prometedor, se tornou um pretexto para justificar escolhas subjectivistas e egostas, que deixam a pessoa cada vez mais sozinha e vazia, Taylor lembra que o calibre deste anseio mais amplo e complexo do que isto.

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Mostrando como este ideal moral assenta as suas razes nos princpios do expressivismo romntico e especialmente na maneira de o romantismo explicar e entender a linguagem, Taylor quer demonstrar qual o verdadeiro alcance da autenticidade. A linguagem sobretudo define e caracteriza, segundo Taylor, a humanidade do ser humano, ou seja muito mais que um cdigo ou um instrumento de comunicao; , pelo contrrio, a dimenso na qual se expressa e se realiza na maneira mais alta, a capacidade de autoreflexo do ser humano e a sua atitude histrico-narrativa na construo da sua prpria identidade, para alm de fundamentar a dimenso social e comunitria da sua existncia. Estes elementos apontam o caminho da autenticidade como um caminho de discernimento incessante avaliao forte na linguagem tayloriana e de articulao dum projecto de vida exigente. Deste modo sobressai claramente a ligao do pensamento do Autor canadiano com a filosofia de Heidegger e com a maneira como este ltimo concebe a responsabilidade. O ser humano como ser situado (Dasein) questiona continuamente o seu prprio ser-nomundo, e por isso imprescindivelmente responsvel, quer dizer, capaz de responder pela sua prpria existncia e pelas suas prprias escolhas e aces. A autenticidade revela-se portanto, primeiramente, como o fruto desta capacidade de constante discernimento de uma vida que vale a pena ser verdadeiramente vivida, e da capacidade de a assumir como um projecto, como uma tarefa. A vida autntica pode ser assim compreendida como uma arte, conclumos, no no sentido nietzscheano (de um individualismo esttico e para poucos eleitos) mas no sentido de assumi-la como uma tarefa, uma obra para ser levada a efeito, uma vocao, se quisermos.

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A autenticidade qual faz aluso Taylor implica, deste modo, a afirmao de que o eu verdadeiro e maduro se auto-realiza plenamente na interlocuo, no espao das relaes profundas e significativas, na capacidade de ir para alm do contingente e do seu prprio limite, na constante procura de viver em consonncia com a sua prpria dignidade mais alta. Neste contexto aflora um outro aspecto relevante e significativo da reflexo tayloriana sobre a modernidade e o devir da nossa identidade, tal como hoje a experimentamos: o tema do reconhecimento. Se, como j dissemos, as problemticas do multiculturalismo so um fruto tpico da crise da ps-modernidade, no entender de Taylor todas elas esto essencialmente relacionadas com a demanda crucial de reconhecimento. Analismos este aspecto no quinto captulo do nosso trabalho, partindo da constatao de que o exame das polticas do reconhecimento como indica o subttulo do ensaio que Taylor dedica ao tema do multiculturalismo tornaram mais conhecido o seu pensamento e despertaram mais interesse pelas suas posies. Uma outra constatao que sobressai desta anlise a profunda ddiva que Taylor assume no mbito deste tema das correntes hermenutica e fenomenolgica da filosofia e, nomeadamente de alguns aspectos do pensamento de Gadamer. Mais do que em outros mbitos do seu pensamento e da sua anlise, no que diz respeito ao tema do multiculturalismo e da demanda de reconhecimento, evidencia-se a capacidade de Taylor de saber dialogar fecundamente com a filosofia e a cultura europeia, ampliando e ultrapassando, em alguns aspectos, a sua formao analtica inicial. Neste dilogo entre diferentes culturas e tradies de pensamento que primeiramente ele entrelaa em si prprio e a partir da sua prpria histria pessoal (no podemos esquecer

