KRONER Von Kant BisHegel 1 UND 2

.
J (;,)
VON KANT BIS HEGEL
VON
RICHARD KRONER
2. AUFLAGE
Z\VEI BNDE IN EINEM BAND
196 1
J. C. B.l\IOHR (PAUL SIEB ECK) TBINGEN
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VON KANT BIS HEGEL
VON
RICHARD KRONER
2. AUFLAGE
Z\VEI BNDE IN EINEM BAND
196 1
J. C. B.l\IOHR (PAUL SIEB ECK) TBINGEN
MEINER TOCHTER
ZUGEEIGNET
Vorwort zur 2.Auflage
"Da Du Deine Werke als historische Documente
ansiehst, ist sehr wohl getan in mehr als einem
Sinne: denn bei Verbesserungen frherer Schriften
macht man es niemanden recht; dem Leser nimmt
man, was ihm auf seiner Bildungsstufe am geme-
sten war, und sich selbst befriedigt man nicht:
denn man mte nicht verbessern und umarbeiten,
sondern vllig umgieen. Ein frischer Gehalt geht
nicht in die alte Form. ce J. W. v. Goethe
Es sei mir gestattet hier zu wiederholen, was ich in meinem
Aufsatze "Hege! heute" im ersten Hefte des wiedererstandenen
Regel-Archivs ausgefhrt habe (Absatz VI). Ich bin nach wie
vor berzeugt, da die Entwicklung von Kant bis Hegel einer
inneren, sachlichen, logischen Notwendigkeit folgte, und da
sie daher auf keinen Fall unbercksichtigt bleiben oder als ein
Irrweg abgetan werden darf. In der Kantischen Philosophie
befinden sich mancherlei von Kant nicht gesehene Wider-
sprche, die das Denken zwangen, ber ihn hinauszugehen.
Der berhmte Ausspruch Jacobis bleibt richtig und wichtig,
da man nmlich in die K r i t i k der r ein e n Ver nun f t
nicht eintreten knne ohne das Ding an sich, da man aber
mit ihm nicht in ihr verharren knne.
Vielleicht lt sich das Unzulngliche der Kantischen
Lehre am besten dadurch bezeichnen, da sie die Transzenden-
tale Dialektik, die zu ihren grten Entdeckungen gehrt, zu
leicht und zu eng genommen habe; zu leicht, indem sie glaubte,
durch die Unterscheidung der Phnomena und der Nooumena
die Antinomien der Kosmologie und die Paralogismen der
VI Vorwort.
Psychologie zu berwinden; zu eng, indem sie nicht erkannte,
da diese Unterscheidung auch die Fundamente der Transzen-
dentalen Analytik selbst betrifft.
Ich will den z ~ t e i t e n G-esiclltspunkt zuerst i.ns Auge fassen.
Die Analytik zerlegt (wie ihr Nanle besagt) das Ganze der
Erfahrung in die Elemente des Sinnlich-(jegebenen und der
unsinnlichen Formen; sie zerlegt das Ganze des erkennenden
Bewutseins in die Elemente der Empfindung und der tran-
szendentalen Apperzeption. Die transzendentale Deduktion
hat die Absicht, diese Elemente ,vieder zusanlmenzubringen
und ihre Eillheit iIl der Erfahrung aufzuweisen. Kallt hat
nicht bemerkt, da die Zerreiung in die gegenstzlichen Fak-
toren eine Antinomie erzeugt, welche durch die Deduktioll
nicht behoben werden lrann. Erfah.rung ist nur mglich, weil
und wenn die gesclliedenen Elemente sowohl auf der Objekt-
seite wie auf derjenigen des erkennenden Subjekts ursprng-
licll, d. h. vor aller Erfahrung, bereits geeint sind. Sonst erzeugt
ihr Gegensatz eine durch das Denken llicllt berbrckbare
Kluft. Weder kanll der Gegenstand der Erfahrung mit sich
selbst identisch sein, wenn das Gegebene und die Formen nicht
Aspekte eines und desselben zu Grunde liegenden Objekts,
noch kann das erkennende Subjekt Init sich selbst identisch
sein, wenn das empfindende und das synthetisch verbindende
Bewutsein nicht Aspekte eines und desselbell Ichs sind. -\Vie
knnen die gegenstzlicheIl Seiten dennoch Seiten eines Iden-
tischen sein? Diese Frage hat Kant sich nicht vorgelegt, noch
hat er sie implicite beantwortet.
Die einzige Stelle (soviel ich wei), in der Kant an dieses
gefhrliche Problem rhrt, findet sich in der Einleitung zur
K r i t i k der U r t eil s k r a f t. Hier macht Kant die
sonderbare Beobachtung, da wissenschaftliche Erkenntnis
der Natur nur mglich sei, wenn sich der apriori nicht zu
bestimmende materiale Inhalt der Erfahrung zu einer Einheit
zusammenfgt, die es ermglicht, die allgemeinen transzen-
dentalen Prinzipien oder Formen des erkennenden Bewut-
Vorwort. VII
seins auf den eInpiriscll gegebenen Inha!t anzuwenden und so
eine "s)Tstematische Einheit unter blo empirischen Gesetzen"
herzustellen. Da sich eine solche Einheit wirklich ergibt, nlu
als "ein glcklicher unsere Absicht begnstigender Zufall"
angesehen ,verden. Kant gibt hier umunlwunden zu, da die
analytische Zertrennung des Empirischen und l'ranszenden-
talen es unmglich macht, apriori zu beweisen, da sich das
Material der Erfahrung den Formen unterordnen lasse. Die
"transzendentale Deduktion" ~ l a t t e aber genau diese Absicht!
Was das erste anbet.rifft, da Kant sicll die Auflsung der
dialektiseIlen Widersprche zu leicht gemacht habe, so braucht
man nur daran zn denken, da die Identitt des durch Kausal-
gesetze bestimlnten und somit der empirischen Erscheinungs-
welt angehrigen und des unter dem Inoralischen Gesetze der
Freiheit stehenden bersinnlichen Ichs von Kant zwar voraus-
gesetzt, aber nirgends ihrer Mglichkeit nach erw'iesen wird.Wie
knnen diese gegenstzlichen Bedingungen ein und dasselbe
Icll betreffen? "'''"ie kann die ursprngliche Einheit von Natur
und Freiheit, von. empirisch-kausaler und moralisch-autonon1er
Ordnung begriffen werden? Sie mu aber begriffen werden, da
sonst die menschliche Person in zwei unabhngige Hlften
zerfllt, wie es in der Tat bei Kant der Fall zu sein scheint,
weil er das Ding an sich fr unerkennbar und daher fr theo-
retisch ,vie ethisch "gegenstandslos" hlt. Der Mensch ist nach
ihn1 entweder durch seine Triebe, Neigungen, Leidenschaften,
durch seine "patllologiscllen" Motive oder Beweggrnde be-
stimmt, oder er bestimmt sich selbst durch seine praktische
Vernunft. Aber sind wir nicht immer durch beides bestimmt?
Ist es nicht derselbe l\lensch, der sich durch seine Natur ge-
trieben sieht (nicht nur bestimmt ist), und der sich durch
sittliche Normen selbst zu bestimmen sucht? Ist nicht der
sittlich wollende und handelnde individuelle Mensch immer
zugleich empirisch und rational und nur durch diese Selbigkeit
ein Selbst? Kant hat diesem Probleme nicht gengend Auf-
merksamkeit geschenkt.
VIII
Vorwort.
In der K r i t i k der r ein e n Ver nun f t findet sich
eine Idee, welche sich mit der allumfassendell Einheit von
Natllr und Vernunft, von Notwendigkeit und Freiheit be-
schftigt, diejenige des "Ideals der Vernunft". Kant begreift
sie als die Idee Gottes. Aber Kant erklrt diese Idee fr tran-
szendent und daher philosophisch unerfllbar. Sie ist ihm eine
bloe "Grenzbestimmung" der menschlichen Vernunft. Sie
kann durch keine Erfahrung sinnlich besttigt werden; sie
"berfliegt" alle empirische Erkenntnis. Aber ist nicht gerade
dieses "berfliegen" das"Tesen alles Philosophierens? Ist nicht
alles philosophische Denken als solches berempirisch, da es
doch die Bedingungen aller Erfallrung feststellen will? Wie
sollte eine Idee, welche die Grundbedingung aller Erfahrung
wie alles sittlichen Daseins betrifft, sich durch sinnliche Data
erfllen und besttigen lassen? Nur ein gnzlich irrationaler
Wunderglaube oder primitive Magie kann solche "Erfahrung"
bieten. Das Ideal der Vernunft kann sich mit derlei nicht iden-
tifizieren wollen. Andernfalls wrde dieses Ideal zu einem
"Objekte" gemacht werden, einen Schlu, den Kant selbst ge-
rade mit uerster Energie als irrig und falsch erwiesen wollte!
Das Ideal der Vernunft ist seinem Wesen nach kein Objekt
der Erfahrung; es ist daher nicht deswegen als unerfllbar zu
brandmarken, weil es kein Objekt werden kann. Es will vielmehr
gerade den Gegensatz von Objekt und Subjekt berwinden.
Diese kurzen Andeutungen mssen gengen, um zu er-
lutern, warum ich noch heute wie vor 40 Jahren der Ansicht
bin, da man bei Kant nicht stehen bleiben kann. Fichte war
der erste, der die wunde Stelle des kritischen Systems deutlich
erkannte und eine Heilung dadurch herbeifhren wollte, da
er die Dialektik in das denkende und wollend-handelnde Ich
selbst hineinverlegte. Dieser grandiose Versuch mute mi-
lingen, solange das Ich nur als das menschlich-elldliche ver-
standen wurde. Zwar ist das absolute Ich der W iss e n-
s c h a f t sIe h r e von 1794 als der Ansatz zur "Erfllung"
des Ideals der Vernunft dem System zu Grunde gelegt; aber
Vorwort.
IX
die Dialektik kommt in dieses System sozusagen von auen,
wie Fichte sagt, durch einen "Ansto", wodurch das absolute
Ich sofort zu einem endlich-begrenzten gestempelt wird, das
aus seiner Begrenzung (vergeblich!) herauszustreben sucht, so
da am Ende das Ideal der Vernunft ebenso bloe Idee bleibt
wie bei Kant. Schelling durchschaute diesen Mangel, aber seine
Lsung, khn und groartig wie sie war, blieb doch unzu-
reichend, weil Schelling in einen die Tiefe der Kantischen
Einsicht verfehlenden Spinozismus zurckfiel, der das Absolute
ebenfalls ber alle Dialektik hinaushob.
Hegel verteidigte bereits in seiner auerordentlich scharf-
sinnigen und kritisch-spekulativen Schrift von 1801, in welcher
er Schelling gegen Fichte und Fichte gegen Schelling aus-
spielte, programmatisch die Notwendigkeit, die Dialektik des
Ichs in eine absolute zu verwandeln. Er bereitete damit die
Schpfung seines eigenen Systems vor, in dem die menschliche
zugleich als gttliche, die endliche zugleich als unendliche
Dialektik verstanden wurde. Noch heute erachte ich diese
zugleich aus religiser Ekstase wie aus kritischem Denken
hervorgegangene Lsung als den Gipfelpunkt der von Kant
ausst.raWenden ErlelIchtung der Vernunft und glaube, da
diese Metaphysik den Schlustein aller abendlndischen Be-
mhung um die Erkenntnis des Absoluten bildet.
Ich habe jedoch von jeher die Art, wie Hegel das Ver-
hltnis von Religion und Metaphysik begreift, als fr mich
unannehmbar gewut. In meinem Buche von 1921/24 wollte
ich diese kritische Stellungnahme nicht in die historische Dar-
stellung der Entwicklung des Denkens von Kant bis Hegel
hineinziehen, weil sie den Rahmen meines Buches vollstndig
zerstrt htte. Jedoch habe ich imVorwort gesagt, da ich nlir
eine solche Stellungnahme fr die Zukunft vorbehalte. Ich gebe
zu, da erst allmhlich die dafr ntige Einsicht in mir ge-
wachsen ist. Ich habe aber bereits in dem Versuche einer
eigenen systematischen Errterung der metaphysischen Grund-
frage angedeutet, da ich die religise Offenbarung fr den
x
Vorwort.
Hhepunkt der "Selbstverwirklichung des Geistes" halte
(1928). In dieser Ansicht bin ich durch immer erneutes Ringen
meines Denkens mit diesem schwersten und hchsten aller
Probleme sowie durch die ungeheuren Ereignisse der tragischen
von uns durchlebten Epoche der Weltgeschichte immer mehr
bestrkt worden. Immer deutlicher wurde mir, da die eksta-
tisch-prophetische Inspiration, in diesem uersten Felde der
"Erfahrung", der philosophisch-spekulativen Vernunft ber-
legen ist, und da die Vernunft niemals fhig sein wird, die
Offenbarung "einzuholen".
Hegel hatte unstreitig recht, wenn er die Welt des "er-
scheinenden Geistes" als durch und durch dialektisch ansah,
aber er hatte unrecht, wenn er diese Dialektik in die gttliche
Wesenheit hineinverlegte und sie als Widerspruch in der gtt-
lichen Weisheit begriff. Gott heilt die tragische Gebrochenheit
unserer menschlichen Situation, aber nicht dadurch, da wir
die in der gttlichen Natur gelegenen Widersprche durch
logische Metllodik zu einer harmonischen, allumfassenden Syn-
thesis emporheben. Dies ist schon deshalb unmglich, weil
dieser hchste Punkt nur durch das Zusammenwirken von
Einsicht, Empfindung und Tat erreicht werden kann, insofern
er durch den Menschen berhaupt erreicht wird. In meinen
englischen Bchern C u I t ure a n d F a i t h sowie in dem
dreibndigen Werk S p e c u I at ion a n d R e v e I a t i 0 11
i n t 11 e His tor y 0 f Phi los 0 p h y habe ich versucht,
diese Erkenntnis zu begrnden. Ich bin 11eute mehr denn je
ge"Ti, da in dieser Hinsicht Pascal und Kierkegaard dem
spelrulativen Standpunkte der HegeIschen Ontotheologie ber-
legen sind. Die kleine Schrift SeI b s t b e s i n nun g, die
ich vor zwei Jahren in deutscher Sprache verffentlicht habe
(Verlag l.e.B. Mohr, Paul Siebeck, Tbingen), gibt derselben
Grundgesinnung einen philosophischen Ausdruck.
Es ist mir ein Bedrfnis, am Ende noch einmal zu betonen,
da mei11e Bewunderung fr die gewaltige Gestalt des deut-
schen Denkers im Laufe meines Lebens nicht abgenommen,
Vorwort XI
sondern eller zugenommen hat. Trotz meiner kritischen Stel-
lungnahme halte ich ihn fr einen der erhabensten Geister, die
je versucht haben, in das Geheimnis des menschlichen und
gttlichen Seins einzudringen. Wir drfen deshalb niemals auf-
hren, seine Werke mit der allergrten Ehrfurcht und Be-
mhung zu studieren, wie wir Plato, Aristoteles und Kant aus
denselben Grnden immer wieder aufs neue zu verstehen und
zu deuten trachten.
Richard Kroner
Philadelphia, Mai 1961
'Val du ererbt von deinen Vtern hast .
ERSTER BAND
VON DER VERNUNFTI{RITIK
ZUR NATURPHILOSOPHIE
xv
Inhaltsverzeichnis.
Seite
Einleitung . 1
I. Allgemeine Charakteristik der Epoche . 1
Die eschatologische Stimmung. - Hegel ein Ende.
- Das Thema des deutschen Idealismus. - Die
idealistische Mission des deutschen Volkes. - Die
Kant-Deutung des Kantianismus. - Das Schema
der Entwicklung.
11. Methode und Absicht der folgenden Darstellung . 17
Die kulturgeschichtliche, biographische und syste-
matische l\lethode. - Heutiger Stand der Forschung
und Berechtigung einer neuen Darstellung. - Aus-
wahl und Anordnung des Stoffes.
Erst er Abschnitt.
Die Vernunftkritik 35
P I a ton s I d e e nIe h r e und K a n t s t r a n-
s zen den tal e Log i k . 35
Plato, Aristoteles und Leibniz. - Leibniz und
Kant.
Die sittlich-religise Herkunft der
K a n t i s ehe n Phi los 0 phi e . 40
Ich phi los 0 phi e und W e I t phi los 0 phi e. 42
J. Die kritische Logik 46
a) Grundgedanken 46
Met a p h y s i k, m a t h e m a t i s ehe N a t u r w i s-
sensehaft und transzendentale Lo-
gi k . 46
Die Platonisch-Aristotelische Philosophie und
XVI
Inhaltsverzeichnis.
Seite
Galilei. - Galilei und Kant. - Seins- und Selbst-
Erkenntnis.
Das G run d pro b I e m 55
Ontologie und transzendentale Logik. - Erkennt-
nistheorie und Seins-Erkenntnis.
b) Transzendentale Aesthetik und Analytik 58
B e w u t sei nun d G e gen s t a n d 58
Das Problem der englischen Erkenntnispsychologie
und das der kritischen Logik. - Wahrheit und Gegen-
stand.
Das t r ans zen den tal e B e w u t, sei n 62
Die R e gel n a p rio r i 65
Ver s t a n dun dAn s c hau u n g . 67
Transzendentale Urteilskraft und
G run d st z e des r ein e n Ver s t a n des. 68
K r i t i s ehe B e t r ach tun g 73
Der Zirkel im transzendentalen Beweise. - Er-
fahrung und Metaphysik. - Die transzendentale Sub-
sumtion. - Subsumtion und Synthesis. - Synthesis
und transzendentales Bewutsein. - Synthesis der
Gegenstze. - Subsumtion und Schematismus. -
Transzendentales Bewutsein und produktive Ein-
bildungskraft. - Der echte Kern der transzenden-
talen Deduktion.
c) Das Ding an sich 95
D i n g ans ich und E r s ehe i nun g . 95
Der Standpunkt von 1770. - Das Problem der ma-
thematischen Physik. - Ding-Formen und Dinge an
sich. - Doppeldeutigkeit der Lehre Kants. - Das Ding
an sich der Aesthetik. - Affizieren und Rezipieren.
"U n s e r" Ver s t an dun d der ans eh aue n d e. 103
Transzendentale und anthropologische Subjektivi-
tt. - Das Apriori der Sinnlichkeitsformen. -
"Unser" Verstand, Gegenstnde berhaupt und
Dinge an sich. - Die Entzweiung des Denkens und
der anschauende Verstand.
Ding an sich und Ich an sich. - Selbsterkennt-
nis und transzendentale Logik. - Das Problem der
Wahrheit und das des absoluten Verstandes. - Das
Inhaltsverzeichnis. XVII
Beite
Wahrheit.sganze. - Transzendentales Ich und intui-
tiver Verstand.
d) Die Ideenlehre . 119
Die I d e e als Auf gab e 120
Verstand und Wille. - Die unendliche Bestimm-
barkeit.
Die I d e e als Tot a I i t t . 126
Der absolute Gegenstand und die Idee als Totali-
tt. - Die Dialektik.
K r i t, i s c heB e t r ach tun g 130
Die Auflsung des dialektischen Scheins. - Kriti-
sierende und kritisierte Vernunft. - Dialektik und
Selbsterkenntnis. - Empiristische und transzenden-
tale Deutung der Ideenlehre.
e) Der Weg der spekulativen Logik 139
K r i t i s ehe und s p e k u I a t i v e Log i k 139
Spekulative Selbsterkenntnis. - Selbstbegrenzung
und Reflexion. - Synthetische Logik. - Selbstbe-
wegung der Vernunft.
1\1 at h e m at i s ehe N a t u r w iss e n s c h a f t, t r a n-
szendentale I.Jogik und Naturphilo-
so phi e 146
Form und Inhalt. - Der philosophische Gehalt
der mathematischen Naturwissenschaft.
f) Uebergang zur praktischen Philosophie. 152
Die Bedeutung der Ethik fr Kants
Phi los 0 phi e 152
Transzendentales und sittliches Bewutsein. -
Die gemeinsame Wurzel von Verstand und Vernunft.
- Die Spontaneitt des Verstandes. - Verstand und
Verstand-Idee.
Der Primat der praktischen Vernunft
als Vor aus set z u n g fr K a n t s "K 0-
per n i k a n i s c h eTa t" 159
"Erscheinung" und praktische Vernunft. - Kants
Transzendentalphilosophie als sittliche Selbst-Er-
kenntnis.
11. Die kritische Ethik und Religionsphilosophie 166
8) Grundgedanken. 166
D a 8 m 0 r a 1i s c h e G e set z 166
XVIII Inhaltsverzeichnis.
Seite
Autonomie. - Theoretische Idee und absolutes
Gebot. - Der WIlle und "das Gute". - Die Totali-
tt der Zwecke.
Die F r e i h e i t sie h r e 172
Freiheit als Imperativ. - Freiheit als Kausalitt.
K r i t i s c heB e t r ach tun g 176
Die causa noumenon und die Verstandesmeta-
physik. - Natrliche und intelligible Kausalitt. -
Objektivitt und Realitt der Freiheit. - Deber-
sinnliche Anschauung und transzendentales Be-
greifen. - Theoretische, praktische und spekulative
\Ternunft. - Der Primat der praktischen Vernunft. -
Die "Maximen der Klugheit". - Die Einheit des
sinnlichen und des sittlichen Bewutseins. - Der
empirisch bedingte reine Wille.
b) Der Vernunltglaube . 200
Die Dialektik der reinen praktischen
Ver nun f t . 200
Die Pos t u 1a t e nie h r e 204
Unstimmigkeit in Kants Gedanken. - Wille
und Glaube. - Die transzendente Realitt Gottes.
- Die Liebe.
c) Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen
Vernunft . 215
Hauptgedanken. 215
Die religise "Vorstellung". - Die religisen "Ge-
heiwni sse". - Bedeutung der Religionsphilosophie
fr die Problementwicklung.
111. Die Kritik der Urteilskraft 224
a) Die Einleitung zur Kritik der Urteilskraft 224
U e b e r s c hau be r das G a n z e der V e r-
nun f t k r i t i k . 224
Dichotomie und Trichotomie. - Der systematische
Sinn der Kantischen Dialektik.
Der Z w eck beg r i f f 228
Die f 0 r mal e Z w eck m i g k e i t der N at u r 231
Der "glckliche Zufall". - Das transzendentale
Inhaltsverzeichnis. XIX
Seite
Problem der reflektierenden Urteilskraft und das
"bersinnliche Substrat".
A e s t h e t i s ehe und tel e 0 log i s ehe U r-
t eil s k r a f t 236
Reflektierende Urteilskraft und Selbst-Kritik. -
"Kritik" und "Philosophie". - Selbst-Kritik und
Kritik der Urteilskraft. - Die transzendentale
Deduktion im Lichte der Einleitung zur K. d. U.
- Der "glckliche Zufall" und die Idee Gottes.
Theoretische und praktische Notwendigkeit.
256
256
261
263
265
267
b) Die Kritik der sthetischen Urteilskraft
Die Analyse des Geschmacksurteils .
Das Geschlnacksurteil. - Das Erhabene.
Die Deduktion des Geschmacksurteils
Die Dia lek t i k der st h e t i s c h e n U r-
teilskraft
Kunst und Genie
Kritische Betrachtung
Das Genie und das "bersinnliche Substrat". -
Kritisierende und sthetisch-reflektierende Urteils-
kraft. - Aesthetische Synthesis und spekulativer
Widerspruch. - Die Identitt von Begriff und
Gegenstand.
e) Die Kritik der teleologischen Urteilskraft 279
Die I d e e des 0 r g a n i s mus 279
Die I d e e der N a t u r tot a I i t t . 282
Die Dialektik der teleologischen Ur-
t eil s k r a f t 285
Das N a t u r g a n z e und der i n t u i t i v e V e r-
s t a nd . 286
Die Subjektivitt der reflektierenden Urteilskraft.
- Absolutheit und Objektivitt. - Die Wider-
spruchslosigkeit der Idee des intuitiven Verstandes.
- Die Synthesis des Allgemeinen und des Be-
sonderen. - Die Vernunft als Organismus. -
Mechanismus und Teleologie.
xx
Inhaltsverzeichnis.
Seite
Z w e i t e r A b s c h n i t t.
Von der Vernunftkritik zur Wissenschaftslebre 303
I. Friedrich Heinrich Jacobi . 303
Die Bedeutung Jacobis fr die Ent-
w i c k 1u n g des d e u t s c h e n I d e a 1i s mus 303
J" a c 0 bis K r i t i k a n der K a n t i s c h e n P h i-
los 0 phi e 308
Die u n mit tel bar e G e w i h e i t . 312
11. Karl Leonhard Reinhold . 315
Die Theorie des menschlichen Vor-
s tell u n g s ver m gen s 316
K r i t i s c heB e m e r k u n gen . 322
Reinhold und Locke. - Aenesidenlus.
111. Salomon Maimon . 326
Die G run dIa gen der Mai mon s c h e n P h i-
los 0 phi e 328
Menschlicher und gttlicher Verstand. - Ding an
sich und Erscheinung. - Kategorie und Idee. -
"Gegeben" und "gedacht".
Mai mon s S k e psi s 337
Zweifel an der Geltung apriorischer Naturgesetze.
- Subsumtion und Synthesis. - Tieferer Sinn der
Skepsis Maimons.
Die Formen der Sinnlichkeit und die
M a t h e m a t i k 344:
Unbeweisbarkeit der mathematischen Stze. -
Verstand und Einbildungskraft in der Mathematik.
- Raum und Zeit als "Bilder des Verstandes". - Die
"Anwendung" der Kategorien. - Bewutsein und
Ttigkeit.
Die T h e 0 r i e der D i f f e ren t i ale . 353
Der S atz der B e s timm bar k e i t . 356
Die Verbindung der Merkmale inl Begriffe. -
Der objektive Grund der Synthesis. - Die Be-
deutung des Bestimmbarkeits-Satzes fr die Ent-
wicklung des deutschen Idealismus.
IV. Vernunftkritik und Wissenschaftslehre . 362
Der s p e k u I a t i v e P r i m a t der p r akt i-
s c h e n Ver nun f t 362
Inhaltsverzeichnis. XXI
Seite
Die Einheit der Philosophie. - Die Grenze der
spekulativen Reflexion. - Der ethisch-spekulative
Standpunkt. - Ethische Selbst-Kritik. - Die Tat-
handlung.
Die Par a d 0 x i e des F ich t e s c h e n S t a n d-
pu n k t s . 375
Das Absolute als Freiheit. - Die Vertiefung der
Kantischen Dialektik. - Das antisystematische
Prinzip des Systems der W.L.
W iss e nun d Woll e n 381
Beschrnkung des Wissens durch das Wollen bei
Kant. - Die Freiheit als Prinzip der Selbstbe-
grenzung des Wissens. - Die absolute Schranke
des Wissens. - Der sich selbst beschrnkende ab-
solute Wille. - Wille und Ding an sich.
Spekulative Logik und spekulative
E t h i k 392
Wahrung des kritischen Standpunkts in der W.L.
- Der Widerspruch zwischen der spekulativ-logi-
schen Forderung und dem spekulativ-ethischen
Prinzip des Systems.
D r i t t e r A b s c h n i t t.
Die Wissenschaftslehre VOll 1794 .
397
405
407
402
397
397
Der methodische
I. Methode und Prinzipien .
Die Methode der Wissenschaftslehre
Der "absolute Machtspruch der Vernunft".
Ideal und Selbst-Setzung des absoluten Ich.
Prinzip und System. - Der erste Grundsatz als
"Hypothesis".
Die analytische Dialektik.
Zirkel.
A n fan gun dEn d e der W. L.
Das strebende Begreifen und der Abschlu des
Systems. - Spekulative Synthesis und analytische
Dialektik. - Die Selbstzersetzung des ethischen
Systems. - Praktisch-theoretische und absolute Ver-
nunft.
XXII
Inhaltsverzei chnis.
Seite
Die bei den e r s t enGrun d st z e . 416
Der Widerspruch im ersten Grundsatze. - Das
absolute Nein. - Die Doppelheit des Ausgangs-
punktes bei Kant und Fichte. - Der Widerspruch
im zweiten Grundsatze. - Das Vernunftganze.
Zwei Absoluta. - Grundstze und Denkmo-
mente. - Reflexion, Abstraktion und intellektuelle
Anschauung. - Intellektuelle Anschauung und
Selbstanschauung.
Der d r i t t e G r u TI d s atz 430
Gott, Ich und Welt.. - Synthesis und Antinomie.
- Ich, Nicht-Ich und das identische Bewutsein.
Thesis, Antithesis und Synthesis. - Fichte und
Hegel.
Transzendentale Abstraktion und ana-
l y t i s c h e Dia lek t i k 439
Analytische und emanatistische Logik, - Be-
griff und Bild. - Das spekulative Kernproblem.
II. Die theoretische Wissenschaftslehre 445
Die pro d u k ti v e Ein b i I dun g s k r a f t 448
Das Schweben der Einbildungskraft. - Kants
transzendentale Apperzeption und Fichtes Einbil-
dungskraft. - Der in der Einbildungskraft ge-
dachte Widerspruch.
s) Die Deduktion der produkt. Einbildungskraft 452
Das S c h e m ade r D e d u k t ion . 452
Die drei Zwecke der Deduktion. - Ich und
Nicht-Ich in kausalem und substantiellem Ver-
hltnisse. - Abhngige und unabhngige Ttigkeit.
Der dia lek t i s ehe G a n g der D e d u k t ion 458
Materiale Ttigkeit: die unabhngige durch die
abhngige bestimmt. - Formale Ttigkeit: die
abhngige durch die unabhngige bestimmt. -
Wechselverhltnis beider Ttigkeiten.
Der Weg zur hchsten theoretischen
S y n t h e se. 465
Dogmatischer Idealismus und dogmatischer
Realismus. - Absolutes Entgegensein der Wech-
Inhaltsverzeichnis.
XXIII
Seite
selglieder. - Das mittelbare Setzen. - Quanti-
tativer Idealismus, quant.itativer Realismus und
Idealismus der W.L. - Das Sich-von-sich-Aus-
schlieen der absoluten Substanz. - Relation
und BestiInmbarkeit. - Zusammenfassen und
Zusammentreffen. - Ansto und Aufgabe. -
Das Faktum der Einbildungskraft.
K r i t i s c heB e t r ach tun g . 478
Theoretische Erfahrung und philosophische Re-
flexion. - Ethisch-spekulat,ive und absolut-speku-
lative l\'1etaphysik. - Menschlicher und gttlicher
Geist. - Schweben und Streben.
b) Die Deduktion der Vorstellung 486
Die Auf gab e der D e d u k t i 0 TI 486
Die D e d u k t ion der E m p l' i n dun g, An-
schauung un d Wahrnehmung (Er-
f a h run g) . 488
Die "Anwendung" der Kategorien. - Die
Empfindungsttigkeit. ---- Das Anschauen und das
Angeschaute. - Das Bild und das Ding.
Die
Die D e d u k t ion von Rau m und Z e i t. . 497
Der des als zufllig und des
als not/wendiJ Wahrgenolumenen. - Kontinuitt,
Grenzenlosigkeit und Tdilbarkeit. -- Sinn und
Sinn-bild.
IIL Die praktische Wissenschaftslehre 503
a) Prinzipielles 503
Das Ver h I t n i s von a b sol u te ffi, t he 0 r e-
t i s ehe m und p r akt i s ehe m Ich 503
K r i t i s c heBe t r ach tun g . 507
Absolutes und endliches Ich. - Der fr die
W.L. tdliche Widerspruch. - Das absolut.e Ich
und der Ansto. - Ich und Ichmoment.
b) Die Deduktion des absoluten Triebes 513
Sinn und Plan der Deduktion 513
Streben und Reflexion. - Das Verhltnis von
und praktischer W.L. - Der Trieb
als Trieb des - 'rrieb und sitt-
liche Selbstbestimmung.
XXIV
Seite
Der Gang der Deduktion. 521
Das Zwanssgefhl. - Das Sehnen. - Der Trieb
des Bestimmens, der Empfindungs- und An-
schauungstrieb. - Das Gefhl des Beifalls und
der Trieb um des Triebes willen.
K r i t i s ehe S chI u b e t r ach tun g . 528
Spekulation und praktischer Trieb. - Die ur-
sprngliche Selbstsetzung als die des Lebens und
als die des absoluten Ich. - Die ursprngliche
Gespaltenheit des Ich. - Die Harmonie des
Systems.
V i e r t e r A b s c h n i t t.
Von der 'Vissenscbaftslehre zur Naturphilosophie. 535
I. SehelIings Anfnge 535
Die S ehr i f t e n von 1 7 9 4: bis 1 7 9 7 . 535
Das Unmittelbare und der Begriff. - Schelling
und Spinoza. - Wille und Anschauung. - Kant,
Fichte und Schelling. - Die Absage an den
ethischen Idealismus. - Intellektuelle Anschauung
und reflektierendes Denken. - Sein und Handeln.
Thesis und Antithesis. - Analytisch, thetisch
und synthetisch. Der "Progressus".
II. WIssenschaftslehre und NaturphUosophie 556
a) Naturphilosophie und Ichphilosophie 556
Die Weltphilosorhie innerhalb der Ichphilo-
sOt>hie. - Empirie und Spekulation. - Die
Schranke des Verstandes. - Das unbeschrnkte
Streben und die Dialektik. - Empirie und
Dialektik. - Die Metaphysik in der Physik.
b) Praktisch- und theoretisch-spekulativer Idealismus 568
Das Theoretische als Ethisches. - Die "Un-
denkbarkeit" und das (absolute) Wollen. - Grund-
satz und Imperativ. - Die spekulative Tat der
W.L. - Glaube und Erkenntnis. - Denkbarkeit
und Undenkbarkeit.
c) Theoretisch-spekulativer Idealismus und Nat"lrphilo-
581
Inhaltsverzeichnis.
xxv
Seite
Denkbarkeit und Spekulation. - Die Rckkehr
zu Kant. - Die Gleichberechtigung von Ich- und
Naturphilosophie. - Intellektuelle Anschauung
als hchste Stufe des Denkens. - Einheit des
theoretischen und praktischen Moments im abso-
luten Prinzip. - Ich und Natur.
d) Ichphilosophie, Naturphilosophie und Naturwissen-
schaft. 592
Die spekulative Empirie. - Subjektive und
objektive Totalitt. - "Reflexionsphilosophie"
und Realitt. - Die Naturphilosophie als "reelle
philosophische Wissenschaft". - Anschauung und
Reflexion. - Das absolute Produkt. - Dieempi-
rische Naturwissenschaft und das "Leben". -
Die Natur ~ l s Subjpkt,Objekt. - Die Natur-
philosophie als d ialektische Naturwissenschaft.
Zitiert werden:
Kants Werke nach der Ausgabe der Kgl. Preue Akademie, 1902 ff.,
mit Ausnahme der Kritik der reinen Vernunft., diese nach
der ersten oder zweiten Auflage- (.A. oder B.).
Jacobis Werke nach der Gesamta.usgabe (6 Bde., Leipzig 1812-1825).
Fichtes Werke nach der von J. 1-1. Fichte veranstalteten Ausgabe,
1845 f. (die nachgel. W e r ~ e , hrsg. von denls., 1834 f. mit
vorgesetztem N.).
Joh. Gottl. Fichtes Lehen und literarischer Briefwechsel. Von
seinem Sohne J. H. Fichte. 2. Aufl., 2 Bde. 1862, mit L. u. B2.
Schellings Werke nach der von K. F.A. v. Schelling veranstalteten
Ausgabe, 1856 ff. (die zweite Abteilung mit vorgesetztem N.).
Hegels Werke nach der Vollstndigen Ausgabe durch einen Verein
von Freunden des Verewigten, 1832 ff.
1
Einleitung.
J. Allgemeine Charakteristik der Epoche.
Die Ent,vicklung des deutschen Idealismus von Kant
bis Hegel umfat im wesentlichen die Jahre von 1781 bis
1821, ,venn nlan sie im Erscheinungsjahre der Kritik der
reinen Vernunft beginnen lt und ihren Abschlu mit der
Verffentlichung von Hegels letzter grerer Schrift, seiner
Rechtsphilosophie, fr erreicht ansieht. In diesem verhlt.-
nisluig kurzen Zeitraum von 40 Jahren hat sich eine
geistige Bewegung vollzogen, die ihresgleichen in der Ge-
schichte der Menschheit nicht besitzt. Die einzige Erschei-
llung, die zunl Vergleiche herangezogen werden darf, die
Entwicklung der griechischen Philosophie, umfat eine sehr
viel lngere Zeitspanne und weist nirgends eine so gedrngte
Fiille groer Systelne auf \vie die des delltschen Idealismus.
In der atemberaubenden mit der hier System
auf System folgt - um 1800 herum macht das Tempo fast
schwindeln -, in deIn explosionsartigen Charakter, mit denl
die Schpfungen hervortreten, und der die ganze Entwick-
lung in einen einzigen groen Augenblick zusammenzuballen
scheint, liegt nicht zum wenigsten das Geheimnis der un-
gehellren Kraft beschlossen, mit der diese Denker die Pro-
bleme anpackten und zu bewltigen suchten. Es ging durch
die Epoche etwas von dem Hauche der eschatologischen
Hoffnungen aus der Zeit des entstehenden Christentums;
jetzt oder nielnals mu der Tag der Wahrheit anbrechell,
K r 0 n er, Von Kant his Hegel I. 1
2 Einleitung.
er ist nahe, wir sind berufen, ihn herbeizufhren1). Schon Kant,
der die ganze Bewegung ins D a ~ e i n ruft, ist von dem Bewut-
sein erfllt, der Menschheit ihre brennendste theoretische Frage
fr alle Zeiten beantwortet zu haben. "Der kritische Weg ist
allein noch offen. Wenn der Leser diesen in meiner Gesellschaft
durchzuwandern Geflligkeit und Geduld gehabt hat, so mag
er jetzt urteilen, ob nicht, wenn es ihm beliebt, das Seinige dazu
beizutragen, um diesen Fusteig zur Heeresstrae zu machen,
dasjenige, was viele Jahrhunderte nicht leisten konnten, noch
vor Ablauf des gegenwrtigen erreicht werden mge: nmlich,
die menschliche Vernunft in dem, was ihre Wibegierde jeder-
zeit, bisher aber vergeblich, beschftigt hat, zur vlligen Be-
friedigung zu bringen" (B. 884). Dieser stolze Ton klingt durch
die ganze Entwicklung des deutschen Idealismus hindurch, er
ist unabhngig davon, wie die einzelnen Denker sich inhalt-
lich zu den Problemen stellen, ob sie der Vernunft grere
oder geringere Ansprche auf die Erkenntnis der Welt, zu-
billigen. Er findet sich bei Ficllte, bei Schelling, bei Hegel
wieder. In dem kurzen Schluworte "ber die Wrde d_es
Menschen", das Fichte nach dem Vortrage seiner Wissell-
schaftslehre im Jahre 1794 sprach und "als Ausgu der
hingerissensten Empfindung nach der Untersuchung" seinen
Gnnern und Freunden ,vidmete "zum Alldenken der seligen
Stunden, die er nlit ihnen in gemeinschaftlichem Streben
nach Wahrheit verlebte", findell sich Stze, in denen das
gesteigerte Gefhl des Beginnes einer groen Epoche bebt.
"Der hhere Mensch reit gewaltig sein Zeitalter auf eine
hhere Stufe der Menschheit herauf; sie sieht zurck und
erstaunt ber die Kluft, die sie bersprang; der hhere
Mensch reit mit Riesenarmen, was er ergreifen kann, aus
dem Jahrbuche des Mellschengeschlechtes heraus" 2).
-----
1) "Das Reich Gottes komme und unsere Hnde seien nicht mig
im Schoel" schreibt Hegel an Schelling im Januar 1795.
2) I, 414. Vgl. die Worte, die Jacobi an Fichte richtet: "Wie vor
1800 Jahren die Juden in Palstina den Messias, nach welchem sie
.A.llgemeine Charakteristik der Epoche. 3
Man braucht nur die ersten Schriften Schellings zu
lesen, um sich von dem heien Atem prophetischen Glaubells
an","ehen zu lassen, der diese Jahre kennzeichnet. Die Ueber-
zeugung davon, da ein neues Evangelium in der Welt er-
schienen ist, hallt auf jeder Seite dieser Schriften wieder.
"Nicht klagen wollen wir, sondern froh sein, da wir endlich
am Scheidewege stehen, wo die Trennung unvermeidlich ist,
froh, da wir das Geheimnis unseres Geistes erforscht haben,
kraft dessen der Gerechte von seI b s t fr e i wird, whrend
der Ungerechte von seI b s t vor der Gerechtigkeit zittert, die
er in sich nicht fand ..." (I, 341). Jeder kennt die ergreifenden
Worte, mit denen Hegel seine Zuhrer bei Erffnung seiner
Heidelberger Vorlesungen anredete: "Der Mut der Wahrheit,
der Glaube an die Macht des Geistes ist die erste Bedingung
der Philosophie. Der Mensch, da er Geist ist, darf und soll
sich selbst des Hchsten wrdig achten, von der Gre und
Macht seines Geistes kann er nicht gro genug denken; und
mit diesem Glauben wird nichts so sprde.und hart s e i ~ , das
sich ihm nicht erffnete. Das verborgene und verschlossene
Wesen des Universums hat kehle Kraft, die dem Mute des
Erkennens Widerstand leisten knnte; es mu sich vor ihm
auftun, und seinen Reichtum und seine Tiefen ihm vor Augen
legen und zum Genusse geben" 1). Das persnliche Selbst-
bewutsein dieser Mnner ist gro, wenngleich es nichts
so lange si.ch gesehnt, bei seiner wirklichen Erscheinung verwarfen,
weil er nicht nlit sich brachte, woran sie ihn erkennen wollten; weil
er lehrte, es gelte weder Beschneidung noch Vorhaut, sondern eine
neu e K r e a t ur: so haben auch Sie ein Stein des Anstoes und
ein Fels des Aergernisses denen werden mssen, die ich Juden der
spekulativen Vernunft heie" (111, 14). Bezeichnend fr die Stinl-
mung der Zeit sind auch Worte, die Hlderlin am 1. Jan. 1799 seinel
Bruder schreibt: "Kant ist der Moses unserer Nation, der sie aus
der gyptischen Erschlaffung in die freie einsame Wste seiner Speku-
1ation fhrt, und der das energische Gesetz vom heiligen Berge bringt."
1) XIII, 6. Aehnlich die Schlustze der Berliner Antritts-
rede VI, XL.
1*
4 Einleitung.
Ueberhebliches hat, es entspricht der Wucht ihrer Leistungen
und befindet sich in vollkommenem Gleichgewicht mit der
Gre ihrer ragenden Schpfungen. Sie fhlen, da sie zu
jenen seltenen Auserwhlten gehren, zu denen der Welt-
geist lauter und vernehmlicher spricht als zu der brigen
Menge der Sterblichen. Von einer groen Welle geistiger
Leidenschaft werden sie emporgetragen. "Es war eine
schne Zeit", so erinnert sich der alternde Schelling, "in der
diese [seine frhere] Philosophie entstanden war, wo durch
Kant und Fichte der menschliche Geist entfesselt sich in
der ,virklichen Freiheit gegen alles Sein und berechtigt sah,
zu fragen, nicht: was ist, sondern: was k a n n sein, wo zu-
gleich Goethe als hohes Muster knstlerischer Vollendung
vorleuchtete" (N. 111, 89). Mit V\Tehmut blickt er auf diese Zeit
zurck, im stillen vielleicht sich gestehend, da die Genialitt
seiner eigenen Aeuerungskraft mit dem Zauber jener vVelt- ,
minute zugleich dahingeschwunden ,var. Vergeblich fragen
wir, welche Gewalten es sind, die den "Geist entfesseln",
wie das Wunder einer solchen Geisterstunde entsteht. Mit
Ehrfurcht und Ernst es in uns aufnehmen, unsere Brust
weit und gro und unseren Sinn hell genug machen, um das
Erhabene und Tiefe, das da an den Tag gekomlnen ist, zu
verstehen und zu wrdigen, das ist alles, was wir tun knnen
l
).
Die Ideen dieser groen kurzen Epoche werden immer
lebendig bleiben und Gegenwart sein in jeder geistig streben-
den Gegenwart. Die Welle aber, die sie 11ervorbrachte, ist
verebbt. Dieses Stck Geistesgeschichte untersclleidet sich
dadurcll von andern, da sich, so deutlich und eindeutig
l)In.. s ~ i n e n l'\Inchner Vorlesungen zur Geschichte der neueren
Philosophie sagt Schelling (X, 73): "Das Urteil der Geschichte
wird sein, nie sei ein grerer uerer und innerer Kampf um die
hchsten Besitztmer des menschlichen Geistes gekmpft worden,
in keiner Zeit habe der wissenschaftliche Geist in seinem Bestreben
tiefere und an Resultaten reichere Erfahrungen gemacht als seit
Kant."
.Allgemeine Charakterist.ik der Epoche. 5
sein Beginn, so sicher und zweifelsfrei auch sein Ende fest-
legen lt. Denn es bedarf nicht des historischen Scheide-
knstlers, um das Ganze dieser Entwicklung als Ganzes
aus dem Strome des Werdens herauszuheben und zu be-
grenzen: es rundet sich in sich selbst und schneidet sich
gleichsam selbst aus den1 geschichtlichen Verlaufe heraus.
Deber den Anfang braucht man nicht zu reden. Wenn es
auch tricht wre, Kant aus allem Zusammenhange mit dem
vorangegangenen Denken zu reien, wenn man auch mit
Recht sagen kann, da er ein Kind seiner Zeit, ein Spr-
ling des Jahrhunderts der Aufklrung und selbst in ge-
\vissem Sinne ein Aufklrer war, so ragt er doch viel zu' steil
und gewaltig aus seiner nahen und weiten Umgebung her-
vor, so ist doch die Wendung, die er herauffhrt, viel zu ein-
schneidend und umstrzend, als da die im wahren Sinne
des Wortes epochelnachende Bedeutung seiner Philosophie
je verkannt oder ernstiich bestritten werden knnte. Aber
aucll das Ende der Entwicklung ist in sichtbarer Schrift
verzeichnet, wenngleich es wahr ist, da noch heute das
Sternbild der groen Denker ber unserer wissenschaft-
lichen Arbeit gebietend leuchtet, da es vielleicht knftig-
hin noch in seiner Ganzheit unser Forschen
beeinflussen und wird. Dennoch ist Hegel ein Ende;
lnit ihm endet eine Zeit, deren Kulturgehalt er den um-
fassendsten und abschlieenden philosophischen Ausdruck
verleiht. "Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt,
dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden und mit Grau
in Glc.iJU lt sie sicr nicht verjngen, sondern nur erkennen;
die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden
Dmmerung ihren Flug" (VII, 20/21.) Es wird sich spter
zeigen, in wie tiefenl Sinne es berechtigt ist, Hegel ein Ende
zu l1ennen. Der Impuls der Ent\vicl{lung ist mit ihm er-
schpft, der An- und Aufstieg vollzogen. Ein Ueber-ihn-
hinaus war nicht mehr mglich. In der eingesclllagenen
Richtung konnte das durch Kant in Be"regung gesetzte
6 Einleitung.
Denken nicht 11lellr weiter scllreitell; es war bis zu einem
Punkte gekommen, an dem es notwendig Halt machen
nlute. Wenn Windelband einmal sagt: "Kant verstehen
heit ber ~ h n hinausgehen", so knnte Inan auch sagen,
Hegel verstehen heit einsehen, da ber ihn schlechterdings
nicht mehr hinausgegangen werden konnte. Sollte es noch
ein "Nach - HegeI" geben, so m u t ~ ein neuer Anfang
gemacht werden. Es war daher nicht zufllig, sondern im
Innersten des Geistes begrndet, da der Gedanke, der von
Hegel auf die hchste Spitze getrieben worden war, aus
dieser Einsamkeit herabstrzte, und da damit der stolze,
khne, titanische Schwung, der ihn emporgerissen hatte,
jh abbracll. So rechtfertigt es der eigene Gang und Ge-
halt dieser Entwicklung, da wir in ihr ein Ganzes sehen, einen
in sich zusammenhngenden, aus sich heraus verstndlichen,
nicht ber sich hinausweisenden Abschnitt des Denkens.
Der menschliche Geist hat in ihni einen unvergleichlich
groartigen Anlauf genommen, um das Problem seiner selbst,
das ihm zum Probleme der Welt geworden war, zu lsen.
Das Thema, ber welches der deutsche Idealismus
philosophiert, stichwortartig oder in Leitstzen anzugeben,
wird immer nur in bedingter oder einseitiger Weise mglich
sein. Es kann fraglich erscheinen, ob irgendein Problem
in ihm eine so beherrschende Stellung innehat, da man es
als das Problem des deutschen Idealismus bezeichnen
drfte. Man wird sogar darber streiteIl knnen, ob es ber-
haupt irgendein Problem gibt, das als dasselbe, identische
VOll Kant bis Hegel fest gehalten worden ist, fiir das die ver-
schiedenen Denker verschiedene Lsungen bieten, oder ob
sich nicht mit der Entwicklung des Gedankens auch das
Problem fortentwickelt. Wie man sich dazu aber auch stellen
mag, die problemgeschichtliche Darstellung wird jedenfalls
einen innerhalb des Denkens selbst sich offenbarenden Zu-
sammenhang aller in dieser Epoche auftauchenden Probleme
annehmen und aufsuchen, ,venn anders sie sich nicht des
Allgemeine Charakteristik der Epoche.
Rechtes berauben will, die von ihr verfolgte Entwicklung
als diejenige Eines Gedankenkomplexes zu erfassen. Es
wre sinnlos, vom deutschen Idealismus zu sprechen, ohne
anzuerkennen, da in ihm eine Einheit des Mannigfaltigen
herrscht, die eine Einheit der Probleme und der Problem-
lsungen bedeutet. Mag der Kantische Idealismus von dem
HegeIschen noch so sehr abweichen, mag, was Kant Idee
und Ideal nennt, noch so verschieden sein von dem Sinn der
gleichen Worte, wenn Hegel sie verwendet: im sprachlichen
Gleichklang mu eine sachliche Gleichheit sich ankndigen,
die von Kant eingeschlagene Richtung, die er selbst als
transzendentalen Idealismus bezeichnet, mu die gleiche
sein, in der sich alle Denker bewegen, die der Entwicklung
von Kant bis Hegel angehren.
Man pflegt zur Charakteristik einer philosophischen
Bezeichnung, zumal einer solchen, die eine ganze Richtung
zusammenfassend benennen will, meist die ihr gegenstz-
liche heranzuziehen. Danach mte der deutsche Idealismus
seinem allgemeinen Thema nach sich gegen eillen ihm ent-
gegengesetzten Realismus abgrenzen. Zweifellos lt sich
eine Einmtigkeit der deutschen Denker gegenber realistisch
gerichteten feststellen: ein Idealismus der Gesinnung, wie
er sich zum ersten Male in der Platonischen Philosophie
einen umfassenden und gewaltigen Ausdruck gegeben hat,
ist ihnen allen gemeinsam - so schwer es auch fallen mchte,
diesen Gehalt in eine begriffliche Formel zu pressen, da das
Bemhen des deutschen Idealismus gerade darauf ausgeht,
begrifflich den Gegensatz von Idealismus und Realismus zu
berbrcken. Schon Kant \vill hl seinem transzendentalen
Idealismus der Wahrheit des empirischen Realismus zu
ihrem Rechte verhelfen, beide schlieen- einander so wenig
aus, da sie sich vielmehr gegenseitig fordern und bedingen.
\\tie der Transzendentalphilosoph nur idealistisch denken
darf, so der Empiriker nur realistisch. Der transzendentale
Idealismus allein ist fhig, den empirischen Realismus zu
8 Einleitung.
begrnden. Auch Fichte will die Extreme aufs engste mit-
einander verknpfen, der transzendentale oder kritische
Idealismus ist nach ihm wesenseins mit einem kritischen
Realismus. "Die Wissenschaftslehre ist demnach realistisch"
(I, 279). "Alles ist seiner Idealitt nach abhngig vom Ich,
in Ansehung der Realitt aber ist das Ich selbst abhngig;
aber es ist nichts real fr das Ich, <;>hne auch ideal zu sein,
mithin ist in ihm Ideal- und Realgrund eins und eben das-
selbe . . ." (280). "Die Wissenschaftslehre hlt zwischen
beiden Systemen [dem doglnatischen Idealismus und dem
doglnatischen Realismus] bestimmt die Mitte, und ist ein
kritischer Idealismus, den man auch einen Real-Idealismus
oder einen Ideal-Realismus nennen knnte" (281). Schelling
und Hegel halten all dieser Vereinigung fest, ja ihre Systeme
lassen sich geradezu als Versuche auffassen, den Gegensatz
immer vollstndiger und tiefer zu berwinden. Dennoch
bleibt der Name Idealismus auch zur Bezeichnung ihrer
Systelue gerechtfertigt. Obwohl beide Denker dahin streben,
die Realitt fr die Philosophie zu erobern, obwohl der eine
in der Realitt der Natur, der andere in der des Geistes
das Wesen aller Dinge zu ergrndell sucllt, obwohl besonders
Hegel bei jeder Gelegenheit unterstreicht, da die Philo-
sophie es nicht mit dem Abstrakten und Unwirklichen zu
tun habe, nicht mit dem, ,vas blo sein soll, ohne zu sein,
da vielmehr das Wirkliche ihr Element und Inhalt sei, so
gipfelt doch bei ihm alle Erkenntnis im Denken der Idee,
und sie ist es, die alle Realitt siegreich berstrallit. Der
Idealismus ist in Schelling und Hegel nicht zugunsten eines
Realismus abgeschwcht, sondern er ist so sehr gesteigert.,
so machtvoll geworden, da er fr einen mglichen, ihn1 ent-
gegengesetztenRealismus gar keinen Raum mehr brig lt.
Die Idee hat die Realitt in sich ganz aufgenommen, nicl1t
aber ist sie der Realitt gewichen. So sagt Schelling: "Idealis-
mus ist und bleibt daher alle Philosophie, und. unter sicll
begreift diese wieder Realismus und Idealismus, nur da
Allgenleine Charakteristik der Epoche. 9
jener erste absolute Idealismus nicht mit diesem anderen,
welcher blo relativer Art ist, verwechselt werde" (11, 67).
Der Idealismus ist das letzte Wort des Hegeischen Denkens.
Das Allumfassende ist die Idee.
Sucht man nach einem Ausdruck, der das genleinsame
Ueberzeugungsgut der deutschen Idealisten von Kant bis
Hegel in einer populren, der begrifflichen Prgung noch
einen weiten Spielraum lassenden Form ausspricht, so ,vird
man am besten Regels Worte anfhren: "Was im Leben
wahr, gro und gttlich ist, ist es durch die Idee; das Ziel
der Philosophie ist, sie in ihrer wahrllaften Gestalt und All-
gemeinheit zu fassen." "Alles, ,vas das menschliche Leben
zusammenhlt, ,vas Wert hat und gilt, ist geistiger Natur,
und dies Reich des Geistes existiert allein durch das Bewut-
sein von Wahrheit und Recht, durch das Erfassen der Ideen"
(VI, S. XL). Die deutschen Idealisten sehen bereinstimmend
im Wesen der Dinge et,vas Gttliches und weichen nur in
der Anschauung darber ab, wie weit dies Gttliclle sich
erkennen lasse, und ,vie es zu bestimmen sei. Sie unter-
scheiden sich daher deutlich und unzweifelhaft von Denkern,
die das Absolute fr ungttlicll halten, Ingen sie es zu einer
gegen die hchsten Werte gleichgltigen Materie machen
und kein anderes als das tote Geschehen der Natur, keine
andere als die Be,vegung von Atomen im Raume zulassen,
oder lngen sie fr die letzte Triebfeder alles menschlichel1
HandeIns und das hchste Erkenntnisprinzip aller mensch-
lichen Kultur die Eigensucht, den Selbsterhaltungstrieb
oder den 'Villen zur Macht erklren. Die deutschen Idealisten
sind von dem Glauben erfllt, da in Wirklichkeit und Leben
ein Sinn sich offenbart, den wir als das Wahre, das Gte,
das Scllne erstreben, lieben und verehren, da diese Ideen
11icht nur Bilder der menschlichen Phantasie sind, sondern
da wir in ihnen etwas ergreifen, was absolut gilt und Aus-
druck des Absoluten ist. - Mit solchen Umschreibungen ist
jedoch zunchst nur ein sehr ,veiter Rahmen gegeben, in
10 Einleitung.
den nocll vielerlei Arten von Philosophie sich einfgen lassen.
Bestimmter wird das Bild erst, wenn eine eigentmliche
Farbe aufgesetzt wird, die diese Systeme vor anderen aus-
zeichnet und sie zu t I' ans zen den t a 1- i d e a 1ist i-
s ehe n macht: bei ihnen allen steht im Mittelpunkte des
Denkens das Bewutsein, das Ich, das Subjekt, die Intelli-
genz, der Geist, oder wie die Namen lauten mgen.
Die Geschichte beweist, da es innerhalb des europi-
schen Gesamtgeistes die besondere Mission des deutschen
Volkes gewesen ist, alle groen Bewegungen in das Innere
der menschlichen Seele hineinzuziehen und in der Tiefe des
Gemtes ausschwingen zu lassen. So hat in den Zeiten der
Hochscholastik Meister Eckehart den Intellektualismus der
Aristotelisch-Thomistischen Philosophie mit seinem innig
frommen Gefhle ergriffen und in eine Mystik umgewandelt,
die im Innersten, im In"\vendigen der Seele, wo Gott sich
hineingebiert, ihren eigenen Quellpunkt sieht und zugleich
den Berhrungspunkt des menschlichen mit dem gttlichen
Wesen. Im Grunde unserer selbst finden wir aller Wahrheit
Grund. "So mut du denn schon in deinem Wes e n, in
deinem G run d e weilen und "\vohnen, und dort mu Gott
dich anrhren mit seinem einfachen Wesen, ohne Vermittlung
eines Bildes"!). Wenn wir unsere Sinne vor dem Ein-
drucke der Auenwelt verschlieen und die Bilder bannen,
die diese Eindrcke in uns zurcklassen, wenn wir im
"brennenden Gemte" eine "schweigende Stille" erzeugen,
dann kann die Seele sich mit Gott verbinden und wesenseins
mit ihm ,verden, dann hrt sie auf, Kreatur zu sein, und wird
selber Gott. Sein ewiges Wort ist verborgen in uns und wird
offenbar, so bald wir ihm Gehr schenken. "Es ist ganz und
gar drinnen, nicht drauen; sondern durchaus innen" 2).
\11er denl{t hier nicllt an Schillers Verse, aus denen die Ge-
1) Meister Eckeharts Schriften und Predigten, bersetzt und
herausgegeben von H. Bttner, Leipzig 1909, I, 37.
2) Ebenda I, 41.
sinnung des ganzen deutschen Idealismus herausklingt : "Es
ist nicht drauen, da sucht es der Tor; es ist in dir, du bringst
es ewig hervor!" Von Eckehart fhrt eine grade Linie bis
zu Luther und Jakob Bhme. Wie sehr die Reformation
eine Verinnerlichung des Glaubens anstrebte und erreichte,
wie sehr sie die Frmmigkeit in das Gewissen zurckfhrte
und im Gemte, im Willen, in der Subjektivitt die ur-
sprngliche Heimat der Religiositt aufdeckte, braucht hier
nieht gesagt zu werden. Der Mystizismus Bhmes und seiner
Nachfolger beruht auf der Verinnerlichung der naturphilo-
sophischen Bewegung, die mit Cusanus einsetzte und in Gior-
dano Bruno ihre eindrucksvollste Gestalt gewann, sie beruht
auf der Rckwendung der Erkenntnis von der Natur in das Ich,
auf der Einsicht, da im Willen die Wurzel der Dinge gesucht
werden nlsse, da Gotteserkenntnis sich auf Selbsterkenntnis
grndet. "Es ist der erste, noch tastend unsichere Schritt, die
Naturwissenschaft in eine idealistische Metaphysik emporzu-
heben" 1). Dell letzten Schritt in dieser Richtung vor Kant tat
wiederum ein Deutscher: Leibniz. Auch er findet im Bewut-
sein, in der Seele den Ankergrund alles Erkennens, das Prinzip,
von dem aus die gesamte Natur erst verstndlich gemacht wer-
den kann. Das "neue System der Natur", das er lehrt, steht im
schrfsten Gegensatze zu Spinoza, der ber das Subjekt
hinwegschreitend unmittelbar das gttliche Wesen als Natur
zu begreifen versucht. Wie Eckehart behauptet auch Leibniz,
da die Seele es sei, die in sich die absolute Wahrheit finde.
Alles Erkennen ist fr ihn ein Erkennen dessen, was im
Grunde des Bewutseins sich unbewut bildet, ist daher
seinem tiefsten Wesen nach Selbsterkennen. Die Monaden
haben keine Fenster, sie mssen in sich hineinsellauen,
wenn sie zur Wahrheit und zu Gott gelangen wollen 2).
1) Windelband, Geschichte der Philosophie 3, 308 (9 u. 10 316).
2) Kurz und klar ist dieser leitende Gedanke in der sog. }Ionado-
logie (besonders 1 bis 30) ausgesprochen. S. auch besonders"Theol.
myst. " in Deutschen Schriften, so\vie Gerhard l\T, 453.
12 Einleitung.
Wie die scholastische, die kirchliche, die naturphilo-
sophische Bewegung durch den deutschen Geist in die
Innerlichkeit des erkennenden, wollenden und fhlenden
Subjekts hineingefhrt werden, so wird eine vierte euro-
pische Bewegung, die von England ausgeht, und sich von
da nacll Frankreich und Deutschland verpflanzt, die der
... im gleichen Sinne durch die Kantische Philo-
sophie aufgegriffen und vertieft, und dadurch das Funda-
Inent fr die gewaltigen Bauwerke der groen speklliativen
Systeme des deutschen Idealismus gelegt. Das bei Eckehart,
Bhme und Leibniz angeschlagene Thema: aus dem Wesen
des Ich das Wesen der Dinge zu verstehen, wird hier aufs
neue bearbeitet und aufs groartigste durchgefhrt. So
wie jene sich zu Thomas, Bruno und Spinoza verhielten,
so steht Kant zu Hume. Die begrifflichen Werkzeuge werden
im Vergleiche mit jenen lteren Versuchen unendlich ver-
feinert und verschrft, der zu bewltigende Stoff in viel
hherem Mae systelnatisch gegliedert und mit viel grerer
Strenge zu einem wissenschaftlichen Ganzen zusammen-
gefgt. Die Kantische Erkenntnistheorie, die inlmer als
eine vllig neue 'Wendung des philosophischen Denkens
berhaupt geschildert und gefeiert wird, erscheint in dieseln
11istorischen Zusammenhange als Glied einer weit zurck-
reichenden Kette, als Erneuerung eines von bedeutenden
Vorgngern \viederholt unternommenen Versuclles. Damit
soll ihr der Ruhm nicht abgesprochen werden, der ihr ge-
bhrt, und ihr Verdienst nicht verkleinert werden. Denn
,venn auch die Tat, durch die Kant nach seinem eigenen
Worte zum Kopernikus der Erkenntnistheorie wurde, Eines
Geistes ist mit dem tiefsten deutschen Denken berhaupt,
\venn auch die Rck"rendung ins Innere des Subjektes
durchaus der Richtung gem ist, die Eckehart, Bllme und
Leibniz eingeschlagen hatten, so bleibt dennoch die begriff-
liche Strenge, mit der Kant verfuhr, die bestimrrlte Fassung
eIes Problems und seine Lsung durchaus sein Eigentum.
_\.llgelneine Charakterist.ik der Epoche. 13
Es ist jedoch wesentlich, die Stetigkeit des deutschen Denl{ens
aufzuzeigen, da Kants groe Nachfolger die bestimmte
Fassung seiner Gedanken in gewissem Sinne wieder zer-
brachen, ohne doch dem Geiste untreu zu werden, der Kant
bei der Schpfung seiner Gedanken geleitet hatte. Mall
mu nur diesen Geist als den des deutschen Idealismus
im weitesten Sinne, das heit als den des deutschen idealisti-
schen Wesens berhaupt begreifen, dann wird man VOll
einem "Abfall" der Nachfolger nicht mehr sprechen.
Die Kant-Forschung und -Deutung des 19. Jahrllunderts
stand noch allzusehr uIlter der Einwirkung der materialisti-
schen Epoche, die vorausgegangen war, Ulll diese Einheit
Kant.s und der ihm folgenden Denker zu sehen. Die Er-
innerung an den Zusammenbruch der groen Systeme und
an den dadurch verursachten Absturz des philosophiscllen
Geistes war noch zu frisch, als da man den spekulativen
Systemen htte unbefangen gegenbertreten l{nnen, man
konnte sie nur mit dem grten Mitrauen und mit offener
Feindseligkeit behandeln 1). Die Naturwissenschaft be-
herrschte den allgemeinen Geist in so hohem Grade, ihre
Methoden erschienen so vorbildlich fr alles wissenschaft-
liche Denken, da die Auffassung der Kantiscllen Philo-
sophie diesem bermchtigen Einflusse erliegen mute.
Man machte die kritische Erkenntnistheorie zur Magd der
Naturwissenschaft, sie schien nicht um ihrer selbst willen
1) Die IIaltung der namhaften Kantforscher, eines Liebmann,
Cohen, Riehl u. a. ist dafr typisch. Sie stimmt im wesentlichen
mit dem Urteil berein, das F. A. Lange in seiner Geschichte des
Materialislnus fllt: "Miverstndnisse und ungestmer Produktions-
drang haben sich die Hand gereicht, um in einer geistig reich be-
wegten Zeit die strengen Schranken, welche Kant der Spekulation
gezogen hatte, zu durchbrechen. Die Ernchterung, welche denl
metaphysischen Rausche folgte, trieb um so mehr zur Rckkehr
in die vorzeitig verlassene Position, als man sich wieder dem Mate-
rialismus gegenber sah, der einst mit dem Auftreten Kants fast
spurlos verschwunden war." (Wohlfeile Ausgabe S. 355 f.).
14 Einleitung.
(la zu sein, oder gar Uln ein philosophisches Weltbild zu be-
grnden, sondern um den Bestand der mathematischen
Natur\vissenschaft zu sichern. Die Metaphysik oder die
spekulative Erkenntnis des Wesens schien verdrngt durch
die exal{te Naturwissenscllaft, und der Philosophie wurde
die Aufgabe zugeteilt, diesen Sachverhalt erl{enntnistheo-
retisch nachzuweisen, um dadurch die Natur\vissenschaft
vor sl{eptischen Angriffen zu schtzen, alle metaphysiscllcn
Ansprche aber abzu\veisen. Der Kantische Kritizisrnus
leistete diese Aufgabe aufs beste und schien damit, wenig-
stens in theoretischer Hinsicht, erschpft. Whrend die
Philosophie in der Verinnerlichung des Denkens ihre wahre
Tiefe hat, wurde sie so lediglich zur Sttzung des auf die
Natur gerichteten Erl{enntnisstrebens verwandt. Zerstrullg
aller spekulativen Hoffnungen und Allsprche, Begrndung
und Begrenzung der mathematischen Natur\vissenschaft,
Preisgabe des eitlen Pathos der Metaphysik, statt dessen
Ansiedelung in dem fruchtbaren Batllos der Erfahrung -
das erklrte mall fr den Kern des Kantischen Idealismus.
Freilich konnte man Init solcher Gesinnung den Systemen
eines Fichte, Schelling und Hegel keine Gerechtigkeit zuteil
,verden lassen. Es blieb nur brig, sie als abstruse Ver-
irrungen 'zu betrachten, die um so tiefer in Irrtum und
Dunkelheit hineingeraten waren, je hher sie sich ber
jenes fruchtbare Bathos hatten erheben wollen. So wenig
geleugnet werden soll, da sich in Kant alle j ~ l l e Elemente,
die man aus ihm heraushob, auch vorfinden, da sogar seine
persnliche Stimmung zeitweise vielleicht der jener Inter-
preten ver,vandt gewesen sein mag, so wenig wird doch
durch solclle Einschtzung und Deutung das ,vahre vVesen,
der tiefste Sinn seiner Gedanken getroffen.
Der von Kant ausgehende idealistische Gedanke be-
schreibt auf seinem Wege bis Hegel eine Kurve, die sicll
schematisch etwa folgenderInaen darstellen lt. Der von
Kant formulierte Gegensatz von Idee und realem S t o f f ~
der schon bei ihm kein starrer ist, sonderll ein vielartiges
gegenseitiges Sichbedingen und Sichtragen, ein Ineinander-
Eingreifen und Miteinander-Verflochtensein bedeutet, drllgt
auf immer innigere Verschmelzung und Vershnung hin,
wobei die Idee in immer hhereIn Grade den Primat er-
ringt und zum synthetischen Prinzip wird, das sich und sein
Gegenber, den Stoff, umschliet. Neben diesem Grund-
gegensatz, der inhaltlich im Verlaufe der Entwicklung eine
stetige Bereicherung erfhrt, macht sich ein zweiter, noch
bedeutsanlerer geltend, den man populr etwa als den von
Ich ul1d vVelt bezeichnen l{ann. Die beiden Gegensatzpaare
stellen in llaher Beziehung zueinander. Iln Ich begegnen
sich die Idee und der Stoff. Dabei wird am Anfallg der Ent-
,vicklung, bei Kant, der Stoff als ein dem Ich entgegentretell-
des, ihm fremdes Prinzip gefat, whrend die Idee als das
Mittel gilt, vermge dessen sich das Ich des Stoffes zu be-
Inchtigen wei; Resultat des Bemchtigungsprozesses sind
die Welten, die durch das Erkennen, das sittliche Handeln,
die scllpferische Ttigkeit des Genies entstehen: die Welten
der Natur, der Freiheit und der Kunst. Die Gegenstzlich-
keit des Ich und seiner Welten aber verliert im Gange der
Entwicklung allmhlich ihren schroffen, ullerbittlichen Cha-
rakter. Da der Stoff von der Idee immer mehr umfat und
in sie hineingezogen ,vird, so mssen entsprechend die
Welten imnIer mehr in das Ich verlegt werden, das Ich
mu sie selbst in sich verlegen, es tritt nicht mehr aus sich
heraus, um den ihm fremden Stoff zu ergreifen, sondern
dieser wird von Anfang an als ein in ihln und von ihm Ge-
setztes verstanden, so da auch die Welten zu Sphren des
in ihnen sich entfaltenden, dennoch bei sicl1 selbst bleiben-
den Ichs ,verden msseIl. Dabei wchst aber das Ich aus
einem der Gegenstze heraus zur Einheit der Gegenstze, d. h.
es entwickelt sich aus einenl endlichen zu einem unendlichen,
aus einem relativen zu einemabsoluten Prinzip. Auf der Bahn,
die das idealistische Denl{en beschreibt, bis es zur vollen
16 Einleitung.
Anerkennung und Ausgestaltung dieses Prinzips gelangt, ent-
ferl1t es sich an einer Stelle bis zur Gefahr des Bruches mit
sich selbst von seinem Ausgangs- und Herzpunkte, dem Ich,
und strebt dahin, das der Absolutheit auf
die Gegenseite, d. h. auf die Welt, zu legen. Es ist, als ob
sich die Absollltheit des Ichs nur durchsetzen und voll ent-
falten knnte, nachdem der Welt zuvor alles ihr zukommende
Recht und ihr Anteil an der Absolutheit selbst zugesprochen
und gesichprt worden ,vre. Durch dieses Abschwenken
aus der rein idealistischen Linie wird erst ganz klar erkenn-
bar, da das ber die Gegenstzlichkeit gegen die Welt
erhabene Ich nicht mehr das endliche oder menschliche,
sondern das gttliche Ich ist, das im tiefsten Grunde des
menschlichen lebt. Das Denken komlnt erst zu seinem Ab-
schlusse, indem es, aus der Welt zu sich zurckkehrend, in
sich als sein eigenstes, innerstes Wesen Gott erkennt und
aus Gott hinwiederum die Welt sich rekonstruiert: dies ist
der groe und erhabene Gang, den der deutselle Idealismus
zurcl{legt. In Kant kehrt das Denken bei sich selber ein,
Uln in sich, im Ich den Grund der Welt zu findeIl. In Fichte
entdeckt es Gott auf dem Grunde des Ich. In Schelling
neigt es dahin, unter Uebergellung des Ich Gott unmittelbar
in der Welt zu suchen (Annherung an Spinoza und Bruno),
in Hegel endet es damit, aus dem absoluten oder gttlichen
Ich die Welt, die Welten zu erbauen. Es gibt kein Stille-
stehen auf diesen1 Wege. Wer ihn beginnt, wird in die Be-
wegung hineingerissen und bis zum Ende fortgetrieben. Es
ist ein Wahn, da der von Kant eingenomlnene Stand-
punkt der strengen Forderung logischer "Exaktheit" des-
halb mehr entsprche als der Fichtesehe oder HegeIsche,
weil er in der "Erfahrung", in den "Tatsachen" besser be-
grndet ,vre. Diese Kriterien sind berhaupt l{eine In-
stanzen fr eine Philosophie, die ,vie die Kantische in den
aller Erfahrung und Erfahrbarkeit entrckten Ideen ihre
hchsten Prinzirien sieht Ulld sich die Aufgabe stellt, die "Be-
Methode und Absicht der folgenden Darstellung. 17
dingungen fr die Mglichkeit aller Erfahrung" zu erforschen,
zu ,velchem Zwecke sie sich offenbar ber alle Erfahrung
erheben nlu. Die Forderung logischer Exaktheit aber,
isoliert genommen, gibt all sich niemals einen zureichenden
Mastab fr die Wahrheit einer Philosophie ab; denn ein
System von Gedanken kann auerordentlich konsequent ge-
dacht und dabei doch ganz leer und deshalb auch ganz wahr-
heitslos sein, ein anderes aber mag trotz vieler Widersprche
oder Dunlrelheiten dennoch zu tiefen Wahrheiten gelangen.
Um hier eine Entscheidung fllen zu knnen, gilt es aber
in erster Reihe zu verstehen, welche Krfte die Bewegung
hervorgerufen haben, und wie sie im einzelnen verluft..
11. Methode und Absicht der folgenden Darstellung.
Man kann drei nlgliche Arten philosophiegeschicht-
licher Darstellungsmethoden unterscheiden, die sich kon-
zentrisch in imnler engeren Kreisen um den begrifflich sach-
lichen Gehalt der Systeme bewegen: die kulturgeschichtliche,
die biographische und die systematische.
Die k u I t u r g e s chi c h t I ich e Methode will die
Systeme im Rahmen der Gesamtgeschichte des Geistes be-
handeln, sie mit denl zeitgenssischen einzelwissenschaftlichen,
staatlichen, knstlerischen und religisen Leben in Ver-
bindung bringen und sie so gleichsam aus dem Mutterboden,
dem sie entstammen, erneut hervorgehen lassen. Diese Auf-
gabe ist ohne Zweifel vom historischen Standpunkte aus die
umfassendste, aufschlureichste. Aber ihrer Bedeutung ent-
spricht die Schwierigkeit ihrer Bewltigung; kaum ein Werk
tut den Anforderungen Genge, die man an ein solches
Unternehmen zu stellen berechtigt ist, obwohl einige Schrift-
steller den Anspruch erheben, von dieser hohen Warte aus
die Dinge gesehen und erfat zu haben 1). Anstze, Bruch-
1) Z. B. C. Biederlnann, Die deutsche Philosophie von Kant
bis auf unsere Zeit, 2 Bde., 1842. W. Windelband, Geschichte der
neueren Philosophie, 2 Bde. 1878-1880, 31904.
K r 0 n er, Von Kaut bis Hegel J. 2
18 Einleitung.
stcke, Material dazu gibt es wohl, fr die Geschichte der
neueren Zeit bis Kant besonders bei Dilthey; fr die nach-
kantische Philosophie sind erst wenig Vorarbeiten vorhan-
den 1). Eine "Geschichte des deutschen Geistes" ist noch
ein Werk der Zukullft.
Die bio g rap his c h e Darstellung Inacht die Per-
snlichkeiten der Denker zu ihrern Mittelpunl{te und
sucht aus dem Wesen und dem Schicksal der Mnller
heraus ihre Welt- und Lebensanschauung und deren philo-
sophische Gestaltung zu verstehen. Auch hier wird die
Wirklichkeit nur selten der Idee dieser Behandlungsart
gerecht. Nicht oft ist es gelungen, Mensch und Werk nallc
genug aneinander zu bringen, um sie wechselseitig durch-
einander zu erhellen. Das Uebliche ist es, eine im engeren
Sinne biographische Abhandlung vorangehen zu lassen und,
innerlich wie uerlich getrennt davon, die philosophische
Entwicklung anzuschlieen, wie es z. B. I{uno Fischer tut.
Eine 'wahre Biographie, d. h. eine Nachverfolgungdes geistigen
Erlebens mte vielmehr die Entstehung und Bildung der
Gedanken zum eigentlichen Gegenstande haben, sie mte
eine Geschichte des inneren Werdens der Denkerpersnlich-
keit, ihrer Kmpfe, Irrfahrtell, Entdeckungen sein und
"das 'Verk" auflsen in die Subjektivitt und Inl1erlichkeit
der Seele. Dafr besitzen wir nur wenig Beispiele 2).
Die dritte Darstellungsart, die s y s te m at i sc h ge-
nannte, schlingt endlich den engstel1 Kreis Uln den sachlich-
philosophischen Gehalt des Geschichtlichen; ihre Metllode
1) Auer den von Rudolf Haym und Wilhelm Dilthey
lieen sich nennen: Weltbrgertum und Nationalstaat;
E. J{irchner, Philosophie der Romatik; E. Cassirer, Freiheit und Form;
Ders., Idee und Gestalt. .
2) Fr das Gebiet des deutschen Idealismus auer Diltheys
Monographien ber Schleiermacher und den jungen Hegel noch
etwa die Bcher von F. Medicus ber Fichte; E. Cassirer, Kants
Leben und Lehre (Bd. XI der Werke Kants, hrsg. v. E. Cassirer);
Rosenzweig, lIegel und der St.a.at.
)Iethode und Absicht der folgenden .Darstellung. 19
kalln daller l{eine rein historische mehr sein im Gegensatze
zur systematischen, sondern sie mu beide lniteinander
vereinigen, sie mu historisch-systematisch oder historisch-
kritisch vorgehen. Wie eine solche Vereinigung mglich
ist, darber soll hier nichts ausgelnacht werden; das in ihr
liegende Problem des Verhltnisses der Philosophie zu ihrer
Geschichte ist zu verwickelt und zu bedeutsam, als da es
beilufig in dieser Einleitung errtert werden !{nnte: es
erfordert eine Untersuchung fr sich, die selbst nur im
Rahmen einer systematischen Gesamtanschauung gefhrt
werden kann. Hier mag nur soviel gesagt sein, da die fol-
gende Darstellung ihren systematischen oder kritischen
Standpunkt nicht auerhalb des von ihr Dargestellten ein-
nimmt, sondern da sie den Mastab der Prfung aus der
geschichtlichen Entwicklung selbst schpft. Die systematische
Methode lt sich nmlich auf zweierlei Weise verstehen.
Man kann an den philosophiegeschichtlichen Stoff entweder
mit der Frage herantreten: was ist absolut wahr und was ist
absolut falsch an ihm, oder mit der Frage: was ist wahr
an ihm im Sinne der Entwicklung, d. h. im Hinblick auf
das Ziel, welches die Entwicklung erreicht 1 Freilich lt
sich so nlir fragen, wenn man, wie es hier geschehen soll,
die Entwicklung einer bestimmten Periode des DenkeIlS
zum Gegenstande der Darstellung macht. Die Systeme
der Idealisten sollen daher hier nicht von irgendeinem syste-
matischen Standpunkte aus kritisiert oder gar "abgeurteilt",
sondern sie sollen zum Verstndnisse gebracht und in ihrer
Entstehung auseinander begriffen werden.
Die historisch-kritische Methode fordert eh1 Absehen
von allen Beziehungen der Philosophie zur geistigen Ge-
samtkultur, die gerade in der Periode des deutschen Idealis-
mus sehr innige und bedeutsame sind und, wie Windelband
es ausgesprochen hat, "das Geheimnis jener Bltezeit" in
sich tragen. Sie erfordert ebensosehr ein Fortlassen alles bio-
graphischen Materials. Die Entwicklung des einzelnen Den-
2*
20
Einleitung.
kers darf nur soweit verfolgt werden, als sie sich ll1it der
Entwicklung des Denkens der ganzen Epoche deckt.. Der
groe Zug der Gedanken, die von !(ant ausgehend bis zu
Hegel sich fortbilden, soll zur Darstellung kommen: die
Entwicklung des deutschen Idealismus. Daher mssen di9
einzelnen Denkerpersnlichkeiten als solelle hinter den
Leistungen, durch die sie an der Entwicklung teilhaben,
zurcktreten. Nur so lt sich die immanente Notwendig-
keit des Fortschreitens aufzeigen. Der einzelne Denker wird
zum Vertreter der Idee, die in der Entwicklung heranreift
und ins Dasein drngt. Die Individualitt der gesamtell
Entwicl{lungskette bleibt dabei erhalten. Deshalb ist jene
immanente Notwendigkeit keine "rein" begriffliche, keine
"rein" systematische; die Geschichte der Philosophie hat
es nirgends mit "reinen", sondern berall mit historisch
individuellell Begriffen zu tun, sie kalln eine Ton der histo-
rischen unterschiedene, "rein logische" Notwendigkeit in
der Aufeinanderfolge der Gedanken nicht anerkennen, viel-
mehr bleibt ihr auch als kritischer Problemgeschichte die
logische Notwendigkeit zugleich eine historisch nachzu-
erlebende und nachzuverstehende. Freilich liee sich diese
historische Notwendigkeit in Absonderung aller kultur-
geschichtlichen Tatsachen und Einwirkungen sowie aller
biographischen Momente nicht aufzeigen, von ihr liee
sich berhaupt nicht sprechen, wenn nicht die Gedanken
als Gedanken nacherzeugbar, wenn nicht der systematische
Antrieb als solcher rekonstruierbar wre. Da die Entwick-
lung des deutschen Idealismus eine Den l{ b ewe gun g
ist, da die Systeme im Kampfe der Grnde und Gegen-
grnde entstehen und sich mit den Waffen nicht der rheto-
rischen Ueberredung, sondern der beweisenden Vernunft
durchzusetzen suchen, so mu es mglich und erlaubt sein,
alle sonstigen Faktoren, die auf die Entwicklung eingewirkt
llaben, wie die Charaktere .und Temperamente d e ~ Denker,
ihre rein persnlichen Stimmungen und Erfahrungen ebenso
)Iethode und der folgenden Darst.ellung. 21
\vie alle iI1 derselben Zeit auftretenden Kulturerscheinungen
11ur insofern zu bercksichtigen, als sie sich in Motive des
Denkens selbst, in Beweisgrnde umgewandelt haben; l1ur
soweit ragell sie in die systematisch-historische Untersuchung
hinein.
Der deutsche Idealismus von Kant bis Hegel soll in seiner
Ent,vicklung als ein Ganzes erfat werden: als eine Linie, die
sich einem ihr inne,vohnenden, aber nur in ihr sich ausprgen-
den Gesetze genl, in einer groartigen Kurve aufschwingt.
Die Kraft, aus der diese Bewegung quillt, will die Darstellung
llacherleben lassell; sie will die Systeme in statu nascendi
auffassen oder sie h1 diesen Zustand zurckversetzen, sie will
(lie "Lehren" nicht nur ihren1 dogmatischen Lehrgehalte
llach wiedergeben, sondern sie in den Strom der Ent,vick-
lung, in den Ursprung des lebendigen Geistes zurcktauchen
und aus diesenl flssigen Elemente ,viederum gestaltet her-
vorgehen lassen. Auch zu diesem Zwecke ,vird sie jedoch
nicht allf das "Erlebnis", nicht auf die Entstehung der Ge-
danken in der Seele, im "Leben" des einzelnen Denkers
zurckgehen, sondern sie ,vird sich allein in1 Medium des
Denkens selbst aufhalten. Sie wird zu zeigen haben, wie
(leI' Gedanke von Stufe zu Stufe vor'Yrtsdrngt, wie er
einen1 Ziele zueilt, und wie das Ziel gletchiJan1 jeden Tritt
beflgelt. Daher ist schon der Anfang mit Rcksicht auf
(las Ende zu betrachten, und der Zweck dieses entwicklungs-
geschichtlicl1en Versuchs liee sich auch dahin ausdrcl{en:
es soll geschildert werden, wie aus der Kantischen Vernunft-
!{ritik die HegeIsche Philosophie des Geistes er,vchst, welche
Vernderungen und Erweiterungen die ursprngliclle Ge-
stalt des deutschen Idealismus erfhrt, um diese ihre
letzte Formung zu finden.
Die historische Erforschung der idealistischel1 Systeln-
bildungen ist in ein neues Stadium getreten, seit nlan damit
begonnen hat, die bisher unverffentlichten Manuskripte
der groen Systematiker ans Tageslicht zu ziehen. So ha.ben
22 Einleitung.
die Herausgabe der Jugendschriften Hegels, seines ersten
Jenenser Systems, die erneuerte Bearbeitung der geschichts-
philosophischen Vorlesungen, die Beitrge des Hegel-.A.rchivs
unsere Kenntnis der Entwicklung des Hegeischen Denkens
vielfach bereichert und vertieft, so ist durch die Entdeckung
jenes sonderbaren Blattes von Hegels Hand nicht nur
die Entstehung des Schellingschen Systems, sondern des
SYdtemgedankens im deutschen Idealismus berhaupt, blitz-
artig erhellt und die Frage des Verhltnisses von Schelling
und Hegel 11eubelebt worden 1); so ist weiterhin durch die
Mitteilung der Jenaer Kollegnachschrift der Fichtesellen
,rorlesung ber die Wissenschaftslehre von 1797 2) und schon
vorher durch die "Studien zur Entwicklungsgeschichte der
Fichteschen Wissenschaftslehre" von Kabitz, sowie durch
andere, kleinere Publikationen unser Wissen um die Genesis
der Fichtesehen Philosophie erweitert ,vorden. Und noch
harren viele ungedruckte Manuskripte, besonders aus Hegels
Feder, der Jenaer Zeit entstammend, der Verffentlichung 3).
Unter diesen Umstnden kann es als ein vermessenes Vor-
llaben, es kann als eine unzeitgeme Unternehmung er-
scheinen, das Ganze des deutschen Idealismus entwicklungs-
geschichtlich zu behandeln, da die Akten ber die einzelnen
Stufen dieser Entwicklung noch nicht geschlossen, die histo-
rischen Einzelprobleme noch nicht gelst sind, da alle bis-
1) Vgl. F. Ros3nzweig, Da3 lteste Systemprogramm des deut-
schen Idealismus. (Sitzungsber. d. Heid'31bg. Akad. d. Wiss., Phil.-
hist. Kl., 1917, 5. Abhandlg). - Auch die Rolle, die Hlderlins
Anregungen bei der frhesten Konzeption der Systeme Schellings
und Hegels gespielt haben, ist zu einem wichtigen, bisher noch un-
geklrten Problem der deutschen Geistesgeschichte geworden. Vgl.
Cassirer, Idee und Gestalt 1921, 111 ff., bes. 130.
2) SiegCried Berger, Uebar eine unverffentlichte Wissenschafts-
lehre J. G. Fichtes (Marburger Diss. 1918).
3) Uebar das Handschriftenmaterial zur Geschichte der nach-
kantischen Philosophie s. Misch und Nohl in Kant-St. XVII (1912),
111 ff.
l\Iet,hode und A.bsicht der folgenden Darstellung. 23
herigen Ansichten ber den Zusammenhang der Denker und der
Gedanken anscheinend inl Begriffe stehen zu veralten, alle
Fragen, ,velche diese Geschichtsperiode stellt, heute in der
Schwebe sind und bestinlmte Antworten noch nicht gestatten.
So knnte Inan gegen den PIall dieses Versuches, ein zusammen-
fassendes Bild der Periode zu geben, einwenden, er sei im
Augenblick unzulssig, weil verfrht, die Lage der Forschungs-
ergebnisse fordere fr jetzt Beschrnkung, sie verlange Ver-
tiefung in Einzelheiten, Aufklrung der bestehenden Dunkel-
heiten, Durcharbeitung des unverffentlichten Materials. Man
kann hinzufgen, die Gesamtentwicklung sei in unberbiet-
barer Weise durch Joh. Ed. Erdmann erschlossen, durch Kuno
Fischer so,vie durch Windelbands Jugendwerk "Die Blte-
zeit der deutschen Philosophie" (2. Band der Geschichte
der neueren Philosophie) einem greren Publikum' zu-
gnglich geluacht worden, und diese Werke, zu denen sich
neuerdings noch der mit bewhrter Meisterschaft geschriebene
dritte Band von Cassirers Geschichte des Erkenntnisproblems
gesellt hat, seien fr das Studium zureichende Hilfsmittel,
das Bedrfnis einer neuen Darstellung sei nicht vorhanden.
Wenn der folgende Versucll dennoch ein Daseinsrecht
fr sich in Anspruch ninlmt, so wird es ihm durch die syste-
matische Absicht, die ihn leitet, und durch den Augenblick,
in dem er hervortritt, verliehen.
Zwar ist der deutsche Idealismus als Epoche eine Ge-
stalt der Geschichte geworden, seine Gedanken aber leben,
sie beginnen lauter und lauter zu uns zu sprechen, ,vir fllien
alle, da wir auf diese Stimmen hren mssen, wenn sie
nicht zu Anklgern in uns selber werden sollen. Das 19. Jahr-
hundert hat nach dem "Zusammenbruch" der spekulativen
Philosophie zwar nie aufgehrt, die Namen der groen
Denker zu preisen - die herrschende Wissenschaft aber
sah in ihnen nur Phantasten und Schwrmer und wute
mit ihnen nichts anzufangen. Heute haben wir erkannt,
da diese "trunkenen Begriffsdichter" nicht nur in tief.
24 Einleitung.
sinnigen, dem l1chterlle1l Verstande unfalichen Ulld a11-
stigen Orakelsprchen geredet, sondern da sie eine
ernst zu nehmende, sch,vere und harte Denkarbeit ge-
leistet haben, der gegenber alle folgende schlerhaft ist;
\vir sehen ein, da der absprechende Eige1ldiinl{el der ver-
gangenen Jahrzehnte seiner selbst gespottet hat, ohne zu
,vissen wie, und da wir nichts Besseres tun knllen, als bei
diesen "Romantikern" zu lernen, "ras nchtern-scharfes
Denken bedeutet, und welche Khle des Verstandes dazu ge-
hrt, um der Glut geistiger Leidenschaft einen solchen Aus-
(lruek zu verleihen. Wir beginnen heute wieder zu allnen,
'da die Philosophie ihren Mastab der Wissenschaftlichkeit
1licht den nicht-philosophischen Wissenschaften entnehmen
darf, ,venn sie nicht dem Schicksal anheinlfallen will,
(lurell solche Anforderung ihre eigene wissenschaftliche
Form vielmehr gerade einzuben; wir beginnen zu ver-
stehen, da die spekulativen Systeme in einem unerreicht
hohen Grade diejenigen Eigenschaften besitze1l, die das
Wesen phi los 0 phi s ehe r Wissenschaftlichkeit kenn-
zeichnen.
Noch ein weiterer Gesichtspunkt ist geltelld zu nlachen,
(ler uns heute dazu bestimmen sollte, bei den deut-
schen Idealisten \vieder in die Schule zu gehen. Der wissen-
schaftliche Geist beginnt, sich mit fieberhafter Spannung
auf die zentralen Probleme der Weltanschauung zu richten,
denen er lange vorsichtig aus dem Wege gegangell ist, er
fngt an, wieder zu fordern, da die Philosophie "Gehalt"
haben msse. Die von Kant gestellte Frage: ist Meta-
physik mglich, die in den letzten Jahrzehnten keine ernst-
hafte Aufmerksamkeit Inehr fr sich in Anspruch nehmen zu
drfen schien, weil es nmlich fr ausgemacht galt, da sie
llegativ zu beantworten sei, drngt sich heute wieder in den
Vordergrund. Es ist ein offenes Geheimnis, da unsere
Zeit nach einer wissenschaftlichen Lsung der metaphysischen
Probleme verlangt, da sie sich danach sehnt., sich im Inner-
)Iethode und der folgenden Darstellung. 25
sten des denkenden Geistes eine Heinlat zu grnden, sich
den ihr gemen begrifflichen Ausdruck fr ihr Lebens-
und Weltgefhl zu schaffen. Will sie dabei nicht dilettan-
tisch verfahren oder in bloen Deklamationen stecken
bleiben, so mu sie sich aufs neue an den Systelnen schulen,
deren Schpfer von demselben Drange beseelt waren; sie
lnu lernen, ber die metaphysischen Gegenstnde wieder
\vissenschaftlich zu denken.
So gewinnt nicht nur die Periode der nachkantischen
spekulativen Systeme, sondern der Ausgangspunkt der Ent-
wicklung des deutschen Idealismus, die l(ritische Philosophie
selbst, eine neue Anziehungskraft. Ist es !(ant wirklich ge-
lungen, den Beweis zu fhren, da Metaphysik unlnglich
ist? Hlt die Lehre von den Grenzen unserer Erl(enntnis
einer historisch-systematischen Beurteilung stand? Oder
haben die Nachfolger recht, die den idealistischen Gedanl(en
ber den l{ritizistischen triulnphieren und aus deIn Scheiter-
haufen der durch Kant gerichteten und verurteilten spel{u-
lativen Philodopheme der Menschheit den Phnix einer
l1euen Metaphysik hervorgehen lassen? - Der moderne
Kantianismus ist in eine Krise eingetreten. Er geht einem
schweren Kampfe entgegen. 'Venn auch der spel(ulative Trieb
in ihm selbst nieluals vllig erstickt gewesen ist, \venn auch
die Marburger Kantianer trotz heftigster Bel(mpfung der
Systeme }-'iclltes und Hegels sich dennoch in vieler Hinsicht
ihnen \vieder genhert haben, \venn auch in der Windelband-
Rickertschen Schule das Streben ber Kant hinaus imlner
ll1chtig war und die Neigung bestand, das Denkgut Ficlltes
und Hegels fr die Auslegung und Neuprgung der Tran-
szendentalphilosophie zu verwerten 1), so \var man sich
I} So umspannt insbesondere das Syst.ell1 von Heinrich Rickert
die ganze Weite einer Kulturphilosophie, wie sie von den spekulativen
Denkern, vor allem von Hegel errichtet wurde, ja Rickert erklrt
ausdrcklich, da ihm "Kaut und sein System fr die Probleine
der Weltanschauung heute nicht mehr gengt" und ,veist auf Goethe
26
Einleitung.
dennoch beiderseits in der Ablehnung der spekulativen
Metaphysik einig, man war berzeugt" da Kant hinsichtlich
der Frage nach den Grenzen der Erkenntnis ein fiir allemal
die entscheidende Antwort gegeben habe.
Ist Metaphysik unmglich? Was berhaupt ist Meta-
physik 1 Das vorliegende Werk mchte der Diskussion dieses
fr alle Philosophie entscheidendsten, fr den Menschengeist
berhaupt brennendsten, ihn am tiefsten bewegenden Pro-
blemes dienen, soweit eine historische Arbeit das vermag.
Es ,vird sich daher diesem systematischen Zwecke ent-
sprechend vorzugEnveise mit den Hauptdenkern und den
Hauptgedanken der Epoche beschftigen. Ohne systema-
tische "Deutungen" zu vollziehen, ohne die Systeme zu
"systematisieren", \vill es zunchst einmal das schlichte
Verstndnis der spekulativen Denkmotive und Denkergeb-
nisse frdern, den h.eute Lebenden den Zugang zu den meta-
physischen Gedankengebuden der deutschen Idealisten er-
leichtern und dadurch das Philosophierell der Gegenwart
befruchten. An der Bewertung der Systeme im groen wird
die Verffentlichung dieses oder jenes noch ungedruckten
Manusl{riptes kaum etwas ndern knnen; die Frage, ob
der transzendentale Gedanke auf denl Wege von Kant zu
Hegel sich fortentwickelt und vertieft hat, oder aber, ob
seine ursprngliche, VOll Kant verkndete Wahrheit bei
den Nachfolgern wieder verloren gegangen ist, ob sie das
durch Kant ber die Metaphysik verhngte Veto mit Un-
recht umgestoen haben, lt sich unabhngig von der
historischen Einzelforschung untersuchen. Die Entscheidung
hngt nicht so sehr davon ab, wer bei der Entdeckung oder
Ausgestaltung dieses oder jenes Gedankens der }"hrende
oder Anregende war, nicht so sehr davon, wie die einzelnen
hin, als auf den "in gewisser Hinsicht lIegel geistesverw3.ndten
Dichter". (System der Philosophie, erster Teil: Grund..
legung der Philosophie, 1921, XII.) Vgl. auch Windelband, Einl.
i. d. PhiI., 1914, 2 f., 16 f., 213 u. a.
~ I e t h o d e und Absicht, der folgenden Darstellung. 27
Anschaullngen in den einzelnen Denkern entstanden sind
und sich gewandelt haben, sondern vielmehr von einer sacll-
lichen Ergrndung und kritischen Beurteilung des ideellen
Gehalts der Problemlsungen, von dem Verstndnis der
spekulativen Systemmotive und ihrer Auswirkung in den
die Entwicklung entscheidelld bestimmenden Schriften.
Deren Darstellung und Auslegung macht sich daher
dieser historisch-systematische Versuch zur Aufgabe. Er
will jenes Wort: Kant verstehen heit ber ihn hinaus-
gehen, in die Tat umsetzen. Er will den Kantianern die
Augen dafr ffnen, da die groen Nachfolger Kants ber
ihn hinausgegangen sind, weil sie ihn verstanden, - ,veil sie
ihn besser verstanden haben, als er sich selbst verstand. Es gibt
keinen l{rzeren Weg, zu einer gerechten Wrdigung der
spekulativen Systeme zu gelangen, als den, die kritische
Philosophie ihren eigenen, tiefsten Motiven nach durchzu-
denken: der Weg, den die Geschichte gegangen ist, mu heute
noch einmal in historisch-systematischer Absicht zurck-
gelegt werden. Daher wird dieser Versuch mit einer kriti-
schen Darstellung der Kantiscllen Philosophie beginnen und
aus ihr die folgende Entwicklung herauswachsen lassen. Die
Geschichte des deutschen Idealismus kann ,veder derjenige,
der vom Standpunkte Hegels aus auf Kant vornehm herab-
blickt und dessen "Reflexionsphilosophie" als die Schpfung
eines beschrnkten Kopfes betrachtet, noch derjenige, der
allein die Kantische Vernunftkritik als ,vissenschaftlich ernst
zu nehmende Leistung bewertet, alles Folgende aber als
"Abfall" und Rckfall in ein durch Kant ein fr allemal ber-
,vundenes, "metapllysisches", unwissenschaftliches Philoso-
phieren verwirft, wahrhaft verstehen und kritisch durch-
dringen. So einseitig sind aber bisher fast alle Historiker
verfahren. Die Kantianer haben in den Sp3kulationen
der Nachfolger hchstens die Bereicherung an Stoff-
gebieten anerkannt, welche der Idealismus durch sie er-
fahren hat, sie haben aber die Methodik Kants als die
28 Einleitung.
allein strenge und zuverlssige behauptet 1), die Hegelialler
rlagegen waren Init ihreIn DenkeIl zu dogmatisch in Hegel
,rerwurzelt, als da die Kantische Philosophie fr sie
die Bedeutung htte haben knnen, die sie jetzt nacll
jahrzehntelanger Herrschaft des Neukantianismus besitzt.
Deshalb wird dem Historiker, der die Not\vendigkeit des
Fortschreitens aus der Vernunftkritik heraus aufzeigen will,
heute eine bisher ungekannte Aufgabe gestellt. Er hat mit
Rcksicht auf das durch die moderne Kantforschung sowie
durch die neukantische Bewegung vertiefte Verst.ndnis
Kants den Zusammenhang zwischen ihm und seinen Nacll-
.folgern im positiven wie im negativen Sinne 11eu zu er-
grnden 2). Diese Aufgabe ist es, welche das vorliegende
Buch lsen will. Es stellt sich daher nicht von vornherein
auf den Standpunkt Hegels, sowenig es auf dem Kants
verharrt; es wird vielmehr dartun, da gerade derjenige,
der sich bemht, die kritische Philosophie aus ihr selbst
heraus zu verstehen, ber sie hinaus- und fortgetrieben wird
zu den Spekulationen der Nachfolger 3).
1) Nach dem Urteile Cassirers scheint die nachkantische Be-
\vegung fr den ersten Blick keine "Entwicklung", sondern "Auf-
lsung und Zerfall" der Kantischen Philosophie zu bedeuten. Aber
nher zugesehen trifft dieses Urteil nur ihren "Schulbegriff" , whrend
sie ihrem "Weltbegriffe" nach sich in den Systelnen der Nachfolger
entfaltet hat und aus ihnen "nur Uln so klarer und befestigter her-
vortritt". Trotz dieser Anerkennung, die C. den spekulativen Sy-
stemen zollt, bekennt er, "sich schlielich auf die l\Iethodik Kants,
als das eigentlich sichere Fundament, von allen Seiten her zurck-
gewiesen" zu sehen, wodurch er jene positive Aeuerung in hohenl
~ I a e wieder eingeschrnkt. Statt eine Entwicklung zuzugeben, sieht er
viehnehr als geschichtliches Verdienst dieser Lehren nur an, da sie
"den I>roblemkreis Kants und der kritischen PhilosophIe erweitert
haben." (Gesch. d. Erkprobl. 111, 1920, Vor\vort und Einleitung.)
2) Eine in Inancher Hinsicht noch heute beachtensV\Terte Dar-
stellung der Kantischen Philosophie gibt H. Ulrici, Geschichte und
Kritik der Prinzipien der neueren Philosophie, 1845.
3) .Ein .A.nsatz zu der hier verfolgten Absicht findet sich in neuester
Zeit bei J. Ebbinghaus, I{elativer und absoluter Idealismus, 1910.
lethode und Absicht der folgenden Darstellung. 29
Aus den bezeichneten lnethodischell Richtlinien llnd
aus der Absicht dieses Versucl1es ergibt sich die nhere Art
der Behandlung des Stoffes. Zunchst regelt sich dadurcll
die Auswahl der Denker und Denkgebilde. Nur wer sich
an der in Hegel ausmndenden Ent\vicklung beteiligt hat,
gehrt in die Darstellung hinein. Daher scheiden ollne
weiteres Denker ,vie Schopenhauer und Herbart aus. Ob
wohl beide zeitlich mit ihren Hauptschriften in die Epoche
von 1781 bis 1821 hineinfallen, liegen ihre Systeme dennoch
auerhalb der hier zu schildernden Gedankenbewegung.
Schopenhauer ist seiner ganzen Physiognomie nach ehl
Vertreter der nachhegeIschen Philosophie, ,vie auch sein
Hauptwerk (1819) erst zu wirken begann, nachdem sich
der deutsche Geist von Hegel abgewandt hatte. Selbst
,venn man einrumt, da Schopenhauers Grulldbegriffe aus
der Vorratskammer Fichtes und Schellings entlehnt sind 1),
,vre er doch nur als ein Seitentrieb am Baume des deut-
schen Idealismus anzusehen, der dem Wuchs des Stammes
keine bestimmende Richtung verliehen hat. Wer aber
Schopenhauer fr den wahren Erben und Nachfolger Kants
hlt, fr den er sich selber ausgab, wird zugestehen,
da er sich keinesfalls an der Entwicklung des Denkens
von Kant bis Hegel beteiligt hat, da seine Lehre sich auf
einer anderen Linie bewegt. Das Gleiche gilt fr Herbart..
Man mag aucl1 ihn einen "Idealisten" nennen 2), - so ist
er es doch in einem ganz anderen Sinne als Kant, Fichte,
Schelling und HegeI
3
), ,vie er auch von diesen Denkern
unbercksichtigt geblieben ist.
1) Vgl. Herbarts Kritik an Schopenhauer. XII, 369-391.
Windelband, Geschichte der neueren Philosophie 11 3, 353.
2) Windelband, Geschichte der Philosophie 3465 (9 und
10
479).
3) Vgl. H. Nohl, Die deutsche Bewegung usw. Logos 11 (1911/12),
359. - Fichte ist auf Herbart, der in Jena sein Schler war, aufmerk-
sam geworden (Ilerbart. XII, 3-37). Vgl. auch Fichte N. 111, 395.
Cassirer, 111, 378.
30 Einleitung.
Sch","ieriger gestaltet sich die Frage, inwieweit der "sp-
tere" Fichte und der "sptere" Schellingin die Darstellung auf-
zunehmen sind. Zwar gilt auch fr sie ohne Zweifel, da sie an
demWerdegange des idealistischen Gedankens, wie er in Hegel
seine uerste Zuspitzung und Vollendung erfhrt, nicht
mehr teilgenommen haben. Aber, wird man sagen, die
Formung, die sie selbst in ihrer eigenen Entwicklung dieseln
Gedankell gegeben haben, darf aus der Geschichte des Idealis-
mus nicht fortgelassen werden, ohne da seinem Organismus
dadurch bedeutende Glieder ausgerissen ","erden, und er
also verunstaltet wird. Es liegt jedoch nicht in der Ab-
sicht dieses Buches, die Geschichte des Idealismus in ihrer
gesamten Flle zu verfolgen. Nicht extensiv, sondern inten-
siv will es verfallren. Es will ein geschichtliches Bild des
Kampfes entwerfen, der den Inhalt der Epoche ausmacht.,
und dieser Kampf spiegelt sich deutlich genug in der Auf-
einanderfolge des Hervortretens der bedeutendsten Schriften
wider. Fichte verstummt und beteiligt sich als Schrift-
steller an der wissenschaftlichen Bewegung nicht mehr, nach-
dem Schelling mit seinem System des transzendentalen
Idealismus hervorgetreten ist; die spteren Vortrge ber
die Wissenschaftslehre bleiben ungedruckt, nur noch popu-
lre Aufstze und Reden werden von ihm verffentlicht.
Schelling hrt z,var nach dem Erscheinen der Phnomeno- .
logie des Geistes nicht sofort auf, mit der Feder zu wirken,
aber seine Schpferkraft lt fhlbar nac4, er gibt nur
noch ein e grere systematische Schrift zum Druck 1). In
seinen Arbeiten ist nicht mehr der groe Schwung, der die
frheren kennzeichnet: er hat die hell beleuchtete Zone,
die im Lichte der Weltgeschichtlichkeit liegt, durchschritten,
er ist in den Schatten getreten. Diese Tatsa,chen haben
einen in der Bewegung selbst begrndeten Sinn. Der Kampf
1) Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der mensch-
lichen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenst,nde
(1809).
)lethode und Absicht der folgenden Darstellung. 31
der Geister vollzieht sich einem unerbittlichen Schicksal
gem, demzufolge der Sieg von dem einen zum andern
Denker berspringt. Wir sehen die Streiter antreten, einen
nacll dem anderen, wir sehen, wie sich immer an eine m Orte
des Schlachtfeldes alle Krfte sammeln, ,vie hier und hier
allein unI den hchsten Preis gerungen wird. Dieses Epos
gilt es zu schildern. In seineIn Fortgange prgt sich die
immanente Notwendigkeit des Fortschrittes aus, der von
Kant zu Hegel fhrt. Daher hat sich das Augenmerk der
Darstellung allein auf die Punlrte zu richten, die jeweils
die Bren11punlrte des Kampfes sind. Nur so kann. es ge-
lingen, diese einzigartige Denkbewegu11g wieder lebendig
zu machen.
Es mag untunlich sein, heute davon zu sprechen, da
die "metaphysischelI" Problelne im Vordergru11de der Aus-
fhrungen stehen werden, den11 noch schweben Wort und
Sache im Unbestimmten, von der Parteien Ha und Gunst
verwirrt. Dennoch wird n1anchenI dieser Ausdruck sagen,
worauf die folgende Arbeit das Hauptgewicht legt -
es lt sich schwerlich ein anderer, besserer finden, um
den Kern dessen zu bezeichnen, was alle Philosophie in1
Grunde anstrebt. Es ist ein deutlicher Beweis fr die
Universalitt dieser Probleme, da ihre Lsung bald
mehr im Gebiete der Erkenntnistheorie, bald mehr in
dem der Ethik oder der Aesthetik oder der Logik gesucht
wird - gerade die Verlegung des metaphysischen Schwer-
punktes aus dem einen ins andere Gebiet ist bezeichnend
fr die Entwicklung der Probleme von Kant bis Hegel
und macht zum guten 'reil das Wesen ihrer Geschichte aus.
Die "Hauptgedanken" sind diejenigen, die das metaphy-
sische Problen1 zu ihreIn Gegenstande haben. Es bildet
den Nerv der historisch \virksalnsten Schriften, der drei
Kritiken Kants, der Wissellschaftsiehre Fichtes, der Natur-
philosophie Schellings und seiner beiden groen System-
darstellungen ( d e ~ transzendentalen Idealismus und der
32 Einleitung'.
sogenanntell authentischen von 1801), der
Logik und Enzyl{lopdie Hegels. Mit diesen Werken und
ihrem Verhltnis zueinander wird sich daher die folgende
Darstellung in erster Reihe beschftigen. Es darf nicht
als Vor,vurf gelten, da "die geschichtliche Arbeit immer
,vieder auf die Wissenschaftslehre von 1794 konzentriert
wird" 1). Denn wenn es gewi auch richtig ist, da Fichte
die Darstelleng seiner Wissenschaftslehre als eine Lebens-
arbeit ansah, da ihre erste Ausfhrung ihll nicht befriedigte,
so bleibt dennoch die erste Gestalt diejenige, die den I{antischen
Gedanl{en auf eine neue Stufe emporri, die den Durchbruch
ins Spekulative vollzog und danlit der folgenden Entwick-
lung die Bahn ,vies. Die Wissenschaftslehre von 1794 ist das
Werk, ,velches auf die Zeitgenossen den grten Einflu
ausbte, Schelling in seinen Bann zog und untilgbare SpureIl
in Hegels Geist hinterlie. Deshalb ,vird sie immer als ein
klassisches Buch gelten. Wer Fichte kennen lernen will,
wird freilich bei ihr nicht stehen bleiben drfen. Wer aber
clie Ent,vicl{lung des deutschen Idealismus ins Auge fat,
fr den lllU sie der Markstein sein und bleiben, der Wende-
punkt, der die nachkantische, die spekulative Epoche von
der im engeren Sinne Kantischen, die ihr voranging, scheidet.
Auch hat die historisch-kritische Arbeit sich noch lange
nicht eindringlich genug auf dieses bahnbrechende Buch ge-
richtet. "Die Geistesfunken sprhen" 2) in ihm noch heute,
die Probleme, die es anrhrt, sind noch lange nicht erschpft,
- sie werden voraussichtlich die denkende Menschheit noch
lange, sie werden sie immer in Atem halten. Man ist noch
,veit davon entfernt, dieses Buch auch nur verstanden zu
haben. Vielleicht ist heute der Augenblick gekommen, wo
man es wagen darf, sich ihm wieder ernsthaft zuzuwenden,
wo man fllig ge,vorden ist, seine Bedeutung zu wrdigen.
1) S. Berger, Ueber eine unverffentlichte Wissenschaftslehre
usw., 4.
2) Fichte an Reinhold am 21. 3. 1797, L. u. B. 2 11, 236.
1\lethode und Absicht der folgenden Darstellung. 33
Die problemgeschichtliche Methode erlaubt eine doppelte
Art der Durchfhrung. Man kann den Versuch machen, die
Probleme nach sachlichen Gesichtspunkten zu Problem-
gruppen zusammenzuordnen, und dann die Entwicklung dieser
verschiedenen Themen jedesmal durch die ganze Epoche
hindurch verfolgen, oder man kann den problemgeschicht-
lichen Faden durch die Darstellung der einander sich ver-
drngenden, zeitlich folgenden Systeme hindurch festhalten.
Nach der ersteren Art hat Windelband seine einbndige
Geschichte der Philosophie abgefat. Die groen Vorzge
einer solchen Sichtung und Schichtung der Probleme sind
nicht zu verkennen. Allein die Entwicklung des deutschen
Idealismus bietet keine gnstigen Mglichkeiten fr eine
derartige Gruppierung. Den 'ihr gewidmeten Abschnitt
teilt Windelband in die drei Paragraphen ein: das Ding
an sich, das System der Vernunft und die Metaphysik des
Irrationalen. Sachlich lt sich aber das Ding an sich-
Problem von dem des Vernunftsystems gar nicht trennen;
es bleibt daher aucl1 recht willkrlich, was unter dem einen
oder andern Titel z. B. von Fichtes Gedanken untergebracht
ist, ja, der systematische Kern der Probleme wird durch die
Zerreiung eher verhllt als herausgestellt. Die Metaphysik
des Irrationalen hat, wie oben gesagt wurde, aus der Ent-
wicklungsgeschichte des IdealismuR von Kant bis Hegel
berhaupt auszuscheiden. Doch auch jede andere Zerteilung
des Stoffes, etwa in theoretische und praktische oder in
natur- und geistesphilosophische Probleme, scheitert daran,
da das Verhltnis dieser Problemgruppen zueinander im
Verlaufe der Entwicklung sich wandelt, und da in der Art
dieser Wandlung gerade der wesentliche Gehalt der Ent-
wicklung liegt. Daher bleibt das z\veitganannte Verfahren,
der zeitlichen Folge gem die Probleme zu entrollen, ihre
Verschlingungen und Entwirrungen aufzuzeigen, hier das einzig
mgliche. Dabei darf ein Hinberspringen von dem einen
zum andern Denker, wenn die zeitliche Folge ihrer Schriften
K r 0 n er, Von Kant bis Hegel I. 3
34: Einleitung.
es verlangt, nicht vermieden werden. Die Kantische Philo-
sophie hat sich gebildet, ohne da ein Nachfolger in sie ein-
gegriffen htte; die Hegelsehe wiederum hat sich erst zu
entfalten begonnen, als die systemschaffende Kraft Schellings
s c h o ~ erloscheIl war, so da sie sich ohne Strung nach allen
Seiten hat ausbreiten und in sich selbst vollenden knnen.
Die Fichtesehe und Schellingsche Philosophie dagegen
haben sich gegenseitig gedrngt und gestoen. Dem mu
die Betrachtung Rechnung tragen.
35
E r s t e r A b s c h n i t t.
Die Vernunftkritik.
P I a ton s I d e e nIe h r e und K a n t s t r ans z e n-
den tal e Log i k.
Die Kantische Philosophie kann man, alle Beziehungen
beiseite lassend, die sie mit der ihr unmittelbar voran-
gehenden verknpfen, als eine ErneueruIlg des Platonischen
Idealismus aus deutschem' Geiste ansehen. Man hat neuer-
dings versucht, im umgekehrten Verfahren, das Verstndnis
fr Plato dadurch zu vertiefen, da man die Kantischen
Gedanken bei dem Griechen wiederfinden wollte 1). Ohne
Zweel wird man Plato dadurch gerechter, als wenn man
ihn von minder hohem Standpunkte aus, wie es so oft ge-
schehen ist, betrachtet. Man darf sich n"ur nicht verfhren
lassen, ber dem Gleichen das Verschiedene zu bersehen.
Der deutsche Geist unterscheidet sjch von den1 griechischen
dadurch, da er den Idealismus in die Innerlichkeit des
Subjekts versenkt, da er im Gemte, im Selbst und nicht
am berhimmlischen Orte die Ideen wahrnimmt, oder da-
1) Als erster tat dies H. Cohen in seiner Schrift: Platos Ideen-
lehre und die Mathematik 1878, ihm schlo sich Natorp in "Pla-
tos Ideenlehre" 1903, N. Hartmann in "Platos lJOgik des Seins"
1909 und S. Marck (Die Platonische I d e ~ n l e h r e in ihren Motiven 1912)
an. Vgl. auch Natorp, Ueber Platos Ideenlehre, Vortrag der Kant-
Ges. 1914 und o. Wiclunann, Plato und Kant 1920.
3
36
Erster Abschnitt. Die ,rernunftkritik.
durch, da er nicht die Ideen, sondern das Bewutsein der
Ideen zum letzten Prinzip alles Erkennens macht. Trotz-
dem ist es in einem bestimmten Sinne erlaubt, Kant den
Erneuerer der Platonischen Philosophie zu nennen, denn er
ist es, der zuerst dem deutschen Denken wieder die Richtung
auf das von Plato entdeckte Reich der Ideen gab, und die
wunderbare Verschmelzung des deutschen und griechischen
Geistes anbahnte, die sich in Hegel vollzog. Dasselbe Mo-
tiv, das zur Schpfung der Platonischen Ideelllehre gefhrt
hat, leitete auch Kant bei der Begrndung seiner Transzen-
dentalphilosophie. Dieses Motiv Inacht sich bei der Plato-
nischen Besinnung auf die Mglichkeit der Erkenntnis geltend.
Wenn es Erkenntnis des Seienden geben soll, so mu in
den vernderlichen und vergnglichen Dingen etwas sein,
das beharrt; dies Beharrende mu als das wahrhaft Seiende
betrachtet werden, d. h. als das, worber wahr geurteilt
werden, was zum Gegenstande eines allgemeingltigen
Wissens gemacht werden kann. Allgemeingltige Urteile
aber lassen sich nur ber allgemeine Gegenstnde fllen, nicht
ber das einzelne Ding, das bei seiner Vernderlichl{eit und
Vergnglichkeit eine rationale Erkenntnis nicht gestattet.
Die Wahrheit wechselt nicht, sondern ist ewig; so mu auch
das, worber die Erkenntnis zur Wahrheit gelangen will,
ein Ewiges sein. Das wahrhaft Seiende, das seiend Seiende,
wie Platon sagt, mu daher von der Allgemeinheit des Be-
griffes sein, ber den das Wissen Wahres aussagt: dies
Seiende, welches das wahre Wesen aller einzelnen Dinge
ausmacht, nennt Plato Idee. Die Idee ist daher zugleich
logischer Allgemeinbegriff, logisches "Subjelrt" eines Urteils
und in den Dingen seiende und wirkende Substanz. Sie ist
eine logisch-ontologische 'Vesenheit. Um die historischen Um-
stnde zu bercksichtigen, unter denen in Kant die Plato-
nische Ideenlehre wiedererwacht, ist ein kurzer Rckblick
auf den Zustand, ill dem er die Metaphysik antraf, not-
,vendig.
Platons Ideenlehre und Kants transzendentale Logik. 37
Die gesamte neuere Philosophie steht seit der Renaissance
unter dem entscheidenden Einflu der mathematischen Na-
turwissenschaft, dem sich weder der Rationalismus noch
der Empirismus, weder idealistisch noch realistisch ge-
sinntes Denken entziehen knnen. Die Verdrngung der
griechisch-mittelalterlichen Naturauffassung durch die mo-
derne des Galilei hat ein Verlassen der idealistischen Ge-
dankengnge, wie sie seit Plato und Aristoteles das abend-
lndische Philosophieren beherrschen, im unmittelbaren
Gefolge. Man wirft mit der teleologischen Deutung des
Natursystems, mit der Lehre von den "substantiellen For-
men" zugleich die Ideenlehre ber Bord. Selbst Leibniz,.
der eine 'Viederanknpfung an die griechisch-mittelalter-
liche Philosophie bewut anstrebt und in seinen Monaden
die Entelechien des Aristoteles zu neuem Leben erweckt,
geht doch nicht dazu ber, die substantiellen Einheiten als
oder d. h. als Begriffe, als logische Wesenheiten,
zu verstehen und so die Metaphysik auf die Logik zu sttzen,
wie die Griechen es taten, sOlldern er verbleibt dabei, in
seinen Monaden eine Art von letzten Teilen des Naturganzen
zu sehen, die er an Stelle der Atome setzen will. Seine Meta-
physik bedeutet daher keine Auffrischung des Platonischen,
in der Logik: wurzelnden Idealismus, sondern den Ver-
such, die moderne Naturphilosophie der Platonisch-Aristo-
telischen zu unterwerfen. Naturphilosophie ist seine Meta-
physik trotz der Verinnerlichung, die sie dadurch erfhrt,
da sie die letzten Einheiten der Natur als seelische I(rfte
delll{t. Der Ausgangspunkt seines Philosophierens, der
Brennpunkt, in dem die Grundbegriffe letzten Endes stehen,
wird bei ihm durch die Naturwissenschaft bestimmt, einen
wie groen Platz auch immer die logische Besinnung in
seinem Denken einnimmt. Platos Blick richtet sich zuerst
auf die Ideen, auf die begrifflichen Urbilder alles Seins,
und geht erst in zweiter Reihe auf die Natur, die Erscheinungs-
welt. Leibn.iz gelangt umgekehrt zur Konzeption der Mo-
38 Erster Abschnitt. Die Vernunftkritik.
naden, um eine ErklruTlg fr die Naturerscheinungen zu
gewinnen; die wahre Natur will er denkend erfassen. Da
er einsieht, da die mathematische Naturerkenntnis auer-
stande ist, ein metaphysisches Naturbild zu begrnden, so
dringt er ber sie hinaus und ruft die Aristotelische zu
Hilfe 1). Denn Aristoteles deutet weit mehr als Plato den
Idealismus naturwissenschaftlich aus. Seine haben den
rein-begrifflichen Charakter der in gewissem Sinne
eingebt; sie sind nicht mehr vorzglich die Urbilder,
nach denen das Denken sich richtet, die allem Denken zu-
grundeliegen und alles Denken begrnden, sondern in hhe-
rem Grade die Urkrfte, die alles Geschehen bewirken 2).
Immerhin behalten auch bei Aristoteles die ihre logische
1) S. Philos. Schriften hrsg. v. Gerhardt IV, 477 ff., bes. 478:
"Mais depuis, ayant tache d' approfondir les principes m@mes de la
Mecanique, pour rendre raison des loix de la nature que l'experience
faisoit connoistre, je m' apper9us que la seule consideration d'une
m 81 s see t, end u e ne suffisoit pas, et qu'n falloit employer encor
la notion de I a f 0 r ce, qui est tres intelligible, quoyqu'elle soit
du ressort de 181 Metaphysique. .... .A.u commencement, lorsque je
m'estois affranchi de joug d'Aristote, j'avois donne dans le vuide
et dans les Atomes, car c'est ce qui remplit le mieux I'imagination.
Mais en estant revenu, apres bien des meditations, je m' apperceus,
qu'il est impossible de trouver I e s pr in c i pes d'u n e ver i-
tab leUn i te dans la matiere seule..... Donc pour trouver
ces uni t e s r e e 11 es, je fus contraint de recourir a UD p 0 i n t
r e eie t a n i m e pour ainsi dire. . .. 11 fallut donc rappeller et
comme rehabiliter les f 0 r m e s sub s t a n t i e 11 es, si decriees
anjourd'huy ..." IV, 393: " .... praeterea curo Platone et Ari-
stotele contra Democritum et Cartesium in corpore aliquem Vim
activam sive EVTeixetav agnosco, ut ita recte mihi Aristoteles
naturam definisse videatur principium motus et quietis ..."
VII, 355: "Ainsi ce ne sont pas les Principes Mathematiques (seIon
le sens ordinaire de ce terme) mais I e s P r i n c i pes Met a p h y-
s i q u es, qu'il faut opposer a ceux des Materialistes.
Platon et en partie Aristote en ont eu quelque connoissance ...."
2) Vgl. H. Maier, Die Syllogistik des AristoteIes, 2. Teil, 2. Hlfte,
195 ff.
Platons Ideenlehre und Kants transzendentale Logik. 39
Wesenheit, sie sind als Formen zugleich gestaltende Natur-
krfte und Erkenntnisbegriffe : eben diese Doppelheit er-
laubt es, in ihnen metaphysische Substanzen zu sehen und
nicht nur Prinzipien der Physik. Die Leibnizschen Monaden
dagegen verdanken ihre metaphysische Dignitt nicht einem
solchen logisch-physischen Doppelsinne - denn sie sind
Individuen, daher keine logischen Wesenheit.en, keine AII-
gemeinbegriffe, wie die l(}Ea,I. und e'{(}'Yj -, sondern lediglich
ihrer die mathematisch-physikalische Denkungsweise ber-
steigenden und insofern meta-physikalischen Seinsart. Leib-
niz gelangt, obwohl er zur Aristotelischen Naturphilosophie
zurckstrebt, nicht zu einer Erneuerung des griechischen
Idealismus, weil er die Metaphysik nicht aus der Logik, son-
dern aus der Naturwissenschaft hervorgehen lt: weil sein
Denken, und gerade auch sein logisches und methodologisches
Denken, letzten Endes durch das I n t e r e s ~ e der Naturwissen-
schaft gefesselt bleibtl). Es ist das eigentmliche und unver-
gleichliche Verdienst Kants, das wahre idealistische Interesse
der Philosophie von dem der Naturwissenschaft getrennt und
ganz sich selbst zurckgegeben zu haben: eben dadurch gelang
es ihm, den ursprnglichen Kernsinn des Platonischen Idealis-
mus aufs neue herauszuarbeiten. Indem er ihn mit dem deut-
schen Idealismus der Innerlichkeit verband, entstand eine
gnzlich neue Gestalt von Philosophie: die transzendentale.
Kant fhrt als Erster den Gedanken der Selbstbesinnung
des Ich in die Logik ein. Er wird dadurch der Schpfer einer
neuen Logik. Durch die Zurckfhrung des Naturphilosophi-
schen in das Denken der Logik wird die Wiedergeburt der
Ideenlehre ermglicht; durch die Verschmelzung der Logik mit
der Selbstbesinnung des Ich erhlt diese Lehre ihr neues Ge-
prge. Bei Leibniz lief die Selbstbesinnung des Ich noch (ebenso
wie bei Descartes) auf eine naturphilosophische Metaphysik
hinaus: Kant reit sie gnzlich von aller aus der Naturwissen-
1) Troeltsch spricht von L's "naturalistischem Idealismus"
(Werke 11, 674). Siehe jedoch Gerh. VI, 499 ff.
schaft erwachsenden Spekulation los und verknpft sie mit
der logischen Selbstbesinnung des Denkens. Wenn man von
Kant als dem Zertrmmerer der Metaphysik redet, so sollte
man immer hinzufgen: nmlich der neuzeitlichen, unter dem
berragenden Einflu der Naturwissenschaft entstandenen
Metaphysik. Denn die Platonisch-Aristotelische Ideenmeta-
physik hat er durch die Wiedererweckung des in der logischen
Reflexion wurzelnden Idealismus zum wenigsten ebensosehr
fortgefhrt und neugestaltet wie zerstrt.