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que ele nasce no Qubec de me francesa e de pai ingls), ele pe no centro da ateno como questo crucial o ser humano.609 Continuando a nossa anlise, notvamos que falar do desafio do reconhecimento nos remete automaticamente para Hegel e para a sua famosa dialctica de senhor e escravo; porm, aprofundando as bases e o alcance da viso hegeliana e as pistas de reflexo abertas por Taylor, pudemos evidenciar claramente como estas ltimas tomam uma direco completamente diferente. A concepo hegeliana permanece sobretudo indiscutivelmente didica, dialctica e esgota-se na luta e na tenso permanente para restabelecer a unidade, a totalidade. O que ao invs quer demonstrar e conciliar Taylor a possibilidade e a necessidade de, atravs do reconhecimento, conjugar o respeito e a valorizao da diferena na procura em conjunto da construo e da afirmao da sua prpria inalienvel unicidade e peculiaridade dos interlocutores. Pudemos assim afirmar que no pensamento tayloriano o reconhecimento assume os contornos concretos e a maneira corrente na qual a dignidade humana se exprime; ou seja, na perspectiva de Taylor, o reconhecimento o nome prprio da dignidade humana, que acolhida e valorizada somente numa conscincia que se transcende, que sabe sair do monlogo para entrar no dilogo, na relao verdadeira. Neste aspecto a viso de Taylor, que ele explicitamente diz retirar do pensamento de Gadamer e da sua teoria da fuso dos horizontes, no nosso entender, pode ser aproximada da perspectiva levinassiana e da sua leitura da alteridade radical. Deste
609

Como faz notar de Angelis, Taylor ha ripreso una temtica squisitamente husserliana, il mondo della vita, la ripropone con una sensibilit ontologica hiedeggeriana, per elaborarla secondo un realismo critico il cui impianto ermeneutico affonda le sue radici nellantropologia filosofica di Cassirer. Una simile suggestiva ontologia dellumano costituisce infatti il riferimento essenziale e fondante di quella espressivistica dalla quale riceve una forte attrazione modale, oltre a costituirne unoriginale interpretazione. (de Angelis 1996: 99).

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confronto breve entre os dois Autores, pareceu-nos emergir uma semelhana entre a tica do Infinito, proposta por Lvinas, e a viso dialgica da identidade propugnada por Taylor; embora com linguagens diferentes e incomparveis e partindo de premissas completamente diferentes, ambos recuperam a posio central e primordial da tica (a tica como filosofia primeira, afirma Lvinas),610 tornando-a o ponto de partida de uma renovada ontologia do humano, ou seja, de uma compreenso do ser humano encarnado, enraizado. Assim como, para Lvinas, o encontro com o Outro leva a sair da prpria terra e, como Abrao, a partir para uma experincia que leva para uma terra prometida, que nunca coincide com o regresso ao Mesmo e s suas certezas e seguranas, do mesmo modo para Taylor o encontro com o outro, com uma cultura nova e diferente verdadeiro e plenamente conseguido somente quando renunciarmos a compreender o outro que se aproxima de ns e a interpret-lo com as nossas categorias e com os nossos parmetros e os da nossa cultura. O encontro com o diferente, com o estrangeiro e com a sua histria, abre-me novos horizontes e convida-me a uma renovada compreenso de mim prprio; mas isto acontece somente se eu conseguir entrar no seu mundo de significados, sabendo reconhecer e interpretar os seus valores e desejos a partir dos significados que tm para ele e no a partir do lugar que ocupam, ou que no poderiam ocupar, nas minhas narrativas e na minha maneira de interpretar o mundo. Deste modo, chegmos concluso de que o encontro com o Outro primeiramente o fruto dum processo epistemolgico, e no somente um facto pragmtico e

610

Como salienta Nepi, o pensamento de Lvinas pode ser designado como um personalismo tico/religioso, no qual a tica assume o lugar de filosofia primeira ocupado na tradio antiga pela metafsica; o percurso que Lvinas prope parte da tica para chegar verdadeira realidade das coisas e dos outros; deste modo o compromisso do ser humano no mundo adquire sentido e valor, no porque assenta sobre um ser abstracto, mas porque sabe responder ao apelo que lhe vem do rosto de Outrem. (Cfr. Nepi 2000: 47).

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processual, como vrias posies hoje pretenderiam. por esta razo que a viso hermenutica de Taylor no deixa espao para uma valorao e uma abordagem puramente pragmtica das problemticas do multiculturalismo e da interculturalidade. Porm, neste mesmo mbito, a leitura que o nosso Autor prope e alguns dos seus pressupostos apresentam algumas aporias e insuficincias, que podem tornar vulnervel a sua proposta. Evidencimos a este propsito sobretudo a passagem automtica que ele faz do processo de construo dialgica da identidade a nvel individual, estendendo-o a nvel cultural e tnico. Esta equiparao, no analisada e no desenvolvida suficientemente nos seus pormenores, leva-nos a perguntar: quando considerarmos uma cultura, um povo, uma etnia quem so os outros-importantes em relao aos quais se constri o reconhecimento, ou que por ventura o negam? Uma outra pergunta que aqui surge e que, para j, no encontra resposta, diz respeito aos fundamentos atravs dos quais se constri o sentido de pertena a um povo, a uma cultura, dado que a identidade de uma comunidade no pode ser o simples resultado da soma das identidades individuais. Contudo, depois de ter analisado esta dimenso do reconhecimento e dos conflitos que sua volta se geram, estamos convencidos de que esta uma realidade que impele para a explorao de novas linguagens e de novas categorias filosficas, assim como so novos os cenrios e novas as questes para as quais preciso encontrar respostas e vias de soluo. Que significa, por exemplo, falar de identidade num contexto como o nosso em que nos podemos identificar a partir de pertenas mltiplas e no homogneas entre si? Ou ainda, qual a relao entre a percepo individual, no somente racional mas sobretudo emotiva, dos limites e das fronteiras de uma cultura, e a constituio e definio

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poltico/geogrfica das mesmas? Perguntas cruciais que desafiam, no nosso entender, novos percursos de reflexo. Se, todavia, este desafio permanece aberto e as respostas que at aqui se encontraram podem ser consideradas somente o incio de um percurso ainda por explorar no seu alcance completo, por outro lado parece-nos que no podemos desconhecer a positividade do mtodo que Taylor prope e que ele prprio, na sua consolidada experincia no campo da poltica activa, procurou verificar e experimentar. E talvez, hoje mais do que nunca, precisemos mais de mtodos e de caminhos para procurar respostas, do que de solues j elaboradas. cada vez mais evidente que no h respostas definitivas, mas somente paradigmas provisrios de compreenso e de explicao. Neste percurso de procura da melhor explicao possvel (the best account) sobre os caminhos concretos das polticas do multiculturalismo, deparmo-nos com a anlise daquela que o prprio Taylor designa como a poltica da diferena profunda, os seus fundamentos e os seus crticos, tema que ocupou o desenvolvimento do sexto captulo. Com esta definio da sua perspectiva poltica o nosso Autor quer sublinhar como necessrio encontrar respostas que procurem compreender o fundamento ltimo das problemticas complexas levantadas pelo multiculturalismo, que tocam muitos aspectos. Dedicmos uma ateno particular a alguns destes: relao entre direitos individuais e direitos colectivos, questo do nacionalismo e do seu reflorescer e das vrias formas de se manifestar, vasta problemtica dos direitos lingusticos. Este ltimo tambm o terreno no qual so mais evidentes as crticas e as objeces que se levantam sobretudo por parte dos tericos liberais.

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Evidentemente seria impossvel dar conta de todos os crticos e de todas as crticas que foram e continuam a ser movidas ao pensamento de Taylor, e seria talvez tambm pouco til no contexto do nosso trabalho; por isso que o fio condutor nesta parte do nosso percurso, foi substancialmente a procura de compreender quais so as problemticas nodais que se levantam no panorama das sociedades multiculturais e quais so, ou poderiam ser, as possveis vias de soluo compatveis com o respeito efectivo pela liberdade e pela democracia, bem como com o compromisso na construo responsvel da paz e na promoo do autntico desenvolvimento social. De facto, inegvel que a demanda de reconhecimento assume fisionomias especficas em contextos especficos e que, portanto, muito difcil encontrar respostas a partir de princpios abstractos e a-culturais ou, pelo menos, meta-culturais. Por outro lado, esta substancialmente a linha de procura do pensamento mais genuinamente liberal, que assume como pontos indiscutveis a garantia e a salvaguarda das liberdades individuais, a afirmao da tolerncia e da separao entre esfera pblica e esfera privada, a salvaguarda do universalismo de marca iluminista, que assumiu nos nossos dias os semblantes do mundo global. Torna-se, deste modo, difcil conjugar direitos individuais e direitos colectivos, ou reconhecer que garantir a liberdade efectiva do sujeito implica assegurar as condies sociais para que esta seja exercida e vivida de facto; ou ainda que a demarcao entre espao pblico e esfera privada uma demarcao terica que experimentada de maneira completamente diferente no quotidiano das nossas vidas. Podemos dizer que, enquanto uma viso pragmtica e imediata procura regras e princpios de conduta que possam estabelecer objectivos claros e definidos e, possivelmente, extensveis a vrias culturas, o modelo da poltica da diferena profunda,