Die sittlich-religise Herkunft der
K a n t i s c h e n Phi los 0 phi e.
In der transzendentalen Logilr Kants begegnen siell
der Platonische Idealismus der logischen Reflexion, die
nicht nur formale Logik, sondern Logik des Seins, Reflexion
auf die gemeinsamen letzten Grnde des Seins und Erkennens
ist, mit dem deutschen Idealismus der Reflexion des Ich
auf sich selbst. Dadurch erhlt die theoretische Philosophie
Kants, seine Erkenntnistheorie, ihre eigentliche Frbung.
Das kritische Element, das in ihr zur Macllt gelangt, ist
dasselbe, das schon bei Plato bestimmend war: das Element
der logischen Reflexion, die an die Stelle naturphilosophischer
Spekulation tritt. Das metaphysische Problem des Seins
auf dem Wege logischer Selbstbesinnung zu lsen - das war
der Gedanke, durch den Plato der Schpfer der Ideenlehre
wurde. Die logische Selbstbesinnung zugleich als eine Be-
sinnung des Ich auf sich selbst zu verstehen und die letzten
Grnde des Erkennens und Seins nicht als objektive Ideen,
sondern als reine Verstandesbegriffe zu erfassen, d. h. als
Begriffe, die ihren Ursprung im Ich haben - das ist der
Gedanke, durch den Kant der Schpfer der transzenden-
talell Logik wird. vVenn es die weltgeschichtliche Tat des
griechischen Geistes gewesen ist, den philosophischen Gegen-
satz von Idee und Sinnenwelt herausgearbeitet und das Denken
in der Reflexion auf sich selbst als das Denken der Idee er-
Die sittlich-religise Herkunft der Kantischen Philosophie. 41
kannt zu haben, so ist es die des deutschen. Geistes, den tieferen
Gegensatz von Ich undWelt ans Licht gebracht und das Denken
in der Reflexion auf sich selbst als das Denken des Ich und
des dem Ich zugehrigen idealen Reiches begriffen zu haben.
Zur Aufhellung der letzten problemgeschichtlichen Zu-
sammenhnge aber mu daran erinnert und aufs strkste
hervorgehoben werden, da die Tat des deutschen Geistes
dem in ihm lebendig strmenden sittlich-religisen Urquell
entstammt, der in seiner historischen Wirksamkeit durch
den christlichen Anschauungsl{reis bestimmt ist. Die
Innerlichkeit des deutschen Gemtes ist mit all ihren
Fasern hineinverwoben in diesen Kreis. Hier entspringt,
wie die Mystik Eckeharts, die Frmmigkeit Luthers, der
Mystizismus Bhmcs, so auch die Kantische Besinnung des
Ich auf sich selbst. Diese Herkunft der Transzendental-
philosophie darf durch die transzendentale Logik, durch
die Erkenntnistheorie nicht verdunkelt werden. Obwohl
bei Kant die Selbstbesinnung des Ich zunchst. als logische
Reflexion auftritt und als solche zur Grundlegung seines
Systems dient, so lt sich doch nicht bersehen, da
der Idealismus des Ich seinem Wesen nach auch bei
Kant ein sittlich-religiser ist. Durch die logische Grund-
legung, die ihm durch Kant zuteil wird, durch die Ver-
bindung, die er mit dem Idealismus der logiscllen Idee
eingeht, ist er zum kritischen geworden und hat sich die
wissenschaftliche Schrfe und Tiefe erworben, die ihn von
aller Mystik und mystischen N'aturphilosophie, wie aucll
von aller l1aturphilosophischen Metaphysik unterscheidet.
Der Platonismus des Denkens lt Kant ber seine idealisti-
schen Vorlufer, ber Eckehart und Bhme ebenso wie ber
Leibniz emporwachsen. Aber dieser Platonismus ber-
wuchert nicht die idealistische Erbschaft der sittlich-reli-
gisen Verinnerlichung. Im Gegenteil: Kant wird nur da-
durch die berragende Denkerpersnlichkeit, die in der
Weltgeschichte des Geistes Epoche macht, da in ihm das
Moment der sittlichen Innerlichkeit trotz des Einstrmens
des Platoniseilen Idealismus sich behauptet, ja ber diesen
den Sieg gewinnt. Whrend das gesamte christliche Denken
des dem bermchtigen Anprall der griechischen
Begriffe gegenber es nicht vermochte, das wahre Wesen,
die eigene Tiefe des christlichen Glaubens innerhalb der
philosophischen Weltanschauung zur vollen Geltung zu
bringen, ist durch Kant und den deutschen Idealismus diese
weltgeschichtliche Aufgabe gelst worden. Hier zuerst wird
dem Idealismus der und der ihn berragende Idealis-
mus des Ich entgegengesetzt. Hier zuerst gelingt es, Gott
statt als objektive Idee, als reine Form, als erste Ursache
und Substanz viehnehr aus der Tiefe des sittlich-religisen
Lebens heraus zu begreifen. Zwar wird der griechische
Idealismus mit deIn Idealismus des Ich verschmolzen,
aber so, da dabei das Ich den Vorrang behlt.
Ich phi los 0 phi e und W e I t phi los 0 phi e.
Die Sphre der logischen Idee gert dadurch in Ab-
hngigkeit vom erkennenden, in letzter Hinsicht aber vom
sittlich wollenden Ich; denn das Ich wird seinem wahren,
tiefsten Wesen nach als sittlicher Wille verstanden. Kant
tut den ersten Schritt in dieser Hinsicht: der sittliche Idealis-
mus wird von ihm programmatisch behauptet, aber als
System nicht durchgefhrt. Erst Fichte ordnet die logische
Idee vllig der sittlichen unter, indem er beide im absoluten
Ich miteinander verkettet, das absolute Ich aber als absolut
sittliches Streben, als Streben um des Strebens willen be-
greift. Indern die logische Idee dem Ich ein- und unter-
geordnet wird, steigt zugleich das Ich und seine Sphre in
die Hhenschicht der Platonischen Ideenwelt empor und
verdrngt sie. Darin liegt die bedeutsamste und einschnei-
dendste Tat des Kantischen Denkens. Denn dadurch wird
der philosophierende Geist gezwungen, an die Stelle des
Platonischen Urgegensatzes von Idee und Sinnenwelt als
Ichphilosophie und Weltphilosophie. 43
wesentlicheren und ursprnglicheren den von Ich und Welt,
Be,vutsein und Gegenstand, Subjekt und Objekt zu setzen.
Whrend Plato, der diesell Gegensatz nicht kannte, die Ideen
als Substanzen dachte, die dem erkennenden Intellekte gegen-
berstehen, so wird Kant dadurch, da er, statt auf die
Platonischen Ideen hinzublicken, vielmehr auf den Intellekt
zurckblickt, des gewaltigen Untersclliedes inne, der zwischen
jenemHin- und diesemZurckblicken, zwischen der Welt, dem
Sein der Dinge - mag es sich um die sinnlichen der Erschei-
nungswirklichkeit oder um die intelligiblen, die Ideen handeln
- und dem Ich, dem Bewutsein besteht. Die ganze Tiefe
der Kluft, die Plato erffnete, indem er die Ideen als die un-
vernderlichen Urbilder des Seins dem Strome des zeitlichen
Geschehens entri und als das E,vige demVergnglichen gegen-
berstellte, tllt sich jetzt von neuem auf zwischen dem Ich
und der Welt der Objekte. Abstraktion und Reflexion
werden dadurch auf eine Stufe emporgehoben, die hoch ber
der Platonischen liegt. Plato abstrahierte von der sinnlichen
Mannigfaltigkeit der vergnglichen D i n g ~ , aber er behielt
in den Ideen die Urbilder zu jenen Dingen zurck. Das
Ich, zu denl die Kantische Abstraktion aufsteigt, ist
kein Urbild fr irgendeille ursprngliche Erscheinung, es
ist in keiner Weise objektiv, es hat kein gegenstndliches Sein,
es gehrt nicht zur Welt, zu keinem Reiche (es sei denn zu
einem, das es sich selber schafft). Plato reflektierte auf das
erkennende Denken, aber nur auf die logisch-gegenstnd-
lichen Begriffe, auf das logische Sein des Erkennbaren und
Denkbaren, des Erkannten und Gedachten. Kant reflektiert
auf das erkennende und denkende Subjekt, er verkehrt
die "natrliche", dem Erkennen sozusagen eingeborene
Richtung, er vollzieht die Rck-wendung des Denkens auf
sich selbst, die erst im wahren Sinne Re-flexioll heien
drfte.
An die Stelle der Ideenphilosophie setzt Kant die Philo-
sophie des Ich. Der Gegensatz von Idee und Sinnenwelt
4.4 Erster Die Vernunftkritik.
erhlt dadurch ein neues Gewicht, eine neue Spannung.
Auch wenn man ganz davon absieht, da Plato in seinen
frhen Dialogen den Ideen einen mythischen Ort zuweist,
an dem sie antreffbar sind, an dem die Seelen vor Ihrer
Geburt sie geschaut haben, so da alle Erkenntnis der
Ideen auf der Wiedererinnerung beruht, so bleibt der
entscheidende Unterschied zwischen der Platonischen
Ontologie und der transzendentalen Logik, da die
Ideen ein vom Bewutsein vllig losgelstes Sein besitzen
und in dieser Hinsicht den Sinnendingen, der Erscheinungs-
wirklichkeit gleichen 1). Beide gehren, auf den durch Kant
erst geprgten Gegensatz Ich und Welt bezogen, durchaus
der Welt an. Man darf sagen, da alles Denken vor Kant
ein Denken der Welt war. Erst Kant entdeckt, da es
auer der Welt noch ein Etwas gibt, das zu denken ganz
neue Zurstungen und Einstellungen erfordert. Alles Denken
richtete sich bis Kant sozusagen geradeaus, nach vorn: erst
Kant biegt das Denken in sich zurck. Die Versuche,
die vor Kant unternommen worden waren, das Innere, das
Selbst zu ergreifen, gediehen zu keiner logischen Reflexion,
sondern blieben im Mystischen und Mystizistischen stecken.
1) Es liegt gnzlich auerhalb des R.ahmens dieser Darstellung,
die "Platofrage" zu behandeln. Durch die Gegenberstellung von
Ich- und Weltphilosophie soll lediglich der Abstand zwischen Platoni-
scher Ontologie und kritischer Reflexion grob gekennzeichnet werden.
Das ontologische Problem spielt in der Entwicklung des deutschen
Idealismus selbst eine wichtige Rolle; indem die deutsche Speku-
lation iInmer ontologischer wird, verringert sie in gewissem Sinne
jenen Abstand wieder. Trotzdem erhlt sich als ihr wesentliches
Moment die zentrale Stellung des Ich. Das zu betonen ist allein der
Zweck der obigen, vorlufigen Betrachtungen. - Da es schon dem
Geiste der griechischen S p r ach e widerstrebt, die Einstellung
auf das Objektive mit der Reflexion auf das Subjekt, das Be\vut-
sein zu vertauschen, zeigt in einer lehrreichen Abhandlung J. Stenzei,
Ueber den Einflu der griechischen Sprache auf die philosophische
Begriffsbildung (Neue Jahrbcher fr das klassische Altertum und
fr Pdagogik, herausg. von Joh. Ilberg, 1921, 160).
Ichphilosophie und Weltphilosophie. 45
Leibniz gab das Ich wiederum der Welt, ja sogar der Natur
anheim. Insofern Kant als erster das Ich in die helle Be-
leuchtung der logischen Reflexion rckt, mu die gesamte
Philosophie vor ihm sich der seinen gegenber abgrenzen
und unter einheitlichem Gesichtspunkt zusammenfassen
lassen als Ich-lose Philosophie. Aller Unterschied von Ra-
tionalismus und Empirismus, Realismus und Idealismus
verschwindet zuletzt hinter dem neuen, ge,valtigen zwischen
Ich-Philosophie und Ich-loser, bloer Weltphilosophie. Selbst
die Versuche, Gott zu begreifen, wie sie von Plato, von
Aristoteles und allen ihren Nachfolgern bis ins Mittelalter
hinein und bis zur Neuzeit unternommen worden sind,
gelangten doch nur dahin, Gott zu einer Ich-losen Substanz,
zu einer seienden Idee zu machen. Statt ihn in der Tiefe
des Ich zu suchen, versetzten sie ihn in die Welt, mochten
sie ihm auch einen Platz "auerhalb der Welt" anweisen,
in dem dunklen Gefhle, da es etwas gbe, ,vas jenseits
alles Gegenstndlichen, jenseits alles Substantiellen und
kausal Wirksamen liege. Es soll nicht geleugnet ,verden,
da bei Plato, bei Aristoteles und den spteren Platonikern,
bei Augustih, Descartes und Leibniz sich Anstze dazu finden,
die Schranken einer bloen Philosophie der Welt zu durch-
brechen, aber die entscheidende, erleuchtende Einsicht, die
das Ich in Gegensatz zu allem bringt, was nicht Ich ist, die
das Ich zum Prinzip der Philosophie erhebt, hat erst Kant
gewonnen 1). Erst nachdem durch Kant das endliche Ich in
seiner Auerweltlichkeit, in seiner Ueberweltlichkeit heraus-
gehoben war, konnten Fichte und Hegel es wagen, Gott
selbst als Ich, als absolutes Ich zu begreifen.
1) Von dem Leibniz'schen Gottesbegriffe sagt Schelling einmal
mit Recht: "Bei Leibniz ist alles, was da ist, Nicht-Ich, selbst
Gott, in dem alle Realitt, aber auerhalb aller Negation vereinigt
ist; nach dem kritischen System ist das Ich alles" (I, 215). Dasselbe
gilt aber von allen Gottesbegriffen vor Kant.
46 Die kritische Logik.
J. Die kritische Logik.
a) Grundgedanken.
Met a p h y s i k, m a t h e m a t i s ehe N a t u r-
w iss e n s c h a f tun d t r ans zen den tal e Log i k.
Will man alle vorkantische Philosophie metaphysisch
nennen, ipsofern sie sich auf die Welt, auf das Seiende richtet,
im Gegensatz zur KQntischen, die das Ich, das Bewutsein
zum Mittelpunkte des Denkens macht, so ist es gerecht-
fertigt, davon zu sprechen, da Kant durch seine theo-
retische Philosophie, die in erster Reih.e eine Theorie des
Erkennens ist, alle Metaphysik, auch die Platonisch-Aristo-
telische berwunden habe. Es handelt sich aber dabei nicht
nur um eine Fra.ge der Bezeichnung, sondern um eine solche
problemgeschichtlicher Erkenntnis. Solange die Sphre der
Ideen, zwar von der Welt der Erscheinungen begrifflich
scharf geschieden, dennoch wie sie eine Welt von seienden
und wirkenden Substanzen darstellt, besteht offellbar eine
sehr nahe und wesentliche Beziehung zwischen der Ideen-
erkenntnis und der Erkenntnis der sinnlichen Dinge oder
ihrer Gesamt,heit: der "Natur". Es wurde schon erwhnt,
da Aristoteles die 11aturphilosophische Seite der Ideen-
erkenntnis strker herauskehrt, als es Plato tut. Diese Mg-
lichkeit liegt jedoch in dem Wesen der Ideenlehre beschlossen.
In gewissem Sinne ist zwischen Naturwissenscllaft Ulld
Ideenerkenntnis auch bei Plato kein deutlicher methodischer
Unterschied: auch bei ihm sind die Ideen die wahren Ur-
sachen des Naturgeschehens, sie sind das, was an den sinn-
lichen Dingen einzig und allein erkennbar ist; denl1 erkenn-
bar ist nur das dem Strome des Werdens und der Verllderung
Enthobene, das Ewig-Seiende 1). nen sinnlichen Dingen,
1) Vgl. Natorp, Platos Ideenlehre 1903, 301 ff.
Metaphysik, mathemat. Naturwissenseh. u. Logik. 47
der Erscheinungswirklichkeit entspricht keine mgliche wis-
senschaftlicheErkenntnis, sondernnur sinnlicheWahrnehmung
und "Meinung". Erst die logische Besinnung auf die Ideen
ruft das Wissen hervor. Damit hngt es zusammen, da bei
Plato hufig unter den Titel Idee ebensosehr die Begriffe
sinnlicher Dinge wie mathematischer Gegellstnde oder
logische Kategorien fallen. Nur wenn lllan diese Sach-
lage sich vergegenwrtigt, kann man verstehen, da die
Entdeckung der mathematischen Naturwissenschaften auch
fr das philosophische Denken grundstrzend wurde, da
mit ihr das ganze Gebude der Platonisch-Aristotelischen
Philosophie in sich selbst zusammengefallen uD.d gnzlich
unbra.uchbar geworden zu sein schien. Erst dann kann man
aber auch die Wiederaturichtung dieses Gebudes durch
Kant und zugleich den neuen Grundri, den es in Anbe-
tracht jenes Zllsammenbruches erforderte und von Kant
erhielt, voll wiirdigen.
Die Fhigkeit, auf .das Ich zu reflel{tieren und mit dieser
Reflexion zugleich die auf die letzten Grnde des Seins und
Erkennens zu verknpfen, konnte das europische Denken
erst erlangen, nachdem eine Wissenschaft entstanden war,
die, ohne philosophisch zu sein, doch eine' Aufgabe der bis-
herigen Philosophie lste, eine Wissenschaft, die, ohne bei
der bloen Wahrnehmung und MeinuIlg stehen zu bleiben,
sich doch auf die Erfahrung grndete, eine Wissenschaft
also, die, ihrer Verfassunr nach rational und empiriseil zu-
gleich, die Gesetzmigkeit des Naturgeschehens zur Er-
kenntnis brachte, ohne den Anspruch der Platonisch-Aristo-
telischen Metaphysik zu erheben, in das "Wesen", in das
"wahrhafte Sein" der Dinge einzudringen. Eine solche
Wissenschaft ist die exakte, auf Mathematik und Experi-
ment gegrndete Galileis. Es ist nur
sehr uneigentlich richtig, wenn man die Gesetze der mo-
dernen Naturwissenschaft mit den Ideen Platos verglichen
hat 1). Zwar wird ein Teil dessen, was Plato in seiner Ideen-
lehre anstrebt, allerdings durch die Erkenntnis der mathe-
Inatischen Naturgesetze geleistet. Aber Plato war es nicht
nur daran gelegen, die Naturerscheinungen wissenschaftlich
zu erkennen - wenn man einmal von dem Un.terschiede des
Anspruchs ganz absieht, den Plato und den die moderne
Naturwissenschaft mit dieser Erkenntnis verbinden -,
Plato wollte in seiner Ideenlehre nicht nur eine Wissenschaft
von der Natur errichten, sondern in erster Reihe eine Wissen-
schaft von den obersten metaphysischen Grnden des Seins
und Erkennens: seine Absicht ging in letzter Linie auf
eine Wissenschaft aus, wie Kant sie in seiner transzenden-
talen Logik geschaffen hat. Daher wird man mit
grerem Rechte in den reinen Verstandesbegriffen und
Vernunftideen der Kantischen Vernunftkritik die Platoni-
schen Ideen wiederfinden als in den mathematischen Ge-
setzen der Naturwissenschaft. Aber dies bleibt erhellend
in j'enem Vergleiche: die naturwis,senschaftliche Teilauf-
gabe der Platonisch-Aristotelischen Philosophie mute erst
anderweitig einmal gelst sein, ehe es mglich wurde, die
briggebliebene so rein und abstral{t zu formulieren, wie
es in der transzE!ndentalen Logik geschieht. Erst nachdem
Galilei gezeigt hatte, da die rationale Wissenschaft von der
Natur nicht logisch-dialektiscll, sondern mathematisch auf-
gebaut werden msse, wurde eine vollstndige Loslsung
der naturwissenschaftlichen von der logisch-metaphysischen
Problemstellung denkbar. Jetzt erst konnte die tiefste
Intention der Platonischen Ideenlehre erfllt, jetzt erst
eine Logik begrndet werden, die, obwohl metaphysisch,
sofern sie die letzten identischen Grnde des Seins und Er-
kennens sucht, dennoch nicht mehr das Seiende selbst erforscht,
eine Logik, die sich bewut ist, lediglich durch Selbst-
besinnung des Erkennens, schrfer, des erkennenden S u b-
I) Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft, Rede 3
1904, 12. (In Prludien 7./8. Aufl. 1921, 11, 136.)
)[etaphysik, nlathemat. Naturwissenseh. u. transzendentale Logik. 49
j e k t s auf sich selbst., zu den hchsten Seinsgrnden zu
gelangeIl.
Die durch Kant ins Leben gerufene Transzendental-
philosophie grndet sich auf eine solche Logik, die ihrem
Wesen nach idealistisch und erkenntnistheoretisch zugleicll
sein mu. Es ist zweifellos, da die mathematische Natur-
,vissenschaft den Blick fr die von Kant neu entdeckte tran-
szendentale Sphre, in der die Platonische Ideen,velt ihre
Auferstehung feiert, hat schrfen helfen. Indem sie das
Denken daran gewhnte, statt nach Substanzen und Ur-
sacllen der Natur vielmehr nach deren mathematischen
Beziehungen zu forschen, arbeitete sie einer Logik vor, die
auch das Reich der reinen Denl{bestimmungen nicht mehr
als eine Welt selbstndiger, fr sich seiender, ideeller Sub-
stanzen, sondern als ein System von Setzungen des Ich
auffassen lehrte. Es ist historisch wichtig und wertvoll,
sich diesen Zusammenhang klar zu machen. Ernst Cassirer
hat sich das Verdienst erworben, in seiner Geschichte des
Erkenntnisproblems, die Entstehung der Transzendental-
philosophie nach dieser Seite hin erschpfend bellandelt zu
ha.ben. Doch darf die historische Bedeutung der mathemati-
schen Naturwissenschaft, so hoch sie auch immer angeschlagen
,verden mag, nicht dazu verfhren, das Den1{en der tran-
szendentalen Logik dem mathematisch-naturwissenschaft-
lichen allzusehr anzunllern - eine Gefahr, der die Mar-
burger Schule nicht vllig entgangen ist. Bei aller Verwandt-
schaft zwischen der Tat Galileis auf naturwissenschaftlichem
und der Kants auf philosophischem Gebiete, die zuletzt auf
einer gemeinsamen Strul{tur des modernen Geistes ber-
haupt beruht, mu doch auch der gewaltige Unter-
schied der Absicht wie der Methode nachdrcklich betont
\verden. Keineswegs sucht Kant in seiner transzendentalen
Logilr nur nach den hchsten und allgemeinsten Naturge-
setzen. Selbst wenn Kant sich keine andere Frage als die
l1ach der Mglichkeit einer reinen Naturwissenschaft vor-
Kr 0 n er, Von Kant bis Hegel I. 4
gelegt htt.e, so bedeutet doch schon die Antwort auf sie
sehr viel mehr als die Errichtung einer reinen NaturwisseIl-
schaft selbst, die keine Erkenntnis ihrer Mglichkeit in sich
schliet.
Kants Denken ist durellaus logisch-dialektisch, wie es
das Platonische war, und nicht mathematisch; das bedarf
keines Beweises, obwohl es merkwrdigerweise hufig mi-
achtet worden ist. Die Aufsuchung der hchsten und r e i n ~ t e n
"Naturgesetze" geschieht nicht wie in der Naturwissenschaft
an Hand des Experiments und durch die "resolutive" und
"kompositive" Methode, welclle die Erfahrung in mathe-
matische Elemente zerlegt und durch Feststellung der quan-
titativen Beziehungen dieser Elemente berechenbar macht,
sondern sie besteht in einer Analyse der Erkenntnis selbst,
die in ihre Elemente zergliedert und als Verknpfung dieser
Elemente verstanden wird 1). Es ist wahr, da, wie die mathe-
matische Naturwissenschaft so auch die Transzendentalphilo-
sophie nicht mehr nach Substanzen und Ursachen forscht.
Aber die tieferen Grnde sind in beiden Fllen doch gar sehr
verschiedene. Die mathematische Na,turwissenschaft begngt
sich damit, Grenbeziehungen aufzufinden. Indem sie
darauf verzichtet, das "Wesen", deli Begriff der Dinge zu
ergrnden, wie Plato und Aristoteles es anstrebten, scheidet
sie aus dem Organismus der Philosophie aus. Eben daher
schreibt sich die Loslsung der Philosophie von der Wissen-
schaft her, wie sie sich in Kant vollzieht. Da jener Ver-
zicht aber keineswegs eine Befriedigung auch nur der natur-
wissenscllaftlichen Ansprche eines Plato und eines Aristo-
1) Kaut hat in seiner vorkritischen Epoche Aeuerungen getan,
nach denen sich Physik und Metaphysik methodisch auf gleicher
Basis befinden (z. B. 11, 286). Allein hier denkt Kant noch an
eine "naturwissenschaftliche
H
Metaphysik im Stile von Leibniz und
Wolff, die er spter verwirft. DeR Unterschiedes von Mathematik
und Metaphysik ist sich Kant zu derselben Zeit sehr klar bewut
gewesen (11, 290 ff.).
Metaphysik, ulathemat. Naturwissenseh. u. transzendentale Logik. 51
teles in sich schliet, wird sowohl durch die Leibnizsche
Metaphysik, ,vie durch das Aufkommen der Naturphilo-
sophie innerhalb des deutschen Idealislnus erwiesen und
erlutert. Die Transzendentalphilosophie dagegen hrt nicht
deshalb auf, die Verstandesbegriffe und Vernunftideen sub-
stantiell und kausal zu denkel1, weil sie, wie die Wissenschaft
Galileis, darauf ver z ich t e t, die Aufgabe in Angriff zu
nehmen, die sich Plato in seiner Dialektik, Aristoteles in
seiner Metaphysik: stellte, sondern weil sie diese Aufgabe in
einem neuen Geiste ls t, weil sie Kategorien und Ideen III
Beziehung zum erkennenden Ich setzt, als Erkenntnisformell
des Ich versteht. Dadurch gelingt es ihr, die ideelle Region
der hchsten Seins- und Erkenntnisgrnde in einer viel
reineren Absonderung von der Erscheinungswirklichkeit der
sinnlichen Dinge und des Geschehens zu halten.
Die innerliche, problemgeschichtliche Bedeutung der
mathematischen Natllrwissenschaft fr die Wiederaufer-
stehung der Ideenlehre im deutschen Idealismus beruht nicht
so sehr auf der Vorbildlichkeit ihrer l\Iethode, als vielmehr
darauf, da die philosophische Abstraktion sich in ihrem
eigenen Felde viel klarer und selbstndiger Zll entwickeln
vermochte, nachdem die Aufgabe, die konkreten Erschei-
nungen der sinnlichen Vlirklichkeit rational zu erkennen,
ihr zunchst einmal aus deI' Hand genommen und der me-
thodische Unterschied der mathematischen und der logischen
Rationalitt ins Bewutsein gedrungell war 1). Erst nach-
dem ein rationales Wissen von den smnlichen Dingen UIlC}
dem sinnlichen Geschehen auf mathematischer Grundlage
entstanden war, konnte sich die theoretische Philosophie
in Kant von der Aufgabe lossagen, die sinnliche Wahrneh-
mung zu rationaler Gewiheit emporzulutern. Die Pla-
1) Die Entwicklungsgeschichte Kants bis zum Jahre 1770 liefert
genug Belege fr die Richtigkeit dieser Ansicht. Man denke z. B.
an die Schrift "Versuch, den Begriff der negativen Gren in die
Weltweisheit efnzufhren" (1763).
4*
52
Die kritische Logik.
tonische Dialektil{ und die Aristotelische Metaphysil{ hatten,
obwohl in ihnen schon die Fragestellung der transzenden-
talen Logik anklingt, doch zu ihr nicht durchdringen knnen,
weil sie jene nunmehr von der mathematischen Naturwissen-
schaft bernommene Aufgabe philosophisch hatten lsen
wollen, weil physikalische und metaphysische Rationalitt
fr sie nocl1 nicht deutlich gescllieden waren. Die Entdeckung,
da das Buch der Natur in mathematischell Zeichen ge-
schrieben sei, da an die Stelle von Ideen sinnlicher Dinge
physil{alische Gesetze zu treten 11aben, macht die Bahn frei
fr eine neue metaphysische Rationalitt: die transzenden-
tale. Also nicht so sehr die GI e ich h e i t als vielmehr die
Ver s chi e den h e i t der mathematisch-physikalischen und
eier metaphysisch-logischen Aufgaben und Methoden lt die
Frucht der Transzendentalphilosophie heranreifen. Kant ver-
mochte die "alte" metaphysische Frage nach den intelligiblen
Substanzen und Ursachen, nach den "Dingen an sich", nach
den wahren Krften der Natur deshalb zurckzustellen, weil er
sich klar machte, da ihre Beantwortbarkeit abhngig gemacht
,verden mssevon der Einsicht in das logischeWesen der mathe-
matischen Natur,vissenschaft. Nur dadurch, da eine Wissen-
schaft entstanden war, die mit der "alten" Metaphysik: in
der rationalen Erkenntnis der Natur sozusagen wetteiferte,
ohne doch deren 11here Ansprche zu befriedigen, konnte
der Gedanke erwachsen, diese hheren Ansprche dadurch
zu prfen, da die neue Naturerkenntnis selbst auf ihre logi-
schen Grundlagen hin untersucht wurde. Nur die Wesensver-
schiedenheit der mathematisch-physikalischen und der meta-
physisch-logischen Rationalitt konnte den schon in der
Platonischen Dialektik zum Dasein drngenden Gedanken
einer logischen Selbstbesinnung , einer philosophischen
Wissenschaft, die in erster Reihe auf die obersten Grnde
der Erkenntnis geht und in ihnen zugleich die obersten
Grnde des Seins begreift, zur vollen Deutlichkeit und
Selbstgewiheit bringen. Indem die "neue" Naturerkenntnis
)Iet.aphysik, lllathemat. Nat.urwissensch. u. transzendentale Logik. 53
das neue logische Problem stellte, zu verstehen, wie sie selbst
mglich sei, was durch sie geleistet, und was durch sie -
nicht geleistet werde, wurde die Verwandlung der alten
lnetaphysischen Logik in die neue transzendentale mglich
und notwendig.
In der Platonisch-Aristotelischen Metaphysik gehen
logische und Erkenntnis der Dinge durch-
einander. Ein Bewutsein der Unterschiedenheit beider ist
nicht vorhanden. Die logische Selbstbesinnung, so lt sich
auch sagen, richtet sich, ohne sich dessen bewut zu sein,
ebensosehr auf die Erkenntnis der Dinge, wie auf die Dinge
selbst: sie will zur Erkenntnis der Dinge gelangen, nmlich
des Wesens, d. h. des Begriffes der Dinge, indem sie sich auf
diese Erkenntnis, nmlich auf deren Wesensbestandteile :
die Begriffe, besinnt. Man sieht, da - die Aufgabe so ge-
fat - in der Tat Selbstbesinnung und Seinserkenntnis zu-
sammenfallen. Beide suchen das "Wesen" der Dinge zu
bestimmen, worunter sie ebensowohl den Begriff wie das
Sein verstehen; das Resultat dieser unbewuten Ineins-
setzung ist die das -logische Gebilde, die zugleich
ontologische Substanzen, - seiende Wesenheiten, die zugleich
geltende Begriffe sind. Das Verhltnis, in dem diese logisch-
ontologischen Wesenheiten zu den sinnlichen Dingen stehen,
mu auf diese Weise zu einen1 unlsbaren Probleme werden.
In ihm verbirgt sich erst die eigentliche Kernfrage der Er-
k:enntnistheorie: wie ist es mglich, das Seiende zu erkennen 1
Wie verhlt sich das Logische zum Ontischen, die ideelle
Sphre des Begriffs zur realen des Seins 1 Die Metaphysik
der onto-Iogischen und Bld'YJ weicht dieser Frage aus,
hldem sie Gebilde erzeugt, in denen sie, ohne Reflexion auf
dies ihr Tun, beide Sphren lniteinander verschmolzen denkt.
Die Platonische Idee, der Aristotelische Wesensbegriff ver-
raten, da sich dem griechischen Denken die Tiefe des Pro-
blems, das es lsen will, noch gar nicht erschlossen hat:
das Logische ist ihm noch nicht als solches in seiner Abstrakt
heit und Reinlleit zum Bewutsein gel(ommen.. Es vermag
110ch nicht, das auf die Erkenntnis und das auf das Sein
gerichtete Erkennen auseinanderzuhalten, es setzt heide naiv
identisch, ohne sie unterschieden zu haben, d. h. es vermischt
heide. Die Vernlischung mu dazu fhren; da sich die in
der Tat vorhandene und ununterdrckbare Doppelheit der
Gesichtspunkte in einer Verdoppelllng des aufgeworfenen
Problems geltend macht: einmal wird nach denl "Wesen"
der Dinge gefragt und z\veitens danach, wie sich das ,,Wesen"
zu den Dingen verhlt. Indem die Erkenntnistheorie Kan.ts
heide Gesichtspunkte voneinander unterscheidet, gelingt es
ihr, das in den beiden Fragen enthaltene Problem in seiner
rein erkenntnistheoretischen Gestalt zu erfassen. Die von Kant
unternommene Untersuchung der logiscllen Grundlagen der
Inathematischen. Naturwissenschaft, in der er zugleich auf
eine Prfung der Ansprche der "alten" Metapllysilr aus-
geht, ist von vornherein gegen die Gefahr, Selbet- und Seins-
erkellntnis in der Platonisch-Aristotelischen Weise mitein-
ander zu vermischen, da.durch geschtzt, da die unter-
suchende und die untersuchte Wissenschaft zwei voneinander
verschiedene Arten der Rationalitt verwirklichen; die
untersuchende Wissenschaft kann nicht anders als logisch-
dialektisch verfahren, die untersuchte aber forscht nicht nach
den Beg r i f f e n der Dinge, sondern nach deren mathe-
matischen Ge set zen. Diese Verschiedenheit der Gesichts-
punkte lInd Methoden Inu den Charakter der Selbsterkennt-
nis, mitte1st deren Kant die Ansprche der Naturwissenschaft
und Metaphysik prft, zu deutlichstem Bewutsein bringen.
Wenn die rn.athematische Naturerkenntnis die berufene und
legitime Seinserlrenntnis ist, so ist die sie zergliedernde und
nach ihrer Mglichkeit fragende "Vissenschaft
jedellfalls keine Seinserkenntnis. Erkenntnis der Erkenntnis
und Seinserkenntnis sind zweierlei. Erkenntnistheorie ist
philosophische Selbstbesinnung des Erkennens; die obersten
Grnde, zu denen sie aufsteigt, sind nicht mathematische
Das Grundproblem. 55
Naturgesetze, aber auch nicht ontologische Substanzen;
die ersteren vermag nur die auf das Experiment gesttzte
exakte Erfahrung zu gewinnen; d:ie letzteren aber knnen
nie Gegenstnde einer mit dem Erkennen beschftigten
Wissenschaft werden und sind berhaupt als das Produkt
einer Selbst- lInd Seinserkenntnis vermischenden Denkart
vllig zu verwerfen.
Das G run d pro b I e m.
Aber sucht flieht auch die Kantische Erkenntnistheorie
indeln sie nach der Mglichkeit der Erfahrung fragt, zu-
gleich nach den obersten Seinsgrnden 1 Ist nicht also auch
sie in ihrer Tiefe ontologisch? Sind nicht auch in ihr Selbst-
und Seinserkenntnis unzertrennbar verkn-pft? Ist nicht
insofern auch die transzendentale Logik von ontologisch-
metaphysischer Beschaffenheit I)? Diese Fragen sind sehr be-
rechtigt und weisen den Weg fr ein weiteres Eindringen
in die Kantischen Gedanken. "Die Bedingungen der Mg-
lichkeit der Erfahrung berhaupt sind zugleich Bedingungen
der Mglichkeit der Gegenstnde der Erfahrung." (B. 197.)
Dieser Satz enthlt den Kern der gesamten theoretischen
Philosophie Kants. Es ergibt sich aus ihm mit zwingender,
unwiderleglicher Deutlichkeit, da Kant allerdings Seins-
und Erkenntnisbedingungen miteiIlander identifiziert, und
da insofern auch sein Denken ein logisch-ontologisches ist.
Die erkenntllistheoretische Grundfrage: wie lt das Seiende
sich erkeIlllen 1 beantwortet Kant dahin: es lt sich er-
}{ennen, weil es seiner Mglichkeit nach auf denselben letzten
Grnden beruht wie das Seinserkennen. Es gibt gewiese
logische Elemente des Erkennens, die ihm lInd dem Seienden
gemeinsam sind. Aber diese Elemente sind, so folgert Kant
1) Philosophia transcendentalis ist ursprnglich die lateinische
Uebersetzung von ovroloy'a; vgl. Frank, Das Prinzip der dia-
lektischen Synthesis, 1911, Ergnzungsheft der Kantstudien Nr. 21
t
S.21.
und hierin liegt ein groer Unterschied seines Denkens
gegenber dem Platonisch-Aristotelischen - nicht deshalb,
weil sie das Sein lnglich machen, selber seiend. Wren sie
selber seiende Gegenstnde, so bliebe die erkenntnistheo-
retische Frage unbeantwortet, denn wie sollen intelligible
Substanzen das Erkennen sensibler lnglich machen 1 Statt
einer Antwort entstnde vielmehr die neue Frage nach der
Mglichkeit einer Erkenntnis intelligibler Substanzen und
berdies die andere ontologische, wie sich die beiden Sub-
stanzen zueinander verhalten - jene Vexierfrage, an der
sich Plato und Aristoteles, sowie die gesamte von ihnen ab-
hngige Philosophie vergebens abgemht haben. Kant, der
im Jahre 1770 in seiner Dissertationsschrift De mundi sen-
sibiHs atque intelligibilis forma et principiis noch selbst zwei
Arten von Substanzen angenommen hatte, gelangt in dem
Jahrzehnt danach zur Erkenntnis des Irrtums, der im onto-
logischen Denken liegt. In seiner Vernunftkritik erhebt er
sich ber den Platonismus, die metaphysische Logik wandelt
sich in die transzendentale um. Kant leugnet, da logische
Elemente, die zugleich Bedingungen der Mglichkeit des
Seins und der Seinserkenntnis sind, um dieser Identitt
willen als ontologische, d. h. als zugleich logische und seiende
Wesenheiten zu denken seien, er behauptet vielmehr um-
gekehrt, da alles Seiende, weil und sofern es logische Ele-
mente zu Bedingungen seiner Mglichkeit hat, ein Logisches
ist. Whrend von Plato und Aristoteles das Logische auch
als ein Ontisches d. h. ontologisch gedacht wird, sieht
Kant, da das Ontische selbst immer ein Logisches, da
es ein Logisch-Ontisches ist 1). In diesem Grundgedanken
der transzendentalen E,rkenntnistheorie bewhrt sich die
Umdrehung des Denkens, die Zurckwendung auf sich
selbst. Kants Blick ist nicht auf die Dinge, auf das Seiende,
1) Vgl. v. Weizscker, Kritischer und spekulativer Naturbegriff
(Logos VI, 193): "Ontologie heit Seinsartigkeit des Logischen,
Transzendentalismus Logizitt des Seins."
Das Grundproblem. 57
sondern auf die Erfahrbarkeit des Seiellden gerichtet. Die
Erfahrbarkeit bestimmt sich nicht auf Grund einer er-
kannten Beschaffenheit der Dinge, sondern der Begriff der
Dinge bestimmt sich auf Grund ihrer Erfahrbarkeit. Da
die Gegenstnde erfahrbar sind - das ist es, was sie philo-
sophisch kennzeichnet, ,vas ihr logisches "Wesen" ausmacht.
Kants Logil{ ist echte Selbstbesinnung des Erkennens. Das
Seinserl{ennen ,vird erkannt, und dieses Erkennen des Seins-
erkennens ist selbst kein Seinserkennen, sondern Erkenntnis-
erkennen. Erlrenntnistheorie, Erkenntniskritilr, Erkenntnis-
logil{.
So einleuchtend dieser neue Gedanke der transzenden-
talen Logil{ ist, so unverlierbar der Gewinn, durch den die
alte Metaphysik in den Schatten gestellt und die ontologi-
schen Wesenheiten zunchst ihres Ansehens beraubt werden,
so entstehen nun doch auf dem neu eroberten Grulld und
Boden sofort neue Bedenl{lichkeiten und Schwierigkeiten.
Zwar ist die Platonische Vermischung der verschiedenen
Gesichtspunkte des Seinserkennens und der logischen Re-
flexion auf dasselbe durchschaut. Aber hat die transzen-
dentale Logik wirklich aufgehrt, Seinserkennen zu sein 1
Gewi, sie verfllt nicht mehr in den Fehler, das Logisclle,
die Bedingungen der Mglichkeit der Erfahrung, die obersten
Grnde des Seinserkennens fr etwas Seiendes zu halten.
Aber bedeutet nicht die Erkenntnis, da diese selben Be-
dingungen zugleich die Gegenstnde mglich machen, auch
eine Erkenntnis der Gegenstnde 1 Wird nicht das Seiende
selbst, indem die Bedingungen seiner Mglichlreit erforscht
werden, eben dadurch seinem "Wesen" nach philosophisch
erkannt ~ Mag auch das "Wesen" nicht mehr im Sinne der
Platonischen Idee als eine seiende Substanz gedacht werden,
es bleibt doch dabei, da in den Bedingungen der Mglich-
keit der Gegenstnde etwas von den Gegenstnden selbst,
nmlich das, was sie logisch zu Gegenstnden macht, das
logisch Wesentliche an ihnen ergriffen w'"ird. Und wenn das
Wesentliche an den Gegenstnden, das was ihre Gegen-
stndlichkeit ausmacht, und ,vas Plato und Aristoteles vor-
schwebte, als sie von dem Substantiellen in den Dingen
sprachen, durch die Analyse des Erkennens gefunden werden
kann - ist dann nicht diese Analyse in Wahrheit doch zu-
gleich eine logische Analyse des Seienden, eine logische
Seinserkenntnis ~
b) Transzendentale Aesthetik und Analytik.
B e w u t sei nun d G e gen s t a n d.
Um die Sch,vierigkeit, die sich hier ergibt, nher zu be-
leuchten, ja um ihre ganze Bedeutung auch nur zu ver-
stehen, bedarf es eines tieferen Eindringens in das Gebude
der theoretischen Philosophie Kants, dessen eigentlicher
Grundri bisher nur erst angedeutet wurde. Der entscheidende
Schritt, den Kant ber alle bisherige Metaphysik hinaus tut,
ist der Schritt von der Pbilosophie der Welt zu der Philo-
sophie des Ich. Noch 1770 sind es die Prinzipien der Welt
- der sinnlichen wie der intelligiblen -, die Kant festzu-
stellen strebt. Erst in der Kritik der reinen Vernunft vom
Jahre 1781 ist der Durellbruch in das neue Denkland er-
folgt. Dieser entscheidende Schritt ist unendlich viel mi-
deutet und verkannt worden. Man hat seine Gre dadurch
herapgesetzt, da man den "Subjektivismus" mehr oder
wf3niger psychologisch ausgelegt, die transzendentale Be-
sinnung des erkennenden Subjekts auf sich selbst zu einer
psychologischen Angelegenheit gestempelt hat. Whrend
Kant das Ich zum Schpfer der kausalen Ordnung des Welt-
alls, zum Urheber der Naturgesetzlichkeit macht, whrend
nach ihm nichts Seiendes mglich ist, ohne durch das Ich
bedingt zu sein, hat man gemeint, es handle sich bei Kant.
nur um die Frage, wie das erkennende Subjekt zur Erfahrung
gelange, wie der Proze sich abspiele, durch den die sinn-
Bewutsein und Gegenstand. 59
lichel1 Eindrcke sich iln Verstande zu wissenschaftlichen
Begriffen und Urteilen umbildeten. Diese Frage war es,
,velche die englische Assoziationspsychologie zuerst in Locke
aufgeworfell, und die Humemit den subtilen Mitteln seiner
Analyse zu beantworten versucht hatte. Aber gerade die
Humesclle Untersuchung hatte Klarheit darber gebracht,
da die Erkenntnis auf diesem Wege zu keiner Gewiheit
ihrer selbst gelangen knne, sondern, als bloer Vorgang,
als bloes Geschehen betrachtet, aufhre, den Namen Er-
kenntnis zu verdienen. Das Resultat einer psychologischen
Erkenntnistheorie nlu immer Skeptizismus sein. Humes
Verdienst besteht darin, diese Konsequenz gezogen und damit
die Theorie ad absurdum gefhrt zu haben. Alle Erkenntnis
bezieht sich auf einen Gegenstand und "vilI mit ihm ber-
einstimmen, d. h. wahr sein. Diese Eigentmlichkeit des
Erkennens, nicht nllr ein Vorstellungsproze zu sein, sondern
eill sinnvoller Zusamnlenhang von Urtejlen, die wahr sein
wollen, ist keine psychologische, sondern eine logische. Nicht
eitle Theorie der Vorstellungsbildung, sondern allein eine
Reflexion auf die obersten logischen Bedingungen kann
lehrell, wie Erkenntnis mglich sei, wie Vorstellungen sich
auf einen Gegenstand beziehen und mit ihm bereinstimmen
li:nnen. Diese,; uebereinstimnlen ist kein psychologischer
Begriff. Ein wahres Urteil entstjeht psychologisch mit der-
selben Notwendigl{eit wie ein falsches, der Proze, in denl
heide sich bilden, unterliegt denselben psycllologischen Ge-
setzen. Der Unterschied z\vischen ihnen ist nicllt eill solcher
ihrer psychologischen Beschaffenheit, sondern ihres logischen
Wertes, ihrer logischen Gltigkeit. Da aber das Ueberein-
stimmen mit dem oder, was dasselbe besagt,
der Gedanke der Geltung, vom Begriffe der Erkenntnis un-
abtrennlieh ist, so kann dieser Begriff kein psychologischer
sein. Kant hat keine Gelegenheit vorbergehen lassen, um
seine Kritik vor dem Irrturn zu bewahren, als wre sie eine
blo psychologische Untersuchung. Er hat die Hunlesche
60
Theorie ausdrcklich bekmpft und auf ihre Unzulnglich-
keit wiederholt hingewiesen. Es sollte daher unntig sein,
bei diesem so ungeheuerlichen und dennoch scheinbar un-
ausrottba.ren Miverstndnis des Kantischen Grundgedan-
kens lnger zu verweilen.
Durch Kant wird die Welt der seienden Dinge und des
Geschehens in den Knoten des Ich zurckgeschlungen. Der
ganze Ernst und die ganze Schwere, die in der metaphysi-
schen Frage nach dem Wesen des Seins liegen, belastet die
Entscheidung, die Kant in seinem Subjektivismus trifft.
Nicht Hume, sondern Plato ist der geistesverwandte Vor-
gnger Kants, mit dem er sich im tiefsten auseinanderzu-
setzen hat. Welche Rolle spielt das Ich in der transzenden-
talen Logik 1 Das Ich ist, kurz gesagt, das oberste und
hchste Prinzip der Mglichkeit der Erfahrung und der
Gegenstnde. Ohne das Ich, welches die Urteile der Er-
kenntnis fllt, fr welches diese Urteile gelten, ollne ein
Bewutsein, in dem Subjekt und Prdikat des Urteils mit-
einander verknpft werden, und fr das die Verknpfung
den Wert der Wa 11 r 11 e i t hat, lt sich weder Erfahrung,
Erkenntnis der Dinge, noch ein Gegenstand der Erfahrung,
das Sein der Dinge selbst, denl{en. Das erkennende Bewut-
sein gleicht nicht einer photographischen Platte, auf welcher
die Dinge Eindrcke hervorrufen, ohne da sie dabei aktiv
ttig ist. Die photographische Platte wei nichts davon,
da sie Dinge abbildet. Das bloe Haben von Vorstellungen
ist noch kein Erkennen. Dazu gehrt ein Bewutsein, welches
seinen Vorstellungen den Wert beimit, ber einen Gegen-
stand oder ein gegenstndliches Geschehen eine wahrheits-
geme Aussage zu machen; welches seine Vorstellungen
lnit dem Gegenstande vergleicht und sich der Ueberein-
stimmung beider bewut ist. Wie gelangt das Be,vut-
sein aus sich heraus zum Gegenstande 1 Wie kann es jemals
Bewutsein eines Gegenstandes werden 1 Diese Frage kann
lreine Psychologie beantworten. Fr die Psychologie gibt
Bewutsein und Gegenstand. 61
es nur Psychisches. Das Bewutsein des Gegenstandes
aber kann nichts Psychisches sein. Der Gegenstand wohnt
dem Bewutsein nicht als psychischer Inhalt ein, sondern
das Bewutsein bezieht sich auf ihn, es richtet sich nach
ihm, wenn es ihn erlrenne.a will. Das Bewutsein mu zum
Gegenstande transzendieren, hinbersteigen, um ihn zu
erkennen. Die Transzendenz des Gegenstandes bildet das
Kernproblem der Erkenntnislogik ; was ist der Sinn des Tran-
szendierens 1 Was ist der Sinn der Beziehung des Bewutseins
auf den Gegenstand 1 Eine Uebereinstimmung von Erlrenntnis
und Gegenstand liee sich niemals feststellen, wenn der Gegen-
stand fr das Bewutsein unerreichbar wre, wenn er ab-
solut jenseits des Bewutseins lge, wenn er dem Bewut-
sein transzendent wre; denn dann knnte berhaupt keill
Erkenntnisproblem entstehen, weil ein transzendenter Gegen-
stand nicht nur unerkennbar bleiben mte, sondern
niemals auch nur das Erkennen auf sich lenkel1, d. h.
niemals auch nur Ge gen s t an d fr das Erkennen werden
knnte. Der absolut transzendente Gegenstand ist kein
Gegenstand, er steht denl Erkennen nicht entgegen, er tritt
nie in den Horizont des Subjektes ein. Es hat keinen Sinn,
von einem solchen Gegenstande zu reden. Gbe es nur einen
transzendenten Gegenstand, so gbe es gar keinen, und so
gbe es folglich auch gar kein Erkennen, ja nicht einmal
einen Erkenntniswillen. Der Gegenstand kann also weder ab-
solut transzendent, noch absolut immanent sein. Das Bewut-
sein mu in ihm einen Richtpunkt fr sein Erkennen haben,
es mu sich auf ihn beziehen knnen. Wie kann der Gegen-
stand zugleich transzendent und immanent sein 1 Er ist
transzendent, so lst Kant das Problem, dem empirischen,
aber immanent dem transzendel1talen Be\vutsein. Was
heit das 1 Wie ist diese Unterscheidung zu verstehen 1 Wo
ist das transzendentale Be,vutsein zu finden 1
Das t r a n 8 zen den tal e B e 'v u t sei n.
Wenn das Erkennen sich nach dem Gegenstande soll
richten und mit ihm bereirlstimmen l{nnen, so mu er-
kenntnistheoretisch unlgekehrt der Begriff des Gegenstandes
gem dem Begriffe der Erkenntnis bestimmt werden. In
jeder Erkenntnis findet eine Verknpfllng von Urteilssubjekt
und Urteilsprdikat statt, denn Erkennen heit u!'teilen.
Nur Urteile, nicht bloe VorstellungeIl l{nnen ,vahr oder
falsch sein. Auch der Gegenstand mu demnach eine gegen-
stndliche, d. h. mastbliche oder objek.tive Verknpfung
darstellen, in ihm mssen Subjekt und Prdikat vorbildlich
miteirlander verknpft sein. Verknpfung aber findet nur
in einem Bewutsein statt. Die objektive (vorbildliche)
Verknpfung mu in einem objektiven (vorbildlichen) Be-
wutsein stattfinden. Dieses ist das t I" a 11 s zen den tal e.
Gegenstndlichkeit, Objektivitt ist soviel wie objekti,Te
(vorbildliche) Verknpftheit der Elemente, <lie im empiri-
schen Urteile nac11bildlich, abbildlich miteinander ver-
knpft werden. Das Vorbild, nach dem das enlpirische
Bewutsein sich richtet, um wahrheitsgem zu erkennen,
mu unter denselben Bedingungen stehen wie das Nachbild,
"renn anders Erkenntnis mglich sein soll: die oberste Be-
dingung, unter der das Erkenntnisurteil steht, ist das ur-
teilende Bewutsein, ohne das ein Urteil undenkbar ist,
ohne das eine Synthesis ,"'on Subjekt und Prdikat nicht
nur faktisch nicht zusta11dekon1men, sondern logisc11 nicht
gelten kann. Folglich mu auch das Vorbild unter der Be-
dingung eines urteilenden Bewutseins stehen. Vom Ge-
danken der Gegenstndlichkeit lt sich der Gedanke eines
B e w u t sei n s be r hau p t so wenig trennen wie der
Gedanke einer Verknpfung, einer Synthesis berhaupt. Den1
empirischeIlBewutsein und demGegenstande liegt ein gemein-
sames transzendentales Bewutsein zugrunde, ohne das sich
das enlpirische Bewutsein nicht auf den Gegenstand be-
Das transzendentale Bewutsein.
63
ziehen, ohne das der Gegenstand nicht vorbildlich fr das
empirische Bewutsein werden knnte. Das Band zwischen
dem erkennenden Subjekte und dem zu erkennendea Ob-
jekte, die Brcke zwischen beiden, die 'ein Transzendieren
des Subjekts zum Objekt hin ermglicht, wird durch das
transzendentale Bewutsein gebildet, das als transzenden-
tales objektiv, als Bewutsein aber subjektiv ist.
Erfahrung ist mglich, weil das Erfahrbare nicht eine
dem Subjekt schlechthin frenld gegenbertretende, auer-
halb, jenseits jedes Bewutseins befindlicJle Welt ist, sondern
weil diese Welt, insofern sie fr das Erkennen Objektivitt
besitzt, nur als bewutseinsimmanent, als subjektsbedingt
gedacht werden kann. Das Seiende ist, erkenntnistb.eoretisch
begriffen, vom transzendentalen Ich abhngig, es unterliegt
der Bedingung, in einem Ich objektiv verknpft zu sein,
es ist ein Seiendes nur, sofern ihm ein Ich zugrundeliegt.
Auel1 Plato behauptet, um erkennbar zu sein, msse der
Gegenstand logischen Wesens, er msse Idee sein. Kant
sieht, da es damit nicht getan ist. Nicht nur logischen
Wesens, wie der Begriff, be r den geurteilt wird, sondern
wie das Urteil selbst mu der Gegenstand sein: ein objek-
tives Urteil. Um aber Urteil zu sein, bedarf es eines idealen
Bewutseins, in dem Subjekt und Prdikat urteilsmig
/
verl{npft sind. Die Idealitt des Gegenstandes besteht
letzthin in seiner Ich-Bedingtheit.
Das empirische und das transzendentale Bewutsein
sUld nun aber voneina,nder nicht getrennt wie Bewutsein
und Gegenstand, sondern das empirische Bewutsein ist an
sich selbst transzendental, insofern es w a h r e Urteile fllt,
insofern es Erkenntrlis besitzt oder Erfahrung macht. Wre
es nicht selbst transzendental, wre es nicht als erkennendes,
Wissenschaft aufbauendes mit dem transzendentalen Be-
wutsein identisch, so wre die Mglichkeit der Erfahrung
nicht begreiflich: nur durch die I den t i t t der obersten
Bedingung sowohl der Erfahrung als der Gegenstnde der
Erfahrung, durch die Identitt des den Erfahrungsurteilen
ebenso wie den Gegenstnden zugrundeliegenden transzen-
dentalen Ich ,vird verstndlich, da sich das empirische Icll
nach den Gegenstnden richten, da es zur Wahrheit ber
sie gelangen kann. Indem es sich nach den Gegenstnden
richtet, strebt es danach, das transzendentale Ich in sich
selbst zu verwirklichen; in dem Mae, als es wahr urteilt,
gelingt ihm diese Das transzendentale Icll
oder, wie Kant auch sagt, die transzendentale Apperzeption
,vird als oberste Bedingung der Erfahrung zugleich zur ober-
sten Regel fr dieselbe. Alles Erkennen beruht auf dem
Streben, die Regel zu befolgen, die durch das transzendentale
Bewutsein dem empirischen gegeben ist; nur bei Befolgung
dieser Regel kann das Erkennen objektiv werden, die Gegen-
stndlichkeit gewinnen, die zugleich das auszeichnende
Merkmal der Gegenstnde selbst ist. Das als wahr Erkannte
ist nicht eine gegenstndliche, d. h. substantielle (Plato-
nische) Idee, sondern ein gegenstndliches, d. h. vom tran-
szendentalen Bewutsein geflltes Urteil. Damit Urteile
der Erfahrung, empirische Urteile ,vahr, d. h. Urteile des
transzendentalen Bewutseins sein knnen, ist notwendig,
da vor aller empirischen Verknpfung von Subjel{t und
Prdikat eine ursprngliohe Verknpfung des in der Er-
fahrung gegebenen l\fannigfaltigen, des Erfahrungsstoffes,
v"'orhergegangen sei, da ge\visse vorempirische Urteile als
wahr anerkannt seien, ohne die ein empirisches Urteil keine
Geltung haben kann. Nicht im zeitlichen Sinne mu vor
aller Erfahrung ein Schauen der Ideen stattgefunden haben,
wie Plato bildlich dell VOll Kant wieder zur Geltung ge-
brachten Gedanken ausdrckt, sondern im logischen Sinne
mu aller Erfahrung eine ideelle, eine transzendentale Ver-
knpfung oder Ordnung des Seinsstoffes zugrundeliegen,
auf der sich die empirische aufbauen "Da alle unsere
Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein
Zweifel; denn wodurch sollte das Erkenntnisvermgen sonst
Die Regeln apriori.
65
zur Ausbung erweckt werden, geschhe es nicht durch
Gegenstnde, die unsere Sinne rhren und teils von selbst
Vorstellungen bewirken, teils unsere Verstandesttigkeit in
Bewegung bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknpfen
oder zu trennen und so den rohen Stoff sinnlicher Eindrcke
zu einer Erlrenntnis der Gegenstnde zu verarbeiten, die
Erfahrung heit 1 DeI Zeit nach geht also keine Erkenntnis
in uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser fngt alle
an. Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Er-
fahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben
alle aus der Erfahrung." In diesen berhmten Einleitungs-
stzen der Kritik der reinen Vernunft unterscheidet Kant
aufs deutlichste zeitliche und logische Folge und fhrt an-
schlieend den wichtigen Gegensatz von Erkenntnissen apriori
und aposteriori ein.
Die Regeln apriori.
Apriorisch sind die ursprnglichen Verlrnpfullgsformen
des transzendentalen Bewutseins, die fr das empirische
gelten und dem Sinne nach von ihm anerkannt sein mssen,
ehe auch nur ein einziges empirisches Urteil mglich ist.
Darin nmlich hat Plato ganz richtig gesehen, da die Gegen-
stnde, ber die unsere Erlrenntnis urteilt, schon immer
logischen Wesens sind, da ohne die Zugrundelegung logischer
Bedingungen kein Seinsurteil mglich ist. Aber er hat diese
Bedingungen, diese letzten Grnde aus dem Zusammen-
hange des Urteils isoliert, er hat sie zu selbstndigen Wesen-
heiten gemacht, statt auf den logischen Akt, auf die Urteils-
ttigkeit zu reflektieren, in der allein diese logischen Ele-
mente zur Funktion, zur Anwendung kommen. Ihm ist es
entgangen, da idealiter vor allen empirischen Erkenntnis-
begriffen schon eine Urteilsttigkeit, eine Synthesis statt-
findet, durch die das begrifflose Material der Erfahrung,
der Stoff, die Fhigkeit erlangt, in empirische Urteile ein-
zutreten. Worber auch immer empirisch geurteilt werden
K r 0 n er, Von Kaut bis Hegel I. 5
mag, Bedingung fr die Mglichkeit des Urteilens ist, da
der bloe, an sich alogisehe, dem Bewutsein als eine ord-
nungslose Masse, als Chaos von sinnlichen Elementpn ge-
gebene Stoff zuvor ein Gegenstand der Erfahrung geworden,
d. h. durch das transzendentale Bewutsein gewissen Regeln
entsprechend verknpft sei. Dadurch erst entsteht die Ob-
jektivitt der Gegenstnde, dadurch erst wird aus dem
Chaos eine Welt: die Natur. Das empirische Bewutsein
vermag nur transzendentales zu ,verden, indem es diese
Regeln befolgt; die oberste Bedingung aller Erfahrung und
aller Erfahrungsgegenstnde, das transzendentale Ich, aktuali-
siert sich in den ursprnglichen, apriorischen Verknpfungs-
formen des Stoffes: Raum und Zeit, sowie in den reinen
Verstandesbegriffen, den Kategorien. Jeder Gegenstand, der
in den Horizont unserer Erfahrung eintritt, ber den ,vir
auch immer urteilen mgen, ist G e gen s t a n d nur, in-
sofern das aposteriorische, mit mannigfaltigen Beschaffen-
Ileiten aller Art ausgestattete Material, das ihn zurrl Gegen-
stande der E r f a h run g macht, ideell verknpft ist, einen
Ort des Raumes und eine Stelle der Zeit innehat, Eigen-
schaft eines Dinges ist, eine Ursache seines Daseins hat,
Wirkungen ausbt usw. 'Diese Bestimmungen werden dem
Stoffe nicht erst in der Erfahrung beigelegt, sondern sie
machen Erfahrung, die ja nie den bloen Stoff, sondern
immer daseiende Dinge in Raum und Zeit betrifft, erst
mglich. Das, worber die Erkenntnis des Seienden urteilt,
ist also ein Logisches: aber nicht durch und durch logisch
ist es, wie die Platonische Idee; sondern ein alogischer, dem
Bewutsein blo gegebener, insofern ursprnglich Ich-
fremder Stoff wird im transzendentalen Bewutsein
gewissen Regeln gem verknpft und erhlt dadurch die
logische Verfassung, die ihn geeignet macht, in empirische
Urteile als Subjekts- oder Prdikatsbegriff einzugehen..
Alle Erkenntnis des Seienden ist deshalb Erfahrung. Aller
Erfahrung und allen erfahrbaren Gegenstnden aber liegt
Verstand und Anschauung.
67
gemeinsam das transzendentale Bewutsein zugrunde, das
nicht nur berhaupt Gegenstndlichkeit, Objektivitt be-
dingt, sondern vermge der ursprnglichen Verknpfungen
auch Urheber der Ordnung ist, auf Grund derer die empirische,
aposteriorische Erkenntnis erst mglich wird. Den Nach-
weis dieses Zusammenhanges nennt Kant t r ans zen d e n-
t ale D e d u k t ion.
Ver s t a n dun dAn s c hau u n g.
Der transzendentale Verstand ist der formale Grund
der Natur, ihrer verstandesmigen Ordnung, die wir Ge-
setzmigkeit nennen. Aller Erkenntnis der Naturgesetze
geht transzendental-logisch voraus die Anerkennung der
Gesetzmaigkeit berhaupt, d. h. des durch die apriori-
schen Regeln der Verknpfung verbrgten objektiven Zu-
sammenhanges alles Mannigfaltigen, welches die sinnliche
Anschauung auch immer empfangen mag. Die apriorischen
Regeln formuliert Kant in mehrerlei Gestalt. Er trennt
scharf Raum und Zeit als reine Formen der sinnlichen An-
schauung von den reinen Verstandesbegriffen oder Kate-
gorien. Zwischen die Sphre des Verstandes und die
empirisch-sinnliche der seienden Dinge schiebt er die Sphre
der reinen Anschauung ein, der Anschallung apriori, die mit
der sinnlichen Wahrnehmung gemein hat, da durch sie
dem Bewutsein etwas Sinnliches, ein Fremdes, Stoffliches,
Mannigfaltiges gegeben wird; dem reinen Verstandesbegriff,
der Kategorie aber gleichsteht, insofern dieses Mannig-
faltige kein empirisch, kein aposteriori Gegebenes ist,
sondern apriorische Bedingung fr jede sinnliche Ge-
gebenheit und insofern selbst "rein" und "formal". Daher
unterscheidet die Kritik von der transzendentalen Logik
die transzendentale Aesthetik. Insofern jedoch das reine
raum-zeitliche Anschauungsmaterial nur zum Verstndnis
des theoretischen Gegenstandes und der theoretischen Er-
fahrung desselben von den rein logischen Formen abge-
5*
sondert wird, gehrt auch die Aesthetik zur Logik im weite-
ren Sinne und dient nicht etwa dem Aufbau eines auer-
theoretischen Reiches. Die unlsliche Verbindullg beider
Disziplinen zeigt sich einmal darin, da Raum und Zeit mehr
sind als bloes Anschauungsmaterial apriori, da in ihnen
das Material zu einer Einheit verknpft ist, die zu ihrer
Voraussetzung die Einheit des transzendentalen Bewut-
seins hat; sie erweist sich weiterhin wirksam in dem Ge-
danken des Schematismus, der geradezu den Beruf hat,
die beiden erst schroff getrennten Sphren der reinen An-
schauung und der reinen Verstandesbegriffe wieder zu ver
einen. Die Schemata vermitteln zwischen beiden, in ihnen
werden die Kategorien, die fr sich betrachtet unanschau-
liehe, intellektuelle Verknpfungsformen. sind und als
solche durch eine formal-logische Analyse der Urteile ge-
wonnen werden, die Kant ihre "metaphysische Deduktion"
nennt, zu begrifflichen Bestimmungen der zeitlichen In-
halte. So "rie den reinen Formen der Sinnlichkeit das an-
schauende Bewutsein apriori, den Kategorien der trans-
zendentale Verstand entspricht, so nennt Kant das Ver-
mgen, Schemata zu erzeugen: produktive oder tran-
szendentale Einbildungskraft. Alle drei Vermgen aber
sind Vermgen des identischen transzendentalen Bewut-
seins, des "Bewutseins berhaupt", das in ihnen unter drei
verschiedenen Gesichtspunkten betrachtet wird.
T r ans zen den tal e U r t eil s k r a f tun d G run d-
st z e des r ein e n Ver s t a n des.
Endlich kehren die Regeln apriori noch einmal wieder
in den "Grundstzen des reinen Verstandes". Die Grund-
stze bringen die fr die Erfahrung geltenden, Erfah-
rung ermglichenden Regeln apriori in die Form allge-
meiner Urteile. Sie machen die reinen Verstandesbegriffe
und Schemata sozusagen gebrauchsfhig fr die Erfahrungs-
wissenschaft, indem sie die Bedingungen derselben nicht
Transzendentale Urteilskraft u. Grundstze des reinen Verstandes. 69
nur als "Gesetze" des Erkennens, sondern zugleich als Gesetze
der Natur aussprechen. Sie leiten dadurch das transzen-
dental-logische Denken hinber zu dem naturerkennenden.
Sie drcken die rein formalen, rein transzendental-logischen
Verknpfungsweisen des Verstandes als synthetische Erfah-
rungsurteile apriori aus, d. h. als Urteile, die zwar nicht dutch
Erfahrung gewonnen, dennoch das Erfahrbare (die Natur)
zu ihrem Gegenstande haben. Da es solche Urteile gibt,
da die transzendentale Logik, ohne sich an die Erschei-
nungen zu wenden, d. h. ohne Erfahrung zu befragen und
sie zum Grunde ihrer Erkenntnis zu machen, dennoch, so
wie die Erfahrung selbst, fr die Erscheinungen geltende
Grundgesetze, oberste N a t u r gesetze aufzustellen ver-
mag - dies beweist die Abhngigkeit aller Erfahrung und
ihrer Gegenstnde von den Regeln des reinen Verstandes
und der reinen Anschauung, beweist die Unterordnung nicht
nur des naturerkennenden Denkens, sondern der Natur
selbst unter die Formen des transzendentalen Bewutseins
- es beweist die transzendentale Logizitt des Seienden.
Whrend die transzendentale Deduktion der Kategorien
diese Logizitt ganz allgemein an dem Verhltnisse von em-
pirischem und transzendentalem Bewutsein aufzeigt, liefern
die Grundstze die Besttigung der Deduktion, indem sie
jede einzelne Kategorie umwandeln in ein Erkenntnisurteil,
das zugleich ein Grundgesetz des Denkens ber die Natur
und ein Grundgesetz der Natur' selbst darstellt. Zwar ist die
Kategorie, die transzendental-logische Verknpfungsform
nichts Seiendes, nichts Ontisches, aber das Ontische gehorcht
ihr, es steht unter dem Logischen und ist nur d a d ~ r c h ein
Ontisches, nur dadurch ein Gegenstand, ber den als einen
seienden in empirischen Urteilen Aussagen gemacht werden
knnen, weil es ~ i n apriori logisch Verknpftes ist, weil die
apriorisch logische Verknpfung Grund jeder empirisch
logischen Verknpfung ist. In den apriorischen Urteilen
wird die Kategorie nlithin allerdings ontisch, d. h. diese Ur-
70
teile urteilen nicht ber die Kategorie als Bedingung
mglicher Erfahrung, sondern sie urteilen mjttelst der
Kategorien ber das Seiende, sie wenden die Kategorien
an. Die Kritilr reflektiert, indem sie zur Bildung der Grund-
stze schreitet, nicht nur ber den Verstand und sein Ver-
hltnis zu den Gegenstnden, sondern sie wird erkennend,
sie erzeugt eine apriorische Erkenntnis der Natur, eine
"reine Naturwissenschaft"; sie stellt somit den Uebergang.
von der blo kritischen, blo transzendental-logischen Re-
flexion zur empirischen Naturwissenschaft, zur Seinserl{ennt-
nis her: sie wird zur aprioriseilen Seinserkenntnis.
Die Erfahrung besteht aus Urteilen ber das erfahrungs-
mig Gegebene, ber die Gegenstnde, deren Inbegriff wir
Sinnenwelt oder Natur nennen. Die Naturwissenschaft
fllt allgemeine Urteile ber diese Gegenstnde, sie erkennt
die Gesetze, denen das Geschehen in der Natur unterworfen
ist. Diese allgemeinen Urteile, unter die sich jedes Einzel-
geschehen, jeder singulre Fall subsumieren lt, und die
daher als der ontisch-logische Grund jedes Einzelurteils gelten
drfen, lassen sich selbst nicht durch Erfahrung, d. h. durch
Einzelurteile, begrnden. Sind die Gesetze letzte, nicht weiter
erweisbare Urteile 1 Mit welchem Rechte behaupten wir ihre
Gltigkeit 1 Mit welchemRechte steigenwir von Einzelurteilen
auf zu allgemeinen Urteilen 1 Was erlaubt uns, Gesetze als
Grnde des Geschehens aufzustellen 1 Nicht danach fragt die
Kritik, ob die wirklich aufgestellten Gesetze die richtigen,
die endgltig wahren sind - das auszumachen ist die Sache
der Naturwissenschaft -, sondern danach, warum wir
berhaupt irgendwelche Gesetze aufstellen drfen. Da
wir das tun, beweist das Faktum der Naturwissenschaft.
Dies Faktum ~ es ist keines im Sinne der Natur-
wissenschaft, kein Naturfaktum, sondern ein logisches:
die Wissenscllaft selbst, ihre fr wahr geltenden Urteile
- bedarf der Begrndung. Quid juris 1 Das ist die schwer-
wiegende Frage, welche die Kritik aufwirft Die Lehre von
Transzendentale Urteilskraft u. Grundstze des reinen Verstandes. 71
den Grundstzen gibt die auf die transzendentale Deduktion
gesttzte Antwort. Es gibt noch allgemeinere Naturgesetze
als diejenigen sind, zu denen die Erfahrung aufsteigt; diese
allgemeineren sind die Grnde fr die mit ihnen verglichen
besonderen, sie sind die allgemeinsten, die hchsten, die
letzten Grnde aller "wirklichen" Gesetze und jedes unter
diese Gesetze fallenden wirklichen Geschehens in der Natur,
sie sind daher die allgemeinsten Naturgesetze, unter die
alle besonderen subsumiert werden mssen. Hher hinauf
lt sich im deduktiven Verfahren nicht steigen, die Grund-
stze tragen ihren Grund in dem Gedanken der transzen-
dentalen Deduktion, die den Verstand zum Urheber der
Gesetzmigkeit macht: die Beweise der Grundstze sind
nur spezielle transzendentale Deduktionen. Diese Beweise
erhrten das Recht des Verstandes, in der Natur\vissenschaft
nach empirischen Gesetzen zu suchen, empirische Gesetze
aufzustellen, indem sie an jeder Kategorie verdeutlichen,
da ohne ihre Anwendung kein Gegenstand der Erfahrung
mglich wre. Indem die Grundstze die Kategorien "an-
wenden", urteilen sie ber die Gegenstnde der Erfahrung
- nicht ber besondere Gegenstnde und ihre Beschaffen-
heit, sondern ber die Gegenstnde berhaupt, ber "das
Reale", ber "die Substanz", ber "die Vernderungen"
usw., sie urteilen ber das Seiende schlechthin, ber das
mgliche Seiende - sie sind Urteile m gl ich e r E r-
fa h run g.
Um den Uebergang von der "Analytik der Begriffe",
d. h. von der Kategorienlehre, zur "Analytik der Grund-
stze" begreiflich zu machen, fhrt Kant ein neues tran-
szendentales Vermgen ein: die Urteilskraft. Der Verstand
liefert in den Kategorien die reinen Formen der Verknpfung
des sinnlich Mannigfaltigen, die Formen der Substantialitt,
Kausalitt u. a. Um diese Formen anwenden zu knnen,
um ihnen ontische Bedeutung zu verleihen, bedarf der Ver-
stand zu seiner Ergnzung des sinnlichen Materials, das ihm
die Anschauung liefert. Gbe es nur empirisches Anschau-
ungsmaterial, so vermchten wir die reinen Formen nicht
zu schematisieren, d. h. nicht als anschaulich erfllte uns vorzu-
stellen; wir vermchteIl zwar die Regeln der Verknpfung
von dem Materiale abzusondern, nicht aber ein diesen Regeln
entsprechendverknpftes reines Material (Schema) in seinerAb-
sonderung von dem empirischen denkend anzuschauen. Die
produktive Einbildungskraft setzt uns dazu instand; durch
sie gelingt es uns, nicht nur die Regel, sondern das Reale selbst,
sofern es der Regel gehorcht, d. h. die Kategorie in ihrer
Verbindung mit dem reinen Anschauungsmaterial als etwas
Seiendes - nicht als etwas Bestimmtes, sondern in seiner
Allgemeinheit - vorzustellen, z. B. die Substantialitt
(substantielle Beharrlichkeit) als ein Substrat der empiri-
schen Zeitbestimmung berhaupt, als Substanz schlechthin,
die Kausalitt als das in einer Reihe von Vernderungen be-
findliche Reale usw. Von diesem Seienden sagen die Grund-
stze aus, da es unter der Regel des Verstandes steht, da
also die Substanz beharrt, die Vernderungen nach dem
"Gesetz" der Verknpfung von Ursache und Wirkung er-
folgen usw. Sie verknpfen somit das durch die Einbil-
dungskraft schon verknpfte Mannigfaltige apriori urteils-
mig mit den Formen dieser Verknpfung. Die Urteilskraft
kann man daher als den in der Einbildungskraft ttig wer-
denden Verstand bezeichnen: sie leistet von seiten des Ver-
standes, was die Einbildungskraft von seiten der reinen
Anschauung zu leisten hatte.
In der Doppelheit von Einbildungs- und Urteilskraft macht
sich die Doppelheit von Anschauung und Verstand (die durch
jene beiden verbunden werden sollen) noch einmal geltend. Die
Kategorien oder reinen Verstandesbegriffe lassen sich nur
denken, die Schemata lassen sich denkend anschauen, in den
Grundstzen aber urteilt der Verstand ber das denkend Ange-
schaute so, wie er in der Erfahrung ber das empirisch An-
geschaute urteilt. Er knnte ber das empirisch Angeschaute
J{ritische Betrachtung.
73
niemals urteilen, wen11 es nicht das spezifizierte denkend
Angeschaute wre, oder wenn sich das Empirische nicht
unter den apriorischen Gegenstand, unter das Reale ber-
haupt subsumieren liee. Die transzendentale Urteilskraft
zeigt uns, wie der Verstand urteilend seine Regeln auf ein
Material anzuwenden vermag, wie seine Regeln ontisch
werden, wie das blo Logische in Verbindung mit der An-
schauung ein Seiendes werden kann. "Die Analytik der
Grundstze wird demnach lediglich ein Kanon fr die Ur-
teilskraft sein, der sie lehrt, die Verstandesbegriffe, welche
die Bedingung zu Regeln apriori enthalten, auf Erschei-
nungen anzuwenden" (B. 171). Die Analytik der Grund-
stze ist daher eigentlich eine Synthetik, wenn dieser Name
gestattet ist. Die Grundstze verbinden, was die Kritik
vorher getrennt hatte: das Sinnliche und Logische, An-
schauung und Verstand; sie sind synthetische Urteile. Da
das in ihnen zu verbindende Sinnlich-Anschauliche aber
ein reines Material, ein Apriorisches ist, so sind sie B y n-
t h e t i s ehe U l' t eil e a p rio r i. Es begreift sich daher,
welchen Nachdruck Kant in der Einleitung zur Kritik der
reinen Vernunft auf die Frage legt: wie sind synthetische
Urteile apriori mglich 1 als auf die eigentliche "Aufgabe
der reinen Vernunft" (B. 19).
K r i t i s c heBe t r ach tun g.
Gegen die Kantische Deduktion der Kategorien lt
sich ein Einwand erheben, der historische Folgen gezeitigt
hat. Die Kritik geht von dem Faktum der Erfahrung, von
dem Faktum der Wissenschaft aus und f)ucht es zu begrn-
den. Wie aber, wenn das Faktum, das ja kein empirisch
feststellbares, sondern ein logisches ist, selbst in Zweifel
gezogen wird 1 Begeht die Deduktion nicht einen Zirkel-
schlu, wenn sie, um die Erfahrung zu begrnden, sich auf
das Faktum der Erfahrullg beruft ~ Die Kategorien, die
Grundstze gelten, weil sonst weder Erfahrung noch ein
Gegenstand derselben mglich ist ; dagegen lt sich
einwerfen: dieser Beweis besagt nur, da, wen n Erfahrung
mglich sein soll, Grundstze notwendig sind, er besagt
jedoch nicht, da Erfahrung mglich ist, also auch nicht,
da Grundstze notwendig s i n d ; er drckt nur eine hypo-
thetische, keine assertorische oder apodiktische Wahrheit
aus. Der Beweis dreht sich im Kreise: die allgemeinsten
Naturgesetze, so wird geschlossen, haben Geltung, weil sonst
die besonderen und besondersten, weil sonst berhaupt
empirische Urteile, selbst Wahrnehmungsurteile keine Gel-
tung htten, - hier wird das Besondere als Grund des All-
gemeinen angefhrt; aber das Allgemeine soll andererseits
den Grund fr das Besondere abgeben, die Grundstze sollen
die Erfahrung begrnden, Erfahrungsstze sollen gelten,
weil synthetische Urteile apriori wahr sind, die empirische
Naturwissenschaft soll in der reinen das letzte Fundament,
den hchsten Rechtstitel ihrer Erkenntnis finden. Die De-
duktion sttzt sich auf die Tatsache der Erfahrung, die
vielmehr ihrerseits durcll die Deduktion gesttzt sein will.
Die Kritik blickt auf die Naturwissenschaft, aber die Natur-
wissenschaft soll durch die Kritik erst als mglich dargetan
werden. Wird vorausgesetzt, da die Naturwissenschaft
"wirklich", d. h. da ihre Erkenntnis wahr ist, so mu sie frei-
lich auch mglich sein, und alle Stze, die Bedingungen ihrer
Mglichkeit sind, drfen in Kraft treten. Woher aber die
Gewiheit, da Naturwissenschaft wahre Erkenntnis ist 1
Der Einwurf lt sich nun zwar leicht abweisen, indem
man ihn zugibt und sagt, es sei der Kritik gar nicht darum
zu tun, Zweifel an der Wirklichkeit der Wissenschaft nieder-
zuschlagen; der Zirkel bestehe allerdings, der Beweisgang
sei nur hypothetisch, aber etwas anderes wolle die Kritik
auch gar nicht. Sie wolle nur die Bedingungen mglicheI
Erfahrung zum Bewutsein bringen, sie wolle zeigen, da
diese Bedingungen im reinen Verstande und in der reinen
Anschauung, sowie in der Verbindung beider zu Grund-
Kritische Betrachtung. 75
stzen liegen, da synthetische Urteile apriori den obersten
Grund fr alle synthetischen Urteile aposteriori darstellen,
da die "wirklichen" Gesetze der Natur daher letzterdings
ebensosehr wie die "natrliche" Erkenntnis von ihnen das
transzendentale Bewutsein voraussetzen. Sei ihr dies
gelungen, so habe sie ihre "eigentliche Aufgabe" erfllt. Sie
werde dann weiter zeigen, da die Grundstze zwar Erfahrung
sinnlich gegebener Dinge, nicht aber metaphysische Er-
kenntnis bersinnlicher Dinge mglich macllen, weil fr eine
solche hinreicllende Bedingungen (die den Verstand er-
fllende Anschauung) nicht vorhanden seien, da die Kate-
gorien daher nur im empirischen, nicht aber in einem ber-
empirischen Gebrauche ontisch werden knnen, da es
mithin eine ber die Aufstellung einer reinen Naturwissen-
schaft hinausgehende, ins bersinnliche Gebiet ausschwei-
fende metaphysische Ontologie nicht geb-en knne. Und dies
werde ihr letzter Zweck, das letzte (negat.ive) Resultat der
Vernunftkritik sein 1).
I} A. Riehl glaubt, da sich der Zirkel im Beweise der tran-
szendentalen Deduktion nur in den Prolegomenen, nicht in der
Kritik der reinen Vernunft finde. Mit Recht behauptet er (gegen
K. Fischer), da nicht das Verfahren der Prolegomena, sondern
das der Kritik methodisch das berzeugendere sei, aber den springen-
den Punkt dieses Verfahrens, den Grund seiner Ueberzeugungskraft
wei er nicht herauszustellen. Die Grundstze, sagt er, "gelten also
von der Natur der Dinge, nicht deshalb, weil es ohne ihre Gltig-
keit keine wahre Wissenschaft der Natur geben knnte, denn ob es
eine solche geben kann, steht eben in Frage; sie gelten von ihr, weil
ohne sie der Gegenstand der Naturwissenschaft, der Inbegriff ihrer
Gegenstnde: die Erfahrung nicht gegeben wre" (Der philosoph.
Kritizism.
2
I. 538). Aber wer oder was versichert uns, da "die
Erfahrung gegeben" ist P Wenn man ganz von dem laxen Aus-
drucke "gegeben" absieht, der an dieser wichtigen Stelle un-
angebracht ist (ist denn "der Inbegriff der Gegenstnde" jemals
"gegeben" P), wenn man ferner die unkritische Vermengung des Gegen-
stands und des Inbegriffs der Gegenstnde hingehen lassen will, so
bleibt die Frage: was ist denn Erfahrung, wenn sie nicht etwas
Diese Rechtfertigung der Deduktion mag fr die Inter-
pretation ausreichend sein, sie mag den! Buchstaben der Kritik
entsprechen. Sie verdeckt aber tiefer liegende Schwierig-
keiten, die in der Sache selbst enthalten sind, und die ber
die von Kant gegebene Lsung der Probleme hinausfhren
muten. Es wird sich nmlich in der Folge zeigen, da die
Frage, ob Metaphysik mglich sei - diese fr den Stand-
punkt der Kritik wichtigste und philosophisch bedeutungs-
vollste - nicht mit der von Kant gestellten, ob und wie
Erfahrung mglich sei, auf einem und demselben Boden
verhandelt werden darf, da, um es sofort zu sagen, die
Parallelisierung von Erfahrungswissenschaft und Meta-
physik das dogmatische Vorurteil der. Kritik ist, - das aller-
dings seine historische Berechtigung hat, da die von Kant
kritisierte Metaphysik eine Wissenschaft von den wahren
Dingen, von der absoluten Substanz (Spinoza) oder den
absoluten Substanzen (Leibniz), eine weltphilosophische
Metaphysik war, d. h. eine metaphysische Parallele zur
Naturwissenschaft oder die metaphysisch vollendete Natur-
wissenschaft selbst. Diesen Typus einer "Verstandes-
metaphysik", einer Metaphysik, welche das Verhltnis
von Bewutsein und Gegenstand nicht zum Grund-
probleme macht, sondern, soweit sie es berhaupt be-
rcksichtigt, es erst auf Grund metaphysischer Voraus-
setzungen vom Wesen der Dinge nachtrglich in das Welt-
bild einordnet - diesen Typ mu die Kritik zerstren. Die
Metaphysik berhaupt aber wird dadurch nicht zerstrt
werden, sondern sich auf dem Boden der Kritik neu erheben.
Geltendes ist, dessen Geltung mithin zum Behufe der Deduktion
vorausgesetzt wird P S. 537 zitiert Riehl den Satz: "Erfahrung ist
eine Erkenntnis, die durch Wahrnehmungen ein Objekt bestimmt."
Also eine Erkenntnis, also etwas Geltendes - damit ist der Zirkel
wieder da. Denn auch die Wahrnehmung (sofern sie "ein Objekt
bestimmt") wird ihrer l\Iglichkeit nach erst durch die Deduktion
begrndet.
Kritische Betrachtung.
77
Fr diese Neubildung spielt die Frage, ob Kants transzen-
dentale Deduktion einwandfrei ist, ob sie ihr Ziel erreicht,
eine entscheidende Rolle. Wenn es Kant nicht gelungen
sein sollte, die Mglichkeit der Erfahrung darzutun, so wrde
der Grund dieses Milingens die weitere Frage, ob Meta-
physik mglich sei, aufs ernstlichste berhren, da beide
Wissenschaften von Kant in Parallele gesetzt werden. Es
knnte die Vernlutung auftauchen, da sich die Mglich-
keit der Erfahrung vielleicht nur deduzieren liee, wenn
diese Parallelisierung aufgegeben wird, und da die wahre
Begrndung der Erfahrung dann nicht die Negation der
Metaphysik zu ihrem Resultate htte, sondern vielmehr
selbst einen neuen Typ von Metaphysik hervorriefe.
Diese vorlufig unbestimmten und wenigsagenden An-
deutungen knnen erst im Laufe dieser historisch-kriti-
schen Darstellung Schritt fr Schritt in helleres Licht ge-
rckt werden, sie werden nach und nach greifbare Ge ..
stalt annehmen. Hier mge im Anschlusse an die kurz ge-
schilderten Gedankengnge der transzendentalen Aesthetik
und Analytik ein erster Blick auf die in ihr unzureichend
gelsten Probleme geworfen werden. Um fr den weiteren
Gang der Darstellung einen Leitfaden an die Hand zu geben,
sei zunchst programmatisch ausgesprochen, da die von
Kant selbst als die "eigentliche Aufgabe der reinen Vernunft"
bezeichnete Synthesis apriori zu ihrer Bewltigung die
knftige Metaphysik fordert: die "Analytik" wird dieser Auf-
gabe keineswegs gerecht. An ihr hngt aber das Schwer-
gewicht des transzendentalen Denkens. Kant geht davon
aus, da der Verstand zu seiner Erfllung der Anschauung
bedarf, da er ohne sie leer, sie aber ohne ihn blind ist. Er-
kenntnis kommt nur durch das Zusammen beider zustande:
durch die Synthesis. Wie ist Synthesis mglich 1 Das ist
die Kernfrage des transzendentalen Idealismus. Nach Kant
wre Metaphysik nur mglich, wenn dem Verstande noch
eine andere als die blo sinnliche Anschauung zu Gebote
78
stnde, wenn m. a. W. eine bersinnliche Erfahrung mglich
wre. Die Metaphysik ist unmglich, weil unser Verstand
auf sinnliche Anschauung angewiesen ist, weil wir keine
bersinnliche E r f a h run g besitzen. Wie aber, wenn
es vielmehr die Aufgabe der Metaphysik wre, die von der
Erfahrung vollzogene Synthesis als eine Synthesis apriori
zu begreifen, und zwar auf Grund der kritischen Einsicht
in das Verhltllis von Bewutsein und Gegenstand 1 Wie,
wenn die Aufgabe der Synthesis aposteriori, d. h. der Er-
fahrung erst in der Synthesis apriori, d. h. in der Philosophie
ihre Vollendung fnde, - wenn selbst die Begrndung der
Mglichkeit der Erfahrung nur darzutun wre durch den
Nachweis, da die Synthesis aposteriori an sich selbst eine
Synthesis apriori ist 1 Wenn die Mglichkeit der Verbindung
von Sinnlichkeit und Verstand, von Material und Form
darauf beruhte, da beide ursprnglich verbunden, ur-
sprnglich eins sind 1 Wenn also zur metaphysischen Er-
kenntnis gar nicht, wie Kant annimmt, eine bersinnliclle
Anschauung, ein bersinnliches Anschauungsmaterial, eine
bersinnliche Erfahrung notwendig wre, sondern wenn
vielmehr diese Erkenntnis darin bestnde, einzusehen, da
die Trennung der beiden Sphren durch das transzendentale
Bewutsein bedingt und im transzendentalen Bewutsein
selbst aufgehoben wird 1
Auch Kant legt eine Synthesis und zwar eine Synthesis
apriori der Erfahrung zugrunde: in den Grundstzen des
reinen Verstandes. Aber er trennt zugleich diese Synthesis
wieder von der Synthesis aposteriori, so da zur Begrndung
mglicher Erfahrung eine neue Synthesis erforderlich wird,
nmlich die Synthesis der Grundstze und des empirischel1
Materials, auf welches sie },angewendet" werden sollen.
Da aber das Problem dieser weiteren Synthesis das tran-
szendentale Hauptproblem ist, da die Mglichkeit der Er-
fahrung mit nichten erwiesen ist, wenn nicht die Mglich-
keit die s e r Synthesis t r ans zen den tal begrndet
79
wird - das entgeht ihm. Hier liegt der Stein des Anstoes,
der mit den Denkmitteln der Analytik, so wie sie in der
Kritik der reinen Vernunft entwickelt wird, nicht beseitigt
werden kann. Kant glaubt, da es genge, die Geltung syn-
thetischer Urteile apriori als oberster, allgemeinster Natur-
gesetze zu deduzieren, weil dadurch die Oberstze sicher-
gestellt werden, unter die sich alle besonderen Erfahrungs-
urteile sub s u m i e ren lassen. "Auf mehrere Gesetze aber
als die, auf denen eine Natur berhaupt, als Gesetzmigkeit
der Erscheinungen in Raum und Zeit beruht, reicht auch
das reine Verstandesvermgerl nicht zu, durch bloe Kate-
gorien den Erscheinungen apriori Gesetze vorzuschreiben.
Besondere Gesetze, weil sie empirisch bestimmte Erschei-
nungen betreffen, knnen davon nicht vollstndig abgeleitet
werden, ob sie gleich insgesamt unter jenen stehen. Es mu
Erfahrung dazu kommen, um die letzteren berhaupt kennen
zu lernen; von Erfahrung aber berhaupt, lInd dem, was
als ein Gegenstand derselben erkannt werden kann, geben
allein jene Gesetze apriori Belehrung" (B. 165). Reicht
der Gedanke der Subsumtion der besonderen Gesetze unter
die allgemeinsten aus, um die transzendentale Mglichkeit
der Erfahrung darauf zu grnden 1) 1
Kant bersieht, da diese Subsumtion von ganz eigen-
tmlicher Art ist, da das Verhltnis des Allgemeinen zum Be-
sonderen hier den Abgrund zu berbrcken hat, der sich
1) Auch Cohen, nach dem die Grundstze den eigentlichen
Mittelpunkt der transzendentalen Analytik bedeuten, von dem aus
erst der Zugang zum Verstndnis der Kategorien gefunden werden
knne, interpretiert das Verhltnis der Grundstze zum Gegen...
stande gem dem Gedanken der Subsumtion. "Auch der Grund-
satz besthnmt keineswegs einen einzelnen Gegenstand, sondern legi-
timiert dessen Objektivitt nur, in dem er ihn als Fall
u n t e r sei n Ge set z beg re i f t." (Kants Theorie der Er-
fahrung 2, 412.) Im folgenden sucht er dann allerdings nach einer
Unterscheidung von Grundsatz und Naturgesetz, kommt jedoch
damit zu keiner klaren Abgrenzung.
zwischen Bewutsein und Gegenstand, zwischen Form und
Materie, zwischen apriori und aposteriori auftut. Das Beson-
dere, welches unter dem Allgemeinen "stehen" soll, ist ihnl
vllig heterogen. Wenn ein Begriff aber unter einen anderen
subsumiert, als ein Einzelfall desselben betrachtet werden soll,
so mu beiden etwas Identisches gemeinsam sein. So lt sich
der Begriff des Menschen unter den des Tieres subsumieren,
wenn der Mensch als ein vernunftbegabtes Tier gedacht,
d. h. wenn die Tierheit dem Tiere und' dem Menschen als
das beiden gemeinsame Identische zugrundegelegt wird;
oder der einzelne Wurf eines Steines lt sich unter das
Wurfgesetz bringen, weil und sofern das im Wurfgesetz
gedachte Allgemeine im einzelnen Wurf in spezifizierter
Form wieder angetroffen wird. Der Schritt vom apriori
zum aposteriori aber ist ein ganz anderer, da die reine Form
mit dem Mannigfaltigen der Materie nichts gemeinsam hat,
sondern beide sich absolut entgegengesetzt sind. Das Mannig-
faltige ist nicllt das logisch Besondere zu dem Allgemeinen
der Form, es ist kein "Einzelfall" der Form, nicht die
spezifizierte Form, sondern es bedarf eines Sprunges in
ein ganz anderes Gebiet, um von der Form zur Materie, vom
apriori zum aposteriori zu gelangen. Die Deduktion der Grund-
stze wrde daher in der Tat einen fehlerhaften Zirkelschlu
begehen, wenn sie darin gipfelte, die Grundstze zu Oberstzen
besonderer Gesetze zu machen und die besonderen Gesetze
durch diese Unterordnung als mglich zu erweisen. Aber nicht
darauf ist der Nachdruck zu legen, da der Subsumtions-
beweis sich im Kreise dreht, sondern darauf, da dieser
Beweisgang unmglich ist, weil es sich gar nicht darum han-
deln kann, die wirkliche Erfahrung unter die mgliche zu
subsumieren und dadurch die Mglichkeit der wirklichen
zu begrnden, sondern darum, zu begreifen, wie die in ihre
Faktoren: empirisches Material und apriorische Form zer-
legte wirkliche Erfahrllng durch Synthesis aus diesen Fak-
-toren zusammengesetzt werden kann. Die Mglichkeit der
Erfahrung beruht auf dieser Zusammensetzung. E r f a h-
rung lt sich nicht durch Subsumtion,
s 0 n der n nur dur c h S y n t h e s i s erz i eIe n.
Die "wirkliche" Erfahrung subsumiert nicht unter Grund-
stze, sondern sie ist synthetisch, sie verbindet die reinen
Formen mit dem empirischen Material, indem sie dasselbe
d"urch den reinen Verstand und die reine Anschauung in die
Farnl empirischer Urteile bringt. Wie ist Erfahrung mglich '?
Diese Frage lautet transzendental-logisch: wie ist Synthesis
aposteriori mglich, oder, da in der Synthesis der Faktor
des apriorischen Verknpfens durch Verstand und An-
schauung enthalten ist: wie lt sich das aposteriori Mannig-
faltige apriorisch, d. h. im transzendentalen Bewutsein
verknpfen ~ Das Verknpfen des Mannigfaltigen, das Syn-
tlletisieren ist i m m er, da es im transzendentalen Be-
,vutsein geschieht, ein apriorisches.
Die Frage ist also: wie ist es mglich, Aposteriorisches
apriori zu verknpfen, und diese Frage ist deshalb so schwer-
,viegend, weil aposteriori und apriori harte Gegenstze sind,
zwischen denen es keine Briicke zu geben scheint. Das Ge-
wicht dieses Problems wird vllig zunichte gemacht und
sozllsagen auf die Seite gebracht, wenn die Erfahrung
nur als ein aposteriorisches Verknpfen oder Urteilen
verstanden wird, dessen Mglichkeit auf der Sub s u m-
t ion der Erfahrungsurteile unter synthetische Stze
apriori beruhen soll. Die Synthesis ist vielmehr an und fr
sich apriorisch, sie ist das i n allen Erfahrungsurteilen ent-
haltene apriori - sie ist deren "Mglichkeit", zu der das syn-
tlletisch Verbundene, das aposteriori Mannigfaltige als "Er-
fllung" hinzutritt, um aus der Mglichlreit eine Wirklich-
lreit zu machen. Die "Wirklichlreit" lt sich hier nicht unter
die Mglichkeit subsumieren, sondern sie ergnzt die Mg-
lichlreit und macht mit ihr zusammen das Ganze des Er-
fahrungsurteils aus. Wenn man dieses Ganze als eine Ver-
bindung, als eine Synthesis von Form und Materie denkt,
K r 0 11 er, Von Kant bis Hegel 1. 6
so mu man sich darber klar sein, da die s e Synthesis
eine Synthesis des synthetisierenden und sy11thetisierten,
des verbindenden und verbundenen Faktors der Erfahrung,
eine Synthesis also der Synthesis und der Nicht-Synthesis,
nicht aber die Synthesis des Mannigfaltige11 der Erfallrung,
llicht die durch Erfahrung vollzogene oder in ihr sich voll-
ziehende Synthesis des aposteriori ist 1). Die wirkliche Er-
fahrung wird nicht dadurch zur ,virklichen, da die mgliche
sich so ver,virklicht, ,vie das Naturgesetz im Einzelfall
des Naturgeschehens, der Gattungsbegriff berhaupt im
Artbegriff oder im Exemplar sich spezifiziert 2}, sondern da-
(lurch, da der Verstand sich am enlpirischen Materiale,
das ihln die Sinnlichkeit gibt, b e t t i g t ; dadurch da die
Mglichkeit sich aktualisiert, die Synthesis sich an der
Nicht-Synthesis bewhrt und so erst zur Synthesis ,vird;
dadurch, da die Forlnen ihre Bestinlmu11g, Formen zu
sein, "erfllen", indem sie illre Aprioritt ins Material ein-
bilden und so das Aposteriorische apriorisch machen, d. h.
objektive Urteile fllen, die Init deIn Gegenstande ber-
einstimmen. Denn Erfahrung erlangt ihre Objektivitt
allein durch den Faktor apriori, dureIl die Bedingung ihrer
Mglichkeit: Objektivitt 11eit gar nichts anderes als
Aprioritt des Aposteriorischen, Ileit Synthesis apriori des
aposteriori. Also nllr ,venn es gelnge, den Nachweis zu
fhren, da eine solche Akt u a I i sie r u 11 g der Forn1en
lllglich, da die Synthesis ttig, d. h. ein S y n t h e t i-
sie ren ist, da lngliche Erfahrung wirkliche Erfahrung
,,,erden kanll - nur dann ,vre die Mglichkeit der Erfa,h-
ril11g, die "l1lgliche Erfahrul1g" deduziert.
1) Es ,vird sich sofort zeigen, da die letztere die erstere vor-
aussetzt.
2) Auf den methodologischen Unterschied der Verhltnisse von
Naturgesetz und Einzelfall und von Artbegriff und Exemplar kann
hier nicht eingegangen werden; er tritt gegenber dem Unter-
schiede beider Verhltnisse im Vergleiche Init dem t.ranszenden-
talen von Form und Material zurck.
In der transzendentalen Deduktion, d. h. in der all-
gemeinen Deduktion, wie Kant sie in der Analytik der Be-
griffe ausfhrt, leitet ihn dieser soeben entworfene Gedankerl-
gang. Hier macht er das transzendentale Bewutsein, die
transzendentale Apperzeption zur hchsten Bedingung der
Erfahrung und ihrer Gegenstnde. Das Bewutsein ver-
bindet das Mannigfaltige, d. h. aber: das apriori synthetisiert
das aposteriori. Diese Ttigkeit ist kein Subsumieren, son-
dern ein Produzieren, eine Spontaneitt, ein Aktus, durch
den die Formen aktuell, ttig werden, durch den das Objelrt
der Erfahrung ebensosehr erst Erfahrungsobjekt als die
Erfahru.lg des Objekts erst objektive Erfahrung wird. Die
Erfahrung erzeugt die Objektivitt ihrer Ur t eil e, indem
sie das Material den Regeln apriori und so den
Ge gen s t a n d erzeugt. Wenn diese Ttigkeit Zllm Gegen-
stande transzendentaler Reflexion gelnacht wird, so wird
llicllt auf den Gegenstand der Erfahrung als auf die
synthetische Einheit des Mannigfaltigen, sondern auf das
Synthetisieren des Mannigfaltigen reflektiert und gefragt:
wie kann durch diese Ttigkeit das Moment der syn-
thetischen Einheit (des BewlItseins, der Kategorie) und
das Moment des Mannigfaltigen (des im Gegenstande Ge-
gebenen, des Materials), wie kann Synthesis und Nicht-
Synthesis, Einheit und Nicht-Einheit, apriori und
apriori, Bewutsein und Nicht-Bewutsein, Spontaneitt,
Ttigkeit und Rezeptivitt, Nicht-Ttigkeit ein e s und
cl ass e I b ewerden: nmlich als Gegenstand und als Ur-
teil ber den Gegenstand oder, um es durch elll IdentischefJ
auszudrcken, als die Wahrheit, die so\vohl als Gegenstand
\vie als Urteil ber ihn: als die "Uebereinstimmung" beider
gedacht wird 1 Darauf antwortet die Deduktion: das Be-
,vutsein vollzieht diese Synthesis. .Das Bewutsein heb t
durch seine Ttigkeit den Gegensatz seiner und seines Gegen-
teils auf; es synthetisiert das Mannigfaltige, indem es zu-
gleich sich und das Mannigfaltige in der Einheit seiner selbst
6*
synthetisiert; es setzt das Mannigfaltige als seine eigene Ein-
heit, als sich selbst - es wird berhaupt erst e s sei b s t
elurch diese Ttigkeit, dieses Sichsetzen, denn auer dem-
selbell, auer dem Akte "ist" es gar nicht, es "ist" nur-
actu, als das Sich-Aktualisierende (und insofern es sich
aktualisiert, alrtualisiert es im selben Vollzuge "seine"
Formen).
Abgesehen vom Akte, abgesehen von seiner Ttigkeit
ist das Bewutsein oder das Ich blo abstrakte Einheit des
Mannigfaltigen, ruhende, leere Form, Synthesis ohne syn-
thetisiertell Inhalt. Erst durch die Ttigkeit wird es zur
S y n t h e s i s der G e gen st z e, zur konkreten syn-
thetischen Einheit des Mannigfaltigen. Diese Einsicht ge-
langt in Ka.nts transzendentaler Deduktion nicht zunl
vlligen Durchbruch, nicht zu vlliger Klarheit. Obwohl
Kant davon spricht, da die Einheit des Bewutseins
die Einheit einer Handlung ist (z. B. B. 138), da die Ver-
standesbegriffe Funktionen, d. h. Handlungen sind (z. B.
B. 93), obwohl er die Synthesis eine Handlung nennt (z. B.
B. 102, 130) und dem Verstande Spontaneitt zuschreibt, ob-
,,,ohl er vom "Aktus der Selbstttigkeit" (B. 130), vom "Aktus
der Spontaneitt" redet (B. 132), obwohl er die "analytische
Einheit der Apperzeption" als "Identitt des Bewutseins"
von der "synthetischen Einheit" unterscheidet und die letztere
als "Grund" und "Voraussetzung" der ersteren, als "ur-
sprnglich-synthetische Einheit" bezeichnet (B. 133 ff.) und
von ihr die objektive Gltigkeit der Erfahrung abhngig
macht (B. 139 ff.), ob,vohl er in der Lehre von der pro-
duktiven Einbildullgskraft den Verstand auf die Sinnlich-
keit "einwirken" lt ("die Synthesis der Anschauungen,
den Kategorien gem, mu die transzendentale Synthesis
der Einbildungskraft sein, welches eine Wirkung des Ver-
standes auf die Sinnlichkeit und die erste Anwendung der-
selben (zugleich der Grund aller brigen) auf Gegenstnde
der uns mglichen Anschauung ist" (B. 152) - so verdirbt
sich Kant doch zuletzt die tiefshlnige Anlage seiner Deduk-
tion dadurch, da er das Ich, den Verstand, die Kategorien
in ihrer starren Gegenstzlichkeit gegen das Mannigfaltige,
das empirisch Gegebene erhlt und nur wie ein Betrachter
von auen die Ttigkeit, den Aktu8 beschreibt, - ohne zu
bedenken, da der Verstand durch seine Ttigkeit die Gegen-
stzlichkeit sei ne r seI b staufhebt, da er si c h (als syn-
thetisclle Einheit) aktualisiert, indem er das Mannigfaltige
(das Gegenteil seiner Einheit) synthetisiert, da er durch
den Al{t sei n e ursprngliche konkrete Einheit wie d e r-
herstellt. Wird das Ich als Einheit ledjglich im Gegensatze
zum Mannigfaltigen (als Verstand im Gegensatze zur An-
schauung, als Denken im Gegensatze zum Erkennen) be-
griffen, so kann es nie synthetisch erkennend werden, die
Mglichkeit der Erfahrung ist dahin. Sie beruht darauf,
da das Ich nicht nur einer der Gegenstze, sondern ihre
ursprngliche Synthesis oder konkrete Identitt ist, da
es nur es selbst ist, indem es denkend und anschauend z u-
g lei c h ist, d. h. das Anschauliche synthetisch verknpft.
Indem das Ich auf sich reflektiert, entdeckt es in sich die
Einheit der Gegenstze, es bestimmt sich als Einheit und
als das Gegenteil der Einheit, als Mannigfaltiges: deshalb
ist es nicht nur "leerer", sondern "konkreter Begriff", nicht
nur formal-logische, sondern transzendental-logische Identitt.
Denn was ist "ursprngliche Synthesis" d. h. Synthesis
vor aller Trennung anderes als ursprngliche, konkrete
Identitt dessen, was nachtrglich einander entgegengesetzt
wird 1 Kant wird sich nicht bewut, da in der Deduktion
das Ich ber sich selbst reflektiert, da es seine eigene Ttig-
keit in sich reflektiert, und da nur durch die in sich reflek-
tierte Identitt des reflektierenden und reflektierten Ich
die Deduktion berhaupt schlssig wird; denn auf der Iden--
titt des (reflektierten) Bewutseins des Gegenstandes und
des Bewutseins des Ich von sich selbst (des reflektierenden)
beruht die Einsicht der Deduktion, da das Ich zugleich
R6 Die kritische Logik.
Bedingung des Gegenstandes und Bedingung der durcll
das Ich sich vollziehenden Erfahrung des Gegenstandes ist.
Ueber diesen Mangel der transzendentalell Deduktion Kants
wird die weitere Darstellung der Entwicklung des deutschell
Idealisml1s nhere Auskunft zu geben haben: in Hegel ,vird
das Problem seine reifste Lsung finden.
Die ursprnglich-synthetische Einheit wird verdrngt
durch die analytische, die konkrete durch die abstrakte;
Kant rhrt das Problem des transzendentalen Bewutseins
zwar in seiner Tiefe auf, aber er berlt seinen Nachfolgern
die dieser Tiefe entsprechende Lsung 1). Die Lehre von
der transzendentalen Urteilskraft veruerlicht die Deduk-
tion, indem sie den Gedanken der Sub s u m t ion der
besonderen unter die allgemeinsten Naturgesetze in sie hinein-
trgt, den Gedanken eines "transzendentalen Syllogismus" 2).
Umdie Subsumtionbewerkstelligen zu knnen, Inssen aus den
reinen Formen der Anschauung und des Verstandes Urteile,
Grundstze als Oberstze gewonnen werden. Vermag der Ver-
stand mit Hilfe der Anschauung Urteile zu erzeugen, ver-
mag er eine reine Synthesis eine Synthesis apriori herzu-
stellen, so sind damit - denkt Kant - die BedingungeIl
fr eine Subsumtion der aposteriorischen Synthesen gegebell
1) Vgl. Natorp, Kantstudien XXII, 4, 1918, S. 432 ff. Beson-
ders 437: "Ist es nun der tiefste Mangel des Kantischen Systems,
da es zu sehr im Abstrakten stecken bleibt, das Konkrete zwar
Rucht, aber nicht voll erreicht, so versteht sich jetzt, inwiefern dieser
Mangel sich fast deckt mit dem, der oben dahin ausgedrckt wurde,
da Kant nicht die Subjektivitt zum Problem
g e mac h t hab e."
2) Z. B. B. 198: "Aber ohne Unterschied stehen alle Gesetze
der Natur unter hheren Grundstzen des Verstandes, indem sie
diese nur auf besondere Flle der Erscheinung anwenden. Diese
allein also geben den Begriff, der die Bedingung und gleichsam den
Exponenten zu einer Regel berhaupt enthlt, Erfahrung aber gibt
den Fall, der unter der Regel steht." Vgl. meine Dissert. Logische
und sthetische Allgemeingltigkeit, 1908, 11, 3.
und die ,virkliche Erfahrung ist ihrer Mglichkeit nach er-
,viesell. Da reiner Verstand und empirisches Material nichts
Gemeinsames haben, ,vas eine Subsumtion erlaubte, so
mu das Entgegengesetzte durch ein Mittelglied vermittelt
,vorden, das sich in dem Material der reinen Anschauung
bietet. Dieses hat mit den Kategorien des Verstandes die
Reinheit, die Aprioritt, mit dem empirisch Gegebenen die
sinnliche Anschaulichkeit, die Materialitt berhaupt, die
Gegebenheit gemein. So entsteht die Lehre vom Schema-
tismlls, der sich der Zeit als des Mittelgliedes bedient,
,veil sie nicht nur das uerlich, sonderll auch das inner-
lich Anschaubare , nicht nur das uerlich, sondern
auch das innerlich, Inithhl a 11 e s Gegebene formt und
ordnet. Dieser Gedanke des Mittelgliedes hat schon den
frhen Schlern Kants groe Schwierigkeiten bereitet. In
einem Brief an J. H. Tieftrunl{ (11. Dez. 1797) legt ihn Kant
folgendermaen dar: "Die logische Subsumtion eines Be-
griffs unter einem hheren geschieht nach der Regel der
Identitt: und der niedrigere Begriff nlu hier als homogen
mit dem hheren gedacht werden. Die t r ans zen d e n-
t ale dagegen, nmlich die Subsumtion eines empirischen
Begriffs llnter einem reinen Verstandesbegriffe durch einen
Mittelbegriff, nmlich den des Zusammengesetzten aus Vor-
stellungen des inneren Sinnes ist unter eine Kategorie sub-
sUluiert, darunter etwas dem Inhalte nach H e t e r 0 gen e s
wre, welches der Logik zuwider ist, wenn es unmittelbar
geschhe, dagegen aber doch mglich ist, wenn ein empiri-
scher Begriff unter einen reinen Verstandesbegriff durch
einen Mittelbegri.ff, nmlicll den des Z usa m m eng e-
set z t e n aus Vorstellungen des inneren Sinnes des Sub-
jekts, sofern sie den Zeitbedingungen gem, apriori nach
einer allg9meinen Regel ein Zusammengesetztes darstellen,
enthlt, welches mit dem Begriffe eines Zusammengesetzten
berhaupt (dergleichen jede Kategorie ist) homogen ist und
so unter dem Namen eines S c he m a die Subsumtion der
Erscheinungen unter den1 reinen Verstandesbegriffe ihrer
synthetischen Einheit (des Zusammensetzens) nacll, mg-
lich macht" (XII, 223).
Aus dieser sehr schwerflligen Erklrung geht soviel
hervor, da der Schematismus zwei Zwecken dient. Ein-
mal vermittelt er zwischel1 der reinen Anschauung und
den1 reinen Verstandesbegriffe. Das Schema ist die versinn-
lichte (auf die Zeit "angewandte") Kategorie. Zweitens
vermittelt er zwischen der empirischen Anschauung und dell
reinen Verstandesbegriffen : der empirische Begriff ist
das verstofflichte Schema. Auf diese Weise soll der eUl-
pirische dem reinen Verstandesbegriff "homogen" genlacllt
und so die transzendentale Subsumtion ins Werk gesetzt
werden: der empirische Begriff ist als verstofflichtes Schel11a
selbst die versinnlichte Kategorie. Aber handelt es sicll
hier wirklich um eine Subsulntion? Der Mensch l{ann als
vernnftiges Tier unter die Tierheit subsumiert werdel1,
weil die Tierheit ihm und dem vernunftlosen Tiere gemein-
sam ist; als vernnftiges Tier ist er eine Art der Gattung
Tier. In diesem Sinne aber steht ein empirischer Begriff
sowenig zum Schema in dem Verhltnisse der Art zu ihrer
Gattung wie das Schema zur Kategorie; vielmehr bedarf es
zur Ueberbrckung der Kluft z\vischen dem empirisch Ge-
gebenen und dem Schema apriori ebensosehr eines b e s 0 n-
der e n transzendentalen Aktes als zur Schematisierung der
Kategorie, zur Synthetisierung von reiner Verstandesfunktion
und reinem Anschauungsmaterial. Das empirisch Gegebelle
ist zwar zunchst wie das Schema ein Anschauliches, Sinll-
liches, und insofern unterliegt es der Bedingung alles Sinn-
lich-Anschaulichen, zeitlich geordnet zu sein (auf Grund
der transzendentalen Aesthetik, welche die Zeit als Form
der Anschauung erweist); aber schon diese Not\vendigkeit
ist keine subsumtionelle, sie beruht nicht auf der logischen
Unterordnung des Gegebenen unter die Form, oder, da die
Anschauungsform selbst et,vas Gegebenes, Mannigfaltiges,
forlnale Anschauung ist, unter dieses formal Gegebene, sondern
darauf, da die Form oder das formal Gegebene eine tran-
szendentale Bedingung fr das empirisch Gegebene ist,
d. h. da Gegebenes durch das transzendentale Bewutsein
nur synthetisiert (zusammengesetzt) werden kann ent-
sprechend der Funktion dieses Bewutseins. Sie beruht
darauf, da die synthetische Einheit des Bewutseins (d!e
oberste Bedingung alles Erkennens) ohne das Zusamlnen-
setzen des Gegebenen sich das Gegebene niemals zum Gegen-
stande macllen lrnnte, oder kurz darauf, da das Gegebene
selbst nur gegeben, d. h. be,vut werden kann als eill Be-
wutsein des Gegebenen, und das 11eit in ursprnglicher
Synthesis. Wre dagegen die Subsumtion der transzendentale
Be,veisgrund fr die Aprioritt der Zeit, fr ihren Charakter,
Bedingung des in sinnlicher Anschauung Erfahrbaren zu
sein, so drfte nie gefolgert werden, da das empirisch Ge-
gebene ein Zeitliches sein msse; denn subsumieren lt
sicll dasselbe nur unter den' Oberbegriff des Gegebenen ber-
haupt, nicht unter das formal oder apriori Gegebene,
nicht unter die Zeit. SubsumtioneIl ist aber ferner ebeIlso-
,venig die Notwendigkeit, das empirisch G'egebene auf das
Schema zu beziehen, das Schema als Bedingung oder ForIn
alles Erfahrbaren zu denIren. Denn wiederuln stehen Schema
und zeitlich Enlpirisches unter dem identischen Oberbe-
griffe des zeitlich Zusammengesetztell, darum steht aber
das zeitlicll Empirische noch. nicht unter dem Schema als
seinem Oberbegriffe. Sowie die Form der Zeitlichkeit an
das aposteriori Gegebene vermittelst des transzendentalen
Be,vutseins herangetragen wird, nur in ihm "zum Bewut-
sein" kommen kann, so kann auch die lrategoriale Denk-
form, die sich im Schema bettigt, Ilur vermittelst des tran-
szendentalen Bewutseins Bedingung der Erfahrung werden.
Nie h t die Sub s u.m i erb ar k e i t, s 0 n der n die
S y n t h e t i sie r bar k e i t des zeitlich Empirischen durch
Kategorien - vermittelt durch die im Schema sieh voll-
ziehellde Synthesis - ist der eigentliche transzendentale
Rechtsgrund des Vollzugs derjenigen Synthesis, die Kant
empirischen Begriff nennt. Das Empirische kann uns nur
als Gegenstand zum Bewutsein kommen, kann nur em-
pirischer Begriff, wirkliche Erfahrung werden, indem das
Schema stofflich erfllt, die schematisierte Funktion der
Kategorie an dem Empirischen aktuell wird, - indem das
transzendentale Bewutsein (das dadurch empirisches wird)
durch seine Aktivitt das aposteriori Gegebene dem Schema
entsprecl1end synthetisiert.
Wie nun aber zur des Schemas von Kant
ein besonderes transzendentales Vermgen - die produktive
Einbildungskraft - eingefhrt wird, weil sicll die reine
Anschauul1g nicht unter den reinen Verstand subs1lmieren
lt, da heide "zwei gan.z heterogene Stcke" sind (V, 401),
so htte er folgerichtig fr die Produktion des empirischen
Begriffs das sei b e Vermgen in Anspruch nehmen
mssen. Denn die produktive Einbildungskraft ist nichts
anderes als das in Aktivitt befindliche transzendentale Be-
wlltsein. Da dieses aber es selbst nur ist, insofern es
sich in Aktivitt befindet, so ist sie mit ihm identisch: das
t r ans zen d e 11 tal e B e w u t sei n ist pro d 11 k-
t i v e Ein b i I dun g s k r a f t , nur als solche ist es mehr
denn blo al1alytischer Begriff der "Einheit", der "Identitt",
nur als solche ist es synthetisierende Ttigkeit. Hier
sich der Weg, den Fichte gehen, auf dem das wahrhaft tran-
szendentale Deduktionsverfahren ber das vermeintlich tran-
szendentale Subsumtionsverfahren den Sieg davontragen wird.
Auch Kant sieht, da es Init der Subsumtion des
aposteriori Gegebenen unter das Schema und vermittelst
des Sehenlas unter die Kategorie und den Verstand nicht
getan ist; deshalb sucht er nach einem weiteren transzen-
dentalen Vermgen, das diese Subsumtion denkbar machen
soll, und findet es in der "transzendentalen Urteilskraft". Alle
empirischen Begriffe beruhen auf empirischer Urteilskraft,
sind im Grunde empirische Urteile (wie jedes Naturgesetz,
dieser Typus des empirischen Begriffs in der modernen
Naturwissenschaft). Aber statt zu zeigen, wie die empirische
Urteilskraft selbst ihrem Wesen nach transzendental, wie der
e m p i r i s c heR e a I i s mus derselben nichts anderes ist
als t r ans zen den t. ale r I d e a I i s mus, beide ein
und dasselbe sind, soll die empirische Urteilskraft ihren Rechts-
titel durch Subsumtionder empirischen unter die synthetischen
Urteile apriori erwerben
l
). Die Synthesis der empirischen Na-
turgesetze soll durch logische Unterordnung unter reine Natur-
gesetze ihrer Objektivitt nach begrndet werden. Aber
diese Synthesis entsteht vielmehr durch die synthetisierende
Ttigkeit des Verstandes, sie entsteht durch die transzen-
dentale Urteilskraft selbst, sofern sie das Empirische nach
Regeln apriori verknpft. Statt die Mglichkeit der Er-
fahrung als die mgliche "Anwendung" der Kategorien,
d. h. als ihre Aktualisierung zu denken (die Kategorien
s in d nur Kategorien als Funktionen, als Handlungen, nur
in der Anwendung, im Gebrauclle, nur sofern sich das Ich
in ihnen erkennelld verwirklicht), denkt Kant sie als
"mgliche Erfahrung", d. h. als System von Grundstzen,
die abgetrennt 'von aller wirklichen Erfahrung fr sich gelten
und anwendbar werden durch Subsumtion, d. h. durch einen
von ihnen wiederum abgetrennten logischen Akt - man
\vei nicht welchen Vermgens, ob der transzendentalen oder
(ler empirischen Urteilskraft, um deren I den t i t t sich
die Deduktion in Wahrlleit dreht. Mgliche Erfahrung ist,
transzendental gedacht, nur mgliche Erfahrung, sofern
sie sich selbst in der wirklichen verwirklicht; gerade die Ver-
wirklichungsmglichkeit macht sie zur mglichen Er-
fahrung; nicht wird sie mglich durch die Geltung all-
gemeinster Naturgesetze, sondern durch den Verwirklich-
ungsakt (die Urteilsttigkeit) der produktiven Einbildungs-
kraft, an dessen Stelle Kant die Subsumtionsttigkeit treten
1) Vgl. H.J. Paton, Kants Metaphysics of Experience, vol. 11, 82.
lt. Die transzendental-logische Mglichkeit ist keine for-
mal-logische Allgemeinheit, sondern sie ist die S p 0 n t an e-
i t t des Ich, welches empirisch erkennt, indem es die
Objekte der Erfahrung erzeugt. Dieses empirische Erkennen
ist mglich, weil sonst das Ich nicht wirklich wre; die Wirk-
lichkeit des Ich aber begrndet sich selbst, weil das Ich
11ur durch seine Wirklichkeit, durch sein Wir k e n zum Ich
wird, weil das IcI1 "sich selber setzt", wie Fichte sagen wird.
Die Wirklichkeit des Ich, das Bewutsein davon, "da icll
bin" (B. 157), ist der wahre letzte Grund der Objektivitt
der Erfahrung, der Grund, welcher Erfahrung Inglich
macht. Auf diese Wirklichkeit sttzt sich die transzenden-
tale Deduktion, in ihr wurzelt sie - sie sttzt sich nicht,
wie es bei Kant fters scheint, auf die wirkliche Erfahrung
als auf ein Faktum, dessen oberste "Gesetze" sie in Ge-
stalt von Grundstzen auffindet.
Das Verfahren der Deduktion ist somit ein vollkommeIl
anderes als das Verfahren Galileis, das schon Kant zum
Vergleiche herangezogen 11at (B. XII), und das seitdem
immer wieder als Vorbild fr das kritische der transzenden-
talen Logik hingestellt worden ist. Wie schief und irre-
fhrend der Vergleich ist, erhellt aus der einzigen Reflexion
darauf, da wirkliche Erfahrung nichts anderes als wirk-
liches Erfahrungs b e w u t sei n ist, whrend Galilei wie
alle Naturwissenschaft sich nicht auf dieses Bewutsein,
sondern auf wirkliche Objekte dieses Bewutseins richtet.
Die Naturwissenschaft, welche die Gesetze, die "Mglich-
l{eit" des Wirklichen sucht, ist eine empirische Wissenscl1aft,
\veil sie sich auf empirische Anschauung der Objekte grndet;
die transzendentale Logik, welche die "Gesetze", die Mg-
lichkeit der wirklichen Erfahrung sucht, ist eine apriorische
Wissenschaft, weil sie sich auf intellektuelle Anschauung
(man verzeihe dieses erst bei Kants Nachfolgern gebruch-
lich werdende Wort - die Sache findet sich schon bei
Kant) 1) des wirl{lichen Erfahrungsbe'\vutseins grndet.
Dieses Bewutsein ist mglich, weil in ihm Mglichkeit und
'Virklichkeit identisch sind, weil das Ich ein Gedanke, eine
Form, ein Begriff ist, der sich selber hervorbringt, der durch
"Selbstttigkeit" (B. 130) sich aktualisiert.
Dies ist der echte Kern der transzendentalen Deduktion,
der durch den Subsumtionsgedankenverflscht wird 2). Die De-
1) So sagt Kant wiederholt, da sich die Grundstze nicht
aus bloen Begriffen beweisen lassen (z. B. B. 289 vom Grundsatze
der Kausalitt). Aber woraus lassen sie sich denn beweisen? Doch
nicht aus der Erfahrung! Dann wren ja die Beweise nur empirisch
gltig. Aus dem Begriffe der mglichen Erfahrung P Aber dann
doch wieder "aus bloen Begriffen" I Was Kant vorschwebt, ist
die intellektuelle Anschauung der wirklichen Erfahrung als der syn-
thetischen Akte des transzendentalen Bewutseins, aber er wird
sich dessen nicht bewut.
2) In einer scharfsinnigen Abhandlung (Das Mglichkeitsprob-
lern der Kritik der reinen Vernunft, der modernen Phnomenologie
und der Gegenstandstheorie, Ergnzungsheft Nr. 51 der Kant-
studien, 1920) zeigt D. Baumgardt, da der springende Punkt
der Erkenntnistheorie Kants darin liegt, das Mgliche als ein
M 0 m e n t am wirklichen Gegenstande zu begreifen, da es
danach kein Mgliches auerhalb des Wirklichen gibt (vgl. bes.
56 f.). Es fehlt jedoch bei Baumgardt die Einsicht, da Kant
nur deshalb die Synthesis des Mglichen und Wirklichen im Er-
fahrungsurteil als rechtmig erweisen kann, weil er sie auf die ur-
sprngliche Synthesis beider im Ich grndet. Diese Einsicht htte
es ihm ermglicht, die Position der sterreichischen Denker, die er
behandelt, in ein noch helleres Licht zu rcken. Sehr lehrreich fr
diesen Zweck wre auch die Heranziehung Maimons, der hnlich
wie diese sterreichischen Denker auf Leibniz zurckgeht und Kants
Deduktion fr nicht stichhaltig erklrt, weil er nur in der unendlichen
Analysis die letzte Gewhr fr die Gltigkeit aller, auch der Er-
fahrungserkenntnis findet. Vgl. im folgenden das ber Maimon Ge-
sagte. - Ueher das Schematismusproblem vgl. die vorzglichen
Ausfhrungen von W. Zschocke, Ueber Kants Lehre vom Schema-
tismus der reinen Vernunft. Aus dem Nachla her. v. H. Rickert,
Kantst. XII, 857 ff.; sowie E. R. Curtius, Das Schematismuskapitel
in der K. d. r. V., Kantst. XIX, 338 ff.
duktion beruht darauf, da die idelltische Wurzel der Mglicll-
keit und Wirklichkeit des Ich, des Erfahrullgsbewutseins ent-
deckt wird - der Subsumtionsgedanke reit beide ausein-
ander, indem er, genau wie das Erfahrungsbewutsein es
tut, aus dem Wirl{lichen ein Allgemeines herausanalysiert
und es als Gesetz des besonderen wirklichen Einzelfalles
ausspricht. So hebt sich endlich auch das Bedenken, das
gegen den Zirkelschlu geltend gemacht werden konnte.
Statt da gesagt wird: Erfahrung ist mglich, weil Synthesis
apriori wirklich ist, Syntllesis apriori aber ist mglich, weil
Erfahrung vvirklich ist, mu es heien: Erfahrung ist mg-
lich, weil Synthesis berhaupt wirklich ist, diese aber ist
wirklich und mglich zugleich, weil Erfahrung in der tran-
szendental-logischen Reflexion sich als Erfahrungsbewut-
sein enthllt, und weil dieses Bewutsein schlechthin wirl{-
lich ist, - weil es sich selbst bedingt und als Bedingung
seiner selbst absolute Bedingung, d. h. Identitt von Be-
dingung und Bedingtem oder ursprnglich-synthetische
Einheit ist. Wenn die Synthesis apriori nicht e i ~ e Fun k-
t ion der transzendentalen Einbildungs- und Urteilskraft
wre, wenn statt ihrer allgemeinste Naturgesetze als Ober-
stze empirischer Urteile die Erfahrung begrndeten, so
bliebe es unbegriffen, wie alle empirische Erkenntnis sich
auf Wahrnehmung aufbauen kann. Die Naturwissenschaft
ist empirisch heit: sie geht von der Wahrnehmung aus
und steigt von ihr zu Gesetzen auf. Dieser PIoze ist nur
mglich, wenn s 0 W 0 11 I die Wahrnehmung als die Gesetze
transzendental bedingt sind, wenn die Wahrnehmung nicht
erst durch Subsumtion unter die Gesetze (so,vie diese durch
Subsumtion unter die Grundstze) zu ihrer Wahrheit kommt,
sondern wenn die Wahrheit der Wahrnehmung sich unmittel-
bar transzendental deduzieren lt, wie es der Absicht nach
bei Kant geschiellt (A. 123). Die Subsumtion der Einzelflle
tInter das allgemeine Gesetz ist - weit davon entferIlt, die
Erfahrung mglich zu machen - vielmehr selbst der tran-
Ding an sich und Erscheinung. 95
szendentalel1 Begrndung bedrftig. Sie ist l1ur lnglic:h,
,veil das Besondere (das Subsumierte) und das Allgemeine
(der enlpirische Begriff, das Naturgesetz) beide den tral1szen-
dentalen Bedingungen gengen, weil sie beide denselben
Abstand und dieselbe Nhe zum transzendentalen Bewut-
sein 11aben, das sie in sich befat und in seiner synthetiscllen
Einheit vereinigt.
Die Mglichkeit der Erfahrung grndet sicl1 auf die
Wirklichl{eit des Erfahrungsbewutseins, d. h. auf die
Identitt des empirischen und transzendentalen Bewut-
seins. Aber diese Identitt "ist" nur, indem sie sich ver-
,virklicht, und sie verwirklicht sich nur auf dem Wege, den
die Erfahrung geht. Dieser 'Veg aber ist unendlich. Er-
fahrungsurteile sind wahr, sie stinlmen mit ihrem Objekte
berein, wenn sie vom transzendentalerl Bewutsein gefllt
werden; solange sie aber bloe Erfallrungsurteile sind, gelten
sie nur hypothetisch, sie geltel1 nur bedingungsweise fr
wa11r, nur beziehungsweise zum "Stande der Forschung", sie
11aben keine absolute Wahrheit.
Dieser Gedanke fhrt \veiter, er beherrscht schon die
Analytik, er el1tfaltet seine ganze Kraft in der Dialektik der
Kritik der reinen Vernunft. Die transzendentale Deduktion
l{ann ihre Vollendung erst finden, ,venn das Ich nicht als
dasjenige, welches sich der Wahrheit immer nur annhert,
sondern als dasjenige, welches wahrhaft "ist", begriffen wird.
Erst dieses ist das gesuchte transzendentale Bewutsein, dessen
Wirklichkeit Erfahrul1g mglich macllt. Den n a 11 e I' e I a-
t i v e W a h I' h e i t ist b e d i n g t dur c h die a b s 0-
I u t e. Das Problem des Verhltnisses beider, so wie die
Kritik es bestimmt, ist in der weiteren Darstellung zu errtern.
c) Das Ding Rn sich.
D i n g ans ich U 11 dEr s c h ein u n g.
In der bisherigen Darstellung der theoretischen Philo-
sophie Kants ist nlit Absicht ein ,vichtiges Lehrstck unbe-
achtet gelassen worden, das nicht lnger vernachlssigt
werden darf, das in eIer Fortentwicklung der Gedanken eine
hervorragende Rolle spielt: die Unterscheidung der Dinge
an sich (oder des Dings an sich) und der Erscheinungen.
Sie steht in nahem Zusammenhange mit der Unter-
scheidung von Verstand und Sinnlichkeit (oder Anschauung),
sowie mit der von Form und Materie der Erkenntnis. Wie
der transzendentale Idealismus den Platonischen erneuert,
so geht auch die Lehre von Ding an sich und Erscheinung
auf Plato zurclr. Den Ideen gegenber, die wahrhaft seiend
sind, steht die nur erscheinende Wirklichkeit der Dinge,
in der das Sein der Ideen mit einem Nicht-Seienden ver-
mischt ist. Von den Erscheinungen gibt es keine wahrhafte
Erkenntnis, sondern nur ein Meinen, das von der wahr-
nehmenden Subjektivitt abhngig ist. Das theoretische
vVissen von den Ideen aber ist unabhngig nicht nur von
der wahrnehmenden, sondern von aller Subjektivitt ber-
haupt; die Ideen werden von der Seele geschaut, wie sie
an sich sind: als das den Erscheinungen zugrundeliegende
Wesenhafte, Substantielle.
Noch in der Dissertation von 1770 hat sich diese
Platonische Zweiweltenlehre erhalten. Die intelligiblen,
d. h. die Verstandesdinge sind Dinge an sich, sie sind
unabhngig von den "Schranken" der Sinnlichkeit, der
Subjektivitt berhaupt. Der Verstand erkennt in ihnen
das wahrhaft Seiende. Die Sensibilia dagegen sind nur
fr das sinnliche Bewutsein seiend, d. h. ihr Sein ist
blo ein erscheinendes. Allerdings gibt es auch von ihnen
eine objektive, wissenschaftliche Erkenntnis, denn Raun1
lInd Zeit sind forlnale Prinzipien, die, ob sie gleich nur dem
lnenschlichen Erkenntnisvermgen angehren, doch eine
Rationalitt begrnden: die mathematische. Kant trennt
so die anschauliche, mathematische, auf Erscheinungen
gehende von der rein intellektuellen, auf Dinge an sich gehen-
den Erkenntnis. Da auch zur mathematischen "Verstand"
gehrt, und da dadurch die Grenze zwischen den Sensibilia
und Intelligibilia ins Schwanken geraten mu, sieht Kant
1770 noch nicht.
Erst die Entdeckung dieses Zusammenhanges klrt
ihn darber auf, da Verstandeserkenntnis und Erl{ennt-
nis von Erscheinungen sich nicht ausschlieen, da es
Intelligibilia geben kann, die gleichzeitig sensibel sind,
so wie die Sensibilia in gewisser Hinsicht snltlich in-
telligibel sein mssen, um Gegenstnde einer Wissenscllaft
werden zu knnen. Dadurch erschliet sich ihm das Pro-
blem der math.ematiscllen Physik als einer Wissenschaft,
die nicht nur wie die Mathematil{ "reine" Erscheinungen,
sondern empirisch bestimmte erl{ennt. So wandelt sich der
Begriff Erscheinung um und erweitert sich. Bezeichnete
er zunchst - als Korrelat zu den Formen des mundus
sensibilis - nur die Anschauungen im Gegensatze zu den
an sich seienden Dingen, so fallen auch diese jetzt, soweit
sie rationalem, mathematischem Wissen zugnglicll sind,
unter ihn. Die Dinge selbst, als Gegenstnde der Erfah-
rung, nicht nur die sinnlichen Anschauungen, sind Erschei-
nungen; denn der Verstand, der die Dinge erforscht, ist
auf die sinnliche Anschauung angewiesen, sttzt er sich
doch in der Physik auf die Wissenschaft vom Sinnlich-
Rationalen, auf die Mathematik. Der Verstand, der Natur-
gesetze erkennt, ist kein von der Sinnlichkeit isoliertes
rein intelligible Gegenstnde begreifendes Vermgen, son-
dern entfaltet seine rationale Wirksamkeit allein im
Bunde mit der Sinnlichkeit, die ihm fr seine leeren Be-
griffe erst die Anschauung, fr die reinen Formen das Mate-
rial liefert, an dem sie sich bewhren, das er mit ihrer Hilfe
zu Erfahrungsurteilen verarbeitet. Da der Verstand aus
sich allein nicht zur Erkenntnis der Gegenstnde gelangen
kann, sondern dabei von der Sinnlichkeit abhngig ist, so
knnen diese Gegenstnde nicht Dinge an sich sein; der
sensible Bestandteil in ihnen macht sie abhngig von
Kr 0 n e r, Von Kaut bis HegelI. 7
98
den Formen der sensiblen, d. h. der Erscheinungswelt; so
mssen sie selber als Erscheinungen angesprochen werden,
mag auch der Verstand und seine reinen Begrfe ber alle
Erscheinung hinaus gelten. Auch die Gegenstnde der
mathematischen Naturwissenschaft sind mithin nur Er-
selleinungen, aber solche, von denen es ein allgemeingltiges
Wissen gibt, das Plato geleugnet hatte und leugnen mute,
da ihm die Anwendung des mathematischen Denkens auf
das Naturgeschehen fremd war. Diese Einsicht hat be-
deutende Folgen.
Ist einmal die Angewiesenheit des VerstandeR auf die
Sinnlichkeit im Falle der mathematischen Naturwissen-
schaft durchschaut, so mu es zweifelhaft werden, ob dieser
also ergnzungsbedrftige und ergnzungsfhige Verstand
berhaupt in irgend einem Falle nur aus sich selbst heraus,
ohne alle Ergnzung durch irgendwelche Anschauung, Gegen-
stnde wird erkennen knnen, ob er mit anderen Worten nicht
auf das Erkennen der Erscheinungen beschrnkt ist, whrend
die Dinge an sich, die Intelligibilia auerhalb seines Horizontes
bleiben; die absolute Herrschaft, die der Verstand bis dahin
innehatte, ist damit erschttert, ja gebrochen: er mu sie fortan
mit der Sinnlichkeit teilen. Er diktiert nicht Erkenntnisse,
sondern er frgt bei den Sinnen an, er experimentiert, um
Gesetze der Natur zu finden. Ein Verstand, der an Sou-
vernitt derartig eingebt hat, besitzt nicht mehr die
Kraft, sich aus eigener Machtflle ber das Bathos der Er-
fahrung zu erheben und den Flug in die rein intelligible
Welt anzutreten. Die Reflexion auf die in der mathemati-
schen Pllysik obwaltende Ttigkeit des Verstandes raubt
ihm sein altes Vorrecht, ber ehl ihm allein gehriges und
gehorchendes Reich, das der Verstandesdinge, zu gebieten.
Wre dies Vorrecht nicllt nur ein angemates, sondern ein
legitimes gewesen, so ,vre es unbegreiflich, warum derselbe
Verstand im Felde der Erfahrung nicht dieselbe autonome
-Gewalt ausben kann, sondern seine Befugnisse mit denen
der Sinnlichkeit teilen mu. Gelnge es ihm, aprIorI die
Dinge in ihrem Sein an sich, d. h. ohne alle Einschrnkung,
oder absolut zu erkennen, so mte die sogenannte empiri-
sche Erkenntnis (wenn sie nur berhaupt Erkenntnis und
nicht bloes Meinen ist) sich aus jener apriorischen iIl irgend-
einer Weise erzeugen lassen. Aber der Verstand ist in Wahr-
11eit ein Bruchteil des gesamten Erkenntnisvermgens, er
ist nur ein Faktor, fr sich unvollstndig und unzureichend
zu gegenstndlicllem Erkennell. Ja, nlan mu sogar noch
einen Schritt weiter gehen.
Wenn es wahr ist, da der Verstand ohne die Sinnlich-
keit ohnmchtig lllld leer ist, da er zur Gegenstandser-
kenntnis immer der Anschauung, zur 11aturwissenscllaft-
lichen sogar der empirischen bedarf, wird es da nicht
zweifelhaft, ob der Begriff von Dingen, die dem Ver-
stande allein korrespondieren, von Gegenstnden, die un-
sinnlich oder bersinnlich sind, noch irgend,welclle Geltung
behlt 1 Ist nicht vielmehr zu folgern, da, wie der Verstand
nur ein Faktor des Erkennens, so auch das Verstandes-
ding nur ein Faktor, ein Bruchstck des Dinges sein werde 1
\Venn der Gegenstand niemals nur formal, nur Begriff,
sondern immer material, anschaulich, niemals bloes "Sein",
sondern immer seiend, - wenn er ebensosehr Einheit als
Mannigfaltigkeit ist, ein Mannigfaltiges, das durch Verstand
geeint, Einheit, die ein sinnlich Mannigfaltiges umschliet, ver-
bindet - was sollen da noch intelligible Gegenstnde be-
deuten, Dinge, die ohne Mannigfaltigkeit, ohne Inhalt sind 1
Das wren niemals seiende Dinge, nicht einmal Gedanken-
dinge, sondern bloe Ding-Gedanken, d. h. Ding-Formen,
wie die Kategorien, die eben "nur" Formen und keine Dinge
sind.
Aber verliert dann nicht die Unterscheidung von Dingen
an sich und Erscheinungen allen Sinn und Wert 1 Kant.s
Ant,vort auf diese Frage ist eine doppelseitige, doppeldeutige.
Kant sieht zwar ein, da der Begriff eines rein intelligiblen
7*
100
Dinges fr den auf Sinnlichkeit angewiesenen Verstand im
genauen Wortsinne "gegenstandslos" ge,vorden ist, da
ihm ein irgendwie diesen Namen noch zu Recht tragender
Gegenstand nicht entsprechen kann. Die Verstandesdinge
der Metaphysik sind durch die Ding-Formen, die Gegen-
standskategorien, verdrngt und ersetzt. Dennoch hlt
Kant den Begriff des Dinges an sich fest und gibt ihm eine
sein ganzes Derll{gebude bestimmende Funktion. Der
Streit der Nachfolger hat sich an diesem Begriffe entzndet
und in seiner Zertrmlnerung liegt das geschichtliche Schick-
sal, das die Kantische Philosophie an sich erfahren hat.
Kein Wunder, da der Begriff zur Scheide der Geister und
zum Wendepunkt des Denkens wurde. Denn das grte
Problem, das es zu lsen gilt, l(ndigt sich in ihm an: das
des Verhltnisses von Ich und Gott oder von endlichem
lInd unendlichem Ich. Kant setzt den Begriff des Dinges
an sich sozusagen als Markstein zwischen die Sphre des
endlichen und unendlichen Geistes, als Grenzlinie, bis zu
der "unser" Verstand vordringen l(ann, und an der er Halt
nlachen mu. Es leuchtet von selbst ein, da die Stellung-
nahme zu allen Problemen der Philosophie berllaupt von
einer solchen Grenzbestimmung abhngig sein wird. Daher
mu auch der Begriff des Dings an sich eine ,vechselnde,
mit elen Problemen fortschreitende Bedeutung erlangen.
Er gleicht dem Proteus, der in immer neuen Gestalten auf-
tritt 1). Ueberall, wo das Denken auf eine Schranke stt,
mu sich seine Funktion, die darin bestellt, das Denken zu
beschrnken, geltend machen. Die Ent,vicklung ber Kant
hinaus wird sich des funktionellen Sinnes, der in dem Ding
an sich-Begriffe liegt, imnler bewuter; sie begreift in ihm
immer besser das Wesen des Denkens selbst, dessen Eigen-
art es ist, nicht sich von auen durch ein "Ding" beschrn-
ken zu lassen, sondern sich selbst zu beschrnl{en.
1) Cassirer, Erkenntnisproblem 11, 597 ff.
Innerhalb der theoretischen Philosophie Kants begegnet
uns das Ding an sich zunchst in der transzendentalen Aesthe-
til{. Hier zeigt es die in der Sinnlichkeit als einem rezep-
tiven Erkenntnisverlugen mitgedachte Begrenzung an. Der
auf Erfahrung angewiesene Verstand findet in der Sinnlich-
keit seine Ergnzung: sie empfngt die Data, deren er be-
darf, um sich bettigen zu knnen; der Stoff der Erfahrung
wird den Sinnen gegeben, diese bringen ihn sowenig hervor,
wie der Verstand es tut. Die Sinnlichkeit ist im Gegensatz
zum VerstalIde, der als ttig handelnder zur Erkenntnis
gelangt, vllig passiv: eben das 11lacht sie zur Sinnlichkeit
und unterscheidet sie vom Verstande. Kant will damit
nicht etwa die einzelnen "Seelenkrfte" psychologisch be-
schreiben: die logische Unauflslichkeit der empirischen Er-
kenntniselemente vielmehr ist es, die ihn veranlat, das
erkennende Bewutsein in zwei Stnlme zu zerlegen; der
eine von ihnen, der Verstand, entspricht der logischen, ratio-
nalen Beschaffenheit des Gegenstandes, der andere, die Sinn-
lichkeit, seinem empirischen Sosein. Dem Verstande wird
durch die Sinnlichkeit eine Grenze gezogen, im Gegenstande
bleibt ein unauflslicher Rest, der l1ur empfunden, nicht
mehr gedacht werden kann. Die Sinnlichkeit stempelt unser
Denken, das Denl{en des Gegenstandes, das immer ein
denkendes Erfahren ist, zum endlichen. Wre unser Ver-
stand unendlich, so wre er nicht auf die Empfindung an-
gewiesen, sondern ,vrde delI Gegenstand aus dem Ge-
danken, aus dem Begriff heraus restlos l{onstruieren knnen,
d. h. seine Urteile ,vrcn nicht Erfahrungsurteile, sondern
Urteile apriori. Der stoffliche Bestandteil des Gegenstandes,
der sich in der Empfindung subjektiv belnerkbar macht,
leistet unserm Erkennen erfolgreichen, unberwindlichen
Widerstand, er beschrnkt den Verstand, er hemmt seine
konstruierende Ttigkeit. Der Verstand stt in ihm auf
etwas Verstandloses, Verstandfeindliches, das er nicht spur-
los vertilgen, nicht sich einverleiben kann. Durcll die Em-
pfindung wird der Gegenstand dem Subjekt "gegeben", das
am Gegenstand Empfundene verharrt in dieser dumpfen,
schlichten Gegebenheit, in diesem bloen Sosein; der Ver-
stand kann es nicht aus seinen Begriffeil hervorbringeil.
Neben den Verstand als das ttige Prinzip lt Kant des-
halb die Sinnlichkeit treten als das nur aufnehmende. Seiner
Spontaneitt setzt er illre Rezeptivitt entgegen.
Insofern das Subjekt aber den Stoff der Erfahrung
durch die Empfindung empfangen soll, drngt sich die Frage
auf: von wem empfngt es ilin, wer "gibt" der Sinnlich-
keit die Empfindung 1 Wer "affiziert" sie 1 Hier beginnt
das Ding an sich seine Rolle zu spielen. Die Aktivitt, die
der Verstand nicllt besitzt, "\vird auf ein Prinzip bertragen,
das zunchst keine andere Bestimmung hat als eben die,
Trger der dem Verstande mangelnden Aktivitt zu sein.
In der Aesthetik reflektiert Kant indessen nicht darauf,
da es die Idee des unendlichen Verstandes ist, welche den
Gedanken dieses Prinzips hervorruft, da die in das Ding
an sich hineinverlegte, die Empfindung produzierende Kraft
des Affizierens das genaue Gegenbild derjenigen ist, deren
Mangel unsern Verstand zum endlichen macht. Vielmehr
werden die Dinge an sich wie empirische Gegenstnde ein-
gefhrt, zwischen denell und dem Subjekt das Verhltnis
des Affizierens und Rezipierens besteht. Obwohl diese der
logisch-erkenntnistheoretischen Besinnung hohnsprechende
Vorstellung durch den Gedankengang der transzendentalen
Analytik beseitigt und in dem ber Phnomena und Noumena
handelnden Kapitel umgebildet und vertieft wird, so hat
sie dennoch nicht nur das Denken Kants fortdauernd be-
einflut und beengt, sondern auch auf das der unmittel-
baren Nachfolger bis Fichte hin gewirkt 1). In den so ge-
1) Noch die Polemik Herbarts gegen Kant beruht im wesent-
lichen auf der Vorstellung, da uns die Materie der Erscheinung von
Dingen an sich gegeben werde, whrend die Formen aus dem Sub-
jekte stammen. (Herbart I, 190 f.)
"Unser" Verstand und der anschauende. 103
dachten Dingen an sich tritt dem Subjekt ein gleichwertiges,
gleichmchtiges, ja bermchtiges Prinzip entgegen, zwischen
beiden aber wird keine gedankliche Vermittlung festge-
stellt (denn die "Affektion" ist ein vllig dunkles Wort, das
nur die Stelle eines fehlenden Begriffs vertritt.) Die Dinge
an sich sind absolut unerk.ennbar, ihr Affizieren besagt
nichts anderes als das Gegebensein der Empfindung, deren
Unkonstruierbarkeit und Aposterioritt.
"U n s e r" Ver s t a n dun d der ans c hau end e.
Der Philosophie des Ich droht durch die Ding an sich-
Lehre der transzendentalen Aesthetik eine bedeutende Ge-
fahr. Wenn das transzendentale Subjekt nicht als oberste
Bedingung der Erfahrung und ihrer Gegenstnde, sondern
als eille von Dingen an sich affizierbare Substanz auf-
gefaBt wird, so verliert die Lehre von den Formen ihren
transzendentalen Sinn. Sie hren auf, geltende subjektiv-
objektive Prinzipien der Wahrheit und Wirklichkeit, apriori-
sche Voraussetzungen fr Erfahrung und Gegenstand zu
sein. Ihre transzendentale Subjektivitt verblaBt zur an-
thropologischen, ihre transzendentale Idealitt zur psy-
chischen Realitt. Der Tiefsinn der transzendentalen De-
duktion geht verloren. Was bedeutet noch die Bedingtheit
des Seienden durch das Be,vuBtsein, was die Identisch-
setzung von Objektivitt und Subjektivitt, was die Ge-
bundenheit der Realitt an die Idealitt des apriori, wenn
jenes Seiende nur Erscheinung iln Menschen, im Grunde
also gar nicht das Seiende, sondern nur ein Bild desselben,
nur ein vorgestellt Seiendes ist, - wenn jene Objektivitt
gar keine absolute, sondern von Anfang an eine Sllbjektive,
verschobene und verminderte, wenn jene Realitt gar nicht
die wahre, im Erkennen gemeinte, sondern eine phnomenale
ist 1 Dann sinkt die zunchst so paradox klingende Lehre
der Transzendentalphilosophie von der Prioritt des Ich
ber die Welt beinahe zur Trivialitt herab. Ist es nicht
104: Die kritische Logik.
leicht begreiflich, ja versteht es sich nicht von selbst, da,
,vas dem menschlichen Bewutsein erscheint, eben insofern
bedingt ist durch die Organisation des Menschen, - da dies
Erscheinende zugleich objektiv und subjektiv genannt
werden kann, je nachdem ich davon abseIle, da es Inhalt
des Bewutseins ist, oder darauf achte, - da endlich seine
Realitt eine ideale, nmlich eine blo vorgestellte, eigent-
lich nur die Realitt einer Vorstellung ist 1 Die schon oben
kurz berhrte und zurckgewiesene psychologistische Deu-
tung entfaltet auf dem Hintergrunde der Ding an sich-
Theorie ihre verlockendsten und betrendsten Reize. Sie
ist deshalb nicht minder trgeriscll, nicht minder dem Wesen
der Transzendentalphilosophie entgegengesetzt, nicht min-
der unkantisch.
Vllig frei allerdings von der durch sie eintretenden
Entstellung ist jedoch auch die Kantische Erkenntnistheorie
nicht. Das zeigt sich zunchst in der Lehre von Raum und
Zeit, deren Subjektivitt und Idealitt etwas anderes be-
deuten als die gleichnamigen Charaktere der Kategorien.
Als Formen der Sinnlichl{eit tragen sie einen Doppelcharakter :
z,var sind sie Formen und gehren insofern in die Sphre
der transzendentalen Erfahrungsbedingungen, aber sie ent-
stammen der Sinnlichkeit. Da das transzendentale Subjekt
vorzugsweise Verstand ist und nur als Verstand das hchste
Prinzip der Erfahrung, der identische oberste Grund von
Sein und Erkennen, so mu zwischen - Sinnlichkeitsforrn
und Verstandesbegriff ein betrchtlicher Abstand sein.
Whrend der Verstand aktiv und ttig ist und daher seine
Formen selbst hervorbringt, whrend er dort, wo er herrscht,
als Gesetzgeber und Dil{tator auftritt und den Gegenstnden
seinen Willen aufzwingt, ist die Sinnlichkeit passiv und
rezeptiv; sie empfngt nicht nur den Stoff, sondern auch
ihre eigenen Formen. So entsteht der eigentmliche Be-
griff eines reinen und formalen Stoffes, eines apriori Ge-
gebenen, Mannigfaltigen als Mitte zwischen dem absolut
elupirischen Stoffe und der absolut reinen Form. Insofern
Raum und Zeit Materie, wenn auch Materie aprior-i sind,
gehren sie ganz der Sinnlichkeit an; insofern aber auch sie
Einheit des in ihnen verknpften Mannigfaltigen sind, hat
das Verstandes-Ich, das reine Ich Teil an ihnen. So bilden
sie ein Zwischenreich, das den Verstand mit dem aposterio-
l'isc]len Stoffe verbindet, und das im Schematismus zur
Geltung kommt. Die Gegebenheit von Raum und Zeit,
ihre Stofflichl{eit, die mit ihrer Sinnlichkeit Hand in Hand
geht, macht sie abhngig von den "Dingen", welche die
Sinnlichkeit affizieren, welche den St.off geben: von den
Dingen an sich. Diese Abhngigkeit verdunkelt notwendig
den Begriff des Transzendentalen, angewandt auf Raum
und Zeit. So wie die Dinge an sich, als affizierende Ur-
sachen der Empfindung gedacllt, das Subjekt zur empiri-
schen Substanz machen, so kommt auch in den Begriff des
Subjekts, dem die Sinnlichkeitsformen angehren, in dem
sie vielmehr durch die Einwirkung der Dinge an sich ellt-
stehen (dem sie, wenn auch apriori, gegeben ,verden) etwas
Empirisches hinein: dieses sinnliche Subjekt ist nicht das
transzendentale, sondern es ist der Mensch, das menschliche
Bewutsein. Das raum-zeitliche apriori ist als sthetisches
von dem logischen der Kategorie durch eine Kluft getrennt;
es ist ein anthropologisches apriori, das erst durch seine
Verbindung mit dem logischen ber die Niedrigkeit seiner
Herkunft herausgehoben und geadelt wird. Der Verstand
aber wird durch diese, man mchte sagen unstandes-
geme, Verbindung, die er eingeht, seinerseits auf ein nied-
rigeres Niveau heruntergezogen 1). Da er sich als erfahren-
der nur am raum-zeitlichen Stoffe bettigt, kennzeichnet
er sich insofern ebenfalls als menschlicher, als "unser" Ver-
stand. So verdunkelt sich schlielich der transzelldentale
1) Schelling spricht treffend, um dieses Verfahren Kants zu kenn-
zeichnen, von dessen "Herablassungs- oder Accomodationssystem"
(T, 210).
Gedanke auch im Felde der Analytik. Denn die Mglicll-
keit der Erfahrung ist ihr oberster Begriff: die Erfahrung
aber, die der Verstand mglich macht, droht zu einer selbst
nur erfahrungsmigen, zu einer empirisch-anthropologi-
schen Angelegenlleit herabzusinken.
Kant bleibt davor bewahrt, dieser Gefahr zu erliegen,
wenn ihm auch nicht gelingt, sie vllig zu berwinden.
Der Verstand ist zwar auf die Sinnlichkeit, auf RaUln und
Zeit angewiesen, um Erfahrung zustandezubringen, aber
seine reinen Begriffe gelten ber die Sinnlichkeitsformen
und das in ihnen angeschaute Material hinaus 1). Der Er-
fahrullgsgegenstand mag ein nur dem menschlichen Bewut-
sein erscheinender sein, so ist doch der Verstand, der ihm zu-
grundeliegt und Erfahrung mglich macht, nicht nur der
menschliche. Zwar ist es wahr, da der Verstand ohnmchtig
ist ohne die Sinnlichkeit, da ohne ihre Formen seine gesetz-
geberische Herrschgewalt der Exekutive entbehrt, aber es
mu nicht gerade diese raumzeitliche Anschauungsweise
sein, die seine Gesetze zur Ausfhrung bringt; vielmehr ist
sie nur eine zufllige, uns Menschen zuteil gewordene Form,
neben der andere, nicht-menschliche mglich sind, denen
"unser" Verstand ebenso rechtmig zugehrt. Durch
diese freilich sehr empiristisch gefate Vorstellung vermag
Kant den Verstand davor zu retten, ganz ins Anthropo-
logische zu fallen, er bleibt "bermenschlich". Seine Kate-
gorien gelten fr Gegenstnde berhaupt, nicht nur fr
rumlich-zeitliche.
Gelten sie auch fr die Dinge an sich 1 Nein. Denn
1) "Raum und Zeit gelten nicht weiter als fr Gegenstnde
der Sinne, mithin nur der Erfahrung. Ueber diese Grenze hinaus
stellen sie gar nichts vor; denn sie sind nur in den Sinnen und haben
auer ihnen keine Wirklichkeit. Die reinen Verstandesbegriffe sind
von dieser Einschrnkung frei und erstrecken sich auf Gegenstnde
der Anschauung berhaupt, sie mag der unsrigen hnlich sein oder
nicht, wenn sie nur sinnlich und nicht intellektuell ist" (B. 148).
der Verstand, fr den unsere sinnlichen Anschauungs-
formen zufllig sind, ist dennoch auf sinnliche Anschau-
ung berhaupt, auf eine Ergnzung und Erfllung seiner
Leere angewiesen. Daher sind seine Gegenstnde stets
Erscheinungen, wenn auch nicht immer nur im mensch-
lichen Bewutsein. Die hypothetische Einfhrung anderer
Anschauungsformen als der menschlichen befreit zwar den
Verstand von der Einschrnkung auf raumzeitliche Gegen-
stnde und ihre Erfahrung, nicht aber von der auf sinnlich
gegebene, nur durch irgendein rezeptives Vermgen erfahr-
bare Gegenstnde berhaupt. Also bleibt auch der Ver-
stand trotz seiner Spontaneitt und Aktivitt auf Erschei-
nungen eingescllrnkt, und es macht soviel nicht aus, ob
ihm nur Raunl und Zeit oder auch andere Anschauullgs-
mittel zur Verfgung stehen. Die Stellung des Ich bleibt
erschttert. Nur eine Welt von Erscheinungen findet ihren
Grund im Ich. Jenseits ihrer aber erhebt sich eine nicht.
nur dem menschlichen Erkennen unzugngliche, durch die
Schranken von Raum und Zeit von ihm geschiedene, son-
dern eine auch von dem reinen Verstande nicllt mehr be-
dingte, eine unbedingte Welt von Dingen an sich; - siegt
also etwa in letzter Perspektive die Philosophie der Welt
ber die des Ich 1
Innerhalb der Erkenntnistheorie ist Kant hier zu einer
klaren und zweifelsfreien Entscheidung nicht gelangt. Die
Analytik endet vielmehr damit, das Problem zu formu
lieren. Der tiefste logische Grund aber fr das Hinaus-
schreiten ber den durch die transzendentale Deduktioll
bestimmten Gegenstandsbegriff liegt zuletzt in dem Be-
drfnis, die Entzweiung des Denkens zu ber,vinden. So-
wie die transzendentale Deduktion selbst die Brcke zwischen
Gegenstand und Verstand sucht, um die durch die Erkennt-
nis geforderte Vereinigung beider zu begreifen, so mu
weiterhin eine Briicke zwischen den in der Analytik zum
Zwecke dieses Begreifens gesonderten Elementen der An-
schauung und des Verstandes gebaut werden. Der Begriff
des Erkennens fordert eine absolute Aufhebung des Gegen-
satzes: denn solange Anschauung und Verstand noch im ge-
ringsten verschieden sind, bleibt das Erkennen unbefriedigt,
unvollendet, begrenzt. Das erkenntnistheoretische Denken
,vird daher unaufhaltsam durch sich selbst fortgetrieben
bis zur Idee einer Einheit der beiden Seiten. Da fr das Er-
kennen nur der Verstand als das bergeordnete Prinzip in
Betracht kommen kann, welches die Einheit herstellt, nicht
aber die Anschauung, die vielmehr die Spontaneitt des
Verstandes durch ihre Rezeptivitt einschrnkt, seine freie
Ttigkeit grundlos, willkrlich, verstandlos hemmt, so wird
die Aufhebung des Gegensatzes nur durch einen Verstand
geschehen knnen, der nicht so leer ist, wie der reine Kate-
gorienverstand, und nicht, wie dieser, der rezeptiven Sinn-
lichkeit bedarf, um Gegenstnde anscllauen und erkennen
zu knnen, sondern der durch seine eigene Ttigkeit, wie
die Kategorien, so auch das Material, den Stoff der An-
schauung hervorbringt. Die Anschauung dieses Verstandes
ist nicht mehr sinnlich, ,veil das Angeschaute kein Gegebe-
nes, sondern ein Selbsterzeugtes, durch und durch Ein-
sichtiges, Begriffenes, ja Begriffhaftes ist, sie ist intellek-
tuell; der Verstand dieser Anschauung macht mit ihr ein
einziges ungeteiltes, unteilbares Vermgen aus, er ist in-
tuitiv. Kant entwirft die Idee eines solchen Verstandes.
Der Gegenstand, der ihm korrespondiert, ist kein sinnlicher,
aber auch kein intelligibler: das ist das einzige, ,vas sich
von ihm sagen lt. Nur negativ lt er sich bestimmen;
deshalb nennt Kant ihn "Noumenon im negativen Ver-
stande" (B. 307). Die positive Bedeutung dieses Begriffes
ist problematisch. "Das Noumenon ist nicht ein besonderer
intelligibler Gegenstand fr unsern Verstand, sondern ein
Verstand, fr den es gehret, ist selbst ein Problema, nmlich
nicht diskursiv durch Kategorien, sondern intuitiv in einer
nicht-sinnlichen Anschauung seinen Gegenstand zu er-
kennen ..." (B. 31If.).
K r i t i s ehe B e t r ach tun g.
Lt siell widerspruchslos, wie Kant behauptet, von
einem "Gegenstande" des intuitiven Verstandes und von
dem "Erkennen" desselben reden 1 Der Gegenstand ist
Gegenstand, insofern er dem Subjekte entgegensteht, in-
sofern in ihm dem empirischen Bewutsein ein Fremdes:
die Materie, der Stoff begegnet. Wenn nun die Materie der
Anschauung nicht mehr dem Verstande gegeben, sondern
von ihm selbst llervorgebraeht wird, so hrt der Gegen-
stand auf entgegenzustehen, er wird selbst zum Erzeugnis
des Verstandes; die begriffliche Trennung seiner und des
Verstandes wird nicht nur problematisch, sie wird sinnlos,
denn sie beruht auf der vorausgesetzten Trennung von Ver-
stand und Anschauung. Die Konsequenz des erkenntnis-
theoretischen Denkens zwingt dazu, ber die Trennung
llinauszugehen bis zur Einheit des intuitiven Verstandes;
fr ihn kann dalln aber auch der Gegensatz von Gegenstand
und Ich nicht lnger fortbestehen. In der Idee sind beide
identiscll, und zwar nicht als "Gegenstand", denn der Ver-
stand wird nicht vom Angeschauten erzeugt, sondern als
Verstand, denn er erzeugt das Angeschaute. Die proble-
Inatisehen Noumena iln negativen Verstande fallen daher
Init (lem Verstand, der selbst ein ProbleIn ist, zusammen.
Denn ,vie auch immer dieser unbedingte, unbegrenzte, un-
endliche Verstand "an sich" beschaffen sein mge - dies
'v iss e n wir von ihm, da er einen Gegenstand auer sich
nicht haben l{nne, und da daher von ihm als einem "er-
kennenden" (im Sinne der Kantischen Er}{enntnistheorie)
nicht gesprochen werden darf. Die Idee des seinen "Gegen-
stand" erzeugenden Verstandes fhrt ber die Logik als
Erl{enntnistheorie hinaus: sie ist ein Grenzbegriff, - ein
~ B e g r i f f , der die Erkenntnistheorie begrenzt.
Das Ding an sich verwandelt sich auf Kantischem Boden
mit Not,vendigkeit in ein Ich an sich. Das erkenntnistheo-
retische Denkel1 verbietet die Vorstellung einer vom Ich
unabhngigen Welt von Dingen an sich: sie ist nicht ein-
mal iln Sinne des Problems statthaft. Kants Gedanken
lassen die volle Klarheit in diesem Punkte vermissen. Kant
arbeitet den Begriff des transzendentalen Bewutseins nicht
gengend heraus und lt den Zusammenhang, in dem er mit
dem des intuitiven Verstandes steht, auer Acht. Bei ihm
reflektiert das philosophische Denken nicht ber sich selbst.
Seine Erkenntnistheorie ist und ,viII sein eine Theorie des
Erkennens dreier Wissenschaften: der Mathematik, der Natur-
\vissenschaft und der Metaphysik. Die beiden ersteren begrn-
det die Analytik, mit der letzteren beschftigt sicl1 die Dia-
lektik, der zweite Teil der transzendentalen Logik. Hier
wird zwar das philosophische Denken transzendental-logisch
betrachtet, aber nicht das Kalltische, sondern das der vor-
kantischen Metaphysik, insbesondere das Leibniz-Wolffische :
dieses ,vird kritisiert und verworfen. Die in der Analytik ge-
stellte Frage nach der Mglichkeit der Erfahrung bleibt in der
theoretischen Philosophie Kants die herrschende. Wie verhlt
sich aber der die mgliche Erfahrung bedingende Verstand
zu dem, welcher die Frage nach der Mglichkeit der Er-
fahrung stellt 1 Der Verstand, sagt Kant, ist eingeschrnkt
auf die Formen der Sinnlichkeit und angewiesen auf das
Material der Anschauung; auch insofern er zu dieser Ein-
sicht gelangt, insofern er sich auf sich selbst besinnt 1 Kant
reflektiert wohl auf das Ich, aber nicht auf das reflektierende,
sondern auf das in die Welt blickende, empirisch erkennende.
Das Ich reflektiert bei Kant nicht auf sich als auf s i c 11 ,
sondern auf sich wie auf ein von ihm getrenntes, selbstndiges
Ich. Zwar wird das Ich herausgehoben aus dem Zusammen-
hange der Dinge und ihm gegenbergestellt als das sie bedin-
gende Prinzip - aber es wird nicht klar genug bis zu der Ein-
sicht fortgegangen, da dieses Ich ein SeI b s t bewutsein
sei, d. h. nicht nur Einheit im Gegensatze zum Mannigfalti-
gen, nicht nur reines Denken im Gegensatze zur Anschauung,
nicht nur Aprioritt im Gegensatze zur Aposterioritt, nicht
nur Subjekt im Gegensatze zum Objekt, sondern - so wie
es auf sich selbst reflektiert - Einheit dieser Gegenstze und
gerade dadurch auch nur Bedingung der Erfahrung und
transzendentales Prinzip. In dieser Richtung werden die
Nachfolger sich weiter bewegen. Ihre Kritik wird etwa
folgende Gesichtspunkte geltend machen.
Kant fllt, da er nicht auf das reflektierende Ich
reflektiert und sich dessen Identitt lnit dem reflektierten
nicht zum Prol: leme macht, aus der logischen Selbstbesin-
nung und Selbsterkenntnis, die Rr anstrebt, und die das
eigentliclle, das Lebenselement der Transzendentalphilosophie
ausmacht, immer wieder in eine Betrachtungsweise, fr
die das Erkennen, wenn auch nicht ein psychologischer,
so doch ein Vorgang ist, der sich zwischen einem endlichen
Verstande und einer von ihm unabhngigen, stofflichen
Mannigfaltigkeit abspielt, wobei das Verhltnis des end-
lichen zum unendlichen Verstande, sowie das des Stoffes
zu den Dingen an sich, problematisch gelassen wird 1). Die
Einschrnkung des Verstandes durch die Sinnlichkeit, seine
Ergnzung gerade durch Raum und Zeit, werden wie Fakta
behandelt, die durch Reflexion auf die Erfahrung festge-
stellt werden, - als wenn die transzendentale Logik selbst
nur eine Art von Erfahrung wre, die sich im Gegensatze
zur naturwissenschaftlichen nicht auf das sinnliche Material
der Gegenstnde, sondern auf deren sinnliche und intellek-
tuelle Formen richtet. Die Frage nach der Mglichkeit der
Erfahrung will jedoch nicht bearntwortet sein wie die Frage
1) Vgl. B. 334, wo von dem "Geheimnis des Ursprungs unserer
Sinnlichkeit" die Rede ist und gesagt wird, da "ihre Beziehung
auf ein Objekt, und was der transzendentale Grund dieser Einheit
sei, ohne Zweifel zu tief verborgen liege", als da wir es zu erforschen
vermchten.
112
nach der Mglichkeit des Umlaufs der Gestirne oder des
Fallens der Krper, sondern sie birgt in ihrer Tiefe die Frage
nach der W a h r h e i t und ihrer Erkenntnis berhaupt;
die Wahrheit aber ist ihreIn Begriffe gem Wahrlleit all
sich, Wahrheit schlechthin, absolute und unendliche, un-
eingeschrnkte und unbedingte Wahrheit. Deshalb drngt
auch das Erkenntnisproblem unaufhaltsaln zur Idee des un-
endlichen Verstandes hin. Mit ,velchem Rechte behauptet
Kant, da der transzendentale Verstand und die Kate-
gorien oberste Bedingungen fr die Mglichl{eit der Erfahrung
seien, d. h. fr die Mglichkeit, zur W a h r h e i t ber
die Erfahrungsgegenstnde zu gelangen, wenn dieser Vor-
gang selbst ein bedingter, ein endlicher ist 1 Es handelt sich
doch nicht darum, die Erfahrung in Faktoren zu zerlegen,
die irgendwie faktisch an ihr gefunden werden }{nnen,
sondern darum, sie zu begrnden, den Grund ihrer Wahrheit
zu erforschen. Wie aber kann ein eingeschrnkter Verstand
vVahrheit, sei es auch ,vorber, beg r n cl e n 1 Es zeigt
sich hier die Zweischneidigkeit des Gedankens, der die Gegen-
stnde der Erfahrung zu Erscheinungen macht und daraus
die Subjel{tivitt der Gegenstnde wie die Objektivitt der
Erfahrung ableitet. Plato war konsequenter, ,venn er lehrte,
da es ber die Erscheinungen als solche kein Wissen, d. h.
keine Wahrheit gbe, da die Wahrheit der Erscheinungen
'vielmehr die Ideen seien. Kant will die Erfahrung als ein
Wissen von den Erscheinungen verstehen. Da die Gegen-
stnde bloe Erscheinungen sind, so braucht auch das Wissen
von ihnen nicht absolute Wahrheit zu enthalten. Aber wer
brgt dann dafr, da dieses Wissen ein Wissen sei, d. h.
berhaupt "Wahrheit" enthalte, und was soll dieser Name
besagen, wenn die Wahrheit als eine blo relative, endliche
gefat wird 1 Dieses Problem ist es, das dem Denken keine
Ruhe lt, sondern es von Standpunkt zu Standpunkt
treibt, bis es sich selbst als Denl{en der absoluten Wahrheit,
.als absolutes Denken begreift.
Kants Lehre von der Einschrnkung des Verstandes
durch die Sinnlichkeit ist anfechtbar, da sie nicht auf die
Idee des absoluten Verstandes zurckgeht, sondern sich
gleichsam auf eine Tatsache der Erfahrung grndet. Ist
denn der den Kategorien gem urteilende, durch die Sirin-
lichkeit noch nicht restringierte, reine Verstand uneinge-
schrnkt 1 Und in welchem Sinne, da er doch nicht der ab-
solute Verstand ist 1 Woher nimmt Kant das Recht, den
Kategorien einen ber Raum und Zeit hinausreichenden
Geltungsbereich zuzusprechen 1 Die "metaphysische De-
duktion" reicht dafr nicllt hin. Denn die Tafel der Urteile,
in der die formalen FUl1ktionen des Verstandes zur Dar-
stellung kommen, bildet keine logisch hhere Instanz iiber
der Kategorientafel, wenn sie auch einen brauchbaren "Leit-
faden der Entdeckung" abgeben mag. Sie lrann nicht be-
weisen, da der Verstand gerade nur in diesen und keinen
andern Formen Gegenstnde zu denken vermag. Die tran-
szendentale Deduktion aber begrndet nur das Recht der
Kategorien berhaupt, nicht das der besonderen. Die Be-
weise der Grundstze endlich sttzen sich auf die Kategorien-
tafel. Ueberdies reden sie nur von den auf die Sinnlichkeit
angewandten , schematisiertel1 Verstandesbegriffen. Eine
systematische Entwicklung aus einem obersten Prinzip findet
sich bei Kant nirgends. In\viefern drfen die Kategorien
daher eine andere Geltung beanspruchen als die Anschauungs-
formen Raum und Zeit 1 Beide gehen nicht mit rationaler
Notwendigkeit aus der Idee des Verstandes hervor. Auch
in den Kategoriel1 bleibt fr das Denken ein Moment des
Empirischen, Irrationalell, Alogischen brig.
Ueberhaupt aber ist der Verstand, in Gegensatz zur
Sinnlichkeit gestellt, aller Absolutheit beraubt, er ist - noch
ehe er durch die Sinnlicllireit eingescllrnkt wird - schon ein
eingeschrnkter, relativer, endlicher, begrenzter Verstand und
hat darin vor der ihn einschrnkenden Sinnlichkeit nichts
voraus. Nicht sie verendlicllt ihn erst, denn er ist auch ohne
KrOller, Von Kant bis Hegel 1. 8
sie endlich, weil ihrer bedrftig. Seine Anschauungsbedrf-
tigkeit macht ihn ebenso relativ, wie es die Sinnlichkeit
ihrer Verstandesbedrftigkeit wegen ist. Beide sind auf-
einander angewiesen. Seine "Leere" ist nicht besser als ihre
"Blindheit". Das Zusammen beider erst zeugt Wahrheit. Des-
halb verliert der Gedanke der Einschrnl{ung des Verstan-
des durch die Sinnlichkeit seine Kraft. Er lt sich nur
aufrechterhalten, solange der Verstand fr sich fhig sein
soll, intelligible Gegenstnde zu erkennen, solange dem
Verstande Absolutheit zugeschrieben wird. Sobald man
aber eingesehen hat, da der Verstand allein genau so arm-
selig ist wie die Sinnlichkeit allein, gert das Rangverhltnis
beider ins Schwanken, Init ihm die Lehre von der mensch-
lichen Subjektivitt der Anschauungsformen Raum und
Zeit und von der Verendlichung, ja Vermenschlichung des
Verstandes durcl1 das Bndnis, das er mit der Sinnlichkeit
eingeht. Ist einmal zur Klarheit gebracht, da der Ver-
stand nur durch die logische Analyse von der Sinnlichkeit
losgelst wird, da er nur ein Fra g m e n t des ganzen Er-
kenntnisvermgens ist, so ist es ,villl{rlich, ihn wie ein selb-
stndiges Vermgen zu betrachten, das durch ein ergnzen-
des, ebenso selbstndiges Vermgen: die Sinnlichkeit "einge-
schrnkt" wird. Es verrt ein Hineinfallen in empiristisches
Denken, wenn Raum und Zeit, als spezifisch menschliche
Anschauungsformen, von dem durch sie erst vervollstndigten
W a h r h e i t s g a n zen vllig isoliert genommen werden,
als sei es zufllig, da die Wahrheit der Erfahrung durch
sie begrndet werde 1).
Nur weil Kant das Wahrheitsganze selbst gleichsam
1) Dieses Abirren von der transzendentalen Linie hat derartig
ausschweifende Phantasien verursacht, wie sie sich bei dem von
Schelling kritisierten Heydenreich finden (Schelling I, 349), der
davon faselt, da Kant unter Unsterblichkeit eine unendliche Fort-
dauer ohne Zeit verstanden habe, da die Zeit eine Form sei, die fr
uns nur gelt,e, solange wir an den Krper gebunden sind.
empirisch auffat, wie einen Gegenstand, an dem genus
und differentia specifica unterschieden werden knnen, weil
er dem transzendentalen Gesiclltspunkt nicht treu bleibt,
,vird die Theorie von den subjel{tiven menschlichen An-
schaullngsformen mglich. Ihr liegt die Vorstellung zu-
grunde, da es verschiedene Arten von Erkenntnisvermgen
geben knne, denen allen der Verstand gemeinsanl sei, wh-
rend sie verschiedene Anschauungsweisen haben. Der Ver-
stand wird danach durch die menschliche Sinnlichl{eit so
eingeschrnkt, \vie das Allgemeine, auf einen speziellen Fall
angewandt, spezifiziert wird. Dabei ist ganz vergessen,
da Raum und Zeit w a h r h e i t s begrndende Momente
sein sollen, und da es daller niclltssagend ist, ihnen
eine antllropologische Herl{unft zuzuschreiben. Der Begriff
des Menschlichen hat in diesem Felde keinen fabaren Sinn.
Raum und Zeit werden durch ihn gar nicht erkenntnistheo-
retisch bewertet. Der transzendentale Subjektivismus aber
wird durch dieses Hineinspielen des Anthropologischen Mi-
cleutungen ausgesetzt. Es ist ebenso begrndet und ebenso
unbegrndet, Raum und Zeit fr zufllig zu halten, wie die
Kategorien, solange beide nicht aus einem hchsten Prinzip
begriffen sind t). Beide sind in gleichem Sinne eingeschrnl{te
Bedingungen. Sie sind es, weil sie einander zur Ergnzung
fordern. Die Ein h e i t , aus der sie beide hervorgehen, ist
allein uneingeschrnkt. Sie ist die ,vahre oberste Bedingung
der Erfahrung und des Gegenstandes, deshalb wird auch erst
durch die Vereinigung von Sinnlicllkeit und Verstand Er-
fahrung und Gegenstand mglich. Wenn der Verstand oder
die transzendentale Apperzeption als oberstes Prinzip be-
zeichnet werden, so berechtigt dazu lediglich diese ursprng-
liche Einheit. Nur insofern Del1ken und Anschallen einem
und demselben Ich angehren, und die Trennung beider in
der Ttigkeit sich aufhebt, entsteht Erkenntnis.
1) Uebrigens reflektiert Kant selbst einmal auf die s e Gleich-
heit der Verstandes- und Anschauungsformen (B. 145 f.).
8*
-116 Die kritische Logik.
Das Problem des anschauenden Verstandes taucht daher
in Wahrheit schon in der transzendentalen Deduktion auf und
nicht erst beim Denken der Dinge an sich: es ist das Problem
der transzendentalen Apperzeption. Wenn es nicht ein und
dasselbe Ich wre, das in Kategorien spontan denkt, Sche-
mata produziert und empirischen Stoff rezipiert, das in
einem und demselben Akt der Erfahrung produktiv uncl
rezeptiv, intellektuell denkend und sinnlich anschauend z u-
g lei c h ist, so wre Erfahrung als "Anwendung" der Kate-
gorien, so wre der Gegenstand als kategorial bedingter un-
begreiflich. Das t r ans zen den tal e Ich ist z u-
letzt selbst nichts anderes als intuitiver
Ver s t a n d. Worin besteht denn der Gegensatz von
sinnlicher und nicht-sinnlicher, rezeptiver und produk-
tiver Anschauung, der das endliche vom unendlichen
Ich unterscheidet 1 Nur darin, da die sinnliche und re-
zeptive Anschauung als ein vom Verstande gesondertes,
zu ihm erst hinzutretendes und mit ihm sich im Akte der
Erkenntnis verbindendes Vermgen gedacht wird, die un-
sinnliche und produktive dagegen als ein mit dem Verstande
untrennbar identisches. Aber die Differenz, die Gegenstzlich-
keit bleibt auch in dieser Identitt und trotz ihrer erhalten,
- denn sonst wre der absolute Verstand kein anschauender,
sondern ein blo denkender, d. h. er wre wiederum nur
der fragmentarische und leere Verstand, der einer Ergnzung
bedarf. Soll er wahrhaft absolut sein, so mssen beide Seiten
oder Momente in ihm vereint sein. Wenn diese Vereilligung
so gedacht wird, da die eine Seite ganz in der andern auf-
geht, das Anschauen vollkommen ein Denken, vollkommen
intellektuell wird, so wre jedenfalls dieses Denken doch nicht
mehr das dem Anschauen entgegellgesetzte "reine" Denl{en,
sondern eben ein anschauendes, so da die eine Seite, in
welche die andere aufgegangen sein sollte, nicht mehr diese
Seite, sondern ein Neues, Drittes wre.
Der Verstand hrt auf bloer Verstand zu sein, sobald er
117
sich mit der Anschauung vermll1t, so wie sie aufhrt, bloe An-
schauung, d. h. blo sinnlich zu sein. Sie wird intellektuell, so
wie er intuitiv. Wenn beide Vermgen als erzeugelldes und
empfangendes unterschieden werden, und Kant von dem ab-
soluten Verstande sagt, er sei nur erzeugend, nicht mehr
empfangend, so gilt hier die gleiche Ueberlegung, die fr
die beiden Seiten berhaupt galt. Das Erzeugen des abso-
luten Verstandes kann nicht mehr dasselbe sein wie das des
relativen, denn des letzteren Erzeugen war ein blo intellek-
tuelles, anschauungsloses, das des absoluten Verstandes
aber soll Anschauung produzieren. Dadurch hrt es auf,
ein "reines", dem Empfangen absolut entgegengesetztes
Erzeugen zu sein: es wird ein Erzeugen, in dem Erzeugen
lInd Empfangen zu einer identischen Handlung zusammen-
schmelzen. Begreifen ,viI" den erzeugenden, intuitivenVerstand
als Einheit, das Erzeugte als das Mannigfaltige, so wird in
dem Akte des Erzeugens zugleich ein Empfangen gedacht; zur
Einheit als Einheit tritt das Mannigfaltige hinzu; sie bringt
es aus sich hervor: insofern gebiert sie es und ist ttig; aber
indem sie es hervorbringt nicht als sich selbst, sondern als
ein Anderes, Verschiedenes, empfngt sie es und ist leidend.
Die mit dem Mannigfaltigen erfllte Einheit ist ttig, produ-
zierend, die bloe leere Einheit empfangend. Im absoluten
Verstande ist die leere Einheit als Moment mitgesetzt, sonst
liee sich von ihm als von einem Verstande gar nicht reden.
Sie ist gesetzt und aufgehoben. Und ebenso ist das andere
Moment der blinden Mannigfaltigkeit in die Synthese des
anschauenden Denkens eingegangen und in ihr unterge-
gangen.
Nicht anders aber verhlt es sich mit
dem t I" ans zen den tal e n B e w u t sei n. Es ist
i\.kt der Synthesis nur, insofern die geschiedenen Seiten
seiner selbst in ihm sich vereinigen, zu einem ein i gen
Ga n zen sich durchdringen. Der leere Verstand emp-
fngt durch die Sinnlichkeit den Stoff der Anschauung.
118
Also ist das seI b e Ich als Verstand spontan, aktiv, als
Sinnlichkeit rezeptiv, passiv. Die Sinnlichkeit ist zuletzt
nichts anderes als die Affizierbarkeit, Rezeptivitt des
Verstandes selbst. Der Verstand ist selbst sinnlich, denn
nur als sinnlicher, d. h. nur als erfllter, als "angewandter"
tritt er in Funktion; er ist aber Verstand nur, insofern
er fungiert, ttig ist. Das Ich ist spontan nur, insofern es
auch rezeptiv ist und umgekehrt. In der Handlung der
transzendentalen Apperzeption verbinden sich actio und
passio, Spontaneitt und Rezeptivitt. Das Erzeugen ist
i m m e r ein Empfangen, das Denken i m m e r ein An-
schauen. Schon der sogenannte reine Verstand wird von Kant
wieder in die abstrakte Einheit seiner selbst und die Mannig-
faltigkeit der Kategorien zerlegt. Er zeugt die Kategoriel1,
indem er seine Einheit in diese l\Iannigfaltigl{eit gebiert.
Er wird ferner zur produl{tivcll Einbildungskraft, indeln
er die Kategorien in die Anschauung apriori 11ineintrgt,
indem er anschauend ,vird. Nur das empirische Bevvut-
sein unterscheidet die Gegenstnde als ein Auer-sich von
sich selbst. Deshalb ist es empirisch. Es "lebt" in der
Trennung und blickt, nur in das Getrennte, in das Ange-
schaute.
Kant reflektiert auf das Be,vutsein, das Ich. Er will
die Einheit der Getrennten herstellen; deshalb macht er die ur-
sprngliche synthetische Einheit der transzendentalen Apper-
zeption zum hchsten Prinzip. Aber es gelingt ihm nicht, dieses
Prinzip systematisch durchzufhren; er verharrt in der Tren-
nung, weil er sich nicht zum Bewutsein bringt, da der Ver-
stand, der sich selber denkt, kein von seinem Gegenstande
mehr getrennter endlicher, sondern ein ullendlicher ist. So
kann er sagen, der Verstand sei auf Erfahrung beschrnkt und
verliere sich in leere Hirngespinste, sobald er den Boden der
Erfahrung verlasse. Aber erhebt sich nicht Kants eigenes
Denken ber die Erfahrung, indem es deren Mglichkeit
untersucht 1 Ist der Verstand, der die Kategorien denkt,
Die Ideenlehre. 119
ebenso beschrnkt, wie derjenige, der in Kategorien denkt
und des Erfahrungsstoffes bedarf, um seine Leere mit Inhalt
zu erfllen 1 Diese Frage hat sich Kant niemals in aller Klar-
heit vorgelegt und beantwortet. Die Grenzen des Erken:nens
will er ausmessen, er hat aber dabei nur das Erkennen der
Mathematik und Physik und der in den Kategorien des
Verstandes denkenden Metaphysik im Auge. Ueber die
Grenzen seines eigenen Erkennens gibt er sich keine volle
Rechenschaft, sondern vermischt dieses Problem, wo er es
berhaupt berhrt, stets mit dem der Grenzen des Er-
fahrungserkennens. Dieser Mangel ist es vor allem, der von
den Nachfolgern entdeckt wird. Dadurch erweitert sich
der Horizont des Denkens betrchtlich, und die Frage nach
der Mglichkeit der Metaphysik bekommt ein neues Aus-
sehen. Denn es ist nun nicht mehr von Verstandesmeta-
physik die Rede, von einer Metaphysik, die nachSubstan-
zen und Ursachen forscht, sondern von einer, die den Ver-
stand und seine Begriffe denl{t, - nicht mehr von einer
Metaphysik der Welt oder des Seins, sondern von einer
solchen des Ich.
Kant selbst tut einen groen Schritt in dieser Rich-
tung vorwrts. Indem er die Verstandesmetaphysik kri-
tisch zerstrt, setzt er zugleich in seiner Ideenlehre auf
das Haus der Erfahrung einen weitragenden Turm, von dem
aus ein Ueberblick ber das gesamte Reich des Erkennens
mglich ist.
d) Die 'Ideenlehre.
Die oben aufgeworfene Frage, inwieweit die transzen-
dentale Logik gleich der Platonischen nicht nur Selbst-,
sondern auch Seinserkenntnis bedeute, ist jetzt in hellere
Beleuchtung gerckt. Nach der Kantischen Lehre vom
Ding an sich mu ein z,veifaches Sein unterschieden
werden: das bedingte, endliche, erscheinende der Erfahrungs-
gegenstnde und das unbedingte, absolute der Dinge an
sich. Die Erkenntnis der transzendentalen Bedingungen
der Erfahrung und ihrer Gegenstnde ist keinesfalls nur
eine Erkenntnis des erscheinenden Seins, so wie die Er-
fahrung es ist; sie ist, genauer gesagt, keine Erkenntnis des
elnpirisch Mannigfaltigen durch Kategorien des Verstandes.
Ist sie eine Erkenntnis der Dinge an sich, des in der Er-
selleinung erscheinenden, der Erfahrllng zugrundeliegenden,
unbedingten Seins 1 Ist der Verstand es vielleicht, der in1
Gegenstande sich selbst ersclleint 1 Ist das erscheinende
Sein vielleicht ein Sein nur, weil in ihm die Kategorien er-
scheinen, so da der Verstand und seine Funktionen in Pla-
tonischem Sinne das seiend Seiende, das wahrhaft Seiende
wren 1 Dann wre Selbsterkenntnis zugleich Seinserkenntnis,
worauf der Satz von der Identitt der Be"\vutseins- und der
Gegenstandseinheit hindeutet. Dann ,vre die Erkenntnis der
Erkenntnis in einem vertieften Sinne docl1 wieder "l\feta-
physik", die Metaphysik des Seins nicht nur negiert, son-
dern in der des Subjekts, des Ich aufgehoben. In der
Tat wird dieses das Ziel sein, dem die Gedankenfortbildung
innerhalb der theoretischen Philosopllie von Kant bis
Hegel zustrebt. Die schwerwiegende ~ " r a g e nach dem Wesen
der Selbsterkenntnis wird sich daher imn1er wieder erneuern,
um ihre Beantwortung wird der heieste Kampf gehen.
Die I d e e als Auf gab e.
Die Verstandesmetaphysik-, die das unbedingte Sein in
Kategorien als Substanz und Ursache de.nlrt, ist durch Kant
zerstrt. Dieses Werk verrichtet schon die Analytik indirekt,
indem sie zeigt, da die Kategorien ohne Anschauung leer
sind, da der Verstand, abgesondert von der Sinnlichkeit,
nur ein fragmentarisches Erkenntnisvermgen ist. Es gibt
keine rein il1telligiblen Dinge, so wie es kein rein intellek-
tuelles Erkennen gibt. Intelligibel sind nur die Formen,
Die Idee als Aufgabe. 121
die reinen Funlrtionen, in denen der Verstand Dinge denkt.
Diese nicht rein intelligiblen Dinge aber sind Erscheinungen,
weil und sofern sie sensibel sind, denn es gengt nicht zu
sagen, weil sie nicht rein intelligibel sind. Auch das unbe-
dingte Sein, auch die Noumena im negativen Verstande
sind nicht rein intelligibel - dann wren sie bloe Formen
und keine Dinge. Aber sie sind auch nicht sensibel, denn
Sensibilitt entspricht dem Vermgen der Sinnlichkeit. Zu
Erscheinungen werden die Dinge dadurch, da der nicht-
intelligible Bestandteil in ihnen sensibel ist, d. h. der Sinn-
lichkeit gegeben, nicht aber durch den Verstand hervor-
gebracht wird. Da die Erscheinungsgegenstnde sinnlich
anschaubar sind, da in ihnen ein verstandfremder Stoff
dem Erkennen entgegentritt - dies macht sie zu Erschei-
nungen. Nicht die "Subjektivitt" der Kategorien, die Er-
fahrung und Gegenstand bedingen, ist schuld an der Ph-
nomenalitt des Gegenstandes, denn sie ist als transzenden-
tale identisch mit seiner Objektivitt, sondern die nichttran-
szendentale Subjektivitt des Stoffes, seine bloe Gegebenheit,
der im Subjekte die sinnliche Empfindung entspricht. Der
Begriff des endlichen, bedingten Seins ist also von vorn-
herein bestimmt durch die Idee eines Verstandes, fr den
es die Schranke der Sinnlichkeit nicht gibt, - eines schranken-
losen Erkennens, das seinen "Gegenstand" selbst erzeugt.
Nicht im Objekt, sondern im Subjekt liegt ursprnglich
der Begriff der Endlichkeit. Das Objekt des endlichen Sub-
jekts ist selbst endlich. Das unendliche Objekt ist nicht als
Objekt unendlich, d. h. als Ding "an sich", sondern als Ob-
jelrt eines unendlichen Subjekts. Das endliche Subjekt,
der in I(ategorien denkende, das aposteriori Mannigfaltige
erkennende Verstand wird aber von Kant dem unendlichen
Subjekte nicht nur einfach entgegengesetzt; er ist nicht
\vie ein Ding beschrnkt, sondern die Schranke ist fr
ihn Schranke, er w ei sie als Schranke, und sucht ber
sie hinauszuspringen. Er s t r e b t ins Unendliche, Unbe-
122
dingte. Das verleiht ihm den Adelsbrief, auf Grund dessen
ihm der Name Vernunft zusteht. Das Unendliche, dem
der Verstand als Vernunft zustrebt, das der Leitstern
seines Erkenntnisweges ist, liegt jenseits der Gegen-
standsregion, jenseits der Erfahrung, ja sogar jenseits der
theoretischen Sphre berhaupt: es ist fr den Verstand
das unendlich ferne Ziel, dem er entgegengeht, die ewig un-
lsbare, aber ewig gestellte Auf gab e. In dieser Funk-
tion ist das Unendliche I d e e.
,
Die Idee erweitert den Verstand ber seine Grenzen
hinaus, ohne ihm seine Schranken zu nehmen, ohne seine
Erkenntnisfhigkeit zu vergrern; die Idee ist nicht der
unbedingte Gegenstand, der in der Erscheinung erscheint,
sie ist nicht das Ding an sich, nicht das Objekt des unend-
lichen Verstandes. Sie ist vielmehr eine l\iaxime des theo-
retischen Wollens, ein Imperativ fr das wissenschaftliche,
insbesondere fr das erfahrungswissenschaftliehe Denken.
Die Idee erweitert den Verstand nicht als Verstand, sondern
als Willen; sie erweitert ihn praktisch, nicht theoretisch,
indeln sie ihm das Bewutsein der Endlichkeit jeder er-
reichten Erfahrungserkenntnis einprgt und dadurch das
unendliche S t r e ben in ihm wachruft. Das Streben nach
der Idee macht den Verstand unendlich und verleiht ihm die
Wrde der Vernunft; aber nicht als wissender, nicht als
erkennender ist der Verstand unendlich, sondern als
wollender. Da die Unendlichkeit des ,vollenden Ich keine
theoretische, sondern eine praktische ist, so erweitert sie
nicht nur den Verstand, sondern beschrnkt ihn auch. Sie
erweitert ihn, indem sie die ihm als Verstand gesteckten
Grenzen ins Unendliche hinausschiebt, indem sie den Ver-
stand ber sich selber emporhebt und in Vernunft ver-
wandelt.
Die Vernunft ist reicher als der Verstand, denn sie
ist theoretisch und praktisch zugleich, dieser nur theo-
retisch; sie fgt zum Erkennen das aufs theoretisch Un-
endliche gerichtete Wollen hinzu. Aber indem der Verstand
auf solche Weise bereichert wird, hrt er auf, eF selbst zu
sein; indem in der Vernunft das theoreti"che Vermgen
zum praktischen wird, wird in ihr zugleich das theoretische
durch das praktische beg ren z t. Der Verstand mu die
von ihm eingeschlagene Richtung auf den Gegenstand ver-
lassen, als Vernunft wird er in eine neue Richtung gewiesen;
d. h. seine EndlichI{eit wird zwar von ihm genommen,
aber zugleich mit dem, was ihn als Verstand unendlich, ber-
menschlich gemacht hat: mit seinem Charakter, oberste
Bedingung fr die Mglichl{eit der Gegenstnde, a 11 e r
Gegenstnd"e, nicht nur der sinnlich-gegebenen zu sein. In-
dem er nicht als Ver s t a n dUnendlichkeit ge,vinnt, son-
dern als Will e, als Wille aber aufhrt, einen Gegenstand zu
begrnden, ,vird seille transzendental-logische Funktion, die
das Objekt aufbaut, die der Natur das Gesetz vorschreibt,
auf bloe Erscheinungen beschrnkt. Der Verstand wird durch
diese Beschrnkung zum nur subjel{tiven Verstande, seine
Subjektivitt bekommt die Note der Nichtabsolutheit, der
Endlichkeit. So erweist sich die Erweiterung des Verstandes
zur Vernunft nur als die Besttigung seiner Ergnzungs-
bedrftigkeit durch die Sinnlichkeit: sie ist sozusagen die
andere, positive Seite derselben. Da Verstand und Sinnlich-
keit kein ungeteiltes Ganzes ausmachen, sondern einander
nur suchen, so besteht das den Verstand zur Vernunft er-
hhende Moment in dem Vermgen, durch Annherung
dieses Ganze herzustellen und dadurch ber die Getrennt-
heit 11inauszudringen. Wie die Sinnlichkeit den Verstand
ergnzt Ul1d erfllt, aber auch Ausdruck seiner eingeschrllk-
ten Spontaneitt ist und die dllrch den Verstand reprsen-
tierte Idee theoretischer Absolutheit "restringiert" und auf
das Niveau eines menscll1ichen Verstandes herabdrcl{t, so
ergnzt und bereichert die Vernunft den Verstand, indem
sie ihn befhigt, ber sich selbst hinauszuwachsen und die
Idee seiner Absolutheit zur Aufgabe seiner Ttigkeit zu
machen. Aber sie bringt andrerseits auch ZUln deutlichen
Bewutsein, da ein Verstand, der seine Absolutheit nur
anstrebt, nicht als Verstand, nicht sofern er Gegenstnde
erkennt, s o n ~ e r n nur als theoretischer Wille, nur durch die
Richtung und Grenzenlosigkeit im "praktischen Gebrauche"
sich als absoluter erweist.
Die Ideen begrnden keine Gegenstandserkenntnis und
keinen Gegenstand, ihnen kommt keine objektive., sondern
nur subjektive, keine konstitutive, sondern nur regulative
Geltung zu. Das Subjekt, fr welches sie gelten, ist
das menschlich strebende Bewutsein, ist nur Subjekt
und als solches dem Objekt absolut entgegengesetzt.
Die Ideen sind zwar nicht ,villkrliche Einflle, nicht bloe
Vorstellungen oder Fiktionen, sondern Gesetze, Regeln,
wie es die Kategorien auch sind; aber sie sind Regeln nur
fr das Erkenntnisvermgen, fr das Subjekt, nicht fr
die "'Tirkliclll{eit, fr die Natur. Die Vernunft befreit zwar
den Verstand von den Schranken der Sinnlichkeit, indenl
sie das Uebersinnliche in seinen Gesichtskreis rckt, aber
sie bleibt eben desllalb so leer wie der durch Sinnlichkeit
nicht ergnzte Verstand; sie wird bersinnlich nicht als
Verstand, sondern als Wille, der nach dem Uebersinnlichen
strebt - sie wird nicht unendlicher, schatlender Verstand,
sondern als theoretisches Vermgen sinnlichkeitsloser, reiner
Intellekt, "reine Vernunft". In der Vernunft wchst dem
Verstande keine intellektuelle, bersinnliche Anschauung zu,
sondern die Ideen sind leere Formen ohne allen anschau-
lichen Inhalt, bloe Begriffe, denen kein Gegenstand ent-
spricht, deren Funktion, das Mannigfaltige zu vereinheit-
lichen, immer nur F 0 r der u n g bleibt, weil eine ihnen
entsprechende Mannigfaltigkeit uns niemals gegeben wird.
Die Ideen sind daher theoretisch Fragmente. "Die Idee ist
eigentlich nur ein heuristischer und nicht ostensiver Begriff
und zeigt an, nicht wie ein Gegenstand beschaffen ist, son-
dern wie wir, unter der Leitung desselben, die Beschaffen-
heit und Verknpfung der Gegenstnde der Erfahrung
berhaupt s u c hell sollen" (B. 699).
Wie kann das Unbedingte fr den Verstand zur Auf-
gabe, zum regulativen Prinzip, zur Idee werden 1 Die tran-
szendentale Aesthetik definierte das Ding an sich als die
affizierende Ursache unserer Empfindungen. Die Analytik
berichtigte und vertiefte diesen Begriff zu dem des proble-
lnatischen Gegenstandes eines problematischen (anschauen-
den) Verstandes. Weder jene Ursache noch diesen Gegen-
stand kann die Erfahrung jemals zu erforschen sich auf-
geben, weil ihr nur die sinnliche Wahrnehmung zu Gebote
steht. In der Idee erlllt das Ding an sich eine gnzlich neue
Funktion zuge,viesen. Whrend die Ursache der Empfin-
dung ein der Verstandesmetaphysik des Seins entlehnter
Begriff ist, der problematische Gegenstalld aber nur nega-
tive, grenzsetzende und grenzwahrende Bedeutung hat,
enthllt sich in der Idee zuerst die positive Seite, die das
Ding an sich in der Kantischen Philosophie gewinnt, die
aber erst bei Kants Nachfolgern, von Maimon an, ihrer ganzen
Bedeutung nach hervorgetreten ist: es wird zur Aufgabe,
insofern dem Verstande im Stoffe der Anschauung eine Un-
endlichkeit mglicl1er Bestimmungen, eine unendliche B e-
s tim m bar k e i t entgegentritt. Diese unendliche Be-
stimmbarkeit, die dem Verstande gestattet, die Sphre seiner
Spontaneitt schrittweise zu erweitern und in das Reich des
ihm Gegebenen hinein auszudehnen (worin eigentlich das
Wesen der Erfahrung liegt), diese Hinausschiebbarkeit der
dem Verstande gesteckten Grenzen, diese mgliche Intellek-
tualisierung des SinnlicheIl, die Hand in Hand geht mit der
Versinnlichung, Sinnlichkeitsorfllung des Verstandes, trgt
in den Begriff der Erfahrung das praktische Moment hinein.
Durch die Kategorien wird das Mannigfaltige vereinheit-
licht und dadurch der Gegenstand bestimmt. Aber dieses
Vereinlleitlichen oder Bestimmen ist ein Proze ohne
Ende. Ein Ende wrde er erst finden, wenn dem endlichen
Verstande gelnge, ,vas nur dem unendlichen, anschauenden
gelingen kann: wenn das Mannigfaltige vollkommen kon-
struiert, ganz in Begriff verwandelt, das Anschauliche ganz
Gedanke und der Gedanl{e ganz anschaulich werden knnte.
Dieses Ziel kann die Erfahrung nie erreichen, die Idee davon
berschreitet den Begriff, die Bedingungen mglicher Er-
fahrung, berschreitet mithin die Grenzen, die dem Ver-
stande als oberster Bedingung der Erfahrung gezogen sind.
Nur immer tiefer in den Stoff kann der Verstand ein-
dringen, seine Herrschaft immer weiter ausd'Jllnen, das
Sinnliche, das ihm zunl Endlos-UnendlicIlen, zum Gren-
zenlosen wird, immer mehr in seiner intellektuellen Einheit
zusammenfassen. Erfahrung ist nicht ein starres Hinein-
stellen des Stoffes in die Form, ein sozusagen einmaliges
Verknpfen des Mannigfaltigen nach Magabe der Kate-
gorien. Sie, ist als Wissenschaft vielmehr ein Schreiten, ein
Werden, eine Bewegung, in der sich eine gegenseitige Durch-
dringung und Vereinigung von transzendentalem und empiri-
schem Bewutsein, von Sinnlichkeit und Verstand vollzieht,-
eine sich steigernde Apriorisierung des Aposteriori und Aposte-
riorisierung des Apriori, Rationalisierung des Empirischen und
Empirisierung des Rationalen, Formung des Stoffes und Ver-
stofflichung der Fornl, Subjel{tivierung des Objektiven Ulld
Objektivier1lng des Subjektiven. Da Objektivitt und Sub-
jektivitt als transzendentale Prinzipien identisch, Stoff und
Form nur die Pole sind, zwischen denen der Erfahrungs-
proze sich bewegt, und die durch die Bewegung verbunden
werden, entsteht die Mglichkeit, die im Problem des an-
schauenden Verstandes gedachte Einheit von Anschauen
und Denken allmhlich, in unendlicher Annherung, herzu-
stellen: so wird das Unbedingte zur Aufgabe.
nie I d e e als Tot a I i t t.
Dabei tritt ein neuer, hchst bedeutsamer Begriff auf, der
in der Geschichte des deutschen Idealismus eine groe Rolle zu
Die Idee als Totalitt.
127
spielen berufen ist: der Begriff der Totalitt. Die Gesamt-
heit aller Schritte, die der Ver3tand tun mu, um den Gegen-
stand erschpfend zu bestimmen, macht eine Totalitt aus,
der die objektive Totalitt des Gegenstandes entspricht
(B. 383). Die Idee der absoluten Totalitt ist l1icht nur
abstra.kte Einheit im Gegensatze zum Mannigfaltigen, nicht
leere Form im Gegensatze zum Inhalt, aber auch nicht
das geeinte Mannigfaltige im Gegensatze zur Einheit, nicht
der geformte Inhalt im Gegensatze zur Form, sondern ist
das Einheit gewordene Mannigfaltige, der Form gewordene
Inhalt. Im Ganzen sind die Gegenstze des Verstandes auf-
gehoben, daher ist das Ganze Idee: Aufgabe, die der Ver-
stand niemals lsen kann, die den Begriff der mglichen Er-
fallrung berschreitet, obwohl sie die Richtung angibt, in
der alle Erfahrung sich zu bewegen hat. In der Idee wird der
Gegenstand aus lauter Handlungen des Verstandes aufge-
baut, die Totalitt des Gegenstandes wird eine Totalitt
von Verstandesbestimmungen, in die das Bestimmbare
vollstndig eingellt. Der Unterschied zwischen dem Be-
dingten und der Bedingung, der fr mgliche Erfahrung
grundlegend ist, fllt in der Idee der Totalitt aller Be
dingungen fort: sie ist eins mit der Totalitt des Gegen-
standes selbst. Wenn die Totalitt der Bedingungen
durchmessen ist, so ist die Bedingtheit des Gegenstandes
in absoluter Vollstndigkeit erkannt: sie ist ersetzt
durch jene Totalitt; deshalb verliert der Begriff der Be-
dingtheit ebensosehr wie der der Bedingung hier seinen
Sinn. Das absolut Bedingte ist das absolut Unbedingte.
Das absolute Ganze des Mannigfaltigen ist absolute Ein-
lleit - Einheit, die nicht zu einem von ihr geschiedenen,
ihr entgegengesetzten, ihr fremden Mannigfaltigen hinzutritt,
um es zu einen, sondern die das Mannigfaltige aus sich er-
zeugt. Diese Einheit ist nicht die des Verstandesbegriffs,
der immer "nur" Begriff ist im Gegensatz zum Seienden,
"nur" gedacht im Gegensatze zum Angeschauten, sondern sie
ist Inbegriff, d. h. als Begriff zugleich das zu Begreifende,
das im Begriff zu Erfassende, das Seiende, das Angeschaute
selbst.
Der Inbegriff ist die absolute Totalitt aller berhaupt
mglichen begrifflichen Bestimmungen des Gegenstandes,
durch die sein "Inhalt", das blo Gegebene, vollstndig
"durchschaut" ,vird; er ist der absolute Gegenstand oder
der absolute Begriff - daher weder Gegenstand noch Be-
griff, - denn diese beiden sind immer relativ, nmlich auf-
einander bezogen, - sondern etwas Neues, Drittes, das seiner-
seits wieder entgegengesetzt ist sowohl dem Gegenstande
als dem Begriffe, obwohl beide in ihm vereinigt gedacht
werden: Idee. Als Idee wird 'die Totalitt zur Aufgabe. Ihre
praktische Funktion im empirischen Gebrauche ist die, den
Verstand zur Einheit aller seiner Handlungen hinzuleiten,
ihm die grtmgliclle Vereinigung bei gleichzeitiger grt-
mglicher Ausbreitung seiner Erfallrungserkenntnisse zur
theoretischen Pflicht zu machen. Daher ,vendet sich die
Vernunft nicht an den sinnlichen Stoff der Erfahrung, unl
ihn Begriffen gem zu bearbeiten, wie der Verstand es
tut, sondern sie wendet sich an den Verstand, um die Viel-
heit seiner Urteile zur Einheit zusammenzufassen. Wenn
die Kategorien die Regeln sind, die der Verstand der Sinll-
lichkeit gibt, so bringt die Vernunft durch die Ideen den
Verstand unter Regeln: whrend aber durch die "Sub-
sumtion" der Sinnlichkeit unter den Verstand - subjel{-
tiv: synthetische Urteile apriori und aposteriori - ob-
jektiv: reine und empirische Gegenstnde entstehen, ent-
spricht dem aus der Subsunltion des Verstandes unter die
Vernunft (vieler Bedingungen unter ein oberstes unbeding-
tes Prinzip) entspringenden logischen Gefge des Schlusses
I{cin Gegenstand.
Die Idee der Totalitt aller Verstandeshandlungen ist selbst
keineVerstandesllandlung mehr; deshalb konstituiert siekeinen
Gegenstand, der immer unter einem Verstandesbegriffe, unter
Die Idee als Totalitt. 129
der Einheit des Verstandes steht. Die Totalitt des Gegenstall-
des ist vielmehr die Idee einer Totalitt der Erfahrung ber-
haupt. Wenn der Verstand diese Totalitt als Ge gen s t an d
denkt, d. h. den Kategorien unter,virft, so gert er mit sich
selbst inWiderspruch, er wird dialektisch. Und zwar gibt
es drei Mglichkeiten, die Idee der Totalitt zu hypostasieren,
das Unbedhlgte zumDinge zu lnachen, entsprechendder Gegen-
stzlichkeit von Verstand (oder Subjekt) und Gegenstand: die
Totalitt kanll als der absolute Inbegriff aller Bestimmungen
des Subjekts, als sllbstantielle Seele; oder als der absolute
Inbegriff aller erscheinenden Gegenstnde, als substantielle
Welt; oder endlich als der absolute Inbegriff aller ber-
11aupt mglichen Bestimmungen, als substantielles All der
Realitt (personifiziert als Gott), gedacht ,verden. Kant
zeigt., da in allen drei Fllell die "menschliche" Vernunft
in die Irre geht, da sie statt ontologischer Erkennt-
11is den bloeri Schein derselben zustandebringt : es gibt
}{eine Metaphysik des Intelligiblen, keine Verstandesmeta-
physik. Die transzendentale Dialektik besttigt durch den
Nachweis der Paralogismen der rationalen Psycll0logie, der
Antinonlien der rationalen Kosnl0logie und der Unnlglich-
l{eit von Beweisen fr das Dasein Gottes in der rationalen
Theologie diese schon durch die Analytik grundstzlich
aufgestellte Behauptung. Unsere Vernunft gert nach Kant
l10twelldig in das dialektische "Blendwerk" hinein, denn
es ist ihr "natrlich", das Unbedingte als Ding an sicll, als
ein Bedingtes zu denken. Dieser "transzendentale Scheill
... llrt ... nicht auf, ob man ihn scll0n aufgedeckt
und seine Nichtigkeit durch die transzendentale Kritik
deutlich eingesehen hat . . .. Die Ursache hiervon ist
diese: da in unserer Vernunft (suLjektiv als mensch-
liches Erkenntnisvermgen betrachtet) Grundregeln und
Maximen ihres Gebrauchs liegen, welche gnzlich das
AnseIlen objektiver Grundstze haben, und wodurch es
geschieht, da die subjektive Notwendigkeit einer gewissen
Kr 0 ne r, Von Kant bis Hegel I. 9
130
Verknpfung unserer Begriffe zugunsten des Verstandes,
fr eine objektive Notwendigkeit, der, Bestimmung der
Dinge an sich selbst, gehalten wird. Eine Illusion, die gar
nicht zu vermeiden ist ..." (B. 353).
Das Problem der Dialektik wird in der Folgezeit das
der philosophischen Methode berhaupt. Deshalb ist es
notwendig, die Fden aufzusuchen, die von der Kantiscllen
Behandlung llnd Lsung des Problems zu der seiner Nach-
folger hinberfhren. Dabei soll zunchst einmal von der
Verknpfung der theoretischen mit der praktischen Philo-
sophie, die Kant in seiner Ideenlehre vollzieht, abgesehell
werden.
Wie ist der Streit zu schlichten, in den die Vernunft
Init sich selbst gert, sobald sie das Unbedingte denkel1
will? Diese Frage wird durch Kant keineswegs befriedigend
beantwortet. Die transzendentale Dialektik erklrt, da
die Vernunft nur ein Scheinwissen erzeugt, wenn sie sich
ber die Erfahrung erhebt, und folgert daraus, da diese
Vernunft eben deshalb als die unsrige, begrenzte, endliche,
auf das Erkennen von Erscheinungen beschrnkte anzu-
sprechen ist. Die Vernunft braueIlt nur dieser Beschrnkt-
heit sich bewut zu werden, sich selbst zu kritisieren, um
das Blendwerk der Trugschlsse, Widersprche und Schein-
beweise zu zerstren. Die Erkenntnis der Grellzen unseres
Erkennens, die Selbsterkenntnis des Erkennens befreit uns
von der Last der unlsbaren metaphysischen Probleme,
illdem sie den Grulld der Unlsbarkeit enthllt: er liegt in
unserer menschlichen Beschrnktheit. Wir drfen uns nicht
in den Besitz eines Wissens setzen wollen, das ber die Mg-
lichkeit unseres Wissens hinausgellt, das Forderungen stellt,
die unser Verstand nicht erfllen kaIln. Verzichten wir
auf den Schein von Erkenntnissen, die wir durch ein Ueber-
schreiten der uns gezogenen Grenzen zu erringen glauben,
halten wir uns il1nerhalb unserer streng bezirkten Kreise,
so ,vird zwar die Eitelkeit zerstrt, die dem Verstande vor-
schmeichelt, da er eine Wissenscha.ft vom Uebersinnlichen
zu errichten fhig sei, dafr aber beseitigen wir den Zwist,
der nie aufgehrt hat, diese Wissenschaft zu beunruhigen,
lInd der dadurch dem Zweifel an der Sicherheit und Ge-
wiheit unserer Erkenntnisse berhaupt Vorschub leistete;
wir begreifen, da wir trotz der Beschrnktheit, die uns
daran hindert, das Unbedingte Zll wissen, dennoch zu einem
llIlbezweifelbaren und fest gegrndeten Wissen gelangen
knnen, solange wir uns an die Bedingungen halten, die
unsere Erfahrung und deren Gegenstand mglich machen,
d. h. solange wir uns in dem durch unseren endlichen Ver-
stand bedingten und begrenzten Felde endlicher Dinge be-
,vegen. Stimmen wir also unsere Ansprche ab nach dem Mae
unserer Krfte und setzen uns mit uns selbst ins Gleich-
gewicht; die Vernunft entsagt einem eingebildeten Wissen
und wird um diesen Preis einig mit sich selbst. Die Unter-
scheidung zwischen dem, was wir knnen, und deIn, was wir
nicht knnen, die Scheidung unserer Vernunft von der un-
endlichen, absoluten macht uns zu uneingeschrnkten Herr-
schern in llnserem eignen Gebiet; wir geben das Unerreicll-
bare auf, um den Besitz des Erreichbaren desto besser Zll
sichern.
Diese kritische Entscheidung birgt einen Doppelsinn
in. sich. Ist das Unbedingte, Unendliche unerreichbar nur
fr die Erfahrung, oder fr das Denken berhaupt ~ Der
dialektische Schein soll dadurch entstehen, da unser Ver-
stand, die Erfahrung berfliegend, das Unbedingte in die
Fesseln seiner endlichen Begriffe schlgt und dadurch zu
einem Bedingten macht. Wird der Verstand auf das Be-
dingte, auf die Erfahrung eingeschrnkt, so verflchtigt
sich der Schein, und wir entgehen dem Z,vist, in den die
Vernunft mit sich selbst gert. Danach knnte der Verstand
Zll wahren Erkenntnissen nur in den Erfahrungswissell-
9*
schaften kOl1lnlen (abgesehen von Mathematik und reiner
Naturwissenschaft, die in jenen ihre Anwendullg finden).
Wie steht es aber mit der transzendentalen Logik selbst?
"Ueberfliegt" nicht ihre Erkenntnis, ihr Denken ebenfalls die
Erfahrung 1 Und zwar nicht nur, insofern sie die Erfahrung
denkt, sondern noch ber sie hinausdenkt 1 Der }rritische
Richterspruch, durch den die mit sich entzweite Vernunft
dahin beschieden wird, ihre Ansprche aufzugeben, beruht
auf der Unterscheidung unserer endlichen Vernunft und einer
unendlichen, absoluten - schliet nicht diese Unterschei-
dung jedenfalls eine, wenn auch vielleicht nur unzureichende
Erkenntnis der letzteren in sich 1 Der Begriff "unserer" Ver-
nunft gewinnt seine Berechtigung nur durch die Abgren-
zung gegen den Begriff der absoluten; beide Begriffe stehen
und fallen miteinander und haben den gleichen logischen
Wert. Mag der Begriff der absolutell Vernunft noch so pro-
blematisch sein - der unserer endlichen wird in bezug auf
sein Merl{mal "Endlichkeit" nicht weniger problematisch
sein knnen. Die Endlichkeit aber ist es, die unerkannt (inl
"natrlichen" Gebrauche) den dialektischen Schein her-
vorruft, erkannt (durch die Kritik der Vernunft) ihn zer-
strt. Indem Kant die Dialektik dadurch zu beseitigen
versucht, da er unsere Vernunft im Mibrauche ihrer Be-
griffe fr sie verant,vortlich lnacht, wird er selbst gentigt,
das Unendliche - im Gegensatze zu unserer Endlichkeit
- zu denken; mit ihrem Richterspruche wagt sich die Ver-
11unft also gerade in jenes Gebiet vor, das sie sich dureIl
denselbell verschliet: sie ger t dur c 11 die A b w e i-
sung der alten in eine netle, von Kant
nie h t zum B e w u t sei n g e b r ach teD i ale k-
t i k hin ein.
Die Einsicht, da unsere Vernunft endlich sei, setzt
voraus, da sie einen gltigen Begriff der unendlichen
Vernunft zu bilden vermag: damit aber hrt unsere
Vernunft auf, schlechthin endlich zu sein, und so ent-
I{ritische Betrachtung. 133
steht aus der Auflsung des dialektischen Problenls wieder-
um ein dialekt.isches Problenl. Man darf nicht erwidern,
jener Begriff einer unendlichen Vernunft sei nur U TI S e 1"
Begriff, und folglich berschreite unsere Verllunft nicht
illre Grenzen, indem sie ihn bildet. Dieser Einwand um-
geht das Problem. Denn wenn jener Begriff nur der
unsrige ist, so ist er nicht geeignet, unser De,nken zu b e-
g ren zen, und so fllt der Begriff des Unsrigen dahin. Man
l{nnte vielleicht die Schwierigkeit zu berwinden versuchen,
indem man (wie auch Kant es tut) Begriff oder Idee und
Gegenstand, Sein des absoluten Verstandes
lUlterscheidet, und erklrt: die Idee sei ihrem Gegenstande
unangemessen und in dieser Unangemessenheit erweise sie
sich als die unsrige. Sie sei nur theoretisch der Ausdruck
eines ProbleIns, dessen Lsung "fr uns" unmglich sei. Aber
,vie kommt "unsere" Vernunft dazu, sich ein fr sie unlsbares
Problem zu stellen Ist sie es, die das Problem sich stellt
Wohl nicht. Denn solange sie in ihre Grenzen eingeschlossen
bleibt und ihren Bedingungen gem denkt, ,vird sie nie auf
einen Gegenstand stoen, dessen Idee fr sie ein bloes
Problem bleiben mu. Wenn sie aber an ihre Grenze dringt
und sich der Grenze als Grenze bewut wird, ist sie nicht
Inehr die (von auen) begrenzte Vernunft; vielmehr wird sie
dann zu einer Vernunft, die s ich ihre Grenze setzt, die
also als grenzsetzende nicht schon begrenzt ist. Ueberdies
igt die Auflsung des Widerspruches durch die Unterschei-
dung von Idee und Sein der absoluten Vernunft ganz un-
zulssig, denn sie schliet ein Hinausgehen ber die Idee
hl ein Sein in sich, das durch die behauptete endliche Sub-
jektivitt der Idee gerade als unvollziehbar gekennzeichnet
\verden sollte. Wer ist es, der diese Unterscheidung macht
IllU sogleich gefragt werden. Die endliche Vernunft Aber
sie sollte ja nur bis zur Idee reichen. Indeln sie von einem
Sein der Idee spricht, setzt sie sich mit sich selbst in Wider-
spruch, denn das von der I d e e u n t e r s chi e d e TI e
Sein, dem die Idee llnangemessen sein
soll, wird durcll die Feststellung dieser
U n a n g e m e s sen h e i tin den K r eis des e n d-
I ich enDe n k e n s mit hin ein g e zog e n: Ge-
danke wird an Gedanke gemessen, und die Entscheidung
der Unangemessenheit beider im Verhltnis zueinander ge-
schieht auf Grund ellles Denkens, welches die Unterschei-
dung, die Trennung als unangemessen der Forderung, die
es an sich selbst stellt, verwirft. Das endliche Denken lrri-
tisiert sich als das endliche und erweist sich durch eben diese
Kritilr als unendlich 1).
Das Verhalten Kants dem 11ier auftauchenden Pro-
blelne gegenber ist schwankend. Einerseits lt er die
kr i t i sie r t e Vernunft, die das Scheinwissen der Verstandes-
metaphysik erzeugt, eine hinfllige, irrende, menschliche
sein und bringt sich nicht zum Be,vutsein, da die kr i t i-
sie ren d e, die den Schein durcllschaut und zerreit, sicll
ber jene erhebt und mit ihr nicht einfach identifiziert
werden darf. Er hlt, sofern er berhaupt auf sie reflek-
tiert, auch die kritisierende Vernunft fr eine endliche, fr
unsere menschliche, weil sie jenes Sclleinwissen nicht durcll
ein wahres ersetzt, sondern statt dessen nur Selbstbeschei-
dung, Selbstbeschrnkung lehrt: die Kritik ist keine Meta-
physik, lreine Erkenntnis des Uebersinnlichen und Unbe-
dingten, sie bt nur eine negative, regulierende, keine posi-
1) Es ist merkwrdig, da Lessing die Mglichkeit, eine Grenze
des Wissens zu bestimmen, noch ehe die Vernunftkritik Kants er-
schien, geleugnet hat. Wenigstens lt ihn J acobi in seinen Briefen
ber die Lehre Spinozas auf seine eigene Aeuerung, in der er den
Grundgedanken der Vernunftkritik ausspricht ("Wer nicht erklren
will, ,vas unbegreiflich ist, sondern nur die Grenze wissen, wo es
anfngt, und nur erkennen, da es da ist: von dem glaube ich, da
er den mehresten Raum fr echte menschliche Wahrheit in sich aus-
gewinne") entgegnen: "Worte, lieber Jacobi; Worte! Die Grenze,
die Sie setzen wollen, lt sich nicht bestinlmen." (Jacobi IV 1,
'71). Das Gesprch ist im Jahre 1780 gefhrt worden.
tive, konstituierende Funktion aus, sie begrndet nur die
Unmglichkeit eines metaphysischen Wissens und erzeugt kein
lIeues. Zwar hat Kant meist die Erfahrungserkennt.nis und
nicht die kritisch-spekulative im Sinne, wenn er von un-
auflslichen Problemen, von Aufgaben spricht, die unser
Vermgen gnzlich berschreiten; aber was die Erfah-
rung nicht leisten kann, das leistet aucll die reine Vernunft
nicht. Dem kritischen Denken spricht Kant ber-
haupt keine Erkenntniskraft im eigentlichen Sinne Zll,
da Erkennen l1acll ihm immer auf einen mglichen Gegen-
stand geht, der in der transzendental-logischen Selbst-
erl{enntnis fehlt. Neben die Erfahrungs- und Selbster-
kenntnis stellt er daher die Idee der anschauenden und
schpferischell Vernunft, die sich illre Gegenstnde selbst
erzeugt.
Andrerseits behauptet Kant aber mit aller Entschieden
lleit, da es fr die sich selbst erkennende Vernunft keine unauf-
lslichen Probleme geben kann. "Ich behaupte nun, da die
Transzendentalphilosophie unter aller spekulativen Erkenntnis
dieses Eigentmliche habe: da gar keine Frage, welche einen
der reinen Vernunft gegebenen Gegenstand betrifft, fr eben
dieselbe menschliche (I) Vernunft unauflslich sei, und da
Iren1 Vorschtzen einer unvermeidlicheIl Unwissenheit und
unergriindlichen Tiefe der Aufgabe von der Verbindlichkeit
freisprechen knne, sie grndlich und vollstndig zu be-
ant,vorten; weil eben derselbe Begriff, der uns in den Stand
setzt, zu fragen, durchaus uns auch tchtig machen mu,
auf diese Frage zu antworten, i n dem der G e g e n-
s t a n d a u e I" cl e m Beg r i f f e gar n ich t a n-
ge t I" of f e n wir d" 1) (B. 505). Aber lt sich dalln noch
der Gedanke aufrechterhalten, da der absolute Verstand
und der "Begriff" desselben auereinander "angetroffen"
werden 1 Wird nicht vielmehr hier ausdrcklich zugestanden,
1) Von mir gesperrt. Vgl. auch B. 642.
da dieser Trenilung iin Felde der reinen Verilunft kehle
Gelt.ung zukomme?
Der Begriff unserer Vernunft im Gegensatze zur ab-
soluten wird von Kant dogmatisch aufgestellt und nie-
l1lals kritisch erwogen. Die Dialel{tik, die der Gegellsatz
in sich schliet, gelangt daher nicht zu seinem Be,vutsein.
Kant bleibt iIl dieser Hinsicht in einer clupiristischen Vor-
stellungsweise befangen: die Untersuchung des auf Er-
fahrung eingeschrnkten Verstandes behlt bei ihm\ selbst
einen erfahrungsmig eingeschrnkten Charakter. Unser
Verstand erscheint ihm wie etwas Gegebenes, in der Er-
fahrungswissenschaft sich Auswirkendes, whrend der ab-
solute nicht nur jenseits der Bedingungen unserer Erfahrung,
30ndern auch in keiner Wissellschaft ttig, daher berhaupt
jeder Erkenntnis unzugnglich und nichts als ein "Problema"
ist. Der Verstand wird an deIn "Faktum" der Erfahrung
aufgefunden als ihr "Gesetz", so wie der Physiker et",ra am
Faktum des fallenden Steines das Fallgesetz aufweist. Auch
von den Kantianerl1 wird noch heute vielfach nach Analogie
der Physik die Bedingung der Mglichkeit als das Gesetz
der Wirklichkeit der Erfahrung ausgelegt 1). Die Tiefe des
transzendel1tal-philosophischen Denkens, in dem das Sub-
jekt s ich sei b sterkennt, geht dadurch verloren.
Der Gedanke der Selbsterkenntnis gelangt bei Kant zu
keinem vollen Siege; so bleibt die Bestiinmung der Vernunft
eine sch,va11kende. Er betrachtet sie mit den Augen des die
Erfahrung ermglichenden Verstandes; deshalb wird sie
1) Vgl. Bauch, J. Kant, 1917, 123. "Genau so [wie Galilei
die Fallerscheinung zum Problem geulacht hat] fragt nun Kant
nicht, ob, sondern wie die Erscheinung mglich sei." In der Ein-
leitung zur K. d. U. sagt Kant, da der Verstand bei der Sub-
sumtion des Wahrnehmungsstoffes unter die Kategorien "unabsicht-
lich nach seiner Natur notwendig verfhrt" (V, 187); er fat also
die Spontaneitt als eine "naturnotwendige" Ttigkeit auf, d. h. so,
,vie der Empiriker eine Naturerscheinung, deren Gesetzlnigkeit
er feststellt. Nheres darber inl folgenden Kapitel ber die K. d. IT.
talen Bedeuttlng besser gerecht wird. Da reflektiert Kant
darauf, da die Vernunft ebensosehr ,vie der Verstand eine
Funktion habe, durch die Erfahrung erst mglich ,vircl.
Wenn sie auch nicht Gegenstnde konstituiert, so doch das
Ganze der Gegenstnde. In d.ieser Hinsicht kommt illr
daher ebensosehr objektive Gltigkeit zu ,vie dem Verstande.
Der Gedanke dringt durch, da der Mangel eines der Ver-
nunft.idee entsprechenden Gege11standes in Wahrheit kein
Mangel ist, da einen solchen Gegenstand fordern, die Ver-
nunft wieder auf den Verstand einschrnken hiee. Kant
bringt sich die Besonderheit der Vernunft zum Bewutsein
Ulld legt an sie nicht den falschen Mastab des Verstandes
an. Die Idee ist nicht deshalb ein blo subjektives Prinzip,
weil sie keinen Gegenstand lronstituiert; konstituierte
sie blo einen Gegenstand, so wre sie Kategorie, nicht
Idee. Ihre eigentmliche ]'unktion ist es, die Einheit, das
Ganze der Natur "als objektiv gltig und notwendig" (B. 679)
zu begrnden und dadurch erst den "zusammenhngendel1
Verstandesgebrauc11" mglich zu macllen, "in dessen Er-
mangelung ,vir kein zllreichendes lVlerkmal empirischer Wallr-
heit haben wrden". Freilich ist das Naturganze kein Gegen-
stand der Erfahrung - aber nicht deshalb, weil "unse-
rer" Vernunft keine Anschauung zuteil wird, die das Natur-
ganze erfahrbar machte, weil die Idee verurteilt ist, "nur"
Idee zu bleiben, weil ihr kein Inhalt "gegeben" wird, son-
dern deshalb, weil das Naturganze ein Gegenstand hherer
Ordnung, eben kein erfahrbarer, sondern ein Gegenstand
der Idee ist. Deshalb ist es - in Konsequenz dieser Ein-
sicht - sinnlos, VOll einenl Gegenstande zu sprechen, der
"jenseits" des Vernunfthorizontes liegt. Ehlen solchen Gegen-
stand denken heit nichts anderes, als die Idee zu einer Kate-
gorie stempeln, die keine Erfllung findet, heit die Ver-
nunft zu einem zweiten Verstande machen, der, statt sich
auf sinnliche Dinge, auf Erscheinungen zu richten, bersinn-
liclle Dinge an sich - vergeblich zu erkennen strebt. Hinter
ihn1 zu denl Vernlgen, dessen Grundstze Ulld Prinzipien
in1 Gegensatz zu denel1 des Verstandes von blo heuristi-
scher und regulativer Bedeutung ohne objektive Gltigkeit
sind, d. 11. ohne da ihnen ein Gegenstand entsprche.
'Vhrend die Kategorien durch die Sinnlichkeit erfllt werden,
bleiben die Ideen leere Formen, denen kein ihnen genler
Inhalt gegeben wird, die daher blo den Rang von Maximen
fr den zur absoluten Totalitt seiner Erkellntnisse streben"7
den Verstand haben. Hierbei herrscht die Vorstellung vor,
da der Verstand nicht nur vor- der Vernullft iln Vorteile
sei, weil er zu inhaltlichen Erkenntnissen gelangen lrnne,
,vhrend sie darauf bescllrnkt sei, "inhaltslose" Ideell zu
erzeugen, sondern da seinen Erkenntnissen auch ein hherer
\Vert zukomme, weil in ihm das Subjekt nicllt bio e s
Subjekt bleibe, sondern ll1 die gegenstndliche Welt trallszen-
diere und eindringe, sich Init dem aus ihm nicht stammenden
Stoff der Anschauung befruchte, gleichsam in ihm sich mit
den Dingen an sich vermhle (denn beide: der Stoff und die
Dinge an sich haben das Gemeinsame, von unsernl Ver-
stande nicht hervorgebracht zu sein!), - ,vhrend die Ver-
nunft nie aus sich heraustrete, die Subjektivitt nicht ber-
schreite und deshalb keine den Erfahrungserkenntnissen gleicl1-
wertige begrnde. Ohne Zweifel spricht hier der Mann der
exakten Naturwissenscllaft, der empirisch besttigte Theo-
rien ber bloe Hypothesen stellt. Jene haben einen ob-
jektiven Wert, denn der Gegenstand hat auf die an ihn ge-
stellte Frage geantwortet; diese einen blo subjektiven, denn
der Gegenstan.d bleibt die Antwort schuldig. So erhlt. auch
unsere Vernunft von ihrem Gegenstande niel1lals eine Ant-
wort, denn er liegt jenseits ihres Horizontes, sie vermag
daher nicht einmal ihn zu befragen. Die "Hypothese" (B.
804 ff., V, 126) der Idee geht auf keinen Gegenstand der Er-
fahrung, sie ist des,halb nielnals verifizierbar.
Dieser empiristisch gefrbten Ansicht VOll der Vernunft
stellt eine andere, tiefere gegenber, die ihrer transzenden-
Kritische und spekulative Logik. 139
solcher Deutung versteckt sich nocll immer der heinlliche
Glaube an eine (uns allerdings verschlossene) Verstandes-
ll1etaphysik 1) - ein Glaube, den Kant in der Tat, ,vie seine
Lehre von der causa noumenon des Willens zeigt, nie vllig
iiberwunden hat. Die theoretische Vernunft hat aber in
Wahrheit keine der sinnlichen analoge Erfllung zu erwarten,
weil es ihre Bestimmllng ist, die Handlungen des Verstan-
des zu einem Ganzen zu vereinigen. In diesen HandlungeIl
wird ihr der Vernunftstoff gegeben. Der transzendentale
Wert der Vernunft, ihre ber die Subjektivitt hinaus-
reichende, die Gegenstnde (als Totalitt) bedingende Funk-
tion ergibt sicll daraus, da die Vernunft den Verstand
selbst bedingt, da ohne ihre transzelldentale Aktivitt
kein einziges wissenschaftliches Erfahrungsurteil mglich
wre; denn wissenschaftlich wird ein Erfahrungsurteil allein
durch den Zusammenhang, in dem es mit der Gesamtheit,
dem System aller Erfahrungsurteile steht, d. h. durch die
Ver n u TI f t b e d i n gun g, der es gellorcht.
e) Der Weg der spekulativen Logik.
K I' i t i s ehe und s p e k u I a t i v e Log i k.
Bis zu dieser Stufe der Einsicht gelangt Kant; aber damit
ist nicht genug geschehen. Sobald auf die Rolle reflektiert wird,
die der Verllunft zufllt, insofern sie den Verstand und sicll
selbst kritisiert, d. h. sobald die auf Verstand und Vernunft
reflektierende spekulative Vernunft inne "\vird, da sie heide
Male auf sich selbst und nicht auf zwei voneinander und
von ihr geschiedene "Erkenntniskrfte" reflektiert, mu eine
noch hhere Stufe erklommen werden. Kants Kritik er-
reicht ihren Gipfelpunkt dort, \VO sie auch die Vernunft in.
1) Vgl. meinen Vortrag "Kritizismus und erkenntnistheore-
tische Resignation", gehalten auf dem 3. internationalen Kongre
fr Philosophie, Heidelberg 1908.
140
die tra,nszendelltale Dedul{tion einbezieht und ihre das Er-
fahrungsganze ,vie das Ganze der Gegenstnde bedingende
logische Funktion erkennt (B. 698 ff.). Aber sie geht nicht
dazu ber, die sich selbst spekulativ erkennende Vernunft
auf die Bedingungen dieser Selbsterkenntnis zu prfen,
den transzendentalen Gedanken auf das kritische Denken
selbst anzuwenden, die Dialektik zu einer Logik der Ana-
lytik um- und auszugestalten. Sie zieht aus der Einsicht,
da es fr die Vernunft keinen Gegenstand auer dem
Begriffe geben k n n e, da die Idee keiner Anschauung
entbehrt, weil sie im Anschauen des Verstandes, im Selbst-
anscl1auen ihre Erfllung findet, nicht entschlossen die not-
,vendige Folgerung. Zwar erklrt Kant, wie der oben (S. 135)
angefhrte Satz beweist, da es fr die Vernunft l{eine
llnlsbaren und ungelsten Probleme geben knne, ,veil sie
keinen Gegenstand auer sich habe (wie der
sondern berall nur mit sich selbst beschftigt sei, doch er
bezieht diese Erklrung nur auf die Kritik des Scllein,vissens
lInd auf die Logil{ der Ideen, nicht aber auf die in der Ana-
lytik vollzogene Erkenntnis des Verstandes durch die Vernunft.
Er sieht nicht, da diese Erkenntnis s p e k u I a t i v e
SeI b s t e r Ir e 11 n t n i s der Vernunft ist, die sich selbst,
insofern sie sich zerlegt in Objekt und Subjekt, Anschauung und
Denken, Materie und Fornl, in dieser Zerlegung als gegenstz-
lich dem Objekt, der Anschauung, der Materie und folglich
als reiner, denkender Verstand erscheint. Er unterlt es,
den entscheidenden Schritt zu tun: Analytik und Dialektik,
Verstand und Vernunft innerlichst zu vereinen und beide
au.s der Idee ihrer Einheit zu begreifen. Wie er von der Frage
11ach der MglichI{eit der Erfahrung ausgeht, so bleibt ber-
11aupt sein Denken gefesselt an diese Frage und damit in
letzter Hinsicht unfrei, seiner selbst nicht ge\vi, beschwert
dureil den Ich-fremden Stoff, durch den nie zu Ende ge-
dachten und nie mit dem transzendentalen Prinzip in vllige
Uebereinstimmunggebrachten Gedankell des Dings an sich.
Htte Kant die Verstandeslnetaphysik vllig ber Borel
ge\vorfen, statt halb an ihr festzuhalten (wie er es 1770
110ch ga.nz tat) und sie als eine nur fr unsere Vernunft,
unerreichbare und (unserer Sinnlichkeitsgebundenheit wegen)
unausfhrbare Wissenschaft zu begreifen, htte er Ernst
dalnit gemacht, den jenseits des Vernunfthorizontes hypo-
thetisch angenommenen Gegenstand als eine Chimre zu
betracIltell und aufzuopfern, htte er seine Behauptung,
da es fr die Vernunft keine unauflslichen Probleme
geben lrnne, in ihrenl vollen Umfange durchgedacht, so
wre ihm zum Be,vutsein gekommen, da der dogmatische
Gegellsatz unserer und der absoluten Vernunft l{ritisch ill
"die" Vernunft hineinverlegt werden msse; er htte erkannt,
da der Begriff der Endlichlreit, der Begrenztheit (dieser kri-
tische Grundbegriff) so,vohl des Subjekts als des Objekts (d. h.
der Erscheinung im Gegensatze zum ullbedingten, unend-
lichen Objekt, dem Ding an sich) erst durch die Selbst-
begrenzung "der" Vernunft seine volle Klrullg erfahren
knne. Sobald dieser Standpunkt erreicht ist, lichtet
sich auf einmal das Dunkel, welches bei Kant nicht aufhrt,
ber dem Stoffe einerseits und dem Uebersinnlichen, Un-
bedingten andererseits zu lagern. Die Vernunft wird selbst
zum Uebersinnlichen, Unbedingten; indem sie sich an-
schaut, begrenzt sie sicll und zerlegt; entzweit sich: zunchst
h1 Bedingung und Bedingtes, Verstand und Sinnlichkeits-
stoff, ferner danl1 in Vernunft und Verstand, Unbedingtes
und Bedingtes; indenl sie aber auf diese Selbstbegrenzung
und Selbstentzweiung reflektiert, beg ren z t sie wiederum
die Beg ren z u n g und zerstrt die Entzweiung, d. h.
sie stellt ihre ursprngliche Unbedingtheit und Einheit
,vieder her.
!{ant gelangt nicht bis zu dieser erst von Hegel erklonl-
Inenen Hhe der Spekulation, er wurzelt zu fest in dem Bathos
der Erfahrung, um sich so weit von ihr zu entfernen; ob-
gleich er die Verstandesmetaphysik zertrmmert, kann er
sich doch illrem Banne nicht vllig entziehen. Er spric11t
selbst von dem unvermeidlic11ell, imnler wiederkehrenden
Scheine der natrlichen Dialel{tik der menschlichen Ver-
nunft: deshalb bleibt die Abwehrstellung, die er gegen das
lnetaphysische Schein,vissen einnimmt, in seiner theore-
tischen Philosophie endgltig; er wagt sich nicht ber sie
llinaus und berlt es seinen Nachfolgern, in das von
ihm erstmalig erblickte und erkundete Neuland der Ver-
nunftmetaphysik erobernd einzudringen. In der von
ihm knstlich ausgebautell Abwehrstellung mu die
Vernunft notwendig den Charakter der dogmatisch be-
haupteten Endlichkeit und Menschlichlreit behalten.
Der Kritizismus mu in eine theoretische Resignation
ausnlnden.
Der Durchbrucll zu dem Gedanken der sich selbst be-
grenzenden und durch Selbstbegrenzung entz,veienden Ulld
verendlicllenden Vernunft kanll.den transzendentalen Idealis-
nlUS in der theoretiscllen Philosophie erst zur vollen Ent-
faltung bringeIl. Die transzelldentale Deduktion vollendet
sich erst, wenn die transzendentale Apperzeption, das lcl1,
die oberste Bedingung der Erfahrung, s i c 11 seI b s tals
Vernunft begreift. Dadurcll erst kommt in das ganze Gebude
der transzendentalen Logik systematisclle Einheit. Wie das
Be,vutsein nicht nur abstrakte Einheit des Mannigfaltigen,
sondern synthetische Einheit beider sein lrann, d. 11. E i n-
heit seiner selbst und des Mannigfaltigen,
wird erst jetzt verstndlich, wenn es sich als Vernunft
durchschaut, d. h. nicht als oberste Gattung der Kate-
gorien, sondern als "Wesen aller Wesen", wodufell ein
"objel{tives Verhltnis ... der Idee zu Begriffen" gedacht
wird, wie Kant sagt (B. 607), ohne selbst den Tief-
sinn diesffi Gedankens auszuschpfen. Erst als Vernullft
,vird das transzendentale Bewutsein SeI b s t bewutsein.
Das auf sich zurckgehel1de Be,vutsein begreift sich als ur-
sprngliclle Einheit von Gegenstand und Ich, von Illlalt und
Kritische und spekulative Logik. 14:3
Form, Mannigfaltigem Ulld Einheit, Anschauung und Den-
ken. Der Vorzug, den der Verstand bei Kant vor der Ver-
nunft geniet, durch den Stoff der Erfahrung eine Erfllung
zu erhalten, luittelst der Kategorien Gegenstnde zu denken
und dadurch seinen Erkenntnissen objektive Gltigkeit
zu verschaffen, enthllt sich damit vielmehr als der Mangel,
vom Stoffe getrennt zu sein und sicll nicht als Einheit seiner
selbst und des Gegenstandes zu wissen. Diesen Mangel teilt
aber bei Kant der auf den Stoff der Erfahrung gerichtete
'"'erstand mit der auf die Form der Erfahrung (und damit
auf den Verstand) gericllteten Vernunft, insofern sie nmlich
den Verstand so betrachtet, als ob er ein von ihr selbst ge-
trenntes Vermgen wre, dessen Ttigkeit sie an einem gegen-
stndlicllen (empirischen) Prozesse, nmlich dem der Erfall-
rungswissenschaft., entdeckt und als Gesetz dieses Prozesses
formuliert. Die Kategorien werden zu vernunftfremden For-
nlen dieses em.pirisch aufgefundenen Vermgens und ur-
teilsmig zu reinen Naturgesetzen. So spricht Kant ein-
111al instinktiv von der "empirischen ForIn", um sie vom
Ideal der Vernunft abzugrenzen (B. 609). Sie ist empirisch,
weil sie als Bestandteil der Erscheinung, ,venn auch als
apriorischer, der "Erfahrung" entnommen und nicht aus
dem Ideal abgeleitet wird.
Nur in der transzendentalen Deduktion, die in den Bedin-
gungen mglicher Erfahrung zug lei c h die Bedingungen
lllglicher Gegenstnde sieht, erkennt die Vernunft die Ein-
heit von Bewutsein und Gegenstand - aber nicht in sich
selbst, sondern getrennt von sich, in einem blo vorgestellten
(gegenstndlichen) Ich, in einem Bewutsein, das nicht fr
sich selbst, sondern fr die betrachtende Vernunft Bewut-
sein ist; so lst sich die Einheit von Be'\vutsein und Gegell-
stand als Bewutseinseinheit ab und tritt dem Gegenstands-
stoffe gegenber 1). Das vorgestellte Ich ist Einheit inl
1) Vgl. die scharfsinnigen Ausfhrungen von Ebbinghaus, Belat.
u. absol. Idealism., 11 ff.
G e g e 11 s atz e zur Mannigfaltigkeit, ist bloe Bedingung,
generelle Kategorie, statt Unbedingtes, Synthesis von Forin
und Inhalt, Idee zu sein. Diese Trennung, Loslsung, Ent-
gegensetzung und Fixierung wird nicht als Ttigkeit der siell
selbst begrenzenden Vernunft begriffen, sondern sie wird be-
wutlos vollzogen. Die Kantische transzendelltale Logik ist
Besinnung auf das Ich, aber nicht im genauen Wortverstande
SeI b s t besinnung. Sie ist wohl Re-flexion, aber nicht
ihrer selbst bewute, und befat dadurcll die
liche Richtung des Bewutseins, die sich ill Erfahrung
und Verstandesmetaphysil{ auswirkt, nicht in sich. Die
Reflexion. befindet sich im unvershntell Gegensatze Zllr
sinnlichen Wahrnehmung, zur Seinserkenntnis ; sie ist l{eine
speklllative SeI b sterkenntnis, sonderll blo kritische Be-
sinnllng auf das Ich, "bloe" Reflexion; die transzendentale
Logik Kants ist krit.isch, aber nicllt spekulativ 1).
Die Nachfolger steigern die. Reflexion zur Selbsterkennt-
nis, die transzendental-kritische zur transzendental-spel{u.-
lativen, die analytische zur synthetischen Logik. Bei Kant
wird die Synthesis allein durch die Erfahrung vollzogen,
das kritische, logische Denken dagegen ist a n a I y t i s c h:
zerlegend, entzweiend, entgegensetzend und die Gegenstze
so verfestigend, da sie wie selbstndige Gegenstnde oder
Vermgen (Ding an sich - Vernunft, Sinnlichkeit - Ver-
stand, Verstand - Vernunft) erscheinen, die nicht s ich ver-
bindell, sondern nur in der Beobachtung durch den Beob-
achter verbunden wer den, der selbst seinerseits auer
ihnen ist. "Dieser Grundsatz der notwendigen Einheit der
Apperzeption ist llun zwar selbst identisch, mithin ein a n a-
l y t i s c her Satz, erklrt aber doch eine Synthesis des in
1) "Die I{ritik der Erkenntnisvermgen in Ansehung dessen,
,vas sie apriori leisten knnen, hat eigentlich kein Gebiet in
sehung der Objekte: weil sie keine Doktrin ist, sondern nur, ob und
wie, nach der Bewandtnis, die es mit unseren Vermgen hat, eine
Doktrin durch sie mglich sei, zu untersuchen hat". (K. d. U. V, 176.)
einer Anschauung gegebenen Mannigfaltigen als notwendig,
ohne welche jene durchgngige Identitt des Selbstbewut-
seins nicht gedacht werden kann" (B. 135). Die spekulative
Logik wird wie die Erfahrung s y n t h e t i s c h sein. Von
hier aus ist zu verstehell, inwiefern Kant mit Recht der Er-
fahrung (und dem Verstande) eine Vorzugsstellung vor der
Reflexion (und Vernunft) einrumt, \velches der tiefste
Grund des Pathos ist, das sich bei ihm mit den Wortell Ob-
jektivitt und Realitt verl{npft (im Gegensatze zur blo
subjektiven und regulativen Idee): die Erfahrung richtet
sich auf die Ein h e i t der Ver nun f t, auf die S y n-
t h e s i s der Ge gen st z e, wenn auch naiv, d. h. auf
sie als gegenstndliche Einheit, auf den in die Materie
versenkten und an ihr erscheinenden Verstand; fr sie ist
die Synthesis nicht in der Vernunft, sondern in dem ihr ent-
gegengesetzten, entgegengestellten Gegenstande. Die speku-
lative Logik kehrt auf hherer Stufe wieder zur Naivitt
zurck; sie biegt die Reflexion wieder um, indem sie auf sie
reflektiert: in ihr wird die Vernunft synthetisch.
So wie die Erfahrung in Raum und Zeit von einem Teile
zum andern gedrngt wird und nicht ruht, ehe sie die
Totalitt aller Teile umfat, so wird die Vernunft, wie Kants
Kritil{ an sich selbst erfhrt, von einem abstrakten Gliede
zum andern, von der Sinnlichkeit zum Verstande und vom
Verstande zur Vernunft getrieben, um die Tot a I i t t
ihr e r seI b s t zu gewinnen. Die Vernunft macht also,
indem sie sYnthetisch wird, einen Pro.ze der Bewegung,
der SeI b s t b ewe gun g durch, genau wie die sich
vervollkommnende Erfahrung. Nur ist jener Proze ein
systematischer, geschlossener, weil in die Einheit der Ver-
11unft zurckgehender, in ihr sich schlieender; dieser aber
ein in die Zeit auseinandergezogener, endloser, weil naiv die
Einheit im Sinnlich-Mannigfaltigen suchender. So wie aber
die spekulative Logik die Gegenstzlichkeiten der bloen
Reflexion berwinden will, so kann sie auch die zwischen
K r 0 n er, Von Kant bis Hegel 1. 10
der primaren (Erfahrungs-) und ihrer eigenen, sekun-
dren Synthesis auf die Dauer nicht bestehen lassen:
Philosophie und Naturwissenschaft mssen sich notwendig
vereinen und ein einziges Ganzes bilden. Sobald einmal die
spekulative Synthesis entdeckt ist, erscheint die primre,
empirische als eine nur relative. (Bei Kant drckt sich das
dadurch aus, da er den Erfahrungsgegenstand als Er-
scheinung bezeichnet.) Sie ist nun selbst der absoluten Syn-
thesis entgegengesetzt und fordert Aufhebung in dieser,
sobald sie in das System einbezogen wird. Die Erfahrungs-
wissenschaft verliert damit ihre Naivitt, - die Naturwissen-
schaft wird Naturphilosophie.
Mathematische Naturwissenschaft', tran-
s zen den tal e Log i k und N a t u r phi los 0 phi c.
Sobald die Spekulation diesen Punkt erreicht, droht
ihr die Gefahr eines Rckfalls in die Verstandesmetaphysik,
in die "naive", vorkritische Philosophie "des Seins, in den
Platonismus. Denn die spekulative Logik nhert sich aller-
dings, auch wenn sie nicht rckfllig wird, sondern Transzen-
dentalphilosophie bleibt, in diesemAugenblick umeinen groen
Schritt wieder der Seinsmetaphysik, da sie aufhrt, ihr ent-
gegengesetzte, sie ausschlieende, bloe Erfahrungstheoric,
bloe Logik des Seinserkennens zu selll, vielmehr das Seins-
erkennen mit dem ihrigen verbindet, in dem ihrigen als
"Moment" "aufhebt". Indem sie die Vernunft als Synthesis
von Sinnlichkeit und Verstand, von Objekt und Subjekt erfat,
hrt die logische Selbstbesinl1ung auf, einseitig Denken der
Form, blo formales Denken zu sein, sie wird zu einem Er-
kennen auch des Inhalts, zu einem inhaltlichen, konkreten
Denken, in dem das Seiende als Setzung des IcI1, als ich-
erzeugt begriffen wird. Der Gegensatz von Form und In-
halt verliert seine Absolutheit und Ausschlielichkeit. Jede
Form ist Inhalt, weil I n hai t des Denkens, jeder Inhalt
Form, weil Inhalt des Den k e n s. Jede Form ist leer,
Math. Naturwissensch., transzendent. Logik u. Naturphilosophie. 147
denn keine enthlt das Ganze der Vernunft, aber jede ist
auch erfllt, denn die Vernunft hat sich in ihr begrenzt und
durchschreitet sie, um aus der Selbstbegrenzung zu ihrer
Totalitt sich wieder herzustellen. So wie die Aristo-
telische Metaphysik sich zur Physik zu spezifizieren ver-
mag, da die nicht nur ontologische Wesenheiten,
sondern zugleich physikalische Krfte sind, die das Natur-
geschehen ebensosehr logisch bedingen als real bewirken,
so mu die wiedergeborene Ideenlehre, zum spekulativeIl
Idealismus erweitert, die Tendenz zur spekulativen Physik
zeigen, unter Zurckdrngung der mathematischen Natur-
,vissenschaft. Das durch Kant begonnene Unternehmen,
die Grundlagen dieser Wissenschaft, die Bedingungen ihrer
Mglichkeit zu untersuchen, um auf diese Weise die Be-
rechtigung und Erfllbarkeit der hheren Ansprche zu
prfen, die ber die Physik hinaus von der Metaphysik ge-
stellt werden, fhrt daher im Verfolg zu sehr andern Resul-
taten als den durch Kants Kritik erzielten 1).