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elaborado e proposto por Taylor, procura delinear um projecto de desenvolvimento e de resposta holstico e flexvel ao mesmo tempo, fundamentado principalmente no dilogo e capaz de envolver e criar consenso volta de projectos e objectivos comuns. Por isso, na proposta tayloriana vimos como se tende a conjugar a pertena a uma comunidade concreta e bem definida com a conscincia de que esta comunidade s pode viver e desenvolver-se se estiver vitalmente ancorada e se participar da vida de uma comunidade mais ampla e abrangente; e, vice-versa, claro que nenhuma comunidade supranacional pode sobreviver sem a participao activa e responsvel das micro-comunidades que a compem. Concretamente, como vimos, tudo isto se traduz num modelo de federalismo flexvel e participativo, que necessita de patriotismo, ou seja, de um sentido de pertena bem definido e assumido, capaz de valorizar a diferena e a peculiaridade preciosa da qual portadora toda e qualquer identidade cultural. Perante a afirmao inelutvel do cosmopolitismo, propugnada por parte de muitos crticos liberais, que leva a considerar como perigosas e retrgradas todas as reafirmaes de identidades nacionais e tnicas, Taylor prope uma nova leitura do fenmeno nacionalista, partindo da distino fundamental entre um nacionalismo fundamentalista e conservador (este sim perigoso e anti-democrtico) e um nacionalismo que, partindo da defesa de uma identidade comunitria especfica e rica de tradio, olha para o futuro na procura no somente de defender esta mesma identidade, mas tambm de transform-la num elemento precioso para a construo e o desenvolvimento de uma comunidade multitnica. Da anlise da vertente mais estritamente poltica do pensamento de Taylor podemos retirar tambm uma resposta implcita critica que, de maneira particular, lhe

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move Habermas, no entender do qual a poltica do reconhecimento quer criar condies de pura conservao das culturas e das minorias, uma espcie de ambiente protegido que, em verdade, no tem em conta as prprias leis da dialctica histrica e da evoluo natural das comunidades humanas; uma poltica de proteco que, apesar de tudo, levaria igualmente morte as comunidades e culturas minoritrias que se pretendem salvaguardar, porque deste modo entrariam num processo de entropia negativa, ou seja, acabariam por auto-destruir-se por falta de abertura e de partilha com o exterior. Uma crtica semelhante, embora expressa de outra forma e em relao a outros aspectos, levantada tambm no mbito especfico do reconhecimento dos direitos lingusticos e dos seus limites. Tambm neste caso, denuncia-se a artificialidade do processo e, para alm de tudo, contesta-se a legitimidade de reconhecer e de garantir direitos colectivos susceptveis de entrar em conflito e de limitar a liberdade soberana do indivduo. Protegendo uma lngua minoritria, afirmam os liberais, limitar-se-ia a liberdade do indivduo de escolher a dimenso e o nvel de ligao com a comunidade de origem. Para alm disso, numa viso pragmtica e funcional da pessoa e das suas dimenses, a lngua no passa dum simples instrumento de intercmbio de informao e h que considerar toda a vantagem de possuir e dominar um instrumento de comunicao cada vez mais universal. uma viso evidentemente em coliso com uma antropologia ontologicamente fundamentada, como a de Taylor, que mesmo na linguagem reconhece uma funo crucial na construo e na expresso da plena humanidade do ser humano. Concretamente neste mbito se mostra, portanto, a verdadeira divergncia de posies entre os que sustentam uma viso liberal da poltica multicultural e as propostas de abordagens substanciais, como