Whrend Kant zugunsten der mathematischen Natur-
wissenschaft die Metaphysik aus dem Wege rumt und an
ihre Stelle die der Erfahrung und ihrer Grenzen
setzt, schrnkt die zum Bewutsein ihrer selbst erwachte
transzendentale Logik vielmehr die Rechte der mathe-
matischen Naturwissenschaft ein und bekmpft ihren An-
spruch, alleinige, allein legitime Erkenntnis der Sinnen-
welt zu sein. Die Lehre von den Grenzen der Erkenntnis
verndert ihr Aussehen sehr wesentlich. Ist sie bei Kant
vornehmlich eine Lehre von den Grenzen der metaphysi-
1) Neuerdings macht sich eine Strmung bemerkbar, unter
... L\.usschlu des Trennenden einseitig die Einheit des kritischen und
spekulativen Denkens hervorzuheben, z. B. bei Liebert, "Wie ist
kritische Philosophie berhaupt mglich?" 1919. Demgegenber
darf um der historischen Gerechtigkeit willen die Wandlung,die
sich in der Entwicklung von Kant bis Schelling und Hegel vollzieht,
nicht bersehen und verkleinert werder
10
14S Die krit.ische Logik.
schen Erkenntnis, so ,vIrd sie bei den spel{ulativen Denkern
zu einer solchen von dem begrenzten Wahrheitsgehalt bloer
Empirie - auch der mathematisch-rationalen. Zwar stim-
men Kant und seine Nachfolger darin berein, da die Er-
fahrung nur Erscheinungen erkenne. Aber Kant zieht. daralls
{len Schlll, da uns eine Erkenntnis der Dinge all sicll
versagt sei; die spekulativen Systeme dagegen deIl, da die
Erfallrullg einer philosophischen Vertiefung bedrftig sei,
da eine spekulative Wissenschaft von den Erfahrungs-
gegellstnden errichtet werden msse, die nicht nur deren
Erscheinung, sondern deren Wesen, deren Begriff, deren
metaphysisch-physisches Sein betreffe. Kant begrndet
clie Entdeckung Galileis und legitimiert sie aus Prinzipien,
er wrdigt ihren theoretischen Wert und mit ihn am ab-
soluten Ideale des Erkennens. Die Nachfolger aber ber-
tragen den transzendentalen Gedanken auf das Feld der
Erfahrung selbst; sie wollen die Wissenschaft als Totalitt
wieder herstellen und den Bruch zwischen Erfahrung und
Philosophie heilen.
Die Naturphilosophie l{ann aus dem Grundri der spe-
kulativen Gebude nicht weggestrichen werden, ohne da
diese Gebude zusammenstrzen. Sie ist nicht nur ein
wesentlicher, unatlsscheidbarer Bestandteil der Systeme,
sondern, wie sich zeigen wird, eine unvermeidliche, not-
wendige Konsequenz des Prinzips derselben. Die Kritik
der Erfahrung fhrt, spekulativ erweitert, zu dem Er-
gebnis, den phi los 0 phi s c h enGehalt der mathe-
matischen Naturwissenschaft gering zu veranschlagen: sie
ist keine zureichende, geschweige die einzig legitime und
absolute Wissenschaft von den Erfahrungsgegenstnden.
Es ist nicht nur philosophie- und berhaupt wissen-
schaftsgeschichtlich, sondern es ist weltgeschichtlich be-
deutsam, da durch die idealistische deutsche Natur-
philosophie, die sich im Einvernehmen mit der Naturge-
sinnung und Naturforschung Goethes befindet, der abso-
l\Iath. Natur\vissensch., transzendent. Logik u. :\aturphilosophic. 149
lute Erkenntniswert der exakten Naturwissenschaft auf
ihrem eigenen Gebiete in Frage gestellt wird 1). Die Rela-
tivierung des Gegensatzes von Form und Inhalt, apriori
und aposteriori mu die Relativierung des Gegensatzes von
Naturwissenscllaft (Enlpirie) und Philosophie im Gefolge
haben und umgekehrt, - das eine kann nicht ohne das
andere gedacht ,verden. Wenn die Philosophie durch solche
Synthesis nicht in den Bann der mathematischen Natur-
\vissenscllaft gezogen, eille Art Vollendung des exakten
Denkens nach oben hin wei."den soll, deren hchste positive
Aufgabe es ist, die allgemeinsten Naturgesetze als reine
Denkgrundstze zu formulieren (,,"ozu heute die Marburger
Schule in ihreIn den spekulativen Tendenzen verwandten, aber
11lit Kant an der mathematischen als der allein legitimen Nat'ur-
\Yissenschaft festhaltenden Denken neigt)2), dann mu sie die
1,iglichl{eit und Notwendigkeit einer von oben nach unten
vorgehenden, die Natur nicht nur demVerstande unterwerfen-
den, sondern aus der Vernunft h.0raus erzetlgenden philosophi-
schen Disziplin behaupten. Dabei braucht der Gewinn der
transzendentalen Selbsterkenntnis keineswegs verloren zu
gehen, die Ich-Philosophie k e i n ~ s w e g s wieder in eine Welt-
Philosophie umzuschlagen; denn das Motiv, das dazu fhrt,
(lie Empirie philosophisch zu machen, ist nicht mehr das
der Platoniscll-Aristotelischen Ideenlehre, die objektiv seiende,
ideale Wesenheiten als Grnde des Geschehens in der Sinnen-
welt denkt, sondern es ist das Motiv einer Metaphysik, die
1) Vgl. den Aufsatz von Paul Rensei: Naturwissenschaft und
Naturphilosophie (Kl. Schriften und Vortrge, S. 59 ff.).
2) So Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 1902: "Die Logik
aber, wie sie in der Platonischen Idee ihren ersten IIhepunkt er-
reicht, ist somit von Anfang an die Logik der Mathematik
und der m athemat i sc h en N aturwi s sensehaft gewesen
und geblieben" (18). Noch deutlicher: "Das neue Denken ist da'sjenige,
,velches seit G al il ei, Le ibn i z und Newton in systematischer
vVirksamkeit ist" (31). Vgl. auch S. Marck, Die Lehre vom erkennenden
Subjekt,e in der Marburger Schule, Logos IV, 1913, besonders 385.
im Ich, in der ihrer selbst sich bewuten, selbstttigen Ver-
nunft den Grund aller Dinge sieht, und die deshalb aus
der Vernunft heraus auch das empirische Sein und Ver-
halten der rumlich-zeitlichen Gegerlstnde begrifflich er-
fat, die Erfahrung apriorisiert.
Die Idee der Totalitt des Erfahrungsganzen, die Kant
als unlsbare, nur durch allmhliche Annherung zu lsende
Aufgabe begreift, mu dabei eine vllige Umbildung er-
fahren. Jene Aufgabe ist unlsbar, weil die Sillnenwelt in
ihrer rumlich-zeitlichen Unendlichkeit sich durch Ver-
standesbegriffe nicht umspannen lt, sOlldern zu ihrer
Bewltigung eine Unelldlichkeit, d. h. eine numerisch und
zeitlich unerscllpfliche, endlose, niemals abschliebare Reihe
von Verstandesschritten erfordert. Jene Idee der Totalitt
ist orientiert an der Form des RaU111eS und der Zeit oder
allgemein am Begriffe der unendlichen, d. h. endlosen
Gre 1). Wenn ,vir als das Wesen der empirischen Dinge ihre
Grenverhltnisse ansehen, so bleibt alles Wissen von
ihnen relativ, denn eine absolute Gre, d. h. eine vollen-
dete, geschlossene Unendlichkeit ist ein Unbegriff, ist ein
Endloses, das ein Ende hat. Auf diesem Widerspruch be-
ruhen die Antinomien des Weltbegriffs, der das Unbedingte
zum Bedingten, zum Dinge, - das Bedingte zumUnbedingten
macht. Der VerstaIld mit die Welt niemals aus und zhlt
niemals die Teile, aus denen sie sich der Gre nach zu-
sammensetzt; nicht nur die Welt, sondern jeder Teil der
Welt fordert vom Verstande Unmgliches, nur annherungs-
weise Erreichbares.
Selbst wenn diese Inkongruenz je verschwinden knnte,
1) Die meisten "synthetischen Grundstze" sind schon in der
Formulierung auf die Welt mebarer Gren eingeschrnkt, die in
den Antinomien allein als "Welt" begriffen wird. Der Unterschied,
den Kant zwischen Welt und Natur macht, wonach erstere das mathe-
Inatische Ganze aller Erscheinungen, letztere das dynamische Ganze
bezeichnen soll (B. 446), ist hier belanglos.
Math. Natur,vissensch., transzendent. Logik u. Naturphilosophie. 151
selbst wenn die Aufgabe je gelst werden knnte, so wre
noch immer nicht das "Ideal der Vernunft", flie Totalitt
alles Seins berhaupt begriffen. Denn das Ganze der Er-
fahrung, etwa in die Formel einer mathematisch unend-
lichen Reihe gebracht, wre nur die objektive Totalitt der
Erscheinungen oder der Gegenstnde des "ueren Sinnes",
\vhrend die Empfindungen, die Affektionen des "inneren
Sinnes", die seelische Welt der Subjekte unbercksichtigt
bliebe. Erst das Zusammen beider Erscheinungswelten, der
phygikalisch-objektiven, rumlich-zeitlichen und der psycho-
logisch-subjektiven, nur zeitlichen macht den Begriff alles
Erfahrbaren berhaupt, das "All der Realitt", aus.
Die "einige allbefassende Erfahrtlng" (B. 610) als die in
der mathematischen Naturwissenschaft sich vollziehende
Rationalisierung des Erfahrungsstoffes wrde also, selbst
\venn sie im Sinne der Idee vollendbar wre, niemals die
Forderung der Vernunft befriedigen, da das mathematische
Weltbild nur den Gegenstand des ueren SinneR, nicht
aber seine Totalitt bestimmt. Die Syntllesis des Mannig-
faltigen, die das mathematische Naturgesetz darstellt,
ist eine quantitative, eine Synthesis von Gren. Die
Vernunft aber verlangt eine andere Rationalitt als die
lnathematische, eine andere "Gesetzlichkeit" als' die
quantitative, sie will Einsicht aus dem Begriffe, aus der.
Idee, aus sich selbst. Die Konstruktion des "Stofflich-Ge-
gebenen" bedeutet fr die spekulative Naturphilosophie
daher nicht eine Auflsung der in der quantitativen Totalitt
gedachten Autgabe, nicht die - allerdings unerreichbare -
Vollendung der mathematischen "Erzeugung" des Gegen-
stande::., sondern die spekulative Ableitung der begriff-
lichen Naturunterschiede 1). Die wahrhaft vernunftgeme
1) Es ist interessant, da Kant dort, wo er von dem Verhltnis
des "Urwesens", des "Alls der Realitt" zu den "abgeleiteten Wesen"
redet, sich selbst korrigiert und an die Stelle des Inbegriffs den
G run d setzt. Nicht auf der "Teilung" eines "Aggregats", sondern
152
Rationalisierung des Stoffes geschieht nicht durch die "Erfl-
lung" der "leeren" Kategorien mit dem "Inhalt" der mathema-
tischen Naturgesetze (denn da bleibt immer die durch das
Prinzip der Spezifikation nicht berbrckbare Kluft zwischen
der transzendental-logischen Regel oder Form und dem mathe-
l11atisch-physilralischen "Stoffe"), sondern durch die Selbst-
bewegung der Vernunft, in der sich die reinen Begriffe der
Logik zu denen der Naturphilosophie spezifizieren, indelll
die Vernunft sich selbst beschrnkt und dadurch sich selbst
als ihren Gegenstand, als objektive Totalitt, als Natur aus
sich herausstellt. Hier findet erst die im Prozesse der ex-
akten Empirie immer nur relativ sich verwirklichende, weil
den Gegensatz der transzendental-logischen und der mathe-
matischen Rationalitt niemals berwindende Vershnung
des apriori und aposteriori, des Denkens und der Anschau-
ung, der Form und des Stoffes ihre Vollendung.
f) Uebergang ZUt' praktischen Philosophie.
Die Bedeutung der Ethik fr Kants
Phi los 0 phi e.
Nach diesem flchtigen Vor- und Ausblick auf die aus dem
Kantischen Kritizismus hervorgehende spekulative Natur-
philosophie mu der Zusammenhang z\vischen den Problemen
der theoretischen und praktischen Vernunft nher be-
trachtet werden, ehe die Gedanken der Kantischen Ethik
entwickelt werden knnen. Der tiefste Grund, der Kan.t
daran hindert, die kritische Logik im Sinne jener spekulativen
Forderungen auszuweiten, ist nicht in dem, was man seinen
Empirismus nennen knnte, nicht in der mangelnden Re-
flexion auf sein eigenes Denken, nicht in dem geheimell
Festhalten an einer Verstandeslnetaphysik zu suchen (ob-
auf der "vollstndigen Folge" des "Grundes" beruhe die "Mannig-
faltigkeit aller Dinge" (B. 607).
Die Bedeut
1
:1ng der Et.hik fr I{ants Philosophie. 153
,vohl all diese Monlcnte mitgewirkt haben}, sonder<tl in seiner
e t 11 i s ehe n W e I t ans c hau u n g. Sie liefert den
Schlssel zu dem ga11zen Gebude seiner Philosophie 1).
Deshalb steht das Verhltnis der theoretiscl1en zur prak-
tischen Vernunft in ihrem Brennpunkte. Der Idealismus der
transzendentalen Logik erweist sich in seinen1 innersten Kerne
als Idealismus des s i t t I ich e n Bewutseins und wir cl
e r s t d a dur c h z u d e n1 I d e a I i s n1 u s des B e-
\v p t sei n s be r 11 a u p t. Niemals lltte Kant die
"kopernil{anische" Wendung vollzogen, die das lell zur
Sonne macht, un1 welche die Gegenstnde kreisen., ,venn
11icht sein Denkel1 zutiefst in seinem sittlichen Be\vut-
sein veranl{ert ge",resen "rre, wenn er Ilicht dell Willen,
der sich selbst bestimlnt, und das Gesetz, das der Wille siell
selbst gibt, als den unverrckbaren Fels ge,vut htte im
brandenden Meere der Erscheinungen. Als ethischer Idealis-
Inus hat seine Philosophie daher auch zunchst ihr0 strkste
historische Wirkung ausgebt, nicllt nur auf Ficllte Ulld
elen jungen Schelling, SOlldern schon auf Reinhold, ,vie cl.essen
"Briefe ber die Kantiscl1e Philosophie" (Deutscher Merkur
1786 f., Leipzig 1790 f.) beweisen. Die Ueberwindung der
Metaphysik des Seins, die Schwerpunktsverlegu11g des Dell-
l{ens aus deIn Objel{t ins Subjel{t entspringt aus der Re-
flexion auf die praktische Verllunft, die einem bersinnlichen
Gesetze gehorcht und in diesem Gel10rsam sicll unabhngig
von allem ,vei, was sie zum Objekt des theoretischen Ver-
haltens machen kann, - llnabhngig ebensosehr von jeder
ueren wie inneren, physischen wie psychischen Kausalitt,
von der Gewalt der Naturkrfte \vie von dem Anreiz der sinn-
lichen Begierden. Das Bewutsein, welches als sittliches ber
die gegenstIldliche, theoretisch erfahrbare 'Velt erhaben.
1) In meiner Schrift "I{ants Weltanschauung" 1914 habe ich
in 4 Kapiteln gezeigt, da die Hauptzge derselben: ihr \!'oluntarismus,
ihr Dualismus, ihr Subjektivisnlus und ihr Phnolllcnalismus aus
ihrer ethischen Grundgesinnung hervorgehen.
und nicht ihren Gesetzen, sondern seinem eigenen unter-
worfen ist, oder vielmehr sich ihm freiwillig unterwirft,
wird auch als theoretisches nicht schlechthin abhngig sein
knnen von den Gegenstnden, die es erkennt. Da die Ver-
nunft in erster Reihe sittliche, als sittliche aber nicht
einem sinnlichen oder intelligiblen Seinszusammenhange
eingeordnet, sondern einem bersinnlichen Sollen verpflichtet
ist, so wird jener Seinszusammenhang auch die erkennende
nicht umfassen, wenn anders sittliche und erkennende Ver-
nunft in der Wurzel ein und dieselbe sind. Er wird viel-
mehr umgekehrt von der Vernunft umfat \verden, dem
Bewutsein immanent sein mssen.
Freilich ist die Voraussetzung fr diese Wendung, da
(lie sittliche Vernunft in ihrer Selbstndigkeit anerkannt,
die Ethik als Wissenschaft vom Vernunftwillen, von der
praktischen Vernllnft verstanden wird. Auch in der Ethik
mll eine kopernikanische Drehung vollzogen worden sein,
(lamit sie in der Erkenntnistheorie entsprechend vorge-
nommen werden kann. Erst Kant stellt den sittlichen Willen
in die Mitte der Ethik. Nicht derjenige Wille ist der sittliche,
der sich nach einer auer ihm seienden Idee des Guten richtet,
sondern derjenige, der sich selbst, d. h. der Stimme des Ge-
,vissens gehorcht. Der Wille allein kann gut sein. Was die
Ethik als das Gute oder auch als das hchste Gut zu be-
greifen hat, kann sie nur durch die Beantwortung der Frage,
\velcher Wille gut zu nennen ist, feststellen, nicht umgekehrt.
Der Wille bildet sich die sittliche Welt, die praktische Ver-
nunft postuliert die sittlichen Ideen. Ohne die Beziehung
auf das Subjekt verliert der Begriff einer sittlichen Welt,
verlieren die sittlichen Ideen ihren Sinn und ihre Geltung.
Wenn bis Kant die Ethik entweder als eine Logik der sitt-
lichen Begriffe oder als Teil einer Seinsmetaphysik oder als
Psychologie behandelt worden war, so macht Kant sie selb-
stndig: er ist der Entdecker der Ethik. Aber die Ethil{
entdecken heit die Seinsmetaphysik zerstren; beides ist
Die Bedeutung der Ethik fr Kants Philosophie. 155
ein und dasselbe. Denn das sittliche Bewutsein kann nicht
in seiner Unbedingtheit und Unabhngigkeit erkannt werden,
ohne da die Welt des Seins ihre Unbedingtheit und Un-
abhngigkeit einbt. Wenn die Beziehung des sittlich
Objektiven, des moralischen Gesetzes, der Ideen, der sitt-
lichen Welt zum wollenden Subjekt unlslich ist, das Sub-
jekt als praktische Vernunft selbst erst den Begriff der e t h i-
s ehe n 0 b j e k t i vi t t bestimmt und sich das Gesetz
gibt, die sittliche Welt aufbaut und die praktischen Ideen
postuliert, so mu das Entsprechende auch fr das Verhlt-
nis des Objektiven zum erkennenden Subjekte gelten. Aucll
hier ist die Beziehung unlslich. Auch hier wird das Sub-
jekt objektbestimmend, gesetzgebend, weltschaffend und Ideen
erzeugend sein. Das Subjekt, durch die Ethik einmal aus
allem Seinszusammenhange herausgerissen, auf sich selbst
gestellt, keiner anderen als seiner eigenen Gesetzgebung
untertan gemaeIlt, kann als erkellnendes nicht dieser Wrde
verlustig gehen; denn es bleibt Subjel{t, es bleibt Bewut-
sein, es bleibt Vernunft - ob es siell praktisch oder theo-
retisch bettigt.
Wenn Kant in der transzendentalen die Be-
ziehung des Bewutseins zum Gegenstande untersucht, so
l{lingt der vertiefte Begriff, den er vom Bewutsein als sitt-
lichem besitzt, schon in dem Begriffe der Regel an; ob,vohl
Regel nichts anderes bedeutet als theoretische Notwendig-
keit, Gesetzlichkeit, so ,veist doch dieser Ausdruck auf ein
in ihm mitgedachtes Sollen hin und deutet auf das regula-
tive Prinzip voraus, das selbst wiederum neben der prak-
tischen Rolle, die es als Maxime, als Aufgabe spielt, doch
auch theoretische Objektivitt besitzt und die Totalitt der
Gegenstnde konstituiert. So rcken Verstand und Ver-
nunft hinsichtlich ihrer gemeinschaftlichen Verwurzelung
im praktischen Bewutsein nahe aneinander 1). Wie knnte
1) Den Verstand nennt Kant in der K. d. p. V. einmal die "theo-
retisch gebrauchte Vernunft" (V, 65).
auch der Verstand jemals sich zur Vernunft erweitern, ,venn
heide nicht ursprnglich eines wren 1 Der Verstand als ein
rein theoretisches, die Vernunft als ein rein praktisches
Vermgen htten gar keine Beziehung zueinander. Kant
stellt ihre Verbindung her, indem er die Notwendigkeit,
aus dem Denken des theoretischen Verstandes in das der
praktischen Vernunft berzugehen, aufzeigt, indem er den
Begriff der reinen Vernunft als eines theoretisch-praktischen
Vermgens einfhrt.
Obwohl dieses Uebergehen bei Kant so aussieht, als
betrfe es nur den Beobachter des Erkennens, der von
dem einen zum anderen "Vermgen" fortschreitet, whrend
diese selbst in starrer Abgetrenntheit voneinander ver-
llarren, so werden doch viele Fden sichtbar, die jede
Trellnungslinie durchqueren und dadurch die begrifflichen
Bestimmungen unsicher machen. Wie die Gegenstze
des Konstitutiven und Regulativen, der Objektivitt Ulld
Subjektivitt, die zur Abgrenzung von Verstand und Ver-
llunft dienen sollen, sich als unstarr erweisen, so auch der
des Theoretischen und Praktischen. Es ist eigentlicll kein
Ileues Vermgen, auf das Kant reflektiert, wenn er zur Ver-
l1Unft bergeht, sonderll es ist nur ein neues Moment an
dem einheitlichen Begriffe der Erfahrung, das im Fortgange
der Reflexion sichtbar wird: ihre Unabgeschlossenheit und
Unabschliebarkeit, ihr Charakter, eine zu einem unerreich-
baren Endziele s ich b ewe gen d e T t i g k e i t zu
sein. In der Analytik bleibt diese Seite des Erkennens re-
lativ unbercksichtigt, hier kann der Verstand als ein festes,
unbewegliches Prinzip erscheinen, das, fr alle Inllalte das-
selbe, regungslos in sich selbst verharrt, - als in sich rullende
Form, die nicht formt, sondern in die lediglich ein Inhalt
hineingestellt wir d; als Bedingung, die vor aller elnpiri-
schen Urteilsbildung g i I t und in diesem Gelten dem Ur-
teils pro z e s s e enthoben ist; als oberste Gattung der
Kategorien, als leerste Einheit des Mannigfaltigen. Dieser
Die Bedeutung der Ethik fr Kants I>hilosophie. 157
Verstand ist das Prinzip der Wahrheit, die niemals wird,
sondern immer ist, die weder entsteht noch vergeht, er ist
nicht unser menschlicher Verstand, .sondern Verstand schlecllt-
hin. Die Subjektivitt, die lchhaftigkeit ist diesem Ver-
stande beinahe genommen, sie ist zusammengeschmolzell
zu bloer Logizitt, zu theoretischer Idealitt berhaupt 1).
Aber schon im Zusammenhange der Analytik ist diese logi-
zistische Auffassung des Verstandes, die dem Platonismus
bis zur Ununterscheidbarkeit nahekommt, da sie einen
logischerl Idealismus unter Ausschaltung des Subjekts lehrt,
bei Kant nicht die einzige und auch keineswegs die tiefste.
Es ist oben gezeigt worden, da die transzendentale
Dedul{tion ein Be,vutsein fordert, in dem Form und Inhalt
vorbildlich verknpft sind, das die Gegenstzlichkeit des
Logischen und Alogischen, des apriori und aposteriori
berwlbt. Die Verknpfung kann nicht nur als Ein-
heit, als bloe Verknpfungs f 0 1" m gedacht \verden, son-
dern ist Synthesis, Akt des Verknpfens, verknpfende
Ttigkeit. Die Spontaneitt des reinen Verstandes wre
ein vllig wesenloser und unverstndlicher Begriff, wenn der
reine Verstand sozusagen ein statisches Prinzip, eine leere
Hlse, eine Abstraktion wre. Spontaneitt ist ein prak-
tisches Vermgen, das den Verstand als schpferisch kenn-
zeichnet, das ihn zu einem dynamischen Prinzip macht.
Der Verstand ist nicht nur der Gattungsbegriff der Kategorien,
sondern die Kategorien sind Kategorien nur, sofern er mehr
ist als sie, nmlich Subjekt, und sofern sie die seinen, nm-
lich seine Funktionen sind: Formen seiner Ttigkeit. Es
1) So kann EmU Lask in seiner "Logik der Philosophie" und
in seiner "Lehre vom Urteil" die "kopernikanische" Wendung dahin
interpretieren, da durch sie alles Seiende zu einem in logischer
Form stehenden, "umgoltenen" Inhalt werde, und die Logizitt,
das Formprinzip als die "Gebietskategorie" Gelten vllig von der
Subjektivitt loslsen. Vgl. meine Anzeige der Laskschen Urteils-
lehre: Deutsche Literaturztg. 1913, Nr. 32, S. 2005 ff.
geht nicht an, die transzendentale Apperzeption zu einem
Subjektsbegriffe zu verflchtigen, in dem nur noch das
Prinzip der kategorialen Gesetzlichkeit berhaupt, der syn-
thetischen Einheit apriori - die Subjektivitt allein als
logische O b j ~ t i v i t t des Urteils gefat und vergessen
wird, da jedes objektive Urteil ein "handelndes" Be,vut-
sein voraussetzt.
Aber heit es nicht den transzendentalenVerstand zu
einer metaphysischen Substanz machen, die auerhalb des
empirischen Be.wutseins agiert, wenn man von ihm sagt,
da er vorbildlich Form und Inhalt verknpft, da er
vor aller Erfahrung ttig ist 1 Darf man der Kantischen
Erkenntnistheorie eine solche Lehre aufbrden, die ihrelll
kritischen Geist so durchaus widerspricht 1 In der Tat,
hier bleibt nur ein Ausweg: an die Stelle einer meta-
physisch-psychologischen Deutung mu die im weitestell
Sinne ethische, d. h. praktisch-theoretische treten. FreilicI1
bleibt es erst dem Nachfolger, erst Fichte, vorbehalten,
mutig die Konsequenz zu ziehen, Verstand und Vernunft
auf der Grundlage der Ethik zu einen und von einem Ein-
heitspunkte her in ihrer Unterschiedlichkeit zu begreiferl.
Die transzendentale Apperzeption lt sich gar nicht ab-
gesondert von der Vernunft betrachten: soll der Verstand
nicht nur Gattungsbegriff, nicht nur Einheit sein im
G e gen s atz zum Mannigfaltigen, soll er vielmehr die
Synthesis vollziehen, und zwar in gegenstndlicher, vorbild-
licller Weise, so mu er, vom Boden der Kantischen Ideen-
lehre aus, als aufgegebener, unendlicher Verstand, als V e r-
s t a n d - I d e e gedacht werden, der sich der endliche an-
zunhern strebt.
Dadurch klrt sich erst das erkennntnistheoretische
Verhltnis des empirischen Bewutseins zum transzenden-
talen. Ein nur theoretisches Bewutsein lt sich ber-
llaupt nicht denken, weder als empirisches noch als tran-
szendentales, denn Be,vutsein ist immer Ttigsein, Handeln,
Der Primat der praktischen Vernunft. 159
Vernunft
"K 0 per n i-
Produzieren. In ihm ist immer ein praktisches Moment mit-
gesetzt. Nur theoretisch wre ein Bewutsein, das nur
schaute, ohne zu denken, dem der Gegenstand als Gegen-
stand gegeben wrde, das ihn seiner Totalitt nach e m p-
f in gel). Es ist die Grundeinsicht der Kantischen Erkennt-
nistheorie, da es ein solches nur anschauendes Bewutsein,
einen solchen nur angeschautpn Gegenstand nicht geben
}{ann, weil Bewutsein eine Einheit bedeutet, die das An-
geschaute zusammen fa t , ,veiI im Gegenstande diese t ti ge
Einheit als gegenstndliche vorgestellt wird. Trennung und
Vereinigung des empirischen wie des transzendentalen Be-
,vutseins sind nur zu verstehen, wenn man im Bewutsehl
berhaupt das praktische Moment bercksichtigt. Das em
pirische wird dann zu deIn ins Unendliche strebenden, sich
allmhlich verwirklichenden, aber niemals verwirklichten.
transzendentalen Bewutsein.
Der Primat der praktischen
als Voraussetzung fr Kants
kanische Tat".
Nur wenn man ihn so interpretiert, gewinnt der Gedanke
des endlichen, ja sogar des menschlichell Verstandes einen
haltbaren Sinn. Der Verstand ist endlich, weil er immer nur da-
nach strebt, unendlich zu werden, er ist aber transzendentaler
Verstand und das heit unendlich, weil in diesem Streben
1) Es ist daher nur folgerichtig, wenn ein Denker wie Lask, der
hinter den Primat der Ethik in der Logik zum Aristotelismus zurck-
strebt, ein solches Bewutsein als das der Idee nach hchste, als das
Bewutsein berhaupt, als das "Erkennen im echt transzendental-
logischen Sinne" (Urteilslehre 150) deutet, bei dem "die Rolle der
Subjektivitt sich damit erschpft, eine geduldige Empfngerin,
ein bloer Schauplatz des transzendenten Gegenstandes zu sein'
(159); wenn er die "aktive Leistung" als eine "antastende", die
"Ganzheit" des Gegenstandes "zerstckelnde", wenn er die Auto-
nomie (Selbstndigkeit) als eine "Eigenmchtigkeit" des mensch-
lichen Bewutseins charakterisiert (161 ff.).
sich das Ideal der Vernunft schrittweise verwirklicht. Wenn
man Kants Gedanken in dieser von Fichte eingeschlagenen
Richtung verfolgt, so erkennt man, da schon die transzenden-
tale Logik den "Primat der praktischen Vernunft" lehrt.
Da die Vernunft die oberste Bedingung des Verstandesge-
brauches ist, so ist ohlle Streben ins Unendliche, ohne Er-
weiterung zum Ganzen, berhaupt kein \vissenschaftliches
Urteil, aber aucll l{ein Gegenstand der Erfahrung mglich.
So wie das Subjel{t auf jeder Stufe seiner fortschreitendell
Erkenntnis nur im Uebergange zu der hheren ist, auf der
es sich dem idealen Verstande weiter angenhert hat, so
wandeln sich in dieseln Prozesse auch die Gegenstnde; sie
entstehen erst in diesen Urteilen und entwickeln sich mit
ihnen, in ihnen. Des hai b s i n d sie nur E r s c h e i-
nun gen. Der Begriff der Erscheinllng wird erst so dem
Zwielichte, in dem er schwebt, solange das Ding an sich
als Gegenstand einer fr uns lll1lnglichen Verstandesmeta-
physik betraclltet wird, entrissen. Die transzelldentale Apper-
zeption, in der Fornl und Stoff vorbildlich vereinigt sind,
geht damit ber in den idealen Verstand, der eine Idee
der praktisch-theoretiscllen Vernunft ist: ihre hchste Idee,
die Kant Ideal nennt.
Sobald sich der praktisch-theoretische Gesichtspunkt
des Strebens und der Idee geltend macht, tritt in das Ge-
fge der theoretischen Philosophie, der Philosophie ber-
haupt, ein Dualismus ein, der unaufhebbar bleibt, solange
jener Gesichtspunkt zum bestimmenden uncl hchsten gemacht
wird, wie es bei Kant und Fichte der Fall ist: der Dualismus des
endlichelll1nd unendlichen Geistes. Alle Gegenstze der Kanti-
schen Philosophie grnden sich zuletzt auf diesen Urgegen-
satz, er verhindert die spekulative Synthesis. Deshalb ist
die Idee, als Aufgabe der Vernunft, als Sollen gedacht, der
entscheidende und abschlieende Begriff dieser Philosophie,
durch ihn wird sie als Ganzes zur ethischen. Bei Kant llerrscht
das ethische Denken aber noch sozusagen naiv vor. Obwohl.er
Der Prinlat der praktischen \ ~ ernunft.. 161
den Primat der praktischen Vernunft proklaluiert, so doch
llicht im Sinne eines alle Teile der Philosophie durchdringen-
del1 Prinzips, sondern nur hhlsichtlich bestimmter sittlich-reli-
giser Ideen. Das Ganze der Philosophie ,vird von Kant ur-
sprnglich berhaupt nicht einheitlicll berschaut, sondern die
Teile wachsen bei ihmallmhlich zum Gal1zen zusanlmen : Kants
Denken ist das lebendige Beispiel der praktisch-theoretischen
Vernunft. Es strebt inlmer zur absoluten Einheit der Gegen-
stze hill, ohne sie je zu erreichen. Wie die Kritik der reinen
Verllllnft, so ist sein ganzes System, wenn sich von einem
solchen bei ihm berhaupt reden lt, deshalb eher ein
l\.omplex von Bauten zu nennen, als ein aus einem ein-
heitlichell Plane hervorgegangenes Gebude. Er selbst war der
Ansicht, da die Kritik der reinel1 Vernunft nicht das Systelll
der theoretischen Philosophie darstellt, sondern nur seine Pro-
pdeutik 1). Kant reflektiert nicht darauf, da sehl Denken,
welches ihn1 das Denken der Vernunft, "unserer" Vernunft
dnkt, unter deIn Prinlate der sittlichen Vernunft steht,
(la seine analytische, entgegensetzende Methode ihre letzte
Rechtfertigung, ihr Vorbild im sittlichen Denkell findet"
da die Logik des Logikers Kant schon die Logik des Ethi-
kers ist.
Das "doglnatische" Vorurteil, das unsere Vernunft von
der absoluten trennt, ohne eine Einheit beider zuzulassen,
1) Vgl. K. d. r. V. B. 869, ,vo die Kritik als Propdeutik defi-
niert und ihr das Systeul als Metaphysik gegenbergestellt wh'd.
Dagegen die berhmte Erklrung Kants gegen Fichte (in der All-
genleinen Literaturzeitung VODl 7. Aug. 1799), in der es Kant nicht
wahr haben will, da er blo eine Propdeutik zur Transzendental-
philosophie geliefert, habe, statt des Systems. Vgl. die Zusammen-
stellung der hierfr in Betracht kommenden Stellen aus Kants
Werken bei E. Frank (Das Prinzip der dialektischen Synthesis usw.,
34 ff.), aus der hervorgeht, da Kant. bis zum Jahre 1793 die Krit.ik
stets nur als Vorbereitung zum System angesehen hat. Fichte hebt
,viederholt hervor, da Kant in der K. d. r. V. nicht, das Systenl
habe geben wollen z. B. I, 186 Anm., 478 Annl.
K r 0 n er, Von Kant bis Hpgel I.
11
ist das Vorurteil des sittlichen Be,vutseins, das sich als
unvollkommen, zur Vollkommenheit nur hinstrebend wei.
Dieses sittliche Bewutsein ist fr Kant das Bewutsein
unserer Vernunft schlechthin: darber hiIlaus darf aucll
die denkende nicht dringen. Die absolute Verllunft ist fr
die unsrige ein Ideal, dem wir nacheifern, dem ,vir uns an-
nherl1 sollen, das wir aber niemals verwirklichen knnel1.
Zwischen der Wirklichlreit unseres Bewutseins, unserer
Sinnlichkeit, unseres Verstandes, unserer Verllunft unel
deIn Ideale ghnt eine Kluft, die nur unser sittlicher \Villc,
aber nicht unser Intellekt auszufllen vermag, die kein Ge-
danke berspringt, keiner berspringen soll'; denn das hiee
sich am Ende des denkenden Strebens, des strebendeII
Denkens glauben, - es hiee im Denken aufhren, zu streben,
es hiee aufhren, sittlich zu denken. Um des Strebens
"rillen, um unserer sittlichen Bestimmung willen hat das
Denken bei der Entgegensetzung von endlichem und abso-
lutem Ich stehen zu bleiben. In der Philosophie ergreift
sich das sittliche Bewutsein als denkendes. Die philo-
sophische Selbst-Erkenntnis ist iln Grunde Erkenntnis des
sittlichen Selbst; a u c h s c h 0 n i n der Log i Ir. Sitt-
liche Selbst-Erkenlltnis: das ist der tiefste Sinn der kritischen
Transzendentalphilosophie, das macht sie zur kritischen uncl
zur transzendentalen.
Das sittliche Selbst ist dadurch sittlich, da es ber
sich hinaus zur Absolutheit strebt, also dadurch, da es,
selbst nicht-absolut, der Absolutheit entgegengesetzt ist.
Sittliche Selbst-Erkenntnis beginnt mit der Scheidullg VOll
Pflicht und Neigung und endet damit, das endliche, "mensch-
liche" dem absoluten, "gttlichen" Ich entgegenzusetzen.
... u s dieser Entgegensetzung folgt fr das endliche Ich, so-
fern es erkennt, da es nur danach strebt, seines Gegen-
standes habhaft zu werden. Knnte es je in dell Besitz
desselben gelangen, liee sich die Spanllung zwischen Sub-
jekt und Objekt je berwinden, so knnte das Subjekt er-
Der Prinlat der praktischen Vernunft.
163
kennend absolut werden, \vomit die Entgegellsetzung des
endlichen und absoluten Ich aufgehoben wre. Aber aus
der Entgegensetzung folgt auch, da, da inl Prozesse der
Erkenntnis das endliche Ich in sich das absolute schritt-
weise verwirklichen soll, die Spannung zwischell Subjekt
und Objekt keine andere ist als die zwischen endlichem unel
absolutem Ich, - da das in sich und das Objekt auseinander-
gespannte, zertrennte, endliche Bewutsein dem absolutel1
sich nhert, indem es das Objekt erkennt, oder da das Er-
kennen des Objekts dem endlichen Ich nur mglich wird,
indem es die Regeln befolgt, die es sich vorschreibt, um
absolut zu werden. Diese Regeln bedingen daher das Ob-
jekt ebensosehr, wie die mgliche Erfahrung. So lt sich
der Gedanl{engang der transzendentalen Deduktion aus
dem Postulate der sittlichen Selbst-Erkellntnis zwanglos
entwickeln. Freilich ,vird damit die Linie, auf der Kant
sich bewegt, Ztl eineIn Kreise gerundet, den er selbst nicht
ausgezogen hat. Derjenige, der das ethische Denken zum
systematischen macht, ,vird die Brcke bilden, die vom
Kritizismus zur spel{ulativen Logik hinberfhrt.
Fichtes eigelltmliche Stellung zwischen Kant lInd denl
absoluten Idealismus Schellings und Hegels ist dadurch
gekennzeichnet, da er den kritisch-ethischen Idealismus
zum spekulativ-ethischen ausbaut. Aus dieser schweben-
den Haltung, in der die Entgegensetzung, dieses analy-
sierende, antisystematische Prinzip zum Prinzip des Systems,
zum Prinzip der spekulativen Synthesis erhoben wird, er-
geben ~ i c h die eigentmlichen Schwierigkeiten, die der Auf-
fassung der Fichteschen Wissenschaftslehre entgegenstehen,-
ihr aber ,vesentlich und notwen.di.g anhngen, ja ihr WeseIl
geradezu ausmachell.
InKants Erkenntnistheorie ist das Motiv eines ethischfun-
dierten philosophischen Systems wirksam, ohne sich vllig
durchzusetzen. Es kreuzt sich mit dem logischen Motiv, ohne
sich mit ihmwiderspruchslos zu vereinigen. Beide Motive ringen
11*
164 Die kritische I ..ogik.
miteinander. Deshalb kOllnte die Kritik der reillell Verllunft 80
verschieden ausgelegt werden, l{onnte ihr Eillflu sich durch
die ganze Entwicklung des idealistischell Denkens hindurch
geltend lnachen. Schelling sagt einmal, "da seit Kants
Unternehlnen unter den verschiedeneIl Versuchen, die Philo-
sophie ,veiterzufhren oder fortzubilden, }{einer einer all-
gelneinerell Teilnahnle sich zu erfreuell hatte, der nicht in
genetiscllemZusammenhange mit Kant gestanden uncl
bezeichnet mit Recht als "dell bestinlnlten Punkt [iln Gebude
des Kantischen Kritizisrnus], ... all dell die sptere Ent\vicl{-
IUllg sich als eine notwendige Folge allschlo", die ill der Kritik
der reinen Vernunft ent\vicl{elte Lehre VOll denl Ideal der
Vernunft (N. I, 283). In dieser Lehre liegt ill der Tat
ebellsosehr der Ursprung der spel{ulativell Logil{ Hegels
,vie der spel{ulativen Ethik Fichtes.
Ob der Durchgang durch die Fichtesehe \Vissellschafts-
lehre eill systenlatisch notwendiger "rar, ist sillnlos zu fragen;
denn der deutsche Idealismus ist als Ganzes keill Systenl,
sondern ein durc}l Systenle sich hinduI'chziehelldes, in Sy-
stenlen sicll l{undtuendes, schpferisches Denkel1, das sich
11ur historisch in seiner Kontinuitt verstehell lt. Aber
reinigend und klrend mute der groartige Versucll wirken,
(las in der Kritik der reinen Vernunft allgelegte ethische
System-Motiv seinen1 vollen Unlfange 11ach zur Geltung zu
bringen, das Ganze aus ihn1 als seinein hchsten Prinzipe auf-
zubauen und dadurch aus eineIn Aggregat erst zu einelll
wahrhaften Ganzen umzuschaffen. Historisch gellolnlnell ist
der Grund sichtbar, der das Denkel1 zunchst zu eiIler SYll-
thesis hintreibt, die vom Primat der praktischen Vernunft
beherrscht und geleitet wird. Es kann l{ein Z\veifel darber
bestehen, da Kant zu seiner revolutionren Einstellung
in der erkenntnistheoretischen ProblenlstelluIlg durch das
Vorwalten des ethischeIl Denkmotivs gefhrt ,vurde. Die
Zertrmmerung der Verstandesmetaphysik sollte Bahn
frei lachen fr den sittlichen Willen und seine Postulate:
Der Prin13,t praktischen 165
"Ich mute das W iss e n aufheben, um zum G lau ben
Platz. zu bekommen" (B. XXX) .... dieser Tendenz heraus er-
folgt die Entgegensetzung von Erscheinung lInd Ding an sich,
ill der sich die von endlichem und unendlichenl Geiste, viel-
leicht fr Kant selbst unsichtbar, von Anfang an verbarg.
Diese Entgegellsetzung wiederum verlangte ehl der Erschei-
llung entsprechendes Subjekt, dem die Erscheinung erscheint.
So "rird die "Kopernikanische" Wendung die Folge der ur-
sprnglich ethischeIl Einstellung. An die Stelle der vor-
nlaligell Inetaphysischen Erkenntnis der Seele, der vVelt,
Gottes, kann die Erfahrullgslogik nur treten wollen, ,veil
im tiefsten Grunde eine Erfahrungsethik, eine ethische
Logik ist. Die groe Wendung, die sich in Kants Kritik der
reinen Vernunft vollzieht, ist die Umkehrung der Ra11g-
ord.nung der beiden philosophischen Grunddisziplinen. Wh-
rend von Sokrates 1) an die Griechen und nach ihnen die
gesamte idealistische Philosophie dem Prinlat der Logik
in1 systematischen Denken naiv, ohne Reflexion auf ihn
huldigten, bricht I{ant mit dieser Ueberlieferullg. Er ist
der erste "sittliche Denker" (Goethe), der nicht nur daR
Sittliche dell1{t, sondern dessen Denken sittliches Denken
ist. Daher mute das ethische Motiv, das bei Kant noch
nicht seiner selbst vllig bewut auftritt, zunchst einm.al
zum allbeherrschenden, organisierenden werden, ehe der
verdrngte Logos ,,,ieder sein Haupt erheben und aufs neue
die Macht an sich zu reien versuchen l{onnte. Die Geschichte
dieser zu Ende gefhrten Revolution und der ihr folgenden
Restauration, die Geschichte der Verulhlung des deutschen,
1) Hinsichtlich des Sokratischen Denkens hat I{iihnemann die
Behauptung aufgest.ellt, da in ihm schon die Kantische Entdeckung
yorweggenonllllen sei; da der Sokratische Satz: Tugend ist Wissen,
nicht in rat.ionalistischem Sinne ausgedeutet werden dilrfe. Ich
,veise auf seine schnen Ausfhrungen (Logos, VIII, 1919, lIeft 3,
bes. S. 248 ff.) hier nur hin, ohne zu ihnen Stellung zu nellluen. Vgl.
zu dem Prohlf\ln jnt.zt .Toiil, Gesf'hicht.e der antiken Philosophie,
I, 783 ff.
166 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
sittlich-religisenunddes griechischen, sthetisch-spekulativell
Geistes ist die Entwicklungsgeschichte des deutschen Idealis-
mus.
11. Die kritisc)lC Ethik und Religionsphilosophie.
a) Grundgedanken.
Das TI1 0 r a 1i s C 11 e G e set z.
Die durch Kants Ethik bezeichnete Umwlzung beruht
in erster Reihe auf der Loslsung des ethischen vonl meta-
Denken, auf der Verselbstndigung der sittlichen
Selbstbesinnung. Kant macht das Bewutsein der Pflicht
zum unumstlichen, keiner Ableitung, keines Beweises
fhigen und bedrftigen Mittelpunkte des Philosophierens.
Im sittlicllen Sollen, in der Stilnme eIes Gewissens hrt er
das unbedingte, hcl1ste Vernunftgebot, das die Vernunft
iiberhaupt erst zur Vernunft, - das Ich, das empirisch-
psychologisch nur ein Bndel von Empfindungen, Vor-
st.ellungen, Trieben und Gefhlen ist, erst wahrhaft zu111
Ich, zum seiner selbst sich bewuten, sich als Ich wissen-
den Subjekte macht. Durch die Verselbstndigung der
Ethik, durch die Entdeckung der Unableitbarkeit und Un-
bedingtheit des sittlichen Sollens \vircl die Kopernikailiscllc
Wendung, die eines ist mit der Begrndung der Ich-Philo-
sophie, erst mglich. Das Ich kanl1 l1ur dadurch zum tran-
szendentalen Trger der Welt erhht ,verden, da es vorher
als Trger eines ber die Welt hinausreichenden, berwelt-
lichen, welt-jenseitigen Gesetzes erkannt worden ist, - eines
Gesetzes, das weder aus der Welt stammt nocll fr die 'Velt
gilt, das vielmehr allein das Tun des Subjektes regelt. Dieses
Gesetz ist das moralische, das sich das Ich selbst gibt.
In dem Gedanken der sittlichen Autonomie liegt ein dop-
pelter Sinn. Nicht nur stellt das Ich sich selbst ullter das Gesetz,
Das moralische Gesetz. 167
statt es, wie der Sklave den Befehl senles Herrn, von auen
zu empfangen, sondern das Ich erhlt auch erst durch das
Gesetz seill eigenes Selbst: es wird erst zum indem es
sich dem unterwirft, es wird erst zum Ich, wenn es sicll
selbst gehorcllt. Das Gesetz ist so das wahre Ich im Ich,
es ist das transzendentale Bewutsein, die reine praktische
Vernunft, zu der sich der empirische Wille zu erheben hat,
,venn er ein sittlicher ,verden will. Die Vernunft wird
als Gesetzgeberin erst zur Vernunft, die sich von Willkr
Ulld Neigung unterscheidet. Das Gesetz, das seinen Rechts-
grUlld aus sich selbst schpft, das aus eigener Vollmacht
gebietet, erhebt die Vernunft ber alle endlichen Zusammen-
hnge, macllt sie unendlich, absolut.
Worauf beruht KantsUeberzeugung von der Unbedingt-
lleit und Selbst.gewiheit des moralischen Gesetzes 1 Wie
bestimmt er den Unterschied, in dem es sich zu jedem an-
derll Motiv unseres Handelns, zu jedem andern praktischen
Z,vecke befindet 1 Er legt den in der theoretischen Philo-
sophie gewonnenen Begriff des Unbedingten seiner Er-
,vgung zugrunde. Das tlleoretisch Bedingte ist immer Glied
in einer Reihe, die durch den Verstand nicllt begrenzt wer-
den kann, sondern ins Ullendliche geht. Die Rauln und Zeit
erfllende Welt lt sich durch das Erfahrungsdenken
11ielnals ausschpfen; der Verstand kommt ,veder durch
Fortschreiten noch durel1 Teilung je zu einem Ende im
Raume, er kommt zu lreinem Anfallg, zu keiner ersten Ur-
sache alles Geschehens in der Zeit. Aber derselbe Verstand
f 0 r der t ebensosehr einen Anfang und ein Ende, er f 0 r-
der t eine geschlossene Reihe, eine Totalitt. von Gliedern.
Nur die absolute Vollstndigkeit des Bedingten kann ihn be-
friedigen: allein im Unbedingten vermag er Ruhe zu finden.
Nicht nur die Sehnsucht des religisen Gemtes, nicht nur
das sthetische Bedrfnis verlangt nach einem in sich selbst
beschlossenen und sich gengenden, nach einem absoluten
Gegenstande, sondern auch der Verstand.
168 Die kritische und Religionsphilosopllie.
Durcll die Entdeckung,des unverlneidlic}1en, in der streng-
sten, rein theoretischen Selbstbesinnung sich geltend machen-
den Triebes nach dem Unbedingten schafft sich die Kanti-
sche Philosophie die Grundlage fr den Aufbau der auer-
theoretischen Disziplinen, die alle darin
da sie das Unbedingte im Bewutsein aufsuchen. Da das
t.heoretische Be,vutsein, der Verstand, das Bedrfnis nach
deIn llnbedingten Gegenstande nicht zu stillen vermag,
so ergibt sich daraus die denl theoretischen Gebiete gleich-
,vertige Bedeutung der auertheoretischen, so\veit in ih.nen
ein solcher Gegenstand auffindbar ist. Die Einheit alleR
Be,vutseins wird durch die allen Gebieten gemeinsame
Idee des Unbedingten aus einem blo theoretischen zu einen1
allgemein philosophischen, alle philosophischen Disziplinen
Zll einem Ganzen einenden Prinzipe. Unter ihnen aber nimnlt
die praktische Philosophie, die Ethik, eine Sonderstellung ein;
(lenn in ihr allein tritt die Idee des Unbedingten in ihrer
Reinheit zutage: als Sollen. So wenig im Theoretischen
sich ein Gegenstand erkennen lt, der dem Gebote
absoluter Vollstlldigkeit aller Bedingullgen gerecht ,vird,
so wenig lt sich nach Kant berhaupt im gesamten Uln-
fange des Bewutseins ein solcher Gegenstand auffinden.
AlICh das Kunstwerk, auch Gott als Gegenstand des Glatt-
bens knnen elen Mangel nicht beheben, der das Bewutsein,
sofern es Verstand ist, drckt. Ueberhallpt nicht als Gegen-
Rtand, nicht als ein wie immer zu bestimmelldes Seiendes,
"Tirkliches, sondern als ein Sein-Sollendes, Un,virkliches,
als die aller Realitt entgegengesetzte Idealitt des Sollens
haben wir das Unbedingte in seiner Reinlleit und in seiner
uns allein erreichbaren Absolutheit zu erkennen. Hier er-
reicht die reine Verllunft ihr Letztes, ihr Ende, gerade weil
ein Ende der Verwirklichung des Sollens nie zu er,reichen ist.
Indem im Theoretischen die Totalitt aller Bedingungen
aIR zu erstrebende Aufgabe vor uns hintritt, werden wir
uns be,vut, allel1 theoretisch ber das Sollen hinatlS l1icht ge-
Das 1110ralische Gesetz. 169
langerl zu l{nnen: in ihln allein wird die Idee des Unbedingten
konstitutiv, bestimmend, nicht fr die Erkennt.nis eines
Gegenstandes, "rohl aber fr das Hervorbringen (lesselbell.
Die Welt als Ganzes ist kein Erkenntnisgegenstand, ,veil
sie nichts wirklich Seiendes ist; sondern sie ist ein Gegenstand,
den wir theoretisch hervorbringen sollen. Nur deshalb ver-
\Valldelt sich scllon im Gebiete der theoretischen Philo-
sophie das theoretisclle Vermgen des Verstandes in (las
praktisch-theoretische der Vernunft, weil im Praktischell
allein das Unbedingte zu seiner wahrhaften Bedeutung ge-
la.ngt, weil sich hier erst der tiefste Sinn, der ihlll inne..
"rohnt, enthllt: der Sinn, a b sol u t e s G e bot zu sein,
letzter, durch sich selbst gerechtfertigter, ber sich nicht
hinausweisender Bestimmungsgrund des Wollens und des
HandeIns. Das theoretische BewutseiJ1 schlgt, bis zu111
absoluten gesteigert, ins praktische um, wie der Gegen-
stand in die Idee, das Sein ins Sollen.
Wie die Totalitt des Bedingten nur noch als theore-
tisclle Aufgabe gedacht werden kann, so bedingt das Sollell
als Imperativ der praktischen Vernunft die Totalitt aller
Bestimmungsgrnde des Wollens. Es ist der unbedingte,
absolute Bestimmllngsgrund, der Zweck aller Z,vecke, der
Endzweck. Auch im praktischen Gebiete gibt es, wie im
theoretischen, eine unendliche Reihe von Gliedern, fr welche
die Vernunft nacll eineIn Abschlusse sucht. Hier ist es nicht
die Bedingtheit der WirklIng durch die Ursache, sondern die
des Mittels durch den Z\veck, die zu einem unbedingten
Gliede hintreibt. Da.s lnoralische Gesetz ist der unbedingte
Z,veck, dem gegel1ber alle anderen Z\vecke zu l\Iitteln herab-
:-;inken, der sie alle unter sicl1 befat, ,vie die Weltursache
ihrer Idee nach alle andern, einzelnen en1pirischen Ursachen
und Wirlrungell zu Folgen hat. Wenn der elnpiriscll bedingte
Inenschliche "rille siell dem moralischen Gesetze unter-
ordnet, wenn er tllt, ,vas die Pflicht ihn1 gebietet, so erhebt
er sicl1 ber sehle empirische Bedingtheit, ber sich, sofern
er ein Sinnenwesen ist und seine Zwecke der Sinnenwelt
entnimmt. Die "Wurzel der Pflicht" kann "nichts Minderes
sein, als was den Menschell ber sich selbst (als einen Teil
der Sinnenwelt) erhebt, was ilIn an eine Ordnung der Dinge
]rnpft, die nur der Verstand denken kann, und die zugleich
die ganze Sinnenwelt, mit ihr das elnpirisch-bestimmbarc
Dasein des Menschen in der Zeit und das Ganze aller Zwecke
....unter sich hat" (V, 86 f.).
Das moralisclle Gesetz nennt Kant daher, da seine Vor-
schrift nicht wieder zumMittel fr einen andern Zweck genlacht
,verdell und also nur mittelbare, bedingte, hypotlletische Gel-
tung haben kann, einen kategorischen Imperativ. Da der inI
moralischen Gesetz vorgestellte Bestimmungsgrund der einzige
Zweck ist, den der s i t t l i c h ~ Wille als sittlicher verfolgell darf,
so ist auch die Erfllung dieses Zweckes der einzige "Erfolg"
seiner Handlung, der sittliche Bedeutung fr sich in Anspruch
nehlnen kann. Welln du deinen Willen mit dem Gesetz in.
Einklang bringst, ,venn du willst, ,vie du sollst, so macht
dieser Wille deine Tat zur sittlicllen; jede andere Folge der
Tat, jeder andere Erfolg ist sittlicll belanglos. Nur der Sinn,
in dem du handelst, die Gesinnung, das Innere macht den
\Vert der Handlung aus; nur das Gewissen kann ber dich
ricllten, kann entscheiden, ob du sitt.lich gehandelt hast
oder nicht. Kant verlegt die Sittlicllkeit gallz ins Bewut-
sein 1). Zur sittlichen ,vird die Handlung nicht durch ihre reale
Wirkung, nicht durch das "Gute", das sie erzielt, sOllderll
durch ihre ideale Bestimmtheit. Da das SolleIl selbst ein
1) Goethe hat diesen1 Grundgedanken der Kantischen Ethik
einen schnen Ausdruck verliehen:
Sofort nun wende dich nach Innen,
Das Zentrwn findest du da drinnen,
'Voran kein Edler zweifeln nlag.
Wirst keine Regel da vermissen;
Denn das selbstndige Gewissen
Ist Sonne deinem Sit.tentag.
Das nloralische Gesetz. 171
idealer Bestimmungsgrund ist, so }{ann auch die Uebereinstiln-
11lung mit ihm ntlr in der bersinnlichen, intelligiblen, dem
Urteile der Vernunft allein Ilnterstehenden Willensmaxime
gesucht ,verden. Das Unbedingte wird nie gegenstndlich,
es kann daher nicht als vlirklicher Erfolg der Tat in der
Sinnenwelt siclltbar werden, sondern bleibt innerlich als illr
llnbedingter Wert..
Was die Entscheidung des Willens, ob er sich ZUlU Guten
oder Bsen entschliet, so schwerwiegend macht, was dem
'Ge,vissen seine erschtternde Macht verleiht, die sich gleich
stark er,veist in1 Anerkennen wie iln Verwerfen, das ist der
Charakter der Absolutheit, der Unbedingtheit. Eine Hand-
lung, (lie das moralische Gesetz verletzt, felllt nicht in dieser
oder jener Hinsicht, nicht in Rcksicht auf diesen oder
jenell Z,veck, sondern schlechthin und absolut. In ihr wird
gegell die Tot a 1i t t a 11 erZ\v eck c verstoen; sie ist
daher nicht als so und so nher bestimnlte, in diesen Zeitpunkt.
falle11de wirkliche Ha11dlung, sondern auer allem Zusammen-
hange mit illrcm Vorher und Nachher, ohlle jede Beziehung zu
den immer bedingtel1 Umstllden, unter denen sie geschah,
,rerworfen: der Handelnde ordllet sicll durch den Wert oder
Un,vert seiner Tat selbst in einel1 zeitlosen Zusammenhang
ein und bestimmt sich so seinen eigenen ewigen Wert oder
Unwert; er gewinnt Anteil an der bersinnlichen Welt oder
schliet sicll von ihr aus; er macht sich zum Ich, ver\virl(-
licht ill siell die reine praktische, die transzendentale Ver-
nunft oder verdan1mt sicll dazll bloes Glied in der Kette
der empiriscllel1 Ursacllen und Wirkungen zu bleiben, be-
dingt durcll die Verhltnisse der Umwelt und die psychische
Realitt seiner Triebe, - bloes Objekt des Verstandes. Die
sittliche Qualitt einer Handlung beruht auf der Stellung-
l1ahme des eUlpiriscllen Willens zum moralischen, unbedingt
gebietenden Gesetze, wobei kein anderer Beweggrund in
~ " r a g e kommt. Allein die F 0 r m der Handlung, so drckt
!(ant dies aus, nicht aber ihre Mat e r i e mu Bestim-
172 Die kritische Et,hik und Religionsphilosophie.
n1ungsgrund des sittlichen vVillells sein. Insoferll der 'Ville
sittlich ist, befolgt er das Gesetz, nicht ,veil es dies oder
jenes zu tun befiehlt, sondern lediglich we i I es befiehlt,
weil das Befohlene seiner Form 11ach ein Gesetzliches ist.
'Vrde derselbe Inhalt dem Willen durch seine Neigung,
{lurc}1 eine Maxime der Selbstliebe oder des Eigen-
nutzes angeratel1, so wre die daraus flieende Handlung
sittlich gleichgltig oder sogar verwerflich; nicht dieser Inhalt,
sondern die Form der Gesetzlichkeit allehl ist es, die den
'Villen zum sittlichen nlacht. Der materiale Wille ist der
blo empirische, durch einen zeitlichen, auf eine faktische
Besonderheit bezogenen Zweckinhalt bestimmte, der formale
aber der berempirische, berzeitliche, berkausale, sich
bestimmende, re in e Wille: dieser a.llein verdient den Namen
des f r eie n Willens.
Die F r e i h e i t sIe 11 r c.
Die Freiheit ist also in Kallts Ethik keine Beschaffen-
heit oder Eigenschaft des Willens, weder im psychologischen
noch im metapllysisch-ontologischen Sinne, sondern sie ist
nichts anderes als die Autonomie; sie ist der Charakter der
'Ternunft, sofern sie sich das Gesetz ihres HandeIns vor-
schreibt. Sei ein Ich, sei ein Selbst, sei eine Person Ulld keine
Sache, sei Subjekt deines Wollens! - dies alles besagt so
viel ,vie: sei frei! Die Freiheit ist der Gehalt des kate-
gorischen Imperativs. In ihr wird nicht nur das Negative,
die Unabhngigkeit von jedem materialen Bestimmungs-
grunde wie von jeder Natursache berhaupt, sondern auch
<las Positive, die autonome Gesetzgebung gedacht. (K. d.
p. V. 8 Lehrsatz IV.) Der Mensch ist nicht frei, sofern er
tIer Natur angehrt, sondern sofern er reine praktisclle Ver-
11unft ist, d. h. unter dem Gebote des Sollens steht. Die
Freiheit ist ihm nicht gegeben, sondern aufgegebell, er ist
nicht frei, sondern er soll frei sein. Und weil er frei sein
soll, weil da.s Gesetz ihln unbedingt Freiheit gebietet, so folgt,
Die Freiheitslehre. 173
(la er nicht nur ein Naturorganismus, 11icht nur eU1 Glied
in eIer Kette der Ursachen und Wirkungen sein kann, sonderll
als sittliclles Wesen einer anderell Ordnung angehrt, - einer
Ordnung, die 11icht durch den Verstand erkennbar, sonderl}
d.urch Vernunft gefordert, die deshalb von den Schrankell
der Sinnlichkeit und ihren Forulell entbunden, auer RaU111
und Zeit und III diesenl SiIlne rehl "intelligibel" ist. Der Ver-
stand schreibt der Natur ihre Gesetze vor, die Verllunft aber
gibt sich selbst das Gesetz ihres Handeins ; eben darin be-
,vhrt sicll ihre Freiheit, die, ihrem transzendentalen Sinne
llach, nur ein allderer Nanle fr die Vernunftheit oder die
Ichheit, Subjektheit ist 1).
Der Begriff der Freiheit, dieses "unerforsclilichen Ver-
111gens" (V, 47), bereitet jedoch Kant die grten Schwierig-
](eiten; durch ihn wird der spekulativen Vernunft, wie er sagt,
das "unauflslichste Problem" (V, 30) gestellt. Es ist notwen-
dig, das ganze Geflecht der ineinanderlaufenden Fden der
tl1eoretischen und ethischell Philosophie allseinanderzu-
legen, um die Wege zu verstehen, die Kant bei seinem Ver-
suche, jenes unauflslichste Problem dennoch aufzulsen"
geht. Die Wurzel der Sch,vierigkeiten ist auch hier wieder
in dem einseitig analytischel1 Verfahren zu sehen, durch das
die voneinallder getrennten Gebiete bis zur Unvershnlich-
keit geschieden und ihre Wiedervereinigung vereitelt wird.
Aber noch ein anderer, damit freilich eng verknpfter 1\'Iangel
111acht sich hier bemerkbar, derselbe, der seIion in der theo-
retischen Philosophie sich zeigte: die Neigung, die durch
Erfahrung, d. h. dureIl das Denl{en der Naturwissenschaft
vollzogene SYllthese fr die einzig 11lgliche und fr das
Prototyp einer Vereinigung der durch die philosophische
1) Z. B. I\r, ,t.:18: Die Vernunft "lllU als praktische \rer-
nunft oder als 'Ville eines vernnftigen Wesens von ihr selbst als
frei angesehen werden; d. i. der Wille desselben kann nur unter
der Idee der Freiheit ein eigener Wille sein und Inu also in prak-
tischer Absicht allen vernnftigen 'Vesen beigelegt ","erden."
Allalyse aufgefundenen Elemente zu halten. Der elnpiristi-
sche Zug, den Kant aus der Humeschen Problemstellung
berkommen hat, macht sich dort, wo die philosophische
Synthese gefordert wird, strend geltend. Er beeintrchtigt
die Freiheitslehre ebenso, wie er die gesamte Ideenlehre
schdigte.
Die Freiheit ist eine Idee. Sie bestiInmt 11icht theore-
tisch ein gegenstndliches, reales Verhltnis und macht es
erfahrbar: sie ist keille Kategorie, keill Verstandesbegriff,
der mglicher Erfahrung zugrundeliegt ; aber sie ist auch
l{eine theoretische oder spekulative Idee, durch die das Ganze
eIer Erfahrung gedacht, oie daller als regulatives Prinzip
fr die Naturwissenschaft dienen knnte, sondern sie ist.
eine rein pral{tische Idee, eine Idee" der reinen praktischen
Vernunft. Dennoch ist sie nicht identisch mit dem kategori-
schen Imperativ und kann nicht darauf beschrnkt werden,
dessen Gehalt zu sein; sie ist auch nicht nur die Idee der sitt-
lichen Autonomie (obwohl Kant sagt: "Also drckt das mo-
ralische Gesetz nichts anderes aus, als die Autonomie der reinen
praktischen Vernunft, d. i. der Freiheit" (V, 33) und auch sonst
Autonomie und Freiheit voneinander abhngig macht), son-
dern sie ist zugleich die Bedingung fr die Ausfhrbarkeit des
im Gesetze Anbefohlenen; sie ist als solche eine Art von K a u-
BaI i t t und tritt dadurch in Gegensatz zur Naturkausalitt,
der notwendig zu einem theoretisch-spekulativen Konflikte im
Denken fhren mu. Die Idee der Freiheit ist nicht nur
negativ Unabhngiglreit von der Ordnung der Natur, sonderl}
sie ist positiv der Bestimmungsgrund des Willens, und zwar
nicht nur im Sinne des idealen Sollens, des Imperativs,
sondern im Sinne eines auf den Willen wirkellden, ihn zu
seiner Handlung bestimmenden "ireihandelnden Ursache"!).
Ideale Gesetzgebung und realeWirkungskraft vereinigen sich in
ihr, wenn anders das Sollen nicht nur in jenseitiger Selbst-
herrlichkeit verbleiben, sondern inl Leben Bettigung finden,
1) Vgl. A. Schweitzer, Kant's Religionsphilosophie, S. 98.
Die Freiheitslehre. 175
,venn anders es nicht nur den sittlichen Imperativ als Maxime
des HandeIns, sondern auch sittliches Hal1deln selbst soll
geben knnen.
Schondie theoretisclle Philosophie Kants arbeitet in dieser
Hinsicht der praktischell vor, sie sucht die Mglichkeit einer
Kausalittsart, die nicht die naturgesetzliehe ist, zu er,veisen
und eiller solchen be r n a tr I i c 11 e nUr se h. I i c h-
Ir e i t einen Platz in ihrenl Gebude zu sichern. Die Kategorie
der Kausalitt 11at, wie alle Versta.ndesfornlen, eine ber alle
Erfahrung llinausreichende Geltung, elenn der reine Verstand
ist seiner transzendentalel1 Wrde nach nicht eingeschrnkt
auf den elnpirischen Gebrauch, ,venngleicll er auf die er-
gnzende Anschauung angewiesen ist, die ihm als mensch-
lichem Verstande nur dureh die Sinnlichkeit zuteil wird.
Von vornherein bleibt die Mglichkeit einer andern, nicht-
sinnlichen Erfllung der leeren Verstandeskategorien be-
stehen. Der dialektische Schein, dem die Verntlnft, oder
richtiger, der als Vernunft sich gebrdende nlenschliche Ver-
stanel verfllt, sobald er die auf die sinnlichen Anschatlungs-
formen des Raumes und der Zeit eingeschrnlrten Kategorien
zum Denken der Welt als eines Dinges an sich verwendet.,
d. h. sobald er mit Hilfe jener die absolute Totalitt der Be-
dingungen festhalten und begrenzen ,viII, liefert nach Kalltl
den indirektell Beweis dafr, (la dem reinen Verstande
durch die Sinnlichkeit kein Genge geschieht. Daher bleibt
der allerdings leere und unerfllbare Gedanke einer An-
\vendung der Kategorien auf ein niclltsinnIiclles Material
un,vidcrlegbar, insbesondere der Gedanke einer Ursache,
die einer bersinnlichen, intelligiblen Ordnung angehrt,
deren "Virkung jedoch nichtsdestoweniger in die Sinnen\velt
hineinstrahlt . "Ich J{Onllte", sagt Kant in der Kritilr der
praktischen Vernunft (V, 49), "aber diesen Gedanken nicht
realisieren, d. i. ihn nicht in Erkenntnis eines so handelnden
Wesens auch nur blo seiner Mgliclll{eit nach verwandeln.
Diesen leeren Platz fllt nun reine' pral{tische Vernunft
(lurcll ein bestimmtes Gesetz der Kausalitt in eler intelli-
giblen Welt (durch Freiheit), nmlich das moralische Gesetz,
aus. Hiedurch wchst nun zwar der spekulativen Vernunft
in Ansellung ihrer EiIlsicht l1ichts zu, aber doch in Ansehung
der Sicherung ihres problematischeIl Begritfs der Freiheit,
\velcheul hiet' objekt.ive und, obgleich nur praktische, dennoch
ullbez\veifelte Realitt verschafft wird." Freilich wird da-
d.urch }{eine neue Erfahrung lInd keine neue erfahrbare
Natur geschaffen. Den.n die Ein\virkung ehler illtelligiblen
Ursache ist als solche schlechterdings unerfahrbar und ber-
schreitet delI 11ns Menschen vergnnten Verstandesgebrauch.
Aber die Idee einer solchen Einwirkung ist theoretisch ebenso
llnanfeclltbar, als sie im pral{tischen Gebrauche llnentbehr-
lich ist, del1n sonst wre eine Handlung der praktischen
Vernunft llndenkbar und die nloralische Zurechnung ein
Widersinn.
K r i t i s ehe B e t r ach t u 11 g.
Es ist leicht zu sehen, \velches Gebrechen diesem ganzel1
Gedankengange fr das Auge der Nachfolger anhaften wird,
wenn man sicll der Kritik erhmert, die oben an Kants
Ding an sich-Lehre sowie an der transzendentalen Dialektik
gebt wurde. Anstatt die Auflsung des Problems einer
bersinnlicllen Kausalitt in der Idee der Vernunft selbst
zu suchen, anstatt die dureil die Idee des freien W i 1 l e r ~ s ge-
forderte Synthese von Sinnen,velt und Ich, von Realitt
U11Cl Idee, von Sein und Sollen in ihrenl Wesen als solche zu
erfassen, glaubt Kallt einen den1 111enschlichen Verstande
versagten Gebrauch der Kategorien annehmel1 zu mssen
lInd konstruiert ein Reich von intelligiblen Ursacl1en hl
Analogie zu der fr uns erfahrbaren, naturgesetzlieh be-
stimmten Sinnellwelt. Die "causa noumenon" soll der leere
Verstandesbegriff sein, der hier eine nur praktische An-
wendung findet, weil die nichtsinnliche Anschauung fehlt.,
die allein fhig \vre, theoretische ErkerJ.ntnis des Wirkens
einer Idee zustandezubringen. Seltsame Forderung! Wre
denn die Idee, wenn sie in gleicher Weise wie die Kategorie
von ihrenl Anschauungsnlateria.I getrennt gedacht wrde,
wenn ein Verstand existierte, der sie auf dieses ihln VOll
auen gereichte Material vermge unsinnlicher Anschauungs-
formen "anwenden" knnte - noch die Idee 1 Wird nicht
dadurch die Idee auf eine Stufe mit der Kategorie herab-
gesetzt, wird nicht der Unterschied, der zwiscllen beiden
bestehen soll, cladurch vielmehr nur auf die (nach Kant) gnz-
lich vernunftlose, empirische Zuflligkeit gegrndet, die es mit
sich bringt, da dem menschlichen Verstande nur die sinn-
liche Anschauung zu Gebote steht 1 Hat der Gedanke eines
nichtmenschlichen Verstandes, der mit denselben Kategorien,
in denen der menschliche das rumlich-zeitliche Sein er-
fhrt und erforscht, ein durch andere Fornlen bestimmtes
Anschauungsmaterial (oder dasselbe Material durch andere
.f\nschauungsformen 1) sich gegenstndlich und dadurch
theoretisch erfahrbar und erforschbar zu machen wte,
irgend,velche sachliche Berechtigung, ist er mehr als eine
ganz ,villkrliche Kombination 1 Heit es nicht einen Ver-
stand und eine Welt, die uns vllig unbekannt und unbe-
greiflich sind, hypothetiscll erdichten, wenn man einen
derartigen "Gebraucll" der Kategorien auch nur als mglich
ersinnt 1
In der Tat, hier wird durch eine Hintertr die theo-
retisch als unzulnglicll durchschaute Verstandesmetaphysik,
die Metaphysik der intelligiblen Dinge all sich, der Noumena
wieder hereingelassen. Sie ,vird als eine uns freilich nicht
zustehende Erkenntnisart nelt legitimiert und dadurch,
da sie mit dem Zusatze "zunl praktischen Gebrauche"
versehen wird, lleu aufgeputzt. So soll der dialektische
Schein unschdlich geulacht, die angemate und nichtige,
\veil unsere Vernunft berfliegende Wissenschaft vom Ueber-
sinnlichen ihres falschen, tuschenden Glanzes entkleidet,
aber der praktische Gehalt und Sinn ihrer Begriffsbildung
Kl'o n er, Von Kant bis Hegel 1. 12
gewahrt werden. Aber hat delln eine solche, theoretische
und praktische Philosophie zusammensch'Yeiende KOll-
struktion irgendwelchen "praktischell Gehalt"? Kant re-
flektiert nirgends ausdrcklich auf den Unterschied zwischen
praktisch und ethisch.
Wir pflegen unbedachtsamerweise von "praktischer
Philosophie" zu reden, statt zu beachten, da darin zunl
mindesten ein groes Problem sicll verbirgt, da alle
Philosophie als ein theoretisches Denken zu jeder Art VOll
praktischer Ttigkeit in Gegensatz steht. In der Grund-
legung zur Metaphysik der Sitten geht Kant von
der "gemeinen sittlichen Vernllnfterkenntnis" aus und zur
philosophischen ber. Wie aber beide gegeneinander be-
grifflich abzugrenzen wren, wie sich die "gemeine" zur philo-.
sophischen Erkenntnis verhlt, darber hren wir nichts Be-
stimmtes. Er spricht zwar davon, da "sich ... in der prak-
tischen gemeinen Vernunft, wenn sie sich kultiviert, unver-
merkt eine Dialektik. [entspinnt], welche sie ntigt, in der
Philosophie Hilfe zu suchen" (IV, 405) - allein ob die Er-
kenntnis der phi los 0 phi e ren den Vernunft darum
noch als eine praktische, als eine sittliche angesprochen werden
drfe, oder ob sie als philosophische, ethische nicht vielmehr
eine theoretische Erkenntnis der praktischen, sittlichen Ver-
nu.nft sei, das bleibt im Dunkeln. Nimmt man an, die sich
"kultivierende" gemeine praktische Vernunft fahre fort,
sittliche Erkenntnis zu ben, indem sie philosophierend wird
und sich ethisch begreift, so bleibt es doch sehr zweifelhaft,
ob noch dort von einem Gebrauche der reinen
Vernunft geredet werden darf, ,vo das ethische Denken
selbst spekulativ wird und das spekulative Gebude der
theoretischen Philosophie in hypothetischem Sinne fr sich
ausbaut. Die Idee einer causa noumenon. die den freien
Willen als Ursache von Wirkungen in der Sinnenwelt be-
greiflich machen soll, hat jedenfalls keinen sittlichen Gehalt
mehr, sondern sie dient allein zur Befriedigung eines theo-
retisch-metaphysischen, freilich durch ethische Erwgungen
veranlaten Interesses. Aber diesem theoretischen Bedrf-
nisse geschieht durch die Erweiterung, die so der Speku-
lation zuteil wird, ebensowenig Genge wie dem sittlichen.
Denn Kant mag noch so ausfhrlich ber die Vereinbarkeit
der Naturkausalitt lnit der intelligiblen sprechen, es wird
niemandem einleuchtend gemacht werden, wie beide sich
miteinander vertragen sollen, da die Wirkung auch der causa
noumenon in die Sinnen,velt fllt. Wenn jede Vernderung
in der Sinnenwelt ihre zureichende natrliche Ursache hat,
wie der Grundsatz der Kausalitt behauptet, so ist es un-
ertrglich, eine bernatiirliche Ursache ins Spiel zu bringel1,
auch wenn es "nur zum praktischen Gebrauche" geschieht.
Es ist ebensowenig zu verstehen, wie dem sittlichen Bewut-
sein durch eine solche Annahme geholfen ,verden soll, wie
einzusehen ist, welchen theoretischen Wert eine derartige
Vorstellung haben soll. So kann man sich nicht wWldern,
da Kant trstet: "Die hier vorgetragene Auflsung der
Schwierigkeit hat aber, wird man sagen, doch viel Schweres
in sich und ist einer hellen Darstellung kaum empfnglicl1.
Allein ist denn jede andere, die man versucht hat oder ver-
suchen mag, leichter und falicher ~ " (V, 103.)
Die Dunkelheit der Kantischen Lehre entsteht dadurch,
da ihr die naturwissenschaftliche als die allein vorbildliche,
allein nicht-praktische, theoretisch erlaubte Erklrungsart
der Kausalitt aus Freiheit vorschwebt (z. B. IV, 459: "Wo
aber Bestimmung llach Naturgesetzen aufhrt, da hrt auch
alle E r k I run g auf ...."). Wenn Kant von der Un-
erforschlichkeit der Freiheit spricht, so meint er, es sei un-
begreiflich, wie der Wille Ursache von Handlungen in der
Sinnenwelt werden knne, wenn es nicht neben oder ber
der Natur gleichsam noch eine Z\veite Natur gebe, die nicht,
wie die uns allein zugngliche, eine Welt von Erscheinungen,
sondern von Dingen an sich sein msse, eine Leibnizsche Mona-
12*
dell,velt. Aber von einer derartigen intelligiblen Welt habe
ich nicht die mindeste Kenntnis (nmlich in der Weise desseIl,
wovon ich durch Erfahrung Kenntnis habe). Und deshalb
verlnag ich auch nicht zu verstehen, wie die intelligible
Ursache und ihre in die Erscheinung tretende Wirkung mit-
einander verknpft sind. Obwohl die theoretische Philo-
sophie Kants einsieht, da die Idee ihrem Wesen nach nie-
mals eine Verstandeswelt kOllS.tituieren klmc, da daher
auch keine "Kenntnis" einer solchen je fr irgendeinen Ver-
stand denkbar sei, hlt sie dennoch die in der naturwissen-
schaftlichen Erfahrung vollzogene Synthese fr das Proto-
typ und Ideal auch der metaphysischel1 (Vgl. IV, 462; V, 56).
In Wahrheit ist der Mangel an "Kenntnis" der bersinn-
lichen Welt gerade das, was diese Welt fr Kant zur bersinn-
lichen macht, und sie wrde aufhren eine durch die I d e c
l{onstituierte Welt Zll sein, wenl1 sie in analoger Weise zur
"Kennt.nis" gelangen knnte wie die sinnliche. Die von Kant
vermite Erfahrbarkeit ist kein Mastab fr die Erkenntnis
der Kausalitt aus Freiheit, weil die s e Erfahrbarkeit
ihrem Begriffe nach allein der Naturkausalitt vorbehalten
ist, so wie Ka11t sie auffat: als Naturgesetzmigkeit, als
Mecllanismus der subjektlosen, dem Subjekte durch die
sinnliche Anschauung gegebenen Dinge. Die Erfahrbarkeit
als Mastab der Erkenntnis dort zugrundelegen, wo das
seinem Begriffe nach Unerfahrbare begriffen werden soll,
heit l1icht beweisen, da UIIS in dieseln Felde jede Erl{enntnis
verschlossen sei, sondern eine Forderung aufstellen, deren
Erfllung wir selbst lillS verboten haben. Es ist aber sinnlos,
zuerst die Natur als das durch die Kategorien konstituierte
Gebiet zu definieren, und hernach eine z w e i t e "Natur" zu
}{onstruieren, die jedoch nicht durch die Kategorien, sondern
durch die Ideen konstituiert gedac11t werden soll; dies
heit verlangen, da der eben noch behauptete und rigoros
durchgefhrte Unterschied zwiscllen Kategorie und Idee
jetzt aufgehoben werde, ohne da uns gezeigt wrde, wie
er i m Beg r i f fe sich aufheben lasse, - wodurch dann
freilich das Problem abgeschnitten, nicht aber gelst wird.
Daher gert Kant auch hier, genau wie in der theore-
tischen Ideenlehre, in ein Schwalmen hinein, ob er der Frei-
heit Objektivitt Ul1d Realitt zubilligen drfe. Diese Pr-
dikate zeichnen die transzendentalen Bedingungen der ob-
jektiven Erfahrung und ihrer realen Gegenstnde aus,
,vhrencl die Ideen inl Gegensatze dazu einen nur subjek-
tiven und idealen Gebrauch zulassen sollen; ihnen fehlt die
()bjektivitt im tlleoretiscllen Sinne, denn sie berschreiten
das Gebiet objektiver Erfahrung, das Gebiet, in dem Objekte
erfahrbar sind; ihnen fehlt ebenso die Realitt, denn allein
die Objekte sind real, ,veil sie SYllthesen aus Form und
Materie darstellen, whrend die Ideen in eine solclle Syn-
these nicht eil1gehen knnen, da ihnen keine adquate an-
schauliche Erfllung zuteil wird. Dasselbe, was von den
theoretischen Ideen gilt, mu auch von der praktischen
Idee der Freiheit gelten. Auch sie konstituiert keinen Gegen-
stand. In Uebereinstimmung damit sagt Kant daher auch:
" ... Freiheit [ist] nur eiIle I d e e der Vernunft, deren objek-
tive Realitt an sich zweifelha,ft ist, Natur [richtiger hiee
es: der theoretische Gegenstand] aber ein Ver s t a n d e s-
beg r i f f , der seine Realitt an Beispielell der Erfahrung
beweiset und notwendig beweisell mu." (IV, 455.) Anderer-
seits aber soll die reine praktische Vernunft dem theoretiscll
problematiscllen Begriffe der Freiheit ,,0 b j e Ir t i v e und,
obgleich l1ur praktische, del1noch llnbezweifelte R e a I i-
t t" verschaffen (V, 49). Auch hier also wird Kant,
,vie in der Kritik der reinen Vernunft durcll die Macht
des Problems selbst dahingedrngt, die zunchst den Kate-
gorien vorbehaltenen Prdikate auf die Idee der Freiheit
zu bertragen, ohne da diese Uebertragung hinreichende
Aufhellung und begriffliche Klrung erfhrt. Whrend
aber in der theoretischen Philosophie der Absta.nd zwischen
Kategorie und Idee immer allfrecllt erhalten werden
kann, weil die Idee nie auf den einzelnen Gegenstand der
Erfahrung, auf ein bestimmtes, rumlich-zeitlich begrenztes
Phnomen angewendet zu "rerden braucht, tritt dieser Fall
beim Denken der freien Willenshandlung eines vernnftigel1
Wesens ein. NlUl drohen alle Schranken zwischen Kate-
gorien- und Ideenwelt zusammenzubrechen. Daher bleibt
fr Kant hier nichts anderes brig, als ihren Unterscllied
in die "Anwendung" zu verlegen, die das eine Mal theoretisch,
das andere Mal nur praktisch mglich sein soll, weil es sich
dort um Ersclleinungen, hier um Dinge an sich handelt,
zu derel1 Erfahrung uns die ntigen Anschauungsformen
mangeln. Aber wenn man es recht bedenl{t, so ist diese
Ausfluc11t von sellr zweifelhaftem "Terte.
Was ist es denn, das die Erscheinungen zu Ersclleinungen
macht 1 Ist es ihre Bedingtheit durch Raum und Zeit 1 Uncl
drfte eine Welt, die nicht durch diese, sondern durch andere,
uns nicht zu Gebote stehende Anschauungsformen konsti-
tuiert wre, mit Recht "intelligibel" genannt werden 1 Diese
Bezeichnung htte doch nur dort ihrell guten Grund, wo
die Trennung von Anschauung und Verstand berhaupt
berwunden, wo der Verstand aus eigenen Mitteln ver-
n1ge seiner Spontaneitt eine Welt schfe, also dort, wo
eine Erfahrung, die der unsrigen analog wre, gar nicht
nlehr in Frage klne, - ,vo daher auch von der "Anwendung"
der Kategorien gar nicht mehr geredet werden drfte. Dem
Begriff der Erscheinung haftet der bedenkliche Doppelsinn
an, wonacll unsere Sinnenwelt, die Natur der Natunvissen-
schaft, einmal nur im Gegensatze zu problematischen, nicllt-
sinnlichen, aber immer noch ihrem Begriffe nach erfahr-
baren (wenn auch "unsere" Erfahrung bersteigenden),
immer noch kategorial bedingten Welten zu verstehen ist,
das andere Mal aber im Gegensatze zu einer bersinnlichen,
nicht mehr erfahrbaren, nicht mehr durch den transzenden-
talel1 Verstand und seine reinen Begriffe konstituierten
Welt, die nunmehr den Namen der intelligiblen erst recht-
mig trge, wofern das Wort nicht mehr einseitig nur einen
mundus intelligibilis, sondern die durch intellektuelle An-
schauung oder intuitiven Verstand erzeugte Welt meinte.
Freilich drfte diese Welt als Welt in keinen Gegensatz mehr
zu unserer Erscl1einungswelt treten, da es vielmehr nur die
unterschiedene Erkenntnisweise wre, die beide Welten zur
Entstehung brchte.
Nun besteht aber, wie schon die Kritik der theore-
tiscllen Philosophie Kants zeigte, gar kein hinreichender
Grund, Anschauungsformen zu ersinnen, die von den
llnsrigell verschieden sind, und es ist in keiner Weise
einzusehen, wie solche problematischen Formen die Aufgabe
sollten lsen knnen, welche fr die unsrige unlsbar ist.
Es ist ja gar nicht die mangelnde Ans c hau u n g, die
uns an einem konstitutiven Gebrauche der Freiheitsidee
11indert, sondern es liegt im Begriffe der Idee nicht so "an-
wendbar" wie die Kategorie, nicht Bedingung fr die Mglich-
keit irgendeiner, sei es auch einer die lUlsrige bersteigen-
den Erfahrung zu sein. Nicht deshalb ist es uns unmg-
lich, Akte der Freiheit wie naturnotwendiges Geschehen zu
unserer "Kenntnis" zu bringen und uns zu "erklren", weil
uns die nichtsinnliche Anschauungskraft vorenthalten ist,
die uns instand setzen wrde, die intelligible Welt gleicll
der sinnlichen zum Gegenstande einer theoretischen Wissen-
schaft zu machen, wie die Naturwissenschaft es ist, sonder11
\veil die Gegenstzlichlreit gegen jedes, wie immer geartetes,
kategorial bedingtes Geschehen die freie Handlung auszeich-
l1et 1). Obwohl die bersinnliche Ordnung nicht im Begriffe
einer blo gesollten, blo idealen aufgeht, sondern in unserm
1) An einer Stelle dringt Kant zu der Erkenntnis durch, da
"die praktischen Begriffe apriori in Beziehung auf das oberste Prin-
zip der Freiheit sogleich Erkenntnisse werden und nicht auf Anschau-
ungen warten drfen, um Bedeutung zu bekommen, und zwar aus
diesem merkwrdigen Grunde, weil sie die Wirklichkeit dessen,
worauf sie sich beziehen, (die Willensgesinnung) selbst hervorbringen,
welches gar nicht die Sache theoretischer Begriffe ist" (V, 66).
Leben, sofern es sittlich gestaltet ist, eine Verwirklichung
erfhrt, darf sie dennoch nicht als eine der Natur analoge
"Welt" konstruiert werden; vielmehr bildet die Wir k-
lichkeit der reinen praktischen Vernunft,
die s ich r.e al i sie ren d e Fr e i h e i t das wahre
Problem der intelligiblen Welt, der Dinge an sich. Nicht
das Noumenon iln negativen Verstande, nicht das proble-
Inatische Ding an sich der transzendentalen Analytik, sondern
das Noumenon der Idee, der Vernunft, des Ichs berhaupt
gilt es in voller Klarheit allS seinem Verhltnisse zu jeder
Art von Welt und Realitt zu begreifen.
Das theoretische Wissen, das Kant "unserer" Verllunft
abspricht, weil unser Verstand keine alldere als die sinnliche
Anschauung besitze, ist in Wahrheit das Wissen des theo-
retische und praktische Philosophie zu einem Gallzen zu-
sammendenkenden spel{ulativen Systems. Eine "Erklrung"
der Kausalitt aus Freiheit ist uns allerdings nicht be-
schieden: aber die tiefere Einsicht erkennt, da eine solche
Erklrung ein Widersinn wre, ,veil sie aus der intelligiblen
Welt wiederum eine Natur, aus dem sich selbst bestimmenden
Ich ein durch Kategorien bestimmtes Ding machen, - weil
sie dem Erklrten seine Eigentmlichl{eit rauben, der
]reiheit die Freiheit nehmen wrde 1). Nur Erscheinungen
im Kantischen Sinne lassen sich "erklren", nmlicll kausal
als Naturobjekte. Fordern, da erklrt werde, wie die Ver-
nunft in Freiheit sich verwirkliche, heit fordern, da die
Vernunft aufhre Vernunft zu sein und sich in ein erscheinen-
(les Ding, in einen Gegenstand der Anschauung verwandle.
1) Whrend Kant nach der I{. d. r. und d. p. V. den Begriff einer
Kausalitt aus Freiheit fr widerspruchslos hlt (B. 586; V, 55 f,),
sagt er in der Religion i. d. Gr. d. bl. ,:. (VI, 144): "Daher wir,
was Freiheit sei, in praktischer Beziehung . . . gar wohl verstehen, in
theoretischer Absicht aber, was die !{ausalitt derselben (gleichsam
ihre Natur) betrifft, ohne Widerspruch nicht einmal daran denken
knnen, sie verstehen zu ,vollen." (Man achte auf die bezeichnenden
'Vorte in der Klammer: gleichsaul ihre N at ur!).
Krit,ische Betrachtung. 185
Nun ist allerdings zuzugeben, da in einem gewissen Sinne
(liese Verwandlung eintritt, sobald die Freiheit sich in Akten
darstellt, sobald das Ich ttig ,vird und durch diese Ttigkeit
die sinnliche Welt un1gestaltet. Aber verkehrt wre es, fr
diesen Uebergang der Vernunft in die Sphre der Rumlich-
]{eit und Zeitlichkeit eine besol1dere, Raum und Zeit analoge,
.... <\nschauung zu ersinnen und aus dem Mangel derselben auf
unsere Unfhigkeit in1 Begreifen zu schlieen. Denn es gilt
eben hier zu beg I' e i f e n und nicht zu er k I ren. Frei-
licl1 ist die Voraussetzung eiI1es solchen Begreifens, da die
Verstandesmetaphysi}{ der Dinge an sich entschlossen und
vollstndig verlassen, und das Verhltnis von Idee und
Kategorie, von lel1 und Realitt, von Freiheit und Natur in
einer einlleitlichen, systematischen Form aufgefat und aus
einem hchsten Punkte abgeleitet ,verde. Da dieser PU11kt,
,venn zwische11 den genannten Gegenstzen die Wahl bleibt,
lllir die Idee, das Ich, die Freiheit sein knne, unterliegt bei
einem Systenl, das aus Kants Ethik herauszllwachsen be-
rllfen ist, keinen1 Zweifel. So ,vird es Fichte vorbehalten
bleibe11, das Problem der Kausalitt aus Freiheit auf einen
nouen Boden zu stellen.
Der tiefste Grund, der Kant darall hindert, die Freiheits-
lehre iIl ein befriedigendes Verhltnis zur theoretischen Philo-
sopllie zu bringen, liegt darin, da die Idee nicht zu der be-
herrscllende11 Stellung gelangt, die ihr gebhrt, da neben
ihr der Gegenstand (iIl Gestalt des Dinges an sich) einen die
Einheit und Klarheit des ganzen Gedanken.gebudes trben-
den Einflu behlt. Kant reflektiert nicht darauf, da der
ganzen Anlage und Struktur seiner Philosophie nach die Ethilr
die grlUldlegende, ihrerseits erst die Logik begrndende Diszi-
plin werden mu; da die Lehre der reinen praktischen Ver-
llunft letzthin allch die transzendentale Aesthetik und Ana-
lytik, den Begriff der transzende11talen Apper1:eption, sowie
die transzendentale Deduktion der Kategorien trgt und
hlt.. Da er der z e i t I ich e n Reihenfolge des Entstehens
nach zuerst seine erlrellntnistheoretischen Gedankenentwickelt
lllld dann erst dazu fortschreitet, die ethischen ihnen an- unel
einzufgen, so wird dem s ach I i c 11 e n Verhltnis VOll
theoretischer und praktischer Vernunft keine volle Gerechtig-
keit zuteil. Zwar spricht Kant von einer Erweiterung der
reinen Vernunft im praktischen Gebrauche, aber er sieht
nicht, da diese Erweiterung zugleich eine Krnung und Voll-
endung des s p e k u I a t i v enDe n k e n s berhaupt in
sich schliet. Der praktische Gebrauch scheint dem theo-
retischen gegenber eine Einschrnkung, eine Minderung zu
bedeuten. Da aber sowohl das theoretische, als das prak-
tische, d. h. ethische Denken ein und dasselbe Den k e Tl
ist, da die Vernunft zuletzt ein und die seI b e Ver-
nllllft ist, ob sie theoretisch oder praktisch verfhrt, und da
sie insbesondere als s ich denkende nicht in zwei vonein-
ander geschiedene "Vermgen" zerfallen lrann - dies "rei
Kant zwar, aber er glaubt zu der einheitlichen vVurzel nicht
vordringen zu knnen.
Hierbei spielt die errterte Zweideutigkeit des "prak-
tischen Gebrauchs" eine entscheidende Rolle. Kant hlt
daran fest, da nur die theoretische Vernunft im echten
Sinne spekulat.iv sein knne. A b e r ver ein i g t s ich
nicht gerade in der Freiheitslehre die
theoretische unll praktische Vernunft
zur s p e k u I a t i ve n 1 Ist es nicht dieselbe, ebell
spelrulative Vernullft, die aus den in engerem Sinne theo-
retischen und den in engerem Sinne ethischen Gedanken-
gngen herallswachsend zu den Problemen aufsteigt, die
eine Vereinigung beider fordern 1 Wird nicht die praktische
Vernunft, indem sie die theoretische zu ihrem Gebrauche
erweitert, selbst spekulativ 1 Wenn Kant nicht mit starrer
Zhigkeit in dem Vorurteil befangen bliebe, da die spek11-
lative Vernunft, 11m zu einer absolut befriedigenden t h e o r e ~
tischen Lsung ihrer Probleme zu gelangen, auf dem inl
eng e ren Sinne theoretischen Gebiete verharren mte,
Kritische Bet,rachtung. 187
da sie aufhrte, sie selbst zu sein, sobald sie sich von dem
Denken des Gegenstandes ab- und dem Denken ihrer selbst,
sofern sie praktisch ist, zuwendet, so wrde er den Schritt zu
der Vereinigung der beiden Gebiete, zur Vereilligung der Ver-
Ingen getan haben. Und doch leistet gerade seine Erkennt-
nistheorie durch ihre Kopernikanische Wendung, durch ihre
Zurckbiegung des ontologischen Denkens auf die Selbst-
besinnung des Ich, durch die transzendentale Vertiefung der
Platonischen Logik das Wichtigste, um diesen Schritt zu
ermglichen, ja ihn unumgnglich notwendig zu machen.
.Denn die Selbstbegrenzung des auf den Gegenstand ge-
richteten Erkennens, die in der Kritik der reinen Vernunft
vollzogen wird, enthlt ja den Begriff des Verstandes al,;
einer "theoretisch gebrauchten Vernunft" schon in sich!
Das lcll htte nienlals in den Mittelpunkt der theoretischen
Philosophie gerckt werden knnen, wenn es nicht in seinem
zutiefst praktischen Charakter schon erkannt worden wre.
Vollends die Ideenlehre gewinnt berhaupt nur einen fa-
lichen Sinn, wenn sie als eine in die Logik hineinreichende
Ethik, als eine das Theoretische ins Praktische hinauf- und
llineinfhrende Disziplin verstanden ,vircl. Das Sich-Denl{en
des Ich ist schon in der Erkenntnistheorie ein Sich-Denken
der ihrem Wesen nach praktischell Vernunft 1). Das Pro-
blem der Kritik der reinen Vernunft lt sich so geradezu
dahin formulieren: wie kann die an sich praktische Ver-
l1unft theoretisch, d. h. Verstand werden 1 Wie l{ann eine
von ihr unterschiedene, ihr gegebene Welt von Gegenstnden,
d. h. eine Natur gedacht werden 1 Wie l{ann es zu einer
1) Die Lehre vom Primat der reinen prakt.ischen Vernunft in
ihrer Verbindung mit der spekulativen gipfelt in dem Satze: "Der
spekulativen Vernunft aber untergeordnet zu sein und also die
Ordnung umzukehren, kann ma,n der reinen praktischen gar nicht
zumuten, weil alles Interesse zuletzt praktisch ist, und sei b s t,
das der spekulativen Vernunft nur bedingt
und im praktischen Gebrauche allein v 0 11-
s t nd i gis t." (V, 121.) (V'on mir gesperrt.)
wissenschaftlichell Erkenntnis derselben kommen 1 Des-
halb ist die von Kant aufgeworfene und fr unbeant,vortbar
angesehene Frage: wie reine Vernlll1ft praktisch sein knne,
allerdings vllig unbeantwortbar; aber nicht ,veil "alle
lnenschliche Vernlmft gnzlich llnvermgend ist, das zu
erklren, und alle Mhe und Arbeit, hievon Erklrullg zu
suchen, verloren" ist (IV, 461), sondern ,veil das Wort Er-
klren hier jeden falichen SinlI verliert; denn eine andere
als praktische Vernun.ft hat in Kants ganzen1 philosophischen
Gebude berhaupt Platz. Gewi verliert der AllS-
(lruck seine engere ethische Bedeutllng, ,venn er
dazu dient, das Wesel1 der reinen Vernunft berhaupt zu
kennzeichnen. Aber es ist nicht ,villkrlieh, das Wort in
diesem weiteren Sinlle zu gebrauchen; schon die Spontalle-
itt des Verstandes ist der Freiheit nchst verwandt 1), all
ihr hngt aber die ganze Erkenntnistheorie.
Wie der Begriff der praktischen Vernu.1ft oder der
Vernunft im praktischen Gebrauche ein vielsinniger ist., so
a1lch (ler Begriff der theoretischen Vernunft. Mit ihm kann
einmal der Verstand als Korrelat des Gegenstandes gelneint
sein, ein anderes Mal das Vermgen der theoretischen Ideell
oder der ins UnelIdliehe strebende, auf das Ganye der Er-
fahrung gehende Verstand, ein drittes Mal endlich die spek1l-
lative Vernunrt, die das Erkenntnisvermgen kritisiert und
sich durch Kritik begreift und begrenzt. Theoretisch Lest diese
letztere offenbar nicht deshalb, weil sie das Organ gegen-
stndlicher Erkenntnis ist (als welches sich das Vermgen
der theoretiseIlen Ideen noch allenfalls ansehen lt, da es siel}
die aus der E r f a h run gerwachsenden Allfgaben stellt
1md zu lsen sucht), aber auch nicht deshalb, weil ihr, Gegen-
stand" das Erkenntnisvermgen, d. h. die theoretische Ver-
nunft im ersten und zweiten Sinne ist, sondern weil sie
Kritik bt, weil sie das Organ des philosophischell Denken:-;,
1) Spontaneitt von Kant gleichbedeutend mit Freiheit ge-
braucht z. B. V, 99; VI, 50 Anm.
sie philosophierende Vernunft ist. Philosophierende,
lrritisierende Vernunft aber ist aucll diejenige, die sich delI
sittlichen Willen oder die reine praktische VernWlft ZU1
"Gegenstande" nlacht , sie ist. daher mit genatl demselbell
Rechte spektllativ zu nennen.
Sobald diese Vernunft auf sich selbst reflektiert, sobalddas
Denkel1 seiner selbst inne wird, sich auf sich selbst zurck-
besinnt, wird das ProbleIn seiner Einheit unvermeidlich. Nur
\veil Kant diese Selbstbesinnung in der zweiten Potenz unter-
lt, vernlag er dem Probleme und seiner Lsung auszu-
\veiche11. Wird aber zugestanden, da es die "gemeine prak-
tische Vernunft" ist, die sicll bis zur Kritik ihrer selbst
viert", so ergibt. sich daraus nlit Notwendigkeit, da praktische
und spekulative Vernunft ein und dieselbe sind, und da in
dieser Identitt die einheitliche Wurzel der Vernunft, des tran-
szendel1talen Ich gefunden ist. Dann entsteht aber fr die
Philosophie die Verpflichtung, wenIl sie in einer "vollstn-
digen Kritil{ unserer Vernunft Ruhe finden" (IV, 405) will,
alle Fden des spel{ulativen Denkens zusammenzunellmell
lInd die Entzweiung der Vernunft in die im engeren Sinne
theoretische und praktische aus einem einheitlichen Ge-
sicl1tspunl{te zu begreifen 1). Erst wenn diese Aufgabe in
Angriff genonlmen wird, lt sich das letzte Wort ber die
Grenzen des spekulativ-theoretischen Erkennens sprechen. Es
lTIU daher als durchaus folgerichtig bezeichnet werden, ,venn
]'icllte diesen Weg einschlgt und damit der Transzendental-
1) In der Vorrede der Grundlegung zur der Sitten
forluuliert. Kaut selbst aufs klarst,e diese Aufgabe: ". . zur Kritik
einer reinen praktischen 'Ternunft [erfordere ich], da, ,venn sie voll-
t'ndet sein soll, ihre Einheit Dlit der spekulativenin einemgeuleinschaft-
lichen Prinzip zugleich mtisse dargestellt werden knnen; weil es
doch anl Ende nur eine und dieselbe Vernunft sein kann, die blo
in der Anwendung unterschieden sein IUU" (IV, 391). Vgl. K. d. p. 'T.
" ... so ist es doch hnnler nur eine und dieselbe Vernunft, die, es
sei in theoretischer oder praktischer Absicht, na,ch Prinzipien apriori
urteilt ..." ('T, 121).
philosophie erst ihre endgltige Gestalt glaubt geben zu knnen.
Aucll das Problem, das Kants Freiheitslehre berhrt,
kann erst durch diese Vollendung und Abrundung des auf
der ethischen Selbsterkenntnis berullenden Systems seine
Bedeutung finden. Denn jetzt erst wird klar, da nicht
die "theoretische" Erklrung der Freiheit, sondern umgekehrt
die spekulative "Erklrung" des "Theoretische11" aus der Frei-
heit das sei, was g e l ~ i s t e t werden msse. Die Handlungen
der Vernunft knnen nienlals theoretisch, d. h. durch dell
Verstand, erklrt werden, da sie den. Kategorien des Ver-
standes nicht u.nterworfen sind - sowenig wie die Hand-
IWlgen des Verstandes, durch die uns erst Gegenstnde,
d. h. das durch dell Verstand Erklrbare entsteht. Die
Konstruktion einer int,elligiblen Welt von Dillgen an sicll
bersieht, da die Handlungen der Verllunft demselben
Subjekte angehren, ,velches transzendental jede "Welt"
bedingt. Die Intelligibilitt des Wille11s, insofern er sitt-
licher Wille, Vernunft\"\rille ist, kann nicht die Beschaffen-
heit von Gegenstnden des Verstandes sein, denen die sinn-
lichen SchrankeIl abgestreift und dafr eine problematische
Uebersinnlichkeit beigelegt wird, sondern sie ist die Intelligi-
bilitt der Vernunft selbst, sie ist der Charakter des sich
selbst bestimmenden leb. Das Wesen dieses Ich, das Wesen
der praktischen Vernunft gilt es zu begreifen, um den Ma-
stab fr die Begreiflichkeit berhaupt zu gewinnen. Hier
mu der oberste Grund fr die Spaltung der Vernunft in
sich selbst und damit fr jede andere Spaltung gesucht
werden. Denn die Zweiheit von Gegenstand und Icl1, die
in der theoretischen Philosophie als eine g e g e ben e vor-
ausgesetzt wird, mu ihren Ursprung ebenfalls in der Ver-
nunft selbst haben, d a e s die Ver nun f t ist, die
sich als Verstand begreift, insofern sie
s ich d e TIl G e gen s t a n dent g e gen set z t. Das
Problem der einheitlichen Wurzel der Vernunft drngt so
zu einer "ethischen" LSUllg.
Die Verkllpfung der praktischen Vernunft luit der
theoretischen und ihrer Gegenstandswelt, der Natur, die im
Freiheitsproblem zum dringendsten Bedrfnis wird, darf
11icht auf der Grundlage eines spekulativen Primats der
t h e 0 r e t i s ehe n P h i l o ~ o p h i e unternommen werden, wie es
bei Kant geschieht, sondern sie mu im Wesen der p r a k-
t i s ehe n Vernunft selbst angelegt sein und in der sich
spekulativ zum System erweiternden ethischen Selbstbesin-
nung vollzogenwerden. Der Zusammensto zwischen demtheo-
retischen Erfahrungsdenken der kategorial bedingten Natur
und dem ethischen der freien Akte des sittlichen Willens
wird nur deshalb zu einem so unheilvollen Zusammenprall,
,veil Kant die Vershnung beider in einem (uns versagten)
Denken einer kategorial bedingten bersinnlichen N a t 11 r
sucht, weil er den Zusammenschlu der beiden Reiche der
Natur und der Freiheit nur in einer der Natur analogen,
intelligiblen Ding an sich-Welt glaubt vornehnlen zu knnen;
weil er die entgegengesetzte, seinen Grundgedanken viel
besser entsprec.hende Mglichkeit, die Natur dem Reiche der
Freiheit ullterzuordnen, sie als ein Produkt der Spontaneitt
der Vernunft zu begreifen, nicht systematisch durchfhrt I}.
Wie Kants theoretische Philosophie niemals die Duali-
tt von Stoff und Form, von Anschauung und Verstand
prinzipiell zu berwinden vermag, ja des Charakters dieser
Forderung sich nicllt voll be,vut ,vird, sondern ihre Ueber-
windung ner als Aufgabe der ins Unendliche gehenden Er-
fahrung betrachtet, so retlektiert allch die praktische nicht
auf die im Begrfe der Autonomie schon angelegte und naeIl
Ausdruck verlangende Einlleit der Dualitt von reinem unel
empirischem Willen, von Form und Materie der sittlichen
Handlllllg. Ganz von dem Gedanken erfllt, das moralische
1) Wohl finden sich Stellen, in denen die Gewiheit dieses Ver-
hltnisses von Natur und Freiheitswelt zum Ausdrucke gelangt, z. B.
IV, 453: "Weil aber die Verstandeswelt [der Dinge an sich] den Grund
der Sinnenwelt, luithin auch der Geset.ze derselben, enthlt ..."
Gesetz von jedem heteroll0men, inhaltlichen Bestimmungs-
grunde des Willens frei zu erhalten, der "Natur" keinen Eill-
la in das Reich der Freiheit zu gewhren, spannt Kant
den Bogen, der beide Enden miteinander verbindet, so straff,
da er vllig zerspringt. Seine Ethil{ lt keine Brcke mehr
bestehen zwischell den r e ale TI Zwecken des empirischen
Daseins und denl i d e ale n Endzwecke der reinen Vernunft.
Hier ghnt eine unausfllbare Kluft; die "feierliche Majestt"
des Sittengesetzes lehnt jede Berllrung mit den zeit-
licllen Inhalten unseres Wollens ab, - in erllabener Jell-
seitigkeit tllront es unvernderlicll, ungeworden und unver-
gnglich ,vie die Platonische Idee ber dem Flusse des irdischen
Werdens, ber der ManIligfaltigkeit unserer Triebe und
Neigungen, Absichten und Vorstze, unserer immer empirisch
bestimmtel1, der Zeit angehrigen wirklichen Handlungen.
Aber diese Handlungen sollen doch das Gesetz in sich auf-
l1ehmen, die Freiheit soll in die Erscheinung treten, das Sollen
soll sich verwirklichen - mu es nicht ein Band geben, das
diese Synthesis zult, mu nicht, damit auch nur der Wille
zur Verwirklichung des Sollens gedacht ,verden knne, ein
identisches Bewutsein der Zugehrigkeit zu beiden Ordnungen
angenommen werden? Wie beschaffen ist dieses Bewutsein ?
Wieder stoen wir auf den schon in der theoretischel1
Philosophie strenden Mangel einer Reflexion des spekulieren-
den, hier ethisch spekulierenden Bewut.seins auf sich selbst.
Der empirische Wille und die reine praktische Vernunft ,verden
von dem philosophierenden Kritiker wie auerhalb seiner selbst
vorhandene Verlngen betrachtet und unterschiedel1; darauf
aber, da beide illre Identitt in denl kritischen Bewutseill
haben, da es dies Be\vutsein ist, welches sich selbst in
sich unterscheidet, um sich zu begreifen, wird nicht geachtet.
Und doch ist das sittliche Bewutseill ein sittliches nur,
insofern es Bewutsein von sicb, Selbstbewutsein ist. Nur
als Selbstbewutsein kann es die von Kant ihm zugeschriebene
Autonomie haben, l{ann es s ich das Gesetz geben, kann
Kl"itische Betl'achtunJl:. 193
es sich zum Zwecke seiner selbst machell. Iln Subjekt, im
Ich mll das vermittelnde Glied angetroffen werden. So \vie
in der konsequenten Fortbildung d.er Kantischen Erkennt-
nistheorie der transzendentale Verstand letzthin nicht im
Gegensatze gegen das Material, das seine Kategorien zu
synthetischer Einheit verbinden, stehen kann, sondern als
Ideal der Verntlnft kOllkret wird und die Zweiheit von Gegen-
stand und Subjekt in sich ber\vindet, so mu in der Ver-
llunft auch der Einheitsgrund fr die Spaltung in den em-
pirischen und reinen Willen liegen.
Das Gebot des moralischen Gesetzes ergeht an das empi-
rische Bewutsein; nur ihmgegenber kannes als Gebot, als For-
derung auftreten, denn die reine pra.ktische Vernunft, fr sich
betrachtet, bedarf keines Befehls, da sie ihrem Begriffe nach gar
keinen andern Willen besitzt als ebel1 den reinen, der dem Ge-
setze gellorcht. Deshalb gibt, streng genommen, nicht die reine
praktische Vernunft sie h das Gesetz, sondern sie gibt es
dem enlpirischen, von Trieb und Neigung beseelten Willen.
Aber sie knnte llinwiederu111 a,n diesen gar kein moralisches
Gesetz ergehen lassen, wenn er nicht fahig wre, es aufzu-
nehmen und sie h zum Gesetze zu machen. Was heit.
dies allderes, als da trotz aller Gegenstzlicllkeit eine Iden-
titt beider unwiderspreclllich behauptet werden mu, da-
Init nur berhaupt der Begriff der Autonomie sich denken
lasse 1 Die Vernunft kann als pral{tische nur auftreten,
,venn der Zwiespalt i n ihr seI b s t ist. Whrend aber
(ler Verstand, als oberste und leerste Kategorie in Ab-
sonderung VOll aller Materie des Urteilens aufgefat , dem
vllig subjektlosen, ichfremden Stoffe sich gegenberfindet,
,vendet sicll die reine pra.l{tische Vernunft mit ihrem kate-
gorischell Imperativ an das e m p i r i s ehe Subjekt.
Dieser Punkt "rird von Kant nicht gengend aufgehellt. Es
,vird l{eil1 Versuch gemacht, die Identitt des empirischell
'VilIens (der als Wille einem Ich, eineIn Bewutsein und also
Kr 0 n e r, Von Kant bis Hegel I. 13
194: Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
nicht nur der Natur angehrt) mit den1 reinen Willen prinzipiell
zu begreifen: nirgends \vird deutlich gesagt, da j e d e mensch-
liche Handlung als solche, mag sie nun sittlichen Charakter
tragen oder sittlich irrelevant sein, als Handlung eines vomVer-
stande geleitetel1 Willens sich von einembeliebigennaturgesetz-
lichen Geschehen dadurch unterscheidet, da sie Handlung
eines Sub j e k t e s ist, des seI ben, \velches das natur-
gesetzliche Geschehell empirisch erkennt. Wellli man vllig
davon absieht, da Trieb und Neigung einem Organismus
innewohnen, und da alles Organische nach Kant nicht
Inehr den kategorial bedingten Gegenstnden des Verstandes
zugeordnet werden darf, sondern einem eigenen transzen-
dentalen Prinzip untersteht, das mit der Idee der Vernunft
verwandt ist, so knnen die empirischen, materialel1 Be-
\veggrnde doch auch nicht als blo tierische gedeutet werden.
Kant trgt den1 Rechnung, indem er die praktische Vernunft
der reinen entgegellsetzt als die "enlpirisch-bedingte" der
unbedingten. Aber inwiefern verdient die erstere berhaupt
den Namen Ver nun f t 1 Auch sie besitzt ihre eigene
Kausalitt, sie kann sich durch "Maximen der Klugheit'.=
selbst bestinlmell. Dennoch \vird sie von Ka,nt vllig mit Trieb
und Neigung zusalnmengeworfen, Ulld die durch sie verur-
sachten Handlungen werden als Ilaturbestin1lnte den sitt-
lichen gegenbergestellt und in keiner Weise begrifflich
gegen das sonstige Naturgescl1ehen, gegen den Mechanismus
der Naturkrfte abgegrenzt. 'Vie es mglich ist, da eill
Naturgegenstand, ein Teil der Sinnenwelt, dennoch an
sich selbst praktische Vernunft sein knne, wenn aucll
nur empirisch bedingte, darber gibt sich Kant keine
Rechenschaft. Und doch ist es offensichtlich, da hier ein
dril1gliches Problem vorliegt, ein Problem, das auch die
Freiheitslehre berhrt. Denl1 \vir schreiben uns. nicht
nur, wenn wir sittlich handeln, sondern berhaupt wenn
wir aus vernnftiger Ueberlegung handeln, Unabhngig-
keit v'on den tierischen Antrieben unserer "Natur" zu
- 111ag diese Unabhngigkeit sich noch so sehr von der
sittlichen Autonomie unterscheiden 1).
Obgleich der von Kant getroffene Unterschied ethiscll der
allein magebende ist, was freilich niemand leugnen wird, so ist
es doch fr den Zusammenhangder ethischen undtheoretischen
Begriffe, fr die Vereinigung von Freiheit und Natur, fr das
Problem der Kausalitt des Willens, kurz fr das spekulative
Ganze der Philosophie von grter Wichtigkeit, welche
Entscheidungen hier gefllt werden. Aber auch das eigentlich
e t his ehe Gebiet kann nur 'Vllig aufgehellt werden, wenn
die Einheit des Subjekts - des sinnlichen, dem Bedrfnis
anheimgegebenen, und des vernnftig-sittlichen - zu begriff-
licher Anerkennung gelangt; dazu gehrt, da die Mitte
zwischen den unvershnlich geschiedenen Sphren, das Sub-
jekt als praktische, aber noch nicht reine Vernunft in seiner
vermittelnden Funktion begriffen wird. Kant miachtet auf
Grund seiner analytischen Methode die Aufgaben der philo-
sophischen Synthese und glaubt sich durch seine Kritik
des theoretische1l Erkenntnisvermgens (las Recht verschafft
zu haben, auf ihre Lsung zu verzichten.
Wenn man eingesehen hat, da die Kritik die Grenzen
nur der Erfahrungserkenntnia bestimmt und die Unmglich..
keit 11l1r einer Verstandesmetaphysik erweist, so mutet es
seltsam an, da Kant trotzdem die Lsung jener Aufgaben
immer wi.eder in der Richtung der Verstandesmetaphysik
sucht und sich damit begngt hinzuzufgen, in dieser Rich-
tung lasse sich jedoch kein Schritt tun, der unsere speku..
Iative Einsicht vermehrt, vielmehr htten die zum Zwecke
der Lsung geprgten Begritfe, wie z. B. der einer Kausalitt
aus Freiheit, eines intelligiblen Willens, ellles Reiches der
Zwecke usw. nur praktischea Sinn - als ob nicht auch
1) In seine "Tafel der Kategorien der Freiheit", K. d. p. V.
V, 66, nimmt Kant merkwrdigerweise auch die "Willensmeinungen
des Individuums" a,uf, die nach seiner sonstigen Lehre nur natur-
bedingte Neigungen heien d.rften.
13*
dieser praktische SiI1n, da es sich um eine phi los 0-
P 11 i s c heBegriffsbildunghandelt, einspel{ulativer wre, und
als ob die erkannte Unzulnglichkeit der Verstandesmeta-
physik dadurch ill eine philosopllische Erlaubtheit und Frucht-
barkeit sich verwandelte, da sie n1it jenem einschrnkel1-
del1, zweideutigen Zllsatze versehen ,vird: "ZUlU praktischel1
Gebrallche" 1). Wenl1 es dieselbe Vernunft ist, welche gebietet,
und welcl1e gehorcht (und nur in diesem Falle gel10rcht sie
s ich seI b s t, erfllt sie ihre eigene Forderullg, wird sie
(lie Urheberin sittlicher Ha11dlllngen), wenn es derselbe Wille
ist, der, obwoll1 "sinnlich affiziert", dellnoch sich das Gesetz
auferlegt, durch Unterordl1ung seiner Silll1lichkeit unter den
bersinnlichen El1dzweck seille Freiheit lInd sehle Wrde ge-
\vinnt und zum Gliede in einen1 Reiche der Zwecke wird, so
n1u diese Identitt die vomehmlichste Idee der spekulativell
Vernunft werden, denn in ihr wird eine Vereinigung zu denkell
gefordert, die nielnals nach Art der Synthesis von Kate-
gorie und sinnlichen1 Anschauungsstoffe vollzogel1 werden
kann, Ul1d die daller auel1 kein Verstand, welche Anschau-
ungsforlnen auch iInlner ihm zu Gebote stnden, je voll-
ziellen l{nnte. Die Begriffsmittel des im engeren Sinne
theoretischen Erkenntnisvermgens, d. h. die Begriffsmittel
des auf Erfallrung gehenden Verstandes, verlieren hier jeg-
liclle Bedeutung. Um die Mglichkeit dieser Identitt in
der Ul1terschiedenheit oder dieser Unterschiedenheit des
identiscllen pral{tischen Vernunftvernlgenszll (lenken, be-
darf es vielmehr derselben spel{ulativen Zurstungen, die
1) Darber verbreitet Schelling in seiner Schrift. vom Ich (1795)
die grte I{larheit. "Freilich werden diejenigen n1it diesen [Schellings]
Deduktionen nicht zufrieden sein, die ... glauben konnten, da Kant
eine Erkenntnis, die er in der theoretischen Philosophie fr unmg-
lich hielt, in der praktischen fr mglich balten, und also in dieser
die bersinnliche Welt ... ,viedel" als et""3s au e r dem Ich, als 0 b-
i e k t aufstellen knne, als ob nicht, was Objekt ist, l11.ge es nun
zum Objekt geworden sein, wodurch es wolle, auch fr die theore-
t,ische Philosophie Objekt, d. h. erkennbar, werden mte" (I, 201 f.).
Kritische Betl1aehtung. 197
110t,vendig sind, unI das Verllltnis des empirischen theo-
retischen Be,vutseins ZUlU transzelldentalen klarzustellen;
denn es ist ullgeacJ.Itet aller Besonderheiten dasselbe Problem,
(las in der Logik wie in der Ethik auftaucht, - das Problem,
,vie r e i 11 e Vernunft e nl p i r i s c h werden und sich als
rein Ulld enlpirisch, als bersinnlich Ulld sinnlich, als zeitlos-
gltig und zeitlich-bedingt, als apriorisch 111Id aposteriorisch,
fornlal und inhaltlich zug lei c h begreen knne.
Kant trennt, aber er vereinigt nicht. Auch die intelligible
\Velt stellt keine Vereinigung her, denn sie vertritt nur die
eine Seite, die Seite des Uebersinlllichen, Zeitlosen, Aprio-
rischen, Formalen, obwohl sie ihrer Idee nach a.llerdings beide
Seiten zu einem Ganzen verschlnelzen U11d den Grtlnd auch der
Sinnenwelt abgeben soll. A.J.Istatt auf diese Zwiespltigkeit zu
reflektieren und sie zum Allgelpunkte zu 111achen, um den
das ganze Systelu des Dellkens schwingt., begngt Kant sich
(lan1it, von den Grenzen unserer Vernunft zu sprechen, die es
11ns u111nglich machen, die Ideen wie Kategorien zu be-
handeln. Aber davon sollte gar nicht die Rede sei11. Dellll
delI Ideen ""rde ihre Eigelltnllichkeit, ihre Hoheit geraubt
,verden, weIln ihnen, wie den Kategorien, ein Stoff VOll auen
gegeben werdel1 mte. In der Idee ergreift vielmeb.r das
identische, in sich gespaltel1e Bewutsein sie h sei b s t..
Das spel{ulative Dellken des Subjekts, das Sich-Denken des
I eIl ist jenes von Kallt irrtiinllich als Denkell eUler Ding
a.n sich-Welt geglaubte. Nur weil Kallt es verabsulnt, atlf
die Identitt des denkenden tlnd gedachten Subjekts zu
reflektieren, ,,eil er an der Idee des SichdenkeIls vorber-
geht, kommt er zu der Vorstellung einer mgliche11, von der
Vernunft (so wie die Natllr vom VerEtande) getrennten lmd
ihr llur durch eine intellektuelle, bersinnliche Anschatlung
gebbaren "Verstancleswelt". Die Vernunft schaut aber
vieln1ehr sich selbst an, Uln sich zu denken, und dieses An-
schauel1 ihrer selbst ist es deshalb, auf \velches Fichte und
Schelling eleI1 Namen illtellektuelle i\nschauung beziehen.
198 Die kritische Ethik und R,eligionsphilosophie.
Das transzendentale Bewutseul mu sich selbst als
ein empirisches denken, um sich als t.lleoretisch und prak-
tisch ttiges denken zu knnen; die Vernunft nlu sich,
indem sie sich zur theoretischen und praktischen spezifi-
ziert, .einschrnken, denn sie l{ann in diese Z,veiheit sich
nur zerteilen, indem sie illre Ahsolutheit preisgibt.. Aber
sich- ihrer selbst als eingeschrnkt, als empirisch-bedingt,
wie auch als absolut, als unbedingt bewut zu werden, dies
ist die Eigentmlichkeit der (praktischen) Vernunft, die
sich dadurcll als Einheit der theoretischen und praktischeIl
erweist. Im Wesen der (praktischeIl) Vernunft liegt es, sicll
selbst zu bestimmen, d. h. sich als bestimmend und bestimmt
zugleicll zu setzen; in ihr vollzieht sich daher die Vereinigullg
der entgegengesetzteIl Prdikate mit innerer Notwendigkeit.
Damit die Vernunft sich zum Endzwecke ihrer selbst machen
knne, mu sie zuvor aufgehrt haben, absolute Ver-
llunft zu sein; sie kann Zwecl{ ihrer selbst, Selbstz"\veck nur
sein, ,venn sie zugleich sich entfremdet, "sinnlich affiziert",
clnpirisch eingeschrnkt ist; und sie darf trotz dieser Ein-
schrnkung nicht aufhren, sie selbst zu sein, wenll sie an
sich den Imperativ soll richten knnen 1). Die Vernunft
fordert die Einschrnkung ihrer selbst, um praktisch sein
zu krulen, und zwar nicht nur, um in die Lage zu kommen,
das moralische Gesetz handelnd, ttig zu befolgen, sondern
um berhaupt sich als praktische Vernunft zu wissen. Das
sich das Gesetz gebende Be,,"utsein, oh'1e welclles das Geset.z
kein Gesetz wre, mu sich seiner als absolut und nicht-
absolut, als Idee und Realitt bewut sein. Die praktiscllc
Vernunft gibt uns also den Schlssel an die Ha.nd, wie. sie
trotz der Identitt ihrer selbst in sich entzweit sein knne;
ihr Begriff fordert geradezu diese, alle Verstandessynthesis
1) "Das Inoralische Sollen ist also ei gen e s not wen d i g e s
Woll e n als Gliedes einer intelligiblen Welt und wird nur SOfeI11
von ihm [jederlnann] als Sollen gedacht, als er sich zugleich wie
ein Glied der Sinnenwelt betrachtet" (I'V', 455). (Von mir gesperrt).
Kl'itische Betrachtung. 199
so weit berragende Einheit der Gegellstze. Hier erffnet
sich der Weg, den Fichte gehen wird.
Wenn das moralische Gesetz nicht aufhrell soll, mora-
lisclles Gesetz zu sein, sobald es im Leben als inhaltlich er-
flltes Pflichtgebot auftritt; wenn die Vernunft nicllt auf-
Ilren soll, Vernunft zu. sein, sobald sie im Leben als "gemeine
MellschenverllUllft" sich bestimmter sittlicher Regeln oder
gar der Pflichtmigl{eit einer einzelnen Halldlung bewut
,vircl (und beides ist natrlich Kants Ueberzeugung), so mu
11Iit Not,vendigkeit die Vereinigung von Form und Materie,
von reiner und elnpirisch-bedingter Vernunft gedacht werden.
Das inhaltlich erfllte Gebot ist weder das abstrakte mora-
lische Gesetz, denn es entleiht seinen Inhalt (da es ihn durch
das Gesetz nicht vorgeschrieben bekommt) von dem em-
pirischell Wille11, - noch ist es eine Maxime der Klugheit
oder berhaupt ein heteronomer, hypothetischer Imperativ.
~ \ l s ,vas ist es anzusehen, und wie ist es mglich? Und ebenso
ist der moraliscll handelnde Mensch weder reine praktische
Vernunft, reiner Wille, - denn sein Handeln ist ein bestimm-
tes, und diese Bestimmtheit kann, da die reine Vernunft sich
selbst nicllt "erfllt", nur aus der natrlicllen Beschaffenheit,
aus Trieb, Neigung, Hang flieen, - noch ist er eill blo
durch diese Bescllaffenheit bestimmter Organismus. Was
ist er, und wie ist er mglicl11 Auf solche Fragen suchen
,viI' bei Kant vergebens Ant,vort; er trifft keinerlei Anstalten,
um die hier auftauchenden Schwierigkeiten systematisch
zu bewltige.n. Seine eigene, zum "praktischen Gebrauche"
aufgestellte Verstandesmetaphysik aber leidet unter derselben
Dunkellieit. Denn nur der r ein e Wille sollte, lronse-
quenter,veise, als causa noumenon, der Verstandes,\\l'elt an-
gehrig gedacht werden drfen, da nur er allen Schranken
der Sinnenwelt enthoben auer Raum und Zeit schwebt.
Aber dieser reine Wille wird niemals zur Ursache von Hand-
lungen, sondern stets nur der e m p ir i s c h - b e d in g t e
r ein e Will e. Ueberhaupt lt sich eine Mehrheit von
Dingen an sich nur denken, wenn die Eine Vernunft nicht
in ihrer formalen Leerheit verbleibt, sondern in bestimmtel1
Individuen ",irklich wird. Kant hat aber kein Recht, diese
Individuen als Dinge an sich aufzufassen (wenn es auch
l1ur zum Behufe der praktischen Vernunft geschieht), denn
das, was die Bestin1mtheit derselben ausmacht, ist nacll
ihm durchaus Naturbeschaffenheit, die als solche von den
intelligiblen Wesen fernzuhalten ist. Sobald er daher das
Problem der Individualitt streift, gert er in den sonst so
gefrchteten Mystizismus hU1ein; denn wie soll man den Aus-
druck anders bezeichnel1, da sich das Vernunftwesen seinen
Charakter, d. h. seine individuelle moralische Bestimmtheit,
in einer intelligiblen Wirklichkeit selbst "verschaffe" 1 (V, 98.)
b) Der Vernunftglaube.