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a de Taylor: uma divergncia que parte de mundivises inconciliveis; e o risco maior das propostas liberais de permanecerem ancoradas a uma viso monolgica e individualista do ser humano e da cultura que, na preocupao de assegurar e garantir a liberdade do indivduo no cria, todavia, todas as condies reais para que esta possa ser exercida. De facto, como se pode afirmar que cada pessoa tem direito a expressar-se na sua prpria lngua materna, mas depois concretamente, teorizar e afirmar que h somente uma lngua oficial e que as outras so somente lxicos afectivos e que portanto, pertencem esfera privada? E que por isso no tm direito a nenhuma proteco e reconhecimento especiais, a no ser em vista da plena integrao (assimilao?) das minorias na cultura dominante? Mais uma vez se mostra a falcia e o perigo subtil dum novo fundamentalismo escondido por detrs de uma viso equitativa e imparcial da justia, completamente cega s diferenas: o fim de tais abordagens acaba por ser, conscientemente ou no, a homogeneizao das culturas humanas.611 O desafio do multiculturalismo porm, est exactamente no contrrio, ou seja na ousadia de considerar a diferena no como um limite para ultrapassar, mas como um recurso precioso para valorizar plena e criativamente. Todavia, a antiga regra da justia aristotlica que convida a tratar igualmente os iguais, e diferentemente os diferentes, chama as minorias para uma atitude mais responsvel e mais activa. Uma sociedade intercultural avanada precisa da contribuio criativa e responsvel de todos, tambm das minorias, desafiadas por isto a sair da atitude prevalentemente de defesa da prpria sobrevivncia, para assumir um papel mais
611

Como ressalta Smith, a crtica e a denncia de Taylor destes limites e perigos do liberalismo e do capitalismo remonta j aos anos 60 e s vrias suas publicaes a propsito da crtica da sociedade consumista e do welfarismo (cfr. Smith 2002: 174ss).

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participativo e capaz de fazer propostas na construo do bem comum. Isto significa, em termos expressivistas, acreditar que cada um, sujeito ou povo, nico e tem a sua originalidade inalienvel e insubstituvel, que se realiza no exerccio responsvel da liberdade e da prpria autenticidade. Concluamos deste modo no stimo e ltimo captulo do nosso trabalho, que tambm da criatividade das minorias que pode depender um outro modelo de desenvolvimento, a afirmao da compreenso em lugar da oposio, do dilogo em lugar do conflito. A criatividade das minorias, ainda, pode conduzir a uma leitura mais actualizada e desenvolvida da dialctica entre igualdade e diferena, para que haja uma igualdade de dignidade e de valor, na diferena das expresses e da encarnao no mundo dos seres humanos e das culturas.612 Embora nos reconheamos, fundamentalmente, na posio crtica assumida e desenvolvida por parte de Taylor, bem como nas suas propostas de respostas ao desafio do multiculturalismo, no podemos deixar de salientar alguns dos seus limites. A este propsito, j realvamos como na sua anlise da dimenso dialgica da identidade e da sua evoluo, Taylor faz uma passagem automtica do nvel individual para o nvel tno-cultural. A extenso automtica do processo deixa em aberto algumas questes sobre a maneira efectiva na qual o fenmeno se desenvolve. Para alm deste aspecto j sublinhado, parecia-nos importante chamar a ateno ainda para dois aspectos que pensamos serem problemticos no pensamento de Taylor: primeiro, a sua tendncia, por vezes, para excessos na atitude e na tentativa de conciliao

612

Cfr. Pontifical Council for the Pastoral Care of Migrants and Itinerant People, Il migrante tra luguaglianza e la diversit delle culture, People on the Move, n 86, September 2001 in www.vatican.va.