Die Dialektik der reinen praktischen
Ver 11 u n f t.
Schlielich kaIll1 jedoch Kants praktische Philosophie
11icht umhin, die Aufgabe der Synthesis, deren Lsung sie
bisher der problematischen Verstandesmetaphysik anheim-
gab, selbst in Angriff zu nehmen, den praktiscllen Ge-
brauch der spekulativen Vernunft ber die nlgliche Ver-
einbarkeit von Freiheit und Naturnotwendigkeit hinaus
auf das ganze Verhltnis von Sinnen- und Verstandes-
\velt auszudehnen und einen einigen Grund fr beide in der
Idee eines gttlichen, heiligen und \veisen "Welturhebers"
zu suchen. An diesem uersten Ellde der Kantischen
Spekulation solleIl sich theoretische und praktische Ver-
nunft vollstndig vershnen -- 11icht aber als praktische
Vernunft, auch nicht als theoretische, sondern in einem
Vermgen, das mit dem theoretischen das "Frwallrhalten"
gemein hat, sich aber als praktisches ausweist, insofern es
ehl nl0ralisches Bedrfnis zu befriedigen hat.
Die Dialektik der reinen praktischen Vernunft.. 201
Dieses theoretiscll-pral{t.isclle Verlngen nellllt Kallt
"reineIl Vernunftglauben", "weil blo reine Vernunft (sowohl
ihreIn theoretischen als praktischen Gebrauclle nach) die
Quelle ist, daraus er entspringt" (V, 126). Der Weg, auf dem
Kant zur Entdeckung und Aufstellung des Glaubensprinzips
gela.ngt, geht von der Dualitt des formalen und materialen
Bestinlmungsgrundes der menschlichen Handlungen aus. Wie
die Ideen der theoretische11 VernU11ft das spekulative Pro-
blem der Wiedervereinigul1g des in der transzendentalel!
Aesthetik u.nd Anal)-rtik zergliederten, in die Elemente des
sinnlichen Stoffs und der reinen Forlnen zerlegten Gegen-
st.andes der Erfahrullg lsen sollen, so sollen <lie den Ver-
nunftglaubell ausll1achenden "Postulate" der reinen prak-
tischen Vernunft die Elelnente unseres 'Vollens ,vieder
zusammenfgen.
Zwar ist ein Gegenstand des Wollens nicllt an sicll
sittlich, die reine praktische Vernunft hat keinen Gegell-
stand, denn sie gebietet unbedingt lInd ist k.eiller Vervoll-
stndigung, keiner Erfllung durch Anschauung bedrftig und
fhig (z. B. V, 134). Es hiee die Reinheit und Idealitt des
lnoralischen Gesetzes trben, wollte lllan ihm den Begriff
eines Gutes unterlegen, nach dem der Wille zu streben habe,
",-enn er ehl sittlich guter, ein tugendhafter Wille sein \vill.
Es gibt l{ein schlechthin sittliches Gut, sondern allein das
'Vollen selbst kann gut oder bse sein. Es war nacl1 Kant
der Fehler aller heteronomen, insbesondere der griecllischen
Ethik, die Sittlicllkeit von dem Obje]{te abhngen zu lassen,
das als das hchste sittliche Gut definiert wurde. Ein solches
lt sich nicht ausfindig machen, es sei denn, da vorher
(las lnoralisclle Gesetz als der einzig und allein fr das sitt-
liche Handeln 111agebende Bestimmullgsgrulld des Wollens
begriffell wrde. Nicht was, sonder.n ,vie wir ,vollen, ist fr
den sittliohen Wert das Entscheidende. Das sittliche Han-
deln ist nicht darauf gerichtet, uns in den Besitz irgendeines
Gegenst,al1des zu bringen (,Yorunter Kallt auch den seelischen
Gemtszustand des empirischen Subjekts einbegreift). Jeder
bestimmte Zweclrinhalt, jedes Mehr gegenber der reinen
Form des moralischen Gesetzes ist in diesem Sinne eh1
"Gegenstand". Selbst die Befriedigung, die uns erfllt, wenn
,vir tl n, "was die Pflicht uns befiehlt", ,vre ein heteronomes
Prinzip, sie darf nur als Folge des sittlichen Verhaltens,
nicht als ein Grund angesehen werden, - wenn sie aucn ill
der empirischen Kausalverflechtung als Motiv zur Befolgung
des Gesetzes das ihrige beitragen mag.
Andererseits ist aber ein Handeln, das keinen Gegenstand
hervorbringt, das keine praktische Folge zeitigt, berhaupt
ltein Handeln und daher auch kein sittliches. Es mu deshalb,
11achdem das wahre sittliche Prinzip aufgestellt ist, danach
gefragt werden, welcher Gegenstand ihm angemessen, oder all-
gemein gesprochen: welchen Gegenstand hervorzubringen,
Pflicht ist. Da die Formalitt und Abstraktheit des Imperativs
keine inhaltliche Bestimmung an die Hand gibt, so kann diese
Frage nur durch den Hinweis auf das der Naturbeschaffen-
lleit des empirischen Subjekts entsprechende System der
Bedrfnisse beantwortet werden. Das Prinzip aller dieser
dem moralischen Gesetze gegenber heteronomen Trieb-
federn aber fat Kant zusamnlen als das der "Glckseligkeit".
Alle heteronome Moral ist eudmonistisch, sie will das sitt-
liche Leben als das zu wahrhaftem Glcl{e fhrende er-
,veisen, und sie sieht daher in den durch die Sittlichkeit
vorgeschriebenen Maximen zugleich Regeln, deren Befolgung
ein glclrseliges Leben verheit, d. h. einen Zustand, in denl
sich "alles nach WunSCll und Willen" (V, 124) fgt. Der sitt-
lich lebende Mensch ist danach auch der klgste, denn er
allein erreicht das hchste Gut, nach dem jeder Mensch VOll
Natur aus verlangt: die Glckseligkeit. Diese mit Sittlich-
keit gepaarte, mit ihr im Grunde identische Klugheit nannten
die Alten Weisheit, und ihre praktische Philosophie war
eine Anweisung zu dem Verhalten, durch ,velches das hchste
Gllt Zll erwerben sei.
Die Dialektik der reinen praktischen Vernunft. 203
Obwohl Kant. seine Ethik von jedem eudmonistischen
Einschlage frei erhalten will, sieht er sich doch zuletzt
gentigt, das Prinzip der Autonolnie mit dem der Eud-
Inonie in Einklang zu bringen, dalnit die reine praktische
Vernunft einen "Gegenstand" bekomme, d. h. in ihre
bloe Fornlalitt einen Inhalt aufnehme. Das hchste Gut,
d. h. der mit sittlicher Gesinnung nicht nur vertrgliche,
sondern von ihr geforderte "Gegenstand", dessen Verwirk-
lichung dem Willen zur Pflicht gemacht werden nlll, besteht
(larin, da denl Tugendhaften auch das seinem sittlichen
'Verte entsprecllende Ma von Gliickseligkeit zuteil werde.
'Vie aber soll der sittliche Wille nach diesem Gute trachten ~
... -\.ls sittlicher darf cr nie seine Glckseligkeit zum Beweg-
grund seines HandeIns machen. Hier scheint sich ein un-
aufhebbarer Widerstreit. in der Vernullft anzukndige11, die
ihr eigelles Gesetz nicht preisgeben darf, aber auch dell
... n s p r u c h der "glckswrdigen" Tugend auf einen ihr all-
gemessenen Glckseligkeitszustancl als sittlich berechtigt
anerkennen mu. In dieser Verlegenheit bietet sich als
willlrommenes Mittel zur Schlichtllng wieder die Trennuilg
der Erscheinungs- und Vcrstandes,velt. Z,var vermag der
sittliche Wille als solcher kellle Glclrseligkeit hervorzu-
bringen; es lt sich keine empirische Regel auffinden, nacll
eIer es dem Tugendhaften gut ergelle, da zwischen dem
psychophysischen Zustande des Wohlbefindens und der
reinen praktischen Vernunft, sofern sie Urheberin sittlicher
Handlungeil ist, keine empirische Verknpfung gedacht.
",,"erden kalme Es bleibt aber ein anderer Ausweg, die
Venvirklichung des hchsten Gutes in den Bereich der
Mglichlreit zu rcken: da die gesamte Sinnenwelt keine
Welt von Dingen an sicll ist, sondern letzthin ihren Grund
auer sich hat, ill einem intelligiblen Urheber der Natur,
so ist es wenigstens denkbar, da sittliche Gesinnllng und
Glckseligkeit in einem notwendigen Zusammenhange stellen,
,venn es auch die Grenzeil un.serer Vernllnft berschreitet,
diesen Zusalunlenhang sich einsichtig zu lnachen. "Denn
der Glckseligkeit beclrftig, ihrer auch ,vrdig, dennoch
aber derselben nicht teilhaftig zu sein, kann 111it dem voll-
kommenen Wollen eines Wesens, \velches zu-
gleich alle Ge\valt lltte, ... gar nicht zusalnlnen be-
stehen" (V, 110).
Die Pos t u 1a t e nie h r e.
Die Annahme eines solchen intelligiblen Urhebers kann
keine spekulativen Beweisgrnde fr sich anfhren, sondern
ist ein Pos t u I a t der reinen praktischen Vernunft, das
die Verwirklichung des hcllsten Gutes mglich lnacht. Nur
,,'elln der jenseits aller elnpirischen 'Ursachen liegende ab-
solute Grund der Natur dem moralischen Gesetze gem,
d. h. als ein absolut sittlicher, lleiliger Wille vorgestellt wird,
lt sich die Verbindung der Glcks\vrdigkeit nlit der
Glckseligkeit (wenn auch l1icllt begreifen, so doch ,venig-
stens) fr dell praktischen Gebrauch hinreichend verstnd-
lich und glaubhaft nlachell
1
). Daher ist der Glallbe an das
Dasein Gottes die Voraussetzung fr den Willen zur Ver-
,virklichung des hchsten Gutes. Wie aber die Einsicht
in die Kausalitt a,us Freiheit, so ist auch das Wissen unl
elie Existenz des gttlichell Welturhebers eine Erkenntllis,
die kelllen theoretischen, sondern nur einen praktischen Wert
besitzt, die unser spekulatives Wissell um nichts bereicllert,
,vohl aber den durch Spekulation gefundenen Ideen der theo-
retischen Vernullft eine ge\visse objektive Realitt ver-
schafft.
In der Verbindung der tllcoretischen lnit der reinen
praktische)1 Vernunft besitzt die letztere den Primat, d. h.
1) Die ".A.nllehnlung" des Daseins einer hchsten Intelligenz
kann in Ansehung der theoretischen Vernunft "H y pot h e se, in
J3eziehung aber auf die Verstndlichkeit eines uns doch durchs
llloralische Gesetz aufgegebenen Objekts (des hchsten Guts), mit-
hin eines Bedrfnisses in praktischer .A.bsicht,G 1au b e ... heien"
(V, 126).
es stellt der Kritik nicht zu, die Begrenzung des Erkelmtnis-
vermgens, die sie auf dem t.heoretischen Boden vorgenom-
men hat, auf die ethischen Postulate auszudehnen und deren
ethischen Gehalt zu bezweifel'l oder das praktische Frwahr-
halten des Vernunftglaubens, weil es blo ein praktisches
sein kann, zllnichte zu machel1. Vieln1ehr hat die spekulative
Vernllnft sich den1 Interesse, das die praktische an denl
Inhalt der Postulate nimmt, unterzuordnen; allein das
sittliche Bedrfnis entscheidet ber die Rechtmigkeit. des
Glaubens. Zwar lt sich nicht sagen, es sei P f I ich t, all
(las Dasein Gottes zu glauben, denn ein Frwal1rllalten kann
llieman.dem aufgentigt werden; dennoch ist es "moraliscll
notwendig", das Dasein Gottes a11zunehmen, ,veil das Be-
drfnis dieser Annal1n1e keinen sinnlichen, sondern einen
sittlichel1 Ursprung hat, weil es in der Vernunft selbst
,vurzelt und unlsba.r mit dem moralischen Gesetze ver-
knpft ist.
K r i t i s C 11 e B e t r ach tun g.
Diese Gedanl{engnge, in denen sich deutlich das Be-
nlhen zeigt, lnit einem Problem fertig zu werden, das in
den Rahlnen der Kantischen Ethik nicht recht hineinpasse11
will, haben in cl.er Folgezeit den geringsten Anklang gefun-
den, und es lt sich nicht leugnen, da in ihnen alle
'Sch,vchen der Kantischen Position ins hellste Licht treten.
Nirgends macht sich der analytische Charakter des Kanti-
schen Denkens strender geltend als hier, wo die hchste
und das Interesse der Vernunft aln lebhaftesten bewegende
Synthese vollzogen werden soll. Nirgends tritt der auf-
}{lrerische, das konkrete Leben beiseite schiebende Geist
der kritischen Philosophie so unverhllt in die Erscheinung
wie im Gebiete der Religionsphilosophie, wie sie in der Kritik
der prakti.schen Vernunft begrndet und in der Schrift ber
die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft
Zllr Ausfhrung gebracht wird. Hier wird der Mangel an
Reflexion der spekulierenden Vernunft ber sich selbst
mehr als irgendwo sonst fhlbar. Es ist schwer, aucll11ur Ein-
helligkeit in clie Kantischen Bestimmungen 11ineinzllbringen.
Die Existenz eines Dhlges anzunelllnen, soll "blo dell
theoretischen Gebrauch der Vernunft" angehen (V, 125), und
doch soll diese Annahnlc im praktiseIlen Gebrauche ihre
Rechtfertigung finden. Das hchste Gut soll "der notwendige
hchste Zweck eines moralisch bestimulten 'VilIens" sein (V,
115), und doch soll die bloe Forn1 des Gesetzes alleill sich
zum BestiInmungsgrunde des guten v\7illens eignen. Die Be-
frderung des hchsten Gutes ,vird als Pflicht atlfgestellt;
gleichzeitig aber wird gesagt, da es gar nicht in der Macht
des Willens liege, das hchste Gut zu verwirklichen, da
nur die transzendente Kausalitt Gottes daztl befhigt sei.
Daher drfte das hcllste Gut eigentlich gar nicht zum
Gegenstande der reinen praktischenVer11unft gemacht werden,
sondern allein zum Gegensta.J1de des Verllunftglaubens.
... I\uch erscheint es als vllig berflssig, da der Mensch das
11chste Gut befrdern soll; denn ,venn Gott der Urheber
der Sinnenwelt ist, so ist die Verknpfung von Tugend und
Glckseligkeit durch ihn gesichert, und es bedarf nicht des
lnenschlichen Willens, um sie herbeizufllren. Im Zusammell-
hange damit steht es, da der Begriff des hchsten Gutes,
11achdem er als der des Gegenstandes des sittlichen WoUens
geprgt "rorden ist .. von Kant fernerhin auch fr Gott selbst
in Anspruch genomn1en und ein "ursprngliches" von einenl
"abgeleiteten" hchsten Gute unterschieden ,vird, ohne da
diese Uebertragung aus dem Gedankel1 des "Gegenstandes"
gerechtfertigt wird.
Der schwerste Einwurf aber, der sicll gegen die ganze
Konstruktion des Vernunftglaubens erheben lt, ist der,
da in ihm theoretische und praktische Vernunft sich
llicht zu einer klaren Einheit verbinden, sondern in trber
Weise vermischen und gegenseitig vertilgen. Die Postulate
sollen die spekulat.ive Einsicht verwehren, dennoch aber
207
soll ihr Inhalt fr wahr gehalten werden, er soll das Unwi-
bare fr den praktischen Gebrauch "verstndlich" lnachen.
'Velche Bedetltung kommt dieser praktischen "Erkenntllis",
die auch wiederum keine ist, eigentlich zu? Worin besteht der
praktische Gebrauch, den die Vernunft von ihrer Erweiterung
in das Gebiet des Glaubens hinein zu machen angewiesen wird?
Eine gewisse Unsicherheit, ein Schwanken in der Bef:timmung
dieser Bedeutung und dieses Gebrauches verrt sich bei Kant
schon darin, da die Idee der Kausalitt aus Freiheit zunchst
nicht als Glaubenspostulat, sondern als eine Erkenntnis der
reinen praktischenVernunft zum Behufe ihrer Verknpfung mit
der spekulativen verstanden und erst hernach in die PostulateIl-
lehre als Glaubensstck neben Gott und Unsterblichkeit ein-
gefgt wird. Alles, was oben ber die Unklarheit im Begriffe
der praktischen Erkenntnis gesagt wurde, gilt daher in ver-
strktem Mae von dem ganzen reinen Vernunftglauben.
Er ist theoretisch ebeJ1so unbefriedigend wie praktisch
belanglos; denn theoretisch bedeutet er nichts anderes,
als eine Erneuerung des aufklrerischen Deismus, praktisch
aber gibt er Steine statt Brot. Dieser deduzierte Vernunftgott,
kann der "gemeinen Menschenvernunft" keine Hilfe ge-
,vhren, und als spekulativer Begriff ist er uerst drftig
und roh. Es wre jedocll falsch und oberflcillich geurteilt,
wenn man (wie es fters geschehen ist) diese llchste Spitze
der Kantischen Ethik als unntigen Zierat glaubte abbrechen
zu knnen, ohne damit dem Ansehen des brigen Bauwerks
irgend Abbruch zu tun. Denn der Grund fr das Schiefe und
der Erhabenheit dieser Ethik Unangenlessene der Postulaten-
lehre mu in den Fundamenten des Kantischen Denkens auf-
gedeckt werden, aus denen sie mit innerer Konsequenz heraus-
wchst. Die Postulatenreligioll zeigt uns nichts anderes als das
Scheiterl1 des Versuches, die analytisch getrennten Elemente
des sittlichen Bewutseins wieder zu vereinigen
l
).
1) Vgl. hierzu des Verfassers Gifford Lectures, "The Primary of
Faith", New York, The Maemillan Company, eh. 111.
Da das moralische Gesetz um. seiner Reinheit willell
VOll allen anderen Bestimmungsgrnden des Handelns ab-
geson.dert ist, gibt es fr Kant keine Brcke mehr, die ber
die dadurch aufgerissene Kluft hinwegfhren knnte. Be-
deutet jede inhaltliche Erfllllng der bloen Fornl des Ge-
setzes eine Trbung seiner Reinheit, bedeutet die Vereinigullg
des absoluten Endzwecks alles Wollens mit den empirischen
Zwecl{en lediglich eine Herabziehung der an sich geltenden
Idee iIl die Sphre des durch Naturtriebe bestilllmten, der
Sinnenwelt angehri.gen, blo erscheinenden Willens (un(l
dies allein entspricht der Kantischen Fassung des Auto-
nomieprinzips), 80 ist der Gedanke des hchsten Gutes
als eines moralisch not,vendigen "Gegensta,ndes", eines sitt-
lichen Pflicht i 11 haI t e 8 im Keime tot und kann zu
keineIn wahren Leben er,veckt werden 1). Kant sucht diesen
Gedanken spekulativ dadurch annehmbar zu nlachen, da er
ihn aus dem Begriffe der Idee heraus dedllziert. Die Idee
ist die absoillte Totalitt aller Bedil1gullgell. Die reille
praktische Vernunft fordert in ihrer Idee die unbedingte
Totalitt aller Z,vecl{e des Wollens; nlln ist jeder Gegell-
1) Dies hat der junge TIegel mit scharfen1 Blicke erkannt. Die
Vernunft "besthnmt gar nichts, was das Objekt dieses 8011- sein
soll, sie hat kein Objekt ilu'er IIerrschaft - ... t\.uch so amalgamiert
Init Sinnlichkeit fordert die Vernunft Realisierung ihres Objekt.s
(da so unbedingt gefordert wird, ist Tt,igkeit der Vernunft, da
Glckseligkeit ~ e f o r d e r t wird, gibt die Sinnlichkeit -), und da sie
dies Genlische, indern sie durch die Behnischungvon Natur geschwcht.
und verunreinigt ist, nicht realisieren kann, so fordert sie ein fremdes
Wesen, denl die I-Ierrschaft ber die Natur beiwohne, die sie itzt ver-
Init, und die sie it.zt nicht, Inehr verschmhen kann .. Der auf diese
Art bedingte Endzweck der Vernunft gibt. den moralischen Glauben
an das Dasein Got.t.es, der nicht prakt.isch sein kann, insofern als er
den Willen antreiben knnte, jenen Endzweck zu realisieren, sondern
nur etwa den Teil des Endzwecks, der von ihm abhngt, wozu r
durch di.e Betrachtung Uin so williger gemacht wird, da die Sinn-
lichkeit dabei auch ihre Rechnung finden ,verde." (I-Iegels t,heolo-
gisehe Jugendschriften, herausg. Y. J1. Nohl, 1907, 238 f.).
stand des empirischen Wollens bedingt;, der unbedingte kann
nur derjenige sein, der den unbedingten Bestimmungsgrund
in sich enthlt, lUld dieser ist das hchste Gut..
Allein, wird nicht das Eigentmliche der reinen prak-
tischen Vernunft, ihre Autonomie, ihre Selbstgesetzgebung da-
durch, da die Glcl{seligkeit als Inhaltsbestimmung in das
reine Gesetz mit aufgenommen wird, statt ins Unbedingte er-
weitert zuwerden, vielmehr auf empirische Bedingungen einge-
schrnkt 1 Wird nicht die Idee des reinen Sollens durch ihre Ver-
gegenstndlict.ungineinem Gute - sei es auch das, ,hchste" -
auf das Ma einer bloen Be d in gun g herabgesetzt 1 Wird
nicht das w a h r h a f t Unbedingte der praktischen Ver-
nunft, das moralische Gesetz, dadurch auf ein und dieselbe
Stufe mit der Kategorie gebracht 1 Bedarf denn die praktische
Vernunft noch einer anderen Totalitt von Bedingungen
als derjenigen des unbedingt gebietenden .Sollens 1 Ein
Widerstreit der Gedankenmotive tut sich hier kund. Es
ist nicht die re in e praktische Vernunft, die zu der Totalitt
eines Gegenstandes hindrngt, sondern es ist das Problem
einer s p e k u I a t i v e n Ver ein i gun g der I d e e der
reinen mit den Zwecken der empirischen
pral{tischen Vernunft, - es ist das ber sich reflektierende
Totalbewutsein, das von der Idee des unbedingt gebieten-
den Bollens aus zu der Idee seiner selbst als eines sicb
bestimmenden konkreten Willens hinstrebt. Nicht ein im
Sinne Kants rein ethisches, sondern ein spekulatives Ge-
dankenmotiv, das die ethische Forderung mit der Erkennt-
nis der Bewutseinstotalitt vereinigen will, treibt zu
der Idee eines unbedingten Gegenstandes der praktischen
Vernunft, d.. h. eines Gegenstandes, der nicht sittlich-ethisch
unbedingt ist, sondern der die sittlich-abstrakte Unbedingt-
heit mit der Bedingtheit des empirischen Willens in einer
neuen spekulativ-konkreten Unbedingtheit vereinigt.
Kant sieht nicht, da die Auflsung der Antinomie der
reinen praktischen Vernunft, die er in den Glaubenspostulaten
Kron er, Von Kaut bis Hegel I. 14
meint zu,vege bringen zu knnen, durch den Gedanken des
hchsten Glltes als eines rein praktischen Gegenstandes
gewissermaen vorweggenommen und eben dadurch ver-
eitelt wird. Durch ihn soll die Gegenstzlichkeit des Wollens
schon im Woll e n berwunden \verden, whrend der Glaube
sie erst fr die aus diesem Wollen herauspostulierten prak-
tischen Erkenntnisse berwindet. Der Begriff des absoluten
Gegenstandes soll die Brcke bilden zwischen dem reinen Ver-
nlUlft"\\r i 11 e n und dem reinen Vernunft gl a u ben. Nur
wenn der empirische Willensinhalt zuvor sozusagen seine Legi-
tima.tion, ja sogar seine Heiligung dur0h den reinen Vernunft-
willen im Begriffe des hchsten Gutes erlangt hat, darf er
in den Glaubensinhalt erhoben werden. Aber andererseits wird
er ja gerade nur deshalb zum G 1a u ben s inhalte gestem-
pelt, weil er ni c h t in den reinen Willen aufgenommen
werden darf, weil die Verbindung zwiscllen dem Gesetze und
jedem andern Be,veggrunde des Willens, zwiscllen formaler und
materialer Maxime durch die Kantische Ethik zerschnitten
worden ist. Die Begrndung des Glaubens macht sich daher
selbst zunichte, wenn sie nur durch die vorherige Wieder-
aufnahme jener zerrissenen Verbindung, durch .eine schon
auf dem Boden des sittlichen Wollens vollzogene Synthese
erreicht werden kann. Darf ich die Befrderung der Glck-
seligkeit zum materialen und doch sittlich gebotenen Be-
stimmungsgrunde meines Handelns machen, so braucht die
Verknpfung von Sittlichkeit und Glckseligkeit nicht einem
intelligiblen Urheber der Natur berantwortet zu werden.
Und andererseits gert die Pflicht, das hcllste "abgeleitete"
Gut in der Welt herzustellen, in einen unaufheblichen Wider-
spruch zu meinem Glauben an die Wirklichkeit des hchsten
"ursprnglichen" Gutes, die es mir verbrgt, da die meiner
sittlichen Gesinnung proportionierte Glckseligkeit mir zu-
teil wird.
Aber auch wenn man von der Deduktion des Postulaten-
glaubens absieht, so kann die in ihm zustandegebrachte
Vershnung der theoretischen und praktischen Vernunft,
ebensowenig wie die im Gegenstande des hchsten Guts
vollzogene Synthese des empirischen und reinen Bestim-
mungsgrundes, dem spekulativen Anspruche des Denkens
Genge tun. Die Idee einer intelligiblen Ursache der Natur
kann ich nicht "fr wahr haltell", nachdem ich eingesehen
habe, da die Urschlichkeit eine an sich leere Verstandeskate-
gorie, die Natur als Ganzes aber eine Idee der Vernunft ist,
die ber den Gegensatz von Kategorie und Stoff, von Ver-
stand und Anschauung hinausgehoben ist. Ich kann im
Glauben, wenn er reiner Vernunftglauben ist, nicht zu einem
Gedanken meine Zuflucht nehmen, dessen theoretische Un-
zulnglichkeit ich durchschaut habe. Die "Hypothese" der
Wirklichkeit des hchsten Gutes, sofern es als gttlicher
Welturheber vorgestellt wird, kann dadurch nichts von
ihrer spekulativen Ungereimtheit verlieren, da ich sie als
bloes Glaubenspostulat auffasse. Will icll bei einem bloen
Glauben stehen bleiben, so brauche ich keine philosophischen
Zurstungen dazu; suche ich aber denkend zu dem Gegen-
stande des Glaubens aufzusteigen, so mu ich verlangen,
da ich dabei die Erkenntnisse meiner Vernunftkritik be-
rcksichtige und einen Begriff gewinne, der sich mit meiner
spekulativen Erkenntnis vertrgt.
Die Folgezeit hat gelehrt, wie schwer die Aufgabe
ist, die damit gestellt wira, und wie wenig Kant in den
Kern des Problems eindringt. Denn dieser enthllt sich
erst, sobald klar wird, da der Zwiespalt, in den die
Vernunft gert, wenn sie die Forderung des reinen Sollens
mit dem Glckseligkeitsstreben in Einklang bringen will,
seinen tiefsten Grund i n ihr sei b s t hat, und da sie
ihm nicht zu entfliehen vermag, indem sie sich auf eine
problematische, auerhalb ihrer Grenzen postulierte bersinn-
liche Welt und auf einen intelligiblen Schpfer der sinn-
lichen beruft, der als postulierter Glaubensinhalt doch
immer ein G e gen s t a n d, ein. Objekt des E r k e n n e n s
14:
bleibt, wenn auch das Erkennen nur "in praktischer Ab-
sicht" erfolgt. Die Annahme eines jenseits der theoretischen
wie der praktischen Vernunft existierenden Gottes bleibt
dogmatisch und verstt gegen den Geist der Transzenden-
talphilosophie, auch wenn hinzugesetzt wird, da diese
"Existenz" nicht im Sinne theoretischer Gegenstndlichkeit
gedacht werden darf. Trotz dieser Klausel bleibt der speku-
lative Gedanke doch befangen im Vorurteil der vorkanti-
sehen Metaphysik, die das Uebersinnlich-Wirkliche als
Objekt aus dem Ich herausverlegt. Trotz der Verankerung
des Vernunftglaubens im sittlichen Willen bleibt der postu-
lierte Gott doch, wie der Platonische Weltdemiurg, eine
t r ans zen den t e R e a I i t t.
Erst wenn die Kallsalitt der reinen praktischen Ver-
nunft transzendental und nicht mehr im Sinne einer nur
fr den praktischen Gebrauch wieder zugelassenen Ver-
standesmetaphysik gedacht wird, - erst wenn Ernst da-
mit gemacht wird, da im Ich das Prinzip alles Be-
greifens gefunden sei, kann das Problem der Vereinigung
der Gegenstze fruchtbar bearbeitet werden 1). Dann mu
dazu fortgegangen werden, an Stelle der intelligiblen Welt
von Objekten, den Inhalt, das Empirische, sowohl der theo-
retischen als der praktischen Vernunft, an ihr selbst zu ent-
decken und in ihr mit der Form, dem Apriori, zu vershnen.
Dann erst kann das Glckseligkeitsstreben in seiner eigenen
Vernnftigkeit, dann erst die Vernunft als eine sich selbst
gegenstndlich werdende und sich gegenstndliche und
konkrete Zwecke setzende begriffen werden. Dann erst
wird ein anderer, hherer Begriff von Glckseligkeit mglich,
die der mit sich selbst in Einklang versetzten Vernunft zuteil
1) Die siegesgewisseste und schlagendste Kritik an der Postu-
latenlehre findet sich in Schellings "Phile.)sophischen Briefen ber
Dogmatismus und Kritizismus" (1, 281 ff.): "Schwache Ver-
nunft ist nicht die, die keinen objektiven Gott erkennt!' sondern die
einen erkennen will" (290 f.).
wird; an die Stelle jenes nur eudmonistisch verstandenen
Glckes, das uns beschieden ist, wenn uns "alles nach
Wunsch und Willen geht" (V, 124), kann wahrhafte Seligkeit
treten, die nicht von dieser Welt ist 1). Kants hchstes Gut
setzt sich uerlich zusammen aus bersinnlicher Tugend
und sinnlichem Wohlbefinden. Da er die Synthese nicht
im Begriffe selbst vollzieht, sondern sie als Postulat aus
ihm herausverlegt, so bleibt bei ihm eine im Sinnlichen sich
verwirklichende Tugend ebenso problematisch wie eine ins
Uebersinnliche erhobene Seligkeit, die er als moralische
Schwrmerei aus dem Vernunftgebiet in das von ihm wenig
geschtzte Bereich der ,Mystik" verweist.
So wird auch der Liebe in Kants Ethik keine sonderlich
hohe Anerkennung zu teil. "Es ist sehr schn, aus Liebe
zu Menschen und teilnehmendem Wohlwollen ihnen Gutes
zu tun, oder aus Liebe zur Ordnung gerecht zu sein, aber
das ist noch nicht die echte moralische Maxime unseres Ver-
haltens, die unserm Standpunkte unter vernnftigen Wesen
1) Hinsichtlich seiner Auffassung von Glckseligkeit befindet
sich Kant in vlligem Einverstndnis mit der im Aufklrungszeit--
alter durchgngig herrschenden Anschauung. "Man verwirrt die Be-
griffe", sagt 1\1. Mendelssohn in seiner Schrift "Jerusalem" (Schrift.en
herausgegeben von M. Brasch, 1880, Bd. 11, 371) "wenn man seine
zeitliche Wohlfahrt der ewigen Glckseligkeit entgegensetzt. Und
diese Verwirrung der Begriffe bleibt nicht ohne praktische Folgen.
Sie verrckt den Wirkungskreis der menschlichen Fhigkeiten und
spannt seine Krfte ber das Ziel hinaus, das ihm von der Vorsehung
mit soviel Weisheit gesetzt worden." Dagegen Schelling: "l\'1an
kann enlpirische Glckseligkeit als z u fll i g e Uebereinstimmung
der Objekte mit unserem Ich erklren. Empirische Glckseligkeit
kann also unmglich als im Zusammenhange mit Moralitt gedacht
werden. Denn diese geht nicht auf z u fll i g e , sondern auf not-
wen d i g e Uebereinstimmung des Nicht-Ichs mit denl Ich. Reine
Glckseligkeit besteht also gerade in Erhebung ber die empirische
Glckseligkeit., die reine schliet die empirische notwendig aus
a
(I, 197 Anro.). Aehnlich ~ I a i m o n , Krit. Untersuchungen usw. 255 f.:
"Nicht die Glckseligkeits-, sondern die Seligkeitslehre ist ein Gegen-
stand der l\Ioral." Vgl. auch Fichte \T, 20.
214 ;Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
als M e n s c h e n angemessen ist, wenn wir uns anmaen,
gleichsam als Volontre uns mit stolzer Einbildung ber den
Gedanken von Pflicht wegzusetzen, und, als vom Gebote un-
abhngig, blo aus eigener Lust das tun zu wollen, wozu
fr uns kein Gebot ntig wre" (V, 82). Dem Worte Jesu:
Liebe Gott ber alles und deinen Nchsten als dich selbst,
gibt Kant daher eine sehr knstliche und gezwungene Aus-
legung. Dieses Gebot besage nicht, da wir Gott lieben
sollen, so wie wir einen Menschen lieben, aus Neigung, denn
das sei unmglich, da Gott kein Gegenstand der Sinne sei;
es bedeutet vielmehr, da ,vir unsere Pflichten als gttliche
Gebote "gerne tun" sollen. Doch auch dieses sei noch zu
viel vom Menschen gefordert, denn ein Gebot, da man
etwas gerne tun soll, sei widersprechend, da, was wir gerne
tun, nicht geboten zu werden braucht; tun wir aber, was
uns zu tun obliegt, nicht gerne, sondern nur aus Achtung
"fr das Sittengesetz, d. h. aus pflichtmiger Gesinnung,
so Wrde "ein Gebot, welches diese Achtung eben zur Trieb-
feder der Maxime macht, gerade der gebotenen Gesinnlillg
zuwider wirken" (V, 83).
Es ist nicht zu leugnen, da der von Kant hier ein-
genommene Standpunkt ein engherziger, ja philistrser
ist, da sich das Erhabene seines sittlichen Pathos bei-
nahe ins Lcherliche verkehrt, wohin Schiller, dieser groe
Verehrer der Kantischen Ethik, das moralisch Skrupelhafte
solcher Stze gezogen hat. Liebe zu einem Menschen geht
ja durchaus nicht nur auf den "Gegenstand der Sinne",
sondern ebensosehr auf den "intelligiblen Charakter", also
gerade auf das Uebersinnliche, das in dem Sinnenwesen
nur zur "Erscheinung" kommt; diese Liebe mte daher zu'rn
wenigsten mit dem moralischen Gefhle der Achtung in
denselben Rang gestellt werden, das von Kant zwar als
bloes Gefhl dem Gesetze nicht gleichgeordnet, doch aber
als "Triebfeder der reinen praktischen Vernunft" von
jedem blo "pathologischen", d. h. der bloen Neigung oder
Hauptgedanken. 215
Leidenschaft entstammenden Gefhle unterschieden wird.
Die durch eine sittliche Persnlichl{eit hervorgerufene Liebe
sollte Anspruch auf dieselbe Auszeichnung erheben drfen.
Ob es dann weiterhin nicht mglich sein sollte, auch die
absolute Persnlichkeit zu lieben, das "Oberhaupt im Reiche
der Sitten", das berdies, der Postulatenreligion nach, uns
ein glckseliges Leben verheit und bereitet, sofern wir
uns dessen wrdig erweisen ~ Wir begreifen es, wenn die
Nachfolger sich nicht mit der Auslegung zufrieden geben,
Gott lieben bedeute nichts anderes als seine Gebote gerne
befolgen, und wenn sie sich dagegen auflehnen, da Kant
uns immer nur danach s t re ben lt, Gott zu lieben,
ohne die Hoffnung, je dieses Ziel zu erreicllen'; denn gewi
entspricht diese Deutung dem Geiste dessen nicht, der das
,,Gebot" der Liebe an die Menschen ergehen lie. Die denkende
Vertiefung in das Wesen der Liebe ist es, d'ie den jungen
Hegel ber das Begriffssystem Kants hinautreibt und ihn
neue Wege philosophischen Verstehens suchen heit.
Inwie,veit Kant sich selber getreu bleibt, wenn er die Liebe
aus dem Bereiche der Sittlichkeit verbannt, ist freilich eine
andere Frage, die entschieden in bejahendem Sinne beant-
wortet ,verden mu. Nur eine gnzliche Umgestaltung und
Erneuerung des transzendentalen Gedankens ,vird eine
tiefere und gerechtere Wrdigung der durch die Religion
der Philosophie gestellten Probleme zulassen und ihre Lsung
in einem ber die blo moralische Beurteilung hinausgehen-
den Sinne ermglichen.
c) Die Religion innerhalb der Grenzen der blo&en Vernunft.
Hau p t g e dan k e n.
Es bleibt noch brig, einen Blick auf die Schrt ber
die Religion zu werfen, ehe die Darstellung der prak-
tischen Philosophie Kants verlassen werden darf. Da
die darin ausgesprochenen Gedanken jedoch keine nach-
haltige Wirkung ausgebt und die Entwicklung des deutschen
Idealismus wenig beeinflut haben, so wird eine flchtige
Uebersicht gengen.
Kant sucht in dieser Schrift ein Verhltnis zum posi-
tiven Christentum zu gewinnen und dessen wichtigste
Lehren von seiner Philosophie aus zu deuten. Der Ge-
sichtspunkt, den er dabei vorwalten lt, ist nahe ver-
wandt mit dem von Lessing in seiner "Erziehung des Men-
schengeschlechts" vertretenen. Der reine Vernunftglaube
ist das Ziel aller Religion und der eigentliche Kern ihrer
Lehren. Aber die Menschheit ist unfhig, diesen Kern in
seiner Reinheit sich zu eigen zu machen; sie mu ihn ver-
sinnlichen, damit er fr sie lebendige Kraft, religise Wirk-
lichkeit werden knne. Der tiefste Grund fr diese Unfhig-
keit liegt in der sinnlichen Natur des menschlicllen Wollens,
die einen moralischen Mangel mit Notwendigkeit zur Folge
hat: den Willen zum Bsen oder das radikale Bse in der
menschlichen Natur. Der sinnliche Wille ist an sich zwar
kein bser, sowenig er ein gtlter ist, er gehrt dem Menschen
an, soweit er ein natrliches Wesen ist, ein triebhafter Or-
ganismus gleich den Tieren. Aber der Mensch ist mehr als
Tier, er ist praktische Vernunft, und als solche dem ber-
sinnlichen Gesetze der Freiheit unterworfen. Sofern der
Mensch ein Glied dieser hheren Ordnung ist, rcken die
aus seiner Tierheit oder Sinnlichkeit stammenden Willens-
antriebe und Motive in eine neue Beleuchtung; sie werden
der moralischen Beurteilung unterstellt. Verharrt er nun
bei diesen Motiven, nimmt er sie in seinen dem Gesetze
unterworfenen Willen auf, auch dann, wenn er sich be,vut
ist, dadurch dem kategorischen Imperativ der Vernunft
zuwiderzuhandeln, so ist er bse.
Die Tatsache des bsen Willens und der bsen Tat ist ein
unergrndliches Geheimnis; die sinnliche Natur des Menschen
kann weder fr das Bse sittlich verant,vortlich gemacht noch
Hauptgedanken. 217
als psychologischhinreichende Ursache zu seiner Erklrungver-
wandt werden, denn sittliche Verantwortung beginnt erst mit
dem transzendentalen Bewutsein der Freiheit; eine psycholo-
gische Erklrung aber reicht ber das Gebiet der natrlichen
Motivation berhaupt nicht hinaus; noch weniger kann die
praktische Vernilllft den Grund fr den sittlichen Mangel
der menschlichen "Natur" (die eben mehr ist als bloe
Natur im Sinne der theoretisch gegenstndlichen) abgeben,
weil in ihr nicht der Wille zur Abweichung von ihr selbst,
zur Verkehrung ihres Prinzips in das widersittliche, also
widervern11ftige, entspringen kann. Die Philosophie mu
sich damit begngen, hier eine unerforschliche Urtatsache
anzuerkennen, - die dennoch keine "Tatsache" im Sinne eines
objektiven, empirisch feststellbaren Faktums ist, da wir die
Aufgabe haben, das Bse zu vertilgen, also die Tatsache
aus der Welt zu schaffen, - da unsere Freiheit uns den Ur-
sprung des Bsen als eine selbst.gewollte, selbstveranlate
Verschuldung zurechnet, fr die uns das bse Gewissen
straft. Die Heilige Schrift drckt dieses Verhltnis in ihrer
Weise durch die Geschichtserzhlung aus, die uns als ur-
sprnglich gutgeartete, erst durch einen bsen Geist ver-
fhrte Wesen schildert (VI, 41 f.).
In dem Kampfe des guten und des bsen Willens, der
den Inhalt des sittlichen Lebens ausmacht, und denjenigen,
der "immer strebend sich bemht", zu einer fortschreitenden,
aber niemals beendbaren Besiegung des Bsen fhrt, bedarf
der Mensch des Glaubens an die Mglichkeit dieses Sieges.
Die Vorstellung eines durchaus guten Willens, in dem der
bse vollkommen niedergerungen ist, ~ N i r d die Kraft zum
sittlichen Kampfe beleben und befestigen knnen: dies ist
der Sinn des Glaubens an die Realitt eines heiligen, eines
"gttlich gesinnten" Menschen, der uns ein Vorbild sein
kann, der aber, gerade um uns als Beispiel dienen zu knnen,
nichts anderes als ein natrlich gezeugter Mensch sein darf
(VI, 63f.). Die Vereinigung der Menschen, die diesem Vorbilde
nachzueifern streben, ist ein "ethisches gemeines Wesen",
das in der christlichen Kirche seine Wirklichkeit hat. Aller
positive Kirchenglaube grndet sich, da er historisch ent-
steht, auf Offenbarung, d. h. auf eine nicht der Vernunft
allein entnommene, sondern unter zuflligen Umstnden
entstandene, durch bestimmte Menschen und bestimmte
Erlebnisse veranlate und in einer bestimmten, ber-
lieferten Ausdrucksform auf uns gekommene Satzung. Die
Schwche der menschlichen (moralischen) Natur ist daran
schuld, da uns die unsichtbare Kirche, die alle Guten in
dem Willen verbindet, dem moralischen Gesetze allein zu
folgen, nicllt gengt, da wir vielmehr gewisser sinnlicher,
sichtbarer Veranstaltungen, gewisser statutarisch festge-
legter Gebote, kurz der historisch gewordenen Kirche und
ihres Glaubens bedrfen, um uns im Guten erhalten und
den Kampf gegen das Bse aufnehmen zu knnen. "An-
sieh notwendig" sind all diese historischen Bestandteile
der Religion nicht (VI, 106), sie besitzen keine rein moralische
und deshalb berhaupt keine aus der Vernunft allein zu
rechtfertigende und in ihr gegrndete Bedeutung; daher
bleibt der Vernunftglaube der hchste Ausleger des kirch-
lichen, und die Alleinherrschaft der reinen Religion das
letzte Ziel aller religisen Entwicklung: das wahre Reich
Gottes auf Erden.
So lehnt Kant den Gedanken der stellvertretenden
Genugtuung und der durch sie uns zuteil gewordenen
Erlsung als eine zwar Wlser theoretisches Bedrfnjs allen-
falls befriedigende Antwort auf die Frage: wie ist unsere
Entsndigung mglich 1 vom Standpunkte der praktischen
Vernunft aus ab, da es moralisch genomrnen nur auf
uns, auf unsere eigene Tat ankomme und nicht auf
eine fremde, mag sie auch als von Gott 'selbst getan vor-
gestellt werden (VI, 117 f.). Kant selbst bezeichnet diesen
seinen Standpunkt der Religion gegenber als den eines
"reinen Rationalisten"; er enthlt sich im Unterschiede vom
Naturalisten, der die Wirklichkeit aller bernatrlichen gtt-
lichen Offenbarung verneint, und vom Supernaturalisten,
der sie bejaht, dieser Frage gegenber des Urteils, da die
Vernunft von sich aus keine Mittel besitze, um hierin eine
Entscheidung fllen zu knnen. Er erklrt im Sinne Lessings
die Offenbarung fr eine "Jntroduktion der wahren [d. h.
rein rationalen, rein moralischen] Religion" (VI, 155), die zu
ihrer Zeit und an ihrem Orte weise und ersprielich gewesen
sein mag, aber entbehrlich wird, sobald der Mensch mndig
geworden ist und aus sittlicher Vernunft und Einsicht zum
reinen Vernunftglauben gelangt ist; denn dieser stellt
den allein wertvollen Kern der positiven Religion dar. Den
Beweis fr diese Uebereinstimmung sucht er durch eine
Auslegung der Lehre Jesu im Sinne seines Moralprinzips
zu erbringen; alles ber den rein moralischen Dienst
Gottes hinausgehende kirchlich-religise Leben aber erscheint
ihm als "Afterdienst Gottes in einer statutarischen Religion".
Da diese Religionsphilosophie Kants mehr als seine
brigen Werke ihrem Geiste nach im Zeitalter der Auf-
klrung wurzelt, ist oft gesagt worden. Zwar unterscheidet
sich Kant von den Vertretern der natrlichen Religion
bedeutsam dadurch, da er an die Stelle der Verstandes-
metaphysik den moralischen Vernunftglauben setzt und
dem positiven Christentum vom pdagogischen Standpunkte
aus ein gewisses Recht einrumt; es fehlt ihm aber der Blick
dafr, da dem positiven Gehalt einer historischen Religion
ein ber das Rationale in jedem, auch dem moralischen Sinne
hinausreichender E i gen wer t zuzusprechen ist, da reli-
gises Gemeinschaftsleben, religise Wirklichkeit allein durch
Positivitt mglich sind, und da nicllt die Schwche
der menschlichen Natur, sondern die schpferische religise
Phantasie, in der sich Sinnlichkeit und Vernunft synthetisch
vereinigen, die wahre Quelle der historischen Religionen i ~ t 1).
Diese Einsicht bricht sich in der Entwicklung des
deutschen Idealismus Bahn und erzeugt ein tieferes Ver-
stehen des positiven Gehalts der Religionen. Voraussetzung
dafr aber ist die Erkenntnis, da nicht die der Sinnlichkeit
entgegengesetzte reine Vernunft, sondern die mit ihr ver-
einigte die philosophische Wahrheit hervorbringt, da nicht
ein Fragment der Totalitt des Geistes, sondern dieser selbst
als das Hchste zu gelten habe. Dann erst kalln der bei Kant
stark vernachlssigte "theoretische" Faktor des Glaubens,
das, was Hegel die "Vorstellung" nennt, in die rechte Be-
leuchtung gerckt werden; denn nicht der Verstand ist es,
der in ihm nach Ausdruck verlangt und Gestalt gewinnt,
sondern eben das unterdrckte sinnliche Moment, das bei
Kant zu Unrecht als ein blo trbendes, schwchendes
begriffen lInd mit der berlegenen Nachsicht oder Weisheit
des l\1:enschheitspdagogen betrachtet wird. Erst wenn das
abstrakte Ideal der reinen praktischen Vernunft in seiner
eigenen Antinomik und damit in seiner Un-vernunft durch-
schaut ist, wird es dem konkreten Ideale des sich seiner
selbst bewut werdenden sinnlich-vernnftigen Geistes
Platz machen knnen, der sich in der historisch gewordenen
Religion eine bestimmt geartete Wirklichkeit verschafft.
DaIln erst wird an die Stelle des moralistischen der, ,historische
Denker" treten knnen, fr den das Geschichtliche in den
Religionen nicht nur ein zuflliger, ein dem Ideale fremder
Bestandteil ist, sondern untrennbar verknpft mit dem
Wesen der Religion selbst. Dann mu das Problem der
Begreiflichkeit dessen, was in der Religion als ein Mysterium
erscheint, ein anderes Aussehen bekommen.
1) Noch in der Vorstellung des gtigen und weisen Schpfers,
wie sie dem "reinen Vernunftglauben" Kants vorschwebt, waltet d i ~
allerdings sehr verblate und verarmte Ein b i 1dun g s k r a f t:
ohne den jdisch-christlichen Monotheismus wre sie nie entstanden,
die "reine" praktische Vernunft vermag sie nicht zu erzeugen.
Wie bei den Postulaten des Vernunftglaubens, so zeigt
sich auch bei den "Geheimnissen" der Offenbarungsreligion
die Eigentmlichkeit der Kantischen Philosophie, als Ma-
stab des Begreifens allein den Verstand in Betracht zu ziehen
und ihn sogleich docll als unzulnglich zu verwerfen, das
fr unbegreiflich Erachtete dann aber als ein fr die prak-
tische VernlUlft aus moralischen Grnden Annehmbares zu
rechtfertigen. Nur erweist sich das Unzureichende solcher
Betrachtungsweise hier noch drckellder, ,veil der Nachweis der
Annehmbarkeit nicht auf Grund einer Vernunftforderung ge-
fhrt werden kann, da es sich in den Geheimnissen der posi-
tiven Religion um Vorstellungen handelt, die nicht als
moralisch notwendige deduziert werden knnen. Daher
schwankt Kant zwischen einer Deutung, die eine Annahme
jener Lehren, z. B. der von der stellvertretenden Genugtuung,
wie eben erwhnt, als eine "allenfalls blo fr den theore-
tischen Begriff Ilotwendige" (VI; 118)erklrt, sie aber moralisch
ablehnt 1), und einer anderen, die gerade diesen theoretischen
Begriff als bloes "Vernnfteln" chtet und die Annahme ,
desselben allein als eine "nI moralischer Absicht notwendige"
zult (VI, 143). Die Unbegreiflichkeit einer Lehre soll einer-
seits die theoretische Mglichkeit ihrer uns allerdings un-
erreichbaren, dennoch vielleicht gltigen objektiven Wahr-
heit nicht ausschlieen (vgl. VI, 65 Anm.) - sowie die kritisch
erkannte Unbeweisbarkeit der Verstandesmetaphysik die Mg-
lichkeit oder Denkbarkeit derselben im Falle der causa
noumenon nicht aufheben sollte, - andererseits aber soll der
Wert, die "Vernunft" solcher Lehren allein in ihrem prak-
tischen Sinne liegen, der hier bei dogmatischen Glaubens-
stcken zum pdagogischen , , ~ i r d . Der Gebrauch der Kategorie
1) Es liee sich in der Tat mit Grund fragen, ob einer Vorstellung,
die, statt die Autononlie des Willens zu strken, vielmehr die Ge-
winnung der Seligkeit von dem Glauben an eine geschehene Tat
Gottes oder des Gottmenschen abhngig macht, erzieherischer Wert
im moralischen Sinne beigemessen werden darf. Vgl. VI, 120 f.
des Pdagogischen mu aber dort zweifelhaft und sogar
zweideutig erscheinen, wo Vorstellungen vor den Richter-
stuhl der VernWlft gezogen werden, die offensichtlich gar
nicht den Sinn und den Zweck haben, die Menschen zur
Moralitt zu erziehen, die vielmehr bildliche Auskunft ber
die letzten spekulativen Zusammenhnge von Gott, Welt
und Mensch geben, den Menschen mit Gott und Welt ver-
shnen wollen, - Vorstellungen, die sich in allen Religionen
finden.
Hier versagt der Mastab der ethischen Kritik, des
ethischen Rationalismus, und Kant steht daher diesen
Teilen der Religion, wo nicht einfach abweisend, so doch
gleichgltig oder hilflos gegenber. Einige Anstze zu
spekulativem Verstehen finden sich zwar bei ihm, werden
aber nicht systematisch entwickelt und stehen in keinem
klaren Zusammenhange mit derri Prinzip seines sonstigen
Standpunkts. So versucht er die Idee Christi als des vom
Himmel herabgekommenen Urbildes der Menschheit (VI,
60 ff.) zu deuten, die Idee der Dreieinigkeit als der Drei-
heit Gottes: des liebenden Vaters, des geliebten Sohnes,
d. h. des "Urbilds der Mellschheit", und des heiligen Geistes,
d. h. Gottes, sofern er sein "Wohlgefallen auf die Bedingung
der Uebereinstimmung der Menschen mit der Bedingung
jener Liebe des Wohlgefallens einschrnl{t" (VI, 145), also
von der Befolgung des moralischen Gesetzes abhngig macht.
Diese Anregung hat bis auf Hegels Religionsphilosophie,
in der sie eine tiefere Bedeutung erhlt, fortgewirkt. Aber
erst nachdem die Fesseln, die das idealistische Denken ein-
zwngen, solange es die Religion als "moralische Anstalt"
betrachtet, abgestreift sind, kann der in ihm liegende speku-
lative Keim auf diesem Felde sich entfalten; erst dann kann
auch den "praktischen" Teilen der Religion, die sich in
den Kulthandlungen darstellen, volle Gerechtigkeit wider-
fahren. -
So erhaben der Gegenstand ist, mit dem sich die Reli-
223
gionsphilosophie beschftigt, so wichtig und eingreifend die
Antworten, die in ihr gegeben werden, fr das G a n ~ e llllserer
Erkenntnis sind - die eigentliche Schlacht wird doch nicht
auf diesem Felde, sondern auf dem der philosophischen
Prinzipien geschlagen, mag dies nun als das der theore-
tischen Philosophie, der Wissenschaftslehre, der Logik oder
der Metaphysik bezeichnet werden. Obwohl die drei groen
idealistischen Systemschpfer Fichte, Schelling und Hege]
von religionsphilosophischen Problemen ihren Ausgang
nehmen - Fichte im engen Anschlusse an Kant, dessen
Schrift ber die Religion gleichsam antezipierend (in
seiner "Kritik aller Offenbarung", 1792) , Schelling in
seinen Dissertationen (1792 und 1795), sowie in seiner Ab-
handlung "ber Mythen, historische Sagen und Philoso-
pheme der ltesten Welt" (1793), und Hegel il1 seinen theo-
logischen Jugendschriften - so haben sie sich doch alle
drei von diesem Thema zunchst abgewandt, um sich die
theoretische Grundlage fr ihre Systeme zu schaffen, und
sind erst nach Vollendung dieser Arbeit wieder zu ihm zu-
rckgelrehrt. Fr die Problementwicklung ist daher die
Religionsphilosophie - so sehr ihre Motive persnlich be-
stimmend wirkten, so sichtbar vor allem bei dem jungen
Hegel der Einflu ist, den sie auf das reifende Werk, auf
die Gestaltung des Systems und ganz besonders auf die
Ausbildung der Methode gebt haben - nicht von aus-
schlaggebender Bedeutung. Bestimmender als sie werden
fr den geschichtlichen Fortgang des Idealismus zunchst
die Kantische Lehre vom Schnen und seine Naturteleo-
logie, die zusammen den Inhalt des dritten .kritischen Haupt-
werkes, der Kritik der Urteilskraft, ausmachen.
224
Die Kritik der Urteilskraft.
111. Die Kritik der Urteilskraft.
a) Die Einleitung zur Kritik der Urteilskraft.
U e b e r s c hau be r das G a n z e der Ver nun f t-
kr i t i k.
Es kann nicht in der Absicht dieses Buches liegen, die
ganze Flle der von Kant in der K. d. U. vorgetragenen
Gedanken zur Darstellung zu bringen. Es gilt vielmehr
lediglich, die groen Linien dieses dritten kritischen Haupt-
werkes nachzuzeichnen, die Verbindungsfden aufzuzeigen,
die es mit den anderen verknpfen, seine Bedeutung fr
das ganze System zu erleuchten, - es gilt vor allem, auf die
Keime der Fortentwicklung, die in ihm liegen, hinzuweisen
und die Motive deutlich zu machen, die ber den von Kant
eingenommenen Standpunkt hinaustreiben. Bekanntlich hat
kein Kantisches Werk so stark wie dieses auf die nach-
fichtesche Entwiclrlung des deutschen Idealismus, auf die
spekulative Ausgestaltung der Transzendentalphilosophie
eingewirkt; keines hat so viel Aussichten fr die Erreichung
der hchsten Ziele, die das Denken sich zu stellen vermag,
erffnet, - keines hat so sehr dazu beigetragen, das kritische
in ein metaphysisches System umzuwandeln. Die Frage
wird sich daher aufdrngen, inwieweit Kant selbst, inwie-
weit die K. d. U. fr diese Umwandlung "verantwortlich"
gemacht werden darf; oder positiv ausgedrckt, wieviel ihr
die Spteren zu verdanIren haben, und welches die Grenze
ist, ber die Kant nicht hinausgelangt.
Schon das Thema der K. d. U. deutet darauf hin, da
Karlt sich in ihr das fr die Spekulation gewichtigste Pro-
blem vorlegt: sie untersucht, ob es ein Gebiet gibt, welches
die Prinzipien der theoretischen und praktischen Philo-
sophie, den Natur- und den Freiheitsbegriff in sich vereinigt,
welches dieses Gebiet sei, und wie die Vereinigung, die in
Ueberschau ber das Ganze der Vernunftkritik. 225
ihm sich vollzieht, kritisch gedacht werden knne. In der
berhmten Einleitung seines Werkes hlt Kant Ueberschau
ber das Ganze der Philosophie. Zun1 ersten Male ber-
blickt er sein System, den11 jetzt erst, nachdem die theo-
retische und praktische Philosophie ausgearbeitet sind, und
das dritte Glied, das jene beiden Teile zu verbinden berufell
ist, sich anreiht, verlnag er den Grundri seines Gebudes
aufzuzeichnen und die Gesamtarchitektur desselben zu be-
schreiben 1}.
Die Kritiken der reinen (theoretischen) und der prak-
tischen Vernunft bewegen sich in einem bestimmten logi-
schen Rhythmus vorwrts, der sich aus ihrer Disposition
leicht ablesen lt. Aeuerlich betrachtet ist ihre Ein-
teilung dichotomiscll; beide Male zerlegt sie Kant in eine
Elementar- Ulld eine Methodenlehre, ,vobei die letztere je-
doch nur eine Art von Anhang bildet; die erstere zerfllt
\viederum in zwei Teile, die in der K. d. r. V. transzendentale
... L\esthetik Ulld Logik, in der K. d. p. V. Analytik und Dia-
lektik der reinen praktischen Vernunft heiel1 (also so wie
die Unterabschnitte der transzendentalen Logik in der K.
(1. 1... V.). Diese Dichotomien verraten den Analytiker, der
seinen Gegenstand zerschneidet, wobei dann zwei Hlften
entstehen; sie zeugen von der dualistischen Grundgesinnung
des Kritikers, die sich in so vielen Gegenstzen ausspricht,
unter denen der von Ding an sich und Erscheinung der
entscheidendste und einschneidendste ist.
Aber andererseits bricht sich, genauer betrachtet, berall
eill BestrebenBahl1, den Dllalismus zu berwinden, den ganzen
Gegenstand des Denkens, nachdem er halbiert worden, nun
,vieder zusammellzufgen ; hinter der dichotomischenArchitek-
1) Uebrigens hlt Kaut auch jetzt noch daran fest, da die Kritik
nicht das System selbst sei. Die "Philosophie", sagt er, zerfllt nur
in theoretische und praktische, die "I{ritik des reinen Erkenntnis-
vermgens" dagegen bedarf eines dritten Hauptteils, der K. d. lJ.
(V, 176, 179). Darber unten ,veiteres.
]{ r 0 ne r, Von Kant his Hegel 1.
15
226 Die Kritik der Urteilskraft.
tur versteckt sich eine trichotomische., die weit weniger uer-
lich ist als jene und weit mehr der Logik der Untersuchung ge-
ln ist 1). So zerfllt die K. d. r. V., wenn man nur die
Elementarlehre in Betracht zieht, die eigentlich das Werk
selbst ausmacht, und den Obertitel Logik streicht (die
Logik begreift streng genommen die Aesthetik in sich, da
erst in ihr die transzendentale Apperzeption als hchste
Bedingung fr alle Formen der Erfahrung, also auch fr
Raum und Zeit zur Erkenntnis gelangt), in die drei Ab-
schnitte Aesthetik, Analytik und Dialektik, in denen stufen-
frmig die Anschauung, der V'erstand und die Vernunft
betrachtet werden. In dieser Dreiteilung macht sich das
Bedrfnis der Vernunft selbst geltend, die den in Anscllauung
und Verstand zerlegten Gegenstand seiner Totalitt nacll
wiederherzustellen verlangt, deren Vermgen eben deshalb
von Kant als das der Ideen bestimmt wird, die den Ort fr
das Ganze der Erfahrung, fr den Gegenstand als ein Ganzes
aus Anschauung und Verstand umreien. Wenn in der
K. d. p. V. dem Abschnitt Aesthetik nichts eIltspricht,
hier also die Dichotomie grundlegend fr das ganze Werk
zu sein scheint, so beruht das nur darauf, da gewissermaen
als erster Teil der praktischen Philosophie die theoretische
selbst zugrundegelegt ist. Der lrategorische Imperativ fordert
als das Gesetz der Freiheit zu seinem Gegensatze das Gesetz
der Natur, das Gebiet der reinen praktischen Vernunft hat
das der theoretiscllen zu seiner Voraussetzung, so wie der
Verstand die Anschauung. Der Dialektik benannte zweite
Hauptteil der K. d. p. V. sucht sodann die Sytlthesis (und
zwar die durch die reine praktische Vernunft sich voll-
ziehende, aus ihr entspringende Synthesis) der beiden Ge-
biete in dem des Glaubens auf, dessen Reich als ein drittes
zu dem der Natllr Ulld dem der Freiheit hinzutritt.
1) !{ant Inacht selbst auf das Trichotomische seiner Einteilungen
aufmerksam (V, 197) und rechtfertigt es aus denl Begriffe der Syn-
thesis. Vgl. E. Frank, Das Prinzip d. dial. Synt.h. usw., 45 ff.
Ueberschau ber das Ganze der \rernunftkritik. 227
Synthesis berhaupt ist das Grundt.hema aller Transzen-
dentalphilosophie. Wie Synthesis (Erfahrung) mglich sei, ist-
die ursprngliche Frage der Vernunft.kritik. Welche Faktoren
aucll immer synt.hetisch zusammengefgt werden sollen
- das Zusammenfgeil macht das Urproblem des Denkens
aus. Zwar verbirgt sich dieses Problem bei Kant hufig
genug hinter der in den Vordergrund sich drngenden Ttig-
l{eit des Zerlegens, so da es oft so aussieht, als
sei sie allein die Vollfhrel'in des kritischen Geschfts,
als komme es allein darauf an, durch Trennung Klarheit
zu gewinllen. Aber in Wahrheit ist der Zweck des Trennens
nur der, Einblick in das ungetrennte Ganze zu gewinnen..
Die Vernullft nlu trernen, weil sie nur zusammenfgen
kann, ,vo sie zuvor getrennt hat. Das Charakteristische
der Art und Weise, wie Kant das Problem der Synthesis,
des Zusammenfgens lst, besteht nun darin, da er die
Getrellnten nicht zu einem Dritten sich vereinigen lt,
so da sie in dieses Dritte eingehen, in ihm s ich verbinden
(ihre Trennung also aufgehoben ,vird und die Getrennterl
im Produkt verschmelzen), sondern da er das D r i t t e
'v i e der U III abt ren n t von den Get.renntell und alle Drei
ill ihrer Selbstndigkeit, ihrem Nebelleinander lt - Kant
lst m. a. W. die Aufgabe der Synthesis in \Vahrheit n ich t
und erklrt obendrein die Lsung fr u n m gl ich.
Dies ist, systematiscll betrachtet, der Sinn dessen,
was Kant Dialektik nenllt. Der Versuch einer denkendeIl
Verbinclung, durch ,velche die Trennung aufgehobeIl wird,
und die Getrennten ein einziges Drittes werden, das sie
in sich eIlthlt, milingt, weil sie zum Widerspruche fhrt, weil
die Gegenstze als Gegenstze nach Kant, keine logische
Einheit dulden. Ntlr 'frugschlsse un<1 Scheinbe,veise knnen
die Tuschung er,vecken, als wre es nlglich, das Unmg-
liche logisch zu verwirklichen. "Vas nach der Zerstrullg
dieser Tuschung brig bleibt, ist die "Idee" der Vereini-
15*
gung, die allerdings zu Recht besteht und das Hchste
ist, was die Vernunft erreicht.
Die Idee ist dieses Dritte - sie ist "bloe" Idee, weil
sie das zu Vereinigende nicht vereinigt, sondern nur. zu ver-
einigen f 0 r der t. Sie ist deshalb blo regulativ. Sie drckt
ebensosehr das hchste Vermgen wie das vllige Unver-
mgen der Vernunft aus. Und da die Vernunft nichts anderes
ist als dieses Vermgen und Unvermgen der Ideen, so ist
sie selbst das Dritte zu ihren Hlften: der Anschaullllg und
dem Verstande, die daher nebel1 ihr, von ihr abgetrennt,
ihre selbstndige Funktion bewahren und ihr eigenes Gebiet
beherrschen, - obwohl sie in der lebendigen Erfahrung, in
der realen Wissenschaft sich gatten und dort ihre Synthesis
finden, obwohl die Vernulut sicll selbst hier als Eine, Unge-
teilte verwirklicht. Diese lebendige Selbstverwirklichung
der Vernunft fllt sozusagen aus der theoretischen Philo-
sophie heraus; - soweit sie eine Heimsttte, eine Unter-
kunft im System findet, gehrt sie einem anderen, dem
theoretischen entgegengesetzten ~ - ' e l d e an: dem des prak-
tischen HandeIns , in dem die Vernunft einen eigenel1
"Boden" fr ihre Ideen erhlt, der aber mit dem Bodell
der theoretischen Begriffe kein Ganzes ausmacht, sondern
wiederum l1ur in einer Idee hllerer Stufe, in einer Forcle-
rung der reinen praktischen Vernunft: in dem Postulate des
Glaubens mit der Welt der Erfahrung, mit der Natur
vereinigt wird.
Der Z 'v eck beg r i f f.
Bei der Ueberschau ber das Ganze der Philosophie
taucht nun die Frage auf, ob es nicht noch ein Vermgen
gbe, welches den Uebergang von der theoretischen Ver-
nunft (dem Verstande) zur praktischen herstelle, welches
in sich ein Prinzip besitze, das zwischen dem der NatllI'
und dem der Freiheit zu vermitteln und deshalb geeignet
sei, die Synthesis beider Reiche Zll begrnden oder den
Der Zweckbegriff. 229
Grund ihrer Einheit abzugeben. Zwar, dies ist von vorn-
herein klar: was der Verstand als Gesetzgeber der Natur
und die Vernunft als Gesetzgeberin ihrer selbst leistet, ist
beides einander so gegenstzlich, da ein drittes Vermgen,
,velches heide zu vereinigen fhig wre, dennoch die "un-
iibersehbare Kluft" (V, 175), die zwischel1 ihnen ist, keines-
falls auszufllen vern1chte, da es also l1icht dazu dienen
lrnnte, ein drittes Reicll, welches das der Natur und das
tIer Freiheit als seine Teile umschlsse, in den Bereicll des
Denkens zu ziehen. Das "iibersinnliche Substrat", wie
Kant sich ausdrckt, das den Grund der Natllr und der
Freiheit und damit den ihrer Einheit enthlt, dieses "Wesen
an sich" (V,422) ist uns unbekannt und ullzugnglich;
insofern ist es daher "nicht mglich, eine Brcke von einem
Gebiete zu den1 andern hinberzuschlagen" (V, 195). Allein
so getrennt auch immer die beiden Welten sein Ingen, es
gibt doch einen Punkt, in dem sie zusalnlnentreffen: das
Sub j e k t seI b s t.
Der MelIscll ist Sinnen,vesen und Vernunftwesen zu-
gleich; als das eine gehrt er der Natur, als (las andere
dem Reiche der Freiheit an. Er soll das Gesetz der Freiheit
in der Sinnenwelt verwirklichen, wozu er nur als Kreuzungs-
punkt beider Hemisphren tauglich ist; in ihm mu daher
ein Begriff sein, der von der einen Seite der praktischen
Vernunft, dem Vermgen sich selbst eine Regel vorzu-
schreiben, angehrt, von der anderen Seite aber der Grund
der Wirklichkeit eines Objekts in der Sinnenwelt ist:
dieser Begriff ist der des Zweckes. Wie der Mensch als
zwecksetzendes Sinnen- und Vernunftwesen zugleich Ur-
sache von Wirkungen wird, lt sich nicht begreifen;
denn dazu wre eille Einsicht in den Zusammenhang der
Sinnenwelt und der zwecksetzenden Vernunft notwendig,
die uns bei der vlligen Disparatheit beider verschlossen
ist und immer verschlossen bleiben mu. Aber wir vermgen
ct\vas anderes. Wir knnelI b e u r t eil e n, ob ein Ob-
230 Die Kritik der UIlteilskraft.
jekt dem Zwecl{e, den ,vir uns gesetzt haben, entspricht, ob
es, wie wir sagen, dem Zwecke gem oder z w eck m i g
beschaffen ist. Wir l{nnen also an ein Ding, zu dessen theo-
retischer Erkenntnis der Verstand uns die Prinzipien leiht,
zugleich den Mastab der Vernunft anlegen und fragell,
ob es die Vorschriften erfllt, die im Gedanken des Z \ v e c l r e ~
liegen. Dieses Beurteilungsvermgen. welches ein gegebenes
einzelnes Objekt daraufhin prft, ob es einem Begriffe
(dem im Zwecke gedachten) sich unterordnen lt, darf
weder Init dem erkennenden Verstande noch mit der zweck-
setzenden VernlInft identifiziert werden; es ist vielmehr
eine dritte Erkenntniskraft, die Verstand lInd Vernunft
miteinander verbindet, da sie den GegeIlstancl des Ver-
standes auf den Mastab der VernlInft bezieht: die U 1'-
t eil skI' a f t, und zwar eine besondere Gattung derselben:
die r e f lek t i e ren d c.
Urteilskraft. llennt Kallt nmlich das Veru1gel1 ber-
haupt, das Besondere, Gegebene als stehend unter einem
Allgemeinen, einen1 Prinzipe oder Gesetze zu denken.
Ein solches Vermgen ist schon im theoretiscllen Gebiete
notwendig, um den Gegenstalld als Gegenstancl der Er-
fahrung mglich Zll machen; denll dazu mu das Mannig-
faltige, Stoffliche in ihm den apriorischen Formen unter-
worfell gedacht werdell. Da diese Unterwerfung von Kant
in der K. d. r. V. als transzendentale FUllktion des Ur-
teilells erklrt worden, und dort der Terminus einer "tran-
sze11dentalen Urteilskraft", welche die Aufgabe hat, mitte1st
des Schelnatisnlus die Grundstze des reinen Verstandes
zu erzeugen, eingefhrt. ,vorden ,var, so unterscheidet Kant
jetzt diese tral1szendentale als b e s tim m end e von der
auf dell Zweckbegriff sich grndenden Urteilskraft. Insofern
die Zwecknligkeit des Objekts das Objekt als solches nichts
angeht, sondern nlIr die Beziehung ausdrckt, in der es sich
zu Ullserer zwecksetzenden Vernunft befindet, I' e f lekt i e r t
da.s urteilende Subjekt ber das Objekt. Das Urteil der "reflek-
Die fOlrnale Z"l'ccklnigkeit der Nat,ur. 231
tierendeIl Urteilskraft" betrifft nicht das Objekt als eineIl
Gegenstand des Verstandes, sondern die Angelnessenheit
des Objekts zu dem Zwecke der Vernunft und somit zur
Vernunft selbst; es betrifft, kann man auch sagen, nicht.
die objektive Realitt, sondern die Beschaffenheit, die das
Ding mit Rcksicht auf das urteilende Subjekt besitzt,
seine auf das Subjekt rckbezgliche, deshalb als reflektiert
bezeicllllete Daseinsform. I n dem das Sub j e Ir t be r
die Zweckgelnheit des Objekts urteilt,
u r t eil t e s zug lei c h be r s ich sei b s t ; es reflek-
tiert ber das Verhltnis des Objekts zum Zweckbegriff,
d. h. ebensosehr ber die Zwecl\:migkeit des Objekts, als
ber sein eigenes Z,vecksetzen in Ansehung des Objekts,
- es vergleicht m. a. W. das Objekt mit seinem Zweck-
begriffe und urteilt, ob beide miteinander bereinstimnlen.
Die f 0 r mal e Z w eck m i g k e i t der N at ur.
Handelt es sich beim Zwecksetzen darum, eUlen be-
liebigen "praktischen" Gegenstand durch "Kunst" hervor-
zubringen gem den Regeln, die uns die Erfahrung, d. h.
die Kenntnis und Erkenntnis der Naturbeschaffenheit und
Naturgesetzlichkeit der Dinge, an die Hand gibt, so nennen
wir die dadurcll erzeugte Zweckmigkeit eine techllische.
Anweisllngen, technische Aufgaben zu lsen, sind zwar von
pral\:tischer Bedeutung, aber nicht von praktisch-philo-
sophischer, denn die pral\:tische Philosophie beschftigt sich
nicht mit beliebigen Zwecken, sondern allein mit dem un-
bedingten Vernunftz,,"eck, den die autonome Vernunft
sich zunl Gesetze macht. Die Technik ist daher (auf allen
Gebieten) eine Anwendung theoretischer Erkenntnisse und
gehrt somit zu den Corollarien der Naturwissenschaft;
daher gibt es l\:eine Philosophie der Technik, keine tran-
szendentalen Prinzipien der technischen Urteilskraft, die
der Kritik bedrften oder fhig wren. Die Zweckmig-
keit einer Handlung aber in bezug auf das Sittengesetz, d. h.
232 D i ~ Kritik der Urteilskraft.
die sittliche Beschaffenheit derselben unterliegt dem Richter-
spruche "einer reinen praktischen Urteilskraft", deren Mg-
lichkeit und Befugnis von Kant in der K. d. p. V. (V, 67 ff.)
untersucht wird.
Es bleibt indessen 110ch ein besonderer Zweckbegriff
brig, der weder technischer noch sittlicher Art ist:
der Erkenntniszweck. Als Erkenntniszwecl{ besitzt er die
Dignitt des sittlichen, die Absolutlleit und Unbedingt-
heit eines reinen Vernunftzweckes ; zugleich aber ist er
kein rein praktischer Zweck, sondern er ist der Zweck
der theoretischen Vernunft, ja er ist die sich als Zweck
setzende theoretische Vernunft selbst, - somit gar nichts
anderes als das in den Ideen der K. d. r. V. gedachte regu-
lative Prinzip schlechthin. Mit Beziehung auf ihn sind die
Objekte der Erfahrung zweckmig, sofern sie erkennbar
sind, sofern sie sich in das Ganze der Erfahrung einordnen,
oder sofern sie sich als Teile eines Systems der Erfahrung
begreifen lassen. Knnte die Vernunft diesen ihren hchsten
theoretischen Zweck, knnte sie ffi. a. W. s ich seI b s t
a b sol u t verwirklichen, so wrden die Objekte aufhren,
"nur" erfahrbar, "nur" empirisch erkennbar, "nur" gegeben,
"nur" Erscheinungen zu sein, - sie wrden zu Teilen der
sich verwirklichenden Vernunft selbst werden. Zweckmig
hinsichtlich des Erkenntniszweckes sind daher die Objekte
dann und insoweit, als sie gestatten, das blo Gegebene,
blo Empirische in ihnen umzuwandeln in ein Verstandes-
111iges, d. h. in ein System von Urleilen, die logisch mit-
eiIlander verlrnpft, logisch auseinander herleitbar wren.
Da die Objekte den Verstandesregeln apriori unter-
worfen sind, macht sie in diesem Sinne noch nicht zweck-
mig, denn dadurch werden sie berhaupt erst Objekte;
jene Regeln konstituieren sie, machen sie zu Gegenstnden
der Erfahrung be rh au pt. Aber da sie darber hinaus
gesetzmig sind, da sich e m p i r i s c he Gesetze auffinden
lassen, die miteinander in einem rationalen Zusammenhange
Die forlnale Zweckmigkeit der .Natur. 233
stehen, da berall in der Natur Gleichheiten und Aehnlich-
keiten die Bildung von allgemeinen und besonderen Ge-
setzen, von Gattullgs- und Artbegriffen zulassen, oder da
die Natur, wie Kant sagt., sich "spezifiziert" - dies gehrt
llicht zur Mglichkeit der Objekte und der Erfahrung
be r hau pt, sondern ist vom transzendelltalen Stand-
punkte als "ein glcklicher unsre ... .\bsicht begnstigender
Zufall" anzusehen (V, 184).
Die Natur ist daher rckbezglich auf unseren Er-
kenntniszwecl{ und unser Erkenntnisverlngell selbst als
zweckmig zu beurteilen: sie ist so beschaffen, als
htte ein dem unsrigen analoger, wenn auch nicht mit
ihm identischer Verstand sie erschaffen, da sie SOllst 11icht
unserem Verstande die Mglichkeit gewllrte, sie ,vissen-
schaftlich zu durchdringen, sie durch Erkenntnisakte zu
reproduzieren. Indeln wir ber diese "formale Z","eckmig-
keit" der Natur urteilen, bettigt sich die reflektierende
Urteilskraft in uns an der Natur. Wie bei technisch her-
gestellten Dingen urteilen wir in dieser Reflexioll ber das
Verhltnis der Dinge zu uns, d. h. zugleich ber die Dinge
"und ber uns selbst. Whrend aber das durch technische
Kunst Erzeugte, als durch uns selbst, durch llnsere vom
Verstand angeleitete Ttigkeit hervorgebracht, die Ueber-
einstimmung zwischen ihln und dem techniscllen Zwecke
zu keinem Problem macht, die Reflexion darber folglich
zur philosophischen Erkenlltnis der Objekte nichts bei-
trgt, ist die formale Zweckmigkeit der Natur allerdings
ein sehr groes Problem. Die Reflexioll ber die Ueberein-
stimmung der Natur mit unsereIn Erkenntnisz"recke fgt
zwar zur theoretischen und praktischen Phi los 0 phi e
keinen dritten Teil hinzu, da die Urteilsirraft nicht apriori
Gegenstnde bestimlnt, sondern nur das Verhltnis der
Gegenstllde zu unserem Erkenntnisvermgell betrifft; aber
sie fordert eine dritte K r i t i k heraus, eine Kritik der
Prinzipien, welche jene bei ihrem Gescllfte leitell.
Die Kritik der Urteilskraft llat das Recht und die Grenzen
derselben zu bestimmen; sie llat zu ob sich der
Reflexion ein besonderes Feld von Gegellstllden bietet, auf
dem sie in Ergnzung des Verstandes und der Vernunft ihre
Herrschaft entfalten kann, ob sie also in sich Prinzipiell
apriori besitzt, die ge,visse Gegenstnde eIer Erfahrung all-
gemeingltig zu beurteilen erlallben, d. h. die Mglicllkeit
zu einem Verhalten des Subjekts ihnen gegenber begrndel1,
das die gleiche Dignitt besitzt wie das Erkennen der Natur
und das Handeln aus sittlicher Vernunft. Unel sie hat weiter-
11m zu verhten, da aus der Reflexion ber diese Gegen-
stnde eine Erkennt.nis derselben gemacht und damit die
Grenzen der Urteilskraft berschritten ,verden.
Das Problenl, welches die reflektierende Urteils}rraft
stellt, ist ein transzendentales. Dies ist leicht einzusehen,
,venn nlan bedenl{t, da die Frage nach dem
von Gegenstand und Verstand, nacl1 der Erfahrbarkeit des
Gegenstandes die Grundfrage der K. d. r. V. war. Denn
diese Frage ist es, die VOll der K. d. U. wieder allfgenommen
und fortgefhrt wird. Die theoretische Philosophie hatte
sie nur halb beantwortet, denn sie llatte nicht Aus}runft
darber gegeben, wie die reale 'Vissenschaft, die lebendige
Selbstverwirl\:licllung der Vernunft, in der Anscl1auung und
'Verstand, Stoff und Fornl der Erfahrung sich gatten, rtlglich
sei; diese Frage war zunchst bergegangen in die andere,
,vie berhaupt ein HaI1deln der Vernunft denkbar sei, und
diese ,val' durch die praktische Philosophie in die spezielle
Forln gekleidet worden: was sittliches Handeln sei, und
llnter "reIchem Gesetze es stehe. Das ErkenntIlisproblenl
war dadurch abgewlzt worden auf das Feld der Ethik,
es war seiner Besonderheit nach ungelst geblieben. Die
K. d. U. kehrt zu ihm zurck, bereichert durch die kritische
Einsicht in das Prinzip der reinen praktischen Vernunft;
denn in ihrem Problem vereinen sich die in den beiden ersten
](ritiken Zllr Errterung gebrachte11. Der tlrsprnglich der
Die fOl'lnale Zweckrnigkeit der Natur. 235
praktischen Philosophie zugefallene Zweckbegriff er\veist
sich als bedeutungsvoll auch fr die theoretische und wird in
den Dienst der ,Termittlung zwischen beiden gestellt.
Wenn die Frage, ,vie Anschauung und Verstand zusammen
ein Ganzes ausmacllen kn11en, befriedigend zu beant"\vorten
, v r e ~ so liee siell zugleieil iiber die weitere Frage, wie Verstand
und Vernunft (oder theoretische und praktische Vernulut) sicll
S:yllthetiscll vereinigeIl, und wie somit auch ihre Gebiete,
\vie Natur und Freiheit. zusanlmen ein einziges Gebiet sein
knnen, Licht verbreitel1. Denn nur \veil Anschauung und
Verstallcl auf dem }-'elde der Erfahrullg voneinander relativ
geschieden bleiben, weil die Synthesis, die sich zwar in jedenl
Erkenntnisal{te und im Zusammenhange aller fortschreitend
vollzieht, dennoch nie absolut erreicht wird; weil die I(luft
zwischen dem aposteriorischen und dem apriorischen Faktor,
zwischen sinnlicheln Stoffe lInd unsinnlicher Form letzthhl
unberbrckbar ist - l1ur deshalb treten allch Verstand und
'Verl1unft auseinander, entsteht die Zweiheit von tlleoretischer
lInd praktischer Philosophie. Knnte die theoretisclle Vernunft.
(die als solcl1e ja schon das Postulat der Ident.itt von Verstand
lInd Vernunft in sich birgt, den)1 die theoretisclle Vernunft
ist, sofern sie Vernunft. ist, praktisch) ihren hchsten Zwecl\:,
ihre absolute Selbstverwirl\:lichung vollbringen, so wrdell
in diesem Al{te die beiden 'reile der Philosophie zu eineln
Ganzen verscllnlelzen: das Reicll der Gegenstnde, das Reicll
der Natur wre nicllts anderes als das System der sich ver-
gegenstndlichellden Freiheit. Danll wre (Ier Gegenstalld
nicht mehr "nllr" Gegenstalld, aber aucll die Idee nicht
mehr "nur" Aufgabe, sondern die Aufgabe \vre inl Gegen-
stande gelst, der Zweck in ihm erfllt. Da aber die abso-
lute Selbstverwirklichung als Z,vcck vielmehr von dem Wege,
auf dem er erreicllt werden soll, getrennt gedacht werden
Inu - denn die Erfallrllng nhert sich nur schrittweise
ihrein letzten Ziele und l{ann es, als Erfahrung, nielnals er-
reichen -, so folgt, da die Urteilskraft, indem sie ber die
Zwecl{migkeit der Gegenstnde rckbezglich des er-
kennenden Subjekts reflektiert, eine neue, sowohl von der
theoretischen des Erkennens als von der praktischen des
sittlichen Handelns' unterschiedene, eigene, dritte Richtung
einschlagen mu, und da die Prinzipien, die in diese Richtung
weisen, weder tlleoretische 110ch praktische, ,veder Natur-
noch Freiheitsbegriffe seill drfen (wenn sie auch der Ver-
Inittlung beider diellen); da sie vielmehr Prinzipien der
Reflexion ber die Uebereinstimmung der Gegenstnde mit
dem Vernunftzwecke, ber die Allgemessellleit des elnpirisch
Mannigfaltigen, aposteriori Anschaulichen zur Idee seiner
Verknpfung in einem Systeme der Erfallrung sein werden,
d. h. Prinzipien der Reflexion sowohl ber das Verllltnis
von Anschauung und Verstand als ber das von Anschauung
und Vernunft, von theoretischem und praktischenl Ver-
lllgen berhaupt.
Obwohl das "bersinnliche Substrat", das den Ein-
heitsgrund von Natur und Freiheit darstellt, nicht erkannt,
d. h. nicht zum Gegenstande des Verstandes (oder der
theoretischen Vernunft) gemacht "\\Terden kann, so lt
sich doch ber das Verhltnis beider Gebiete zueinander
"reflektieren"; und dies eben tut die Urteilskraft, wenn sie
von der formalen Zweckmigkeit der Natur spricht, wenn
sie erwgt, da die Natur durch die Wissenschaft in ein
System von Erkenntnissen umgewandelt wird, da daher
die Natur\vissenschaft selbst den Einheitsgrund von Natur
und Freiheit zu ihrer apriorischen Voraussetzung hat, - ob-
gleich sie niemals dazu gelallgt, ihn sich gegenstndlich zu
machen, ihn zu bestimmen, weil sie sich niemals vollendet.
A e s t h e t i s c heu n d tel e 0 log i s c heUr t eil s-
kr a f t.
Entsprechend der Doppelheit der Erkenntniskrfte,
welche die Urteilskraft miteinander vergleicht, ber deren
Uebereinstimmung sie reflektiert, lassen sich zwei Mglich-
A e s t h e t i ~ c h e und teleologische Urteilskraft. 237
keiten ihrer Bettigung denken. Das gegenseitige Verhltnis
von Anschauung und Verstand kal1n entweder hinsichtlicll
der Anschauung oder hinsichtlicll des Verstandes als ein
zweckmiges beurteilt werden: es kann entweder eine
gegebene sinnliche Vorstellung (ohne da auf den Begriff
(lerselben Rcksicht genolnmen wird) in ihrer unmittelbaren
Anschaulichkeit dem Verstande proportioniert erscheinen;
alsdann urteilel1 ,viI', sie sei s c h n; - oder es kann der
Begriff eines Gegenstandes als cl erGrun cl der Wir Ir-
I ich k e i t die ses G e gen s t a n des, diese also
als dem Begriffe vllig gem erscl1eh1en; alsdann ur-
teilen wir, der Gegenstand sei ein 0 r g a 11 i sie r t e s
N a t u I' pro d u k t. Das Schne Ulld der Organismus bieten
also der reflektierenden Urteilskraft einen Bden, auf dem
sich ihr Prinzip der Zweclrlnigkeit entfalte11, auf dem sie
apriori gesetzgebend sein kann. Das Schne \virkt auf die
Anschauung (oder auf die Einbildungskraft), - aber so,
da der Verstalld zugleich befriedigt wird. Der Organismus
\vird vom Verstande aufgefat, - aber so, da zugleich die
Anschauung bei diesem Auffassen beteiligt ist. Daher reicht
der Verstand allein in beiden Fllen nicht aus, um das Urteil
ber den Gegenstand herbeizufiihren: dem Schnen gegen-
ber scheint er vllig ausgeschaltet, weil die Zweckmigkeit
ohne Beziehung auf einen Zwecl{begriff als eine Z w e c k-
m i g k e i t 0 h n e Z w eck zur Anscl1auung gelangt;
dem Organismus gegenber wird die Verwendung des Zweck-
begriffs inadquat, gleichnisllaft, - es lt sich nur urteilen,
da die Nattlr bei seiner Hervorbringung h nl ich wie die
technisch-praktische, z\vecksetzende Vernullft verfahre, ohne
da durcll ein solches Urteil die Natur selbst oder ihr Pro-
dukt, der Organismus, ihrer objektiven Realitt nach (wie
die Gegenstllde des Verstandes) erkannt wrden.
Das Urteil der Urteilskraft ist in beiden Fllen kein Er-
kenntnisurteil, sondern es betrifft nur das Verhltnis des vor-
gestellten Gegenstandes zu den Erkenntniskrften, oder rich-
tiger: das Verhltnis der bei der Auffassung des Gegenstandes
ttigen, miteinander konkurrierenden oder ins Spiel gesetzten
Erkenntnisl{rfte zueinander. Das Ilarnl0nische Zusammen
von Anschauung und Verstand bildet den Gegenstalld sowohl
des st h e t i s c h e n als des tel e 0 log i s c h e 11 Urteils;
das eine Mal wird die Anschauung dem Verstande, das andere
Mal der Verstand der Anschauung angemessen befullden, -
obwohl das eine Mal die anschaulich besondere Vorstellung
unter keinen Begriff gebracht, das andere Mal kein Begriff
als Zweclr dem angeschauten Gegenstallde zugrunde gelegt
werden kann. Bei dem sthetischen Urteile erhebt der
Verstand gar keinen Anspruch, weil die Vergleichung in
der Allscllauung wurzelt und sie zum Ziele hat; bei dem
teleologischen . Urteil wird die technisch-praktische Ver-
nunft ill Versuchung gefhrt., die Natur wie ihresgleichen
anzusehen und ihr technische Zwecke zugrunde zu legen.
Die K. d. U. hat erstens die Aufgabe, zu prfell, wie denl
sthetischen Urteil, obwohl der Begriff in ihm keine Rolle
spielt, dennoch die A 11 ge me in g I t i g k e i teines Er-
kenntnisurteils gebhren kann, die es fordert; sie hat zweitens
die Aufgabe, die Versuchung, in ,velche die teleologische
Urteilskraft gert, abzuwehren Ulld ihre Erkenntnis auf
das Ma einer Analogiebetrachtung, die als solche einen
re g u I at i v e n Wert fr die biologische Erforschung des
Organischen besitzt, einzuschrnken. Die K. d. U. mu
(laher in zwei Teile zerfallen, in eine Kritik (Ier st.heti8chell
und in eine der teleologischen Urteilsl{raft.
Die Ueberschau, welclle Kant in der Einleitung seines
dritten Hauptwerkes ber das Ganze seiner Kritik abhlt,
gewhrt einen tiefen Einblick in das Innerste seines Denkens
lInd lt uns die Gestaltungskraft desselben be,vundern.
Sie macht aber auch die Schranken deutlich, in denen es
eingeschlossen bleibt, und gewhrt - gerade, ,veil Kant sicll
I{ritiscll' Betrachtung. 239
ber das Geleistete erhebt und gieichsain von seinem Werke
zurcktritt, un1 es vor sich hinzustellen, - weil er sich auf
einen hherel1 Standpunkt auerha.lb desselben begibt, um
es betrachten zu knnen, - die Mglichlreit, die Kritil{
selbst der Kritik zu unterziehen. .
lln Grunde genomn1en ist es dies und nichts anderes, ,vas
Kant selbst tut, indem er die reflektierende Urteilskraft zu
\Vorte kommen lt. Er philosophiert ber seine Philosophie -
geht er damit nicht ber sie notwendig hinaus 1 Wenn es der
l\Iangel an Reflexion ber das philosophische Denken ist, der
sonst berall als Scllranke des kritischen Philosophierens er-
l{annt wurde, - durchbricht Kant nicht hier diese Schranke,
indemer ber die innere Organisation seiner Philosophie reflek-
t,iert 1 Seltsamerweise mu diese Frage ver 11 ein t ,verden.
Zwar macht Kant einen Anlauf, der ihn ber sich selbst
hinauszufhren scheint, aber er kehrt sofort in die selbstge-
zogenen Grenzen zurck. Er beriihrt sie, aber er bersteigt
sie nicht, sondern schliet sich nur Ulll so fester und enger
wieder in sie ein. Schon der Ausdruck "reflektierende Urteils-
!{raft" deutet darauf hin, da hier der Nerv der lrritischen
Philosophie angetastet wird; ist Reflexion doch ihr innerstes
'V'esen, ist sie doch das Instrument, mit deIn die Kritik sich
selbst ins Werk setzt. A b erd i e s ger ade beln e r k t
K a n t ni c h t 1). Er bemerkt nicht, da die Kritik der
reflektierenden Urteilskraft, in ihrer Tiefe erfat, eine Kritik
der Reflexion, eine Kritik der Philosophie, ejne Reflexion ber
die Reflexion in sich schliet. Er bemerkt nicht, da die
reflektierende Urteilskraft es ist, die in der Einleitung ber
das Ganze der Philosophie reflektiert und es durch diese
Reflexion eben zu einem Ganzen, zu einem System zu-
samnlenschliet. Die reflektierende Urteilskraft wird ihm
1) Obwohl sich bei ihn1 Stze wie der folgende finden: "Das
dogn1.atische \Terfahren nlit einem Begriffe ist also dasjenige, welches
Hir die besthnmende, das kritische das, welches blo [!] fr die
reflektierende Urteilskra,ft, gesetzmig ist" (V', 395).
sofort wieder Zll einem besonderen "Vermgen", das er
n e ben die brigen setzt, und dessen Kritik er der Kritik
der reinen und der praktischen Vernunft n e ben ordnet 1).
Da drei llebeneinandergereihte Kritiken noch kein Ganzes
ergeben, ist ihn1 zwar klar. Aber er hilft sich damit, da die
Kritik berhallpt nur den Boden bereiten soll, auf dem sich
dann die "Philosophie", das "System" (das er in erklrten
Gegensatz zur Kritik bringt) erbauen lt. Das Verhltnis
der kritisierten theoretischen Vernunft zur spel{ulativen
oder kritisierenden bleibt im Dunkel.
Zwar drngt sich Kant die Notwendigkeit eines einheit-
lichen, alle Gebiete beherrschenden Vernunftbegriffes nirgends
so gebieterisch auf, wie in der ber das Ganze der Philosophie
reflektierenden Einleitung; aber das Problem der I denti t t
dieser Vernunft bleibt ungelst, jaunerrtert. Allsdrckliehfat
Kant das Ganze der drei kritischen Werke als "Kritik der
reinen Vernunft" zusammen, die alles, \vas "vor der Unter-
nehmung jenes Systems
lt
zum Behufe der Mglichkeit des-
selben" dient, auszumachen habe (V, 179); er bezeichnet also
mit eigenen Worten die reine Vernunft, die er kritisiert,
als diejenige, die das System aufzurichten htte, - aber diese
reine Vernunft verschwindet ihm sozusagen unter der Hand,
indem sie sich in die drei Vernunftarten zerlegt, die von den
drei Kritiken gesondert untersucht werden. Als Teile jener
Einen Kritik zhlt Kant bei dieser Gelegenheit die "des
reinen Verstandes, der reinen Urteilskraft und der reinen
Vernunft" auf, d. h. er legt die Dreigliederung des in der
transzendentalen Logik behalldelten, auf Objekte gehenden
Erkenntnisvermgens (Verstand, Urteilskraft und Vernunft)
der Einteilung der Kritik als eines Ganzen zugrunde, - ohne
Zll bemerken, da dadurch dieses Ganze wiederllrn den
Chara.kter einer transzendentalen Logik gewinnt, und zwa.r
einer Logik des sicll selbst kritisieTellden Erl{enntnisvermgens,
1) Von dieser Betrachtung geht Fichte in seiner
der "7. L. vonl Jahre 1804 aus (N. II, 102 ff.).
den einer SeI b s t.k r i t i k der reinen Vernunft. Selbst die
Wiederholung des seI ben Wortes als Titel fr das Ganze
und fr einen Teil macht ihn nicht stutzig 1), auch nicht
die Tatsache, da er den Titel seines ersten Hauptwerkes
in den einer "Kritik des reinen Ver s t an des" abndern
mu, um nicht dasselbe Wort auch wieder fr diesen Teil des
Ganzen bentzen zu mssen 2). Er reflektiert nicht darauf, da
es e ben die seI be reine Vernunft ist, die in allen
drei Kritiken sich selbst kritisiert, und da sie als s ich
kritisierende mit der kritisierten identisch, kritisierende
und kritisierte zugleich, d. h. Subjekt und Objekt des
Denkens ist.
Obwohl die dritte Kritik ihn zwingt, auf das Ganze
der Philosophie zu reflektieren, sieht er doch nicht, da
es dieselbe Vernunft ist, die er als reflektierende Urteils-
kraft zum Gegerlstande dieser dritten Kritik macht, und
die in der Einleitung ber den reinen Verstand und die reine
Vernunft als ber ihre Teile reflektiert; er sieht nicht, da
1) In ihr spricht sich aus, da fr Kant die ga n z e Ver-
nunft eigentlich die p r akt i s ehe ist, denn in der soeben er-
whnten Aufzhlung figuriert die praktische als "reine Vernunft".
2) Wenn Benno Erdmann in seiner Abhandlung "Die Idee von
Kants Kritik der reinen Vernunft" (Abh. d. Kgl. Preue Akad. d.
Wiss., Jahrg. 1917, Nr. 2) als das Thema dieses Werkes im Gegen-
satze zu engeren Auffassungen das, was sein Titel besagt, angesehen
wissen will, so ist den1. entgegenzuhalten, da Kant selbst in der K. d. U.
das G a n z e seiner Kritiken unter diesem Titel befat. E. reflektiert
nicht auf dieses Ganze; nur aus ihm aber kann die "Idee" des ersten
kritischen Werkes bestimmt werden. Allerdings weist E. auf die
K. d. p. V. als notwendige Ergnzung der K. d. r. V. hin, aber
damit ist es nicht getan. Gerade dies macht das Eigentmliche der
K. d. r. V. aus, da die reine Vernunft in ihr nicht erschpfend
kritisiert wird, da diese Kritik vielmehr aus sich selbst heraus zur
K. d. p. V. und zur K. d. U. forttreibt und erst in dieser ihr Ende,
ihren Zweck erreicht. Die "Idee" der K. d. r. V. ist die I d e e
des G a n zen der Ver nun f t k r i t i k, zu dem sich alle drei
Kritiken ergnzen.
Kr 0 n er, VOll Kaut bis Hegel I. 16
in dieser reflektierenden Urteilskraft die Teile zu ihrem
Ganzen kommen und sich als Ganzes (als Vernunft) zu-
sammenschlieen. So wie das Ganze der Kritik ihm so-
fort vor ihren drei Teilen verschwindet, so zergeht ihm die
ganze Urteilskraft alsogleich wieder in ihre beiden Teile,
in die sthetische und teleologische Urteilskraft, d. h. in
Vermgen, die der Reflexion gegenberstehen und von ihr
wie das Objekt vom Subjekt getrennt sind. Worin besteht
denn aber die Identitt der ber das Verhltnis von An-
schauungund Verstand, von Verstand und Vernunft, d. h. ber
die formale Zweckmigkeit der Natur logisch reflel{tierenden
Urteilskraft einerseits und der sthetischen und teleologischen
andererseits 1 Was berechtigt dazu, alle drei unter Einem Titel
zu befassen 1 Darber hren wir nichts. Die Einsicht, da das
"reine Erkenntnisvermgen" das spekulative ist, welches in der
Kritik als einem G a n ~ e n sich selbst kritisiert, auf sich re-
flektiert, - da diese Selbstkritik die der einzelnen Vermgen
in s ich begreift, s ich in sie zerlegt, und da die logisch
reflektierende Urteilskraft nichts anderes als die sich trotz
der Zerteilung identisch wissende spekulative Vernunft ist,
bricht sich nicht Bahn. Immer wieder fllt Kant dahin
zurck, als Erkenntnisvermgen nur den reinen Verstand,
die reine Vernunft aber als nur praktisches Vermgen zu
behandeln, und der Kritik, weil sie "eigentlich kein Gebiet
in Ansehung der Objekte" hat, "keine Doktrin ist" (V, 176),
sozusagen den Erkenntnischarakter berhaupt abzusprechen.
So gelangt er nicht dahin, dem Organ der Kritik der
kritisierenden Vernunft, die Dignitt zuzuerkennen, die dem
reinen Verstande zusteht, sofern er das Vermgen objektiver
Erkenntnis ist, und der reinen praktischen Vernunft, so-
fern sie dem sittlichen Willen das objektive Gesetz des
Handeins gibt. Die kritisierende Vernunft ist ihm ein
bIo menschlich-subjektives Vermgen, das zwar Ord-
nung in unsere Begrfe bringt, aber keine reale Ordnung
begrndet: weder eine theoretische, noch eine praktische.
Sie steht insofern auf einer Linie mit der reflektierenden Urteils-
kraft, weshalb Kant auch die "Philosophie" nur in theoretische
und praktische eingeteilt wissen will, whrend er der Urteils-
kraft ~ v a r eine dritte K r i t i k , aber keinen dritten Teil der
"Philosophie" entsprechen lt (V, 179). Die kritisierende
hat kein objektives Gebiet, wie die theoretische es inder Natur,
die praktische es in der Freiheit hat; sie kritisiert nur sub-
jektive Vermgen. So hat auch die reflektierende Urteilskraft
kein objektives Gebiet, sie reflektiert nur logisch, stlletisch,
teleologisch ber das Verhltnis der subjektiven Vermgen.
Das Schne und der Organismus - sie sind zwar "objektiv"
Synthesen von Natur und Freiheit, aber als solche sind sie
der Vernunft unzugnglich; statt diese Synthesis ihrer Ob-
jektivitt nach zu erkennen, reflektiert die Urteilskraft
lediglich ber die Erkenntniskrfte, die subjektiv bei dieser
Synthesis ins Spiel gesetzt werden: sie urteilt nur ber
die Zweckmigkeit dieses Spiels.
Man knnte sagen, da diese Selbsteinschtzung der
kritisierenden Vernunft, historisch betrachtet, ihre Be-
rechtigung habe. In der Tat bereitet die Kritik den speku-
lativen Systemen nur den Boden; in der Tat vollzieht sie
nicht die durch das Systenl geforderte Synthesis, ist sie
noch nicht die mit den kritisierten Vermgen sich identisch
setzende spekulative Vernunft. Die Kritik ist noch nicht
die "Philosophie"; erst die Nachfolger Kants werden
sie dazu machen, indem sie die Notwendigkeit dieser Setzung
begreifen und die daraus flieenden Folgerungen ziehen
werden 1). Das System - dies ist die erste dieser Folge-
1) Soweit man aus den bisher bekannt gewordenen Fragmenten
des Opus postumum (jetzt dargest. u. beurt. v. E. Adickes, 1920)
schlieen kann, scheint dem alten Kant das Gesamtsystem am Herzen
gelegen zu haben als das "chef d'oeuvre" se'nes Lebens. Aber
seine Errichtung ist ihm nicht mehr gelungen. (Vgl. auch J. G. Hasse,
Merkwrdige Aeuerungen Kant,s von einem seiner Tischgenossen,
1804, 19.)
.16*
rungen - darf nicht abgetrennt von der Kritik als ein Ge-
bude fr sich aufgerichtet werden, sondern es ist gar
nichts anderes als die sich zum System formierende, sich
in sich abschlieende Kritik. Erst diese Erkenntnis macht
die Kritik zur Selbstkritik der einigen Vernunft, erst sie
lt aus dem Probleme der Identitt aller "Vermgen" die
Lsung herauswachsen, die in der sich selbst setzenden und
unterscheidenden Vernunft gipfelt. Wenn Fichte sich da-
bei noch insofern an Kant anlehnen wird, als er die prak-
tische zur spekulativen Vernunft machen und daller an
der Entgegensetzung von Natur und Freiheit festhalten
wird, so werden seine Nachfolger dagegen in der reflektieren-
den Urteilskraft die sich mit sich vermittelnde, System
erzeugende Vernunft erblicken, die sich in jene Gegenstze
auseinandersetzt und durch Reflexion in sich aus der Ent-
gegensetzung zu sich zurckkehrt. Ihnen wird deutlich
werden, da es die Eine Vernunft selbst ist, die als reflek-
tierende Urteilskraft ber sich selbst, die sich in sich selbst
reflektiert.
Schon bei Kant ist es ein und dieselbe Urteilskraft,
die in der Einleitung zug lei c h ber die Organisation
der Philosophie und ber das Verhltnis der "Erkenntnis-
krfte", ber das Verhltnis von Anschauung und Verstand,
wie ber das von Verstand und Vernunft reflektiert: den
Erwgungen der Einleitung liegt immanent diese Identitt
der Reflexion zugrunde; nur durch sie wird jenes "zugleich"
mglich, nur dieses "zugleich" gestattet es Kant, von Ver-
stand und Vernunft den gemeinsamen Ausdruck "Erkennt-
niskrfte" zu brauchen und die gesamte Kritik als Kritik des
reinen "Erkenntnisvermgens" zu bezeichnen, -womit offen-
bar nur das philosophisch-kritische Vermgen selbst gemeint
sein kann, da ja die Vernunft im brigen pr akt i sc h e
Vernunft und als solche kein "Erkenntnisvermgen" ist.
Nur die Reflexion der Kritik auf sich selbst macht die
Kritik zu einem Ganzen, zu der Einen Kritik der Vernunft,
die - recht verstanden - selbst das System der Vernunft
ist. Recht verstanden aber wird sie, sofern sie sie h
seI b s t recht versteht: nmlich als ein Ganzes, als System.
So wird die kritisierende zu der sich zum System schaffen-
den, zur spekulativen Vernunft werden.
Die Urteilskraft iilrt K?.nt in der Einleitung als ein
Vermgen ein, welches ber das Verhltnis der synthetischen
Urteile apriori, dieser "reinen" Gesetze der Natur, zu den
besonderen Gesetzen und ber deren Eignung fr ein
geordnetes System der Erfahrung logisch reflektiert. Es ist
schon gesagt worden, da damit die Grundfrage der K. d. r. V.
nach der Beziehung von Gegenstand und gegenstandser-
kennendem Subjekte wieder aufgenommen wird. Aber
diesmal wird die Vernunft, die diese Frage stellt und be-
antwortet, selbst zum Vermgen, dem die Kritik gilt, zum
Vermgen der reflektierenden Urteilskraft. Nicht mehr die
Erkenntniskrfte (Anschauung und Verstand) werden un-
mittelbar in ihrem gegenseitigen Verhltnisse als transzen-
dentale Bedingungen der Erfahrung wie der Erfahrungsgegen-
stnde untersucht, sondern die be r die ses V e r-
hltnis reflektierende Erkenntniskraft
wird als U r t eil s k r a f t der K r i t i k u n t e r-
zog e n. Deutlich genug baut sich so die dritte Kritik
auf der ersten, auf der K. d. r. V. auf, setzt deren Ge-
schft fort, - aber auf einer hheren Stufe der Reflexion,
da die dort als kritisierende Vernunft ttige hier ber
sich selber reflektiert und sich als reflektierende Urteilskraft
selbst kritisiert. Da aber diese Umwendung, diese Zurck-
biegung zugleich eine Weiterfhrung der dort begonnenen
Problemlsung bedeutet, da ber die reflektierende Urteils-
kraft nur reflektiert werden kann, indem zugleich das Ver-
hltnis von Natur und Vernunft selbst in neue kritische
Beleuchtung gerckt wird (Problem der Spezifikation der
Natur, des "glcklichen Zufalls", der es gestattet, die Natur
systematisch zu erkennen), - so ergibt sich, da es ein und
das sei b e Problem ist, welches in dem des Verhltnisses
von Objekt und Subjekt, von Anschauung und Verstand, und
in dem der ber dieses Verhltnis reflektierenden Urteils-
kraft gestellt wird: das Problem des Verhltnisses nmlich,
in dem die in sich entzweite Vernunft sich zu sich selber
befindet, - zu sich, insofern sie sich in jene Gegenstze zer-
legt und aus ihnen zu sich zurckkehrt, sich in sich reflek-
tiert, - insofern sie in jener Z,veiheit ihre Einheit (als
Zweckmigkeit des Zusammenstimmens !) wiederfindet.
Wenn Kant diese Einheit der Vernunft wie eine empirische
Tatsache aufnimmt und sie als einen "glcklichen Zufall"
preist, so zeigt sich nirgends deutlicher als hierin die Grenze
seines kritischen Denkens, das sich selbst verkennt und zu einem
blo empirischen Finden und Feststellen herabsetzt, indem
es die Vernunftnotwendigkeit zu der Zuflligkeit tines Zu-
sammentreffens entgegengesetzter Welten oder Sphren
stempelt. Wo berhaupt kann die Vernunft Notwendigkeit
finden, wenn nicht in sich selbst 1 Sinkt nicht jede Not-
wendigkeit zur Zuflligkeit herunter, wenn die Vernunft in
ihrer Reflexion ber sich selbst nur der Zuflligkeit begegnet 1
Leitet Kant nicht vielmehr alle Notwendigkeit aus der Ver-
nunft ab, ist sie nicht als Verstand der Quell, der Schpfer
der Naturgesetzmigkeit selbst 1 Wenn die Reflexion ber
das Zusammenstimmen der Erkenntniskrfte und Erkennt-
nissphren nur die Reflexion ber einen glcklichen Zufall
ist, so ver I i e r t die t r ans zen den tal e D e d u k-
t ion der Kat ego r i e n sei b s t ihr e B ewe i s-
kraft, ihre Notwendigkeit, denn sie ist gar
nie h t san der e s als die s e R e f I e x ion.
Kant befindet sich hier in einem merkwrdigen Irrtum. Er
meint, das Zusammenstimmen der Kategorien oder der "allge-
meinen Naturbegriffe" mit dem Stoff der Wahrnehmung sei
notwendig, "weil der Verstand damit unabsichtlich nach seiner
Natur notwendig verfhrt" (V, 187), wohingegen die empirisch-
reale Naturwissenschaft in ihrem Finden besonderer Natur-
begriffe und -gesetze von einer A b s ich t geleitet wird;
deren Gelingen sei zwar subjel{tiv erfreulich (weshalb man
von einer Zweckmigkeit der Natur sprechen knne), aber
ganz und gar nicht mit dem objektiven Begriffe einer Natur
berhaupt gesetzt, und knne deshalb nicht als notwendig
deduziert werden. Aber entsteht nicht der Begriff einer
"Natur berhaupt" erst in der Reflexion auf den Z w eck
der Naturwissenschaft, auf deren Aufgabe, deren regulatives
Prinzip, als die Idee eines Ganzen der Erfahrung 1 Und grndet
sich nicht schon die transzendentale Deduktion auf den Zweck-
begriff der Vernunft, wenn sie die Frage quid juris 1 damit
beantwortet, da ohne die Geltung der Kategorien Erfahrung
nicht mglich sei 1 Ist nicht der Begriff der Mglichkeit
der Erfahrung, auf dem die Deduktion, auf dem die geStamte
Vernunftkritik sich aufbaut, der Korrelatbegriff zu dem der
Notwendigkeit der Erfahrung, die aus dem Z w eck e der
Erkenntnis folgt 1 Nur wenn dieser Zweck N otwendig-
keit bei sich fhrt, wenn er der Quell aller Notwendigkeit
ist, hat die Kritik die Rechtmigkeit der Geltung der Kate-
gorien als erfahrungbegrndender Bedingungen deduziert.
Die Kategorien und mit ihnen die synthetischen Urteile
apriori gelten, weil ohne sie berall keine W a 11 r h e i t , d. h.
keine Geltungsnotwendigkeit in der Erfahrung wre. Aus
dem Zwecke der Vernunft leitet sich alle
Notwendigkeit her, weil die Vernunft
Z w eck ihr e r seI b s t ist, weil sie durch den Zweck-
gedanken sich mit sich vermittelt, sich in sich als not-
wendig reflektiert, weil sie durch die Reflexion auf den Zweck
ihrer selbst in sich zurckkehrt. Dieses Sich-zurckwenden
zu sich ist ihre Notwendigkeit, wie es auch ihre Freiheit, ist.
An dieser Stelle rcht sich die Verschiebung der tran-
szendentalen Deduktion in den transzendentalen Syllogismus,
der die synthetischen Urteile aposteriori unter synthetische
Urteile apriori, unter "Gesetze der reinen Naturwissenschaft"
sub s u m i e r t. Der Endzweck der Kritik des Verstandes
geht auf die Rechtfertigung der Erfahrung, der empirisch-
realen Naturwissenschaft; indem sie statt dessen in eine Recht-
fertigung und Begrndung all ge me ins t e r Naturgesetze
verluft, verliert sie diesen ihren Endzweck aus dem Auge:
erst in der Einleitung zur K. d. U. taucht er wieder auf, erst
hier wird deutlich, da die transzendentaJe Deduktion sich
in der Begrndung der Mglichkeit besonderer und beson-
derster Naturerkenntnis zu vollenden hat. Jetzt aber ist der
ursprngliche Faden der Reflexion abgerissen, ein neuer
wird aufgegriffen, um das Problem zu lsen. Die Notwendig-
keit war beschrnkt worden auf die allgemeinsten Natur-
gesetze: so bleibt nur ihr Gegenteil, die Zuflligkeit, brig,
um die Geltung der Erfahrung transzendental zu erfassen,
und diese Zuflligkeit erhlt, damit doch auch sie zur Not-
wendigkeit werde (denn sonst brche die Vernunft ausein-
ander), den Titel der Zwecl\:migkeit. In Wahrheit aber
reflektiert die Vernunft (oder die Urteilskraft oder der Ver-
stand) schon auf sie h, wenn sie die Kategorien als Be-
dingungen mglicher Erfahrung deduziert, schon hier kehlt
in diesem Nachweise der Notwendigkeit die Vernunft zu
sich zurck, schon hier wird ihr die Not wen d i g k e i t
der Geltung zur "Z w eck m i g k e i t" des Zusammen-
stimmens von Anschauung und Verstand, Rezeptivitt und
Spontaneitt, Stoff und ForIn, aposteriori und apriori in
der Synthesis beider, - schon hier ereignet sich der
"glckliche Zufall", der vielmehr in der Notwendigkeit der
Vernunft, in der Einheit ihrer Seiten oder Momente be-
grndet liegt, und nicht ein "Zufallen" der einen Seite an
die andere, des einen Moments an das andere, sondern ein
Sich-zusammenschlieen beider Seiten, ein Sich-vermitteln
der Einen Vernunft mit sich selber zur synthetischen Einheit
ist. Der Verstand verfhrt, transzendental angesehen, nie-
mals "unabsichtlich nach seiner Natur", denn seine "Natur"
ist es, Z 'v eck zu sein, den Zweck sei n e r seI b s t
.zu verwirklichen: dies ist seine Spontaneitt, der Cha-
249
rakter seiner Ttigkeit, seiner Subjektheit, seiner Freiheit.
Wird das Zusammentreffen der beiden Seiten des Sub-
jekts, der aposteriorischen und der apriorischen, das "Zusam-
mentreffen", wie Kant in der Einleitung sagt, "der Wahr-
nehmungen mit den Gesetzen nach allgemeinen Natur-
begriffen (den Kategorien)", daraus erklrt, da der Ver-
stand dabei "unabsichtlich nach seiner Natur notwendig
verfhrt", und wird diese Harmonie in Gegensatz gebracht
zu derjenigen, die sich in der "Vereinbarkeit zweier oder
mehrerer empirischen heterogenen Naturgesetze" (V, 187)
kundtut, so wird vergessen, da der Verstand nur durch das
Vereinbaren heterogener Gesetze dazu gelangt, die Wahrneh-
mungen mit den allgemeinen Gesetzen in Uebereinstimmung zu
bringen, da in dem von Kant "unabsichtlich" genannten
Verfahren in Wahrheit nur die A b s ich t seI b s t sich
ausspricht, die der Verstand auf dem Wege <les empirischen
Forschens verfolgt. Der Verstand rauB bei diesem Ver-
faJhren aus sich, sofern er dem empirischen Stoffe der
Wahrnehmungen entgegengesetzt ist, herausgehen und sich
mit diesem. Stoffe zur Synthesis der Erfahrung zusammen-
fgen. Wird seine "Natur" lediglich in. der Abstraktheit
allgemeiner Begriffe gesehen (so wie die "Natur" eines
Dinges in seinem genus), so wird von der T t i g k e i t
seines Verfahrens abstrahiert und damit von dem, ,vas ihn
zum transzendentalen Verstande macht. Transzendental
ist er nur dadurch, da er nicht in dieser Entgegengesetzt-
heit gegen den Stoff, gegen das Besondere, Mannigfaltige ver-
bleibt, sondern dieses mit s ich zur Einheit synthetischer
Urteile verbindet, - da er sich in den Stoff begibt und ihn
in sich, in Verstand, in Erkenntnis verwandelt.
Sobald von einem "Verfahren" des Verstandes gesprochen
wird, kann es transzendental nur als dieses Sichvereinigen
des Verstandes mit seinem Gegenteile begriffen werden; liegt
eine Notwendigkeit in diesem Sichvereinigen, so kann sie nur
darin bestehen, da der Verstand in ihm sei ne n Zweck ver-
wirklicht, d. h. den Zweck, der er selber ist, oder da der
Verstand, indem er in sein Gegenteil geht, nur in sich selber
zllrck-, nur mit sich zusammengeht. Das "Zusammen-
t re f f e n" beruht auf dieser transzendentalen Notwendig-
keit des "Zusammen f ass e n se, 1), in welcher der Ver-
stand nicht einseitig als Verstand (im Gegensatze zur
Sinnlichkeit oder zum sinnlich Mannigfaltigell) ttig ist,
sondern in welcher er gerade die Ein h e i t sei n e r
mit der S i n n 1ich k e i t, mit dem sinnlich Mannig-
faltigen erweist und erschafft. Diese Einheit beruht daher
nicht einseitig auf allgemeinen Naturgesetzen, sondern sie
beruht doppelseitig auf der Allgemeinheit und der Besonder-
heit, auf der abstrakten Einheit und der ebenso abstrakten
Mannigfaltigkeit - auf der Harmonie beider, die in der
synthetischen Einheit gedacht wird. Daher spielt hier der
"glckliche Zufall", wenn von einem solchen die Rede sein
kann, die seI b e Rolle, wIe bei der Vereinigung heterogener
Gesetze unter eine Verstandeseinheit. Jene Synthesis ist
entweder gar nichts anderes als der abstrakteste Ausdruck
fr das Vereinigen des Mannigfaltigen (whrend die Spezi-
fikation der Natur dasselbe Verfahren, aber als konkretes,
reales ist), oder sie ist die Idee des durchgefhrten Verfahrens,
die Idee des Naturganzen als des Ganzen der Erfahrung
selbst. Der "g 1 c k 1ich e Z u fall" ist die e m-
p i r i s c h g e fa t e t r ans zen den tal e Not w e n-
d i g k e i t des Ver s t a n des ver f a h ren s. Das Zu-
sammentreffen erscheint von der Seite der Mannigfaltigkeit
her (und die Empirie sieht nur ins Mannigfaltige hinein,
sie reflektiert nicht) als Z u fall, von der Seite der Ein-
heit her als Notwendigkeit. Da Kant in der
K. d. r. V. die Synthesis auf die synthetischen Urteile
apriori einschrnkt, in denen sich die Seite der Einheit so-
zusagen verselbstndigt (die empirische Sinnlichkeit aUB-
I) Termini, die Fichte zur Lsung desselben Problems in der
W.L. verwendet (Fichte I, 212 f.). Vgl. unten S.475.
geschieden wird), so erscheint ihm dieses Zusammentreffen als
notwendig, - ,vhrend es ihm in der Einleitung zur K. d. U.
zufllig dnkt, weil er hier einseitig ins empirisch Mannig-
faltige (der Gesetze) sieht. Der tiefste Sinn der transzenden-
talen Deduktion ist es aber, beide Seiten zusammenzu-
bringen und ihr gegenseitiges Fr-einander als notwendig
begrndet in dem doppelseitigen Verstande selbst, in seiner
rezeptiv-spontanen Ttigkeit, zu erweisen. Die Einleitung
verfehlt diese Tiefe, ,venn sie vom glcklichen Zufall spricht;
sie betrachtet die Verstandesttigkeit nicht transzendental-
kritisch, sondern dogmatisch. Deshalb wandelt sich ihr die
Synthesis wieder in die Leibnizsche harmonie preetablie um
- denn was anders ist das zweckmige Zusammenstimmen,
das harmonische Spiel der Erkenntnisl{rfte, auf das sie
reflektiert ~
Dogmatisch wird Kant, weil er die Urteilskraft als ein
Vermgen des Subjekts, ber sein Verhltnis zur Natur zu
reflektieren, auffat, ohne zu bemerken, da dieses Vermgen
kein anderes als die Vernunft ist, die ber s ich seI b s t
reflektiert, indem sie ber jenes Verhltnis reflektiert, d ~ e
also in dieser Reflexion sich als Vernunft und Natur zugleich,
als Einheit beider und eben dadurch als Vernunft, als Sub-
jekt, als Ttigkeit bestimmt, - ohne zu bemerken, da die
reflektierende Urteilskraft das seI b e Vermgen ist, welches
in der transzendentalen Deduktion der Kategorien mitte1st
des Gedankens der Identitt von Subjektivitt und Ob-
jektivitt die Mglichkeit der Erfahrung erwiesen hat. Diese
Deduktion ist ja nichts anderes als eine Reflexion; sie ist
dieselbe Reflexion, die in der Einleitung das gegenseitige
Verhltnis von Natur und Vernunft als zweckmig be-
urteilt, die aber in diesem Beurteilen aus der transzenden-
talen Richtlinie her2.1usfllt, indem sie sich selbst als eine
"nur subjektive" Reflexion, als eine Beurteilung der "nur
reflektierenden" (und nicht bestimmenden, Objekte kon-
stituierenden, objektive Realitt erzeugenden) Urteils-
kraft wei, - statt in sich die reflektierte Identitt von Sub-
jektivitt und Objektivitt, das reflektierte transzendentale
Bewutsein zu erkennen, statt durch Reflexion dieses Be-
wutsein zum Bewutsein seiner selbst Zll erheben. Deshalb
erkennt sie in der Zweckmigkeit die Notwendigkeit nicht
wieder, a ~ f der die transzendentale Deduktion beruhte.
Kant wird dogmatisch, weil er die reflektierende Urteils-
kraft als ein "nur subjektives" Vermgen begreift. Deshalb
wird ihm das Verhltnis dieses Vermgens zur Objektivitt,
zur Natur ein zuflliges, d. h. transzendental unbegriffenes.
Wenn aber die reflektierende Urteilskraft das Vermgen
des transzendentalen Denkens selbst ist (das Organ der
Kritik, die kritisierende Vernunft), so ist es unmglich, sie
als "nur subjektiv" zu fassen, denn ein nur subjektives
Vermgen kann nicht ber sich und das Objekt zugleich
reflektieren und deren Uebereinstimmung auf die Identitt
von Subjektivitt und Objektivitt grnden, wie die tran-
szendentale Deduktion es tut. Wenn der Verstand, wenn die
bestimmende Urteilskraft (und die ihr zugrundeliegende
produktive Einbildungskraft) Bedingungen der Mglichkeit
der Objekte sind, so ist es die ber diese Vermgen urteilende,
sie beurteilende kritische Reflexion in demselben Mae: denn
B i eis t gar nie h t sander e s als jen e V e r-
m gen, zum B e w u t sei n ihr e r sei b s t g e-
b r ach t, - sie ist die Ttigl\:eit, durch welche eich
jene zu diesem Bewutsein ihrer selbst bringen. In
der Einleitung reflektiert Kant ber diese Ttigkeit, die er
reflektierende Urteilskraft nennt, er reflektiert ber die
Reflexion. Statt aber in dieser Selbstreflexion den Kreis
der primren Reflexion zu schlieen und das Subjekt als
das Unbedingte zu erkennen, das in der primren Re-
flexion sich in Subjektivitt und Objektivitt, in Be-
dingung und Bedingtes zerlegt, - statt in der Selbst-
reflexion das Subjekt als die Ttigkeit zu begreifen, welche
die ursprngliche Identitt durch Synthesis wiederherstellt,
welche durch Vereinigung von Bedingung und Bedingtem das
Unbedingte: sie h seI b s t, verwirklicht, macht Kant viel-
mehr die Zerlegung definitiv und berlt es einem "glck-
lichen Zufall", die Synthesis zu erzeugen.
Definitiv wird die Trennung fr Kant aber dadurch,
da in den Gedankengang der transzendentalen Reflexion
(oder Deduktion) die e t his ehe Reflexion eintritt, die das
Unbedingte zur Aufgabe macht, zum unendlich fernen Ziele,
dem die Wissenschaft sich nur in allmhlichem Fortschreiten
annhert. Die Einleitung will theoretische und praktische
Philosophie zusammenbringen; sie tut es, indem sie der prak-
tischen den Primat gibt. Was fr den Willen zum Gegen-
stande des Glaubens ,vird: die Vereinigung von Natur und
Freiheit im hchsten Gute, das wird fr die reflektierende
Urteilskraft zum glcklichen Zufall, an den sich in letzter
Hinsicht auch nur glauben lt: es ist der G lau b e der
f 0 r t s ehr e i t end e n W iss e n s c h a f t, da sich die
Natur in ein Erkenntnissystem umschaffen lassen wird, so wie
es der Glaube des sittlich ttigen Menschen ist, da die Natur
mit dem unbedingten Zwecke der reinen praktischen Vernunft
bereinstimmen und ihm die Glckseligkeit gewhren wird.
Der g 1 c k 1iche Z u fall ist die I d e eGot t es, so wie
sie der reflektierenden Urteilskraft sich darstellt 1). Wenn
Kant dem Zusammentreffen der Wahrnehmung mit den all-
gemeinen Naturbegriffen den Vorzug der Notwendigkeit gibt
vor ihrem zuflligen Zusammentreffen mit besonderen Natur-
gesetzen, so liegt der tiefste Grund dafr darin, da er in
dem einen Falle die Synthesis als eine rein theoretische
denkt, in dem anderen aber das Moment der praktischen
Ttigkeit, die diese Synthesis auf dem Wege der wissenschaft-
lichen Erfahrung hervorbringt, mit in Betracht zieht. Dieser
Weg ist von seinem Ziele getrennt, das Ziel liegt im Unend-
lichen, nicht imWege. Der Akzent des notwendigen Zusammen-
1) " . die Teleologie [findet] keine Vollendung des Aufschlusses
fr ihre Nachforschungen als in einer Theologie" (V, 399).