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de posies antagnicas; secundariamente, a influncia ainda marcante da sua formao no quadro da filosofia analtica. No que diz respeito primeira questo, podemos dizer que a procura constante do dilogo e da compreenso no somente uma proposta de abordagem terica, mas uma profundssima forma mentis do Autor, que transparece no seu prprio estilo argumentativo e na prpria implantao da sua investigao. Contudo, por vezes esta atitude torna-se um limite, sobretudo quando o seu esclarecer e tentar compreender as razes de todos, faz com que no escolha entre os dois aspectos inconciliveis; nestes casos a sua posio torna-se por vezes ambgua, no assumida at ao fim, excessivamente escrupulosa na inteno de no aparecer unilateral.613 No que se refere influncia da filosofia analtica, esta marca sobretudo o seu estilo argumentativo mas tambm, s vezes, o seu pensamento. Se por um lado, o seu estilo argumentativo resulta fortemente comunicativo e consegue tornar os seus escritos acessveis e, nalguns casos, verdadeiramente de divulgao, embora mantendo alta a qualidade da sua reflexo e do seu pensamento; por outro lado, nalguns ensaios esta qualidade traz consigo o seu limite, ou seja, podemos encontrar intuies e posies no desenvolvidas at ao fim. Esta atitude induziu-nos a um esforo de maior aprofundamento na nossa investigao, que, por um lado, se traduziu no ler entre linhas o pensamento de Taylor e no ir procurar as fontes das suas intuies; deste modo, este limite deu-nos a oportunidade de pr em dilogo as propostas do nosso Autor com os contributos de outra correntes filosficas e de outros Autores e disciplinas, para alm da Filosofia. Deste modo, a nossa
613

Cfr. Beiner 1996: 48-49.

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investigao abriu-se para um dilogo interdisciplinar, permitindo-nos ultrapassar Taylor, dalguma forma, numa linha de desenvolvimento da sua proposta que permanece ainda aberta e potencialmente fecunda. Esta abertura para o dilogo interdisciplinar pode ser sem dvida uma riqueza e uma pista possvel para valorizar a polifonia do pensamento tayloriano, tal como se manifesta em muitos aspectos e contextos. A nossa investigao partia fundamentalmente da pergunta sobre como se pode salvaguardar o reconhecimento e a afirmao da identidade peculiar de cada cultura e, ao mesmo tempo, no fechar-se na simples defesa, mas encontrar espaos para a evoluo, para o crescimento que no sejam automaticamente uma ameaa de assimilao, de submisso cultura dominante. Parece-nos que a linha de reflexo que procurmos desenvolver contribuiu para tomar clara conscincia de que as problemticas do multiculturalismo, ou mais apropriadamente da intercuturalidade, no podem ser abordadas e conduzidas soluo sem se compreender adequadamente as questes ticas e antropolgicas nelas envolvidas. De facto, j a definio de multiculturalismo revela ainda uma abordagem que tende a objectivar a questo, permanecendo no mbito da simples convivncia e justaposio de culturas diferentes; pelo contrrio o conceito de interculturalidade visa sublinhar a interaco das culturas e das pessoas que as vivem e representam. Por isso as perguntas e as problemticas que surgem da interaco da diferena ante de mais exigem ser reequacionadas do ponto de vista epistemolgico. Se, de facto, a questo implcita que aflora no encontro e na convivncia entre culturas diferentes, diz respeito identidade de cada um dos interlocutores, ento a resposta exige, como evidencimos claramente no nosso percurso, um paciente caminho de compreenso profunda do outro e da sua viso-