254
treffens liegt daher nicht auf der A 11 g e m ein h e i t der
Naturbegriffe im Gegensatze zur Besonderheit der Gesetze,
sondern auf der rein theoretischen ("unabsichtlichen" I), im
Gegensatze zur absichtlichen, mit dem Willen zur Wahrheit
erzeugten Synthesis. Die praktische Ttigkeit, durch welche
das Ziel des Naturerkennens, die absolute Aufgabe, erreicht
werden soll, darf nicht zu dem sie h verwirklichenden Zweck,
zur sie h verwirklichenden Vernunft gemacht werden, weil
sie unendlich, d. h. unabschliebar, - weil die Gegenstz-
lichkeit aus ihr niemals vertreibbar, in ihr niemals aufhebbar
ist, weil der Zweck, die Vernunft, das Unbedingte immer
auer ihr, von ihr geschieden sind. Der Kreis darf sich nicht
runden, weil sonst die Ttigkeit aufhren wrde zweck-voll,
zweck-mig zu sein: so mu neben der Notwendigkeit,
die sie anstrebt, der Zufall als ein ihr wesentlich angehriges
Moment verbleiben.
Die "rein theoretische" Synthesis liee sich dabei
in doppeltem Sinne deuten: einmal als das absolut Un-
mittelbare, das in der Wahrnehmung apperzipiert wird,
und zweitens als das absolut Vermittelte, das System der
Natur, das Ganze der Erfahrung, das Ideal der theo-
retischen Vernunft oder die theoretische Totalitt des Gegen-
stndlichen. Im ersten Falle ist sie das noch nicht, im zweiten
das nicht mehr praktisch Vernnftige; im ersten Falle ist
sie noch nicht beabsichtigt, im zweiten nicht mehr. Zwischen
beiden Stationen liegt der Weg der Erfahrung, auf dem
einerseits die allgemeinen Naturbegriffe spezifiziert, anderer-
seits das Wahrgenommene generalisiert wird. In der Wahr-
nehmung spielt das praktisch-ttige, wollende, zweck-
setzende , selbstbewute Subjekt noch keine Rolle, im
Ideal spielt es keine mehr. Aber diese "rein theoretischen"
Synthesen, in denen der Zweck des Erkennens, die Einheit
zwischen Gegenstand und Wissen, zwischen Sinnlichkeit
und Verstand, zwischen Mannigfaltigem und Einheit h e r-
z u s tell e n, noch keine oder keine Bedeutung mehr hat,
weil die Trennung noch nicht vollzogen oder schon wieder
berwunden ist, scheinen nur deshalb "rein theoretisch" zu
sein, weil auf die Bewegung zwischen diesen Stationen
(dem Anfangs- und Endpunkt der Wissenschaft) nicht reflek-
tiert wird, obgleicl1 sie doch selbst nur als Stationen dieser
Bewegung, d. h. nur mitte1st einer Reflexion auf diese ge-
dacht werden knnen, also der Ttigkeit, die zwischen ihnen
vermittelt, als Momente einwohnen. Die Wahrnehmung fhrt
nur deshalb zur Wissenschaft, weil i n i 11 r seI b s t die
Bewegung schon ihren Anfang nimmt, weil ihre Synthesis
schon die Trennung in sich trgt, weil sie selbst nur das
Produkt einer mit sich im Widerstreite befindlichen Ttig-
keit, der rezeptiv-spontanen, ist, die auf demWege der Wissen-
schaft diesen ihren Widerstreit (die Trennung) zu berwinden
sucht. Das Ideal aber ist keill "rein theoretisches" mehr,
weil diese Ueberwindung nur praktisch geschehen kann, und
weil das Resultat, indem es die ursprngliche Trennung der
theoretischen Momente aufhebt, zugleich diejenige des theo-
retischen Anfangszustandes (des notwendigen Zusammen-
treffens in der Wahrnehmung) und der vermittelnden Ttig-
keit in sich aufgehoben hat, d. h. selbst nicht mehr rein theo-
retisch (Ding an sich), sondern Synthesis des .Theoretischen
und Praktischen ist.
Kant hebt einseitig aus dieser letzteren Synthesis, in-
sofern er sie der "rein theoretischen" des Gegenstandes ent-
gegengesetzt, das praktische Moment des Ideals: Aufgabe,
"Absicht", Sollen zu sein, heraus. Er unterscheidet also den
Ausgangspunkt, an dem der Verstand "nach seiner Natur not-
wendig verfhrt", als einem rein theoretischen von derTtig-
keit der Wissenschaft als einer theoretisch-praktischen und von
dem idealen Endpunkte als einemrein praktischen. Wo die all-
gemeinen Naturbegriffe mit den Wahrnehmungen zusammen-
treffen, entsteht das objektive Gebiet der Natur; wo das Sollen
gebietet, entsteht das objektive Gebiet der Freiheit; wo aber
beide sich in der Erforschung der besonderen Naturgesetze,
256
in der ins Unendliche fortschreitenden Wissenschaft ver-
einigen, entsteht kein objektives Gebiet: ber diese Ttig-
keit vermag die Urteilskraft daher nur zu reflektieren.
Aber entstehen nicht dur c h die seT t i g k e i t
gerade erst die Gegenstnde der "Erfahrung" im Kantischen
Sinne 1 Ist die Vereinigung der theoretischen und der
praktischen Notwendigkeit nicht gerade die von der Vernunft
gesuchte Objektivitt ihrer selbst 1 Die transzendentale Not-
wendigkeit kann ja weder eine nur theoretische noch eine
nur praktische, sie kann nur die beide vermittelnde sein! Sie
ist diese vermittelnde Notwendigkeit schon in der "rein
theoretischen" Synthesis des Gegenstandes der Wahrnehmung,
die nur als Einheit des rezeptiven und produktiven Ver-
i ~ g e n s mglich ist; sie ist diese vermittelnde aber auch
als sittliches Selbstbewutsein, da dieses ein Bewutsein
von sich als empirisch gegebenem und von sich als ideal
aufgegebenem zugleich ist. Mit dem Problem dieser Ver-
mittlung wird Fichte ringen, indem er der praktischen
Notwendigkeit, wird Schelling ringen, indem er der
theoretischen Notwendigkeit in der Synthesis das Ueber-
gewicht geben wird, - erst Hegel wird die ganze Tiefe und
Gre des Problems ermessen und sein System als Lsung
desselben darbieten, indem er in der sich wissenden Not-
wendigkeit die Freiheit denken und dadurch die Vershnung
beider Teile herbeizufhren suchen wird.
b) Die Kritik der sthetischen Urteilskraft.
Die A n a I y s e des G e s c h mac k s u r t eil s.
Zwischen der sthetischen und der teleologischen (or-
ganischen) Zweckmigkeit hat ein charakteristischer Unter-
schied statt. Da ein Gegenstand uns berhaupt nur dadurch
entsteht, da der Verstand seine Einheit mitte1st der Kate-
gorien auf das sinnliche Material bertrgt, so wird uns dort,
wo wir gleichnishaft einen Zweck als Grund der Wirklich-
Die Ana.]yse des G"escbmacksurteils. 257
keit eines Dinges auffassen, wie es bei der Beurteilung des
Organischen geschieht, ebenfalls ein Gegenstand entstehen,
der seine Einheit, wenn auch nicht dem Verstande und seinen
Kategorien, so doch der zwecksetzenden Vernunft zu danken
hat, - dessen Zweckmigkeit uns daher als eine reale oder
objektive erscheinen wird (so wie uns die Kategorien im
Gegenstande real und objektiv werden); ja wir werden den
Gegenstand selbst als einen realgewordenen, objektiven
Zweck, als "Naturzweck", betrachten.
Die Zweckmigkeit des Schnen dagegen entbehrt
dieser Realitt und Objektivitt, da ihr die Beziehung auf
einen Zweckbegriff mangelt; bei ihr wird sich die ihr Zll-
grundeliegende Harmonie im Spiele der Erkenntniskrfte
als ein subjektiver Zustand ankndigen: wir werden sie,
statt sie mit der Vernunft teleologisch zu erfassen, vielmehr
unmittelbar f h I e n und zwar, da die Erfllung eines
jeden Zweckes uns befriedigt oder in uns Lust erzeugt, lust-
voll fhlen oder gleichsam "schmecken". Das sthetische
Urteil wird sich daher auf dieses Lustgefhl grnden, es
wird ein "Urteil des Geschmackes" am Schnen sein.
Whrend aber jede sonstige Lust nur von Bedeutung fr das
Individuum ist, das sie fhlt, beansprucht der sthetische
Geschmack eine berindividuelle, allgemeingltige Dignitt,
da der Grund der Lust die Erfllung eines in der Vernunft
gelegenen Zweckes ist. Die Kritik der sthetischen Urteils-
kraft wird daher in erster Reihe die sthetische Lust,die
wir auch Wohlgefallen am Schnen zu nennen pflegen, gegen
jede andere abzugrenzen haben.
Diese Abgrenzung geschieht durch den Begriff des
Interesses, das jeder nicht-sthetischen Lust beiwohnt. Unser
Wohlgefallen kann durch das Schne, das Angenehme, das
Gute erregt' werden. Das Angenehnle (oder Ntzliche) gefllt
uns, indem es uns vergngt, d. h. eine Beziehung zu unseren
Trieben oder unseren empirischen Zwecken hat. Das Wohl-
Kr 0 n er, Von Kant bis Hegel I. 17
gefallen am Guten entspringt aus dem Urteile der reinen
praktischen Vernunft, sobald sie einen Gegenstand (oder
eine Handlung) ihrem Zwecke gem findet, ihm einen sitt-
lichen Wert beimit oder ihn schtzt. In beiden Fllen be-
deutet die Zweckbeziehung ein Interesse, das wir an dem
Dasein des Angenehlnen oder Guten nehnlen. Das Schne
aber gefllt i n t e res sei os. Daher ist das st h e-
t i s c h e G e s c h mac k s u r t eil (wie schon bei der
allgemeinen Ueberschall deutlich wurde) unabhngig von
dem theoretischen oder praktischen Begriffe, den ,vir
n1it der als schn beurteilten Vorstellung etwa ver-
knpfen, weshalb Kant das Zusammenklingen der Erkennt-
niskrfte als ein "f r eie s Spiel" bezeichnet (V, 217 u. .).
Es ist ferner kein Urteil ber die Vollkommenheit einer
Sache, wenn wir darunter das Verhltnis zu irgend-
eineIn a u e r hai bill r e r sei b s t gelegenen Ma-
stabe (et,va deIn sittlichen) verstehen. Denn das Schne
bezweckt nichts als sich selbst, es ist insofern zwecklos-
zweckmig. Obwohl das Schne interesselos, begrifflos
und ohne Bezug auf einen objektiven Zweck gefllt, fhrt
das Geschmacksurteil dennoch Notwendigkeit bei sich.
Man mu daher annehmel1, da sich das harmonische Ver-
hltnis des Zusammenstimmens von Anschauung und Ver-
stand nicht willkrlich, gesetzlos herstellt, sondern nach einer
- freilich logisch nicht zu bestimmenden, nur im Einzelfalle
sich bewhrenden - Regel, einer "Gesetzmigkeit ohne Ge-
setz" oder einer "freien Gesetzmigkeit" (V, 240 f.), und da
es in UIIS ein Organ gibt, welches diese Regel in sich enthlt
und welches daher allen Menschen gemeinsam ist, einen "Ge-
Ineinsinn", der die "idealische Norm" aller Geschmacks-
urteile darstellt (V, 237ff.), - gewissermaen eine sthetische
Vernunft, an die ich appelliere, wenn ich fr mein Urteil
Allgemeingltigkeit fordere. Dieser Gemeinsinn ("sensus
communis") erklrt die allgemeine Mitteilbarkeit des sthe-
tischen Lustgefhls im Geschmacksurteil (V, 291 ff.).
Die Analyse des Geschnlacksurteils. 259
Die reflektierende Urteilskraft hat nicht nur das Ver-
hltnis von Anschauung und Verstand, sondern im Verfolg
davon auch das von Natur- und Freiheitsgesetz zu ihrem
Thema. Da die Vernunft nicht die Urlleberin des Sinnlich-
Mannigfaltigen ist, sondern dessen Verknpfbarkeit zu
{ ~ i n e m Ganzen der Erfahrung, von ihrem Erkenntniszwecke
aus gesehen, 11ur einen glcklichen Zufall bedeutet, so kann
Ulan ebellsogut von einer Angemessenheit der Natur (ihrer
empirischen Beschaffenheit nach) an die Vernunft, als von
einer Angelnessellheit der Vernunft (in ihrem Erkenntnis-
zW'ecke) an die Natur, - man kann ebensogut von einer Zweck-
migkeit der Gegenstnde als von einer solchen der Ver-
nunft selbst sprechen: beide sind ,vechselseitig zu einander
zweckmig, sofern es der Vernunft gelingt, die Natur zu
erkennen. Daher kaill die Urteilskraft nicht nur ber die
Gegenstllde ill ihrem Verhltnis zunl Subjekt, sondern
auch ber das Subjekt in seinein Verhltnisse zu den
Gegenstnden reflektieren. "Tenn im ersteren Falle das
Gefhl des Wohlgefallens .der Leitfaden ist, an den sich
das Geschmacksurteil hlt, so liegt im zweiten Falle der
Reflexion eill "Geistesgefhl" (V, 192) zugrunde, das Gefhl
der E r hab e n h e i t.
An die Analytil{ des Schnen reiht Kant daher die Ana-
lytik des Erhabenell. Wenn wir einen Gegenstalld an der Ab-
solutheit der Vernunft messen, oder wenn wir bei Betrach-
tung eines Gegenstandes diese Absolutheit gefhlsmig
als Mastab anlegeIl, so erscheint uns der Gegenstand er-
haben. In "Tahrheit ist vielmehr llnsere "Geistesstimmung"
(V, 250) selbst erhaben zu nenneil, delln der Gegenstand wird
dem Mastabe nicht gerecht. Das Gefhl der Erhabenheit
kann in uns auf z,veierlei Weise entstehen, je nachdem wir
die G r e oder die Kr a f t (Macht) der Erscheinung mit
tIer absoluten Gre und der absoluten Kraft vergleich.en,
die unsere Vernunft in der Idee vorstellt. Der erhabene
Gegellsta.nd }rann in uns das Gefhl erzeugen, da er schlecht-
17*
260 Die Kritik dei' lhteilskraft.
hin (wir sagen cllarakteristischer,veise: ber alle Begriffe),
da er absolut gro sei. ..l.L\.ls Gegenstand des Verstandes
trifft ihn diese Bewert.ung nicl1t, denn in der Natur ist jedp
Gre relativ, aber fr die stlletische Grenschtztlng
gibt es allerdings ein Grtes, \veil ihr Mastab die Totalitt.
des seiner Gre nach Mebaren ocler die Idee des unend-
lich Groen ist. Da es keine sinnlich (larstellbare Gre
gibt, die dieseln Mastabe ge\VaChSell ,vre, da die Ein-
bildtlngskraft nielnals die Aufgabe lsen l{ann, die ihr die
Vernunft durch die Idee des Absolut-Groell stellt, so be-
rllllt das Gefhl der Erllabcnheit cigentlicll auf der U n an-
gemessenheit der 11ier ins Spiel gesetzten Gelntskrfte,
der Anschauung und der Verllunft. Insoferll ist es ein Ge-
fhl der Unlust darber, da ,vir als sinnliche Wesen zu
l<lein sind, um dem Anspruclle (leI' Absolutheit Zll geniigen;
zugleieIl aber ist es ein Gefhl der Lust, und z,var einer mora-
lischen Lllst, die ,vir Achtung l1ennen, \veil \vir hl ihnl die
Gre der Menschheit, die bersinnliclle Bestinlmung Iln-
seres Wesens spren, die von uns fordert, (lie Schranke der
Sinnlichkeit zu durchbrechen, - deren Idee daher jeder Ver-
sinnlichung widerstrebt. Gerade durch den Widerstreit
zwischen Sinnlichkeit und Idee, zwiscllen Einbildungskraft und
Vernunft wird also hier die zweckmige Verfassung unseres
Gemtes erzeugt, in der \vir uns erhaben fhlen. Gerade
die Unangemessenheit, die Disproportion des Relativen und
Absoluten ist dem Verhltnisse von Natur- uncl Freiheits-
gesetzen angemessen: in dem "Kontraste" liegt die Har-
monie (V, 258); denn das Vermgen der Ideell ist, ,vie.oben
ausgesprochen, zugleicll das UnVel"nlgen, sie da.rzltstellen
oder zu ver,virklichen. Gerade "die Unz"\vecl{migkeit des
Vermgens der Einbildungskraft ... fr Vernunftideen und.
deren Erweckung" wird als zweckmig beurteilt, daher
,vird "der Gegenstand ... als erllaben mit einer Lust aufge-
nommen, die nur vermittelst einer Unlust lnglich ist"
(V, 260).
Die Deduktion des Geschmacksurteils. 261
Aehnlich ,vie das seiner Gre nach, das "Mathe-
matisch-Erhabene", wirkt das seiner Kraft nach, das "Dy-
11amisch-Erhabene". Noch deutlicher tritt hier die m 0 r a-
l i s c h e Seite des Erhabenheitsgefhles hervor. Wenn das
Absolut-Groe eine Idee der theoretiscllen Vernunft ist, die
nur lnittelbar das bersinnliche Vermgen der Freiheit in uns
wachruft (da auch die theoretische Vernunft als Vernunft prak-
tisch ist, da aucll in der theoretischen Idee ein Sollen liegt),
so ist die Idee einer absoluten Kraft gar nichts anderes
als die unserer absoluten sittlichen Freiheit, die im Gefllle
des Dynamisch-Erhabenen Init der Macht der Natur ver-
glichen und in ihrer "ullergrndlichen Tiefe" (V, 271) ihr
llnendlich iiberlegen befunden ,vird. Erhaben ist nicht eine
Landschaft oder ein elementares Naturereignis an sich selbst,
sondern die Strilnmung, in die es uns versetzt, ill der wir
uns zugleich unserer sinnlicll-physischen Ohnmacht und
unserer bersinnlichen Wrde, der "Menschheit in unserer
Person" (V, 262) bewut werden. Indem wir die eine an
der anderen messen, ,vird unsere unmittelbare Furcht durch
"Seelenstrke" (V, 261) berwunden; ,vir erkennen, da
llnsere sittliche Willenskraft strker ist als jede Macht der
Natur, die uns irdische Wesen, uns selbst als zur Natur ge-
llrige Geschpfe, zerlnallnen l{nnte. Zusalnlnenfassencl
sagt Kant: schn sei dasjenige, ,vas uns Oll ne alles Illteresse,
erhaben das, ,vas uns' g e gen da.s Interesse der Sinne ge-
fllt (V, 267).
Die D e d u k t ion des Ge s c h In a c k s u r t eil s.
Die bisherigen Ausfhrungen der Kritilr der sthetischen
Urteilskraft lassen sich mit dem vergleichen, ,vas Kant in der
K. d. r. V. "nletaphysische Errterung" (des Raumes und der
Zeit) oder auch "lnetaphysische Dedul{tion" (der Kategorien)
nennt: sie geben eine Analyse des Geschmacksurteils und
stellen seineIl Begriff sicher, indem sie ihn gegen verwandte
Begriffe abgrenzen. !(ant bezeichnet diese Kl-
rungsarbeit als Exposition, ,,,,eIcher die Deduktion, die Ab-
leitung der Geltung aus transzendentalen Prinzipien, zu
folgen llabe (V, 279). Die Schwierigkeit dieser Deduktion des
sthetischen Urteils besteht darin, da es kein synthetisches
Urteil apriori ist, und doch, wie ein solelles, mit dem Anspruche
auf Allgemeingltigkeit apriori auftritt; oder, vorl der an-
deren. Seite aus gesehen, da es seine Notwendigkeit zwar
nicht allS der Erfahrung hernimmt (denn es urteilt gar nicht
ber ein Objekt der Erfallrung, es ist kein empirisches Ur-
teil, das etwa die Schnheit vom Gegenstande. prdizierte,
,vie irgendeine sinnliche oder begriffliche Beschaffenheit:
Farbe, Geruch usw. oder Gre, Gestalt us,v.), - da es
aber dennoch, ,vie ein Erfahrul1gsurteil, sich auf eine einzelne,
gegebene Vorstellung bezieht.
Ja diese Sch,vierigl{eit erhht sich noch, wenn man
bedenkt, da dem Geschmaclrsurteil kein Begriff zugrunde-
liegt, "reder ein empirischer TIocl1 ein reiner Verstandesbegriff,
da der Urteilende sich nur auf sein individuelles, persnliches
Ge f h I berufen, da er ebensowenig fr seine Behauptung
einen Be,veis liefern kann als ihm durch Be,veise die Un-
richtigkeit seines Urteils oder (da es sich gar nicht um
theoretische Gltigkeit handelt) die Unbildung seines Ge-
schmacks logisch einleuchtend gemacht werden kann. So
scheint von einer Deduktion, von einer transzendentalen
Besttigung des Rechtsgrundes eines solchen Urteils (die
durch Prinzipien apriori geschehen mte) keine Rede sein
zu knnell. Wenn sicl1 das einzelne Urteil nicht theoretisch
begrnden lt, wie soll die Mglichkeit solcher Urteile, di0
Rechtmigkeit ihres Anspruchs theoretisch dargetan werden 1
Die Schwierigkeit hebt sich indessen, wenn die Eigen-
tnllichkeit des sthetischen Urteils: untheoretisch, u.nbe-
grifflich zu sein) s ~ l b s t zum Hebel seiner transzendentalen
Deduktion gemacht ,vird. Diese Deduktion ist sogar, ge-
rade weil von ihr nicht verlangt werden darf, da E,ie
die logische Allgemeingltigkeit eines Erkenntnisurteils,
Die Dialektik der sthetischen Urteilskraft. 263
d.. h. seine Gegenstndlichkeit, seine Uebereinstimmung
mit der objektiven Realitt, zu erweisen habe, sehr viel
leichter als die der Kategorien in der K. d. r. V. Da die
sthetische Urteilskraft nicht den Gegenstand theoretisch
bestimmt, sondern nur ber das Verhltnis unserer Er-
kenntniskrfte zueinander reflektiert, - da das Geschmacks-
urteil nur etwas ber die subjektive Zweckmigkeit des
Zustandes unseres Gemts aussagt, so braucht blo die
Mglichkeit der Uebereinstimmung aller urteilenden Sub-
jekte untereinander, - es braucht eine blo sub j e k t i v e
Allgemeingltigkeit deduziert zu werden. Diese aber ergibt
sich aus der obersten Voraussetzung alles Erkennens ber-
haupt. Wenn die Erkenntniskrfte l1icht in allen Menschen
denselben Mastab zugrunde liegen htten, wenn ihr har-
. monisches Zusammenstimmen nicht einer idealischen Norm
unterstnde, so knnte es berhaupt keine Erkenntnis
geben. Obwohl also das sthetische Urteil sich nicht auf
Begriffe sttzt (weil die Erkenntnislrrfte in ihm nur zu-
sammen s tim m e n, nicht aber die Synthesis eines Er-
kenntnisurteils erzeugen), grndet sich die ihm innewohnende
Forderung berindividueller Anerkennung dennoch auf den
Charakter des t r ans zen den tal e n Bewutseins, hchste
Bedingung aller Erfahrung zu sein; sie grndet sich in letzter
Linie auf die Objektivitt der theoretischen Vernunft: denn
(leren Aufgabe ist es, die in der Betrachtung des Schnen
auf eine zwar untheoretische, dennoch aber alle Vernunft-
wesen, sofern sie sinnlich sind, "die gesamte Menschenver-
nunft" (V, 293), bindende und gltige Weise gelst wird. So
mndet die Deduktion in den Gedanken des sthetischeIl
Gemeinsinns aus, der schon in der Exposition berhrt wurde.
Die Dia lekti k der st h e t i s c h e nUr te i I s kr a f t.
An den Schlu der Analytik stellt Kant die Lehre vom
Schnen in der Kunst und seiner Erzeugung durch das
Genie. Es entspricht jedoch dem Zusammenhange besser,
264 Die Kl'itik der Urteilskraft.
zunchst den Inhalt dessen al1zugeben, was unter delll Titel
"Dialektik der sthetischen Urteilskraft" abgehandelt wird.
Denn dieser Abschnitt bringt eigentlich das Problem der
Deduktion in zugespitzter Fassung noch einmal wieder,
indem er es in die Form einander widersprechender Thesel1
kleidet. Ueber den Geschlnack lt sich nicht streiten;
elenn wer streitet, erkennt an; da sich die strittige Be-
hauptung durch Beweise entscheiden lt, -das aber ist beim
Geschmacksurteil nicht der Fall. Dennoch erhebt jeder
Init einem solchen Urteile delI Anspruch auf llotwendigc
Einstimmung Aller, er ist bereit, seinen Geschmack Zll
verteicligel1, wie es in der sog. sthetischen Kritik tat-
schlich geschieht. Wie ist Streit ill sthetischen Fragen,
,vie ist sthetische Kritik mglich, wenn es doch keinen Weg
gibt, die Rechtsgltigkeit eines Geschmacksurteils mit
Grnden des Verstandes zu erhrten 1 Wie lt sich die
,vidersprllchsvolle Doppelthese : ber den Geschmack lt
sich streiten und nicht streiten, aufrecht erhalten 1 Nur
wenn dem Geschmacke zwar ein Begriff zugrunde-
liegt, auf den sich als hchste Instanz die streitenden Par-
teien berufen drfen, der aber keinen Beweis zu fhren
erlaubt, weil sich durch ihn nichts erkennen, - weil eine be-
sondere Vorstellung (die als schn beurteilt wird) sich
unter ihn nicht so subsumieren lt, wie die .... J\nschauung
apriori unter den reinen Verstandesbegriff. Dieser proble-
matische Begriff ist der des "Uebershullichen, ,vas denl Gegen-
stande (und auch dem urteilenden Subjekte) als Sinnen-
objekte, nlithin als Erscheinung, zunl Grunde liegt" (V, 340).
Indem die sthetische Urteilskraft ber das Verhltnis
der Erkenntniskrfte reflektiert, urteilt sie ber deren alle
Erfahrung berschreitende absolute Synthesis; man drfte
sagen, sie vollzge diese Synthesis, der Gegenstand ihres
Urteils sei der Gegenstand, der jenem problematischen Be-
griffe der theoretischen Vernunft entspricht - wenn sich
von einem solchen Gegenstande hier berhallpt sprechen liee,
Kunst und Genie. 265
\venn die sthetische Urteilskraft eine bestimmende, ob-
jektiv erl{e11nende, wenn die "sthetische Vernunft" die
sthetisch gewordene theoretische wre: aber sie ist blo
ein "sensus communis". Die Dialektik der sthetischen Ur-
teilskraft entsteht daher (wie die der theoretischen und
eIer praktische11 Vernunft) dadurch, da unsere Vernunft.
11icht die absolute ist, aber danach strebt, es zu sein. Daher
ist der Schein des Widerspruches im Gebiete des Geschmacks
ebenso "natrlich und der Inenschlichell Vernunft unver-
lueidlich" (ebda.), wie er es im theoretischen und praktischen
Gebiete war; aber wie. dort lt er sich als Schein erweisen
lInd auflsen mittelst der Einsicht in die Beschrnktheit
unserer Vernunft, d. h. mitte1st der kritischen Scheidung
von Ding an sich und Erscheinung, von Anschauung und
Vernunft, von bestimmender und reflektierender Urteils-
kraft, - also auf der Grundlage der alle diese Scheidungen
rechtfertigenden und zu el1dgltigen sten1pelnden (um 11icht.
zu sagen: verabsolutierenden) ethischen Weltanschauung,
die das Sollen des Sittengesetzes ZUln Hchsten, spekulativ
Unbersteiglichen n1acllt.
K uns tund Gen i c.
Mehr wohl als das soebel1 Dargestellte l1at Kants Lehre
von der Kunst Ul1d vom Genie anregend und befruchtelld
auf die Ausbildung der spekulativen Gedankengebude
seiner Nachfolger eingewirkt. Obwohl auch sie ~ i c h stre11g
inl Rahmen der Kritik hlt, erffnet sie dennoch gro-
artige Ausbliclre; an ihrem Horizonte ,verden die Systeme
sichtbar, die, selbst von sthetischer Gesil111ung getragen,
eine innigere Verbindun.g zwische11 Kunst und Philosopllie
zulassen und anstrebell ,verden, als Ka,Ilt sie fr Inglich
und fr erlaubt hlt.
Das auf die Kunst gerichtete De11kel1 fordert eine
Vereinigung von Natur und Vernunft, von. Notwendigkeit
lInd Freiheit, die llicht nur dem Erkenne!1 oder Wollen
als unerreichbares Ideal vorschwebt, sondern durch das
Genie hervorgebracht, in seinem Werke wirklich wird.
Das Gellie gehrt selbst der Natur an; die Natur schreibt
in ihm der Kunst die Regel vor: das Genie ist ein "Gnst-
ling der Natur" (V, 309). Die Natur hrt aber, sofern sie im
Genie sich schpferisch bettigt, auf, bloe Natur zu sein,
und wird Vernunft, da eIer Knstler (der seineln Begriffe
nach Genie ist) zugleich Urteilskra.ft, Geschmack besitzen
mu, um seine Einflle zu zgeln; denn er verfolgt bei seiner
Ttigkeit (wie die Vernunft bei der ihrigen) einen Z"Yeck,
Zll dessen Ausfhrung er nicht nur der Geschicklichkeit
oiner Biene bedarf, die blo aus Instinkt handelt, sondern
des Verstande8, der einen Begriff von dem hat, was die
Vernunft hervorbringen will, - wenngleich dieser Begriff des
Knstlers eigentlich kein Begriff, sondern (wovon sogleich
die Rede sein \vird) eine "sthetische Idee" ist. Die inl
Genie ttige Vernllnft nmlich hrt auf, bloe Vernunft
zu sein, da sie sich mit der sinnlichen Einbildungskraft
eint und in ihr den Stoff fr ihre bersinnlichen Ideell
findet. Das Vermgen des Verstandes, das Vermgen, Regeln
zu geben (Einheit in das Mannigfaltige zu bringen) wird in1
Genie zur "Naturgabe". Die schne Kunst ist daher eine
solche, die zugleich Natur zu sein scheint; zwar ist sie das
Produkt einer Absicht, aber <liese richtet sich nicht darauf,
ein Objekt hervorzubringen, das einem Begriffe entspricht,
sondern das in uns jenes freie Spiel der Erkenntniskrfte
erzeugt, dessen Zweckmigkeit wir in der sthetischen Lust
des Wohlgefallens fhlen, - eines Wohlgefallens, das auch die
Natur selbst in uns erregt, wenn wir sie als schn beurteilen.
Die schne Natur scheint daher ebensosehrein Werkder Kunst
zu sein, "rie die Kunst ein Werk der Natur. Beide sind unab-
sichtlich und absichtlich, sinnlich und bersinnlich, gesetz-
mig und frei zug lei eh. Im Genie verbinden sicll
Anschauung und Verstand so, da das Ganze aus beiden
11icht nur, wie in der Idee, eine gesollte Vereinigung, sondern
267
eine wirkliche wird, wodurch dem Genie gelingt, was der
theoretischen und pral{tischen Vernunft versagt ist: die Idee
Zllr sinnlichen Darstellung zu bringen. Allerdings schrnkt
Kant diese Bestimlnung sofort ein, indeln er betont., da
die Kunst dieser Darstellung nur "nahezukomulen s u c h t",
11ur "nach etwas ber die Erfahrllngsgrenze hinaus Liegen-
(lern s t r e b t" (V, 314).
Die versinnlichte Idee nennt Kant die st h et i s c h c
und das Vermgen in sthetischen Ideen zu denken:
Gei s t (V, 313 f.). Da dieses Wort in der Entwickltl11g
(les deutschen Idealismtls eine so groe Rolle zu spielen be-
rufen ist, mu mit Nachdruck darauf hingewiesen werden,
da es hier zum ersten Male als Terminus verwandt wird
und sogleich einen Sinn erhlt, der demjenigen verwandt
ist, den der Schpfer der Philosophie des Geist.es ihm gebell
wird: den Sinn einer Vermittlung zwischen Natur und
Subjekt, Anschauung und Begriff, - einer Vershnung
(Ier getrennten Sphren. Als "Geist" macht das Genie
die Einbildullgskraft der Vernunft dienstbar und belebt
dadurcll die Erkenntniskrfte zum freien Spiele. "Geist
in sthetischer Bedeutllng heit das belebende Prinzip inl
Gemte" (ebda.). Die Vernunft versehafft sich im Geiste
(len Stoff der Anschauung, der ihr gem ist; die Einbil-
(lungskraft des Genies ist daher keine reproduktive (Kunst.
l{eine Nachahmung), aber sie ist auch nicht die theoretiscll-
produktive, die Verstandesbegriffe in Schemata verwandelt,
sondern sie ist "freie Einbildungskraft", "Werkzellg eIer
Vernllnft" (V, 287, 296, 354; 269).
K r i t i s ehe B e t r ach t t1 n g.
Das Problem des Genies, insofern in ihm die Natur
der Kunst die Regeln gibt, wird von Kant eigentlich nur
gestellt, nicht aber gelst. Auf dem Boden der kritischeIl
Philosophie, welche es ausdrcklich ablehnt, eine spekula-
t.ive Synthesis von Natur und Vernunft zu denken, kann
mehr auch Ilicht geleistet werdelI. Zwar ,vird der begriff-
liche Rahmen, in den die Natur von Kant eingespannt wird,
offenbar durch die bloe Stellung des Problems gesprengt;
denn weder der theoretische Begriff der Natur als des Da-
seins der Dinge unter allgemeineIl Gesetzen, noch der Be-
griff ihrer formalen Zweckmigkeit behufs Auffindung be-
sonderer Gesetze reicht hin, Uln die gelliale "N at u I" anlage"
verstndlich zu machen. Aber ber jene Begriffe hinaus
lt sich nach Kant kein ,veiterer denkell: das bersinnliche
Substrat der Natur, das allein der Grund fr die Produktion
(les Genies seill kann (V 344), elltzieht sich jeder theoretischen
Erkenntnis. Die reflektierende Urteilskraft hat zwar als
sthetische dieses Substrat, wenn auch nicht zu ihrem Gegen-
stande, so doch zu ihrer ideellen Voraussetzung, aber diese
Voraussetzung ist selbst problematisch, ist ein bloes Pro-
blenl, eine bloe Idee, der keine Anschauung adquat i s t ~
die daher nie ErkenlItllis werden kaiIn. Wie lnerkwrdig,
da Kant dieseln wichtigen, ja zentralen Begriffe des ber-
sinnlichen Substrats, ohne delI die K. d. U. in sich selbst.
zusanImenstrzen wrde, die Erkenntniskraft abspricht!
Hegel spricht einmal von der "groen Idee der Vernunft
lInd eines Systems der Philosophie, die ihr [der Kantischell
Philosophie] wie eine ellrwrdige Ruine, ill der sich der
Verstand angesiedelt hat, zugrunde liegt". "Die Wirksaln-
l\:eit dieser Idee", sagt er weiter, "wird schon an dem ueren
Gerste ihrer Teile sichtbar; aber sie tritt auch an den Kul-
Ininationspunkten ihrer Synthesen, besonders in der K. d. U.,
ausgesprochener hervor. E s ist der Gei s t der
Kantiscllen Philosophie, ein Bewutsein
ber (liese hchste Idee zu habeil, aber
sie ausdrcklich \viedcr ttuszurottell"
(XVI, 127) 1).
So wenig reflektiert Kant auf seine Reflexion, da
er die spekulative Bedeutullg ihres Zentra.Ibegriffs fr nichts
1) ,ron rnir gesperrt.
erachtet. Hier liegt der Grund dafr, da mall spter
tadelnd ber "bloe Reflexionsphilosophie" reden durfte und
ber sie hinauszugehen fr ein unabweisbares Bedrfnis
eIer Vernunft erklrte. Wenn Kant die theoretische Idee
-eines Erfahrungsganzen als unlsbare Aufgabe des Ver-
standes definieren, wenn er den Ideen der reinen praktischeIl
Vernunft eillen blo pral{tischen Wert zubilligen konnte,
so versagt diese ethische Umbiegung des Spekulativen hin-
sichtlich des bersinnlicllen Substrats als einer Idee der
reflektierenden Urteilskraft vllig. Denn fr ,velche Ver-
nunft sollte diese Idee bloe Aufgabe seill1 Nur wenll
die liritisierende, logisch reflektierende, die philosophierende
Vernunft selbst sich als praktische, wenn sie ihr Denken
als ein Zllr Wahrheit ber sich selbst nur strebendes be-
stimlnte, liee sicll auch diese hchste Idee, in der theoretische
lInd praktische Vernunft ihre Einheit finden, wiederum als
eine ethische, lInd zwar als eine spekulativ-ethische oder
ethisch-spekulative, als die Idee des sich selbst abso-
lut setzenden Ich aufstellen. Dies wre die uerste
Steigerung, die der Primat des Praktischen in der Philo-
sophie erfallren kann. Fichte wird sie in seiner Wissen-
.schaftslehre von 1794 vollziellen, um die Kritik zu einenl
Ganzen, ZUln System zu gestalten. Aber er wird dabei die
K. d. U. gar nicht bercksichtigeri. Er wird also streng-
genommen die Idee des bersinnlichen Substrats berhaupt
fallen lasseIl und sich mit derjenigen der reinen praktischen
Vernunft begngell, um mit ihrer Hilfe theoretische und
praktische Philosophie zu verschmelzen. Er wird damit das
Kantische Programm ausfhren, welclles fr das Systeln
nur diese beiden Teile vorsieht, ,vie oben gesagt wurde.
Er wird dem Geiste der Kantischen Weltanschauung trell
bleiben. Aber Kant selbst ,veist in der K. d. U. Wege, die
ber eine solche Lsung hinausgehen. Da er jene uerste
Steigerung der Lehre vom Primat des Praktischell ver-
Jneidet, da er die systematische Einheit fitlr imuler alm Hori-
zonte der Kritik wie eille Fata Morgalla aufleuchten lt,
ohne ihr schwankendes Bild je fest zu umreien und zu
bannen, so darf man auch wieder nicht ohne Berechtigung
sagen, da erst die Nachfolger Fichtes, die an die in der
K. d. U. llervortretende Idee des bersinnlichen Substrats
das Systeln anheften, den tiefsten Absichten und Ein-
sichten des Urhebers der Transzendentalphilosophie gerecht
,verden, da erst sie den gaIlzen Gehalt derselben aus-
schpfen 1).
Wie die Identitt der reineil Urteilskraft berhaupt als
philosophiscll, sthetisch und teleologisch reflektierender bei
Kant ein ungelstes, nicht einmal aufgeworfenes Problem
bleibt, so i11sbesondere auch die Identitt der ber sich kritisch
und der im Geschmacksurteile sthetisch reflektierenden Ur-
teilskraft. Beide werden berhaupt nicht unterschieden, ge-
schweige, da dieser Unterschied an sich selbst wieder auf-
gehoben wrde. Kant kritisiert die sthetische Urteilskraft wie
ein fr sich selbst existierendes und ttiges Verlngen. Da die
transzendentale Vernunft, die als dieses Vermgel1 ber sich
selbst reflektiert, die seI b e Vernunft ist, die in der tran-
szendentalen Deduktion der Kategorien sich als ein nicht
"nur subjektives", sondernebensosehr objektives, Objektivitt
ermglichendes und erzeugendes, - dieselbe, die in der
K. d. p. V. sich als autonomes, das objektive Reich der Frei-
lleit begrndendes Vermgen bestimmt llat, bleibt ihln ver-
borgen. Wenn mit Recht gesagt worden ist, da die K. d. U.
die Grenzen der beiden ersten Kritiken zu berschreiten unter-
l1immt, da sie spekulativer denkt als jene, so mu hinzugefgt
,verden, da sie andererseits die Hhe der transzendentalen
Deduktion und der Ethik gerade hier llicht erreicht, da sie
1) In seiner eigenen Entwicklung hat Fichte freilich die K. d. U.
jll wachsendem Mae bercksichtigt, wofr die oben angefhrten
Errterungen der W.L. von 1804, aber auch schon die von Berger
auszugsweise verffentlichte Jenaer Kollegnachschrift Zeugnis ab-
legen. (Vgl. insbesondere Berger a. a. 0., 84 ff.).
der reflektierenden Urteilskraft die transzelldelltale Objek-
tivitt abspricht.
Whrelld der reine Verstalld, der in Kategorien denkt,
ber den durch RaUln und Zeit restringierten, sinnlicll ein-
geschrnkten, blo menschlichen elnporragt, \vhrend die reille
praktischeVernunft als Ursache sittlicher Handlungengeradezu
Ding an sich genannt und in die Sphre der Noumena erhoben
wird, soll die reflektierende Urteilskraft ein blo subjektives
Vermgen sein, da sie a 11 ein dem Menschen angehrt 1). Die
Kunst, das Schne berhaupt, ist eine Angelegenheit lediglich
des Menschen als des sinnlich affizierten Subjekts 2). Ist
auch die Kritik, ist auch philosophische Reflexion eine
solche nur menschlich - vernnftige Bettigung? Beinahe
wird man versucht, diese Frage mit Kant zu bejahen.
Sicheres lt sich darber llicht aus111achell; es fehlt ein
klares Zeugnis dafr. Durch die Einschrnkung, welche
die reflektierende Urteilskraft als "nur subjektives" Vermgen.
erfhrt, wird ihre Idee (des bersinnlichen Substrats) der
spekulativen Wrde, auf die sie mit Recht Anspruch erheben
knnte, vllig beraubt. Gerade dort, wo Kant den hchsten
Punkt seines "Systems" zu erreichen scheint, fllt er, vom
Standpunkte der spekulativen Logik aus gesehen, ins Flache.
Inwiefern ist denn die KJ;itik als Ganzes betrachtet eine
"Kritilr der reinell Vernunft" 3), wenn die reflektierende
1) Bezeichnend ist, da Kant der empirischen Naturwissen-
schaft einen Vorzug vor der Kunst zugesteht, weil sie "zur immer
fortschreitenden, greren Vollkommenheit der und
alles Nutzens, der davon abhngig ist", dient, whrend "die Kunst
irgendwo stillsteht, indenl ihr eine Grenze gesetzt ist, ber die sio
nicht weiter gehen kann, die vermutlich auch schon seit lange her
erreicht ist ...." (V, 309).
2) Und doch wird die Dedukt,ion der Mglichkeit sthetischer
Urteile auf dasselbe Prinzip gegrndet, das auch die objektive Er-
fahrung mglich macht, "welches man in allen Menschen (als zum
n'lglichen Erkenntnisse berhaupt erforderlich) voraussetzen kann"!
(V, 290).
3) Siehe oben S. 240.
272 Die Kritik der Urteilskraft..
Urteilskraft nur ein nlenschliches Vermgen ist 1 Auf denl
Widerstreit, der in dieser Frage liegt, beruht in Wahrheit.
die Dialektik der sthetischen Urteilskraft. Die von Kallt
gebotene Auflsung lt ihn durchaus bestehen und ver-
wandelt ihn keineswegs, wie Kant behauptet, in bloen
Schein. Zwar hat Kant darin ganz recht, da die Unmg-
lichkeit, Geschmacksurteile in die Form von Erkenntnis-
lIrteilen, d. h. von Urteilell des Verstandes Zll bringen, einell
"bloen Scheillwiderspruch in sicll trgt, denn der Geschmacl<:
urteilt nicht ber die Gegenstnde der "Erfahrung", sondern
ber versinnlichte Ideen. Da aber ber diese Ideen, die
nichts anderes als Besonderungen der Einen Idee des ber-
sinnlichen Substrats sind, "nur subjektiv" soll reflektiert
werden knnen, - dies enthlt allerdings einen 11arten Wider-
spruch, der dadurcll nicht im geringsten gemildert oder gar
beseitigt wird, da die Versinnlichung als eine Art von R ~
striktion jener Einen Idee, als eine im Genie sich vollziellende
Beschrnkung derselben aufgefat wird. Denn dies ebel1
ist das Unfabare, kritisch Unbegreifliche, das Widerver..
stndige, da die Idee, die "an sich" das Absolute ist, ver-
sinnlicht, subjektiviert, verendlicht, vermenschlicht werden
kann, 0 h ne d 0 c h den eh ara k t er, I d e e zu sei n ,
ein z u b e D. Denn biite sie ihn ein, so verlre das
Produkt des Genies die Anwartschaft auf allgemeingltige
Billigllng, so verlre das Geschmacksurteil seine berindi-
viduelle Notwendigkeit und "Autonomie" (V, 281).
Da das be r sinnliche Substrat als solches ein si n n-
Ii ehe s , da das "Wesen" a] s Wesen "Erscheinung" wird-
das bleibt fr die Verllunft, die darber reflektiert, dialektisch.
Nicht der Gegensatz zwischen reiner Urteilskraft und reinem
Verstallde (welln von dem selbst dialektischell Gegensatze
zwischen reinem Verstande und reiner' Vernunft einmal
abgesehen ,vird), sondern derjenige zwischen reiner Urteils-
Irraft und reiner Vernunft ruft im Gebiete der K. d. U. dell
lnit den Mitteln der Kantischen Logik nicht zu berwinden-
den Widerspruch hervor. Die reine Vernunft soll unsinnlich
sein, die reine Urteilskraft aber bezieht sich auf das Ver-
hltnis der unsinnlichen Vernunft zur sinnlichen Einbildungs-
kraft und setzt beide in Uebereinstimmung. Widerspruchs-
voll ist der Begriff der Einbildungskraft als eines. "Werk-
z ~ u g s der Vernunft" - denn er postuliert eine Vernunft,
die an sich selbst Einbildungskraft ist ("freie Einbildungs-
kraft"), er synthetisiert also das Gegenstzliche. Kant ver-
schleiert sich dieses Problem, indem er wie ein Psychologe
spricht. Er sthetisiert diese dialektische Synthesis, indem er
sie als, ,harmonisches Spiel der Krfte" definiert. So entgeht
ihm der logische Widerstreit, der in dem Gedanken eines
solchen Spiels verborgen ist. Weil das Wohlgefallen ein
blo sthetisches ist, weil der Geschmack im Gefhle der
Lust wurzelt, scheint der Widerstreit seine Schrfe zu ver-
lieren. Die sthetisch reflektierende Urteilskraft hat ja gar
keine logische Funktion; die Einheit des Gegenstzlichen, die
durch sie hergestellt wird, ist keine theoretische, sondern eine
blo anschauliche, die in der B e t r ach tun g allein sich
der Beurteilung darbietet, - sie ist eine st h e t i s c h e
Synthesis, in der es zu einem logischen Widerspruche gar nicht
kommt und kommen kann. Sehr wohl. Aber die kritisierende
Vernunft selbst ist doch wohl eine theoretische! So wie in
der K. d. p. V. der Dialektik die Spitze abgebrochen wird,
indem an die Stelle der logische Einhelligkeit fordernden
spekulativen Vernunft die praktische tritt, fr die eine
solche Forderung nicht gilt; so ,vie dort der Hinweis auf
den allein "praktischen Gebrauch" der Postulatideen jede
weitere spekulative Frage abschneidet, so ,vird hier durcll
den Hinweis auf den allein sthetischen Gebrauch der s-
thetischen Ideen die Dialektik abgefertigt und das Denken
entnervt. Allerdings, fr den praktischen Menscllen, fr
den sittlich handelnden oder frommen Menschen kommt
ebensowenig wie fr das schpferische Genie selbst oder
fr den entzckten Betrachter seiner Werke die Dialektik
Kr 0 n er, Von Kant bis HegelI. 18
der spekulativen Vernunft in Betracht - aber was besagt
diese wahrhafte o fr den Kritiker
der Vernunft, fr den Philosophen 1 Soll er sich mit der
Harmonie des frommen Zustandes oder mit der des wunsch-
losen Kunstgenieens zufrieden geben 1 Kann der Stachel
des Denkens durch solche Selbstbescheidung aus dem Her-
zen der spekulativen Vernunft entfernt werden 1
Indem die sthetisch reflektierende Urteilskraft ber sich
selbst reflektiert (sich kritisiert), entdeckt sie in sich den
Widerspruch, blo subjektiv (d. h. blo sthetisch) und
objektiv (nmlich logisch, spekulativ) zugleich zu sein. So
reflektiert sich in ihr der Gegensatz zwischen der ber-
sinnlichen und der versinnlichten Idee, zwischen dem An-
spruche der Absolutheit, den die Vernunft nicht aufgeben
kann, ohne sich selbst preiszugeben, und der Menschlichkeit
der Kunst und des Kunsturteils ; oder zwischen dem
Denken der reinen und dem einer sinnlich afrizierten Ver-
nunft; oder, wenn das Denkerl auf sich selbst als auf das
Denken der reinen Vernunft reflektiert und ihm die Kunst
als gegenstndlich, objektiv gewordene Vernunft gegenber-
stellt: zwischen dem Denken und seinem Gegenstande,
zwischen Philosophie und Kunst. Die reine Vernunft fhrt
das Denken ihrer selbst als eines von der Sinnlichkeit ab-
gesonderten, ihr entgegengesetzten Vermgens ber sich
hinaus, indem sie zur Idee des bersinnlichen Substrats
aufsteigt; denn diese Idee fordert die Synthesis der reinen
Vernunft mit ihrem Gegenteile, die Synthesis von Subjekt
und Objekt, von Freiheit und Natur. Die Kunst befriedigt
den Trieb der Vernunft - aber nicht denkend! Das be-
grndet die Antinomie zwischen der Kunst und dem
Denken der Kunst. Knnte das Denken der Kunst sich
als ein Denken seiner selbst in sich reflektieren, knnte
die Philosophie denkend leisten, was die Kunst durch das
Genie vollbringt, - dann erst wre der dialektische Wider-
streit, in den die ber die Kunst denkende Vernunft
275
spekulativ befriedigend gelst! Man sieht, wie mit Not-
wendigkeit aus der Kritik das spekulative Bedrfnis er-
wchst, das einen Schelling, einen Hegel zu ihren Systemen
hintreiben wird. . Es ist der Trieb der Vernunft selbst -
nicht ein "metaphysischer" oder gar nur knstlerisch-
genialer Konstruktionsdrang, der die Entwicklung des
deutschen Idealismus beflgelt. Diejenigen, die diese Sy-
steme verurteilen, weil sie bloe "Gedankendichtungen"
wren, weil sie den Boden "wissenschaftlich erlaubten"
Denkens verlieen und zu fliegen versuchten, whrend
"wir" nur zu schreiten vermgen - sie haben nie jenen Trieb
verstanden, der gerade bei nchternster Selbstbesinnung
sich unwiderstehlich geltend macht, der sich nicht abweisen
und nicht durch Scheinlsungen des logisch realen Wider-
streits abtten lt.
Das bersinnliche Substrat ist nicht eine Idee der "nur
subjektiven" Vernunft als der "nur" reflektierenden Urteils-
kraft, sondern es ist gerade die Idee einer Einheit der
nur subjektiven und der objektiven Vernunft; weil diese
Einheit nicht widerspruchslos zu denken ist, deshalb und
insofern, und nur deshalb und nur insofern ist das Substrat
unerkennbar. Es braucht hier nicht noch einmal wiederholt
zu werden, was die im Anschlusse an die Darstellung der
heiden ersten Kritiken angestellten Erwgungen deutlich
genug gemacht haben, da nmlich die Ideen nicht deshalb
auerhalb der Grenzen mglicher Erkenntnis liegen knnen,
weil "uns" die adquate Anschauung fehlt, mit deren
Hilfe wir ihre Leere fllen knnten; diese kritische Ent-
scheidung erledigt sich, sobald darauf reflektiert wird, da
die Idee schon der Widerspruch ist, wenn sie leer gedacht
wird, wenn sie einer Erfllung, die ihr von auen kme,
bedrftig sein soll. Denn sie wird gedacht, gerade um diese
Trennung zu berwinden, um die Einheit jener Gegenstze
zu gewinnen. Deshalb ist das Sprechen von einer "nur
subjektiven" Idee selbst leer, d. h. nichtig; es versteht sich
18*
selbst nicht. Es will den dialektischen Schein vernichten
und ist selbst- gar nichts anderes als der dialektische Schein.
Wenn eine adquate Anschauung "uns" instand setzen
knnte, die Idee wie einen Gegenstand der Erfahrung zu
erkennen, so wre die Idee nicht Idee, sondern Kategorie,
die Vernunft nicht Vernunft, sondern Verstand. Dann wrde
die Idee fr diesen intuitiven Verstand (es ist bezeichnend,
da Kant nicht von intuitiver Ver nun f t spricht, weil
er instinktiv das Unsinnige eines solchen "Problema" fhlt)
zum rein theoretischen Objekte werden, was sie doch gerade
ihrer Vernunftbestimmung nach nicht sein soll, nicht sein darf!
Kant behandelt das bersinnliche Substrat in der Tat
wie ein Objekt, fr das uns die Anschauung fehlt; es bleibt
fr ihn, was es von Anfang an war: D i n g an sich. Aber
ist nie h t der g e samtel nh alt der d r e i
K r i t i k end a s, was der Ver nun f t die s e A n-
s c hau u n g "g i b t", ist ni c h t das be r s i n n I iche
Substrat in Wahrheit ihr einziges Thema,
das in vielerlei Gestalt wiederkehrt 1 "Erfllt" nicht der
philosophische "Stoff" selbst diese Idee, - wird n ~ c h t die
Kritik durch ihn erkennend 1 Das bersinnliche Substrat
soll unerkennbar sein. Aber dann gibt es berhaupt keine
philosophische, auch keine kritische Erkenntnis, denn dies
Substrat ist ihr einziger Gegenstand ! Was ist denn die
Kritik, wenn sie nicht philosophische Erkenntnis der Ver-
nunft, d. h. der Idee ist 1 Kant will sie freilich der "Philo-
sophie", dem "System" nur zugrundelegen. Aber ist nicht
die Grundlegung der Philosophie selbst schon Philosophie 1
Kann sie etwas anderes sein 1 Die "Unerkennbarkeit" ist
in Wahrheit selbst eine (dialektische) Erkennbarkeit. Un-
erkennbar ist das bersinnliche Substrat, weil seine Idee
dialektisch ist. Da aber auf dieser Idee die ganze Kritik
ruht, angefangen vom Ding an sich, das unsere Sinnlichkeit
affiziert, bis hinauf zur Natur, sofern sie Grund des Genies
ist - so ist dialektisch (und insofern unerkennbar-erkennbar)
Kritische Bet.rachtung. 277
alles, worber die Kritik handelt, j e der ihrer Begriffe,
j e des der von ihr untersuchten "Vermgen"! Es ist eitel
Selbstbetrug, den Widerspruch an die "Grenze" des Denkens
verschieben zu wollen - "philosophisch" ist das Denken nur,
insofern es be r a 11 an der Grenze ist. Das bersinnliche
Substrat als Gegenstand ist jener, von dem Kant in der
K. d. r. V. sagt, da er "auer dem Begriffe gar nicht an-
getroffenwird" (B. 505, vgl. oben S. 135). Aber dieser "Begriff"
ist freilich die gesamte Philosophie. Ist es vielleicht die
Aufgabe der Philosophie, am Begriffe zu zeigen, da sein
Gegenstand auer ihm gar nicht angetroffen wird, m. a. W.
die Identitt des Begriffs und seines
G e gen s t a n des zu erweisen 1 Und entstehen vielleicht
die Widersprche berall dort, wo diese Identitt noch nicht
begriffen, im Begriffe selbst noch eine Gegenstzlichkeit
verblieben ist 1 Ist vielleicht die Philosophie als Ganzes,
als System nur dadurch widerspruchsfrei zu machen, da
alle Widersprche in ihr ausgetragen werden 1 Ist das
Ganze vielleicht nur dann den Widerspruch los, wenn er
berall im einzelnen aufgedeckt und das Einzelne eben da-
durch ins Ganze aufgelst wird 1 Hier werden die Mglich-
keiten sichtbar, die in die Zukunft weisen.
Die Idee des bersinnlichen Substrats ist unerkennbar,
weil sie widerspruchsvoll ist. Denn sie ist die Idee eines
Uebersinnlichen, das den Gegensatz gegen das Sinnliche
nicht mehr an sich haben, und das als U e b e r sinnliches
ihm doch auch entgegengesetzt sein soll. Nur so kann das
bersinnliche Substrat der Grund der bersinnlich-sinn-
lichen "Naturanlage" werden, die wir als geniale beurteilen.
Gibt nicht aber der Begriff des Genies, der Begriff des
Kunstwerks selbst den Schlssel an die Hand, wie die Idee
des Substrats gedacht werden msse, da diese Begriffe eben
die Synthesis des Uebersinnlichen und Sinnlichen zu ihrem
Gegenstande haben 1 Gerade die S i n n 1ich k e i t des
Kunstwerks ist ja dasjenige Moment, das der Idee die ge-
forderte Erfllung zuteil werden lt, und das daher, statt
die Idee ins Menschliche, Nur-Subjektive herabzuziehen,
sie vielmehr erst zu dem macht, was sie "an sich" ist:
nmlich eben zur synthetischen Einheit ihrer gegenstzlichen
Momente. Lst also nicht der Begriff der Kunst den
Widerspruch vielmehr, als da er ihn heraufbeschwrt 1
Ist die Kunst nicht gerade ihrer Sinnlichkeit wegen die
wahre Idee selbst, nmlich die mit ihrem Gegensatze ver-
shnte 1 Diese (Schellingschen) Folgerungen lieen sich nur
dann ziehen, wenn der Gegenstand (die Kunst) "a u e r
dem Begriffe gar nicht angetroffen" wrde. Der Begriff
der Kunst kann noch nicht die mit sich vershnte Idee sein,
weil hier die Vershnung als eine nur im G e g e n-
s t a n d e vollzogene gedacht wird, dieser Gegellstand aber
den Gegensatz gegen das denkende Subjekt, gegen die
"reine Vernunft", noch an sich hat, - auch das "Genie"
hat diesen Gegensatz an sich, obwohl es Subjekt ist, den n
e s den k t s ich n ich t. Deshalb ist der Begriff des
Genies und der Kunst noch widerspruchsvoll. Nicht die
Sinnlichkeit macht ihn widerspruchsvoll, sondern dies, da
die Sinnlichkeit noch auer dem Begriffe, man kann mit
Kant sagen: "den Ideen der Vernunft unangemessen"
bleibt (V, 258), da sie nicht als der Inhalt der Vernunft
selbst erkannt und an ihr als sie selbst aufgewiesen ist.
Deshalb urteilt die kritisierende Vernunft ber die Kunst,
da sie nach dem, was ber die Erfahrungsgrenze hinaus-
liegt, (nur) s t r e bel).
Erst wenn die bersinnlich-sinnliche Vernunft sich
selbst als Urheberin der Kunst denkt, wenn sie sich
darauf besinnt, da die reflektierende Urteilskraft ber
sich selbst reflektiert, indem sie sich als diejenige bestimmt,
in der die Erkenntniskrfte llarmonisch aufeinander abge-
stimmt sind 2); erst wenn m. a. W. der Begriff der Kunst sich
1) Vgl. oben S. 267.
2) Zwar sagt auch Kant, da die reine Urteilskraft in sthetischen
Die Idee des Organismus. 279
in r e f lek t i e r t e r Harmonie, in spekulativer Identitt
mit seinem Gegenstande, der Kunst, wei, ist der Begriff der
Philosophie erreicht, wie er von Hegel gedacht werden wird.
Dann erst hrt die Idee des bersinnlichen Substrats auf,
Idee eines 0 b j e k t s der Vernunft, zu sein, einer "Natur
an sich", wie Kant einmal sagt (V, 268), und wird die Idee
der sich selbst erkennenden Vernunft, die in ihrer Identitt
mit dem kunstschpferischen Genie den Namen "Vernunft"
ablegt und den des ,Geistes" annimmt, den Kant fr die
dem Genie eigelltmliche Synthesis von Vernunft und
Einbildungskraft geprgt hat.
c) Die Kritik der teleologischen Urteilskraft.
Die I d e e des 0 r g a n i s mus.
Der zweite Teil der K. d. U. trgt ein doppeltes Antlitz.
Er beschftigt sich einmal mit dem Problem des Organischen,
zweitens aber mit dem in der Einleitung berhrten allge-
meineren einer Zweckmigkeit der Natur berhaupt, das
zu systematischen Betrachtungen ber das Wesen unseres
Verstandes und ber den letzten Zweck der Natur hin- und
schlielich zum moralischen Gottesbeweise zurckfhrt.
Urteilen " ... sich selbst, subjektiv, Gegenstand sowohl als Gesetz ist"
(V,288), aber mte er nicht sagen, da ihr als st h e ti s ehe r
Urteilskraft vielmehr der Gegenstand als Schnes g e gen be r-
steht, wodurch doch die Deduktion der Geschmacksurteile erst not-
wendig wird? Allerdings erklrt Kant eine Deduktion der E r-
hab e n he i t s urteile fr unntig, weil sie lediglich die "Denkungs-
art oder vielmehr die Grundlage zu derselben in der menscblichen
Natur" betreffen, weshalb ihre Exposition zugleich ihre Deduktion sei
(V, 279 f.). Aber genauer gesehen, gilt von den Erhabenheitsurteilen
dasselbe, was von den Schnheitsurteilen gilt, denn auch das Er-
habene ist noch ein Gegenstand a u e r haI b der ber dasselbe
reflektierenden Urteilskraft. Die wahre Identitt wird erst durch
die Reflexion der reflektierenden Urteilskraft in sich selbst erzielt,
wo dann eine besondere Deduktion freilich nicht mehr ntig ist;
vielmelu' ist alsdann die ganze Philosophie sozusagen diese Deduktion.
In der Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft luft
die Kritik in eine "Ethikotheologie" aus. Das eigentliche
Thema der Kritik der teleologischen Urteilskraft aber bildet
die Beurteilung des Organischen, das neben das Schne
(und Erhabene) als zweiter Gegenstand der reflektierenden
Urteilskraft tritt. So wie in der K. d. r. V. zwei Erkenntnis-
krfte unterschieden werden, um das Zusammenkommen
von Anschauung und Verstand einleuchtend zu machen:
die produktive Einbildungskraft von seiten der Anschauung,
die bestimmende Urteilskraft von seiten des Verstandes,
und wie ferner zwei Produkte durch diese doppelseitige ver-
einigende Ttigkeit entstehen: die reinen Schemata und
die Grundstze, so ergeben sich auch aus der Vereinigung
von Anschauung und Verstand durch die reflektierende
Urteilskraft zwei Produkte, je nachdem die Anschauung
oder der Verstand das Uebergewicht erhlt: das Geschmacks-
urteil, dem die freie Einbildungskraft zugrunde liegt, wes-
halb es eigentlich kein Urteil, sondern ein ber die Vor-
stellung (die versinnlichte, sthetische Idee, die man ein
"Schema" der Vernunft nennen knnte) 1) reflektierendes
Wohlgefallen ist, und das teleologische Urteil ber das
Organische, dessen Prinzip die Grundstze der Naturwissen-
schaft um einen neuen vermehrt 2), dem daher im eigent-
lichen Sinne die Urteilskraft, und zwar als reflektierende,
zugrunde liegt.
Whrend die formale Zweckmigkeit der Natur ein
Prinzip der philosophischen Reflexion ber die besondere
Gesetze suchende und in einem System von Gesetzen ver-
einigende Naturwissenschaft ist, begegnet uns in dem Organis-
mus ein Produkt der Natur, das als zweckmig - nicht fr
unseren Verstand (fr den es vielmehr, wie sich zeigen wird,
1) Vgl. V, 352 f.
2) "Der Begriff von Verbindungen und Formen der Natur nach
Zwecken ist doch wenigstens ein Pr i n z i p m ehr, die Er-
scheinungen derselben untr Regeln zu bringen " (V, 360).
Die Idee des Organismus. 281
seiner logischen Struktur nach sehr unzweckmig beschaffen
ist) sondern-i n sie h sei b s t beurteilt werden mu, wenn
es nur berhaupt als Organismus gedacht werden soll. Organ
bedeutet soviel wie Werkzeug, bezeichnet also etwas Techni-
sches; alles Technische setzt den Zweckbegliff voraus. Der
Zweck der Organe darf aber, solange der Begriff oder die Idee
des Organismus festgehalten wird, nicht aus dem Organismus
herausverlegt werden, - sonst wre der Organismus nur
ein Organ, nur ein Werkzeug fr den auer ihm gelegenen
Zweck, also nicht Organismus: dieser mu vielmehr selbst als
der Zweck seiner Organe gedacht werden. Da er nichts an-
deres ist, als das Ganze derselben, so sind sich Organismus
und Organe, das Ganze und die Teile, wechselseitig Mittel
und Zweck, und ebenso die Organe, die Teile in ihrem Ver-
hltnisse untereinander: der Organismus "organisiert sich
selbst" (V, 374). Da ferner der Organismus ein Produkt der
Natur und nicht blo, wie das Schne, die Vorstellung eines
von der Natur oder von der Kunst hervorgebrachten Dinges
ist, da er "dem Begriffe eines Zwecks ... objektive Realitt"
verschafft (V, 376), so mu gefragt werden, wie er gem den
Bedingungen der objektiven Realitt, gem der Kategorie
der Kausalitt mglich ist.
Diese Kategorie verknpft Zeitinhalte nach einer Regel,
welche deren Aufeinanderfolge notwendig macht. Ursache
und Wirkung sind voneinander verschieden. Der Organismus
aber ist "von sich selbst ... Ursache und Wirkung" (V, 370);
er ist zugleich seine eigene Ursache und die Wirkung dieser
Ursache, denn ihn, sofern er Organismus ist, vermag keine
auer ihm gelegene Ursache hervorzubringen: insofern er lebt
(assimiliert, wchst, sich erhlt), erzeugt er sich selbst und
seine Organe in vlliger "Originalitt" (V, 371). Dieses Ver-
hltnis von Ursache und Wirkung lt sich nur so begreifen
oder vielmehr beurteilen (denn "begreifen" lt es sich nicht
[ebda. ]), da man die Wirkung (das Sptere) als Absicht,
d. h. da man die Vorstellung oder den Begriff der Wirkung
als ihr selbst vorangehend betrachtet. Da eine solche Ver-
knpfung uns jedoch nur in unserem eigenen, absichtlichen
Handeln bekannt ist, so mssen wir dies zwar in der Be-
urteilung als Prinzip zugrunde legen, uns aber bewut bleiben,
dadurch die objektive Realitt des Organischen nicht b e-
s tim m e 11 zu knnen, sondern lediglich ber sie zu r e f I e k-
t i er e n, um nur berhaupt einen "Leitfaden fr die
Beobachtung" (V, 376) zu gewinnen. Obwohl daher der
Organismus allerdings objektive Realitt hat und seine
i n n e r e Z w eck m i g k e i t eine objektive und reale
genannt werden mu, so ist sein Begriff als der eines Natur-
zwecks (d. h. eines Zweckes, der zugleich Naturprodukt ist)
dennoch "seiner objektiven Realitt nach durch die Ver-
nunft gar l1icht erweislich" (V, 396); er ist nicht im eigent-
lichen Sinne der Begriff eines Zweckes, den die Natur
verfolgt (V, 378). Wir drfen das Lebendige nur so beur-
teilen, als 0 b ihm ein Zweckhandelnzugrundelge, als ob die
Natur in ihm technisch verfhre, d. h. nach einer "entfernten
Analogie mit unserer Kausalitt nach Zwecken" (V, 375).
Streng genommen ist nicht einnlal diese Analogie Zlllssig,
denn sie fhrt eine Unterscheidung des zwecksetzenden
'Vesens (des wollellden Subjekt.s) und seiner Zwecke bei sich,
whrend das Eigentmliche des Organismus darin besteht,
da diese Unterscheidung in ihm nichtig wird. "Genau zu
reden, hat also die Organisation der Natur nichts Analogisches
mit irgendeiner Kausalitt, die wir kennen" (ebda.).
Die I d e e der N a t u r tot a I i t t.
Der Begriff des Naturzwecks fhrt aber die Reflexion
notwendig ber das organisierte oder sich organisierende
Naturprodukt hinaus "auf die Idee der gesamten Natur als
eines SJstems nach der Regel der Zwecke"- (V, 379), ffi. a. W.:
auf die Idee der Natur als eines "allgemeinen Organismus"
- ein Ausdruck, den erst Schelling verwenden wird, der sich
aber vollkommen mit dem deckt, was Kant meint, wenn er
Die Idee der Naturtotalitt. 283
sagt: "man ist durch das Beispiel, das die Natur an ihren
organischen Produkten gibt, berechtigt, ja berufen, von
ihr und ihren Gesetzen nichts, als was im Ganzen zweck-
mig ist, zu erwarten" (ebda.). Wir werden also durch die
Organismusidee veranlat, das Prinzip der formalen Zweck
migkeit, das die Einleitung ihrer Reflexion (der bel' die
Natur als System von Gesetzen reflektierenden Urteilskraft)
zugrunde gelegt hatte, in ein Prinzip der 0 b j e k t i v e n
Z w eck m i g k e i t zu verwandeln, das freilich ein bloes
Beurteilungsprinzip bleibt und keine objektive Erkenntnis
der Natur verschafft. Wir betrachten alsdann das Besondere
in der Natur, das sich aus dem Allgemeinen nicht ableiten
lt, sondern ihm gegenber zufllig ist, nicht nur in seinem
Verhltnis zu unserem Verstande (der i ~ ihm wiederum
das Allgemeine aufsucht, um zu besonderen Gesetzen, d. h.
zum Allgemeinen im Besonderen, zu gelangen) als zweck..
mig, sondern als zweckmig in sich selbst, - also so, als
wre die Natur ein Organismus, als organisierte sie sich
selbst. Dadurch bekommen wir Gelegenheit, die Natur
"nach einer neuen gesetzlichen Ordnung" (V, 379) kennen zu
lernen. Wir mssen die Maxime der teleologischen Urteils-
kraft, die sich am Organismus bewhrt, "auch am Ganzen
der Natur wenigstens versuchen ..., weil sich nach der-
selben noch manche Gesetze derselben drften auffinden
lassen, die uns ... sonst verborgen bleiben wrden"
(V, 398) 1).
1) Vgl. auch V, 414: "Daher lt sich selbst in organischen Pro-
dukten der Natur, noch mehr aber, wenn wir, durch die unendliche
Menge derselben veranlat, das Absichtliche in der Verbindung der
Naturursachen nach besonderen Gesetzen nun auch (wenigstens
durch erlaubte Hypothese) zum all ge m ein e n P r i n z i p der
reflektierenden Urteilskraft fr das Naturganze (die Welt) anneh-
men, eine groe und sogar allgemeine Verbindung der mechanischen
Gesetze mit den teleologischen in den Erzeugungen der Natur
denken . ." Schellings Schrift von der Weltseele wird diese "er-
laubte Hypothese" aufstellen.
Stze wie diese haben auf die Entwicklung des deutschen
Idealismus den strksten Einflu ausgebt; sie sind die
Heroldsstimmen, die das Heraufkommen der spekulativen
Naturphilosophie laut genug voraus verknden. Ja sogar die
Vereinigung des naturphilosophischen mit demsthetisch-spe-
kulativen Systemmotiv klingt bei Kant schon an: "Auch
Schnheit der Natur ... kann auf die Art als objektive
Zweckmigkeit der Natur in ihrem Ganzen, als System,
worin der Mensch ein Glied ist, betrachtet werden; wenn
einmal die teleologische Beurteilung derselben durch die
Naturzwecke, welche uns die organisierten Wesen an die
Hand geben, zu der Idee eines groen Systems der Zwecke
der Natur uns berechtigt hat. Wir knnen sie als eine GllnRt,
die die Natur fr uns gehabt hat, betrachten ..." (V, 380).
Freilich werden all diese Ausblicke durch den Schleier, den
die Kritik sofort ber das von ihr erffnete Neuland wirft,
wieder getrbt. Denn die "Betrachtung" wird von Kant
in schrfsten Gegensatz gegen die objektive Naturwissen-
schaft gestellt; sie ist nichts als subjektive Reflexion, die
den Wahrheitswert der "echten", d. h. mechanistisch-kausal
gerichteten Forschung nicht erreicht. Da sie eigentlich nicllt
die Natur, sondern deren bersinnliches Substrat zu ihrem
Gegenstande hat, dieses sich aber jeder Er k e n n t n i s
entzieht, so ist das Prinzip der objektiven Zweckmigkeit
nichts anderes als eine Maxime, welche die Urteilsl{raft sich
selbst vorschreibt, die aber fr die Natur weder als Er-
scheinung noch als Wesen, weder als Sinnenwelt noch als
intelligible gilt, - die daher weder eine Bedingung mglicher
Erfahrung sein noch etwa einen die Erfahrung berfliegen-
den, metaphysischen Erklrungsgrund abgeben kann. Da
wir die "Natur an sich" nicht kennen und niemals kennen
werden, so wissen wir nicht, wie sie Organismen produziert,
- ja nicht einmal, ob sie nicht vielleicht auf rein mechani-
schem Wege dieses Ziel erreicht, und werden es auch niemals
wissen (V, (00).
Die Dialektik der teleologischen Urteilskraft. 285
Die Dialektik der teleologischen
Ur t eil s k r a f t.
Aus diesem Nichtwissen, aus dieser Begrenzung unserer
Vernunft erwchst nun auch im Gebiete der teleologischen
Urteilskraft eine Dialektik. Denn mechanistisch und teleo-
logisch gerichtetes Denken geraten dadurch miteinander
in Widerstreit. Das erstere fordert ausnahmslose Anwen-
dung des rein theoretischen Kausalprinzips, schliet also
eine Kausalitt nach Zwecken aus; das letztere erlaubt die
teleologische Betrachtung, ja macht sie hinsichtlich der
Organismen zum regulativen Grundsatz. Ginge die mecha-
nische Naturwissenschaft auf die Erkenntnis von Dingen
an sich, so wre die Antinomie unlslich. Die Unterscheidung
von Erscheinung und Ding an sich aber vermag auch hier
den Streit zu schlichten. Da der Grundsatz der Kausalitt
nur fiir Gegenstnde als Erscheinungen Gltigkeit hat, so
steht nichts im Wege, als seine Ergnzung die teleologische
Maxime der ber Organismen reflektierenden Urteilskraft
anzunehmen. Wie beide "in dem uns unbekannten inneren
Grund der Natur" zusammenhngen mgen, kann dabei
"als unausgemacht dahingestellt" werden (V, 388); genug, da
jene Maxime uns hilft, in das Besondere der Natur auch dort
einzudringen, wo uns die Erklrungsart nach mechanischen
Gesetzen im Stiche lt. Die dogmatischen Systeme des
Epikureismus, Spinozismus, Hylozoismus und Theismus,
die entweder den Zweckgesichtspunkt aus der Naturbe-
trachtung ganz ausschalten ,vollen oder das regulative
Prinzip der Urteilskraft zu einem konstitutiv metaphysischen
machen, leisten nicht, was ~ i e anstreben.
Die Theorie Epikurs setzt an die Stelle der Zweckmigkeit
den Zufall: d. h. sie erklrt nicht einmal den Schein derselben.
Spinoza steigt zwar bis zur hchsten Einheit der Natur, bis
zur Idee des Naturganzen auf; da seine Substanz aber keine
Vernunft ist, so lt sich aus ihr die Idee der Zweckmigkeit
nicht herleiten; Spinoza verleugnet sie vllig, tuscht sich aber,
wenn er glaubt, das Problem, das sie stellt, durch die Ver-
absolutierung der Verstandeskategorien gelst zu haben. Der
Hylozoismus, der die Zweckmigkeit aus dem Begritfe einer
lebenden Materie verstndlich machen will, begeht den
Fehler, das zu Erklrende (die Verbindung von Ma.terie,
d. h. des Leblosen, nlit, dem Leben) als Prinzip der Erklrung
vorauszusetzen. Am tiefsten ist die Theorie des Theismus,
der Gott als Urheber der Natur und damit als Schpfer der
Organismen denkt; aber auch er drckt dadurch lediglich das
zu lsende Problemaus, und zwar in dogmatischer Form, indem
er die "entfernte Analogie" unserer technischen Kausalitt
mit der im Organismus realen benutzt., um einen allerwelt-
lichen Verstand zu ersinnen. Fr die reflektierende Urteils-
kraft lassen sich die beiden Prinzipien, das der kausalen
Erklrung und das der teleologischen Betrachtung, sehr wohl
vereinigen. Dafr liefert uns unsere Technik wieder das
Vorbild, denn wir knnen einen technischen Zweck nur
verwirklichen, indem wir die mechanischen Gesetze ,-,an-
wenden". Freilich besagt diese Analogie auch hier nicht,
da ill der Natur eine solche Vereinigung von Mechanismus
und Zweck objektiv real ist, denn wir drfen der Natur
keine technischen Absichten unterlegen; aber die Analogie
reicht hin, um die Gltigkeit beider Maximen des Forschens
subjektiv zu rechtfertigen: wie sie objektiv in der Natur
verschmolzen sind, dies knnen wir nicht ergrnden.
Das Naturganze und der intuitive
Ver s t a n d.
In dem "Dialektik" genannten Abschnitt der Kritik der
teleologischen Urteilskraft befindet sich noch eine An-
merkung, die Kant nur "episodisch" einflicht, in der jedoch
der Grundgedanke seiner ganzen Philosophie: die Unter-
scheidung des menschlichell und des absoluten Verstandes
mit einer sonst schwerlich bei ihm zu findenden Klarheit
Das Naturganze und der intuitive Verstand. 287
vorgetragen und in eine auerordentlich helle Beleuchtung
gerckt wird. Es handelt sich um jenen berhmten 76
(in der 1. Auflage 75), von dem Schelling in der Schlunote
seiner Schrift Vom Ich urteilt: "Vielleicht ... sind nie auf
so wenigen Blttern so viele tiefe Gedanken zusammenge-
drngt 'worden, als in der Kritik der teleologischen Urteils-
kraft 76 geschehen ist" (I, 242). Unser Verstand hat das
Eigentmliche, da ihm fr seine Begriffe ein Stoff gegeben
werden mu, der nicht im Verstande liegt und von ihm nicht
hervorgebracht werden kann; daher steht er unter einer
Bedingung, die ihn hindert, das Unbedingte zu denken.
Da er aber als Vernunft nach dem Unbedingten strebt und
nicht eher befriedigt ist, als bis er es erreicht hat, so st,eigt
er zur Idee auf, - von der er doch wei, da er ihre Forderung
nicht erfllen, da daher die Verknpfung des Gegebenen
in der Idee keine objektive Realitt haben kann, sondern
nur die Art und Weise anzeigt, wie er als endlicher Verstand
das Unbedingte denkt. So ist es unserem Verstand z. B.
unmglich, Mglichkeit und Wirklichkeit in einem identi-
schen Urgrunde zu vereinigen, obwohl beide in der Idee
nicht mehr unterschieden werden drfen, da das Unbedingte
keinen Raum fr ein Mgliches lt, das nicht wirklich ist.
Fr einen absoluten, anschauenden Verstand gbe es nur
das Wirkliche. "Begriffe (die blo auf die Mglichkeit eines
Gegenstandes gehen) und sinnliche Anschauungen (welche uns
etwas geben, ohne es dadurch doch als Gegenstand erkennen
zu lassen) wrden beide wegfallen" (V, 402). Wenn wir daher
urteilen, es sei etwas mglich, ohne doch wirklich zu sein,
so hat dieser Satz in Beziehung auf unseren Verstand volle
Gltigkeit, obwohl wir nicht sagen drfen, da er absolute
Gltigkeit habe. Die Kritik hat die Aufgabe, ber unsern
Verstand zu reflektieren; sie steckt sein Gebiet ab, aber sie
vermag es nicht zu erweitern. Denn wenn auch die Vernunft
bis zur Idee des absolut Notwendigen (in dem Mglichkeit
und Wirklichkeit ungeschieden und unscheidbar vereinigt
sind) aufsteigen kann, so ist doch diese Idee selbst wieder
nur etwas Mgliches; sie ist als Idee vom Wirklichen ge-
trennt: deshalb ist sie ein "unerreichbarer problematischer
Begriff" (ebda.).
Wie mit dem Mglichen und Wirklichen, so verhlt
es sich auch mit dem Naturmechanismus und der Natur-
teleologie. Mte unser Verstand nicht das Mgliche
und Wirkliche unterscheiden, um erkennen zu knnen, so
gbe es fr ihn auch nichts Zuflliges. Das Zufllige ist
der unerkennbare Rest, der im Wirklichen ber seine Mg-
lichkeit hinaus, im Besondern ber das in ihm sich verwirk-
lichende Allgemeine hinaus angetroffen wird. Um auch
diesen Rest noch zu erkennen, dem Verstande zu unter-
werfen, mssen wir ber die Mglichkeit, ber das Allge-
meine, ber den Begriff des Verstandes hinaus zur Idee
gehen, die absolute Notwendigkeit fordert. Allein, wir
kommen damit nicht zum Ziele. Zwar unterwerfen wir das Zu-
fllige jetzt einer Regel, die es zu einem Notwendigen, Ge-
setzlichen macht: diese "Gesetzlichkeit des Zuflligen"
denken wir in der Zweckmigkeit (V, 404); aber wir haben
damit die Gesetzgebung des Verstandes (das Mgliche, All-
gemeine) nicht mit dem Zuflligen zu absoluter Einheit ver-
bunden, denn wir stehen vor einer neuen Dualitt: der-
jenigen von kausaler lInd teleologischer Gesetzlichkeit. Wir
mssen zu einer neuen Idee aufsteigen, in der beide unge-
schieden sind: in ihr aber denken wir wieder nur ein Pro-
blem, das unauflslich ist. Weiter fhrt Kant diese Gedanken
im folgenden Paragraphen aus. Unser Verstand geht vom
"Analytisch-Allgemeinen (von Begriffen) zum Besondern
(der gegebenen empirischen Anschauung)" (V, 407); es
lt sich im Gegensatze zu ihm aber ein Verstand denken,
der "vom Synthetisch-Allgemeinen (der- Anschauung eines
Ganzen, als eines solchen) zum Besondern geht, d. i. vom
Ganzen zu den Teilen." Fr einen solchen Verstand gibt
ee nichts Zuflliges, weil es fr ihn lreine Kluft zwischen
dem Allgemeh1en und Besonderen gibt. Das Nattlrganze
(und ebenso der Organismus) stellt an uns die Anfor-
(lerung, die nur der intuitive, urbildliche Verstand erfllen
knnte. Zwar besitze11 auch wir die Vor s tell u n g eines
Ganzen; um sie aber als Grund der Teile denken zu knnen,
mssen wir uns des Zweckbegriffs bedienen, denn nur er
gestattet uns, eine Vorstellung als Ursache der Wirklich-
keit eines Dinges anzusehen. Es liegt also an der besonderen,
endlichen Beschaffenheit unseres Intellekts, wenn wir das
Natllrganze und den Organismus nur teleologisch beurteilen
knnen; wir ahmen damit den intellectus archetypus nach,
ohne doch leisten zu knnen, ,vas ihm allein mglich wre.
Indem uns die Kritik darber belehrt, da unser Verstand
der .A.t\.ufgabe nicht gewachsen ist, die ihm die Idee des realen
Ganzen stellt, rechtfertigt sie zugleich die teleologische
Reflexion der Urteilskraft, die diese Aufgabe wenigstens
nach Magabe unseres Erkenntnisvermgens zu lsen be-
rufen ist.
K I' i t i s c heBe t r ach tun g.
Die letzten Ausfhrungen zeigen Kant auf der Hhe
seiner kritischen Einsichten. Ernst Cassirer rhmt der Kritik
der teleologischen Urteilskraft nach, da sie die Metaphysik
"in ihrem eigensten Gebiet aufgesucht und sich in der Bestim-
mung und Lsung eben jener Grundprobleme, die der Meta-
physik von altersher eigentmlich zuzugehren scheinen,
mit ihr gemessen" hat 1). In der Tat: nirgends hat Kallt
die Grundlage, auf der die gesamte Kritik sich aufbaut, so
falich und umfassend zugleich dargelegt, nirgends hat er
die letzten Motive des metaphysischen Denkens so schlicht
und gro zugleich ausgesprochen. Nirgends erscheint aber
eben deshalb die von ihm gegebene Antwort auf die uralten
Fragen so unbefriedigend, nirgends drngt der Gedanke so
ungestn1 ber sie hina.us wie hier.
1) Kants Leben und Lehre, 1918, 384.
Kron er, YOll Kaut bis Heget J.
19
Lt sich wirklich, wie Kant will, eine so bestimlute und
feste Grenze zwischen unserem Verstande und dem in der Idee
ihm entgegengesetztell ziehen? .t\lles hngt an der Ent-
scheidung, die darber getroffen Hat Kant hierin recht.,
so mag III seinem System manches Einzelne der Verbesserung
bedrftig sein - im Prinzip ist es keiner Entwicklung fhig:
die Kritik hat dann, wie Kant selbst glaubte, wie alle seille
Anhnger ihnl das letzte "rort in Sachen der
Metaphysik gesprochen, es gibt kein Ueber-sie-hinaus. Bleibell
jedoch an diesem Punkte Dunkelheiten und Widersprche
iibrig, so drfen mit Recht auch diejenigen gehrt zu werdell
verlangen, die zu anderen Entscheidungen gelangt sind; dann
mu das Urteil ber die Metaphysik in der Sch,vebe bleibeIl :
der Streit ,vird weiterdauern, und der Gedanke wird auch
ferner seine Kraft auf dem hei umstrittenen Felde der
hchsten Probleme der Menschheit ben' und sich an ihrer
Lsung aufs neue versuchen drfen. Es ist die dieser Dar-
stellung zugrunde liegende Ueberzeugung, da Kants Ent-
scheidung die letzte nicht ist, da seine Nachfolger mit gutem
Grunde ber ihn hinausgegangell sind. Die frheren historisch-
kritischen Betrachtullgell haben dieser Ueberzeugung immer
wieder Ausdrucl{ gegeben Ulld die Lilliell angedeutet, auf
denen sich der deutsche Idealismus fortentwickeln wird.
Sie haben den Nachweis gefhrt, da der Grundgedanke der
von Kant geschaffenen Transzelldentalphilosophie: die Ver-
ankerung aller Erkenntnis im Ich, nicht nur erhalten bleiben
kalln, wenll man den Kantischen Standpunkt als solchen
aufgibt, sonderll da es gerade dieser Grundgedanke ist,
welcher ber die Kantische Fassung hinaustreibt und die
Schranken durchbricht, die den zuletzt wiedergegebenen Ge-
danl{engngen der Spekulation durch clie Kritik gesetzt
werden.
Die Bescllrnkung erhlt hier die Form eines Richter-
spruches ber die teleologische Urteilskraft: sie ist ein nur
sllbjektives Vermgen, ihre Erkenntnisse haben einen nur
subjektiven Wahrheitswert. Schon diese Bestimmung hat
etwas Schillerndes: einmal wird nlnlich die Nur-Subjek-
tivitt verglichen mit der Objektivitt der Erfahrung, und im
Wettstreite heider mu die Urteilskraft ullterliegen; dann
aber wird sie mit der Absolutheit der Idee oder mit dem
in der Idee vorgestellten absoluten Verstande verglichen
und kann auch diesem Mastabe nicht gerecht werden. Es
ist nicht zu leugnen, da heide Gesichtspunl{te bei Kant
nicht deutlich genug gesondert werden. Es besteht zwischen
ihnen eine gewisse Affinitt, insofern nmlich Kant der
offenbaren Ansicht ist, da unser Verstand, falls er das
Naturganze und die Organismen so erkennell knnte, wie
er die "Erscheinungen" erkennen kann, d. h. "objektiv",
falls ihm das Naturganze, dessen Idee er blo besitzt, "ge-
geben" werden knnte - da er dalln eben jener intuitive
sein wrde. Als ob es llicht vielmehr gerade die Schwche
des Verstandes ist, nur objektiv erkennen zu l{nnen, als
ob diese Nur-Objektivitt mehr Anspruch auf Verwandt-
schaft mit absoluter Wahrheit erheben drfte als die Nur-
Subjektivitt der Reflexion, - als ob nicht vielmehr der Be-
griff der Nur-Objektivitt mit eIern der E r s c h ei nun g
untrennbar verknpft wre! Nie kommt Kant der Gedanke,
da umgekehrt die Nur-Subjektivitt der Reflexion einen
zum wenigsten ebenso hohen, wenn nicht hherell Rang in
der Wertordnung der Erkenntnisse besitzen knne als die
Nur-Objektivitt der Erfahrung und Erfahrungswissen-
schaft: so geblendet ist und bleibt er durch die Exaktheit
der Mathematik und der nlathematisch-mechanistischen
Methode, die Natur zu erforschen!
Aber woher nimmt Kant ein Recht zu solcher Ab-
\vertung der Reflexion, da er doch die absolute Wahrheit
fr einen problematischen Begriff erklrt? Woher knnen
wir wissen, da die objektive Erfahrung der absoluten
Wahrheit nher kommt als die subjektive Reflexioll? Wenn
es wahr ist, da die Zwecl{beurteilung auf der "Eigen-
19*
tmlichkeitC.' unseres Illtellekts beruht, der sich nur mit ihrer
Hilfe des Organischen erkennend bemclltigen kann, obwohl
er "rei, da diese Bemchtigungsart dem Organischen "ob-
jektiv" nicht entspricht, da ihr l{eine "Objektivitt" inne-
wohnt - ist es nicht geradeso wahr, da die objel{tive Er-
fahrung der mathematischen Naturwissenschaft ebenfalls
auf dieser Eigentmlichkeit unseres Intellekts beruht, fr den
Mglichkeit und Wirklichkeit, Allgenleinl1eit und Besonder-
heit, Verstand und Sinnlichkeit getrennt sind, da die Be-
mchtigungsart dieses Verstandes daher der Wahrheit dessen,
was in den Erscheinungen erscheint, in keineIn hheren
Mae sich annhert? Aber die Erscheinungen, ,vird man
lnit Kant sagen, sind als Erscheinungen diesem unseren
Verstande angemessen, die Objel{tivitt der Erfahrung ist
die Wahrheit ber die E r s c h ein u n gen; die Reflexion
dagegen richtet sich auf das 'V e sen der Erscheinungen,
ebell deshalb mu ihre Erl{enntnis nur subjektiv bleiben.
Aber wenn doch Objektivitt notwendig auf Erscheinungen
beschrnkt bleibt - ,vie darf ich ihren Mastab an die Er-
kenntnis des Wesens alllegen ? Und ferner: was bedeutet
denn eigentlich diese "Wahrheit ber die Erscheinungen"?
Die Erscheinungen mgen meinem Verstande angemessen,
sie mgen Erscheinungen "nur fr mich" sein - wird darum
die W a h r h e i t ber sie ebenfalls nur eine "Wahrheit fr
mich" sein knnen? Lt sich W a h r h ei t denll e i n-
s c 11 r n k e n? Liegt es nicht vielmehr im Wesen der Wahr-
heit' a b sol u t e W a h r h e i t zu sein? Gesetzt aber, es
gbe eingeschrnkte Wahrheit oder Wahrheiten - wie kann
ich erkennen, da es Wahrheiten sind, ,venn ich doch ge-
stehe, von der absoluten Wahrheit nichts zu wissen? Und
wird es nicht ein e a b sol u t e W a h r h e i tau c h
be r die E r s c h ein u n g e 11 geben mssen -- \venn
keine andere, so doch wenigstens diese: da es ber sie nur
eingeschrnkte Wahrheiten gibt? Aber diese Wahrheit wre
ja dann diejenige, ,velche die Kritik uns verschafft, indem
sie lehrt, da die Objekte der Erfahrung Erscheinungen
sind, und indenl sie darauf ihre transzendentale Deduktion
grndet ! .... Iso gib t die K r i t i k uns a b sol u t e
Wahrheit? Oder ist auch die ihrige nur
ein e ein g e s ehr n k t e ? Unausweichlich sind alle
diese Fragen. Und sie dringen ins Herz der kritischen
Philosophie. Sie heischen Antwort, und sie gestatten nicht
bei den Resultaten steheil zu bleiben, mit denen diese Philo-
sophie den Trieb nach Wahrheit zu stillen vermeint. Sie
fordern eine Vertiefung der kritischen Denkarbeit.
Kant ist nicht l1ur durch die exakte Methode der Mathe-
Inatik und mathematischen Naturwissenschaft, er ist auch
durch das Wort "Objektivitt" (nmlich der Erfahrung) ge-
blendet. Dieses 'Vort scheint ihm der Zauberstab zu sein, mit
dem das Subjekt die a b sol u t e W a h r h e i t anrhrt.
Insofern die Erfahrung objektiv ist, dringt sie ber die Nur-
Subjektivitt hinaus und eben dadurch in die absolute Wahr-
heit ein. Aber derselbe Kant lehrt uns doch, da die objektive
Erkenntnis gerade k ein e absolute Wahrheit hat, da Objekte
nur das Korrelat zu uns e rem Verstande, da sie also
selbst nur-subjektiv sind, da es daher ein Widersinn ist,
zu verlangen, die Erkenntnis der absoluten Wahrheit (des
"bersinnlichen Substrats") solle eine objektive sein! Ein
Satz aus dem 76 ist sehr bezeichnend fr diese Verirrung
und Verwirrung. "Der Begriff eines absolutnotwendigen
Wesens", sagt Kant da, ist "zwar eine unentbehrliche Ver-
nunftidee, aber ein fr den menschlichen Verstand unerreich-
barer problematischer Begriff. Er gilt aber", fhrt er fort,
"doch fr den Gebrauch unserer Erkenntnisvermgen, nach
der eigentmlichen Beschaffenheit derselben, mit hin nie h t
vom 0 b j e k t e und h i e r mit fr j e des e r-
l ~ e n n e 11 d eWe sen: weil ich nicht bei jedem das
Denken und die Anschauung als zwei verschiedene Beding-
ungen der Ausbung ihrer Erkenntnisvermgen, mithin der
294: Die Kritik der Urteilskraft.
Mglichkeit und Wirklichkeit der Dinge voraussetzen kann"
(V, 402) 1). "Mithin nicht vom Objekte"! Als ob ein Begriff, der
fr das Objekt Geltung hat, nicht eben des haI b gerade nur
ein Begriff unseres Mglichkeit und Wirklichkeit trennenden
Verstandes wre, ,vhrend die Idee des absolut notwendigen
Wesens, gerade deshalb, weil sie nie h t die Idee eines Ob-
jektes ist, ber unseren Verstand hinausgeht! Als ob, was
"vom Objekte" gilt, deshalb "fr jedes erkennende Wesen"
glte ! Nach Kant doch gerade nie h t ! Nach Kant doch gerade
nur fr "unseren" Verstand, dem ein Objekt entsteht, wenn
ihm etwas gegeben ist! 'Venn die Idee der Begriff eines
Objektes wre, so wre sie ja nicht Idee! BezeichnelId ist
auch, da Kant sagt: "Wre ... unser Verstand anschauend,
so htte er keine Gegenstnde, als das Wirkliche" (ebda.).
Htte er denn berhaupt noch - Gegenstnde, wenn er an-
schauend wre? Hat er nicht vielmehr nach Kant nur Gegen-
stnde, Objekte, weil er nicht anschauend ist, weil bei ihm
Verstand und Anschauung getrennt ist? Und gbe es fr ihn
denn noch "\Virkliches, wenn Mglichkeit und Wirklichkeit
sich nicht mehr unterschieden? Gbe es dann fr ihn nicht
l1ur das absolut Notwendige? Ausdrcklich spricht Kant
VOll der "unnachlalichen Forderung der Vernunft ... , irgend
ein Etwas (den Urgrund) als unbedingt notwendig exi-
stierend anzunehmen, an welchem Mglichkeit und Wirk-
.lichkeit gar nicht mehr unterschieden werden sollen ..."
(ebda.) -lt sich denn dann von diesem Etwas noch sagen,
da es ein Wirkliches wre? Hat nicht Wirklichkeit eben nur
im G e gen s atz zu Mglichkeit, - nur "fr uns" einen Sinn Y
Verschlingt die absolute Notwendigkeit nicht Mglichkeit
und Wirklichl{eit in sich, indem sie die "unnachlaliche
Forderung" stellt, ihren Unterschied auszulschen? Beide
Behauptungen stehen hart nebeneinander: da es fr den
intuitiven Verstand nur Wirkliches, und da es fr ihn weder
l} Von lnir gesperrt.
lIgliches lloch Wirkliches, sondern nur absolut Notwen-
(liges gbe.
Die Idee des intuitiven Verstandes beruht zwa.r auf
einer unnachlalichen Forderung, aber sie ist andererseits
"Ilur" Idee. Ueher die Existenz dieses Verstandes kann nichts
ausgesagt werden, denn wir haben von ihm keine objektive
Erkenntnis: er kann uns nie gegeben, er kann nie Objekt,
er kann nie Gegenstand unserer Erfahrullg werden. Daher
ist die Idee eine blo mgliche, nmlich blo widerspruchs-
lose Idee (V, 408). Aber Wrde denn dieser Verstand -gesetzt,
er existierte - je Gegenstand irgendeiner Erfahrung, oder
um dieses nur fr unsere Gegenstandserkenntnis geprgte
Wort zu vermeiden, je Gegenstand irgendeines mit "einer
anderen mglichen Anschauung" (V, 405) ausgestatteten Ver-
standes sein knnen? Wrde er nicht vielmehr, wenn
er existierte, gerade nie 11 t G e gen s t a n dirgendeines
Verstandes sein, so da unsere Erkenntnis jedenfalls
llicht deswegen mangelhaft, l1icht deswegen nur-subjektiv,
llicht deswegen "mensclllich" genannt werden drfte, weil
sie nicht vermag, was be rh a u pt k ein Ver s t an d ,
keine Erkenntnis vermag? Zunlal unser Verstand weit
genug reicht, unI von die s e r Mglichkeit zu wissen!
\Vrde nicht schlielich der absolute Verstalld, wenn er
denn doch "Gegenstand" irgendeiner Erkenntnis sollte
sein knnen, nur von sich selbst erkannt werden, nur Gegen-
stand sei n er seI b s t sein knnen? Aber so verhlt es
sich ja auch mit unserem Verstande! Auch er kann niemals
Gegenstand, Objekt irgendwelcher "Erfahrung" werden, da
er alle Erfahrung bedingt; auch er kann nur Objekt seiner
selbst sein und wird dies eben in der Reflexion. Und die
Reflexion soll darum als nur-subjektiv deklassiert werden
drfen? Aber dann wre ja auch die Idee unseres Verstandes
eine blo mgliche, blo widerspruchslose - wo wird ihr
denll Realitt beigelegt, wenn nicht eben in der Reflexion,
in der Selbsterkenntnis?
Die Idee des SChaUellden Verstandes soll eine blo
mgliche, blo widerspruchslose sein. Widerspruchslos-
fr wen? Fr den schauenden Verstand selbst? Aber
VOll dem wissen wir nichts; ,vir mten er selbst sein,
um zu wissen, ob seille Idee fr ihn widerspruchs-
los ist. Widerspruchslos fr uns? Nein! Fr uns gerade
widerspruchs voll! Denn fr uns sindMglichkeit und Wirk-
lichkeit ullterschieden; - sie in eins, sie identisch setzen, den
Unterschied aufheben, heit behaupten: alles, was mglich
ist, ist wirklich, und alles, was wirklieIl ist, ist mglich -
aber das ist ,vidersprechend, wenn der Unterschied des Mg-
lichen und \\7irklichen aufrecht erhalten bleiben soll. Also
die Idee ist l1lglich - gerade nie h t; sie ist unmglich, weil
in sich selbst widerspruchsvoll: dies nlacht sie zum "pro-
blematiscllen Begriff" - dies allein! Wenn der Widerspruch
sie aber problelnatisch macht, wird dann nicht auch die
Unterscheidullg zwischen dem absoluten und dem mensch-
lichen, dem intuitiven und diskursiven Verstande selbst
"problelnatisch"? So fraglich wie der Begriff
des absoluten, so fraglich mu der im Gegensatze zu ihm
gebildete Begriff des menschlichen Verstandes werden, da
er menschlich ja nur ist, sofern er nicht-absolut ist. Es ist
eben die Problematik des nur-menschlichen Verstandes,
nicht nur-menschlich zu sein, sondern die Idee des absoluten
als Idee seiner selbst (intuitiver Ver s t a n d!) in sich zu
t.ragen; es ist seine Problematik, den Gegensatz gegen sich
behaupten zu Inssen und ihn, um "sich" zu "behaupten",
auch wieder nicht behaupten, seine Behauptung nicht auf-
recht erhalten zu knnen.
Der menschliche Verstand ist nicht nur diskursiv,
sondern er ist auch intuitiv, da er nicht nur Gegenstnde,
sondern auch sich selbst, d. h. etwas, wozu ihnl die Sinnlich-
1) Daher nennt Kant in der K. d. r. V. das Ich einmal
eine "rein intellektuelle V'orstellung" (B. 423 Anlu.), worauf sich
Schelling beruft (I, 402 Annl.).
keit llichts gibt 1), erkellnen kann. Er ist pro b I e mat i s eh
ins ich seI b s t, da er sich, insofern er sich erkennt,
sich (als erkennend die Gegenstnde) von sich (als sich-er-
kennend) unterscheidet und doch, um seiner Identitt willen,
diese Unterscheidung auch wieder aufheben mu. Insofern
der Verstand die Idee sei n e r 8 e I b s t als eines intui-
tiven Verstandes ill sich trgt, hlsofern er m. a. W. auf sich
reflektiert, - sich hl sich unterscheidet und wiederunl
identisch setzt, ist er aber nach Kants Terminologie Ver-
nunft. Der Verstand ist m e n s chi ich er Verstand, in-
sofern er sich auf Gege11stllde bezieht; er ist aber Inensch-
licher Ver s t a, n d, insofern er zug lei eh sich auf sich
bezieht, und insofern ist er llicht nur menschlicher Verstand,
sondern Ver nun f t. .A.'-\.uch die Vernullft pflegt Kant
"unsere nle11schliche Vernullft" zu 11enne11 - ihr aber stellt er
intuitive Vernunft gegenber. Warum 11icht? \Veil das
Gegenberstellen in der Vernunft sein Ende finden soll, weil
in ihr der Verstand sich erkennt, insofer11 er die I dent i t t
von Vernunft und Verstand, von Verstand
und Ans c hau u n g ist, weil in ihr die Reflexion. in
sich zurckkehrt.
Eine andere Ueberlegung fhrt zu demselben Resultate.
Der intellectus archetypus ist nach Kant eine m g I ich e
Idee, d. h. eine Idee unseres Verstandes oder unserer Ver-
nunft. Ihm gegenber ist unser Verstand eine Wir k I i c h-
k e i t, er hat Realitt. Ullser Verstand geht zur Idee
des Absoluten fort, um die Unterscheidung von Mglich-
keit und Wirklichkeit zu berwinden! Wird nun der ab-
solute Verstand wieder 1lur als mglicher gedacht und dem
wirklichen entgegengesetzt, 80 bleibt U11ser Verstand in
seinem Fortgehen zur Idee des absoluten in Wahrheit bei
sich selbst: er ern e u e r t in der ... des Gegen-
satzes nur seine U n t e r s ehe i dun g von Mglichkeit
und Wirklichkeit, um deren A11 f heb u n g es ihm doch
gerade zu tun ist. Er gert dadurch in Widersprucll mit
sich selbst. Der' Widerspruch liegt daher ebensosehr in der
Idee des absoluten wie in der Idee unseres Verstandes; er
liegt darin, da beide als identisch gedacht werden sollen
und doch unterschieden werden. So wird in dieser Selbst-
erkenntnis, in dieser Reflexion unseres Verstandes in sich,
er sich selbst problematisch. In dieser Problematik aber
verschwindet die Starrheit des Unterschieds. Erschien zu-
erst unser Verstand als der wirkliche, der absolute als der
mgliche, so erweist sich jetzt unser Verstand als ebenso
unmglich wie der absolute; oder vielnlehr der Gegell-
s atz bei der er w eis t s ich als 11 n In g I ich, -
ihre Identitt a l l ~ i n als mglich und \virklich zugleich, lInd
deshalb als notwendig. Dalnit verliert aber die Bezeichnung
"unser" Verstand, "unsere" Vernunft ihren Sinn. D 11 reh
das In-sich-Zuriickgehen hebt sich das
U n t er s ehe i den auf. Die Problematil{ entstand durch
den \\7iderspruch, der Widerspruch durch die Entgegen-
setzung unseres und des absoluten, des wirklichen und des
mglichen Verstandes in der Reflexion. Reflektiere ich
aber die Reflexion in sich, so hebe ich den Gegensatz, mit
dem Gegensatze den Widerspruch und mit dem Wider-
spruche die Problematik auf: damit ist das Endziel des
Wegeq bezeichnet, den der deutsche Idealismus, durch Fichte
und Schelling hindurchschreitend, in Hegel erreichen ,vird.
Es ist merkwrdig, da Kant., der Entdecker der tran-
szendentalen Deduktion, der Urheber des Gedankens der
synthetischen Einheit, den Satz schreiben kann: "Unser Ver-
stand ... hat die Eigenschaft, da er ... vom Analyt.iscll-
Allgemeinen (von Begriffen) zum Besonderen (der gegebenen
empirischen Anschallung) gehen mu" (V, 407). Beruht docll
die Deduktion darauf, zu zeigen, da die Voraussetzung allel'
Erfahrung die S y n t h e s i s des analytisch Allgemeinen und
Besonderen ist; sollen doch die Grundstze diese Synthesir-;
vermitteln, indem sie als synthetische Urteile apriori eil)
synthetisch Allgemeines zu ihrem Inhalte haben! Aber
Kritische Bet.rachtung.
299
freilich: Kant sieht in den Grundstzen wieder nur das ana-
lyt.isch Allgemeine, tInter das die besonderen Gesetze zu s u b-
s u mi er e n sind; er weicht der Dialektik, die schon mitten
in die Analytik hereinbricht, aus, und spart sie auf, bis er
zur Idee gelangt ist, - die Idee aber behandelt er dann. wieder
analytisch, macht sie zu einem analytisch Allgemeinen, indem
er sie als bloe Mglichkeit der \Virklichkeit der Erfahrung
entgegensetzt. Und doch beruht die Wirklichkeit der Er-
fahrtIng gerade auf jener bloen "Mglichkeit", auf der syn-
thetischen Einheit des Allgemeinen und Besonderen, die in
der Idee eines Systems der Natur gedacht wird! Wre dieses
System nicht mglich, so gbe es keine Erfahrung des Be-
sonderen, d. 11. aber berhaupt keine Erfahrung, ja keine
'VahrnehmtIng. Die Deduktion will den Verstand als die
110twendige Bedingung der Erfahrbarkeit der Dinge und der
Dinge selbst erweisen; sie will zeigen, da Mglichkeit (Er-
fahrbarkeit) und Wirklichkeit (wirkliche Erfahrung oder
erfahrbare Wirklichkeit) notwendig vereinigt sind in der
synthetischen Einheit des Verst.andes, des transzendentalen
Bewutseins, des Ich: in dieser Notwendigkeit finden Mg-
lichkeit und 'Virklichkeit ihre dialektische Identitt; die
Unterscheidung beider hebt sich auf. Dies aber ist es, was
der Verstand in der Idee fordert. Indem "unser" Verstand
syst.ematisch ist, geht er allerdings vom Ganzen zu dell
Teilen; er subsumiert nicht nur, sondern er deduziert, wie
Kant selbst es in der transzendentalen D e d u k t ion tut.
Das Ganze ist Organismus, ist der Verstand oder viel-
mehr die Vernunft als Organismus 1). Aber fr Kaut bleibt
1) Wenn Cassirer seine ausgezeichnete Darstellung der K. d. TI. mit,
den Worten schliet: "Der ursprngliche Erkenntnisbegriff Kants
[hat] hier eine Erweiterung und Vertiefung erfahren ..., die ihn jetzt
erst wahrhaft befhigt, das G a n z e des natrlichenund des geistigen
Lebens zu berblicken und von innen her als einen einzigen Organis-
lUUS der "Vernunft" zu begreifen" (a. a. 0.), so deutet er damit
die HegeIsche Philosophie in die Kantische hinein. Das "Ganze des
Lebens" "begreift" Kant eben noch nicht als Vernunft-Orga,nismus.
freilich das System immer nur etwas Mgliches; und in-
sofern bezeichnet die Kantische Lsung des dialektischen
Problems wiederum die historische Stufe, auf der seine
eigene Philosophie steht: er schreitet auf seinem eigenen
Wege durch die drei Kritiken hindurch allerdings von den
Teilen zu den1 Ganzen, ohne das Ganze je zu erreichel1, ohne
je aus dem Ganzen die Teile hervorgehen zu lassen. . . . . ~ b e r
er wei es, da die Vernunft nur in dem vollendetell Ganzen
ihre Ruhe finden kann. Er ist der Prophet derer, die 11&ch ihm
kommen; er hat iIl der Idee gesehen, was sie ill die Realitt
bersetzt haben, er ist nach dem Worte Hlderlins: "der
Moses Ullserer Nation" (vgl. oben S. 3). Das Problen1, das
durch da'3 Naturganze und durch den Organisnlus aufgeworfen
wird, kann erst im Systeme seine endgltige Lsung finden.
Ihre ,vahre Analogie hat die teleologisch-organische Einheit
nicht im Begriffe des technischen Zweckes, sondern im Be-
griffe der Vernunft, insofern sie Zweck ihrer selbst ist. Das
aber ist sie schon als reine prakt.ische Vernunft, das ist sie
ebenso als spekulativ erkenllende, als sich denkende. Die
Wahrheit ist die "Absicht", die sich in ihr verwirklicht,
indem sie sich denkt, und d i e s ~ Absicht ist nicht n1ehr ge-
schieden von dem Subjekte, das sie verfolgt. Die Verllunft
ist, sich denkend, sich selber Zweck, wie der Organismus.
Erst denjenigen, ,velche diese Analogie der Naturteleologie
zugrunde legen, das organisch Zweckmige als eine
besondere Form des Vernnftigen begreifen, wird es
gelingen, dieK. d. U. auf eine hhere Stufe emporzuheben:
Schelling und Hegel. Sie werden auch Spinoza in einem
lleuen Lichte sehen.
Kants Bestimmungen leiden darunter, da er im wesent-
lichen als ein Anwalt der mathematischen Naturwissen-
schaft auftritt, dessen kritische Einsicht verhten will, da
der Zweckbegriff die Erforschung der kausal-mechanischen
Zusanlmenhnge des Lebendigen lahmlege oder verunstalte;
(leshalb kann er nicht genug betonen, da der Organismus
uns "nicht berechtigt, eine besondere, von der Kausalitt
nach blo mechanischen Gesetzen der Natur selbst unter-
schiedene, Wirkungsart in die Natllrwissenschaft einzu-
fiihren" (V, 390). Bei dieser Vorsorge komnlt die Geltung des
teleologischel1 Prinzips, dem derselbe Anwalt 11ur die Rolle
einer subjel{tiven Maxilne zubilligt, zweifellos zu kurz. Kant
geht so weit, ,viederholt zu bemerken, da ,vir "die Unmg-
lichkeit der Erzeugung der organisierten Naturprodukte
durch den bloen Mechanisln der Natur keineswegs be-
,veisen" knnen (V, 388, hnlich 400); es sei denkbar, da "ein
anderer (hherer) Verstand als der menschliche auch im
Mechanism der Natur .... den Grund der Mglichkeit
solcher Produkte der Natur a.ntreffen knne" (V, 406). Es soll
also unentschieden bleiben, oh der Widerstreit von mechanisti-
scher Erklru11g und teleologischer Beurteilung nicht viel-
leicht durch einen hheren Verstand zugunsten der ersteren
entschieden werden wrde. Die teleologische Beurteilung
wrde danach nur insoweit Berechtigung haben, als
"respektiv auf unser Erkenntnisvermgen der bloe
Mechanism der Natur fr die Erzeugung organisierter
Wesen . . . keinen Erklrungsgrund abgeben" knnte
(V, 389).
Aber \varum ist denn dieses letztere, wie Kant (ebell-
daselbst) sagt, "ungezweifelt gewi"? Nach der Kritik doch
nicht, weil wir aus technischen Grnden unvermgend sind,
den Organismus so weit zu zergliedern, sondern weil wir er-
]{en11en, da ihm seinem Wes e n nach diese Erklrungsart
Ilicht Genge tut, - weil wir einsehen, da er das Prohlen1
eines seine Teile bedingenden Ganzel1 an uns stellt und uns
damit z,vingt, bis zur Idee eines intuitiven Verstandes fort-
zugehen, dem er begreiflich wre. Die s eben 'v iss e n wir
doch "ungezweifelt gewi", da der Mechanismus nicht nur
auf unser Erkenntllisvermgen" unzureichend ist,
sondern da er berhaupt nut' auf Grund dieser Respektivitt
Geltung hat 1). Wir w iss e n mit Bestimmtheit, da die
Inechanische Erklrungsart, weil sie die Erklrungsart der
blo erscheinenden Na"tur ist, uns dort im Stiche lt, wo uns
die "Natur all sich" entgegentritt, wie es bei dem Organischen
ebensosehr wie beidenlNaturganzen der Fall ist. Wir wiss en
es, da die bestimmende Urteilskraft, der theoretische Ver-
stand, die "Erfahru11g" berhaupt indas bersinnliche Substrat
der Natur nicht eindringt, weil dieses seiller Idee nach die
Vereinigung von Natur und Freiheit fordert. Zu sagen, der
,Mechanismus sei vielleicht dennoch die wahre Kategorie
auch fr die Organisn1en, ein hherer Verstand wre vielleicht
imstallde, auch die Organismen blo kausal zu begreifen,
den GrasIlalm newtonisch zu erklren - dies heit aus der
Idee, aus dem Ideal der Verllunft ein ~ a h r e s asylum ignoran-
tiae machen! "Ein Ideal der reinen Vernunft kann aber
nicht une r f 0 r s chI ich heien, \veil es weiter kenle
Beglaubigung seiner Realitt aufzuweisen hat als die Be-
drfnis der Ver11unft, vermittelst desselbel1 alle synthetisclle
Einheit zu vollendeil. Da es also nicht einmal als denkbarer
Gegenstand gegeben ist, so ist es auch nicht als ein solcher
unerforschlich; vielmehr mu er, als bloe Idee, in der Natur
der Vernunft seineil Sitz und seine Auflsung fillden, und
also erforscht ,verden knnen; denn ebell darin besteht Ver-
nunft, da wir von allen unseren Begriffen, Meinungen und
Behauptunge11, es sei aus objektiven, oder, wenn sie ein
bloer Sellein Si11d, aus subjektiven Grndel1 Rechenschaft
geben knnen" (B. 642). Wie weit bleibt in dieser Hinsicht
die K. d. U. hinter der Weisheit der K. d. r. V. zurck!
1) "Gesetze existieren nur relativ auf das Subjekt, dem die
Erscheinungen inhrieren ' ~ (B. 164).
303
Z w e i t e r A b s c h n i t t.
Von der Vernunftkritik zur Wissenschaftslehre.
I. Friedleich Heinrich Jacobi.
Die Bedeutul1g Jacobis fr die Entwicklung
des d e u t s c h e n I d e a I i s mus.
Die Aufnahme der Vernunftkritik dW'ch die Zeitge-
nossen, das Werden einer Kantischen Schule, die Angriffe
gegen sie aus dem Lager derer, die an dem Alten festhielten,
zu schildern, ist nicht die ... b s i c h t dieser Darstellung 1). 'Ver
sich darber unterrichten ,vill, wird sich noch immer am
besten an das Werk von Joh. Ed. Erdmann wenden. Auch
die Abwandlungen, welche die Kantische Lehre durch die
von Erdmann als "Halbkantianer" bezeichneten Mnner
(zu denen auch Fries gehrt) erfuhr, drfen hier fglich ber-
gangenwerden, da sie die Tiefe des transzendentalen Gedankens
nicht erreicht und die von Kant hinterlassenen Probleme nicht
in der auf Hegel hinweisenden Richtung gefrdert habeIl. Nur
ein e s Mannes aus dem Kreise der frhel1 Kantgegner mu
1) "Der grte Teil sowohl der dognlatischen als der kritischen
Philosophen tut nichts nlehr als jurare in verba magistl'i, und fast
in allen Lehrbchern, Konlpendien, Journalen usw., womit die
literarische Welt von Tag zu Tag berschwemnlt wird, erblickt man
nichts mehr und nichts \veniger als Bamngartens Metaphysik und
Kants Kritik der reinen Vernunft, ohne die mindeste Abnderung"
- so urteilt Mainl0n in seinem Versuch einer neuen Logik, 1794,386.
304
Friedt'ich Heinrich Jacobi.
Erwhnung getan und seine Stellung zur Vernunftkritik
wenigstens kurz bezeichnet ,verden, da er einen fortdauernden
Einflu auf die groen Systemschpfer ausgebt hat: Jacobis.
Kein Philosoph im engeren und strengen Sinne des
Wortes, hat Jacobi doch philosophische Allregungen ausge-
streut, die eine nachhaltige und t.iefgreifende Wirkung hatten.
Er war der erste, der an der kritischen Philosophie den
schwachen Ptlnkt entdeckte, von dem flie Entwicklung des
deutsclIeIl Idealisnlus ihren Ausgang nah111. Seine Bedeutung
liegt gerade darin, da er kein wissenschaftlich gesinnter
Denker war 1). Da die Philosophie berhaupt zwei Gesichter
hat, eines, das ins Leben, und eines, das in die Wissenschaft.
sieht; da sie auf der schmalen Grenzlinie, die Leben und
Schule trennt, sicll fortbewegt, die Motive des Lebens in Argu-
mente des Denl\:ens wandelnd; da es ihr hchstes Ziel ist,
Leben und Denken in Einklang zu bringen, so werden immer
diejenigen, die - selber unfhig, ihren Erlebnissen die Form
des systematischen Gedanl\:ens zu geben - den Gedanken
vielrnehr in das Leben zurckzureien suchen, diejenigen, die
das Recht des Lebens gegen die Strenge und Zucht. schul-
miger Philosophie aufrufen, anstachelnd und aufrttelnd auf
die um den hchsten Preis ringende Spekulation einwirken: sie
werden fr die denkende Vernunft ein "Ansto" (im Fichte-
schen Sinne) sein, den sie in sich selbst einbeziehen mu, wenn
sie sich selbst gerecht werden will. Wenn auch der Anteil, den
sie an der fortschreitenden Selbsterkenntnis des Lebens neh-
men, in der Hauptsache nur ein negativer sein kann, so wird er
sich doch durch den Gegensto, den er hervorruft, in einen po-
sitiven verwandeln. Mehr noch als diejenigen, die ihren Zweifel
an derWahrheit eines Systems oder an der durch die Philosophie
berhaupt zu erringenden Wahrheit in die Form schulmiger
Begrndung kleiden, mehr als die fr gewhnlich sogenannten
"Skeptiker", wird der positiv gesinnte Frsprecher des un-
mittelbaren Lebens den Systematiker anreizen, seine Tore weit
1) Vgl. Schelling V, 108.
Die Bedeutung J acobis f. d. Entwicklung d. deutschen Idealismus. 305
zu ffnen und die Hallen seines Gebudes gerumig zu machen,
um Platz zu schaffen fr die Welt- und Lebensweisheit, die
alle bloe Schulweisheit berragt und ihr zugrunde liegt;
er .vird den Logiker antreiben, seinen Begriffen Lebendigkeit
und Beweglichkeit zu geben, damit sie ihre Aufgabe erfllen,
das ewig bewegte Leben in seiner Wahrheit zu erfassen.
Jacobi ist zugleich ein Sucher und ein Versucher. Indem er
dem Denken das Nicht-Denken entgegenhlt, wird er dem
Idealismus zum Gesellen, "der reizt und wirkt und mu als
Teufel schaffen". Er lockt den ringenden Geist, im u n m i t-
tel bar e n W iss e nun d G lau ben sich zu beruhigen,
er velfhrt ihn, die Gewiheit des "Geheimnisgefhls" (Kant,
VIII, 402) zu genieen und von der Arbeit an der denkenden
Bewltigung seiner Probleme abzulassen. Er erreicht aber das
Gegenteil: er strafft die Krfte, die an dieser Arbeit sind, und
bewirkt, da sie sich aufs uerste spannen, um demVerstande
jene unmittelbare Gewiheit zu vermitteln und dieWahrheit im
Begriffe auszubreiten. So bleibt Jacobi zuletzt als der Ueber-
wundene und Ueberholte zurck: Schelling versetzt ihm als
Philosophen in seinem "Denkmal der Schrift von den gtt-
lichen Dingen usw." schonungslos den Todessto. Keiner der
groen Denker aber konnte sich dem Zauber seiner geistreichen
Persnlichkeit, der eindringenden Gewalt seiner Sprache ent-
ziehen; alle haben ihm zu danken. Fichte verkndet sein Lob
laut genug!), Schelling wnscht sich in der Schrift Vom Ich
"Platons Sprache oder die seines Geistesverwandten, Jacobis"
(I, 216), und Hegel hat seine "Philosophie" fr wrdig erachtet,
in der Abhandlung ber Glauben.undWissen neben der Kanti-
schen und Fichteschen aufzutreten; er hat sie dort und auch
spter zum Gegenstande eingehender Besprechung gemacht.
1) 1,481 f., 508, 11,445 Annl., V, 232 ("du, edler Jacobi, ...
[hast] das, worauf es hier ankommt, .. schon lngst, gerade so, wie
ich es denke, gesagt, mit einer Kraft und Wrme gesagt, mit welcher
ich es nie sagen kann, hast es zur Seele deines Philosophierens
gemacht: .durch ein gttliches Leben wird man Gottes i n n e ~ " ) ; 343.
K r 0 n er, Von Ka.nt bis Hegel I. 20
306
Friedrich Heinrich Jacobi.
Strke und Schwche des Jacobischen Philosophierens
beruht darauf, da er dem W 0 r t e nirgends die Schrfe
des Beg r i f fes gibt, da all seine Aeuerungen etwas
Schillerndes, Schimnlerndes, Andeutendes und Bedeuten-
des (im Sinne Goethes) behalten, wodurch er berall unaus-
sprechliche Tiefen und Beziehungen ahnen lt 1). Er, der
Jugendfreund Goethes, der Verfasser des Allwill und des
Woldemar, ist den Propheten und Dichtern, einem Lavater,
Pestalozzi, Hamann und Herder geistesverwandt, wie auch
durch sie beeinflut; er gehrt zu den Vtern der deutscheIl
Romantik, - freilich eben dadurch auch zu den Vtern der
deutschen Spekulation, des spekulativen Idealismus eines
Schelling und Hegel, welche die Wahrheit des von den Ro-
mantikern nur dunkel Gefhlten oder visionr Geschauten
in die Sprache des klaren Begriffs und der bestimmten Er-
kenntnis zu bersetzen versuchen. :'\uch Jacobi spielt in
der Entwicklung des deutschen Idealismus mehr die Rolle
eines vorahnenden, verkndenden, eines aus Wahrheits-
instinkt heraus stammelnden als die eines klrenden, be-
greifenden oder gar schpferisch denkenden Geistes. Des-
halb ist es nicht leicht, seinen "Stalldpunkt" als einen solche11
zu kennzeichllen, seine "Lehre" in einen rein problemge-
schichtlichen Zusammenhang eh1zureihen. Es zeigt sich
seinen Werken gegenber, da die problemgeschichtliche
Betrachtung an ihren Grenzen sich in die allgemeine Ge-
schichte des geistigen Lebens verluft. Wre Jacobi lediglich
der geistreiche Kopf und der gefhlvolle Enthusiast ge-
wesen, der er ,virklich war, so drfte er hier fglieh ganz
beiseite bleiben; da er aber auch eine tchtige Portion Ver-
stand besa, da er scharf genug zu denken vermochte, um
1) .Jacobi stellt ausdrcklich den Tiefsinn ber den Scharfsinn,
ohne zu benlerken, da sich im groen Philosophen (der eben dadurch
ein groer ist) beides vereinigt. Vgl. IV 1, 49 f. u. . Ueber sein
Verhltnis zur Wissenschaft, wie er selbst es auffat, siehe besonders
den spteren Vorbericht zu den Briefen ber Spinoza, IV 1, VI ff.
Die Bedeutung Jacobisf. d. Entwicklung d. deutschen Idealismus. 301
als Kritiker eines Kant nicht ohne Erfolg aufzutreten, so
mu seiner Erwhnung getan werden: die Stelle mu be-
zeichnet werden, die er an Kants Erkenntnistheorie fr ver-
,vundbar hielt. Das, was man Jacobische Philosophie nennen
knnte, w a ~ er selbst als eine solche angesehen wissen wollte,
braucht dagegen nicht umstndlich errtert zu werden,
denn fruchtbare Gedanken, schpferisch geprgte Begriffe
sucht man in ihr vergebens.
Jacobi wurzelt mit seinem Ver s t an d e noch ganz
in den groen nletaphysischen Systemen des 17. Jahrunderts,
die das 18. in die kleinere Mnze der Popularphilosophie
umsetzte. Sein Gei s t aber war diesen Systemen entwachsen
und suchte ber sie hinauszudringen. Da es ihm jedoch an
der Fhigkeit gebrach, denkend zu erfassen, was er als Per-
snlichkeit zu bekennen, ja zu lehren (um nicht zu sagen:
zu predigen) das Bedrfnis empfand, so machte er sich aus
diesem Unvermgen eine Philosophie zurecht 1). Der Geist, oder
wie er zuerst dieses dem Verstande berlegene hhere Organ
nannte, der "Sinn" (spter vertauschte er dieses Wort mit dem
spekulativer klingenden: Vernunft - in der Sache blieb es
das alte) schaut, nimmt wahr oder "vernimnlt" (heute wrde
man sagen: erlebt) unmittelbar das Uebersinnliche, das dem
Verstande notwendig ein unergrndliches Geheimnis ist
und ihm daher unlsbare Probleme stellt; denn der Verstand
kommt nicht weiter als - Spinoza und Leibniz, die im letz-
ten Grunde ein und dieselbe Philosophie aufgestellt haben2).