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do-mundo, que determina inevitavelmente uma nova compreenso de si prprio e da prpria viso-do-mundo. Este empenho epistemolgico desafia a prpria tica e a filosofia poltica a procurar novas linguagens e novas categorias de reflexo para fazer face s questes incomparavelmente novas que surgem nos cenrios mundiais actuais. Um percurso que, evidentemente, transcende a simples procura de regras e de processos meta-culturais e que sobretudo revela a insuficincia de algumas categorias de pensamento claramente marcadas pela experincia histrica e cultural na qual surgiram e se desenvolveram. Do mesmo modo, este apelo radical para uma nova compreenso dos fenmenos interculturais torna ainda mais evidente a necessidade de reconhecer a especificidade prpria das cincias humanas e do seu mtodo, bem como a necessidade inadivel de uma investigao interdisciplinar ou, pelo menos, de uma abertura e de um dilogo maior entre cincias afins. Podemos portanto dizer que o desafio do reconhecimento da diferena profunda leva a ultrapassar a dialctica com o dilogo, o atomismo com a pertena, a homogeneizao com a assuno da complexidade, o anonimato e o paternalismo com o amor e a amizade, a indiferena com a responsabilidade. Por fim, o desafio da convivncia intercultural impulsiona-nos a entrar no dilogo como seres encarnados, enraizados, desmascarando a insuficincia e a falcia de uma abordagem que se apresenta como um olhar de nenhum stio. O encontro com o Outro, com o diferente uma peregrinao que leva ambos a sair da segurana da prpria terra, de um mundo seguro mas fechado, para construir juntos um novo espao comum, diferente da simples soma dos mundos de provenincia.

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Esta viso situada mas aberta impulsiona para uma considerao mais adequada da relao entre cosmopolitismo e patriotismo. Precisamos de estar profundamente enraizados numa terra, numa sociedade, numa histria e, ao mesmo tempo, de ultrapass-las. Precisamos de reconhecer o universal no particular e de abrir o particular ao universal. Precisamos de redescobrir e de reconsiderar, por exemplo, a influncia do universalismo cristo na nossa cultura ocidental, para poder conciliar de maneira harmnica estas duas dimenses s em aparncia contrapostas. A interculturalidade desafia-nos a recuperar a experincia dos cristos dos primeiros sculos, como nos lembra um pequeno mas precioso texto grego (provavelmente do sculo VI-VII d. C.) A carta a Diogneto :
Os cristos, de facto, no se diferenciam dos outros seres humanos nem por territrio, nem por causa da lngua ou dos trajes. () Habitam indiferentemente nas cidades gregas ou brbaras, como a cada um coube em sorte, e uniformizando-se em tudo aos costumes locais nos que diz respeito aos trajes, comida e ao resto da vida quotidiana, mostram o carcter admirvel e extraordinrio, pelo que dizem todos, do seu prprio sistema de vida. Habitam na sua prpria ptria, mas como estrangeiros, participam em tudo como cidados e tudo suportam como forasteiros; qualquer terra estrangeira para eles a sua ptria e toda a ptria terra estrangeira.614

614

A Diogneto V, 1-2.4-5.

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BIBLIOGRAFIA
BIBLIOGRAFIA PRIMRIA615 LIVROS
1964 The Explanation of Behaviour, Routledge and Kegan Paul, London. 1970 The Pattern of Politics McClelland and Stewart, Toronto. - Parte do captulo 7 reeditada in Thomas A. Hockin, ed., 1971 Apex of Power, Prentice-Hall, Scarborough, Ontario; pp.108-13. - Captulo 8, "A Canadian Future," reeditado in Reconciling the Solitudes, pp. 2339. 1975 Erklrung und Interpretation in den Wissenschaften vom Menschen. Apresentao de Garbis Kortian, Suhrkamp, Frankfurt. 1975 Hegel Cambridge University Press, Cambridge. 1979 Hegel and Modern Society, Cambridge University Press, Cambridge. 1983 Social Theory As Practice, Oxford University Press, Delhi. - Pp. 1-27 reeditadas como "Social Theory and Practice," in Philosophy and the Human Sciences, pp. 91-115. - Pp. 28-47 reeditadas como "Understanding and Ethnocentricity," in Philosophy and the Human Sciences, pp. 116-133. - Pp. 48-67 reeditadas como "The Concept of a Person," in Human Agency and Language, pp. 97-114. 1985 I Human Agency and Language: Philosophical Papers 1, Cambridge University Press, Cambridge. 1985 II Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2, Cambridge

615

A presente bibliografia est elaborada a partir dos dados disponveis em http://www.kent.ac.uk/politics/research/charlestaylorbib/primarybibbooks.html, o stio da University of Kent, Department of Politics and International Relations; na seco dos livros da bibliografia primria, para alm dos ttulos originais das obras de Taylor, referimos somente as tradues em portugus.

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