Ueberall erblickt er Spinozismus3), und das heit fr ihn
Atheismus (IV 1, XXXVI). So wie schon Mendelssohn sich
1) Vgl. Schelling V, 109. Auch Dilthey, Schleiermacher (Mulert),
S. 372. Sowie Herbart, Werke 111, S. 262 ff.
2) "Uebrigens kenne ich kein Lehrgebude, das so sehr, als das
Leibnizische, mit dem Spinozismus bereinkme " IV 1, 65.
3) "So wurde durch unsern Kant, ganz wider. seine Absicht,
ein zweiter Spinozismus begrndet, den ich anderswo einen v e r-
k I r t engenannt habe" (111, 432. Gemeint ist Fichte.)
20
308 Friedrich Heinrich ;racobi.
mit einem "geluterten" Spinozismus einverstanden erklrt
hatte, so glaubt auch Jacobi, da die hchste Spekulation,
zu welcher der Verstand allein gelangen knne, Spinozismus
(IV 1, XXXVII) sein msse, - und lehnt aus diesem
Grunde alle Verstandesmetaphysik ab. So sehr er in dieser
negativen Haltung mit Kant bereinstimmt, so wenig in
seiner positiven. Und zwar in doppelter Hinsicht: einmal
nmlich, insofern er, trotz seiner Ablehnung der Verstandes-
metaphysik, doch, soweit er berhaupt philosophiert (und
nicht nur deklamiert oder beteuert), d. h. sofern er speku-
lative Gedanken uert, sofort in das Fahrwasser des vor-
kantischen Rationalismus gert, besonders in Leibnizsche
Gedankengnge (so in der fr den Weg von Kant bis Fichte
vor allem in Betracht kommenden Schrift: David Hume
ber den Glauben, oder Idealismus und Realismus. Ein
Gesprch. 1787) ; und zweitens: insofern er sich im Gegen-
satze zu Kant auf die u n mit tel bar e G e w i h e i t
sowohl der sinnlichen als der bersinnlichen Anschauung
sttzt. In beiderlei Hinsichten wird er fr die nachkantische
Entwicklung zum Anreger.
Jacobis Kritik an der Kantisehen Philosophie.
Spinoza und Leibniz werden in der Tat in der nach-
kalltischen Spekulation wiedererweckt und auf hherer
Stufe (die Jacobi selbst nicht erklimmt) erneuert. Jacobi
macht als Erster, ohne dogmatiscll der Leibniz-Wolffschen
Schulphilosophie zuzuschwren, den Geist des groen deut-
sellen Metaphysikers gegell den Kritizismus geltend. Das
ist sein geschichtliches Verdienst; er geht damit dem ihm
logisch weit berlegenen Maimon voran. In der Einleitung
Zll diesem Buche ist hervorgehoben worden, da Leibniz
mit dem deutschen Idealismus, wie er durch Kant neube-
grndet und von den Nachfolgern ausgebaut wird, darin
bereinkommt, da schon er in der Subjektivitt das hchste
Prinzip des Erkennens, die Wurzel der Dinge erblickt, wenn
Jacobis Kritik an der Kantischen Philosophie. 309
er auch dieses Prinzip im Sinne einer naturphilosophischen
Metaphysik objektiviert. Jacobi zitiert in der genannten
Schrift mehrere Stellen, an denen Leibniz den Begriff seiner
substantiellen Einheit auf das Ich zurckfhrt 1), und er
11ebt als Vorzug dieses Begriffes hervor, da in ihm nicht
nur eine leere, bloe Verstandeseinheit, ein von aller Mannig-
faltigkeit abgetrenntes, ihr entgegengesetztes Prinzip, son-
dern ein "reales Ganzes" (11, 210) gedacht wird, wie unsere
Seele, wie der Organismus es ist, - ein Ganzes, aus dem die
Teile entspringen, eine "Einheit, die eine Vielheit unzel1:,renn-
lich in sich verknpft" (11, 212). Ausdrcklich fhrt er diese
reale Einheit gegen den "Zwillings-Idealismus" (11,204) von
Hume sowie g e gen die log i s c h e n T ren nun gen
cl e r Ver 11 u n f t k r i t i k, vor allem gegen den Dualis-
mus von Sinnlichkeit und Verstand (oder Vernunft), von
Rezeptivitt und Spontaneitt, und im Verfolg davon auch
gegen den von Erscheinung und Ding an sich ins Feld.
Die Erkenntniskrfte des Menschen sind nicht auer
ihrer Verbindung im Erkennen, der Verstand wird durch
die Sinnlichkeit nicht untallglich gemacht, die Dinge, wie
sie an sich sind, wahrzunehmen, sondern gerade erst
tauglich (11, 214 ff.). ,Die Spontaneitt des Menschen ist
,vie seine Rezeptivitt" (11, 225, hnlich 285). Dabei spielt
der Doppelsinn des 'Vortes "Sinn", wonach es einmal den
sinnlichen Sinn (die Sinne) und zweitens den geistigen Sinn
(z. B. "Tiefsinn") meint, eine Jacobi gnstige vermittelnde
Rolle. "Die Wahrnehmung des Wirklichen" ist ihmdas Prinzip
aller Erkenntnis (lI, 227 ff.). In ihr sind wir aber nicht nur
leidend, sondern zugleich ttig (11, 206): das "leidende Ver-
mgen" ist "nicht fr sich allein, sondern nur als die Modi-
fikation eines ttigen Prinzips zu gedenken" (11, 284); "die
dunkelste Empfindung ... drckt schon ein Verhltnis aus",
,veshalb nicht nur die Erkelmtnisse apriori, sondern alle Er-
1) Z. B. 11, 211: " veritable unite, comme ce qu'on appelle
Moi en nons ..."
310 Friedrich Heinrich :facobi.
kenntnis "nicht durch die Sinne gegeben, sondern allein durch
das lebendige und ttige Vermgen der Seele" (11, 272) mglich
ist; die Spontaneitt ist nie reine Ttigkeit, sondern immer
"Reaktion" (11, 263). Jede Wahrnehmung ist "an sich schon
ein Begriff" (ebda.). Mit Kant behauptet Jacobi, da es all-
gemeine und 110twendige Begriffe apriori gibt, durch die Er-
fahrung erst mglich wird. Da aber diese Begriffe nur in der
Erfahrung selbst Geltung haben, so lassen sie sich nicht einem
von den Dingen, von der Sinnlichkeit losgelsten Verstande
zuschreiben, der sie erst auf die Dinge bertrgt, sondern sie
gehren den Dingen selbst ebensosehr wie dem Verstande
an, und dieser Zusammenhang beweist, da der Verstand
kein blo menschlicher, sondern da er der Verstand der
Dinge selbst ist (11, 215 ff.) 1).
Die Vernunftkritik begeht nach Jacobi den Fehler,
da sie von einer Affektion der Sinnlichkeit durch die
Dinge an sicll redet. Ohne diese Voraussetzung komme man
i.n das System nicht hinein, mit ihr aber knne man nicht
darin bleiben (11, 304). Kant streitet den Kategorien
allen berempirischeIl Gebrauch ab, daher drfte er den
Dingen an sich keine Wirkung auf das Erkenntnisvermgen
zusprechen. Die Passivitt der Sinnlichkeit im Empfangen
des Stoffes gibt kein Recht, auf eine Aktivitt der Dinge
zu schlieen; denn diese Passivitt ist nur der Korrelat-
begriff zur Aktivitt des Verstandes und ohne diese letztere
"nur die Hlfte eines Zustandes, der all ein n ach
die s e r H 1f t e nie h t den k bar ist" (11, 309).
Diese Bemerkungen sind, so psychologisch-metaphysisch sie
aucll von Jacobi vorgetragen werden, und so wenig sie ab-
sichtlich das Ziel verfolgen, dem die Entwicklung in Fichte
zustrebt (da Jacobi aus ihnen den Schlu zieht, da man
von Kant zu Leibniz zurckgehen, d. h. den empirischen Gc-
1) Auf diesem Gedanken baut. Jacobi das auf, was er seine "De-
duktion der Kategorien" nennt, die er der Kantischen entgegensetzt
(11, 216 ~ ~ n m . ) .
Jacobis Kritik an der Kantischen Philosophie. 311
brauch der Kategorien zugleich als einen metapllysischen,
die Dinge der Erfahrung zugleich als Dinge an sich ansehen
Insse), dennoch fr die folgende Gedankenbewegung uerst
folgenreich geworden, weil sie auf die Unhaltbarkeit des
Gedankens der "Affektion" aufmerksam machen und dadurch
mittelbar die Veranlassung werden, den tieferen Sinn, der
iln Begriffe des Dings all sich verborgen liegt und auch
von Kant selbst mit ihm verbunden wird: den Sinn des
Grenzbegriffs und der Idee, an die Stelle jenes kruden
realistisch-kausalen zu setzen, wie es durch Fichte ge-
schieht.
1
) Jacobi bleibt bei der Polemik stehen. Er be-
kmpft den kruden Begriff nur als unvereinbar mit Kants
Vernunftkritik, - er selbst aber gestattet sich, von ihnl Ge-
brauch zu mac}len. Er ist ein halber Denker
2
). Auf der einen
Seite sucht er in der Leibnizschen Metaphysik den spekula-
tiven Rckhalt, auf der andern will er, ,vie Kant, die Er-
kenntnis Beides bringt er nicht zusammen,
sondern schwankt unsicher zwischen diesen Polen hin und
her; und tut sich auf diese Halbheit wohl gar noch etwas
zllgute, indem er jetzt die Widersprche der Vernunftkriti1{
bespttelt und sich bei Leibniz (oder auch bei Hume) die
Waffen holt, ihr zu begegnen, - jetzt aber vorne11m auf alle
Spekulation herabblickt und sich schmeichelt, in der un-
Inittelbaren Intuition seines Innern die volle Wahrheit zu
besitZCll 4).
1) Daher braucht man die Fichtesche "Imlnanenzlehre" nicht.,
\vie Kuntze (Die Philosophie Salomon Maimons, 269) will, aus der
)(a,imonschen herzuleiten. Da die Affektionstheorie sinnlos ist,
konnte Fichte schon von Jacobi lernen, dessen Schriften er sehr
genau gelesen hatte (Vgl. L. u. B.!, 11, 165 f.).
2) VgL L. Smtl. Werke 1910, Bd. IV, 120 ff.
3) So schon im Gesprche mit Lessing (also vor Erscheinen der
Vernunftkritik) IV 1, 71.
4) Man knnte daher versucht sein, ihn einen zu
nennen; aber dazu fehlt ihm die Innigkeit und Kraft des Gemtes:
er krankt an eitler Selbstbespieglung.
312 Friedrich Heinrich Jacobi.
Die u n mit tel bar e G e 'v i h e i t.
Damit ist der zweite Punkt berhrt, in dem Jacobi von
Kallt abweicht und zugleich der knftigen Entwicklung vor-
auseilt. Wie der Verstand fr sich allein (darin stimmt Jacobi
mit Kant berein, ohne es selbst deutlich zu sehen) unzu-
reichend ist, die Dinge zu erkennen, wie er dazu der Sinnlich-
keit bedarf, mit ihr im Bunde aber nicht nur subjektive Er-
scheinungen, sondern das objektiv Wirkliche wahrnimmt
(hierin weicht Jacobi seiner Ansicht nach von Kant ab, \vobei
jedoch auf den verhngnisvollen Doppelsinn des Wortes Objek-
tivitt zu achten ist, das bei Kal1t in keinem Gegensatze zur
Subjektivitt der Erscheinungen steht, bei Jacobi aber ihr
gegenstzlich wird, da er mit diesem Worte den Sinn der Ab-
solutheit verbindet, brigens auch ohne darber sich klar zu
sein) - ebenso ist die Vernunft fr sicll allein unzureichend,
Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zu beweisen (dies wieder
im Einklang mit Kant). Aber sie kann, wenn sie sich selbst
versteht, das auch gar nicht wollen: denn fr sich allein ist
sie, genau wie der Verstand, nur die Hlfte des Erkenntnis-
vermgens; sie ist Vernunft nur im Gebrauche, d. h. nur in
Einheit mit einer ihr zugehrigen bersinnlichen Sinnlichkeit,
l1ur als "Sinn", als "Wahrnehmungsvermgen" (11, 268ff.),
als "Geistes-Bewutsein" (111,400, 419.f., 454). "Reinste
und reichste Vernunft" ist nicht diejenige, welche im Sinne
der Vernunftkritik "reine Vernunft" heit, s011dern die..
jenige, welche aus der "reinsten und reichsten Empfindung"
quillt (11, 270).
Im "Sinne" empfangen wir die Gewiheit von dem
Dasein eines lebendigen Gottes als der hchsten Persnlich-
keit ;er offenbart sich uns, freilich auf eine unbegreifliche
Weise - aber unbegreiflich ist auch die Wahrnehmung der
Dinge in Raum und Zeit, auch sie ist Offenbarung, auch das
sinnliche Dasein lt sich weder beweisen noch ergrnden:
an die Realitt lt 'sich immer nur "glauben". (Hierbei
Die unntittelbare Gewiheit. 313
beruft sich Jacobi auf die "Autoritt" von D. Hume (11, 149),
nach dem er deshalb seine Schrift nennt.) Da Gott ein leben-
diges Wesen ist und kein bloer Begriff, keine bloe Idee,
so mu auch der Sinn, der von illm wei, ein lebendiger sein:
die Vernunft ist daher als das "Prinzip des Lebens" selbst
anzusehen (11, 222). "Leben und Bewutseill sind Eins" (11,
263), lInd von diesem llchsten Gesichtspunkte aus sind "die
Dinge nur Beschaffenheiten des Lebens", nicht das Leben
"eine Beschaffenheit der Dinge"; "denn das Mannigfaltige
kann im Lebendigel1 allein sich durchdringen und Eins
werden" (11,258). Nur weil wir - auch als Verstand -
lebendige, , , ~ e i l ,vir h a nd eIn d e Wesen sind, gelangen
,vir zu den Begriffen von Ursache und Wirkung: "In die
Sprache von Wesen, die nur anschauen und urteilen
knnten, wrden sie ... nicht gekomnlen sein" (11, 200).
Lauter Fingerzeige fr die Entwicklung! Auch Fichte wird
sagen: "An Realitt berhaupt . . . findet lediglich ein
GI au be statt" (I, 301); auch Fichte wird von dem "Prinzip
des Lebens und Bewutseins" sprechen (I, 274, 279); auch
Fichte wird die Kategorien von einer ursprnglichen Handlung
des Ich ableiten. Aber Fichte wird das von Jacobi nur dunkel
Gefhlte und Geahnte erst zum philosophischen Gedanken er-
heben, indem er es in einen systematischen Zusammenhang
hineinstellen und aus ihm zu begreifen suchen wirdl).
Jacobi lehnt eillen solchen Zusanlmenhang, er lehnt
das System ab. Der Verstand kann nicht begreifen, ,vas der
"Sinn" erfhrt, ja er Inu es verneinen. Der Verstand ist
der geborene Spinozist, d. h. Atlleist und Determinist; die
Vernunft aber bejaht Gott und Freiheit. So endet Jacobi, der
die Ein h e i t des Menschen durch seine Philosophie wider
den Kantischen D u a I i s In u s verteidigt, desseIl innigstes
Bestreben darauf geht, das lebendige Ga n z e von Sinnlich-
keit Ulld Verstand, Sinnlichkeit und Vernunft zu erfassen, in
1) Der nahen Verwandtschaft mit Jacobis Ueberzeugungen ist
sich Fichte von Anfa.ng an dankbar bewut gewesen (L. u. B2 II, 165).
314 Friedrich Heinrich J acobi.
einem unertrglichen Z wie s p alt, in vlliger Zerrissenheit.
"Die Vernunft bejaht, was der Verstand verneint. Inzwischen
kann der Verstand die Bejahung nicht auf die Seite bringen,
ohne da ihm Alles in geistlose Notwendigkeit versinkt. Also:
das N ich t s 0 der ein G 0 t t. Der Verstand, wenn
er nicht gradezu der Vernunft den Rcken zukehrt,
hat ein nichtwissendes Wissen VOll Gott" (IV 1, XLIV).
Daher fallen alle die Vorwrfe, die Jacobi gegen Kant und
spter gegen Fichte und Schelling schleudert, auf ihn selbst
zurck. Auch er bleibt in1 Widerspruche mit sich, denn aucll
er kann, soweit er nur Philosoph ist, nicht umhin "die Ver-
nunft zu Verstande bringen" zu wollen 1). Da Jacobi den
Zwiespalt, in den die Philosophie bei diesem Vorhaben hinein-
gert, so offen und klar ausgesprochen hat, bleibt indessen
sein entschiedenes Verdienst. Durch ihn dringt die Erkenntnis
ins Bewutsein, da die tiefste, der Vernunftkritik zugrunde
liegende Frage nicht die nach den Grenzen der Erfahrungs-,
sondern die nach den Grenzen der philosophischen oder speku-
lativen Erkenntnis ist. Er lenkt damit den Blick auf das Pro-
blem der Logik der Philosophie, der Reflexion auf die Reflexion,
der Selbsterkenntnis der Kritik. Und er deutet sogleicl1 auf die
grte Schwierigkeit hin, die sich der Lsung dieses Problems
in denWeg stellt: auf das durch Reflexion zu bestimmende Ver-
hltnis ihrer selbst zur Nicht-Reflexion, zum - "Leben".
Jacobi gehrt zu den ersten "Lebensphilosophen" im
rnodernen Sinne
2
). Das damit angerhrte Problem wird den
deutschen Idealismus in wachsendem Mae beschftigen; es
wird sich immer deutlicher als das hrteste Prohlenl ent-
hllen, das der Spekulation berhaupt gestellt wird, - als
dasjenige, das allen anderen Problemen, ebensosehr dem des
1) Vgl. Jakobis Schrift: Ueber das Unternehmen des Kritizismus,
die Vernunft zu Verstande zu bringen (1801.111, 61 ff.).
2) Vgl. Rickert, Die Philosophie des Lebens, 1920, 17. DasWort
"Lebensphilosophie" hat bereits Schiller in der Abhandlung"ber die
tragische Kunst", 1792, Jubilumsausgabe, Bd. XI, 158 und Fichte V,
369.
Die unmittelbare Gewiheit. 315
Dinges an sich, wie dem des Primats der praktischen ber die
theoretische oder der theoretischen ber die praktische
Vernunft, zugrunde liegt. Insofern Jacobi auf den Abgrund,
der zwischen Den k e n und Leb e n klafft, hin-
weist und zugleieIl den Versuch macht, ihn mit seinem
Gefhls- oder Glaubensprinzip zu berbrcken, darf er mit
einem gewissen Rechte davon sprechen, da seine Philo-
sophie eine "welthistorische Wahrheit" htte (IV 1, LII).
Freilich: nicht mehr als das Problen1 hat Jacobi gesehen.
Die "Lsung", die er gibt, diese trbe Mitte zwischen einer
nichtphilosophischen Philosophie und einer philosophischen
Nichtphilosophie, gewhrt keine Befriedigung, sondern spie-
gelt nur das Dilemma des Geistes ab, der zwischen Speku-
lation und Leben haltungslos hin und her schwankt. Khner
wird die Lsung Fichtes sein, der den Konflikt in das Denken
hineinziehen, dadurch zum Schpfer der dialektischen Me-
t.hode werden und schlielich den "Knoten" der Spekulatioll
ethisch zerhauen wird; genialer die Lsung, die Schelling
in der intellektllellel} Anschauung als dem Grundprinzip
der Philosophie suchen wird 1); die groartigste Lsung
aber wird Hegel finden, indem er die "Vernunft" Jacobis
so "zu Verstande brillgen" wird, da dabei der Verstand
selbst "zur Vernunft l{ommt", -indem er Denken und Lehen
durch VerIebendigung des Gedankens und gedankliche Ver-
geistigung des Lebens vershnen wird 2).
11. Karl Leollhard Reinhold.
Reinhold gehrt zu denen, die zwischen der Vernunft-
kritik und der Wissenschaftsleh.re vermittelt haben; er darf
1) Die Beziehung dieses Prinzips zu dem seinigen hat J"acobi
selbst gesehen und deshalb erklrt, das, "was der neuere Spinozis-
lUUS [d. i. Schelling] die intellektuelle Anschauung des Absoluten
nennt", sei "nicht geradezu widersinnig und verwerflich" (111, 434).
J"acobi beruft sich dabei auf Fries, der ihm in der Tat nahesteht.
2) Bemerkt sei noch, da Jacobi sich auch auf ethischem Gebiete
gegen den Subjektivismus wendet und einmal sogar, darin ein ,ror-
316 Karl Leonhard Reinhold.
deshalb in der Darstellung des Weges von Kant bis Fichte
nicht fehlen. Wenn Jacobi ber dem Weltbegrf der Philo-
sophie den Schulbegrf verliert: so gilt von Reinhold das
Gegenteil. Wie Erdmann mit Recht andeutet, bt Rein-
110ld die Tiefe der Vernunftkritik in demselben Mae ein, in
dem er ihre Lehren konsequenter und einheitlicher gestaltet
(a. a. O. 497 f.) 1). InseinemDenkenist keine lebendige Schpfer-
kraft; er versucht, den Kritizismus in einer bestimmten ein-
seitigen Richtung zu dogmatisieren. Dadurch aber zeigt sich
erst so recht dessen schwache Stelle; so ruft er gegen ihn den
skeptischen Widerspruch hervor und verhilft den tieferen
Motiven der Kantischen Philosophie dazu, sich durchzuset.zen.
Die T h e 0 r i e des m e n s chI ich e n V 0 r-
s tell u n g s ver m gen s.
Wie schon der Titel von Reinholds erstem systelnati-
sehern Werke besagt., wird bei ihm die transzendentale Logik
zu einer Untersuchung der menschlichen Vernunft, deren
allgemeinstes Wesen er im Vor s tell e n erfassen zu
knnen glaubt. Reinhold bemht sich, einen einheitlichen
Begriff fr die gesamte Ttigkeit der Vernunft zu prgen,
tIm deren durch die Kantischen Scheidungen bedrohte
Identitt zu retten. So verdienstvoll diese Absicht ist, so
unzureichend ist ihre Verwirklichung. Das Vorstellen ist
noch kein Erkennen: das von Kant aufgestellte Problem
aber betrifft das Erkennen. Werden die Grundla.gen der
Erkenntnistheorie in einer Theorie des Vorstellungsver-
lufer Hegels, von der ,,0 b i e k t i v e n Vernunft" spricht, die sich in
der Geschichte durchsetzt und "die wankende und schwankende s u b-
i c k t i ve mit Gewalt .. im Gleise" hlt (11, 277). VgI. auch I, 288"f.
1) Es ist bezeichnend, da Reinhold den "wesentlichsten Resul-
taten der Kritik der Vernunft u n a b h n gig von den t i e f-
s i n n i gen B e t r ach tun gen, durch welche sie im Kanti-
schen Werke aufgestellt worden sind, ihre volle Besttigung" geben
will. (Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungs-
vermgens 1789, 67f.).
Die Theorie des mensch!. Vorstellungsvermgens. 317
mgens gesucht, so wird von vornherein der wichtigste er-
kenntnistheoretische Gesichtspunkt: das Problem der W a h r-
he i t, beiseite geschoben; das Erkennen wird, wie das bloe
Vorstellen, zu etwas Faktischem, dessen Mechanismus er-
forscht werden soll. Insofern steht Reinhold, obwohl er schein-
bar nichts anderes tut, als Kants Gedanken straffer zusammen-
zufassen, Kants Begriffe peinlicher und sauberer zu defi-
nieren, noch auf vorkantischem Boden. Der Geist von Locke,
dessen Essay on human understanding er nicht zufllig zu
allen drei Bchern seines Werkes die Mottos entnimmt, ist
es, der ber seinen Ausfhrungen schwebt.
Die Systemat.isierung, die Reinhold vornimmt, grndet
sich auf jenen Begriff der Dinge an sich, die das Subjekt
affizieren und ihm dadurch den Stoff fr seine Vor-
stellungen liefern. Die Gegenstzlichkeit von Stoff und Form
der Vorstellung (wobei die letztere ihm zunchst nichts
weiter bedeutet als den generellen Begriff der Vorstellung
selbst) bildet den Ausgangspunkt seiner Theorie. Der Stoff
"entspricht" (a. a. 0., 230) 1) dem Gegenstande, "gehrt" ihm
"an" (237), "bezieht sich" auf ihn (244); die Vorstellung
reprsentiert, vertritt als Stoff den Gegenstand (231 f.). Die
Form ist das, "wodurch die Vorstellung dem Gemte an-
gehrt, und was an der Vorstellung dem Gemte angehrt"
(237). Gegenstand und Gemt (letzteres auch Vorstellungs-
vermgen oder Bewutsein der Vorstellung genannt) haben
dabei beide doppelte Bedeutung. Der Gegenstand ist ein-
mal vorgestellter, das, was vorgestellt und zwar "blo"
vorgestellt (noch nicht erkannt) wird; als solcher ist er aber
nichts anderes als der Stoff selbst ("Stoff in weiterer Be-
deutung", 231), denn nur der Stoff des Gegenstandes kann -
in unzertrennlicher Vereinigung mit der Form der VOf-
stellung - vorgestellt werden; der Gegenstand dagegen in der
ihm "eigentmlichen Form" (244) kann nicht vorgestellt
1) Auch die folgenden Zitate beziehen sich auf den "Versuch
einer neuen Theorie usw."
werden, er ist ein Gegenstand auerhalb des Bewutseins, ein
"Gegenstand an sich" (243), der - abgesehen von dem Stoffe,
durch den sich das Bewutsein in der Vorstellung auf ihn be-
zieht - ein X, d. h. nicht Nichts, sondern ein unbest,immtes
und unbestimmbares Etwas ist. Dieses Etwas mu als da8
betrachtet werden, was dem Stoffe "zum Grunde liegt",
als solches ist es dem Denken "unentbehrlich" (249): das Ding
an sich. Das Ding an sich ist unerkennbar und mu es bleiben,
wenn man nicht die Inkonsequenz begehen will, "von den
innern Bedingungen der Vorstellung zu den uern, von
der Frage: worin besteht das Vorstellungsvermgen 1 zur
Frage: woraus entsteht dasselbe 1" hinberzugehen (262).
Ebenso ist das Subjekt, sofern es in der Vorstellung als
deren Form antreffbar ist, als "innere Bedingung der Vor-
stellung" zu unterscheiden von dem vorstellenden Subjekte
an sich, das nur in seiner Wirkung, der Vorstellung, und in
seiner Wirkungsart, dem ttigen und leidenden Vermgen,
erkennbar ist (203 f.).
Das Erkennen besteht nun darill, da die Vorstellung
auf den Gegenstand derselben bezogen wird, und zwar auf
den "bestimmterl Gegenstand" (442). Zum bestimmten wird
der Gegenstand dadurch, da der Stoff durch die SpOJ1-
taneitt des Subjekts geformt, das Mannigfaltige synthetiscll
geeint wird; dieser Formungsproze vollzieht sich in ver-
schiedenen Stufen, von denen jede hhere nur unter Vor-
aussetzung der niederen zu begreifen ist. Bei dieser Stufen-
folge erweist sich das Subjekt in immer hherem Grade
ttig. Reinhold unterscheidet drei solcher Grade (49s)'): der
unterste bezeichnet die Stufe der Anschauung, der zweite
die des Verstandes, der dritte die der Vernunft: das an-
schauende Bewutsein stellt den Gegenstand in den Formen
der Anschauung, d. h. in Raum und Zeit, vor. Dabei ist das
Subjekt z. T. leidend, z. T. ttig; leidend wieder in doppelter
Hinsicht: erstens sofern es den Stoff von .den Dingen an sich
empfngt, zweitens sofern es in seiner Ttigkeit sIch s e l b s ' ~
Die Theorie des nl.enschl. Vorstellungsvermgens. 319
affiziert" wodurch die an sich leere Form der VorsteJ!ullg
schlechthin zu besonderen Forlnen (Raum und Zeit) spezi-
fiziert wird. Daher untersclleidet Reinhold den "objektiven
Stoff" (296 f.) oder den Stoff aposteriori vom "subjektiven"-
oder dem Stoffe apriori (300 ff.). Das Subjekt handelt bei
der Synthesis der Anschauung (bei der ersten Forlnung des
Stoffs) "schlechterdings gezwllngen", sofern seine Rezep-
tivitt "von auen", - "relativ gezwungen", sofern sie durch
seine eigene Spontaneitt affiziert wird (535). Jn der An-
schauung unterscheidet das Subjekt noch nicht seine Vor-
stellung und ihren Gegenstand; deshalb ist, sie zwar eine
fr die Erkenntnis notwelldige Vorstufe, aber lloch nicht
selbst Erkenntnis: sie ist "dunkel': (346). Dieses unmittel-
bare "Bezogenwerden der sinnlichen Vorstellung aufs Ob-
jekt" veranlat die "optische Tuschung des Gemtes, durch
welche wir die Dinge an sich vorzustellen meinen" (360).
Das in der An1chauung verbundene Mannigfaltige
wird durch den Verstand im Begriffe, d. h. in der Form der
objektiven Einheit noch eillmal verbunden; auch bei dieser
'rtigkeit ist das Subjekt zugleich rezeptiv, denn die beson-
deren Formen des Verbindens entstehen ihm wieder durch
Selbstaffektion. Aber da sie nicht an dem durch die Dinge
an sich gegebenen Stoffe, wie auf der ersten Stufe, aktuell
werden, sondern an dem schon durch das Subjekt, sofern
es anschaut, geformten, so handelt der Verstand "ullge-
zwungen, aber gebunden", 11mlicll an die Formen der An-
schauung (536). Die Verstandesformen (Kategorien) leitet
Reinhold ab aus den Begriffen der Einheit und Mannig-
faltigkeit (444 ff.), so wie er aucll Raum und Zeit und deren
Prdikate, die Stetigkeit, Teilbarkeit und Unendlichkeit,
aus jenen Begriffen deduziert (378 ff.). Im Begriff wird der
Gegenstand gedacht und als gedachter' vom blo ange-
schauten unterschiedeIl ; der gedachte Gegenstand "rird
somit als vorgestellter vorgestellt (341); diesen Gegen-
st.and nenllt Reinhold den "bestimmten". Der bestimmte
Gegenstand wird e r k a n n t, indem die Vorstellung von
ihm (der empirische Begl:'iff) auf den angeschauten durch
das Urteil bezogen wird, wobei der angeschaute zum Urteils-
subjekt, der gedachte zum Urteilsprdikat (zum Merkmal
des Subjektes) wird (436). Allen analytischen Urteilen geht
die Verbindung des angeschauten Mannigfaltigen zum Be-
griffe voraus; diese Verbindung geschieht durch synthetische
Urteile, deren Subjekte die sinnlichen Vorstellungen, und
deren Prdikate die Verstandesformen, die Formen der ob-
jektiven Einheit selbst sind (440). Die synthetischen Urteile
werden vor dem Bewutsein erzeugt (443). (Diese im Rein-
holdschen System inkonsequente Behauptung wird erst bei
Fichte ihren Sinn und ihre Begrndung finden.)
Die Begriffe werden endlich noch einmal verknpft in
der Vernunft, wodurch die Ideen entstehen. Als Vernunft
handelt das Subjekt weder gezwungen (wie die Sinnlichkeit),
noch gebunden (wie der Verstand), sondern als "absolute
Ursache, ungezwungen, ungebunden, durch nichts als
seine Selbstttigkeit bestimmt, d. h. frei" (537). Es kann
aber frei nur handeln, insofern es in keiner Weise an den
empirischen Stoff der Anschauung gebunden ist, sonderilledig-
lich den durch die Spontaneitt und Selbstaffektion des Ver-
standes erzeugten F 0 r m e n der Begriffe Einheit gibt.
Diese Einheit ist daher keine Form der Erkennbarkeit; sie
erzeugt keine (empirische) Erkenntnis, sondern bloe "Ver-
nunftgesetze der systematischen Einheit der Erfahrung",
die Reinhold nach den vier Gesichtspunkten der absoluten
Totalitt und Grenzenlosigkeit der rumlich-zeitlichen Er-
scheinungen, ihrer absoluten Verknpftheit und Notwendig-
keit entwickelt (516 ff.). Ferner lassen sich sechs Arten an-
geben, in denen die Idee der a.bsoluten Vernunfteinlleit sich
spezifiziert: den drei Relationskategorien (Substantialitt,
Kausalitt und Wechselwirkung) und den beiden Beziehllngs-
mglichkeiten auf den Inbegriff der Erscheinungen (als
-Gegenstnde) oder atlf den Inbegriff der Vorstellungen und
Die Theorie des mensch!. Vorstellungsvermgens. 321
Handlungen des Subjekts entsprechend. Diese Ideen lassen
sicl1 nur denken, nicht aber erkennen, da der durch die Dinge
an sich gelieferte Stoff sich nicht in unbedingter Einheit
zusammenfassen lt: weder in einer Vorstellung der Totalitt
uerer (rumlicher) Gegenstnde, noch in einer solchen
der Totalitt des innerlich Angeschauten, - der absoluten
Ichsubstanz, Ichursache und Gemeinschaft aller vorstellen-
den Subjekte.
Das absolute Subjekt lt sicl1 nicht anschauen, folg-
lich nicht erkennen; sondern nur denken. Whrend aber
(lie Idee des absoluten Inbegriffs der E r s c 11 ein u n gen
lediglich die ins Unbedingte erweiterte Verstandesform
tier objektiven Einheit ist, wodurch etwas gedacht wird,
dem lrein mglicher, gebbarer Stoff entspricht (denn dieser
Stoff knnte nur der empirische sein, der als solcher der
Einheit absolut entgegengesetzt, absolute Nicht-Einheit ist und
sich daher niemals absolut vereinheitlichen lt) - whrend
die Idee eines absoluten 0 b j e k t i v enGrundes der Er-
scheinungen daller das Ding an sich 0 h n e allen objektiven.
Stoff und folglich nie h t als Ding an sich vorstellt, be-
zeichnet die Idee des absoluten sub j e k t i v enGrundes
der Erscheinungen das Ding an siel1, das durch sein Vor-
stellungsvermgen Grund seiner Inglichel1 Vorstellungen
ist, und das sie h daller nicht nur als Ding an sich ohne allen
Stoff, sondern als Urheber seiner Vorstellungs- und Erkennt-
nisttigkeit durch den subjektiven Stoff apriori denkend
vorzustellen vermag. Da der subjektive Stoff der Einheit
nicht absolut entgegengesetzt ist, sondern sie erzeugt und
daher der Vereinheitlichung, der Systematisierullg fhig ist,
so entsteht aus dem Sich-selbst-vorstellen des Subjektes
das System oder die Theorie des Vorstellungs- und Erkennt-
nisverlngens, in "",'"elcl1er die Idee des absoluten Subjektes
sich denkend durch Vernunft erfat (544 f.) 1). Die Theorie
1) Wenn man daher das von I.;ask in unseren Tagen wieder auf-
geworfene Problem einer "Logik der Philosophie", das in der Ent-
schliet ab mit einem Allsblick allf die Probleme der Ethik, in
der das Subjekt nicht nur - wie die denkende Vernunft -
komparativ, sondern a b sol u t fr ei handelt (558 f.). Als
denkende ist die Verl1unft zwar absolut ungezwungen und
ungebunden, aber l1icht absolut llnbestimmt, denn sie \\"ird
bestimmt durch den Verstand, der ihr iIl seinen Forlnen den
Stoff Zll ihren. Ideen gib t.
K r i t i s ehe B e nl e r Ii U 11 gen.
.A.t\us der Lehre Reillholds ,vird Fichte Inannigfaltige An-
regungen schpfen. Er ,vird die Idee des Systems, die Idee
des Stufenballs des sich denkenden Erkenntnisvermgens,
das in immer hherenl Grade seine Spontaneitt zur Geltullg
bringt und auf diesem Wege die Formen, in denen es die
Objekte erkennt, aus einer llrsprnglichell Dualitt des
Subjektes und eines ihm gegebenen Stoffes ableitet, ","eiter
bearbeiten; er ,vird sie vertiefell, indem er die Idee des B, b-
sol u t f r eie n Sub j e k t es, nlit deIn die Reinholdsehe
Theorie abschliet, an die Spitze seiner Lehre stellt. Reinhold
Inu ferner als Vorgnger Fichtes angesehen ,v@rden, in-
sofern er, wie schon Jacobi 1), die unabtrennliclle Ver-
knpfung der Rezeptivitt und Spontaneitt in jedem Akte
des Subjekt.s, auch in denen des reinen Verstandes, zum
wicklung bis zu seine Bedeutsalukeit in inlnler ,vachsendem
l\lae entfaltet, dort aufspren will, wo es zuerst auftritt., so wird ma.n
es schon bei Reinhold und nicht erst, wie Cassirer (Erkenntnisproblem
111, 66) meint, bei Aencsidelnus finden. Die Reinholdsehe I.Jsung
hat luit der I.Jaskschen sogar viele Aehnlichkeit, da beide die Kan-
tische Erkenntnist.heoric auf sie selbst noch einnlal anwenden. Daher
unterscheidet Reinhold und subjektiven Stoff (wie IJask
sinnliches und Fornunaterial) und ferner die reine apriorische,
formale Vorstellung der Fornl von der Forln selbst (460 f.) (wie
I.Jask die "Form der Form" YOll der "Form").
1) An Jacobis "Reaktion" erinnert insbesondere der Ausdruck
den Reinhold fr die Handlung der Spontaneit.t
im Gegensatze zur "Einwirkung" der Dinge an sich braucht (535).
Kritische Bemerkungen. 323
Bewutsein bringt und dadurch die !(luft z\vischen Sinn-
lichkeit und Verstand durch sein System der Gradunter-
schiede beseitigt. Im wiclltigsten P11ukte aber wird Fichte
VOll Reinhold abweicllen: er wird den DogmatisllluS der
Lehre von den ein.wirkenden Dingen an sich in transzen-
dentalenl Sinne umdenken und dadurch erst die Vernunft-
kritik wahrhaft fortentwickeln. Bei Reinhold entsteht durch
die Dogmatisierung jener Lehre ein 11nertrglicher Zwie-
spalt, der seine ganze Theorie zerrttet und ihren Anspruch,
die Mglichkeit der Erfahrung begrndet zu haben, zunichte
lllacht. Die Erkellntnis verliert bei ihnl allen Charakter
der Wahrheit; sie wird zu eine1ll modifizierte11 Vorstellungs-
akte des durch die Dinge an sich affizierten Subjekts. Worin
soll die Wahrheit der Erfa,hrung begrndet liegen, ","enn
,veder die Gegenstnde, die das Subjekt erkenllt, die ,va h ren
Gegenstnde (die "Gegenstnde an sich", wie Reinhold
sagt), noch das erliennende Subjekt das absolute, der Quell
der W a h r h e i t ist, sondern blo ein b e s tim nl t ge-
artetes "Vorstellungsvermgen"? ~ I i t ,velche1ll Rechte darf
berhaupt die ses Subjekt, die s e (mellschliche) Ver-
llunft VOll Dingen an sich, d. h. von delI "\\rahren Gegenstnden
reden Ulld den Stoff seiner Vorstellungen auf sie "beziehen"?
'Vas bedeutet dieses Beziehen, da ihm gar kein Erkenntnis-
sinn inne\vohnt 1 Und wie !{ann andererseits dem von Rein-
hold konstruierten "ErkenntnisverlugeI1" ein solcher Sinn
Zuko1lllnen, a b g e s e 11 e n von diesenl Bcziellen? Hier steht
mall vor lauter Rtseln.
Bei Reinllold hat das, ,vas Kant tra11szendcntale Deduk-
t,i011 llenllt, berhaupt kehleil Platz. Die trallsze11dentale
Ontologie fehlt vollstndig, ebenso der fr Fichte ,vichtigste
Begriff der Kantischen Erkenntnistheorie: die produktive E i n ~
bildungskraft. Die "Objektivitt", VOll der Reinhold spricht,
ist cin bloer Nanle, - sie ist ga.r nichts anderes als
Subjel{tivitt, und 11 11 r Subjektivitt. Vorstell11ngen, Kate-
gorien un(l Ideell sind bloe "ideas"; die Selbstaffektion
21*
erinnert bedenklich an .Lockes "reflection". Die Dinge an
sich mssen bei Reinhold vollstndig ersetzen, was Kallt
in der ursprnglichen Synthesis der transzendentalen Apper-
zeption der Absicht nacll gedacht hatte: dasjenige, in
dem Stoff und Form der Erkenntnis urs p r n g I ich
verbunden sind. Deshalb sind sie "unerkennbar" - nicht
,veil nur ihr Stoff uns bekannt, ihre }'orm aber unbe-
kannt ist, sondern weil Stoff und Form ill ihnell unge-
schieden, in konkreter Identitt gedacht werden sollen,
und weil dieser Gedanke einerl Widersprllch in sich birgt 1).
So sagt Reinhold selbst: "Von der Wirklichkeit des Dinges
an sich ... ist keine andere als eine widersprechende Vorstel-
lung, ein bloes Blendwerk, mglich" (456). Trotz dieser Ein-
sicht macht Reinhold von dieser Wirklichkeit ausgiebig
Gebrauch und i.ibersieht dabei die Rolle der Dialektik vllig.
Erst derjenige, der den Ernst des Widerspruches erkenllen
und das ursprngliche Verbundenseill ZUlll Mittelpunkte
aller Transzendentalphilosophie und zugleicJl ZUll1 Wesen
des aller Erkenntnis zu Grunde liegenden, viellnehr sich ihr
zum Grunde setzenden Ich machen wird, wird berufell sein
die Idee des Systems, die Reinhold vorscllwebt, ill Kantischenl
Geiste zu verwirklichen 2).
Reinhold hat in seinen "Beitrgen zur Berichtigung
bisheriger Miverstndnisse der Philosophen" (I. 1790) seine
1) Deshalb gehen auch bei Iteillhold die unerkennbaren Dinge
an sich und die erkennbaren "Dinge auer uns" unterschiedslos zu-
sammen; es sind in der Tat, die seI ben Dinge, die unerkennbar
sind, nicht weil ihre Fornl eine Fornl an sich wre, sondern weil
die Dualitt von Stoff und Forln eine "vollstndige Erkennt.nis"
(Jnit, Mai mon) unlllglich maeht.
2) Auch das Subjekt ist bei Reinhold nur denl NaHten nach Sub-
jekt, d. h. ttig; genau gesehen ist es etwas durchaus l)assives, in denl
\Ternderungen durch uere (unbekannte) lJrsachen hervorgerufen
werden. "Das Bewutsein berhaupt. b e s t e h t [!] aus dem Be-
zogen werden [!] ..." (321). In der "Neuen Darstellung" ge-
schieht. das Bezogf.\nwerden wenigstens "durch das Subjekt,".
Kritische Bell1erkullgen.
325
1'heorie ohne wesentliche Aellderungen aufs neue entwickelt.
Die "Neue Darstellung der Hauptmomente der Elementar-
Philosophie", an deren Spitze er das Prinzip seiner Theorie
in einem "absolut ersten Grundsatze", dem "Satze des Be-
,vutseins", aufstellt, ist historisch dadurch wirkungsvoll
geworden, da G. E. S ch u I z e gegen sie seine Kampf-
schrift "AenesideInus" 1) abfate, die ihrerseits von Ficllte in
einer kritischen Rezension besprochell wurde. Nur um
dieser historischen Umstnde willen ist das breit und seicht
geschriebene Schulzesche. Buch hier zu er,vhnen. Aenesi-
demus greift Reinhlds Elementarphilosophie an, ,viII aber
zugleich die Vernunftkritik selbst dadurch erschttern.
Htte er Kant und Reinhold besser unterschieden, so htte
er eingesehen, da seine Grnde zwar gegen den letzteren
stichhaltig sind, nicht aber gegell die Vernunftkritik, sofern
Blan sie nach ihrem Geiste und nicht nach ihrein Buchstaben
beurteilt. Die Skepsis des Aenesidclnus behlt nur gegell den
Dogmatismus recht; sie erneuert gegen ihn die Grnde, die
Hume gegen Loclrc vorgebracht hatte (a. a. O. 41 f., 95 f., 108 f.
ll. .). Sie macht es eben dadurch evident., da Kant, wenl1
er et,vas anderes gelehrt haben sollte als Locke, durch solche
Grnde nicht zu bezwingen ist, und da die Vernunftkritik,
,venn ihr echter Gehalt nicht verloren sein soll, von den
Schlacken des empiristischen Denkens gereinigt ,verden
111u. Diese Aufgabe ist es, vor die Fichte sich 11acll der
Lektre des Aenesiden1us gestellt sieht (Fichte I, 29).
Man pflegt in1 .... L\nschlu an Reinhold und Aenesi-
demus ,J. ,So B eck Zll bel1andeln, dessen "Erluternder
Auszug aus den kritischen Scllriften des Hrn. Prof. Kant"
in1 3. Bande den "Einzig-mglichen Standpunkt, aus welchem
oie kritische Philosophie beurteilt werden ll1U" (1796)
1) Aenesidenlus oder ber die Fundamente der von dem Herrn
Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philoso.phie.
Nebst einer Verteidigung des Skept.izislllUS gegen die
der v'"ernnnft.kritik, 1792.
326 Salonl0n !\{ainlOn.
formuliert. Beck hat sich durch diese Schrift Verdienste
um die Herausarbeitung des echten Prinzips der Vernllnft-
kritik erworben. Er ist tiefer als ReiIlhold und sein Gegner
in die Transzendentalphilosophie eingedrungen. Als Ver-
mittler zwischen Kant und ~ " ' i c h t e ist er jedoch nicht belang-
voll, da die Wissenschaftslehre sich vor Becks sog. Stand-
punktslehre ausgebildet hat und von ihr nichts Wesentliches
mehr lernen konnte. Daher nennt Erdmann mit Recllt.
Beck einen "Zurckgebliebenen" (a. a. O. 539). Aus diesem
GruIlde soll seiner hier nur flchtig gedacht, auf eine Dar-
stellung seiner Gedanken aber verzichtet ,verden.
111. Salomon Maimon.
Der sclla,rfsinnigste der z,vischen Kallt und Fichte fr
die Weiterentwicklung in Betracht kommenden Denker ist
ohne allen Zweifel Salomoll Maimon. Whrend Reinhold
die K. d. r. V. dogmatisch auffat und sich damit begngt,
die so allfgefate systematisch fester zu fiigen und einheit-
licher zu gestalten, whrend Aenesidem seinen Kampf mit
den. Denkmitteln Humes nur gegen diesen DogmatismllS
fhrt, mu Maimon als der erste Fortbildner von Rang an-
erkannt werden. Mit eineIn unbestechlicheIl, bohrenden
Verstande begabt, dringt er in das Innere der transzendell-
talen Logik ein und prft die Festigkeit illres Baues. Er ist
der erste, der diese Logil{ in ihrenl Wesen vollstndig durch-
schaut, seine Kritik der Kritik ist fr Fichte magebend
geworden. "Gegen Maimon's Talent ist meine Achtung
grenzelllos ; ich glaube fest und bin erb t i g, e s z u
e r w eis e n, da durch ihn sogar die ganze Kant'sche
Philosophie, so wie sie durchgngig und aucll von Ihneil
verstanden worden ist, von Grund aus umgestoen ist" -
schreibt Fichte an Reinhold im Frhjahr 1795 und fgt
hinzu: "Das alles hat er getan, ohne da es jemand Inerkt,
und indes man von seiner Hhe auf ihn herabsieht. Ich
Salomon !tlabnon. 327
denke, die knftigell Jahrhunderte werden "unserer bitter-
lich spotten" 1).
Iln Gegensatz zu denen, die Kant gegenber den Stand-
punkt der Leibniz-Wolffschen Schulphilosophie dogmatisch
behaupteten und verteidigten, beginnt mit Maimon die Reihe
der Versuche, den Kritizismus durch die aus der vorkanti-
sehen stammenden Denkmotive zu befruchten,
als ({eren letzter und groartigster die HegeIsche Philosophie
anzusehell ist. Bei all diesen Versuchen halldelt es sich
nicht Uln eitle bloe Rezeption und synkretistisclle Ver-
schulelzung, sondern unl eine lebendige Auseinandersetzung
und scllpferische Umgestaltung des durch Kant begrn-
deten transzendentalen Idealismus. Wenn Kallt unmittelbar
durcll die Leibniz-'Volffsche lVIetaphysik ebenso stark und
nachhaltig beeillflut worden ist wie durch die Locke-Hume-
sche Erkenlltnispsychologie, ,venn diese beiden Richtungen
in ihm sich vereinigt haben: so tritt in den folgenden Syste-
mell die Denkgesinnung und Denkmethode der englischen
Vorbilder strker zurck, die metaphysischen da-
gegen entfalten siell um so freier. In Maimon sclleinell beide
Richtungen nocll gleich mchtig zu sein, da er in einem
wichtigen Punkte sogar die Partei von Humc gegen Kant
ergreift. Bei nherem Zusehen ist jedoch nicht zu verkennen,
da die rationalistischen Elemente in ihln ber,viegen: sie
gebell seiner ganzen Art zu philosophieren das Geprge.
l\fainlon ist Mathematiker und Logiker, das driickt sich auf
jeder Seite seiller Schriften aus. Die aus denl Rationalis-
JUUS stammenden Motive sind die eigentlicheIl Alltriebe
seines Denkens. Friedrich I(untze llat in seinem auer-
ordentlich gediegenen und grndlichen Werke ber Maimon 2),
elas dessen gesamtes Schrifttum umfat, den Nachweis ge-
fhrt, eillen wie groen Allteil die Anregungen der Leibniz-
vVolffschen Philosophie an Maimons Fortbildung des Kriti-
1) L. u. B.2 11, 205 f.
2) Die Philosophie Salomon 1912.
328 Sal01110n Maiul0n.
zismus haben. Maimon zielt - ebenso wie seine greren
Nachfolger - darauf ab, kritische und vorkritische Denkele-
mente einander anzugleichen und miteinander auszugleichen.
Dabei fehlt ihm aber der hohe schpferische Schwung eilles
Fichte, Schelling oder Hegel. Er selbst nennt sich Skep-
tiker, und obwohl dieser schillernde Ausdruck nur mit Vor-
behalt auf ihll angewandt werden darf, so kennzeichnet er
dennoch ebensosehr wie die von ihm ausgesprochene Absicht,
ein "Koalitionssystem" zu schaffen, die Art seines Geistes.
Die Grulldlagen der Maimollsehen
Phi los 0 phi e.
Die folgellde Darstellung wird, dem Plane dieses Werkes
gCln, vor allem den frhen Maimon illS Auge fassen, d. 11.
<len Verfasser des Versuchs ber die Transzendentalphilo-
sophie (1790), des Philosophischen Wrterbuchs (1791) und
der Abhandlung Ueber die Progressen der Philosophie
(1793) 1); er ist es, der in der Ent,vicklun.g von Kant bis
Fichte Epoche gemacht, der auf Fichte und durch Fichte hin-
durch weitergewirkt hat, whrend die spteren Schriften zwar
auf die Ausgestaltung der Wissenschaftslehre, wie auch auf die
11achfichtesche Spekulation inl einzelnen Einflu ausgebt 2),
aber nicht luehr entscheidend in die Gesamtbewegung ein-
gegriffen haben. Die Wandlung, die sich in l\faimons eigenen
philosophischen Ueberzeugungen vollzogenllat, mu daher un-
bercksichtigt bleiben; sie ist fr die Ent,vicklung des Denkens
von Kant bis Hegel unwesentlich 3). Maimons Bedeutung
beruht, hnlich wie die Reinholds, darauf, da er (brigells
ganz unabhngig von Reinhold und gleichzeitig mit ihm) 4)
1) Iln folgenden abgekrzt zitiert als Tr'., W. und Pr.
2) Besonders "Die Kathegorien des Aristoteles" sowie "Versuch
e,iner neuen Logik', heide 1794.
3) 'Ver sie kennen lernen will, sei an das Buch von I{untze ver-
wiesen, das diese Frage aufs genaueste, ma,n darf ,,"ohl sagen er-
schpfend, behandelt.
4) Vgl. Kuntze, 294, 305, 341.
Die Grundlagen der Mahnonschell 329
die drei Teile der K. d. r. V., die transzendentale Aesthetik,
... ;\nalytik und Dialektik, inniger ineinander arbeitet, als es
Kant selbst getan ha.tte, und da er dadurch den Zusalnmen-
hang dieser Teile in ein helleres Licht stellt. Dabei schrft
er tiefer als Reinhold und bersieht selbstndiger das Gallze
der kritischen Logik, ,veil er in der Leibnizschen Philosophie
ebensosehr zu Hause ist wie in jener, ulld weil er von vorn-
llerein bestrebt ist, so sellr den Gegensatz gegen diese
Philosophie als vielnlehr das, was sie mit der Kantischen
gemeinsam hat, zu betonen 1).
Inden1 Maimon von vorl1herein die Notwendigkeit er-
kennt, Kallts Ideenlellre auszubauen und sie schon in die
Lsung des durch Raum U11d Zeit, sowie durcll die Kate-
gorien gestellten Problems aufzunehmell, bereitet er die Ver-
schmelzullg eIer theoretischen und pral{tiscllen Philosophie
vor, wie Fichte sie in der W.L. durchfhren wird. Maimon
sieht, da die Frage 11acll denl Verhltnisse von erkennen-
(leIn Subjekt und Erkenntnisobjekt zu der Frage nach den1
Verhltnisse von menschlicllelll und gttlichen1 Verstallde
hinfhrt, da beide Fragen zuletzt ein und dieselbe sind.
Sein Denken ist VOll der Grundberzeugung getragen, da
die Vernunft "und ihre Wirkungsart llur unter Voraus-
setzung eiller unendlichen Vernunft Inglich ist" (Tr. 443).
Die unendliche Vernunft ist die hchste Bedingung aller
Erkenntnis berhaupt. Damit ist in1 Prinzip die Sclleide-
wand zwiscllen Allalytik und Dialektik, zwischen Kategorien-
und Ideenlehre gefallen. Alle Synthesis entleiht ihr hchstes
Recht der unendlichen Vernunft, in der die zu verbinden-
den Elelnente lITsprnglich verbunden gedacht werden
lllssen. Ma.imon driickt das dahin aus: fr den unendlicheIl
Versta,nd (oder die unendliche Vernllnft, - denl1 beides be-
deutet dasselbe: vgl z. B. Tr. 367) sind alle fr uns synthetischeIl
lTrteile analytisch, d. 11. das Prdikat ist mit dem Subjekte
1) ,"'"gI. Kunt.ze, 323.
330 SalOlllon Mahnon.
zugleieIl gegebell, liegt im Subjekte. Nur wenn llnd nur
sofern wir annehmell, da die von uns e rem Verstande voll-
zogelle Synthesis ans ich in einer analytischen Verknpfung
von Subjekt und Prdikat oder von Bestimmbarem und Be-
stilnmung (Tr. 124), in einer U e b e r ein s tim In u n g a n
sie h , d. h. I den t i t t (vgl. Tr. 253) der verknpften Be-
standteile des Urteils grndet, ist das Urteil rechtsgltig, llat
es objektive Realitt. Hier kndet sich zum ersten Male in
der Ent,vicklung des Idealismus das zur Identittsphilo-
sophie hinfhrende Motiv an. Alle Erkenntnis strebt danach,
die Synthesis in das Verhltnis dieser urspliinglichen Identitt
zu ,,"'erwandeln, d. h. den endlichen Verstand unendlich zu
lnachen. Denn ,vir haben nur deshalb einen Grund, allS
der Allgelneillheit synthetischer Urteile allf ihre Not,vendig-
l{cit zu schlieen) weil ,vir annehlnen, "da diese bei UllS
blo syntlletische, bei einenl llhern Verstande analytische
Stze sein mssen" (Tr. 360): . . . "in Ansehung des un-
endlichen Verstandes [mssen] die assertorisch-synthetischen
Stze apodiktisch, sowie die apodiktisch-synthetischen Stze
analytiseIl sein" (Tr. 93).
Da wir berhaupt Urteile fllen, d. h.
solche, nach deren Mglichkeit und Notwendigkeit die kritisclle
Logik mit Recht gefragt hat, liegt blo an der Einge-
schrnktheit unseres Verstandes, an der "Unvollstndigkeit
unserer Erkenntnis" ('fr. 9), denn man "hat keinen przisen,
ausfhrlichell, vollstndigen Begriff von irgend einem Dinge,
solange lllan nicht sein Verhltnis zu allen 111glichen Dingen
einsieht" (Pr. 42). Die Logik ist daher, soweit sie formale
Logik ist llnd ihre Stze nur nach dem Prinzip des Wider-
spruches ableitet, vollkommener als die Mathematik, die
der apriorischen Allschauung bedarf, und diese wieder ist
vollkonlmener als die Physik, die berdies noch auf apo-
st.eriorisclle Anschauung angewiesen ist. Es mu unser Be-
streben sein, die l\'1athematik nach Mglichkeit zu einer
analytischen vVissenschaft zu 111achen; nl.lr \venn sie dies
Di6 Grundlagen deI' l\lahnonschen Philosophie. 331
ganz seill knnte, ,venn ihre Axiome sich logisch, d. h. ana-
lytisch beweisen lieen (wie es Maimon mit dem Satze: die
gerade Linie ist die krzeste z,viscllen zwei Punkten, in
einer ihn freilich selbst nicht befriedigenden Weise, ver-
sucht (Tr. 65 ff.)), - Ilur dann wre unser Verstand selbst.
der unelldliche. Maimon will es zwar nicht bernehmen,
alle synthetischen Stze der Mathenlatik auf diese Weise
Zll entwickeln, aber er hlt prinzipiell fr mglich, da
es geschieht (Tr. 179). Jedes analytische Urteil setzt aber
eine l1rsprllgliche Synthesis voraus: dem Subjekt kann
analytisch ein Prdikat 11ur beigelegt ,verden, welches mit
ihm urs p r n g I i C 11 verbunden ist. Da anderer-
seits kein synthetisches Urteil, das wir fllen, ursprnglich
ist (weil keines, wie man im Sinne sagen knnte,
syntlletiscll und analytisch z 11 g lei c h ist), so bleibt uns nur
das Mittel, alle llllsere synthetischeIl Stze mglichst ana-
lytisch zu Inacllen, ,vodurch wir mit Leibniz zur Idee einer
unendlichen Analysis gefhrt \vcrden, die dieser mit gutelll
Grunde gefordert hat {Pr. 46}.
Die von Kant aufgc,vorfene Frage nach dem Rechts-
grunde der synthetischen Urteile apriori lt sich nur beant-
worten, wenn ,viI' annehlllcn, da Sinnlichkeit und Verstand,
die bei uns getrennt sind, im unendlichen Verstande eine ur-
sprngliche Einheit bilden, da. sie in dem "unendlichen
denkenden 'Vesen als eine Ulld eben dieselbe Kraft gedacht
werden Inssen, Ulld da die Sinnlichkeit bei uns der unvoll-
stndige Versta11d ist" (Tr. 183). die Kantische Philo-
sophie, die dabei stellen bleibt, Sinnlichkeit und Verstand als
"zwei ganz verschiedene Quellen unserer Erkenntnis" (Tr. 63)
zu betrachten, ist die Frage: quid juris 1 unauflslich; denn
bei dieser Voraussetzung lrann aus ihrer Synthesis keine 'Vahr-
11eit, aucll nicht eine Wahrlleit fr uns, eine blo subjektive
Wahrheit entstehen. Wenn die sllbjektivc Wahrheit nur
iiberhaupt W a h I' 11 e i t ist, so kann sie nicht bIo sub-
jektiv sein, sondern mll einen objcl\:tiven Wahrheitsgrllnd,
332 SalOlll0n
d. h. einen Grund ill der Wahrheit des unendlichen Den!{ellS
llaben (Tr. 182, 427). Eine subjektive Wahrheit kann nichts
anderes sein als eine unvollstndige, beschrnkte; ihre Be-
schrnktheit besteht darin, da in ihr etwas Nicht-Gedachtes,
blo Gegebenes, eben: das Sinnliche enthalten ist. Wrde
clie Sinnlichkeit nicht im unendlichen Wesen selbst ihren
Grund haben (statt blo in UllS als Menschen), so knnte
der Verstand mit ihr im Bunde zu keiner Erkenntnis gelangen.
In der Sinnlichkeit stoen wir allerdings auf eine Schranke,
aber der S i n n I ich k e i t e n t s p r ich t e t was i n
den D i n gen seI b s t, \vas "'ir nur nicht vollstndig
denken knnen. Knnteil wir es vollstndig denken, so
wrdell wir die Dinge in lauter Beziehungen und Verllltnisse
von Begriffen verwandeln: wir \vrden das Gegebene aus denl
Verstande selbst el1tstehen lassell knnen (Tr. 86). Da wir dazu
kein Vermgen haben, sind wir endlich; aber selbst als endliche
'''esen kmen wir zu keiner Erkellntnis der Dinge, wenn ,vir
l1icht zu einem Teile unendlich wren, wenn llnser Verstanf}
llicht selbst der unendliche \vre, - nur auf eine gewisse Weise
eingeschrnkt. ,,'Vir nehmen an (zum wenigsten als Idee)
einen unendlichen Verstand, bei dem die Formen zugleicll
selbst Objekte des DenIrens sind; oder der aus sich alle nlg-
lichen Arten von Beziehungen unel Verhltnissen der Dinge
(der Ideen) llervorbringt. Uns e r Ver s t a n cl ist e b e 11--
derselbe, nur auf eine eingeschrnkte
r t" (Tr. 64f.) 1). Da "unser" Verstand, sofern er Quell der
Wahrheit der synthetischen Urteile ist, zugleich unendlich
und eingeschrnkt ist, darin sieht Maimon das eigentliche
Problem der Transzendentalphilosophie, wie es nach ihn1
Fichte ebel1 darin sehen und diese Identitt und Unter-
schiedenheit zunl bewegenden Prinzip der W.L. lnachen wird.
Dies ist der wichtigste Schritt, den Maimon ber Kant hinaus
1) Von Inir gesperrt. Unsern Verstand nennt einmal
sehr khn "das Schema zu der Idee eines unendlichen "erst.andes"
(Tr. 365). VgI. dazu Ficht.e, 11, 696 ff
Die Grundlagen der Maimonschell Philosophie. 333
tut 1). Kant hatte siell mit der Untersel1eidung begngt, die
Identitt aber nicht zum Problem erhoben (obgleich er auf sie
implieite hingewiesen hatte). Maimon erkennt, da die tran-
szendelltale Deduktioll erst ill der Identitt des endlichen und
unendlichen Verstalldes ihre letzte Grundlage findet. Da der
endliche Verstand die Idee des unendlichen denken kaul1,
macht ihn selbst unendlich. "Wie wre es nun, wenn ... alle
Gegenstnde der lnensehliehen Erkenntnis unter einen und
eben denselben Begriff gebracht werden knnten 1 Hier
verliert sich die menschliche Vernunft in die Unendlichkeit,
'und der Mensch, als ein end I ich e s Wesen, wird fr den
Menschen, .. als ein une n (11 ich e s Wesen, zu nichts"
(Pr. 42 f.) 2).
Dadurch gewinnell die Problcllle der Kantisehen Er-
kenntnistlleorie ein neues Gesicht. Zunchst folgt, da die
Gegenstzlichkeit von Erscheinung und Ding all sich fr
Maimon nicht die Bedeutung haben l{alln, da uns nur Er-
scheinungen zugnglicll sind, ,vhrend ein anderer, hherer
Verstand Dinge an sich zu erkennen vermchte, indem er
den Ideell der Vernunft mit Hilfe einer anderen, uns ver-
sagten Allschauung Realitt zu verschaffen ,vte. Vielmellr
Inu die Unterscheidung, die Maimon 11insichtlich der Er-
kenntniskrfte Sinnliclll{cit und Verstand trifft, wonach die
Sinnlichkeit 11ichts anderes ist als der unvollstndige, be-
schrnkte Verstand, zurckwirken auf die Unterscheidung
unserer sillnlichen Objekte und der bersinnlicheIl : die
letzteren sind nichts anderes als die vollstndig erkanlltell
sinnlichen. Maimon schreibt den wahrhaft erleuchtenden
1) "gI. hierzu den Brief Kanfs an Marcus IIerz VOIn 26. 5. 1780.
2) Vgl. 1.'r. 227: Die .Antinomien der Vernunft beruhen darauf
und lassen sich dadurch auflsen, da "unser Verstand in zweierlei
pntgegengesetzten Rcksichten betrachtet werden kann und mu:
1. als ein absoluter (durch Sinnlichkeit und ihre Gesetze unein-
geschrnkter); 2. als unser Verstand, seiner Einschrnkung nach.'"
'Vie klein ist der Schritt von dieser Einsicht bis zu Ficht.es drei
Grundstzen in der W.IJ.!
334 Salomon Maimon.
und erle"uchtete11 Satz: "Nach mir ... ist die Erke1111tnis der
Dinge an sich nichts anders als die voll s t 11 d i g e E r-
k e n n t n i s der E r s c h ein u n gen" (W. 176 f.). Die
Idee des unendlichen Verstandes bekolnu1t durch die Ob-
jekte der Anschauung auf ll1annigfaltige Art objektive Reali-
tt, und llmgekehrt bel\:ommen die Anschauungen "nur da-
durch objektive Realitt, ,,eil sie sich zuletzt in dieser Idee
auflsell mssell" (Tr. 366). Indem ,vir die Erscheinungen
erken11en, erkennen ,vir die Dinge all sich (sonst lltte unsere
Erkennt.llis berhaupt keil1e Objektivitt), - aber nicllt voll-
stndig, 11icht so, wie der ullelldliche Il1tellekt sie erkennt,
sondern auf eine eingeschrnkte Weise. Das Uebersinnlichc
ist (laher selbst das Sinnliche; durch Erkenntnis verwandeIl}
\vir das blo Gegebene in ehl Gedachtes, verwandeln ,vir die
Erscheillungell in Dinge all sich. "Ich \veiche ... von ihm
["Herrn Kant"] darin ab", sagt MaiInon, "indemer behauptet,
da sie [nnllich die Gegenstnde der Metaphysik] gar keine
Objekte sind, die auf irgendeine Art VOln Verstallde bestimlnt
gedacht \verden kllnen. Ich hingegen halte sie fr reelle Ob-
jekte, die, ob sie schon an sich bloe Ideen sind, dennoch
durch die aus ihneil entspringenden Anschauungen bestilnnlt
gedacht \verden l{nnen" (Tr. 195 f.).
Die Erkenntnis der Erscheinungen kann also nlIr in
der Idee ihrer VollstIldigkeit zu einer Erkenntnis der
Dinge an sich \verden; zu dieser Idee bediirfen ,viI' aber
nicht der Annahme eines Verstalldes, den1 eine andere
Allschauung zu Gebote steht, und der sich auf andere Ob-
jekte richtet, als die unsrigen sind; sondern vielnlehr
eines Verstandes, der dieselben Objel\:tc vollstndig denkt.
In der Idee des unendlichen Denkens ist die Welt der Gegen-
stllde lInd das sie denkende Ich "ein und ebendasseibe
Ding". Gott, "reit Ulld Seele machen daher eine "Drei-
einigkeit" aus, - nur in unserer eingeschrnkten Erkennt-
nis sind sie getrennt, jene absolute Vorstellungsart aber
ist "die ,vahre" (Tr. 206 ff.). Jedes gedachte Dingist "an sich"
Die Grundlagen der l\laimonschen Philosophie. 335
Idee; es ist ein VOll seineIn Begriffe unterschiedenes Ding
nur, insofern die Idee unserem Erkellntnisverlngen eine
unlsbare Aufgabe stellt. In der Idee oder fr den unend-
lichen Verst.and ist Begriff llnd Ding einerlei; die Idee ist
die Idee ihrer Identitt, der aufgehobenen Ullterschiedenheit
(Tr. 103 f., 365). Die Unterschiedenheit VOll Ding und Begriff,
von Sein und Denken berl1ht auf der Trennung von Materie
und }'orn1: in der Synthesis beider besteht das Erkennel1
der Dinge. Die vollstndige Erkenntnis oder Synthesis abe,r
ist Idee, denn in ihr ist die Ma,terie nichts anderes als die
vollstndig erfllte Form, die Fornl nicht.s anderes als (lie
vollstndig bestillllnte Materie: Ulld Fornl sind in
der Idee der Synthesis eins. Diese Idee lt sich daher ent-
,veder als die Idee der vollstndig bestimnltell Materie oder
als die der vollstndig erflltell betrachten, - entweder
als eine Idee des vollstndigen Bestinllnens der Materie,
d. h. als Verstandesidee, oder als eine Idee des vollstndigerl
Erfllens der Form, d. h. als Vernulut.idee (Tr. 75 ff.).
"Diese: Vorstellungsart zufolge ist also der Begriff von
Ursache keine Kategorie, sondern eine Idee, zu der man
sich im Gebrauche immer nhern, die nlall aber nie erreichen
J\:ann..... Und so ist es auch nlit a.llen brigen Kate-
gorien besclla,ffen" (W. 168).
Wir bedrfen, 11m einen Gegenstand zu erkennen, auer
der Form, dem reinen Verstandesbegriff, der Regel, noch
eille Materie, ein Gegebenes, auf das sich die Fornl bezieht,
an dem sie sich aktualisiert oder "reell" ,vird; andererseits
aber "erfordert die Vollstndigkeit des Denkcns eilles Objekts,
da nichts da,rin g e g e b e 11, sonderll alles g c d ach t
werden soll". So entsteht eine Antinomie, die von uns nllr
gehoben ,verden kann "dadurch, da "rir un8er Denken immer
vollstndiger machen, ,vodurch dieMaterie sich imlner der Form
nhert bis ins Unendliche" (W.162f.). Nach Maimon ellt-
springt also die Antinomie 11icht erst in der Vernunft, sondern
schon im Verstande, dessen Synthesis selbst eine doppelseitige
336 Salomon Maimon.
Idee ist. Die Objektivitt der Erfahrung ist ein wider-
spruchsvoller Begriff, da objektiv nur die vollstndige Er-
kenntnis, Erfahrung aber ihrem Wesen nach niemals voll-
stndig ist, sondern sich imnler nur auf dem Wege befindet,
vollstndig zu ,ver den. Nicht erst die Aufgabe, das Er-
fahrtlngs g a n z e herzustellen, ist unendlich, sondern unend-
lich ist jede e i 11 Z eine Synthesis der Erfahrung, da sie eine
doppelseitige Idee in sich trgt und Unmgliches fordert:
clcnn sie kann "objel{tiv" erst ,verden, wenn jene umfassende
..A.ufga.be gelst ist, alle berhaupt Inglichen Verhltnisse
<ler Dinge in der Vernunft zu vereinigen, d. 11. wenn die Er-
fahrung als Totalitt in die Erlrenntnis eingegangen ist.
Die Absoilitheit ist es, die hier auf dem
GrlInde (leI' Objektivitt sichtbar ,vird.
Maimon erlrennt aufs dClltlichste, da das im Begriffe
der Gegebenheit sich ankndigende Problem der Dinge
an sich erst in der Ideenlehre seiner Lsung el1tgegen-
gefhrt werden kann; da der Begriff von Dingen, welche
llnsere Sinnlichkeit affizieren und durch Einwirkung auf
sie in uns die Empfindung oder das Mannigfaltige der
Erfahrung hervorrufen, ein Unbegriff ist, der dem Geiste
der Kantischen Kritik widerspricht. Er ist der erste der
Nachkantianer, der an die Stelle dieses schon durch Jacobi
als Bestandstck der Vernunftkritik bemngelten Ding an
sich-Begriffs den der I d e e setzt. Das Gegebene ist das un-
serem Intellekt zu denken Aufgegebene; es ist dasjenige,
\vas er aus sich, d. h. was er denlrend hervorbringen soll, aber
nicht llervorzubringen vermag. "Das Empirische (Materiale)
der Anschauungen ist wirklich ... von etwas auer uns, (d. h.
verschieden von uns) gegeben. Man mu sich aber durch
den Ausdruck: auer uns, nicht irre machen lassen, als
wre dieses etwas mit uns im Raumverhltnis, weil Rauln
selbst nur eine Form in uns ist; sondern dieses auer llns
bedeutet nur etwas, in dessen Vorstellung wir uns keiner
Spontaneitt bewut Shld, d. h. ein (in Ansehung unseres
Mainlons Skepsis. 337
Bewutseins) bloes Leiden, aber keine Ttigkeit in uns"
(Tr. 202 f.) 1). Hieran wird Fichte anknpfen.
Mai mon s S. k e psi s.
Auf Grund dieser Anschauungen entwickelt Maimon das,
was er seine Skepsis nennt. Sie bezieht sich zunchst auf
die Begrndung der Erfahrung. Da die Erfahrung objektiv
immer nur zu wer den verspricht, es aber niemals ist,
und zwar grundstzlich niemals objektiv sein k a n n, so-
lange sie Erfahrung ist (denn der Begriff der Erfahrung
fordert den des Gegebenen), so ist das "Faktum" einer all-
gemeingltigen und notwendigen Erfahrungserkenntnis zu
leugnen. Dieses Faktum ist vielmehr eine Idee, eine uner-
fllbare Aufgabe (Tr. 226 ff.) 2). Erfahrungsurteile haben eine
nur subjektive, keine objektive Notwendigkeit, da sie
auf Wahrnehmung und Induktion beruhen: "da aber diese In-
duktion nie vollstndig sein kann, so kann sich daher die sub-
jektive Notwendigkeit der objektiven zwar immer nhern, sie
kann sie aber nie vllig erreichen" (W. 176). Maimonentdeckt
die Lcke im Beweise der Gltigkeit der Kategorien fr die
Erfahrung; er entdeckt jenen in dem Gedanken der tran-
szendentalen Subsumtion begangenen Zirkelschlu, von dem
oben (S. 74 ff.) die Rede war. "Die kritische Philosophie.
kann also hier nichts mehr tun, als zeigen, da zur M g I i c h-
k e i t der Erfahrung berhaupt, in dem Sinne, worin sie
das Wort Erfahrung nimmt, allgemeine synthetische Grund-
stze (z. B. Alles hat seine Ursachen u. dgl.), und hinwiederum
1) Vgl. Tr.13, 419 f.; W.ll.; Kathegorien d.Arist. 203 ff. Versuch
einer neuen Logik, 377: "Das Erkenntnisvermgen wird a f f i z i e r t,
heit, es erlangt Erkenntnisse, die nicht durch seine G e set z e
apriori von ihm bestimmt sind. Die D i n g e ans ich kommen
also hier ganz aus dem Spiel."
2) So noch "Kritische Untersuchungen ber den menschlichen
Geist" (1797), 154: "Fr mich ist also Erfahrung eine Idee, wozu
man sich in der Vorstellung immer nhern, die man aber nie vllig
erreichen kann."
K r 0 U er, Von Kant bis Hegel J. 22
338
SaJomon Maimon.
zur R e al i t t (Beziehung auf ein Objekt) dieser Grund-
stze als Faktum vorausgesetzt werden msse,.
d. h. sie mu sich im bestndigen Zirkel herumdrehen"
(Pr. 51) 1). Maimon hlt an dem Gedanken der transzenden-
talen Subsumtion fest 2); daher mu ihm die transzenden-
tale Deduktion, deren tiefster Sinn ihm freilich so entgeht,
unzureichend und nicht beweiskrftig erscheinen 3). Das
Gegebene lt sich nicht unter den reinen VerstaIldesbegriff
subsumieren, weil beide einander heterogen sind; allch die
reine Anschauung (auf die sogleich zurckzukommen ist)
kann keine Vermittlung herstellen, denn das in ihr apriori
gegebene Mannigfaltige ist dem empirisch Gegebenen wieder-
um heterogen. Die Grundstze sind keine apriorischen
Naturgesetze, denn Naturgesetze haben einen empirischen
Inhalt, sie sind Erfahrungsgesetze : zwischen den Grund-
stzen und den Erfahrungsgesetzen aber klafft ein unausfll-
barer Spalt. "Es gibt ... keine b e s 0 n der e n Erfahrungs-
stze, die Notwendigkeit und Allgemeingltigkeit [in dem
Sinne, in dem Maimon diese Prdikate braucht] enthalten.
Es gibt also auch keine a 11 g e m ein enGesetze der Er-
fahrung apriori (z. B. Alles hat seine Ursache u. dgl.), indem
die kritische Philosophie ihre R e a I i t t nicht dartun
kann" (Pr. 52) 4).
1) Ebenso Tr. 186 ff.; W. 24.
2) Z. B. Tr. 47,336,390; W.160; Pr. 18,50: NeueLogik414.
3) In dieser Hinsicht ist Maimon mit seiner Skepsis allen modernen
Kant-Auslegern, die ebenfalls in der transzendentalen Subsumtion
die eigentliche Leistung der Deduktion sehen und trotzdem an ihre
Schlssigkeit glauben, weit berlegen.
4) Die Humeschen Elemente, die Maimon in diesen skeptischen
Gedankengang einflicht, mgen hier unbercksichtigt bleiben, da
sie die Problementwicklung in keiner Weise gefrdert haben. - In-
teressant ist es, da die heutigen durch die Einsteinsche Relativitts-
theorie verursachten Auseinandersetzungen ber den Wert des kri-
tischen Idealismus als philosophischer Grundlage der modernsten
Physik wiederum genau im Sinne Maimons zum Zweifel an synthe-
tischen Naturgesetzen apriori Anla geben, und da auf Grund dieses
Maimons Skepsis. 339
Unzhlige Male wiederholt Maimon in verschiedenen
Formen diesen prinzipiellen Einwand. Da auf jede Ur-
sache eine Wirkung folgt, ist freilich wahr, weil es im
Begriffe der Ursache liegt, eine Wirkung zu haben: Ur-
sache und Wirkung sind Korrelatbegriffe. Daraus lt sich
aber kein Schlu auf die Geltung d i ~ s e r Begriffe in ihrer
empirischen Anwendung ziehen (dies meinte Kant, V/enn
er sagte, die Beweise der Grundstze lieen sich nicht aus
bloen Begriffen fhren; vgl. oben S. 93 Anm.) Denn es lt
sich unter sie kein empirischer Inhalt so subsumieren, wie
unter ein allgenleines Naturgesetz, das induktiv durch Er-
fahrung gewollnen ist, allerdings der besondere Fall seiner
Verwirklichung subsumiert und dadurch dessen Gesetzlich-
keit als notwendig eingesehen werden kann. Selbst wenn
ich das empirisch Gegebene als ein in der Zeit sich Folgendes
ansehe, so gibt mir diese Folge nicht die Mglichkeit an die
Hand, sie kausal zu bestimmen; denn das aufeinander in
der Zeit Folgende ist an sich kein besonderer "Fall" einer
kausalen Folge, sondern soll es durch die "Anwendung"
der Kategorie, durch den synthetischen Akt der Verknp-
fung des Mannigfaltigen nach der Regel der Kausalitt aller-
erst wer den. Kann ich die Rechtmigkeit dieser Anwen-
dung auf Grtlnd der transzendentalen Deduktion erweisen,
so bin ich befugt, das im besonderen Falle kausal Verbundene
unter den Grundsatz zu subsumieren; aber diese Subsum-
tion, deren Mglichkeit doch gerade in Frage steht, wird durch
die Deduktion (sofern die transzendentale Subsumtion ihr
Nerv ist) vielmellr vorausgesetzt und aus ihr wird auf die
Rechtmigkeit der Anwendung der Kategorie geschlossen.
Dieser Beweis ist erschlichen. Er geht von dem zu Beweisen-
den als einem "Faktum" aus; wer das Faktum bezweifelt
Zweifels die Ansicht geuert wird, nur der Empirismus sei fhig,
die Physik philosophisch zu begreifen. (Siehe z. B. M. Schlick, Kriti-
zistische oder empiristische Deutung der neuen Physik P Kantst.
XXVI, 96 ff.).
22*
340
SaJomon Maimon.
(und Maimon tut es), fr den hat er keine Bndigkeit: "was
hestimmt doch das Beurteilungsvermgen, die Folge nach
einer Regel mit der Verstandesregel selbst .... und jedes
besondere Glied dieser Folge mit jedem besondern Glied
derVerstandsregelbereinstimmend zudenken ... 1" (Tr. 54).
Diese Frage allerdings ins Schwarze. Sie richtet
sich auf den Fall der Anwendung der Kategorie. Wenn das
Urteilsvermgen auf Subsumtion angewiesen ist, so gengt
es nicht Verstandesregeln und Grundstze aufzustellen, unter
die subsumiert wird, sondern es mu einen transzendentalen
Rechtsgrund, eine transzendentale Regel a u c h fr di e
A n wen dun g geben, damit die Subsumtion eine tran-
(objektive) werde; die Regel der Anwendung der
Regel kann nicht mit dieser letzteren identisch sein. nie
Anwendung verlangt eine Synthesis der reinen synthetischen
Funlrtion und des Mannigfaltigen, das dadurch synthetisiert
wird; sie verlangt eine Synthesis der Synthesis (des reinen
Verstandesbegriffs) und der Nicht-Synthesis (des empirisch
Mannigfaltigen), - was gewhrleistet sie 1 welche Regel
verbrgt sie 1 Hier mu neben der transzendentalen Ur-
tr.ilskraft, die allgemeine Grundstze erzeugt, noch
eine t r ans zen den tal e Ein b i I dun g s- oder E r-
d ich t u TI g s k r a f t angenommen werden, durch welche
die Grundstze aktualisiert oder realisiert werden; und nur
wenn diese "Erdichtung" ihrem Rechtsgrunde nach dedu-
zierbar wr.e, liee si<.:h die kritische Frage: quid juris 1 be-
friedigend beantworten (Tr. l02f.; W. 48 f.). Fichte wird es
sich zur Aufgabe machen, diese befriedigende Antwort zu
indem er zeigen wird, da die wahrgenommenen
Dinge ebensosehr wie die Kategorien und mit ihnen zugleich
aus der Ttigkeit der (in diesem erweiterten Sinne) produk-
tiven Einbildungskraft hervorgehen, - da diese letztere
das in 'Vahrheit leistet, was nach Kant vorgeblich die
transzendentale Subsumtion leisten soll, deren FunktioIl
Maimon mit gutem Grunde fr unzureichend erklrt.
Maimon erkennt, da der Frage: ,vie sind synthetische
Urteile apriori mglich 1 die andere vorhergeht: wie ist
S y n t h e s i s be r hau p t m g I ich I)? - und da
diese letzt.ere nicht beantwortet wird, wenn das apriori als
U r t eil apriori (als Grundsatz) fr sich betrachtet, wenn
von der "Anwendung" des apriori, d. h. von seiner Funktion
(und es ist wesentlich fungierende Funktion, Aktus, "An-
wendung" seiner selbst!) abgesehen wird. Er erkennt, da
der Kantische Hinweis auf das Faktum der Erfahrung, dessen
Mglichkeit begriffen ,verden soll, den tieferen Sinn hat,
da "die Mglichkeit eines synthetischen Satzes . . . nur
durch seine Wirklichkeit (seinen wirklichen Gebrauch) dar-
getan werden" (Tr. 358), da mithin mgliche Erfahrung nicht
abgetrennt von der wirklichen gedacht werden kann, sondern
da die transzendentale Wirklichkeit und Mglichkeit in
einem Identischen vereinigt sind. Maimon entdeckt, da
die transzendentale Deduktion in dieser ursprnglichen Ver':'
einigung des Wirklichen und Mglichen, des Aktus und
der bloen Funktion ihr oberstes Prinzip hat 2}. Er beschreitet
den Weg, auf dem allein die Subsumtionstheorie berwun-
den werden kann und von Fichte berwunden werden wird.
Freilicll geht er den Weg nicht zu Ende, weil er nicht darauf
reflektiert, da im Ich und im Ich allein (in der ursprng-
lichen Synthesis der transzendentalen Apperzeption) jene
Vereinigung sich vollzieht: da im Ich Mglichkeit und Wirk-
lichkeit, Begriff und Sein eines und dasselbe sind, insofern
das Ich nichts anderes ist als die AI{tualisierung seiner
Funktion, nichts anderes als Handlung, Aktualitt, Spon-
taneitt, - Tat der Selbstsetzung. Daher fhrt bei Maimon
jene Erkenntnis von der Identitt des Mglichen und Wirk-
lichen im synthetischen Satze lediglich zur Skepsis: die
Wirklichkeit (das Fal{tum) ist zweifelhaft, daher auch die
1) Am przisesten ausgesprochen in der Neuen Logik, 414 ff.
Vgl. Tr.85.
2) VgI. oben S. 93.
342 Salomon Maimon.
Mglichkeit desselben, die "mgliche Erfahrung", das Funk-
tionieren der Funktion, die apriorische (und aposteriorische)
Verwirklichung der Mglichkeit, sowie ihre Selbsterkenntnis
in der transzendentalen Logik. Tiefer gesehen beruht die
Skepsis Maimons darauf, da er die positive Bedeutung des
synthetischen Aktes verkennt, durch welchen das Ich sich
selbst realisiert und eben damit Erfahrung produziert, oder
noch tiefer darauf, da er in der Dialektik lediglich das
Negative des Widerspruches findet. Es entgeht ihm, da
alle Position die Negation fordert, da die absolute Setzung
des unendlichen Intellekts die relative des beschrnkten
einschliet, obwohl er einmal das in die Zukunft weisende
Wort spricht: die transzendentale Negation ist eine Ver-
nunftidee (Tr. 118) 1). In dieser Hinsicht aber wird auch
Fichte noch "Maimonianer" bleiben; auch fr Fichte \"ird
alle synthetische Erkenntnis (die der Erfahrung und die
der Philosophie) eine Handlung des blo endlichen Intellekts
sein im Gegensatze zur absoluten Erkenntnis. Erst Hegel
wird es gelingen, diese Skepsis aufzuheben, indem er sie
ihrer Funktion nach in die Vernunft selbst verlegen wird.
Maimon ist (wie auch Fichte und Schelling noch, ja
man darf wohl sagen, wie a 11 e vor h e gel s c h e S p e k u-
Iati 0 n) darin befangen, das absolute Erkenntnisideal als eine
- jenseits aller eingeschrnkten und auf Dualitt be-
grndeten Synthesis - allein im unendlichen Intellekte sich
vollziehende, absolut analytische (thetische) Synthesis zu
denken, deren Idee "fr uns" widerspruchsvoll ist. Obwohl
er einsieht, da die Mglichkeit aller Synthesis sich nur in
ihrer Wirklichkeit dartut, meint er doch, da die Kluft
zwischenMglichkeit und Wirl{lichkeit "fr uns" unausfllbar
ist, weil beide einander schlechthin entgegengesetzt sind, -
da sie allein vom unendlichen Intellekte (in dem sie nicht
mehr besteht) de jure bersprungen werden kann. Er
1) DeI' Begriff der transzendentalen Verneinung findet sich
auch bei Kant (B.602).
glaubt, die Dualitt von Materie und Form mte erst
vertilgt worden sein, ehe die rechtmige Verknpfung heider
vollzogen ,verden kann: da die in sich reflektierte Ver-
knpfung die Vertilgung selber ist, da in der Wirklich-
keit die Mglichkeit s ich verwirl{licht, liegt auerhalb
seines Gesichtskreises. Darauf beruht seine Skepsis. Sie
besteht daher im letzten Grunde nicht so sehr in dem
Zweifel an dem Faktum der Erfahrung (denn Maimon sagt
selbst, da fr die Erfahrungdie Induktion ausreicht, sowie fr
die Mathematik die Konstruktion (z. B. Tr. 359f.; W. 173ff.)),
als vielmehr in dem an der Wahrheit unserer Erkenntnis,
gemessen an der des une nd I ich e n Intellekts;
- die s e Skepsis teilt aber Maimon mit Kant wie mit
Fichte und auch noch mit Schelling 1). Die Maimonsehe
Skepsis entstammt dem spekulativen Motive seines Denkens;
in ihr gibt sich die den Kritizismus bezeichnende Erkennt-
nisresignation einen aus der spekulativen Forderung stammen-
den scharfen Ausdruck. Sie wird Jaher ihre Mission erfllen,
indem sie - wie alle Skepsis - das spekulative Denken
anstacheln wird, jene Resignation zu berwinden. Dies ist
die Rolle, die sie in der Entwicklung des Idealismus zu
spielen berufen ist. Fichte erklrt ausdrcklich, er sei
"durch das Lesen neuer Skeptiker, besonders des Aenesi-
demus und der vortrefflichen Maimonsehen Schriften vllig
von dem berzeugt" worden, "was ihm schon vorher
hchst wahrscheinlich gewesen" wre: "da die Philosophie,
selbst durch die neuesten Bemhungen der scharfsinnigsten
Mnner, noch nicht zum Range einer evidenten Wissen-
schaft erhoben sei" (I, 29).
1) Auch die bezglich der Erfahrung und ihrer Deduktion von
Maimon geuerte Skepsis findet sich in gewissem Sinne schon bei
Kant. Denn nach Kant beruht ja die wirkliche Erfahrung auf einem
glcklichen Zufall, der sich zwar als zweckmig "beurteilen", nicht
aber als notwendig aus der Vernunft und ihrer Beziehung zur Natur
herleiten lt!
344 Salomon Maimon.
Die Formen der Sinnlichkeit und die
M a t h e m a t i k.
Obwohl Mairnon im allgemeinen seine Skepsis nur fr
die empirische Erkenntnis und fr die Begrndung dieser
Erkenntnis auf transzendentalem Wege (die Deduktion der
Kategorien und Grundstze) behauptet, formale Logik und
Mathematik dagegen von ihr ausnimmt 1), so dehnt er sie
in einem weiteren Sinne doch auch auf die Mathematik aus
- von seinem Standpunkte aus vllig folgerichtig. Denn
wenn die Mathematik auch nicht mit empirischen Gegen-
stnden zu tun hat, wenn sie auch auf einer sinnlichen An-
schauung apriori beruht, so ist doch auch sie synthetisch,
und Maimon mu strenggenommen a 11 e Erkenntnis, die
nicht analytisch ist, fr bez'\veifelbar oder "renigstens fr
nicht absolut beweisbar halten 2). So wie der Uebergang
von den Kategorien zum empirischen Material, die "Anwen-
dung" der Kategorien, ihm problematisch erscheint, so mu
er auch den apriorischen Gebrauch der Sinnlichkeitsformen
in der Mathematik fr letzthin unbegreiflich erklren. Zwar
stimmt er Kant darin zu, da Raum und Zeit Formen apriori
sind, aber obwohl a p rio r i, d. h. vor aller Empfindung,
frei von aller Materie aposteriori, sind sie dennoch nicht
r ein im strengsten Sinne; denn in ihnen ist ein Mannig..
faltiges in einer Einheit verknpft, das sich durcll Spon-
taneitt nicht hervorbringen lt, sondern schlechthin ge-
1) "Was mich anbetrifft, so lege ich auch ein Faktum zum Grunde,
aber nicht ein Faktum, das sich auf Gegenst.nde aposteriori (weil
ich dieses bezweifle), sondern ein Faktum, das sich auf Gegenstnde
apriori (der reinen Mathematik) beziehet, wo wir Formen (Verhlt-
nisse) mit Anschauungen verknpfen, und d a die ses F akt u m
u n b e z w e i f e I t ist, und sich auf Gegenstnde apriori beziehet.,
so ist es gewi mglich und wirklich zugleich.' (Tr. 363 f. Die
Sperrung rhrt von mir her.)
2) Deshalb kann Maimon schreiben: "Ich hingegen halte
alle ... synthetischen Stze fr blo subjektive Wahrheit" (Tr. 405).
Die Formen der Sinnlichkeit und die Mathematik. 345
geben ~ s t (Tr. 56f., 120). Raum und Zeit sind nicht wie Iden-
titt. Verschiedenheit, Substanz, Ursache usw. bloe Ver-
hltnisbegriffe, sondern sie sind selbst ein im Verhltnis zu-
einander stehendes, geordnetes Mannigfaltiges apriori, sie
entspringen aus sinnlichen Vorstellungen. Deshalb lassen
sich die Axiome der Geometrie nicht deduzieren 1). Das
mathematische Erkennen ist sowenig wie das physikalische
ein bloes Denken, es ist vielmehr das Denken eines
Angeschauten: ". . . die Wahrheit der mathematischen
Axiome (\vird uns] auf ge d run gen, ohne auf irgendeine
Weise beg r e i f I ich gemacht zu werden" (W. 164). Das
matheInatische Erkennen ist aber auch kein bloes An-
schauen, denn ein solches gelangt berhaupt nicht zu Er-
kenntnissen, die ja immer Urteile sind, an denen also der ver-
knpfende Verstand immer beteiligt ist. Es ist vielmehr
ein Denken, das sich auf Anschauung grndet, das ein sinn-
liches Material apriori in gedachte Verhltnisse bringt: es
ist synthetisches Erkennen apriori. Wie lt sich der Ueber-
gang vom Denken zum Erkennen, vom Verstande (als dem
Vermgen der Begriffe und der Urteile) zur Anschauung, zur
Sinnlichkeit, zum Gegebenen, - \vie lt sich die Verknpfung
von Verstand und Anscllauung in diesenl erkennenden Denken
rechtfertigen und begreifen 1 Das ist die Frage, welche die
Mathematik an die transzendentale Logil{ richtet. Das
"Faktum" dieser Verknpfung lt sich zwar nicht be-
zweifeln; die Geltung der Mathematik ist subjektiv evi-
dent 2). Die Frage entstammt daher, so sagt Mairnon ein-
1) Dies ist der Grund, weshalb noch heute so viele Mathematiker
die apriorische Begrndung der Geometrie verwerfen und empi-
ristischen Theorien zuneigen. Bei Maimon finden sich sogar schon
an den modernen Pragmatismus anklingende Aeuerungen; z. B.:
"Dem zufolge kann man nicht eigentlich sagen, ein mathematisches
Axiom sei 0 b j e k t i v w a h r , sondern blo, es sei reell; d. h.
es n t z t [von mir gesperrt] zur Erkenntnis der Wahrheit und
ihrem Gebrauche" (Tr. (06).
2) Diese blo subjektive Evidenz der Mathematik (W. 175) hat
346 Salomon l\Iaimon.
mal mit nlerkwrdiger Bescheidenheit, blo der "philo-
sophischen Neugierde" (Tr. 364), - sie mu jedoch gestellt
werden, wenn die Transzendentalphilosophie das Faktum
begreiflich 1) machen will.
Es besteht nun aber ein entscheidender Unterschied
zwischen der Unbegreiflichkeit physikalischer und der mathe-
matischer Erkenntnis, da uns zwar in beiden Fllen etwas
gegeben sein mu, wodurch das Denken einen Stoff bekommt,
das mathematisch Gegebene aber derartig ist, da ,vir in
oder an ihm das durch den Verstand Gedachte e n t s te h e n
lassen (konstruieren) l{nnen. Wir denken z. B. mit dem
Verstande den Begriff einer Figur, die in drei Seiten ein-
geschlossen ist, und bringen sodann in der Anschauung durch
Ziehen von Lhlien diese Figur wirklich hervor. Insofern
kann Maimon, allerdings miverstndlich, sagen: "Die
Mathematik bestimmt ihre Gegenstnde apriori, durch Kon-
struktion; folglich bringt darin das Denkungsvermgen
sowohl die F 0 r m als die M a t e r i e seines Denkens aus
sich selbst heraus" (Tr. 2). Seine Einschrnkung filldet dieses
freie Produzieren der mathematischen Objekte aber da-
rin, da es nicht der reine Verstand ist, der sie erzeugt,
sondern die produktive Einbildungskraft; da wir. daher in
diesem Erzeugen doch nicht nur frei, sondern auch gebunden,
nicht l1ur ttig, sondern auch leidend sind, - oder da wir die
Objekte zwar nach einer Regel entstehen lassen, da es aber
nicht der Verstand, die Regel selbst ist, welche sie zur Ent-
stehung bringt; deshalb nennt Maimon die Urteile, in denen
heute, nach Entdeckung der nicht-euklidischen Geometrien, eine
aktuelle Bedeutung gewonnen. Maimon hat selbst diese Entdeckung
der Idee nach vorweggenommen (Tr. 148 f.) Vgl. Kuntze, 375.
1) Bei dieser Gelegenheit bemerkt der Rationalist Maimon, der
eben deshalb auch Empirist ist, weil er beides nicht zusammenbringt,
bezeichnenderweise: "Quid juris? heit bei mir so viel als quid
rationis P weil dasjenige rechtmig ist, was gesetzmig ist, und
in Ansehung des Denkens ist dasjenige rechtmig, was den Gesetzen
des Denkens oder der Vernunft gem ist" (ebda.).
wir die Objekte der Mathematik denken, obwohl ihre
Materie und die Entstehungsregel apriori sind, dennoch nicht
Urteile apriori, sondern aposteriori (z. B. W. 174). Er will
damit das in der Synthesis liegende Moment der Zuflligkeit
oder Unbegreiflichkeit ausdrcken. Der Verstand denkt
den Begriff einer Figur; ob aber diese Figur in der An-
schauung sich realisieren lt, und welche im Begriffe der-
selben nicht mitgedachten Merkmale ihr durch diese Reali-
sation zuwach.sen, das ist nicht im Verstande, im Begriffe
allein gegrndet, lt sich "objektiv" (d. h. absolut oder
analytisch) nicht einsehen 1). "Der Verstand schreibt dem
produktiven Einbildungsvermgen eine Regel vor, einen
Raum in drei Linien eingeschlossen hervorzubringen; dieses
gehorcht und konstruiert das Dreieck, aber siehe, es dringen.
sich zugleich drei Winkel auf, die der Verstand gar nicht
verlangt hatte. Nun wird er auf einmal klug, indem er die
ih.m bisher unbekannte Vcrknpfung zwischen drei Seiten
und drei Winkeln einsehen lernt, deren Grund aber ihm
noch bis jetzt unbekannt ist. Er macht also aus der Not
eine Tugend, indem er eine gebieterische Miene anllimmt
und sagt: ein Dreieck mu drei Winkel haben, als wre er
hierin selbst Gesetzgeber, da er doch in der Tat einem ihm
gnzlicll unbekannten G-esetzgeber gehorchen mu" (W.174f.).
Obwohl der Verstand also mit Hilfe der Einbildllngskraft
das Objekt selbst erzeugt, erzeugt er es doch, da er dieser
Hilfe dazu bedarf, eben nie h t selbst, sondern ist dabei
leidend-ttig; indem e r die Figur entstehen lt, entsteht
sie ihm vielmehr, - aus sich allein kann er sie 11icht produ-
zieren. So sind auch die Axiome beschaffen. Da die kr-
zeste Linie die gerade und nur die gerade ist, vermag keine
Logik zu beweisen; die Verbindung beider Prdikate drngt
sich uns vielmehr, ohne da wir angeben knnen warum,
1) Als Beispiel eines Begriffs, den die Anschauung nicht reali-
sieren kann, fhrt Maimon das regulre Dekaeder an; z. B. Neue
Logik, 18, 52 u. .
348 Salomon Maimon.
ohne da wir einen Rechtsgrund dafr geltend machen
knnen, als notwendig auf, sobald wir die Aufgabe, die kr-
zeste Linie zwischen z,vei gegebenen Punkten zu ziehen,
durch Konstruktion lsen. "Die Synthesis des Erdiclltungs-
vermgens" ist daher zwar "ganz freiwillig", aber nicht
ganz verstandesmig, oder sie ist "z\var nicht regelver-
stndig", aber "doch regelmig" (Tr. 20).
Die transzendentale Deduktion der mathematischen
Erkenntnis liee sich mithin nur dann vllig befriedigend
leisten, wenn die identische Wurzel von Verstand und An-
schallung apriori gefunden ,verden knnte, von der schon
Kant an jener berhmten Stelle der Einleitung zur K. d. r. V
spricht (B. 29). Soll mathematische Erkenntnis objektive
Realitt haben, so mu diese Identitt not,vendig als ihr
zugrunde liegend vorausgesetzt werden. Aber diese Voraus-
setzung lt sich selbst nicht begrnden, solange jene Er-
kenntnis eine synthetische bleibt; daher hat Mathematik
nur subjektive Notwendigkeit. Trotz dieser skeptischen
Resignation ZEigt Maimon nun aber einen Weg, das schein-
bar Unmgliche mglich zu Inachen, - und dadurch wird
er wegweisend fr seine Nachfolger. Whrend Kant Raum
und Zeit als Formen der Anschauung von den Formen
des Verstandes vllig loslst und die Vereinigung beider nur
fr die mathematische und physikalische Erkenntnis als not-
wendig und mglich er\veist, verlegt Maimon (wie gleich-
zeitig mit ihn1, aber in anderem Sinne Reinhold) diese Ver-
einigung um eine Stufe hher, indem er behauptet, da auch
Raum und Zeit selbst "B i 1der des Ver s t a n des"
sind, da sie selbst schon als "Produkte des Erdichtungs-
vermgens" aufg< fat werden mssen (Tr. 18 ff., W. 40 ff.).
Raum und Zeit sind also l1icht lediglich "gegeben", das
Subjekt ist nicht lediglich rezeptiv, indem es in diesen
Formen anschaut, sondern es ist -wie in der mathematischen
Erkenntnis, die sich auf diesp Formen grndet, so SChOll -
in ihnen selbst ttig, produktiv; die Einbildungskraft ver-
schafft sich in ihnen eine Realitt, indem sie einen B e-
g r i f f des Ver s t an des sich versinnbildlicht (so ,vie
Kant eine Versinnbildlichung der Kategorien in seiner Lehre
vom Schematismus in Anspruch genommen hatte): dieser
Begriff ist der der Ver s chi e den h e i t.
So sehr auch immer es zutrifft, da Raum und Zeit
ein Mannigfaltiges zugrunde liegen haben, das als solches ein
Gegebenes und kein Hervorgebrachtes ist, so ist doch dieses
Mannigfaltige nur als ein Verschiedenes nlglich ; der Verstand
mu das Verschiedene berhaupt, die Verschiedenheit voraus-
gedacht haben, wenn er je zu den Bildern des Verschiedenen
gelangensoll(Tr.133ff., W.42f.).
einander, in der Zeit das Nacheinander unterschieden und ver-
einigt: diese Ttigkeit, die selbst Raum und Zeit bedingt und
mglich macht, geht dem Anschauen des Neben- und Nach-
einander voraus. Zwar ist das Anschauen nicht selbst das
Unterscheiden und Vereinigen, sondern es gibt dieser Ttig-
keit nur die sinnlichen Bilder, die aus dem Verstande als
solchem nicht hervorgehen, - aber ohne den Verstand wren
die Bilder nicht einmal anschaubar. Das Nichtzuunterschei-
dende ist identisch. Raum und Zeit werden nur mglich,
indem das Identische in ihnen unterschieden, das Unterschie-
dene in der Identitt des Verstandes zusammengefat, syn-
thetisiert wird. Wie der Verstand sich diese Bilder verschafft,
oder wie zum Verstande die Einbildungs- oder Erdichtungs-
kraft hinzutritt, ist unbegreiflich. Aber nur wenn die Ein-
bildungskraft als das Vermgen betrachtet wird, das
dem Verstande Bilder erzeugt, die seinen Begriffen (der
Identitt und Verschiedenheit) entsprechen, die Konstruk-
tionen seiner Regeln sind, - nur wenn Raum und Zeit als
Produkte dieser Einbildungskraft und nicht als vom Ver-
stande abgetrennte, blo sinnliche Formen aufgefat wer-
den, lt sich wenigstens ein Weg finden, auf dem die ob-
j.ektive Realitt der mathematischen Erkenntnis begreiflich
werden kann (Tr.348). "Raum und Zeit", BO darf Maimon
350 Salon1on Mairnon.
daher sagen, "sind sowohl Begriffe als Anschauungen, und
die letztern setzen die erstern voraus" (Tr. 18). Auch die
Kontinuitt und Unendlichkeit leitet Maimon aus den Be-
griffen von Raum und Zeit ab (Tr. 136,139; W. 43) und geht
darin, ebenso wie Reinhold, Fichte voraus.
Maimon unterscheidet sich in seiner Lehre von Raum
und Zeit dadurcll von Kant, da er die Wurzel der Sinnlich-
keitsformen im Verstande sucht (in den Reflexionsbegriffen
der Identitt oder Einerleiheit und der Verschiedenheit),
und die Anschauungen des Raumes und der Zeit durch
Schematisierullg dieser Begriffe entstehen lt. Er erweitert
damit die Rolle, welche die produktive Einbildungskraft
spielt. Whrend Kant diese Funktion nur einfhrt, um die
kategorialen Verstandesbegriffe in Anschauungen des durch
sie in Raum und Zeit Geordneten (in Schemata) zu ver-
wandeln, entdeckt Maimon, da Raum und Zeit schon selbst
solche Schemata sind, da mithin auch ihnen Begriffe, Denk-
verhltnisse zugrunde liegen, die durch die Einbildungskraft
zu bestimmbaren Anschauungen werden. Die von Kant
getroffene Unterscheidung, WOIlach die Sinnlichkeitsformen
im Gegensatze zu den Verstandesbegriffen auf der spezi-
fisch menschlichen Rezeptivitt beruheIl, erfhrt dadurch
eine wichtige Umbildung. Da Raum und Zeit ebenfalls im
Verstande gegrndet, ohne Verstand nicht nur undenkbar,
sondern auch unanschaubar sind, so wird zum wenigsten
die Absolutheit jenes Gegensatzes aufgehoben. R,aum und
Zeit sind, wie Leibniz gesagt hat 1), Bilder von Verhltnissen,
die fr die Dinge selbst und nicht nur fr das Subjekt
Gltigkeit haben, wenn sie auch als Bilder diese Verhltnisse
nicht so bestilnmen, wie sie arl sich, d. h. fr den unendlichen
Verstand bestimmt sind, sondern blo als phaenomena,
aber - bene fundata (Tr. 179ff., 424ff.).
Mainl0n geht jedoch noch einen Schritt weiter. Er ,veist
darauf hin, da auch die Kategorien erst durch die Versinn-
1) ~ I a i m o n beruft sich ausdrcklich auf ihn (Tr. 133).
bildlichung zu Kat ego r i e n werden, oder da die reine,
logische Form erst in ihrer A n '7 end u n g auf bestimmte
Gegenstnde die Funktion der Kategorie erhlt. Die Form der
hypothetischen Urteile z. B., die besagt, da ein b notwendig
gesetzt werden mu, wenn ein a gesetzt ist, wird zur Kategorie
der Urschlichkeit erst, wenn das a als ein nicht nur durchseine
inder Form der hypothetischenUrteile gedachte Beziehung zu
b, sondern als ein noch anderweitig, "durchetwas anderes" (Tr.
23), bestimmtes Objekt gedacht, d. h. wenn es durch Anschau-
ung zu diesem bestimmten Objelrte wird. So wie Raum und
Zeit erst durch A n wen dun g (Verbildlichung, Versinnlich-
ung) zu Anschauungen werden, so auch die Kategorien erst
durch solche Anwendung zu Kategorien. Heit das nicht, da
auch die Kategorien zu ihrer Entstehung der produktiven
Einbildungskraft bedrfen, da sie nur zugleich mit den
Objekten entstehen, auf die sie "angewandt" werd.en 1 Mai-
mon zieht diesen Schlu nicht; erst Fichte wird ihn ziehen
und dadurch das Problem der transzendentalen Deduktion
in seiner tieferen Bedeutung erfassen und einer neuen Lsung
zufhren. Schon Maimon aber spricht ganz deutlich aus:
"Ich glaube behaupten zu knnen, da die Vorstellungen
von Raum und Zeit mit den reinen Verstandesbegriffen
oder Kategorien einerlei Grad der Realitt haben" Crr.23).
Die Spontaneitt, die Produktivitt wird damit vom Ver-
stande auf die Einbildungskraft bertragen: sie allein, nicht
der "reine" Verstand, ist eigentlich produktiv, weil sie nm-
lich zugleich rezeptiv ist. Der Ver s t an d wir d t ra n-
B zen den tal e r Ver s t a n der s tin der "A n-
wen dun g", d. h. a b e r als Ein b i I dun g s k r a f t.
So rckt diese als "das Mittelvermgen zwischen der
Sinnlichkeit und dem Verstande" (W. 14, 40) in den Mittel-
punkt der transzendentalen Logik 1).
1) Vgl. Pr. 20: "Alle Begriffe der Mathematik werden von uns
g e d ach t und zugleich als r e e 11 e 0 b j e k t e durch Konstruk-
352 Salomon Maimon.
Maimon erkennt klar, da die Synthesis, durch welche
Erkenntnis zustandekommt (oder besser: in'welcher Erkennt-
nis besteht) nicht eine Synthesis apriori, sondern die Synthesis
des apriori und aposteriori ist oder die apriorische Synthesis
des aposteriori: eben das "Anwenden" des apriori, welches
allein durch das "Erdichtungsvermgen" mglich wird. Mai-
mon sieht, da nur durch die Verbindung der Ttigkeit und
des Leidens Bewutsein erzeugt wird, oder (was dasselbe be-
sagt) da Bewutseinimmer eine bestimmte (insofern leidende,
rezeptive) Ttigkeit ist. Einige Stze, die diese Einsicht deut-
lich machen und zugleich auf den Fortgang, den die Speku-
lation in Fichte nehmen wird, ein helles Licht werfen, mgen
dafr zum Zeugnis dienen. "Das Bewutsein entsteht durch
eine Ttigkeit des Denkvermgens 1). Bei Aufnahme der
einzelnen sinnlichen Vorstellungen aber verhlt sich dieses
Vermgen blo leidend. Wenn ich sage: ich bin mir etwas
be\vut, so verstehe ich nicht unter diesem Etwas dasjenige,
was auer dem Bewutsein ist, welches sich widerspricht;
sondern blo die b e s tim m t e Art des B e w u t-
seins, d. h. der Handlung selbst" (Tr.29f.)2).
Maimon arbeitet weiterhin Fichte dadurch vor, da er (wie
Reinhold) lehrt, das Denken (insofern es erkennt, d. h. auf
prod.uktiver Einbildungskraft beruht) lasse den Gegenstand
entstehen, die Anschauung aber richte sich auf den ent-
standenen Gegenstand als entstandenen: "das Anschauungs-
vermgen ... mu sich daher seine Objekte nicht entstehend,
sondern als schon entstandendenken" (Tr. 34f.). Hierauswird
in der W.L. die Theorie hervorwachsen, da die Objekte nichts
anderes sind als Produkte einer ursprnglichen Ttigkeit
des Ich, durch welche sie zu Anschauungen werden. Maimon
tion apriori dar g e s teIlt. Wir sind aber hierin G 0 t t h n-
I ich."
1) Vgl. Tr. 417: "Da aber zum Bewutsein Ttigkeit erfordert
werde, habe ich schon verschiedentlich gezeigt."
2) Von mir gesperrt.
Die Theorie der Differentiale. 353
durchbricht durch diese Einsichten im Prinzip die Auffassung
der Deduktion als einer transzendentalen Subsumtion (ob-
wohl er andererseits bei ihr stehen bleibt). So findet sich bei
ihm der berraschende Satz: "Der Verstand unterwirft also
nicht etwas aposteriori Gegebenes seinen Regeln apriori; er
lt es vielmehr diesen Regeln gem entstehen (w e Ich es,
wie ich glaube, die einzige Art ist, die
Fra g e: q u i d j u r i s 1 auf ein e v 11 i g b e f r i e-
d i gen d eWe i s e z u b e a n t W 0 r t e n)" (Tr. 82) 1).
Hier verkndet Maimon geradezu das Programm der W.L.
Es gibt also kaum einen besseren Zugang zum Verstndnis der
W.L. als das Studium der Maimonschen Transzendental-
philosophie.
Die T h e 0 r i e der D i f f e ren t i ale.
In die geschilderten Gedankengnge der Maimonschen
Erkenntnistheorie spielt ein bisher bergangenes Thema
hinein: seine bekannte Lehre von den "Differentialen der
Sinnlichkeit". Man wird dieser Lehre nicht unrecht tun,
wenn man in ihr eher ein geistreiches Aper9u oder Gleichnis
als die Lsung eines im System der Transzendentalphilo-
sophie allerdings notwendig entstehenden und durch sie
beglaubigten Problems erblickt. Kuntze hat den Nach-
weis gefhrt, da die Theorie der Differentiale bei Maimon
dazu dient, die Frage nach der Herkunft und Recht-
fertigung des besonderen Inhalts der empirischen Dinge
zu beantworten 2.). Die Aufgabe der Erkenntnis der Dinge
wre erst dann vollstndig gelst, wenn die Materie, das
aposteriori Gegebene in ihnen, gnzlich bestimmt, d. h. in
formale, begriffliche Verhltnisse bergefhrt oder aus der
Form, der Entstehungsregel heraus erzeugt werden knnte 3);
erst dann liee sich auch die Anwendung der Kategorien
1) Von mir gesperrt.
2) A. a. O. 329 ff.
3) Siehe oben S. 335 f.
Kr 0 Q. r, VOD Kan, bit Hegel I
23
354 Salomon Maimon.
oder die Mglichkeit der Erfahrung befriedigend deduzieren.
So wird die Materie zur "Verstandes-" und gleichzeitig die
Form zur "Vernunftidee", denn jene Aufgabe ist unendlich.
Der Ausdruck Differential soll sozusagen den transzenden-
talen Ort fr die Lsung dieser Aufgabe angeben, indem
er auf die Bewltigung einer hnlichen, mathematischen
Aufgabe hinweist und sie als Idee der Lsung auf die tran-
szendentale bertrgt.
Die Differentialrechnung dient dazu, das Kontinuum
zu beherrschen, indem sie es mitte1st der Fiktion unend-
lich kleiner Schritte arithmetisch berwindet 1). Knnte
das durch Empfindungsinhalte qualitativ bestimmte Konti-
nuum der enlpirischen Dingwelt ebenfa.lls aus unendlich
kleinen Elementen zur Entstehung gebracht oder konstru-
iert werden, so \vre das ein Mittel, an die Stelle seiner bloen
Gegebenheit, die als solche eine starre Fixiertheit ist, viel-
mehr die Regel seiner Entstehung zu setzen. Der Verstand
wrde auf diese Weise des Gegebenen Herr ,verdell, er wrde
es in gedachte Verhltnisse jener Elemente, jener qualitativen
Differentiale umwandeln; er wrde damit die Verstandes-
und die Vernunftidee mit einem Schlage verwirklichen. Er
wrde die Erscheinungen vollstndig, d. h. als Dinge an sich
erkellnen; er wrde die Anschauung begrifflich machen, d. h.
aber Vernunft, Verstand und Anschauung vereinigen. Daher
darf Mairnon mit Fug und Recht sagen: "Diese Differen-
tiale der Objel{te sind die sogenannten Noumena; die daraus
entspringenden Objekte selbst aber sind die Phnomena"
(Tr. 32). Cassirer bemngelt es an Maimons Ausfhrungen
1) Unter diesem Aspekte wird die Idee fr Maimon zu einer
Art von "Fiktion", wie er sie daher auch (in einer allerdings irre-
fhre:lden und den Idealismus der kritischen Philosophie verflschen-
den Weise) bezeichnet. Kantischer ist die an die Lehre der Marburger
anklingende Definition, wonach er die Idee eine "Methode" nennt,
"einen Uebergang ... VOIU Begriffe eines Dinges zum Dinge selbst
zu finden" (Tr. 365).
Die Theorie der Differentiale. 355
in der Transzendentalphilosophie als Unklarheit, da die
Differentiale "auf der einen Seite" "aufs bestimmteste als Ver-
nunftideen charakterisiert [werden], die in der Anscha,uung
keine adquate Darstellung zulassen", whrend sie auf
der anderen Seite "wieder unmittelbar an die Sinnlichkeit
geknpft, ja aus ihr abgeleitet werden zu sollen" scheinen, so
da der "Anschein" entsteht, "als wenn hier die drei groen
Hauptbezirke der Erkenntnis, in deren scharfer und genauer
Trennung die K. d. r. V. ihre wesentliche Aufgabe erb1ickt,
wiederum unterschiedslos ineinander flssen" 1). Aber darin
ist vielmehr ger ade Mai mon s Ver die n s t und sein
Anteil an der Fortbildung der kritischen Philosophie zu er-
blicken, da er diese "scharfe und genaue Trennung" allerdings
wieder verflssigt, um die Einheit der Erkenntnis begreiflich zu
machen; da er den siegreichen Nachweis fhrt, diese Trennung
knne (unbeschadet ihrer "Schrfe" !) keine endgltige sein, da
er den Anfang damit macht, die Idee als einen schon im
Gebiete der transzendentalen Aesthetik unO. Analytik wirk-
samen und unerllichen Erkenntnisfaktor zu ermitteln.
Maimon versucht mit seiner Theorie dem Problem gerecht
zu werden, das in der theoretischen W.L, zum grundlegenden
wird, - dem Probleme: wie entsteht das synthetische Be-
wutsein des Gegebenen, wie lt es sich als Produkt "einer
Ttigkeit des Denkvermgens" bpgreifen 1
Freilich: die Maimonsche Theorie ist nicht mehr als ein
mathematisches Gleichnis, was ihr Urheber brigens selbst
recht gut wei, und worber hinausgegangen zu sein er sich
keineswegs schmeichelt 2). Auf die Unbegrciflichkeit dieses
nur gleichnisartig verstndlich zu machenden Verfahrens
1) Erkenntnisproblem 111, 100.
2) So redet er einmal von der "dunklen Weise", auf die der Ver-
stand aus den Verhltnissen der Differentiale verschiedene Quali-
tten herausbringe (Tr. 355). Er fhlt selbst, da er nur einen Wink
und nicht mehr gibt: "Weiter kann ich mich ber diese }Iaterie
nicht erklren" (Tr. 356).
23*
356
Salomon Mairnon.
des Verstandes grndet sich die Maimonsche Skepsis.. Ent-
scheidend fr die Entwicklung des deutschen Idealismus
aber bleibt die von Maimon prinzipiell und programmatisch
aufgestellte Behauptung, die in seiner Differentialen-Theorie
(freilich nicht zufllig!) eine mathematische Gestalt an-
nimmt, da letzthin alles Gegebene aus einer Ttigkeit
zu erklren sei, durch die erst das Bewutsein von ihm
entsteht 1).
Der S atz der B e s tim m bar k e i t.
Der Vorzug, den das mathematische Erkennen vor dem
empirischen besitzt, ist der, da die mathematischen Ob-
jekte in der Anschauung konstruiert werden knnen, da
die Synthesis von Urteilssubjekt und Urteilsprdikat durch
eine HandhIng hervorgebracht und so ihrer Notwendigkeit
nach einsichtig gemacht werden kann. Zwar bleibt auch
dabei ein Rest von Unbegreiflichkeit zurck, zwar vermag
auch d i ~ mathematische Konstruktion nicht jene unbedingte,
apodiktische Wahrheit zu erzeugen, die allein den aus dem
Satze des Widerspruchs folgenden (analytischen) Erkennt-
nissen eignet; denn in aller Konstruktion bleibt immer ein
ber den Begriff des zu Konstruierenden berschieendes
Moment, so da sie (wie die Erfahrung) als ein progressus in
1) Merkwrdig ist es, da ein so unmathematisch gerichteter
Philosoph wie Henri Bergson in unseren Tagen, wahrscheinlich
ohne alle Kenntnis der Maimonschen Gedanken, die Aufgabe der
Metaphysik dahin bestimmt, "qualitative Differenzierungen und
Integrierungen auszufhren", wobei er allerdings den mathema-
tischen Sinn dieser Worte "im voraus mildert". Das Denkmotiv
ist dabei genau dasselbe wie bei Maimon und spter bei Fichte.
"Es ist ... natrlich" sagt er, "da die Metaphysik die schpferische
Idee unserer Mathematik bernimmt [nmlich: "dem Fert:gen das
,\\l'erdende zu substituieren"], um sie auf alle Qualitten, d. h. auf
die Realitt im allgemenen, auszudehnen". (Einfhrung in die
Metaphysik, deutsch bei Diederichs 1909, 44 f.). Vgl. auch Rickert,
Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, 5 1921, 133 ff. Zur ge-
schichtlichen Wirkung der Theorie s. Kuntze, 338 f.
Der Satz der Bestimmbarkeit. 357
infinitum angesehen werden mu (vgl. hierzu bes. W. 170 ff.).
Dennoch geniet die mathematische (insbes. geometrische)
Erkenntnis vor der naturwissenschaftlichen den Vorzug,
da durch die Konstruktion ihre Stze anschauungsnot-
wendig und die angeschauten Objekte regelgem werden.
Die Verbindung der Merkmale in einem empirischen
Dinge, z. B. dem Golde (seine spezifische Schwere, seine Gelb-
heit US\v.), ist zufllig und kann nur durch eine nie zu er-
schpfende Induktion festgestellt werden; die Verbindung der
Merkmale in einem Objekte der Geometrie aber nhert sich
fr unsere Erkenntnis dem analytischen Urteile, in dessen
Subjektsbegriffe das Prdikat enthalten gedacht wird. Es
scheint ZUln "Begriffe" eines "Dreiseits" zu gehren, da es
nicht nur drei Seiten, sondern auch drei Ecken hat; denn
wir knnen in der Anschauung kein Dreiseit entstehen lassen,
ohne da uns zugleich ein Dreieck entstnde. So scheint
es auch zum "Begriffe" des Dreiecks zu gehren, da es
gleichseitig, rechtwinklig usw. sein kann: Gattung und Art,
das Allgemeine und das Besondere sind hier nicht nur em-
pirisch, aber sie sind auch nicht nur analytisch, nicht formal-
logisch verbunden (so da es etwa widerspruchsvoll wre,
die Gleichseitigkeit usw. vom Begriffe des Dreiecks auszu-
schlieen), sondern synthetisch - und dennoch notwendig
(wenigstens subjektiv fr das Anschauungsvermgen). So
kommt dem "Begriffe" der krzesten Linie zwischen zwei
Punl{ten das in der Anschauung gefundene Merkmal der
Geradheit zu; die Geradheit ist eine Eigenschaft, die nicht
willkrlich dem Begriffe einer Linie berhaupt und dem der
krzesten insbesondere beigelegt ""ird, sondern aus einem
objektiven Grunde. Welches ist dieser Grund, diese syn-
thetische, reelle Notwendigkeit 1 Diese Frage ist es, die
Maimon sich vorlegt, und die er fr den eigentlichen Kern
der Frage nach der Mglichkeit synthetischer Erkenntnis
apriori (im Sinne Kants) erklrt. Die von Kant gegebene
Antwort: weil die Form der Anschauung selbst apriori ist,
358 Salomon Maimon.
d. h. vor aller Erkenntnis empirischer Raum-Zeit-Dinge vor-
hergeht, als deren Bedingung, reicht offenbar nicht hin, denn
sie kann zwar die mgliche A n wen dun g der Mathe-
matik auf diese Dinge (unter den von Maimon geuerten
skeptischen Vorbehalten) allenfalls begreiflich machen, nicht
aber die in den mathematischen Stzen vollzogene
Synthesis selbst; denn nicht die A p rio r i t t dieser
Synthesis (ihre Unabhngigkeit von empirischen Gegeben-
heiten, ihre Geltung vor aller Erfahrung) bildet das wahre
Problem, sondern die S y n t h e s iss e I b s t und ihre
Geltung. Nach der "objektiven Mglichkejt einer Synthesis
berhaupt" fragt Maimon (Tr. 85), und es ist als ein ent-
schiedenes Verdienst zu betrachten, da er diese Frage so
prinzipiell wie mglich g f ~ s t e l l t hat 1).
Wie ist eine Aussage, eine Prdikation, ein Urteil, das
einem Allgemeinen irgendein besonderes Merkmal zuspricht,
mglich, - wie kann ein solches Urteil Objektivitt besitzen,
welln das Besondere nicht im Allgemeinen enthalten ist 1
Was verbindet das Allgemeine und das Besondere - nicht
nur im urteilenden Bewutsein, sondern - objektiv mitein-
ander 1 Was gibt uns ein Recht zu solcher Verbindung,
worauf grndet sich ihre Dignitt 1 Es ist die Kantische
Frage nach der Mglichkeit der synthetischen Urteile apriori.
Kant hatte sie hinsichtlich der Mathematik ebenso wie
hinsichtlich der reinen Naturwissenschaft mit dem Hinweise
darauf beantwortet, da heide Erfahrung mglich machen.
Maimon sieht aber hier von der Beziehung auf die Erfahrung
ganz ab. Es handelt sich fr ihn gar nicht darum, wie die
A n wen dun g der Mathematik auf empirische Gegenstnde,
sondern allein darum, wie die mathematische Erkenntnis
selbst mglich ist, worauf sie ihren Erkenntnisanspruch
sttzt. Fr Kant besteht der Erkenntnischarakter der Ma-
thematik geradezll in ihrer Anwendbarkeit (B.147, 195 f.,
199, 206, 271, 299, IV; 283 ff.); reine Mathematik ist danach
objektiv gltig, weil alle empirischen Gegenstnde die reinen
Sinnlichkeitsformen zu ihrer Voraussetzung apriori haben.
Diese Auskunft kann Maimon nicht befriedigen, weil er die
Gltigkeit der mathematischen Erkenntnis im G e g e n-
s atz e zur empirischen, die er bezweifelt, erweisen will.
Man mu den Radikalismus der Maimonschen Frage ver-
stehen, um ihre Bedeutung ,vrdigen zu knnen. "Vas macht
eine Synthesis objektiv 1 Die Antwort: die Verknpfung von
Urteilssubjekt und Urteilsprdikat im Objekt selbst, ist
so,venig fr die mathematischen wie fr die empirischen
Objekte gestattet; denn woher wissen wir, wie Subjekt und
Prdikat im Objekte verknpft sind 1 Doch eben nur durch
die Synthesis! An ihr und an ihr allein haben wir ja das
Objel{t! - Warum drfen wir die Gleichseitigkeit vom Drei-
ecke aussagen, was ist der objektive Grund der mglichen
subjektiven Synthesis von Dreieck und Gleichseitigkeit 1
Maimon erteilt darauf eine zunchst wenig einleuchtende
Ant,vort. Er sagt nmlich (Tr. 84 ff. u. .), eine objektive
Synthesis verdanke ihre Mglichl{eit dem Umstande, da in
ihr das Subjel{t oder das Bestimmbare abgetrennt von dem
Prdikate oder der Bestimmung gedacht werden knne, n ich t
a b e rumge k ehr t. Diese These nennt Maimon das "Gesetz
des Bestimmbaren und der Bestimmung" (Tr. 21 u. .), oder
auch den "Satz der Bestimmbarkeit". Der Sinn dieser Grund-
these erhellt sicll, wenn man sich erinnert, da fr IVlaimon
der Grund der Objektivitt synthetischer Urteile darin liegt,
da sie im unendlichen Verstande "analytische" Urteile sind,
d. h. da fr jenen das Prdikat im Subjekte eIlthalten ist
oder aus ihm mit Notwendigkeit folgt (Tr. 87). Unser Ver-
stand ist nicht der unendliche; die Objektivitt unserer
synthetischen Urteile kann daher nur dadurch gewhrleistet
werden, da an die Stelle jenes "notwendigen Folgens" eine
Beziehung tritt, die geeignet ist, diese Notwendigkeit zu
ersetzen: diese Beziehung ist die im Satze der Bestimlnbar-
360 Salomon Maimon.
keit ausgedrckte. Fr den unendlichen Verstand folgen
aus dem Begriffe des Dreiecks seine mglichen Prdikate
(Gleichseitigkeit, Rechtwinkligkeit usw.); fr uns folgen sie
zwar nicht aus dem Begriffe, aber die notwendige Verknp-
fung zeigt sich uns dadurch an, da der Begriff, von dem
etwas ausgesagt wird, auch ohne das Prdikat gedacht werden
kann, dieses dagegen unselbstndig ist und nur dazu dient, das
Subjekt zu bestimmen: nur als das B e s tim m end e
ein e s B e s tim In bar e n zum Inhalte des Bewutseins
wird. Jedes bestimmte Dreieck ist gleichseitig oder ungleichsei-
tig usw., aber das Dreieck "an sich" ist weder gleichseitig noch
ungleichseitig, sondern wird durch diese Prdikate bestimmt.
Diese Theorie ist sowohl systematisch als historisch
von grter Bedelltung; an die Stelle der "transzendentalen
Subsumtion" setzt sie (wenigstens fr die mathematische Er-
kenntnis, da nur in ihr der Satz der Bestimlnbarkeit fr uns
aktuell werden kann) den Akt des Bestimnlens als
transzendentalen Grund der Synthesis. Fichte wird den Satz
der Bestimmbarkeit auf das Verhltnis des Ich und Nicht-
Ich berhaupt anwenden und ihm dadurch eine spekulative
Tiefe und Weite geben, die bei der Darstellung der W.L.
deutlich werden wird. Schon bei Maimon schwingt das
spekulative Motiv mit. Das Verhltnis des Bestimmbaren
und der Bestimmung beruht nmlich in letzter Linie auf dem
von Substanz und Akzidenz (vgl. z. B. Tr.95, 185, 25U);
dieses verleiht ihm transzendentale (reelle, ontologische)
Bedeutung 1). Man erkennt unschwer die berhmten Defini-
tionen Spinozas in den Begriffen Selbstndigkeit des Be-
stimmbaren und Unselbstndigkeit der Bestimmung ,vieder.
Da die Substallz Spinozas aber im deutschen Idealismus
zum Ich werden wird 2), so lt sich daran das Gewicht
1) Einen Abschnitt seiner Transzendentalphilosophie nennt
Maimon geradezu: "Meine Ontologie" (Tr. 239 ff.). Vgl. de Volder an
Leibniz (Gerh. II, 178).
2) Fichte I, 100, 120ff. Schelling 1,171. Hegel II,14; VI, 109.
ermessen, das Maimons Wiederaufnahme des Grundgedankens
der Ethik Spinozas besitzt 1). Die Frage, die Maimon stellt:
wie kann das Bestimmbare bestimmt werden, wird in der
W.L. wiederkehren als die Aufgabe, zu erklren, wie das
Ich s ich als dur c h das N ich t - Ich b e s t im m t
8 e t zen k n n e. Die Lsung dieser Aufgabe wird Fichtes
Deduktion der "Mglichkeit der Erfahrung" sein. Das Ich
mu sich als durch das Nicht-Ich bestimlnt setzen, weil
es nur dadurch die ursprngliche, im absoluten Ich
liegende Aufgabe: sich selbst zu setzen, auf theoretischem
Wege zu lsen vermag. Die Mglichkeit der Erfahrung wird
damit auf die B e s tim m bar k e i t des Ich und diese
auf seine Absolutheit (auf den "unendlichen
Verstand" Maimons) zurckgefhrt.
Drei Momente aber sind es, durch die Fichte sich von
Maimon unterscheidet, und durch die er ihn weit berragt:
die Systematil{ des Denkens, die Verbindung des theoretischen
und des praktischen Prinzips und die Erkenntnis, da der
Widerspruch im Begriffe des unendlichen Verstandes grund-
legend fr die philosophische Methode werden mu, die sich
dadurch zur dialektischen gestaltet. Die in Maimons Satz
der Bestimmbarkeit zutage tretende Bevorz,ugung der Sub-
stanzrelation vor derjenigen der Kausalitt wird in Fichtes
W.L. in ihrer ganzen Tragweite sichtbar werden. Die
hchste theoretische Synthesis, zu der das Ich in ihr auf-
steigt, um sich durch das Nicht-Ich bestimmt zu denken,
wird die der Substantialitt sein; und Fichtes Deduktion
dieser Synthesis wird in dem Begriff der Bestimmbarkeit
des Ich als einer p r akt i s ehe n Auf gab e gipfeln 2).
1) Maimon selbst hat erklrt, da er in seiner Transzendental-
philosophie "die Vereinigung der Kantischen Philosophie mit dem
Spinozismo versucht" habe. VgI. Kuntze 340. Siehe auch I{ant XI, 5Ct.
2) Fichte I, 201: "Bestimmte Bestimmbarkeit ist die Totalitt,
die wir suchten, und eine solche nennt man eine Sub s ta n z."
Vgl. ebda., 210 ff., wo diese Bestimmbarkeit als "Aufgabe der Bestim-
362 Vernunftkritik und Wissenschaftslehre.
IV. Vernullftkritik und
Der spekulative Primat der praktischen
Ver nun f t.
"Wenn die Wissenschaftslehre gefragt werden sollte: wie
sind denn nun die Dinge an sich beschaffen 1 so knnte sie
nicht anders antworten als: so, wie ,vir sie machen sollen"
(I, 286). Dieser Ausspruch, der als Motto ber die Fichtesehe
Philosophie gesetzt werden kann, legt ihren innersten Kern
blo. Fichte will die Kantische Ethik zur Grundlage und zur
Krone des philosophischen Systems machen, er will sie zum
System erweitern. Sein gesamtes Denken ist nicht mehr
naiv und bewutlos ethisch, sondern planmig und vor-
stzlich. Whrend bei Kant der Primat des Praktischen
keine spekulativ theoretischen Folgen hat und haben soll,
macht Fichte ihn zum P r i n z i p der Phi los 0 phi e; -
er macht ihn zum Primat des ethischen Denkens in der
Philosophie. Kant versteht unter dem Theoretischen ent-
weder die wissenschaftliche Erfahrung (einsch!. der "reinen"
Disziplinen Mathematik und reine Naturwissenschaft) oder
die transzendentale Logik dieser Wissenschaften (die Er-
kenntnistheorie), - er reflektiert dagegen nicht darauf, da
die Philosophie in allen ihren Teilen selbst ein einheitliches
spekulativ-theoretisches Gebilde ist. Fichte ,vird sich der'
Einheit der Philosophie bewut; und zwar sieht er die
Aufgabe des Systems im wesentlichen darin, theoretische
und praktische Philosophie unter einen einheitlichen Ge-
sichtspunkt zu stellen.
Bei Kant herrscht hinsichtlich der theoretischen Philo-
sophie der unbedingte Primat der theoretischen Vernunft.
mung" bestimmt wird. Kuntze, der sonst den Einflssen, die von
Mairnon stanlmen" bei Fichte sehr genau nachgeht, hat auf diese
zentralen Stellen der W.L. nicht hingewiesen.
Der spekulative Primat der prakt. Vernunft. 363
Da die einige spekulative Vernunft, die eine und dieselbe
ist, ob sie sich in theoretischer oder in praktischer Hinsicht
selbst erkennt und kritisiert, alle ihre Erkenntnisse als ein
einziges System entwickeln msse, - dies schwebt Kant zwar
stets als hchstes Ideal vor Augen, aber er gelangt nicht
dazu, dieses System auszufhren, und es bleibt zweifelhaft,
ob er seine Ausfhrung fr mglich hlt. Da er einen so
schroffen Unterschied zwischen dem theoretischen und dem
praktischen Gebrauche der Vernunft macht, da er nur mit
Hilfe dieser Unterscheidung die theoretisch verabschiedete
Verstandesmetaphysik wi.eder zu Ehren einsetzen kann,
und da ohne diese Wiedereinsetzung die hchsten Probleme
der Spekulation bei ihm ohne alle. Lsung blieben, so wird
man urteilen mssen, da Kant nicht bis zur Einsicht in
die spekulative Einheit aller Vernunfterkenntnis, bis zur
systemat.ischen Vollendung seiner Transzendentalphilosophie
aus einem seinem Standpunkte dauernd anhaftenden Mangel
hat kommen knnen, - da ,er sich den Weg zum hchsten
Ziele selbst versperrte. Fichte bahnt sich diesen Weg; er
rumt die Hindernisse hinweg und verschafft sich die Frei-
heit, auf dem dllrch Kant eroberten Boden und in der durch
ihn gewiesenen Ri.chtung fortzugehen und ein Bauwerk zu
errichten, das von vornherein die Ergebnisse des Kantischen
Denkens zusammenfat, ohne dem gebliebenen Fremd-
krper noch ein weiteres Daseinsrecht zu vergnnen. Ins-
besondere 'wirft er die knstliche Fessel der "nur prak-
tischen" Erkenntnis, der "nur im praktischen Gebrauche"
verstatteten Erweiterung der spekulativen Vernunft ent-
schlossen ab. Er sieht ein, da all e spekulative Erkenntnis
dasselbe letzte Ziel verfolgt, aus derselben ent-
springt und daher von gleicher Dignitt fr das philo-
sophische Wissen Er durchschaut die Idee eines dem
praktischen iiberlegenen theoretischen ErkeIlnens mit klarem
Bewutsein als Chimre, indem er die gemeinsame Wurzel
beider blolegt und aus ihr die gemeinsame Einschrnkung
beider begreift. Er macht damit der "Pllilosophie des Nicht-
Unmglichen", des blo Denkbaren ein Ende.
Was die reine praktische Vernunft, indem sie ethisch
ber sich reflektiert, als notwendig in sich gegrndet postuliert,
hat denselben spekulativen und in (liesem Sinne theoretischen
Wahrheitswert ,vie irgendeine Idee der rein theoretischen Ver-
nunft und mu daher auf dieselbe Stufe gestellt werden.
Die Ideenlehre mu zur gemeinsamen hchsten Spitze sowohl
der theoretischen als der praktischen Philosophie gemacht
und von ihr aus die Zweiheit der Stmme des ganzen Ver-
nunftvermgens begriffen werden. Dadurch wird sich der
Grundgedanke der Kritik, der Gedanke der Selbstbegrenzung
des Erkennens, ohne verloren zu werden, wandeln. Die
Grenzlinie ist nicht so zu ziehen, wie Kant es getan hat; sie
ist nicht schon durch die Kritik des theoretischen Ver-
mgens im engeren Sinne festzulegen, so da nachher die
Kritik des praktischen an ihr nichts mehr ndert, sondern
sie nur in "praktischer Absicht" berschreiten kann, - sie
ist vielmehr als eine Gren z e der s p e k u I a t i v e n
R e f I e x ion berhaupt zu bestimmen.. Fr Kant bleibt der
Gesichtspunkt magebend, die Verstandesmetaphysik in die
ihr gezogenen Schranken zu barmen und ihr den ihr allen-
falls zuzubilligenden, allein von der praktischen Vernunft
in praktischem Interesse einzurumenden Platz zu sichern.
Die an der Verstandesmetaphysik gebte Kritik gilt ihm
zugleich als am spekulativen Vermgen berhaupt gebt.
Da sich dieses Vermgen selbst erweitert, indem es im
sittlichen Gebiete das autonome Vernunftgesetz und die
daraus folgenden Postulate entdeckt, bleibt Kant verborgen,
weil er auf den Begriff des ethisch-spekulativen Erkennens
nicht reflektiert und nicht innewird, da auch dieses Er-
kennen ein spekulatives ist, da daher die Grenzen des
gesamten Erkenntnisvermgens sich erst unter Hinzu-
~ i e h u n g des ethisch-spekulativen bestimmen lassen.
Nachdem die Kritik in Kant ihrer negativen Aufgabe,
die Verstandesmetaphysik zu zerstren, sich entledigt hat
(woran von keinem der groen Nachfolger mehr ge-
rttelt wird), tritt dieses ihr so wesentliche Stck berhaupt
hinter den positiven, aus der Idee der Transzendentalphilo-
sophie erwachsenden spekulativen Problemen an Bedeutung
zurck; damit bt auch das Wort "Kritik" seine her-
vorragende Stellung ein und dient nicht mehr zur Bezeich-
nung des durch Kant erweckten Neuen. Fast unmerklich
verschiebt sich das Problem der Grenzen in das der Selbst
n
erkenntnis der Vernunft. Zwar hlt Fichte durchaus daran
fest, da diese Selbsterken.ntnis ihre Grenzen habe - vielmehr
\vird erst durch ihn die Erkenntnisgrenze zur Grenze der
Selbsterkenntnis -, aber in den Vordergrund rckt bei ihm
das Interesse, die spekulative Vernunft ethisch zu erweitern,
den von Kant begangenen Fehler zu tilgen und den "prak-
tischen Gebrauch" in einen philosophischen zu verwandeln
oder als philosophischen in seine vollen Rechte einzusetzen.
Kant bleibt sozusagen das Phantom einer metaphysischen
Erkenntnis durch den Verstand immer vor Augen; er richtet
danach sein kritisches Verfahren und bemit das Erlaubte
und Unerlaubte. Fichte erst lt sich von dem trgerischen
Scheine dieses Phantoms nicht mehr blenden, fr ihn mssen
daher die Mae andere werden.
Kants Gebude ruht auf dem Grunde der Ueberzeugung:-
da, wenn unsere Vernunft zur absoluten Erkenntnis ge-
langen knnte, Bich ihr eine Welt von Dingen an sich
theoretisch greifbar enthllen msse, so wie uns jetzt nur eine
Welt von Erscheinungen offen ist. Wie aber, wenn das, was
sich uns dann erschlsse, mehr dem "Gegenstande" der ber
sich reflektierenden Vernunft, ihr seI b s t also gliche, als
dem Gegenstande der theoretischen, des Verstandes 1 Wenn
die uns versagte Erkenntnis gar nicht eine rein theoretische
wre, sondern eine voll kom m e n z u End e g e-
f h r tee t his c h - s p e k u 1a t i v e 1 Wrde die absolut
erkennende Vernunft dann aufhren eine praktisch er-
kennende zu sein 1 Und wenn dieses unannehmbar ist, - wie
ist die Idee einer absolut erkennenden praktischen Vernunft
zu denken? Man sieht: sobald das Vorurteil der Dinge an
sich versch,vindet, wird die dogmatische Vorstellung von
<lern Primate der im engeren Sinne theoretischen Vernunft
auf ihrem eigenen Gebiete zweifelhaft; damit gert aber auch
die Lehre von den Erscheinungen in eine gnzlich neue Be-
leuchtung. Das Verhltnis von Erscheinungswelt und Ich
mu in einer vertieften Selbstbesinnung der Vernunft auf
eine Grundlage gestellt werden, die den Erkenntnisan-
sprchen der reinen praktischen Vernunft in ihrem speku-
lativen Gebrauclle gerecht wird. Dies ist es, was Fichte
sich zum Bewutsein bringt und ins Werk zu setzen unter-
nimmt. Deutlicher als irgendeiner der Kantianer, die
bis dahin versucht hatten, die Transzendentalphilosophie
zu verbessern, sieht er, wo der Einheitspunkt des kriti-
schen Denkens zu suchen ist, und welche Aufgabe e n t ~
stellt, sobald er gefunden ist. Es ist nicht nur die von
dem sittlichen Pathos der Kantischen Schriften hingerissene,
ganz aufs praktische Handeln gestellte, tatendurstige, sitt-
liche Persnlichkeit des Mannes, sondern es ist eine in der
Kantischen Problemfassung und -lsung selbst angelegte
und aus ihrem Du,rchdenken mit Notwendigkeit entstehende
Entwicklungslinie, die Fichtes Spekulation bestimmt.
Vorbedingung fr die Befreiung des Denkens von den
bei Kant noch einengenden dogmatischen Ketten aber ist
die Reflexion auf die philosophische Ttigkeit selbst: die
Erkenntnis, da es sich bei dem "kritischen Geschfte" im
Grunde um die Selbsterkenntnis des theoretisch und
praktisch sich bettigenden Ich handelt 1). Diese Re-
1) Daher ist es bezeichnend, da Fichtes erste selbstndige Schrift
(Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philo-
sophie, 1794) sich mit der logischen Reflexion auf das philosophische
System beschftigt. An Reinhold schreibt Fichte, da Kant "berhaupt
zuwenig ber seinPhilosophierenselbst philosophiert zu habenscheint"
flexion allein kann der Philosophie Einheit geben und fr die
systematische Zusammenfassung ihrer Teile Gewhr leisten.
Wenn Fichte von der Ethik her zur Einsicht in die innere
Einheit des spekulativen Denkens berhaupt gelangt. (statt
sie durch eine Fortfhrung der transzendentalen zur
spekulativen Logik auf dem oben (S. 139 ff.) angedeuteten
Wege zu gewinnen), so spricht dabei neben der Rolle, die in
Kants eigenem Gebude die ethische Weltanscllauung spielt:t
und die dem Nachfolger die von Fichte zunchst einge-
schlagene Richtung gleichsam vorschreibt, noch ein anderes
Motiv mit, - das allerdings seinerseits wieder in innigstem
Zusammenhange mit dem kritischen Grundgedanken steht,
und auf dem die Verkettung der ethischen Weltanschauung
mit der Kopernikanischen Verlegung des philosophischen
Schwerpunktes aus der 'Velt ins Ich beruht. Indem in Fichte
dieses Motiv wirksam wird, gelingt es ihm, das von Kant
tatschlich gebte Verfahren ins Bewutsein zu heben, und
zu entdecken, da die Logik der kritischen Philosophie die
der ethischen Selbstbesinnung innewohnende Logik ist,
da schon die Kantische Erkenntnistheorie von dem spel{u-
lativen Primate der Ethik beherrscht wird.
Es ist eine besondere Eigentmlichkeit der prakti-
schen Philosophie, die es verstndlich macht, da die Re-
flexion des Denkens ber sich selbst in ihr am ehesten be-
ginnt, ,vie auch, da die Kantische Philosophie berhaupt
in ihrer Tiefe von dem ethischen Denken beherrscht wird.
Diese Philosophie ist ihrem \Vesen nach Selbstbesinnung,
Reflexion des Bewutseins ber sich selbst. Wenn in ihr
bis zur Reflexion des Denl{ens ber sich selbst fortgegangen
wird, so heit das nichts anderes als das Prinzip der Re-
flexion auf die Reflexion noch einmal anwenden, sich auf
das Wesen der Selbstbesinnung besinnen. Nun wird aber
in der Ethik eine solche Reflexion in der zweiten Potenz
(L. u. B.! 11, 238). Schelling sagt einmal: "Die W.L. ist nicht die
Philosophie selbst, sondern Philosophie ber Philosophie." (IV, 85.)
schon gebt, ehe noch die Besinnung auf das Denken ein-
setzt, die daher eine Reflexion in der dritten Potenz dar-
stellt. Das sittliche Bewutsein ist Selbstbewutsein; es ist
nicht, wie der Verstand, ein Bewutsein vom Gegenstande,
sondern es ist ein sich auf sich beziehendes, ein auf sich zu-
rckgehendes, in sich reflektiertes Bewutsein. Der sittliche
Wille hat sich selbst zum Gegenstande seines Willens: er
will als sittlicher nicht heteronom, d. h. nicht irgendeinen
ihm uerlichen Willensinhalt, sondern er will autonom, er
ist sich selbst Gesetz, er will sich selbst. Das sittliche Be-
wutsein reflektiert schon "im Leben" (d. h. vor der philo-
sophischen Reflexion) ber sich selbst; es macht im Ge-
wissen sich selbst zum Gegenstande sittlicher Beurteilung.
Sittliches Tun ist nicht mglich ohne Selbstbewutsein, ohne
Bewutsein von der Uebereinstimmung des ttigen Willens
mit sich selbst als sittlichem, ohne das stille Selbstgesprch,
in dem diese Uebereinstirnmung oder Nicht-Uebereinstimmung
festgestellt wird. Schon vor der ethischen gibt es so eine prak-
tische, untheoretische, sittliche Selbstbesinnung in dem Be..
wutsein, welches Kant die "gemeine Menschenvernunft" zu
nennen pflegt. Indem die Ethik diese sittliche Reflexion sich
zum Bewutsein bringt, indem sie im Begriffe der Autonomie
das Wesen des sittlichen Selbstbewutseins herausstellt, erhebt
sie die sittliche Reflexion des Lebens zur theoretischen: die
theoretische (nmlich ethische) Reflexion baut sich ber
die unmittelbar praktische des Lebens; das sittliche Selbst-
bewutsein wird sich seiner selbst in der theoretischen Re-
flexion noch einmal bewut. Wenn Reflexion berhaupt
das Kennzeichen des sittlichen Bewutseins ist, so mu
die philosophische Reflexion eine Art von Transposition des
sittlichen Bewutseins zum theoretischen, ethischen be-
deuten: es ist das sittliche Bewutsein, das zum philoso-
phischen wird, indem es die praktische Reflexion des Lebens
zur begrifflich-prinzipiellen erhebt; oder: die Transzenden-
talphilosophie ist das zur Philosophie gewordene sittliche
Bewutsein selbst 1).
Die Philosophie erhebt aber nicht nur die praktische
Reflexion des Lebens zur theoretischen, sondern indem sie
so zur Reflexion in der zweiten Potenz aufsteigt, erweitert
sie zugleich das sich seiner selbst in ihr bewut werdende
Bewutsein ber das praktisch-sittliche, ber die wollende Ver-
nunft hinaus; sie reflektiert vor allem auch auf das im Er-
fahrungserkennen sich bettigende, in dieser Bettigung aber
nicht auf sich zurckbezogene Bewutsein. Da es die ur-
sprnglich sittliche Reflexion ist, welche, zur theoretischen
erhoben, sich auch auf die nicht-sittlichen Gebiete des Lebens
erstreckt, so mu diese theoretisch gewordene Reflexion ihr
eigenes Wesen dort am ehesten entdecken, woher sie in
Wahrheit stammt: im sittlichen Gebiete, ber das sie ethisch
reflel{tiert; oder sie mu sich selbst als wesentlich e t his c h e
Reflexion, das ber sich selbst reflektierende Bewutsein
als wesentlich s i t t I ich e s begreifen. Dazu kommt noch,
da bei Kant die sittliche Vernunft des Lebens nicht streng
unterschieden wird von der ber sich ethisch reflektierenden
Vernunft, da beide ineinander schillern, - da bei ihm
keine Klarheit darber herrscht, ob die gemeine sittliche
Menschenvernunft, oder ob die ber sich ethisch reflek-
tierende praktische Vernunft (das ethisch-spektllative Denken)
die Ideen Gott und Unsterblichkeit postuliert. Die ethische
Reflexion scheint bei dem Uebergange vom Standpunkte
des sittlichen Lebens zu dem der Philosophie sittliche Re-
flexion, Reflexion des sittlichen Bewutseins zu bleiben,
wenn sie sich auch zur sich begreifenden, sich begrifflich
erfassenden, spelrulierenden vertieft. So liegt es nahe, die
vVurzel des Bewutseins, insofern es in der philosophischen
Reflexion zur SeI b sterkenntnis gelangt, im s i t t li c he n
B e 'v u t sei n zu suchen. Das sich auf sich beziehende
1) ~ l a n vergleiche den ersten Abschnitt von Kants Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten.
K r 0 11 er, Von KaI) t bis Hegel I.
24
Bewutsein ist vorzugsweise das sittliche; da die Philosophie
berhaupt die Aufgabe hat, das Ich zu erkennen, da in ihr
sich die Sei b s t besinnung des Bewutseins vollzieht, so wird
sie im weitesten und allgemeinsten Sinne Ethik, das in ihr
sich auf sich besinnende Bewutsein wird das sittliche sein..
Diese Einsicht, die sich ihrerseits wiederum auf Selbst-
besinnung grndet, schliet die Erkenntnis in sich, da aucll
in der theoretischen Philosophie die krl.tisierende Vernunft
si c h sei b s t kritisiert, da also der bei Kant als ein "rein
theoretisches" Vermgen geltende Verstand seine Wurzel
ebensosehr in der praktischen Vernunft hat wie die theo-
retische Vernunft, die als das Vermgen der Ideen schon
den Stempel der praktischen t.rgt. Wenn es das Wesen
der Vernunft ist, sich selbst zu bestimmen, III der Selbst-
bestimmung, in der auf sich selbst gerichteten Ttigkeit
sich ihrer selbst bewut zu werden; wenn Vernunft Selbst-
bewutsein ist, und Selbstbewutsein durch eigenes Handeln
entsteht, so ist die Vernunft "an sich", ohne alle Einschrn-
kung betrachtet, reine praktische Vernunft 1), - so ist auch
der Verstand nichts als diese reine Vernunft, nur in einer be-
stimmten Richtung, auf eine gewisse Weise eingeschrnkt.
Als Verstand ist die Vernunft nicht mit sich selbst beschf-
tigt, sondern mit dem verstandfremden "Inhalte", der dem
Verstande "gegeben" wird. Als blo theoretisches Ver-
mgen (im Sinne des nicht reflektierenden, sondern nach
aueIl gewandten, auf Erfahrung ausgehenden) ist der Ver-
stand daher unfhig, das An-sich der Dinge zu erfassen, -
eben weil er sich selbst nicht erfat, weil er sich selbst nicht
bestimmt. Der Verstand ist nicht das Organ philosophischer
1) " ..... ohngeachtet sich im Verfolg zeigen wird, da nicht
etwa das theoretische Vermgen das praktische, sondern umgekehrt
das praktische Vermgen erst das theoretische mglich mache, (da
die Vernunft an sich blo praktisch sei, und da sie erst in der An-
wendung ihrer Gesetze auf ein sie einschrnkendes Nicht-Ich theo-
retisch werde)" (Fichte I, 126).
Erkenntnis, die ihrem Wesen nach Selbsterkenntnis ist.
Wenn Philosophie selbst ein theoretisches Tun, wenn das
System ein theoretisches Gebilde ist, so kann der Sinn, der
hierbei mit dem Worte "theoretisch" verknpft ist, nicllt
jener Sinn sein, der in :pem "blo" theoretischen Vermgen
des Verstandes gemeint wird. Ist nur Verstandesttigkeit
theoretisch, so ist die Ttigkeit des philosophischen Denkens
keine rein theoretische, sondern eine praktisch-theoretische
oder theoretisch-praktische: sie ist Vernunftttigkeit, sie ist
<lie zur Theorie, ZUlU System sich ent,vickelnde sittliche
Selbstbesinnung.
Schon in der theoretischen Philosophie, wie Kant
sie auffat, als Philosophie der Erfahrungserkenntnis, als
Erlrenntnistheorie, ist diese theoretisch-praktische Ttig-
keit der Vernunft wirksam. Die Vernunft als Vermgen
der theoretischen Ideen verharrt aber bei Kant noch in dem
Zwielichte, ins Unendliche erweiterter, praktisch werden-
der Verstand und sich auf sich besinnende Vernunft zu sein.
Ficllte entreit sie dieseln Zwielichte, indem er die reine
praktische Vernunft an die Spitze des Systems stellt und die
Gliederung desselben in einen theoretischen und einen prak-
tischen Teil aus der sich auf sich besinnenden Vernunft her-
vorgehen lt. Bei Kant bleibt es zweideutig, ob die Ver-
nunft nur erweiterter Verstand, oder ob der Verstand um-
gekehrt eingeschrnkte Vernunft ist, - und zwar d e s h a l b ~
weil die Vernunft nicht klar sich ihrer selbst bewut wird,
sondern in der Stellung der betrachteten, der lrritisierten
Vernunft, des "Vermgens" verharrt. Die Vernunft a.ls das
ursprngliche, seiner selbst sich in der sittlichen Selbst-
gewiheit bewut werdende Ich ist praktische Vernunft, -
die aber als solche sich entweder theoretisch oder praktisch
bettigen kann, je nachdem sie den ihr gegebenen Inhalt
oder sich selbst bestimmt. Reflektiert die Vernunft auf sich
als mit dem Inhalt beschftigte, so entsteht die theo-
retische; reflektiert sie auf sich als nlit sich beschftigte, so
24*
entsteht die praktische Philosophie. Die Reflexion als Hand-
lung ist dann weder nur theoretisch: da die Vernunft sich
selbst im Erkennen ihrer selbst erzeugt, - noch nur praktisch:
da die Selbstbesinnung eine spekulativ-reflektierende ist; sie
mu also als eine Handlung verstanden werden, in der jene
Gegenstze sich durchdringen. Dadurch unterscheidet sich
die Reflexion von der Erfahrung, die, obwohl ebenfalls Tat
der Vernunft, doch als theoretische von der praktischen
geschieden und ihr entgegengesetzt ist. Auf diese Weise
wird Kants spekulative oder reine, in der Kritik zum Gegen-
stande gemachte Vernunft aus der nur theoretischen Philo-
sophie herausgelst und als die sich selbst kritisierende,
d. h. als die in der philosophischen Reflexion ihrer selbst
sich bewut werdende mit der reinen praktischen Vernunft
vereinigt. Nicht spekulative Logik, sondern s p e k u la ti ve
E t h i k wird der erste Versuch, die Resultate der Transzen-
dentalphilosophie Kants zum System zusammenzufassen 1).
Die sich selbst setzende Vernunft ist die zugleich theo-
retisch und praktisch sich setzende, d. h. die in freier
Handlung sich erzeugende. Ein und derselbe einzige Akt ent-
hlt beide Momente: die Tat der Selbstsetzung des Ich ist
Handlung, aber sie ist zugleich Wissen der Handlung; sie ist
keine empirisch-praktische, sondern eine spekulativ-praktische
Ha,ndlung, - als solche kein logischer "Satz", sondern eine
lebendige Setzung, eine Tat h a n d I u n g : sie ist eine Tat
der reinen praktischen Vernunft. Diese reine praktische
Vernunft ist nicht rein, insofern sie nur praktisch und also
nicht theoretisch, sondern insofern sie nicht empirisch ist,
1) Am strksten bringt diese Grundanschauung die zweite Ein-
leitung in die Wissenschaftslehre zum Ausdruck, z. B. I, 467: " .. so
zeigt sich der transzendentale Idealismus zugleic.h als die einzige
pflichtmige Denkart in der Philosophie, als diejenige
wo die Spekulation und das Sittengesetz sich innigst vereinigen. Ich
soll in meinem Denken vom reinen Ich ausgehen, und dasselbe
absolut selbstttig denken, nicht als bestimmt durch die
sondern als die Dinge bestimmend."
- insofern ihr praktisches Motiv rein, d. h. Motiv (nicht des
wenn auch sittlichen, so doch immer auf bestimmte Zwecke
gerichteten, sondern) des lediglich sich als Selbstzweck
wollenden reinen Willens ist. Die Tat dieses Willens kann
keine empirisch-wirkliche sein, denn der wirkliche Wille
ist niemals rein, sondern immer bestimmt durch het.eronome
Zwecke; sie ist, da nicht enlpirisch - wirklich, eine reine
Denktat, eine Gedankentat oder ein Tatgedanke, eine intelli-
gible Tat, - eine Tat in der Idee, nmlich des Ich als Idee.
Mit ihr ist der hchste Punkt der spekulativen Ethik, die
Spitze des ethischen Systems erreicht.
Die sich ihrer selbst in der ethischen Selbstbesinnung be-
wut werdende reine praktische Vernunft ist kein bloes "Ver-
mgen", kein auerhalb des Aktes der Selbstbesinnung be-
stehendes Ich, das blo aufzufinden und zu beschreiben ",-re,
sondern sie erzeugt sich in diesem Akte, sie "ist" - soweit von
einem Sein die Rede sein kann - nur als eben dieser Akt: sie
"ist" nur, insofern sie sich hervorbringt oder setzt, ihr Sein und
ihr Sichsetzen sind identisch. Nichts anderes bedeutet es,
wenn gesagt wurde, theoretische und praktische Vernunft
durchdringen sich in der reinen, spekulativ-praktischen. Indem
sie sich hervorbringt oder setzt, wei sie auch um dies Sich-
setzen; indem sie praktisch ist, ist sie auch theoretisch. Das
Sichsetzen ist ein sich wissendes Sichsetzen, sich setzendes
Sichwissen 1). Das Sichsetzen wird als Objekt des Wissens
zum Sein; aber dieses Sein unterscheidet sich von jedem
anderen dadurch, da es nicht nur Objekt des Wissens, son-
dern zugleich Subjekt desselben, oder da es nicht theo-
retischer Gegenstand, Tatsache, sondern Tathandlung ist. Das
sittliche Selbstbewutsein des Lebens ist immer Bewutsein
von mir, nicht wie ich bin, sondern wie ich sein soll; und auch
das Bewutsein der empirisch-sittlichen Tat ist niemals rein,
1) Mit welchen Einschrnkungen diese Erkenntnis bei Fichte
behaftet ist, inwiefern sie sich voll auswirkt und nicht auswirkt,
davon wird spter die Rede sein.
denn ich bin niemals dessen gewi, da sich kein empiri-
sches Motiv in mein Wollen eingeschlichen 11abe, - ja ich
bin sogar dessen gewi, da ich ohne ein solches Motiv gar
nicht wollen kann, da ich auch im sittlichen Wollen niemals
nur das sittliche Wollen selbst will, abgesondert vom In-
halt des bestimmten, in der sittlichen Tat sich verwirk-
lichenden Wollens, sondern eben diesen bestimmten Inhalt,
- da ich also niemals im Sinne der Idee a b sol u t sitt-
lich wollen und handeln kann.
Nur der spekulative Wille, der Wille in der Idee, der
als solcher nie in die Erscheinung tritt, sondern immer
reiner Gedanke bleibt, ist reiner, absolut sittlicher Wille,
als solcher aber nicht mehr sittlicher Wille des Lebens,
sondern der Reflexion: sich denkender Wille, sich wollen-
der und sich erzeugender Gedanke. Wenn bei Kant die
theoretischen Ideen, insbesondere das Ideal der reinen
(spekulativen) Vernunft im Zusammenhange der Theorie
der Erfahrung als deren hchste Bedingung und oberste,
erste Voraussetzung, als Kategorie der Kategorien und des
Stoffes, als apriori des apriori und aposteriori anzusehen
ist; wenn die Vernunft den Verstand selbst und die gesamte
Erfahrung erst mglich macht, - so steigt Fichte mit der
Konzeption der sich setzenden Vernunft zur hchsten Be-
dingung und obersten Voraussetzung des ge samte n phi I o-
s 0 phi s c h enDe n k e n s, zum absolut ersten Prinzip
aller Mglichkeit und Wirklichkeit berhaupt auf. Nicht nur
die ganze Erfahrung, sondern auch die ganze theoretische
Philosophie, und nicht nur diese, sondern auch die ganze
praktische Philosophie, sowie das wirkliche sittliche Wollen
und Handeln des Lebens sind bedingt durch das siell er-
zeugende Ideal der reinen praktischen Vernunft. Dieses ist
die "Wurzel" des gesamten "Vernunftgebra.uehes", das ab-
solute apriori, das jedes andere, sei es ein theoretisches oder
ein praktisches, erst letzthin begrndet.
Die Paradoxie des Fichtesehen Standpunktes. 375
Die Paradoxie des Fichteschen
S t a n d p unk t e s.
Das Ideal ist das absolute apriori, das absolute Prinzip
aller spel{ulativen, aller Erkenntnis berhaupt. Es ist das
ideale, das absolute Selbstbewutsein. Nur die Gedankentat
des idealen Ich 1st rein sittliche Tat, sie allein ist Tat der
absoluten Freiheit, der absoluten Selbstbestimmung: cl a s
A b sol u t cis t F r e i h e i t. In diesem Grundgedanken
Fichtes liegt von vornherein der Keim zu einem unlsbaren
Widerspruche. Freiheit ist als sittliche Idee zwar keiner Be-
grndung fhig, sondern selbst hchste Bedingung alles sitt-
lichen HandeIns und Beurteilens, aber sie ist als Idee inhaltslos,
formal; weder theoretisch noch praktisch lt sich aus ihr
ein Inhalt entwickeln. Wird diese Idee zum absoluten Ideal
der Vernunft erhoben, so wird sie konkretisiert; es ,vird die
Totalitt aller Vernunftbestimmungen, aller Setzungen als in
ihr realisiert und aus ihr hervorgehend gedacht; sie wird
identisch mit der absoluten Notwendigkeit, "Tie es bei Spi-
nozas Substanz der Fall ist, und von der s i t t I ich e n
Idee bleibt keine Spur mehr brig. Die absolute Freiheit ist
nicht sittliche Freiheit, der absolute Wille ist nicht ,.,reiner
Wille" im Sinne der Kantischen Ethik. Die dialektischen
Antinomien, die der "Postulatenglaube" beseitigen sollte, er-
neuern und verschrfen sich auf dem Boden der W.L. Ganz all-
gemein gesprochen liegt der Widerspruch darin, da Fichte
zu einem Systemprinzip gelangen will, d. h. zu einem ab-
solut begrndenden Prinzip, und da er die Freiheit, die
eine solche absolute Begrndung ausschliet, weil sie nur
als Gegensatz gegen die Notwendigkeit sie selbst bleibt, zu
diesem hchsten Prinzipe whlt. Die Vernunft soll frei sein,
aber in ihr soll der Grund fr alles Notwendige liegen: aller
Inhalt soll mit Notvvendigkeit aus ihrer Freiheit flieen.
Worin ist die Vernunft frei, wenn sie ihren Inhalt mit Not-
wendigkeit erzeugt 1 Vielleicht wird man hierauf im Sinne
Fichtes glauben erwidern zu sollen: sie ist frei, insofern sie
sich selbst erzeugt, in jenem ersten Akte der Selbstsetzung,
in der SeI b s t schpfung; unfrei aber in der W e I t-
schpfung. In der Tat wird damit ein Ausweg gesucht,
den Fichte selbst beschreitet, indem er von der grundlos
freien Selbstsetzung ausgeht. Aber der Widerspruch wird
dadurch nicht wahrhaft behoben, denn das Ideal ist nur
dann Ideal im Sinne einer spekulativen Ethil{ (und nicht
nur Idee im Sinne Kants), wenn die Tat der Selbstschp-
fung zugleich als Tat der Weltschpfung gedacht wird,
wenn die Sei b s t setzung eine I n haI t s setzullg ist.
Die Paradoxie des Fichteschen Systems besteht darin,
da er die in der ethischen Antithese wurzelnde Logik der
Kantischen Philosophie beibehlt und dennoch die spekulative
Synthesis vollziehen will. Kant zertrmmert die Metaphysik
und setzt die Kritik an ihre Stelle, weil er glaubt, nur so dem
sittlichen Bewutsein zu seinem Rechte verhelfen zu knnen;
er geht den Weg des analytischen, trennenden Denkens; er ver-
zichtet darauf, eine Einheit der Vernunft zu finden und aus
ihr die Totalitt der philosophischen Erkenntnis abzuleiten,
weil er den Primat der praktischen Vernunft ber die speku-
lative nicht gefhrden will; die aus der praktischen Ver-
nunft gewinnbare Erweiterung der Erkenntnis lt er des-
halb nioht als eine spekulative gelten. F ich t e mac h t
diesen Primat eben zum Prinzip einer
s p e k u I a t i v e n E t h i k; er glaubt in derselben Ver-
nunft, deren Entdeckung Kant zum kritischen Analytiker
hat werden lassen, die Vernunfteinlleit gefunden zu haben,
aus der durch Synthesis sich alle philosophische Erkennt-
nis deduzieren lassen mu! Lt dieser Schritt ber
Kant hinaus sich aus transzendentalel1 Motiven recht-
fertigen, oder verfllt Fichte mit ihm in der Tat (wie
ihm von seiten der Kantianer immer wieder vorgeworfen
worden ist) dem durch Kant kritisch zersetzten und zer-
strten IrrwahIl der Metaphysik, die, ungeachtet der unserer
Die Paradoxie des Fichtesehen Standpunktes. 377
Vernunft gesteckten Grenzen, ihren berschwnglichen Flug
in den luftleeren Raum wagt und Hirngespinste ersinnt,
statt nchterne Erkenntnis zutage zu frdern 1 Der Vor-
wurf wre nur dann berechtigt, wenn der Nachweis gelnge,
da Fichte wieder zu einer Verstandesmetaphysik zurck-
kehrt, indem er jenen Schritt tut, - da die Kantische Dia-
lektik daher die Waffen liefert, um Fichtes System zu be-
kmpfen. Davon aber kann keine Rede sein; vielmellr wird
man sagen mssen, da es gerade diese Dialektik ist, die
Fichte zu vertiefen und zu verbessern sucht.
Es ist oben gezeigt worden, da die Resultate der Kan-
tischen Dialektik, die Art der Schlichtung des Streits der
Vernunft mit sich selbst nicht befriedigend ist, da sich viel-
mel1r mitten im Herzen der schlichtenden Vernunft ein
neuer Widerstreit erhebt, der die transzendentale Logik von
innen her bedroht und ihr geschlossenes Gefge sprengt, -
da die Motive, die zu diesem Widerstreite fhren, ein Um-
biegen der Ideenlehre in die Richtung der spekulativen
Logik verlangen. Kant entgeht nur dadurch diesen Folge-
rungen, da er auf halbem Wege stehen bleibt. Die viel-
gerhmte "Vorsicht" des Kantischen Philosophierens beruht
darauf, da er den transzendentalen Gedanken nicht zu
Ende denkt; da er die Widersprche vermeidet, die ent-
stehen, sobald der Versuch gemacht wird, zu irgendeinem
Abschlusse im Denken zu gelangen, anstatt willkrlich an
irgendeiner Stelle abzubrechen. Tricht wre es, dem groen
Entdecl{er und Schpfer des Prinzips einen Vorwurf daraus
machen zu wollen, da er den Weg, den er durcll das neue
Land hindurch gebahnt hat, nicht weiter verfolgte, da er
sich damit begngte, berall die Zugnge erffnet zu haben,
- ihm, der seherisch von der Erwartung spricht, "es viel-
leicht dereinst bis zur Einsicht der Einheit des ganzen reinen
Vernunftvermgens (des theoretischen so,,'ohl als prak-
tischen) bringen, Ulld alles aus einem Prinzip ableiten zu
knnen; welches das unvermeidliche Bedrfnis der mensch-
lichen Vernunft ist, die nur in einer vollstndig systemati-
schen Einheit ihrer Erkenntnisse vllige Zufriedenheit fin-
det" (V, 91) 1). Ebenso tricht aber ist es, den, der diese
Erwartung in die '.fat umzusetzen versuchte, deshalb zu
verfehmen, ihm die Anerkennung zu versagen, die ihm fr
seine aus der Problemlage entspri.ngende Absicht und der
Gre des Unternehmens angemessene Leistung gebhrt.
Wenn durch die Kantische Philosophie die Gefahr ent-
steht, da der spekulative Denktrieb, dem alle Philosophie ihr
Dasein verdankt, eingeschlfert wird und mit gutem Gewissen
glaubt, auf seine hchsten Ansprche an sich selbst Ver-
zicht tun zu drfen, so ist es das nicht hoch genug anzu-
schlagende Verdienst Fichtes, da er den Geist aus diesem
neuen dogmatischen Schlummer aufrttelt und ihn steil
emporreit. Kant selbst war noch zu befangen in den Vor-
urteilen der von ihm verworfenen Metaphysik, um das Be-
drfnis nach systematischer Abrundung seiner Gedanken
so stark zu empfinden, wie es derjenige notwendig emp-
finden mute, der von vornherein, am Beginne seiner philo-
sophischen Laufbahn, sich von der Unmglichl{eit jener Ge-
bilde berzeugt hatte. Kant bewahrt sich in seiner Ding an
sich-Vorstellung immer ein Erbstck aus vorkritischer Zeit
und fllt damit eine Stelle in seinem Denken aus, die sonst
als eine bedenkliche Lcke betrachtet werden mte. Da-
durch bleiben aber allch seine positiven Lehren in gewissem
Sinne unvollendet und ohne letzte Einheit. Man nlag diese
Beschrnkung als eine weise Selbstbeschrnkung ansehen,
man mag Kant gerade deshalb preisen, weil er nur bis zu
einem bestimmten Punkte berall fortgeht und Halt macht
vor Problemen, die "unseren" Geist in Widerspruch mit
sich selbst bringen und deshalb anscheinend auerhalb der
1) Einen wie groen Eindruck dieser Sat.z Kants auf die Nach-
folger gemacht hat, beweist seine Anfhrung durch Schelling dort,
wo er den Zusammenhang der theoretischen und praktischen Philo-
sophie, wie die W.L. ihn versteht, erlutert (1, 375).
Die Parodoxie des Fichtesehen Standpunktes. 379
"unserem Erkenntnisvermgen" gezogenen Grenzlinie liegen,
- dies bleibt eine Bewertung nlcht der Philosophie Kants,
sondern des Menschen, der Denkerpersnlichkeit. Niemand je-
doch wird leugnen knnen, da die Aufgabe der Philosophie so
lange nicllt gelst ist, als die lVlglichkeit und Berechtigung
jener Selbstbeschrnkung nicht ein,vandfrei nachgewiesen
wird. Gerade das Problem dieses Nachweises aber ist es,
mit dem Fichte sich aufs eindringlichste beschftigt.
Insofern darf man mit gutem Grunde sagen, da Fichte nur
den Versuch macht, die Kantische Philosophie zu einembefrie-
digenden Abschlusse zu bringen. Bei dieser Arbeit erwachsen
ihm auf einer ganz 11euen Ebene, in einer vorher nie erreichten
Hhenlage des Denkens die schon beseitigt geglaubten spe-
kulativen Probleme: es zeigt sich, da es kein Ruhekissen
fr das Denken gibt, da zwar die bisherigen Antworten
auf die sogenannten meta.physischen Fragen nach Kants
Kritik als berwunden gelte11 drfen, nicht aber die Fragen
selbst, die, wenn auch in vernderter Gestalt, aus dem Boden
der 'rranszendentalphilosophie aufs neue emporsprieen.
Gegenber einer auf Kant sich berufenden Gattung philo-
sophierender Schriftsteller aber, die fr jedes Bemhen um die
spekulativen Probleme nur ein berlegenes Lcheln brig
hat und gleich bereit ist, jeden Versuch ihrer Lsung fr
unwissenschaftlich zu erklren, ist mit allem Nachdruck
darauf hinzuweise11, da ein dogmatisches Stehenblf'iben bei
den Resultaten der Vernunftkritik mit jener Selbstbeschrn-
kung ihres Begrnders nichts gemein hat, sondern nur
den Mangel an echtem Denktrieb verrt: dem Geiste lassen
sich von auen keine Zgel anlegen. Wie ,veit "unsere"
Erkenntniskraft reicht, - di{)se durch Kant mit einer vor
ihm noch nie dagewesenen Leidenschaft aufge,vorfene und
mit einem noch nie dagewesenen Scharfsinne beant,vortete
Fra.ge nimmt Fichte auf, bringt sich aber zum Bewutsein,
da sich in ihr die grere verbirgt: in welehem Verhlt-
nisse steht "unsere" Vernunft zur absoluten? Inwiefern ist
"unsere" Vernunft selbst absolut 1 So wandelt sich das
kritische Interesse mit innerer Notwendigkeit in das speku-
lative um. Wenn Kant das Denken untersucht, um seine
empirische Leistungsfhigkeit zu begrnden und zu be-
grenzen, wenn er an die Stelle der Metaphysik die Kritik
setzt, so erweist sich jetzt als der verhllte Kern der Kritik
der Keim zu einer neuen Metaphysik, die, statt sich nach
auen auf die Erkenntnis des Seins zu richten, vielmehr
den sich denkenden Geist selbst zum Gegenstande hat.
Die Paradoxie, die den "Standpunkt" Fichtes bezeichnet,
kann man dahin formulieren: er macht den ethischen Volun-
tarismus, der seinem Wesen nach an ti s Ys t e m at i s c h
gerichtet ist, zum P r i n z i p des S y s t e m s; denn dies
besagt es, wenll die Freiheit als Absolutheit gedacht wird.
Kant will mit Hilfe der analytischen Methode, die Inhalt und
Form (Anscllauung und! Denken, Rezeptivitt und Spontane-
itt, Sinnlichkeit und Verstand , Verstand und Vernunft ~
Kategorie und Idee, konstitutives und regulatives P r i n z i p ~
und weiterhin theoretische und praktische Vernunft, Natur und
Freiheit, Erscheinung und Ding an sich, Wirklichkeit Ulld
Postulat) trennt und entgegensetzt, das Denken vor der onto-
logischen Synthesis, vor der Absolutheit bewahren. Aus
jenen Scheidungen stammen seine Argumente gegen die
Beweise vom Dasein Gottes, gegen die rationalistische
Metaphysik berhaupt. Jeder Abschlu, jeder Zusammen-
schlu bringt unser Denken in Widersprche, zerrttet die
Logik, erzeugt Blendwerk und Schein; mehr noch: er nimmt
unserm Wollen seinen sittlichen Wert, er vernichtet die
Freiheit und untergrbt mithin alle Ethik. Nicht da
Kant ausdrcklich sich so geuert htte, aber dies ist doch
der Sinn seiner Philosophie: um die Freiheit zu retten, tIm
den Wert des sittlichen Wollens fest zuhalten, verneint er
die spekulative Synthesis. Und Fichte erhebt den Grund-
gedanken der Kritik, den Gedanken der Freiheit, der
Selbstbestimmung gerade zum Prinzip der spekulativen
Wissen und Wollen. 381
Synthesis: er errichtet auf diesem Boden, auf dem anti-
systematischen Boden der ethischen Weltanschauung, das
ethische System! Gert er damit nicht in das Dickicht
der Widersprche hinein, in dem unser Denken rettungslos
zugrunde geht 1 Vernichtet er nicht durch die spekulative
Ethik die nicht-spekulative, - durch die spekulative Syn-
thesis die nicht-spekulative, d. h. die Erfahrung 1 Verwischt
und verwirrt er nicht dadurch, da er ber jene Kantischen
Scheidungen hinausdringt, alle Grenzen, die das Denken
zieht, und zerstrt er nicht somit die Grundlage des Be-
greifens: den Begriff 1 Kann, wo a b sol u t e Freiheit an die
Spitze des Systems gesetzt wird, daneben noch r e I a t i v e
Freiheit, die Freiheit unseres sittlichen Wollens, gefordert und
verwirklicht werden 1 Wird nicht unserem Willen die Mg-
lichkeit genommen, absoluter, d. b. absolut sich selbst be-
stimmender Wille zu wer den, wenn der absolute Wille,
statt bloe Aufgabe unseres Willens oder Postulat der
reinen praktiscllen Vernunft, Glaubensinhalt zu sein, viel-
mehr als sich selbst verwirklichendes Ich, als intelligible
Tathandlung und dazu als Prinzip des Wissens, als Setzung
des Denkens behauptet wird 1 Ehe diese Fragen sich be-
antworten, diese Bedenken sich richtig einschtzen lassen,
bedarf ein anderer Punkt der Aufhellung, der das Verhlt-
nis von Wissen und Wollen hinsichtlich der spekulativen
Probleme betrifft.
W iss e nun d Woll e n.
Bei Kant bleibt es fraglich, ob nur uns e r Wissen, oder
ob das Wissen be r hau p tals W iss e n beschrnkt
und begrenzt ist. Man wird, wenn man sich an den Wort-
laut dessen hlt, was Kant darber sagt, eher dazu neigen,
die erstere Ansicht fr Kantisch zu erklren. Aber eine tiefere
Unterstrmung des Kantischen Denkens - diejenige, die ihn
den Primat der praktischen Vernunft ber die theoretische hin-
sichtlich der Erkenntnis der bersinnlichen Welt verknden
Vernunftkritik und Wissenschaftslehre.
lt und ihn bestimmt, im sittlichen Willen das Ding an
sich zu sehen - treibt in die Richtung der zweiten, khneren
Ansicht, nach der uns e r Wissen nur deshalb beschrnkt
ist, weil es W iss e n istl, weil es als Wissen eingeschrnkt
wird durch unser Woll e 11.
Die absolute Synthesis, das Absolute schlechthin
ist nicht wibar, weil es sich nur erstreben, nur durch
die Tat verwirklichen lt. Dem wissenden Subjekt steht
immer der Gegenstand gegenber; der absolut gewute
wre ein Gegenstand, der durch das Wissen, durch das Sub-
jekt selbst erzeugt wre: aber ein solcher wre kein Gegen-
stand mehr, stnde dem Subjekt nicht mehr entgegen. Es
gibt keine Absolutheit im Wissen, weil es keinen absolut
gewuten G e gen s t a n d geben kann: nicht nur fr uns,
sondern ans ich, d. h. dem Begriffe, der Wahrheit nach.
Im Wollen dagegen, sofern es nicht einen "Gegenstand" will,
d. h. etwas, das auerhalb seiner selbst liegt, sondern sofern es
sich selbst will und durch sich selbst, eben dadurcll da" es
will, schpferisch und ttig wird, ---- im reinen, d. h. im ab-
solut-sittlichen Wollen allein kann Absolutheit sein. Hier ist
Subjekt und Objekt, Wille und Gewolltes, Ttigkeit und
ZW3ck nicht geschieden; denn der Wille ist das
weil er sich wollender, sich durch Wollen hervorbringender
Wille ist. Die rftigkeit ist der Zwecl{, weil in ihr und nur
in ihr (nicht in einem von ihr getrennten .Erfolge, in einer
Wirkung, die wiederum theoretisch wibar ,vre) der Zweck
sich verwirklicht. Das um seiner sellbst willen gewollte. sitt-
liche Wollen "erzeugt" nicht eigentlich die absolute Synthesis,
sondern es "ist" sie: ,veil in ihm die Gegenstze sich noch
gar nicht geschieden haben, ,veil in ihm nicht nur nachtrg-
lich durch das theoretische Subjekt, den Verstand, syn-
thetisiert wird, sondern weil die sittliche Willen.stat, der Wille
als Tat, ein vor aller Erkenntnis darber sich aus sich er-
zeugender AI{t, ein Akt ans ich, - nicht eine Syn-
thesis, sondern eine einfache, eben deshalb absolute r11esis, eine
ursprngliche, aus sich entspringende, sich setzende Setzung
ist. Im Akte des sittlichen Wollens sind wir schpferische
Vernunft, und nur in ihm, - wie auch die absolute, den Gegen-
stand selbst hervorbringendeVernunft nur sittlich wollende und
ttige sein kann. Das Absolute ist nicht "\fibar, nicht durch
Begriffe"verfrhbar", weil es nicht gesetzt, weil es nicht "da"
ist, sondern allein sich selbst setzt, sich selbst erschafft. Im
Wollen, - und zwar nicht in dem von der Tat abgesonderten,
"bloell" Wollen, sondern im Wollen, sofern es selbst Tat
ist, ttiges Wollen (nur das sittliche Wollen ist als solches Tat,
,veil es nur als wirkendes Wollen sittlich ist, wogegen der
Unterschied zwischen "bloem" und wirkenden Wollen, Wille
und Tat, Vorsatz und Ausfhrung auerhalb der sittlichen
Welt fllt), - im Tatwollen allein ist Absolutheit.
Obwolll in Kants Denken diese Tne mitschwingen,
lassen sie sich doch nirgends geradezu feststellen. Kant
htet sich, die uersten Folgerungen zu ziehen. Bei ihm
bleibt immer die Mglichkeit eines absoluten Wissens als
eines nur uns unzugnglichen Wissens von den Dingell
an sich im Hintergrunde bestehen. Der aus dem sittlichen
Wollen heraus postulierte Vernunftglaube, das Frwahr-
halten aus praktischer Vernunft vertritt die Stelle eines
uns versagten, adquaten Erl{ennens, eines spekulativen
Wissens vom Uebersinnlichen. Kant vermag aber in dieser
Unentschiedenheit und Scllwebe nur deshalb widerspruchs-
los zu verharren, weil er sich ber Wesen und Grenzen des
phi los 0 phi s ehe n Erkennens keine gengende Rechen-
schaft gibt, weil seine Theorie des Erkennens nur "Erl{ennt-
nistheorie" ist, d. h. nur das Erkennen des Erfahrungsgegen-
standes im Auge hat 1), dagegen ber das Selbsterkennen
1) "Es war also eigentlich der Ver s t a n d, der sein eigenes
Gebiet und zwar im E r k e n n t.n i s ver m gen hat, sofern er
konstitutive Erkenntnisprinzipien apriori enthlt, welcher durch die
im allgemeinen so benannte Kritik der reinen Vernunft gegen alle
brigen Kompetenten in sicheren, alleinigen Besitz gesetzt wel'den
sollte" (V, 168).
der Vernunft nicht reflektiert. Sonst htte er sich fragen
mssen, ob das zur Begrenzung des unsrigen geforderte,
uns verschlossene Wissen auch dem der Ethik berlegen sei,
und ob der Charakter der Absolutheit berhaupt noch irgend-
einem Begriffe mglichen Wissens, mglichen Erkennens
zugesprochen werden knne, nachdem einmal in der auto-
nomen freien Vernunft die hchste und der Idee nach un-
bedingte Bedingung des in der Zwiespltigkeit von Verstand
und Gegenstand verharrenden theoretischen Verhaltens ent-
deckt war. Da Kant nicht aufhrt, das Erfahrungserkennen
fr das Prototyp des Erkennens berhaupt zu halten, da
er den Begriff mglichen absoluten Erkennens nur dem ent-
sprechend bildet als den Begriff absoluten G e g e n-
s t a n d s erkennens, so bleibt jene Frage auerhaJb seines
Gesichtskreises.
Fr Fichte aber gewinnt das Problem ein anderes Aus-
sehen. Das Erkennen ist fr ihn nicht mehr nur Erkennen
des Gegenstandes, sondern seiner selbst, - sich erfassendes
Wissen: als solches wird es zur Wi s sen s c h a f t sIe h r e ,
zum Wissen des vVissens. Fr ihn steht es daher apriori fest,
da der Begriff des gegenstndlichen, theoretische Objek-
tivitt begrndenden Wissens, der schon fr das spekulative
Wissen der Wissenschaftslehre nicht zureicht, keinesfalls
fr das uns verschlossene absolute "'Tissen brauchbar ist;
und ebenso, da vom absoluten Wissen das absolute Wollen
nicht getrennt werden darf, da in der Idee beide aufs innigste
vereinigt gedacht werden mssen. Daher fllt fr ihn die
Frage, inwieweit es ein absolutes Wissen geben knne, mit
der andern, inwieweit es ein absolutes Wollen geben knne,
vllig zusammen. So wenig das absolute Wissen auerhalb
des absoluten Wollen.s fallen kann, so wenig kann umgekehrt
das absolute Wollen ein blindes, sich nicht wissendes Wollen
sein. Das absolute Wollen ist sei n e r I d e e n ach das
sich absolut wissende; denn indem das absolute Wollen sich
selbst wei, ist in ihm jedes mgliche Wissen berhaupt
inbegriffen. Da der Gegenstand, der allein als Gegen-
stand eines absoluten Wissens gedacht werden darf, kein
"Gegenstand", sondern das Ich ist, also Wille, so liegt
eben hierin schon die dem Wissen gesteckte Grenze; denn
der Wille ist seiner Idee, seiner Absolutheit nacll ein
freier, ein schpferischer Wille, den auch das absolute Wissen
nicllt vorausbestimmen, nicht aus sich erzeugen kalln, ,venn
anders die Freiheit sich nicht in Notwendigkeit verwandeln
soll, - in eine Not,vendigkeit, die nun freilich nicl1t mehr
die von Kal1t allein als solc11c erfate, die durch die Kate-
gorie der Kausalitt, durch die Naturgesetzlichkeit defi-
nierte, sondern die Not wen d i g k e i t des W iss e n s
8 e 1b s t ist, die inl spekulativell Del11{e11, in der transzenden-
talel1 Selbsterkenntnis der Vernunft sich be,vhrt.
Indem das Wissen aufsteigt bis zur absolutell Idee seiner
selbst oder bis zur Idee seiner Absolutheit, erfhrt es eben
dadurch seine eigelle Grenze, denn es stt auf seinen un-
zerstrbaren, durch kein \Vissen zerlegbaren und auflsbaren
Kern, auf die ihn1 zUgJ.'uncle liegende, Wollen Ulld Wissen
in sich vereinigende, r ein e Ich he i t. Indem das Wisse11
siel1 selbst begreift, erkennt es, da es nichts wre ohne das
in ihm wirkende Moment des schpferischen Sich-hervor-
bringens, das Moment seiner eigenen Spontaneitt und
Freiheit: die "reine" Verllunft ist ebensosehr theoretische
wie praktisclle, wissende ,vie wollende, anschauende ,vie
handelnde. Ihr Handeln ist ein Anschauen ihrer selbst,
und ihr Selbstanschauell ist ein Handeln auf sich selbst.
Ein absolutes Wissel1, das durch und durch \Vissen wre,
das sicll selbst lediglich als Wissen begriffe; eine Ver-
nllnft, die ihren Gegenstand auf eine nur theoretische, das
Wollen und praktische Handeln von sich ausschlieende
Weise hervorbrchte, wre vllig leer; sie wre eine tote,
nicht vorwrtsscl1reitende, nichts vor sich bringende Ver-
nunft, - ihr Wissen knnte ein blo analytisches sein, das
sich nicht von der Stelle bewegt, das keinen Inhalt hat. Die
Kr 0 nc r, VOll Kant bis lIegel I. 25
386 Vernullftkritik und 'Vissenschaftslellre.
Idee einer reinen s p e k u I at i ve n Vernunft, die alleill au'S
der theoretischen Philosophie, d. h. aus der "Erkerultnis-
theorie" entspringt, hat daller abgesondert von der die
Ethik begrndenden Idee einer reinel1 pr akt i s c he n Ver-
nunft keine selbstndige Bedeutung. Erst ,venn erl{annt
ist, da die Eine Vernunft in beiden Gebieten zur Idee ihrer
selbst gelangt, da in der Idee die Totalitt der Vernunft
sich selbst denkt, kommt der Begriff des konkreten Ideals, den1
Kant in der K. d. r. V. seinen Platz anweist, zu seiner das
ganze System beherrscllel1den Bedeutung. Erst indem das
Ideal der Vernunft als das sich selbst, d. h. seinen Gedanken-
inhalt, selbstttig hervorbringende, reine Ich gedacht wird,
ist das Prinzip des Systems in seiner Reinheit lInd Ein-
11eit gewonnen; jetzt. erst wird es lnglich, das System zu
erricllten, alle Vernunfterkenntnis berhaupt aus einem
obersten Grun d s atz e heraus abzuleiten.
Die Vernunft in ihrer absoluten Idee kal1n nicht nur
tlleoretisch, sondern mu zugleich pralrtisch sein, wenn anders
sie wahrhaft schpferisch, ttig, erzeugend sein soll. Damit
ist die Idee der blo theoretischen, der "reinen Vernunft"
Kants, als unzulnglich erwiesen. Es gibt eine Schranlr('
des Wissens, die nicht nur eine Schranke uns e res Wissens,
uns e r e r Vernul1ft, sonderl1 eine Schral1ke des vVissens
an sich selbst ist. Wenn der reine 'Ville, wenn die Frei-
heit nicht nur ein Truggebilde, nur ein Scllein ist, der
tInS dadurch entsteht, da wir nicht allwissend sind, da
unsere Verstandes-sehkraft l1icht ausreicht, berall Not-
\vendigkeit zu erblicken; wenn die praktisclle Seite der
reinen Vernunft nicht nur eine Seite der all die Sinnlichkeit
gebundenen, theoretisch beschrnkten Menschenvernunft ist,
vor dem Auge der bersinnlich schaUel1(len Intelligenz aber
in eitel Schauen zerrinnt; - wenn Spinoza 11icht recht be-
halten soll, in dessen Systenl fr den freien Willen des end-
lichen Wesens kein Platz ist; wenll wir Menschen vielmehr
gerade dadurch am gttlichen Wesen Anteil haben, ja selber
'Vissen und Wollen.
387
dieses Wesens sind, da wir uns aus uns selbst zu bestiminen,
uns wollend zu Herren ber uns selbst und die Sinnenwelt
zu erheben vermgen, - dann kann aus der Idee der reinen
Vernunft der reine Wille und seine Freiheit nicht ausge-
schlossen werden. Dann mu aber (lie Wibarkeit ihrein
eigenen Begriffe zufolge Grenzen haben: Grenzen, die illr
durch die Idee der absoluten, der im absoluten Ich sich
verwirklichenden Freiheit gesteckt sind.
Nicht nur der Verstand, der in Kategorien denkt, vor
dem nichts Zuflliges Bestand hat, der alles in gegenstndliche,
objektive Naturnotwendigkeit zu verwandeln strebt, zer-
schellt mit begrifflicher, mit Vernunftnotwendigkeit an dem
Felsen des Absoluten, sondern auch die Vernunft selbst mit
ihrer Notwendigkeit, welche Augen auch immer durch ber-
sinnliche Anschauungsformen ihr eingesetzt werden mgen,
Inu sich ohnmchtig bekennen, wenn sie jene absolute
Willkr, die ,vir Freiheit nennen, zu begreifen unternimmt.
Die Freiheit, zum Prinzip alles Begreifens erhoben, kann
deshalb selbst nicht mehr begriffen, d. h. aus einem hheren
Prinzip abgeleitet werden. Sie ist sich selbst der absolute
Inhalt und die absolute Form alles dessen, was aus ihr her-
vorgeht, "ras unter ihrer Idee steht, d. h. schlechthin von
allem, was wibar ist. Das absolute Ich ist die Idee der sich
verwirklichenden absoluten Freiheit: "Das einzige Positive
ist dem Idealisten die Freiheit" (I, 499) 1); "aller Demonstra-
tion" liegt "etwas schlechthin Undenl0nstrierbares zugrunde"
(I, 508). Die Ohnmacht der wissenden, d. h. der beweise11-
den, schlieenden, begreifenden Vernunft ist l1icht die Ohl1-
nlacht der unsrigen, sondern eben der wissenden als
einer solchen; es gibt keine absolut wissende, wenn darunter
eine nur wissende verstanden werden soll, - auch die abso-
lute ist, wie die menschliche, eine unter der Idee der Frei-
heit stehende, und auch ihr Wissen wird ebe!1 dadurch be-
1) "Mein System ist vom Anfang.e bis zu Ende nur eine Analyse
des Begriffs der Freiheit ..." (Fichte an Reinhold, L. u. B.2 11,279).
25*
388 Vernunftkritik und 'Vissenschaftslehre.
schrnlrt. Die Idee der Freiheit selbst fhrt diese Be-
schrnkung Init sich; nur ein im Wissen beschrnktes lcI1
kann frei sein, nur ein durch Freiheit beschrnktes Wissen
kann Wissel1 sein, - ,velln nicht das Wissen vllig leer
uncl analytisch werden soll.
Die so gewandte uncl vertiefte Lehre von den Grenzen
des Erlre1lnens unterscheidet sich, so sehr sie dem Kantische11
Grundgedanl{en entspricht lInd aus ihm folgt, dennoch
,vesentlich von der Gestalt, die ihr der ursprngliche Schp-
fer gegeben hat. Nicht mehr mangelnde Anschauung, nicht
mehr durch sinnliche Rezeptivitt verkrzte und beschnittene
Spontaneitt, nicht mehr unerkenllbare, unser Gemt affi-
zierende Dinge all sich sind hier die Faktoren der Beschrn-
kung, sondern dasselbe "unerforschliche Vermgen", das zu-
gleich das auszeichnende, "unsere" Vernunft zur Vernunft
stenlpelnde Merkmal ist: die F r e i h e i t, wird zum Grunde
der Wissensbegrenztheit. Zwar sagt schon Kant: "Es ist also
kein Tadel fr unsere Deduktion des obersten Prinzips der
Moralitt, sondern ein Vorwurf, den man der menschlicllell
Vernunft berhaupt n1achen mte, da sie ein unbedingtes
praktisches Gesetz (dergleichen der kategorische Imperativ
sein mu) seiner absoluten Notwendigkeit nach nicht be-
greiflich machen kann; denn, da sie dieses nicht durch eine
Bedingung, nmlicll vermittelst irgendeines zum Grunde ge..
legten Interesse, tU11 will, ka11n ihr nicht verdacht werden,
,veil es alsdenn kein moralisches, d. i. oberstes Gesetz der
Freiheit sein wrde. Und so begreifen wir zwar nicht die
praktische unbedingte Not,vendigkeit des moralischen Im-
perativs, wir begreifen aber doch seine U 11 begI" ei f I i c h-
k e i t, welches alles ist, was billigermaen von einer Philo-
sophie, die bis zur Grenze der men.schlichen Vernunft in Prin-
zipien strebt, gefordert werden kann" (IV, 463). Aber er zieht
claraus nicht die spekulativen Folgerungen, die den Begriff
eines ber die Freiheit als Prinzip hinaussteigenden Er-
kennens vernichten, und clanlit die Vorstellung einer durch
(lieses Prinzip l1ur unserer Vernunft, nicht aber der absoluten
gezogenen Grenze des Begreifens zum lnindesten proble-
matisch machen. Liegt der Grund der Unbegreiflichkeit
der Freiheit in ihr selbst, so ist es sinnlos, auch nur zur Idee
eines Begreifens aufsteigen zu wollen, fr das dieser Grund
11icht mehr stichhaltig wre, das also ber die Freiheit hin-
wegstiege. Die absolute Vernunft kann nicht vermgen,
,vas ans ich un m gl ie 11 ist; sie kann die in der Frei-
heit allem Begreifen sich entgegensetzel1den Erkenntnis-
schranken ebensowenig durchbrechen, wie es die unsrige
kann. Erreicht die spekulierende Vernunft in der Idee der
Freiheit ihre eigene Absolutheit, so Inu die Idee der abso-
luten Vernunft diesen 0harakter in sicl1 aufnehmen; sie mu
als I d e e ein e r a b sol u t f r eie n Ver nun f t ge-
dacht werdel1, die ihre eigene Freiheit, eben ,veil sie Frei-
heit ist, nicht mehr begreifen, d. h. nicht mehr einem
Prinzip unterwerfen kann, das ber ihr wre.
Indem Fichte zu dieser Einsicht gelangt, ergibt sich
ihm die Mglichkeit, die Beschrnkung unserer Vernunft
aus der Idee der absoluteIl selbst zu begreifen. Statt unsere
Vernullft durch ein Auer-ihr, durch ein ihr entgegenge-
setztes An-sich beschrnken zu lassen (wodurch ~ v a r das
theoretische, 11icht aber das praktische Vermgen bestimmt
werdel1 kann), verlegt er die "unbegreifliche" Beschrnkung
in die Vernunft selbst, i11 die Ichheit, sofern sie Freiheit ist.
Das freie Ich mu ein beschrnktes sein, wenn anders seine
Freiheit sich soll auswirken knnen, wenn ein praktisches
Wirken berhaupt mglich sein soll; denn nur wo ein Wider-
stand des Wirkens ist, hat der Wille ein Feld: der Wille
kann nur Wille bleiben, solange es fr ihn etwas Wollbares
gibt. Ist er selbst das Gewollte (sich selber Zweck), ,vas aller-
dings fr den freien Willen gilt, so mu in ihm selbst ein
Gegensatz stattfinden, eine Entzweiung vorhanden sein, die
den Unterschied zwischen ihm als Wollendem und ihln als
Gewolltem begrndet. An ihm selbst mu eine Schranke
390 ".,.ernunftkritik und Wissenschaftslehre.
sein; er mu zugleich unbescllrnkt und beschrnkt sein, oder
er mu, da die Beschrnkung in seiner Idee enthalten ist und
nicht erst zu seiner Unbeschrnktheit uerlich hinzutritt,
ein sie 11 seI b s t b e s ehr n k end e I" a b sol u t e r
,V' i 11 e sein. Der Gegensatz, in dem sich das gegenstand-
erkennende Subjekt zu seinem Gegenstande, zum Objel{t, -
in dem sich der Verstand zu einer Welt seiender Dinge be-
findet, mu aus jener Urgegenstzlichkeit, jener Entzweit-
heit der Vernunft selbst ableitbar sein. Die Vernunft wird
sie h gegenstndlich; sie entfremdet sich sich selbst, sie
stellt sich sich selbst gegenber, weil sie nur so Vernunft,
nur so Wille wird. "Welches ist denn der Inhalt der W.L.
in zwei Worten ~ Dieser: die Vernunft ist absolut selb-
stl1dig; sie ist l1ur fr sich ; aber fr sie ist auch nur sie"
(I, 474).
Das Unbegreifliche, allen Begriff Ueberschreitende ist
llicllt (las Sein, denn das Sein wird als Gegenstand der Ver-
nunft begriffen, sondern die Freiheit, die das hchste, nicht
mehr bersteigliehe Prinzip alles Begreifens berhaupt, der
die Mglichkeit des Begreifens allererst begrndende Ur-
grund alles Begreifens ist. Nicht eine auer demIch an sich-
seiel1de Wirklichkeit - Inag sie als Inbegriff von Gegen-
stnden, mag sie als postulierter Welturheber gedacht
werden, den ,viI" nur noch glauben, nicht aber mehr er-
kennen knnen - sondern das Ich selbst, das sich. denkt
und sich will, ist das wahre "Ding an sicI1", ist selbst der
Inbegriff der Gegenstnde und der Urheber einer ihm er-
scheinenden Sinnenwelt. Anders ausgedrckt: die Vernunft
ist an sich selbst irrational; sie ist nicht reine Ratio, - sonst
\vre sie nicht transzendental, nicht produktiv, nicht ich-
haft, nicht das Vermgen der Kategorien und Ideen,
nicht praktisch, sondern ein blo analytisches Prinzip,
eine bloe Abstraktion ohne allen Gehalt, ohne alle Reali-
tt: sie wre nicht dieselbe, die als reiner Wille ttig
ist. Wenn das WolleIl, das Tun, das Handeln den Kern der
\\I''issen und Wollen. 391
Verntlnft ausmacht, wenn sie nur dadurch erkennende seitl
kann, da sie zugleich praktische ist, so drfen wir den
Grund ihrer theoretischen Beschrnktheit nicht auer ihr
selbst sucl1en; er liegt i n ihr: sie kann nur theoretisch sein,
wenn' und sofern sie nicht 11 U l' theoretisch ist, sondern als
theoretische ihre Grenze all sich selber 11at, - an sich,
sofern sie zugleich praktisc11 ist.
Auch Kant nennt die Vernunft, die als freier Wille
zum Urheber von Handlungen in der Sinnenwelt wird,
Ding an sich. Aber anstatt das Denken der Dinge aus
(liesel' Vernunft 11erzuleiten, anstatt den Begriff des Dinges
aus dem die ses "Dings an sich" zu verstehen, beschreitet
er den umgekehrten Weg: denkt zunchst den Begriff der
Dinge und erklrt dal111 den freien Willen fr ein Ding, das
llnbegreiflich ist, weil es nicht unter die zuerst gedachten
Dinge eingereiht werden drfe, diese aber allen1 "objektive
Erkenntnis" zulassen, - er erklrt ihn fr eh1 unbegreif-
liches D in g. Aber aucl1 Kant Inte zugeben, da es
11icht die Dillge allein sirld, die von uns begriffen werdell
}{nnen, "renn anders das Begreifen der Verllunft, wie die
Transzendentalphilosophie es bt, ein Begl' ei f e 11 sein soll.
Fichte sieht, da die Unbegreiflichkeit des freien Willens
11icht darin besteht, da er ein Ding ist, fr das \vir keine
..A.nschautlng haben, sondern darin, da er ein un(l dasselbe ist.
\vie die begreifellde Vernunft und deshalb k ein Ding; da
llicht der Mastab der objektiven Erfahrung an das Erkenne11
dieser Vernunft sicll anlegen lt, sondern da umgekehrt
auch die Erfahrungsdinge nur in dem ~ I a e als erkannt
gelten knnen, in dem das Prinzip ihres Erkenne11s, die Ver-
nunft selbst, dem ErkenneIl zugnglic11 ist. Erst Fichte
befreit das Denken vllig von dem Voru.rteil, (las in der
Inathematischen Naturwissenschaft das unerreichte und
unerreichbare Vorbild aller Wissenschaft sieht. Nicht, unsere
sinnliche Beschrnktheit macht es uns unmglich, die Dinge
an sich so "objektiv" zu erkennen wie die Naturwissenscha.ft
392 und Wissenschaftslehre.
ihre Gegenstnde, sondern eine solche objektive Erkenntnis
darf gar nicht als Muster dienen, weil die sogenanllten Dinge
an sich eben keine Dinge, sondern vielmehr Vernunft, Ich-
hcit sind.
Spekulative Logik und spekulative
E t h i k.
Jedoch auch bei Fichte verschafft sich der Gedanke,
(la unser Wisse11 in sich selbst begrenzt sei, nicht weil es
das unsrige, sondern weil es Wissen ist, - da die Grenze des
V\Tissens ihm selbst notwendig sei; da daher die Idee eines
unbegrenzten, grenzenlosen Wissens sich nicht als die Idee
eines unsere Grenzen berschreitenden, absoluten Wissens
bestimmen lasse, sondern da diese Gegellstzlichkeit wie
jede andere, wenn berhaupt, so nur i n n e r haI b des
Wissens selbst Bedeutung und Geltung haben knne, in
der ersten Gestalt, in der sein System erscheint und auf die
Entwicklung des deutschen Idealismus entscheidend ein,virkt,
keine volle Anerkennung. Vielmehr bleibt Fichte bis zu
einem gewissen Grade befangen in der Kantischen Denkungs-
weise, die darauf abzielt, den Umkreis unseres Vernunft-
vermgens abzustecken, und das ist es, was die W.L. von
1794 zu einem so schwer zu durchdringenden, in sich selbst
unausgeglichenen und bei aller Entschiedenheit des Aus-
drucks doch unentschiedenen Gebilde macht.
Dieser Charakter mu in ein llelleres Licht gerckt
,,erden, ehe sicll die Darstellung der 'V.L. selbst beginnen
lt. Schon oben wurde von der Paradoxie gesprochen, die
der Fichteschen Philosophie anhaftet; die W.L. steht mitten
inne zwischen dem kritisch-analytischen U11d dem spekulativ-
-synthetischen Systeme, das in Schelling U11d Hegel erreicht
,vird. Dieses Stehen aber ist vielmehr ein Schweben, ein
Steigen, ein Uebergehen vom einen ZUlU anderen Stand-
punkte, und deshalb kann man nicht sagen, da Fichte
einen festen "Standpunkt" innehlt. Die Motive, die zur
Spekulat,ive Logik und spekulative Et.hik. 393
spekulative11 Logik, zum absoluten Idealismus hintreiben,
fangen in ihm an, mchtig zu wirkeIl ; aber sie werden nicht
vllig frei, sOllderll wie die Kantische Philosophie in sich vor-
kantische Elemente beibehlt und deshalb ihr eigenes Prinzip
nicht zur vollen Entfaltung bringt, so bewahrt die Fichtesche
wiederuln einen Rest der Kantischen in sich, ohne ihn voll-
stndig in ihrem eigenen Medium aufzulsell. Wie Kant
\viII auch Fichte, obwohl er VOll der Idee des absoluten Ich
ausgeht, nur den "Mechanismus des menschlichen und aller
endlichen Geister" (I, 283) erforschen 1).
Fichte ringt damit, den Kantischen Stalldpunkt zu
berwinden; er will das System lediglich als System des
sich selbst beschrllkenden absoluten Icl1 aufbauen; aber
er will auch wiederum alus ethischen Grnden den Vor-
behalt machell, da dieser Aufbau nicht das absolute
Ich, sondern nur das endliche Ich angehe, - d. h. da
sowohl das reflektierellde als auch flas in der Reflexion
1) "Das Systeul des Inenschlichen Geistes, dessen Darst.ellung
die W.L. sein soll ..." (I, 76). "Die W.L. soll sein eine pragmatische
Geschichte des luenschlichen Geistes" (I, 222). "Dies, da der endliche
Geist notwendig etwas Absolutes auer sich setzen mu (ein Ding
an sich) und dennoch von der andern Seite anerkennen mu, da
dasselbe nur fr ihn da sei (ein notwendiges Noumen sei),
ist derjenige Zirkel, den er in das Unendliche erweitern, aus welchen1.
er aber" nie herausgehen kann. Ein System, das auf diesen Zirkel
gar nicht Rcksicht nimlnt, ist ein dogmatischer Idealismus; denn
eigentlich ist es nur der angezeigte Zirkel, der uns begrenzt und zu
endlichen Wesen macht; ein System, das aus demselben heraus-
gegangen zu sein whnt, ist ein transzendenter realistischer Dogmatis-
lUUS. Die \V.L. hlt zwischen heiden Systemen bestimmt die
und ist ein kritischer Idealismus ..." (1,281). "Da ... in Gott das
Reflektierte Alles in Einem und Eins in Allem, und das Reflektierende
gleichfalls Alles in Einem und Eines in AlleIn sein wrde, so wrde
in und durch Gott Reflektiertes und Reflektierendes, das Be\vut-
sein selbst und der Gegenstand desselben, sich nicht unterscheiden
lassen, und das Selbstbewutsein Gottes wre demnach nicht er-
klrt., wie es denn auch fr alle endliche Vernunft ... ewig unerklrbar
und bleiben wird" (I, 275).
394 Vernunftkritik und \Vissenschaftslehre.
erkannte Selbstbewutsein unterschieden ,verde von einem
jenseits aller Reflexion verbleibenden absoluten, gttlichen
Selbstbewutsein, das weder von uns erkannt werden
knne noch nach der Art unserer Reflexion sich selbst
erkenne. Er will den Standpunkt Kants festhalten, auf deIn
es zu einer Synthesis der analytisch getrennten Elemente
Ilicht kommt, vielmehr die Idee dieser Synthesis wiederunl
analytisch von den Elementen getrennt wird; und er sieht
andererseits, da allein die Ueberwindung und Aufhebung
der Trennung der in der Idee postulierten Synthesis ent-
spricht. Zwar beherrscht die Idee der absoluten Synthesis,
des absoluten Ich sein ganzes System und durchdringt alle
Teile desselben, - aber sie bleibt zuletzt Idee, Aufgabe, Postu-
lat "unserer" Vernunft. Es gelingt ihm nicht, die Gegenstze
an sich selbst als Einheit und die Einheit an sich selbst als ent-
z ~ " e i t zu erweisen, sondern dieser Er,veis bleibt Forderung: das
Prinzip der spekulativen Logik, die zur Erkenntnis der sicll
selbst unterscheidenden und damit scheidenden absoluten Ver-
I1Unft gela11gen wird, ist Fichte noch verborgen; aber er be-
schreitet den Weg, der zur seiner Entdeckung hinfhrt, indeln
er del1 Widerspruch, ill den das analytische Denken sich ver-
fngt, zu vollem Be,vutsein bringt und zur bewegenden Seele
seines von der absoluten Synthesis anhebenden und der Idee
nach zu ihr zurckkehrenden Systems macht.
Das Schwanken und Schweben zwischen der analyti-
schen Logik Kants uncl der spekulativen Schellings und
Hegels bringt in Ficlltes System eine eigenti.imliche Un-
sicherheit hinein. Das ethische und das spekulative Momellt
in ihr, oder anders gesprochen, das analytisch-kritiscllc
und das synthetisch-dialektische liegen im Widerstreit,
ohne sich ganz zu durchdringen, ohne sich zu vershnen.
Das System wir d eigentlich immer nur, aber es komn1t
nicht zustallde, nicht zum Stehen; alles bleibt im Flusse ~
strebt zu einem nie erreicllten Abschlusse hin: die denkende.
reflelrtierende Vernunft igt das sicll ,vollende, dtlrch die
Spekulative Logik und spekulative Ethik. 395
Tat des Systems sich verwirklichende, ethisch-spekulative
Ich, das nie aufhren darf Wille zu seill und deshalb seine
.... -\ufgabe nie vllig zu lsen, sein Endziel nie zu erreichen
vermag. Der Widerspruch zwischen der s p e k u la ti v-
log i s C 11 e n Forderullg, die im Systeme liegt, sofern es
ein Ganzes, sich in sich Vollendendes sein will, und dem
s p e k u I a t i v - e t his c h e n Systemprinzip, das seiner-
seits die Unerfllbarkeit dieser Forderung fordert, macht
das innerste Wesen des Fichtesehen Systemes aus 1).
Jetzt erst lt sich in vollem Umfange die oben aufge-
worfene Frage beantworten, ,vie sich die spekulative Ethik zur
1licht-spekulativen verhlt. Kant glaubt, in der Dialektik, dem
zweiten Teile seiner Kritik der praktischen Vernunft, ebenso
wie in dem gleichbenannten Abschnitte der Kritik der reinen
Vernunft, die durch das analytische Denken entstehenden
Widersprche zu lsen. Der Begriff des hchsten Gutes als
des Gegenstalldes der reinen praktischen Vernunft und die
Postulatenlehre sollen Materie und Form des Wollens ver-
einigen, den empirischen Trieb nach Glckseligkeit mit dem
moralischen Gesetze ausshnen. Es ist oben gezeigt.
,vorden, wie wenig ihm das gelingt: der empirische Wille
und der reine Wille knnell zu keiner Synthesis gelangen,
nachdem sie einander entgegengesetzt worden sind. Die
e t his ehe Idee fordert, da der reine Wille allein herrsche
und der empirische verschwinde; knnte der Mensch je
absolut sittlich werden, so '\vrde er nur noch reiner, er wrde
heiliger Wille sein, fr del1 das Gesetz nicht mehr die Form
des Imperativs, des Sollens htte, sondern eines ihn mit
Notwendigkeit bestimmenden Motivs (V, 32). Aber kann
die bloe Form auch zum Inhalte des Wollens werden, wre eill
11ur dureIl das "Gesetz" bestimmter Wille nicht vielmehr ein
1) VgI. Schelling: "In den1 Augenblicke, da [der Philosoph] selbst
~ e i n System vollendet zu haben glaubte, wrde er sich selbst uner-
trglich werden. Er hrte in dem Augenblicke auf S c h p f e r zu
sein, und snke zum Instrument seines Geschpfs herab" (I, 306).
396 Vernunftkritik und .Wlssenschaftslehre.
Wille, der --- nichts will Ein leerer Wille 1 Die s p e k u 1a:-
t i v e Idee fordert, da der reine Wille sich mit dem elnpiri-
schen vereinige, ihn in sich aufnehme; oder da der empirische
zum reinen werde, aber als empirischer, ohne irreal zu wer-
den, ohne auf einen empiriscllen Inhalt (denn aller Inhalt
ist als Inhalt der apriorischen Form entgegengesetzt und
also empirisch) zu verzichten. Der mit dem empirischen
vereinigte reine Wille aber wre weder der nur empirische:r
noch der nur reine, - wre er darum ein nicht-reiner? Ganz
gewi nicht! Denn dann wre er ja eben der dem reinen
entgegengesetzte, bio empirische Wille. In der spekula-
tiven Idee mu also der empirische und der reine Wille als.
ein und derselbe gedacht werden. Aber wie kann das Ent-
gegengesetzte identiscll gesetzt werden 1 Wie kann das
Identische in sich selbst gegenstzlich sein? Nur wenn es
gelingt, diese Fragell zu kann die in Kants Dia-
lektik gestellte Aufgabe fr wa,hrhaft gelst gelten.
Fichte formuliert das Problem aufs schrfste und radi-
l{alste; er erkennt seine spekulative Bedeutung als Erster
ihrer ganzen Weite und Tiefe nach, - sucht es aber zu lsen.,
indem er auf das philosophische Denken wiederum das Prinzip
der Kantischen Ethik anwelldet. Dieses Denken ist und kann
nur sein ein Streben nach der Lsung, diese selbst nur eine
Idee - nicht der blo theoretisch-spekulativen
nicht des blo praktisch-sittlicllen Willens, sondern - des
beide in sich vereinigenden pllilosophischen Denkens, des
im Systeme sich auswirkenden Denkwillens, der sich denkeIl-'
den spekulativen reinen (praktischen) Vernunft. Er gibt
also, indem er den spekulativ-ethischen Weg einschlgt,
keine spekulativ-logische Lsung'; vielmehr soll die ethische
Idee die Forderung der spekulativen erfllen, soweit sie
iiberhaupt erfllbar ist: der spekulative Ethiker siegt ber
den spekulativen Logiker, oder die Logik der (Kantischen)
Ethik wird die Logik der Fichteschen Dialektik.
397
D r i t t e r A b s c h 11 i t t.
Die Wissenschaftslehre von 1794.
I. Methode und Prinzipien.
Die Methode der W iss e n s c h a f t sie h re.
Wie nach Kant der empirisch-sittliche Wille auf das
Ziel, rei11er Wille zu ,verden, nur zustrebt, aber nie dahin
gelangen kann, das Ziel zu erreichel1; wie die empirische
Wissenschaft dem Ziele, das ihr die Idee des Verstandes
aussteckt, ebenso nur ins Unendliche sich anzunhern ver-
Inag, ohne je das "Ideal der Vernunft" selbst zu verwirk-
lichen, - so soll auch das philosophische Denken immer nur
seinem Ziele, der dialektischen Synthesis, zustreben, ohne
je diese Synthesis zu vollziehen; oder: das Ziel bleibt auer-
halb, jenseits des Weges. Das System ist der Weg, auf deIn
die endliche Vernunft, indem sie sich selbst unen.dlich zu
machen strebt, sicl1 begreift; denn danach streben, sich un-
endlich zu machen, dies eben ist das Wesen der endlichen
Vernunft, und darin liegt der ganze Umfallg ihres (eben
deshalb nie zum Kreise sich rundenden, nie abschliebaren)
Lebens beschlossen. Die endliche Vernunft ist von denl
Widerspruche, endlich und unendlich zu sein, nicht zu be-
freien, denn er macllt ihr Leben aus: ohne ihn \vre sie leer
und tot. Das Unendlichwerden enthlt diesen
in sich, er ist im System nicht berwindbar; er soll und (larf
nieht berwunden ,verden, - wre er berwunden, so stnde
398 ~ i e t h o d e und Prinzipien.
die Bewegung des Geistes still: der Geist hrte auf Geist zu
sein, denn er ist gar nichts anderes als Ttigkeit. Er ist le-
bendiger Geist, werdende, sich schaffende Absolutheit,
eben deshalb nie absolut, sondern immer im Zwiespalt mit
sich selbst. "Eben aus dem absoluten Entgegengesetztsein
erfolgt der ganze Mechanismus des menschlichen Geistes;
und dieser ganze Mechanismus lt sich nicht anders er-
klren, als durch ein absolutes Entgegengesetztsein" (I, 226).
Der Widerspruch darf logisch nicht verschwinden, denn er
soll auch im Denken nur praktisch getilgt werden: durch
die Tat des ins Unendliche zur Lsung hindrngenden Denk-
willens. Die ethisch-spekulative Aufhebung des Wider-
spruches, die Fichte vollzieht, besteht darin, den Wider-
spruch als unaufheblicll, als notwendig, als Bedingung der
Vernunft selbst: als das pral{tische, logisch eben deshalb
antirationale, als das widerlogische Moment in ihr zu be-
greifen. Deshalb nennt er diese Aufhebung "einen absoluten
Machtspruch der Vernunft", durch den "der Knoten zwar
nicht gelst, aber zerschnitten" wird (I, 144).
Die W.L. gelangt daher sowenig wie die Kantische
Philosophie zur dialektischen Synthesis, obwohl sie von der
Idee der Synthesis ausgeht, obwohl die Vernunft sich selbst.
als sYJ.lthetisch, die Synthesis hervorbringend begreift.
Dieses Hervorbringen wird in genauer Analogie zur sittlichen
Ttigkeit, es wird selbst als die ins Denken hinein sich fort-
setzende, als die spekulativ gewordene sittliche Ttigkeit
erlat. Das System entsteht dadurch, da in dieser Ttig-
keit ein Widerspruch ist, - so wie der empirisch sittliche Wille
bei Kant den Widersprucll in sich trgt, empirisch und sitt-
licll (rein) zugleich zu sein. Und wie bei Kant dieser Wider-
spruch dadurch ins Denken tritt, da an die Spitze der Ethik
ein "Grundsatz" gestellt wird, der nicht wie die Grundstze
cl.er transzendentalen Logik ehI theoretisches "Gesetz", eill
Naturgesetz apriori ausspricht, sondern als "Grundgesetz
der reinen praktischen Vernunft" den kategorischen Im-
Die Methode der WissenschaftsIehre. 399
perativ formuliert (V, 30), so lt auch Fichte seine W.L.
mit einem Grundsatze beginnen, den man das Grundgesetz
der reinen praktischen Vernunft in ihrem spekulativen Ge-
brauche nennen knnte: in ihm gelangt der kategorische
Iluperativ zum Ausdruck, den der Systemwille zu befolgen
hat, wenn er sich selbst verwirklicllell, d. h. das System
llervorbringen will. Wie aber das Kalltische "Grundgesetz"
zugleicll das (ethische) Ideal des heiligen Willens begrndet,
der als der allein dem Gesetze gehorchende, durch keine sinn-
liclle Triebfeder mellr bestimmte, als der a b sol u t sittliche
'Ville VOll ihm gedacht ,vird, so formuliert auch der erste
Grundsatz der Fichteschel1 W.L., da er nicht in der Form
eines Imperativs, sondern eines Satzes, vielmehr einer Setzung
ausgesprochen wird, das I d e al des a b sol u t e n Ich.
Im Ideal als Ideal liegt jedoch der dialektische Wider-
spruch darin, der vielmehr in ihm getilgt gedacht werden
soll. Daher darf die Grundsetzung nicht als Setzung des
Ideals, sondern sie mu als S ich - seI b s t - set zu n g
des absoluten Ich ausgesprochen werden
und s ich e r s tim S y s t e mal s I d e ale n t-
hll e n. Hierbei spielt die Kantische Theorie, der gem
der reine Wille nicht nur das Ideal des empirischen, sondern
zugleich der Wille des geglaubten gttlichen Welturhebers
ist, eine entscheidende Rolle; denn die absolute Setzung
hat an die Stelle des bei Kant aus der ethisch-spekulativen
Iclee des hchsten Gutes heraus gefolgerten Glaubenssatzes
zu treten, da in il1l" die hchste, das gesamte System be-
herrschende Synthese vollzogen werden soll. Die Reinheit.
im ethischen verbindet sich mit der Absolutheit im spekula-
tiven Sinne; die absolute Handlung ist ebensosehr absolute
Tat wie absoluter Gedanl{e. Darber ist schon oben das
Ntige gesagt ,vorden.
In dieser ersten, absoluten Setzung ist das Systenl
(nach Fichtes spekulativer Intention) widerspruchslos; - aber
auch nur i n ihr. Knnte unser Denken bei dem ersten-
400 ~ I e t h o d e und Prinzipien.
Grundsatze stehen bleibell ; besser: vermchten wir in ihm das
ganze System zu denken, ohne zu einem z w e i t e n Grund-
satze fortzuschreiten, so wre uns e r e Vernunft identisch
mit der sich erzeugenden, sich setzenden a b sol u te n. Aber
da.nn kme es berhaupt zu keinem System, d. h. zu keinein
Fortsellreiten, zu keiner Bewegung, zu keinem Inhalte. "Fr
die Gottlleit, d. i. fr ein Bewutsein, in welchem durch das
bloe Gesetztsein des Ich alles gesetzt wre (nur ist fr uns
der Begriff eines solchen Be,vutseins undenkbar), wrde
unsere W.L. l{einen Gehalt haben, weil in einem solchen Be-
,vutsein gar kein anderes Setzen vorknle als das des Icl1"
(I, 253). Durch den "absolut ersten Grundsatz" ,verden
"alle mglicllen folgendell Stze ... bestimmt", sie "liegen
gleichsam schon in ihm enthalten" (I, 51). "Ist der [erste]
Grundsatz gegeben, so mssen all e Stze gegeben sein; in
ihm und durch ihn ist jeder einzelne gegebell" (I, 58). Da-
mit sie aber aus ihm entwickelt werden knnen, damit ein
System des Wissens, d. h. eine notwendige Folge des
Setzens entstehe, mu deIn ersten Satze widersprochen, -
der "'T i der s p r u c h, der Gegensatz nlu an ihn heran-
gebracht ,verden, dann erst geht das absolute Ich aus sich
heraus (I, 271).
Die erste Setzung enthlt alle brigen in sich; das
P r i n z i pis t ans ich seI b s t das S y s t e m, -
a b ern ich t fr uns. Unsere Vernunft bedarf, um zum
Systenle zu kommen, um den Inhalt des absoluten Ich zur
Entfaltullg zu bringen, einer z,veiten, die erste aufhebenden
Setzullg, einer E n t g e gen setzung; ohne diese ist fr uns
die erste blo formal, gehaltlos, denn der Gehalt entwickelt
sich fr uns einzig und allein aus dem Widerspruche.
Durcll die Entgegensetzung tritt der Gehalt des absoluten
Ich fr uns heraus in das Wissen; Init ihr hebt unser Denken,
hebt das reflektierende Denken (denn Gott, das absolute Ich
reflektiert nicht) erst an, -wird das Prinzip zum Prinzip, zum
Imperativ, denl das Denken durch Erzeugung des Systems
Die Methode der Wissenschaftslehre. 401
gehorcht. Gott ist ohne Gegensatz; er ist, was er ist, nur
weiler ist, und weil er ist, ist er, was er ist. Er ist absolutes
reines Ich 1), absolutes reines Tun: reiner Wille und reines
Denken. Aber das absolute Ich, d ~ s fr sich selbst auch allen
Gehalt des Wollens und Denkens, alle "Materie der Ich-
heit" in sich trgt, - dieses konkrete und reale Ich ist fr
das reflektierende Denken, fr die philosophische Vernunft,
die das System erzeugt, ein leeres, blo formales Ich, und
dieses allein ist fr sie der Gehalt der absoluten Setzung:
denn uns e r e R e f I e x ion b e dar f der G e g e n-
B e t z u n g, u m zur M a t e r i e z u kom m e n. Gott
ist, obwohl absolut rein und absolut frei, doch auch absolut
konkret und absolut bestimmt: er erfllt und bestimmt sich
selbst, indem er sich erzeugt. Aber der philosophische Be-
griff von Gott ist eben kein Begriff von G0 t t (weshalb
Fichte auch dieses Wort vermeidet), er ist nur ein Begriff
des a,bsoluten Ich, der zu seiner Erfllung und Bestimmung
des Begriffs seines absoluten Gegensatzes des Nicht-Ich
bedaDf. Aufgabe des Systems ist es, diesen Gegensatz auf-
zuheben: dadurch erhlt das Ich seinen Inhalt, verwandelt
sich das leere und formale Prinzip in das konkrete, reale
System der W.L.
Die absolute Setzung, in der das Ich sich als real, die
Flle seiner Materie in sich setzt, bleibt deshalb auch bei
Fichte ein Postulat, eine "Hypothesis'c - wie bei Kant.
Nur der Unterschied hat statt, da bei Fichte das Postulat
zur spekulativen System-Maxime, die Hypothesis zur Grund-
legung des philosophischen Denkens wird: der Inhalt des
ethisch postulierten Glaubens wird zum Prinzip des ethisch
postulierten Systems. Nach Kant wird die menschliche
Vernunft als sittlich wollende durch die Materie des Wollens
1) "Von ihm [dem Standpunkte des Lebens] aus", schreibt
Fichte 1795 an Jacobi, "wird das reine Ich, das uns auch auf ihm
gar nicht verschwindet, auer un.s gesetzt und heit Gott" (L. u
.B. 2 11, 166).
K rOD Art Von Kant bis Hegel I. 26
402 Methode und Prinzipien.
eingeschrnkt, die materiale Willensmaxime wird der formalen
entgegengesetzt, und solange diese Gegenstzlichkeit besteht,
d. h. solange der Wille noch material bestimmt wird, ist die
absolute Reinheit, Freiheit und Heiligkeit, kurz die Ab-
solutheit des Wollens nicht hergestellt, - whrend Gott,
obwohl er absolut reiner, freier und heiliger Wille ist, doch
zugleich als konkreter, realer, lebendiger und nicht blo
als formaler, idealer Wille zum Gegenstande des postulierten
Glaubens wird. Dieser Kantische Gedanke nimmt in der W.L.
die Gestalt an, da die menschliche Vernunft als ethisch-
spekulative durch die Materie des Systemwillens, durch das
System als Kette materialer Bestimmungsgrnde des Denkens
eingeschrnkt ist, und da, solange die Gegenstzlichkeit von
Ich und Nicht-Ich besteht, das Postulat der absoluten Selbst-
setzung nicht erfllt ist, - whrend das absolute Ich der
Hypothesis, obwohl es nur sich selbst setzt und nicht das
Nicht-Ich, dennoch fr sich selbst nicht bloe Form, sondern
absolute Realitt ist: "Insofern gesagt wird: das Ich bestimmt
sich selbst, wird dem Ich absolute Totalitt der Realitt zu-
geschrieben. Das Ich kann sich nur als Realitt bestimmen,
denn es ist gesetzt als Realitt schlechthin, und es ist in ihm
gar keine Negation gesetzt" (1,129). Oder: die endliche Ver-
nunft ist durch die Setzung des Nicht-Ich eingeschrnkt
und erhlt dadurch erst ihre Materie, weil ihr dadurch erst
ihre Aufgabe, absolutes Ich zu werden, zuteil wird; die
absolute Vernunft aber braucht durch die Setzung des Nicht-
Ich nicht eingeschrnkt zu werden, um Materie zu bekommen,
denn sie besitzt dieselbe an sich selbst; sie ist absolut und
braucht es nicht erst zu wer den.
Nirgends zeigt sich deutlicher als in der Aufstellung des
ersten Grundsatzes, da Fichte zwar ber die analytische
Logik Kants hinausstrebt) aber zur spekulativen nicht hin-
gelangt; man knnte die Methode der W.L. daher eine an a-
ly ti s c h e Dia lek ti k nennen. Whrend Kant in seiner
analytischen Methode das Mittel gefunden zu haben glaubt,
den dialektischen Streit der Vernunft mit sich selbst zu
schlichten (indem er die Ideen den Kategorien, das Postulat
des Glaubens dem moralischen Gesetze entgegensetzt), er-
kennt Fichte, da dadurch dieser Streit nur auf eine neue,
hhere Stufe gehoben, aber nicht beigelegt worden ist;
da viellnehr gerade durch die Entgegensetzung die Dialektik
eigentlich erst entsteht und unberwindlich bleibt, solange sie
sich erhlt. Aber anstatt daraus den Schlu zu ziehen, ber
die Entgegensetzung hinauszugehen und die Identitt der
Gegenstze im Systeme herzustellen, verharrt er bei der ana-
lytischen oder antithetischen Logik 1) und bildet sie zur
Dialektik um, indem er den durch sie entstehenden Wider-
spruch zum Prinzip des Fortschreitens, zum Beweggrund des
Denkens macht, ohne ihn je logisch-sprkulativ aufzuheben:
"Wir sollen, laut der AufforderungdeE'selben["unseres Wesens"]
an uns, den Widerspruch lsen; ob wir seine Lsung gleich
nicht als mglich denken knnen, und voraussehen, da wir
sie in keinem Momente unsers in alle Ewigkeiten hinaus ver-
lngerten Daseins werden als mglich denken knnen. Aber
eben dies ist das Geprge unserer Bestimmung fr die Ewig-
keit" (1,270). Fichte will die kritische Philosophie nur syste-
matisch machen, ihre Gegenstze aus einem obersten Gegen-
satzpaar ableiten, - er will ber die kritische Logik nicht
hinaus. Daraus entsteht die eigentmliche Schwierigkeit,
den ersten Grundsatz seiner Bedeutung nach richtig zu er-
fassen. Einerseits soll in ihm der noch nicht
zum Ausdruck gelangen, denn er wird erst durch die Anti-
thesis, den zweiten Grundsatz, der das Nicht-Ich dem Ich
entgegensetzt, hervorgerufen. Andererseits aber kann es in
1) "Die Handlungen, welche [in der W.L.] aufgestellt werden,
sind s y n t he t i s c h; die Reflexion aber, welche sie aufstellt,
ist analytisch" (1,124).
26*
Fichtes System berhaupt keinen widerspruchslosen Satz
geben, keinen Satz, keinen Begriff, der berantithetisch,
bergegenstzlich, gegensatzlos wre. Das absolute Ich
soll gegensatzlos sein; aber es soll nur gegensatzlos sein, -
fr das Denken der W.L. ist es dem Nicht-Ich gegenstzlich,
und wird, sofern es ein Ich ist, antithetisch begriffen. Das
Absolute, das die Gegenstze in sich trgt, das ihre identische
Wurzel, ihre ursprngliche Einheit wre, kann in der W.L.
nirgends vorkommen. Und doch soll im absoluten Ich die
identische Wurzel der Vernunft, ihre noch nicht in die Zwei-
heit von theoretischem und praktischem Vermgen gespaltene
Einheit, eben ihre Absolutheit ergriffen werden. Aber sie
soll nur ergriffen werden, - spekulativergreifbar ist sie nie.
Diese Zwiespltigkeit tritt daher auch schon im ersten
Grundsatze hervor, insofern in ihm Form und Gehalt ge-
schieden werden, insofern er als Grundsatz nur das Prinzip
des Systems und nicht das System selbst das Prinzip
aber notwendig des Systems bedarf, so wie das System des
Prinzips. Daher liegt, nher besehen, der Widerspruch schon
im ersten Grundsatze selbst, sofern er e r s t er Grundsatz,
berllaupt Grundsatz, Anfang, ist. Zwar begrndet
er sich selbst, ist selber grundlos und unbedingt, dennoch
aber wird er auch erst durch das System begrndet und
bedingt: "Also ist hier ein Zirkel, aus dem der menschliche
Geist nie herausgehen kann; und man tut recht wohl daran,
diesen Zirkel bestimmt zuzugestehen, damit man nicht
etwa einmal ber die unerwartete Entdeckung desselben in
Verlegenheit gerate. Er ist folgender: Wenn der Satz X,
erster, hchster und absoluter Grundsatz des menschlichen
Wissens ist, so ist im menschlichen Wissen ein einiges System;
denn das letztere folgt aus dem Satze X. Da nun im mensch-
lichen Wissen ein einiges System sein soll, so ist der Satz X,
der wi r k I ich (I au t der auf g es tell te n Wi s s e n-
s c h a f t) ein System begrndet, Grundsatz des mensch-
lichen Wissens berhaupt, und das auf ihn gegrndete Sy-
Anfang und Ende der W.L. 405
stern ist jenes einige System des menschlichen Wissens" 1).
Dieser selbe Widerspruch liegt in dem Begrfe des abso-
luten Ich. Zwar setzt es sich selbst in vlliger Unabhngig-
keit, und indem es sich setzt, ist es; sein Sein ist seine eigene
Ttigkeit, ist die Tathandlung, durch die es sich selbst als
Ich erzeugt. Andererseits aber ist dieses Sein, dieses Ich ein
blo formales, das nur in der Abstraktion und Reflexion des
Philosophen "existiert": eine "transzendentale Idee" (I, 16),
ein Produkt des begreifenden Denkens. Das absolute Ich
ist absolute Sich-selbst-setzung und ist doch auch durch den
Philosophen und nur durch ihn gesetzt. Sein und Begriff,
Absolutheit und Idee sind nicht vereint, nicht identisch, -
sie soll e n es nur sein; Sich-selbst-setzung und Grundsatz,
Thesis und Hypothesis klaffen auseinander. Das Ich als
Objekt des Denkens, das gedachte Ich, und das Ich als Sub-
jekt des Denkens, das denkende Ich, bleiben, wie bei Kant,
getrennt. Zwar soll das absolute Ich das sich denkende, das
sich als Einheit seiner selbst bewutwerdende, zwar sollen
Subjekt und Objekt in ihmidentisch sein, - aber diese Einheit
und Identitt soll vielmehr nur im System sich herstellen 2).
A n fan gun dEn d e der W.L.
Aus dieser dem ersten Grundsatze anhaftenden Zwie-
spltigkeit erklrt sich die Doppelheit des Weges, auf dem
die W.L. zu ihm gelangt. Der spekulativen Idee nach setzt
das Ich sich selbst; um aber dieses sich selbst setzende Ich
zu finden, um zu ihm zu gelangen, mu vom empirischen Ich
abstrahiert und auf das reine Ich reflektiert werden. In-
1) I, 61 f. (Die Sperrungen stammen von mir).
2) Dasselbe gilt von Freiheit und Notwendigkeit. "Sie sind ... in
gar keinem Begriffe zu vereinigen, sondern blo in der Idee eines
Ich, dessen Bewutsein durch gar nichts auer ihm bestimmt wrde,
sondern vielmehr selbst alles auer ihm durch sein bloes Bewutsein
bestimmte: welche Idee aber selbst nicht denkbar ist, indem sie
fr uns einen Widerspruch enthlt. Dennoch aber ist sie uns zum
hchsten praktischen Ziele aufgestellt" (I, 117. Von mir gesperrt.)
sofern das absolute Ich sich selbst setzt, gibt es berhaupt
keinen "Weg" zu ihm, und darf es keinen geben. Der Weg
beginnt erst nach dieser Setzung, nach dem ersten Grund-
satze, dieser ist ja der Anfang des Weges: deshalb ist der
Arlfang absolute Tathandlung, der nichts Gegebenes, wovon
abstrahiert, worauf reflektiert werden knnte und drfte,
"zu Grunde liegen" kann; denn der Grund wird erst durch
die Handlung gelegt. Andererseits aber kann und darf es
zu einer solchen absoluten Setzung im Fichtesehen System
nicht kommen, das "Gegebene" kann nie vllig vcrsch,vin-
den, nie aufhren dem Sichmachen entgegengesetzt zu sein.
Die Spontaneitt fordert ihren Gegensatz, die Rezeptivitt;
die Unendlichkeit fordert die Endlichkeit, die Absolutheit
die Relativitt, das Ich das Nicht-Ich; das Verschwinden
des Gegensatzes bleibt auf-gegeben, es kann und darf sich
im nie vollziehen, (fenn der Weg dahin ist unend-
lich und das Ziel nur durch Annherung erreichbar.
Dennoch verlangt das System nach einem Abschlusse eben-
sosehr, wie es einen Anfang erfordert; und wie der Anfang
noch widerspruchslos ist, so mu das Ende wieder wider-
spruchslos sein, - sonst wre es kein Ende. Da der Anfang
der einzig widerspruchslose Satz im System sein kann,
mu das Ende mit dem Anfang identisch sein, das System
mu zum Anfang zurckkehren; der Weg, den es nimmt,
kann nicht gradlinig in die Unendlichkeit laufen, sondern
mu sich zum Kreise biegen. "Wir bedrfen eines positiven
Merkmals zum Beweise, da schlechthin und unbedingt
nichts weiter gefolgert werden knne; und das knnte kein
anderes sein als das, da der Grundsatz selbst, von welchem
wir ausgegangen wren, zugleich das letzte Resultat
sei. ... Es wirJ sich bei einstiger Aufstellung der Wissenschaft
zeigen, da sie diesen Kreislauf wirklich vollendet, und den
Forscher gerade bei dem Punkte verlt, von welchem sie
mit ihm "Die W.L. hat also absolute Totalitt.
In ihr fhrt Eins zu Allem und Alles zu Einem. Sie ist aber
die einzige Wissenschaft, welche vollendet werden kann;
Vollendung ist demnach ihr auszeichnender Charakter"
(I, 59).
Man erinnere sich der oben (S. 393 Anm.) angefhrten Stelle,
die vom gttlichen Selbstbewutsein sagt, da in ihm Alles
in Einem und Eines in Allem sein wrde; - wie nahe wird das
System hier diesem in Gott verwirklichten Ideale gerckt.
Auch das "in" setzt wie das "zu" eine Zweiheit, die eine
Einheit ist; in dem System als Einheit betrachtet ist ebenso
wie im gttlichen Bewutsein "Alles in Einem und Eines in
Allem. " "Die Form des Ganzen ... ist nichts anderes als die
Form der einzelnen Stze in Einem gedacht, und was von
jedem einzelnen gilt, mu von allen, als Eins gedacht, auch
gelten" (1,51). Der Weg, der vom Anfang durch das System
zum Ende fhrt, ist also als vollendeter nicht mehr nur das
unendliche Werden des Ideals, sondern er ist das gewordene;
in ihm entfaltet sich die "absolute Totalitt". Man sieht,
wie nahe Fichte durch diesen Gedanken an den absoluten
Idealismus heranrckt. Es fehlt nur noch die eine Erkennt-
nis, da der erste Schritt - da die Bewegung sich zum
Kreise rundet - keine Auszeichnung verdient vor dem
zweiten, dritten und jedem andern; dann wre auch im System
"Eines in Allem", und die Trennung des Einen (der Einheit,
der Absolutheit) von allem Andern (von der Mannigfaltig-
keit des Systeminhalts, des durch den Grundsatz Gesetzten)
wre berwunden. Aber Fichte gelangt nur durch einen
"Machtspruch" zum Abschlu, zur Vollendung; deshalb
bleibt der Kreis bei ihm - wie die Widerspruchslosigkeit
- nur Forderung.
In dieser Unstimmigkeit zeigt sich die Unausgeglichen-
heit des ethischen und spekulativen, des antithetischen und
synthetischen Denkens bei Fichte. So sehr diese Spannung,
diese Disharmonie den von Fichte gerade beabiichtigten Cha-
rakter der W.L. ausmacht, so ist doch nicht zu leugnen,
da sie philosophisch unbefriedigend ist. Das Denken wird
sich bei diesem "Standpunkte" nicht beruhigen, es wird
auf ihm nicht "stehen" bleiben knnen. Der einmal ge-
wiesene Weg zum Abschlusse wird weiter verfclgt werden,
der Trieb zur "Vollendung" wird den Geist anstacheln, bis
die Idee des Kreislaufs, die Idee des Systems als "Enzyklo-
pdie" den Sieg ber die Idee des unendlichen Strebens und
Werdens, - bis die spekulative Synthesis den Sieg ber die
ethische Antithesis vllig errungen hat; bis die Widerspruchs-
losigkeit des Grundsatzes in die des Systems sich verwandelt
hat, das System als die Totalitt der Widersprche, als das
absolute "Eins in Allem und Alles in Einem" gedacht worden,
- bis die Identitt von Subjekt und Objekt, von spekula-
tiver und absoluter Vernunft, statt nur als "transzenden-
tale Idee" in einem Grundsatze an der Spitze zu stehen,
vielmehr durch das System selbst hergestellt und verwirk-
licht worden ist. Wenn das System einen Kreis bilden
soll, darf es keine Spitze, keinen Grundsatz mehr haben;
an die Stelle des Grundsatzes mu dann vielmehr die
Totalitt aller Setzungen treten.
Fichte sieht zwar, da die spekulativ-logische System-
idee den Abschlu, die Vollendung heischt: die angefhrten
Stellen beweisen zur Genge, bis zu welcher Klarheit das
Bewutsein davon in ihm gediehen ist. Die Schrift "Ueber
den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten
Philosophie", der die herangezogenen Stze entnommen
sind, erschien vor der "Grundlage der gesamten Wissen-
schaftslehre" von 1794 und stellte sich die Aufgabe, Mg-
lichkeit und Form der Philosophie als System, ganz los-
gelst vom besonderen Inhalt des seinigen, zu erwgen; wohl
zum ersten Male in der Geschichte des Denkens berhaupt,
wirft sie mit voll e m Be w u t sei n das Problem einer
"Logik der Philosophie" auf und versucht es mit bewunderungs-
wrdiger Schrfe und Energie zu lsen. Diese Schrift, die das
transzendentale Denken sogleich auf eine neue Stufe erhebt,
indem sie es zu einer Reflexion ber sich selbst fortfhrt,
geht ber das in der W.L. tatschlich Geleistete weit hinaus.
Denn die W.L. von 1794 kehrt in gewissem Sinne gar nicht
zu ihrem Ausgangspunkte zurck, wie sie auch, wenn sie
sich selbst treu bleiben will, dahin gar nicht zurckkehren
dar f ; sie endet nicht mit dem absoluten Ich des Anfangs,
sondern mit dem Ich als Ideal des Strebens oder genauer:
mit dem Begriffe des nach dem Ideal strebenden Ich, mit
dem Begriffe des absoluten als des sittlichen Triebes, des
Triebes "nach absoluter Einheit und Vollendung des Ich
in sich selbst" (I, 326). Wie schon Fritz Medicus in seiner
schnen Fichtebiographie 1) hervorgehobenhat, ist das absolute
Ich Ilicht identisch mit dem unendlichen sittlichen Streben
(a. a. O. 48), denn "dem absoluten Ich steht kein Nicht-Ich
gegenber" (ebda. 79). Das ist vllig zutreffend; - aber es ist
auch verstndlich, da die Gegner der W.L. ihr zum Vor-
wurf machten, sie sei ber den Begriff des Strebens nicht
hinausgelangt, das Absolute bleibe jenseits ihrer Er-
kenntnis, - soweit sie es erfasse, identifiziere sie es mit der
praktischen Vernunft. Denn es ist wahr, da die Wissen-
schaftslehre darin gipfelt, das Denken des absoluten Triebes
als die hchste und abschlieende Handlungsweise des Ich
zu deduzieren.
Wenn Fichte beim Worte gehalten wird, wenn die
in der Schrift ber den Begriff der W.L. aufgestellte
Forderung, das System habe in sich zu seinem Anfang
zurckzukehren, durch die Ausfhrung erfllt sein soll,
so mu in der Tat gefolgert werden, da schon das sich
selbst setzende, absolute Ich das durch den absoluten Trieb
sich setzende, da der Sinn des Sichselbstsetzens der einer
reinen praktischen Selbstbestimmung ist; da die Tat-
handlung des reinen Ich ihrem wahren Wesen nach den
1) Fichtes Leben, 1914. (Auch in Fichtes ausgewhlten Werken,
herausg. v. F. Medicus. Bd. J.)
Charakter der absolut-sittlichen Handlung trage, wie es in
der obigen Darstellung (S. 372 ff.) auch g( schehen ist. Ohne
Zweifel wird damit das eine, das ethische Denkmotiv der W.L.
gekennzeichnet. Aber mit ihm verstrickt sich das spekulativ-
logische, das fortwhrend ber das ethische hinausdrngt
und zu keiner Harmonie mit ihm gelangt. Gerade wenn der
Kreis der W.L. sich schlieen soll, wenn die Vernunft auf
ihrem Wege zur Vollendung nicht nur streben, sondern sie
auch erreichen soll, lt sich das ethische Motiv nicht ver-
absolutieren. Die W.L. will den menschlichen Geist als
einen immer strebenden begreifen, und 80 soll auch ihr Be-
greifen selbst nur ein menschliches, demnach immer nur
s t r e bendes Beg r e i f e n sein; dennoch will sie zum System
sich runden, ihr Wissen soll ein absolutes Ende haben und
also selbst absolut sein. Diese beidell Motive stoen feind-
selig auf einander, ohne Frieden zu schliren; deshalb
mu Fichte sich sowohl dagf'gen wehren, da zwischen der
spekulativen Idee, dem absoluten Ich, und der ethischen
Idee, dem sich absolut bestimmenden sittlichen Ich, Identitt
herrsche 1), als auch wiederum diese Identitt behaupten,
- so wie sich oben zeigte, da er das absolute Ich zwar
ber den Gegensatz von Ich und Nicht-Ich erheben will,
1) So geschieht es in Nr. 11 der 2. Einleitung in die W.L. (1,515 ff.),
die mit den Worten beginnt: "Noch gedenke ich mit zwei Worten
einer sonderbaren Verwechslung. Es ist die des Ich, als intellektueller
Anschauung, von welchem die Wissenschaftslehre ausgeht, und des
Ich, als Idee, nlit welchem sie schliet." Diese Auseinandersetzung
ist auch terminologisch schwierig, da Fichte in der W.L. ausdrcklich
vom absoluten I ch s a ~ t , da es eine Idee sei, "die seiner praktischen
unendlichen Forderung notwendig zugrunde gelegt werden rnu"
(I, 277). Hirsch ("Fichtes Religionsphilosophie", 1914. 25 Anm. 4)
macht mit Recht darauf aufmerksam, da zwischen der "tran-
szendentalen Idee", von der Fichte in der Rezension des Ane-
sidemus (I, 16) spricht, und der prakt.ischen Idee unterschieden werden
msse. Dieser Unterschied entspricht. dem der spekulativen und der
ethischen Idee; a b e r be r ihn w i I I das s p e k u I a t i v -
ethische System der W.L. gerade hinaus.
aber auch (um es als Ich zu denken) den Gegensatz schon
voraussetzen und vom Nicht-Ich abstrahieren mu.
Nur wenn das Sich-begreifen des Ich, welches den Inhalt
der W.L. ausmacht, ein Sich-begreifen des am Anfang ge-
setzten absoluten Ich wre - und dies wre nur der Fall,
wenn das absolute Ich sich nicht am Anfang setzte, sondern
wenn das Sich-setzen des absoluten Ich identidch wre mit
dem in der W.L. sich vollziehenden Sich-begreifen des Ich,
- nur wenn das unendlich strebende Ich, indem es sich
begreift, an sein Endziel gelangte; wenn das Sichbegreifen
und das unendliche Streben, spekulative und praktische
Vernunft, ein und dasselbe sein knnten, - liee die W.L.
sich zu einem in-sieh-zurckkehrenden Ringe umbiegen.
Da aber das unendliche Streben vielmehr als ein solches
begriffen wird, das seinem Wesen nach immer Streben bleiben
soll, so mu der Ring der "V.L. offen, der ihr zugrunde-
liegende Widerspruch ungelst bleiben. Zwischen dem
praktischen unendlichen Streben und dem spekulativen Be-
greifen desselben klafft ein Spalt, der das Fichtesche System
sprengt. Das spekulative Sichbegreifen will sich als ein
unendliches Streben nach dem Begreifen seiner selbst be-
greifen, und will durch dieses Begreifen doch zu einem Ruhe-
punkte kommen. Das aber kann nicht gelingen; denn
entweder vermag das Sichbegreifen das Streben zu befrie-
digen, - dann ist es nicht nur ein unendliches Streben nach
dem Begreifen; oder es ist dieses Streben selbst, - dann
vermag es sich nie als ein solches in einemvollendeten Systeme
zu begreifen. Indem der Grundgedanke der Kantischen Ethik
auf das ganze System bertragen, indem die praktische
Vernunft als spekulative verstanden wird, negiert sie sich
selbst, zieht sich den eigenen Boden unter den Fen weg.
Es kann nicht wundernehmen, da die Spekulation in diesem
Schwebezustande nicht verharren konnte, da der schwan-
kende Boden sehr bald verlassen werden mute, - da die
W.L. trotz der hinreienden Wirkung, die ihr aufwhlendes,
bohrendes Denken veranlate, keinen eigentlichen Schler
fand. Und es ist weiterhin verstndlich, da der einzige
"Schler", Schelling, binnen kurzem das verlorene Gleich-
gewicht wieder zu erlangen suchte, indem er sich vom Ich
weg- und den Erscheinungen, den Objekten zuwandte.
Von einer anderen Seite betrachtet, liegt der Grund
dafr, da die W.L. ihrer spekulativen Tendenz nach zum
ersten Grundsatze, zur Idee des absoluten Ich zurckkehren
sollte, statt dessen aber in der ethischen Idee des unend-
lichen Strebens endet, darin, da in die W.L. der Begriff
des spekulativen Ich nicht eingefhrt wird, da mithin trotz
aller Reflexion auf die eigene Ttigkeit dem Fichteschen
Denken dennoch die letzte Besinnung auf sich selbst mangelt.
Fichte sieht nicht, da sein eigenes Denken f 0 r t w h ren d
die Synthesis vollzieht, die zu vollziehen er fr unmglich
erklrt: da er sielt berall, in jedem Schritte, den er unter-
nimmt, an dem Ende befindet, auf das er nur glaubt
zustreben zu knnen, - und da er andererseits, eben
weil er das nicht sieht, von diesem Ende berall gleich nahe
und gleich weit entfernt bleibt, nicht aber ihm zustrebt.
Es geht Fichte mit der erstrebten Synthesis gerade so, wie es
"nach seinen Worten dem Dinge an sich seines Gegners ergeht:
"Wo liegt nun das unabhngige Nicht-Ich unsers Gegners,
oder sein Ding an sich ... ~ Offenbar nirgends und allenthalben
zugleich. Es ist nur da, inwiffern man es nicht hat, und es
entflieht, sobald man (s auffassen will" (I, 283). Der positive
Gehalt seiner Lehre besteht nach seiner Absicht in der Er-
kenntnis, da das endliche Ich nur danach s t r e ben kann
unendliches zu werden, da sich in diesem Streben die Un-
endlichkeit des Ich offenbart; da also das endliche Ich,
insofern es ins Unendliche strebt, ebensosehr ein unend-
liches Ich ist, und da der durch diese Gegenstzlichkeit
der Prdikate des Ich - un!Jndlich und endlich zugleich zu
sein - fr das Denken entstehende unvermeidliche und
unentrinnbare Widerspruch die Bedingung fr die Mglichkeit
des end I ich e n Bewutseins sei: in dieser Einsicht gipfelt
das System, in ihr hat es seinen Stand- und Ruhepunkt er-
reicht. Wenn es aber einen solchen Gipfel- und Ruhepunkt
in dem Systeme soll geben knnen: wenn der unaufhebliche
Widerspruch durch die E r k e n n t n i s desselben denn doch
gelst werden, das endliche Ich also, sofern es dieser Erkennt-
nis mchtig wird, ber die Unruhe seines Strebens zuletzt
siegreich hinausgelangen und sich voll-enden kann, - bleibt
dann noch ein Rechtsgrund dafr brig, dieses sich er-
kennende Ich als end I ich zu bezeichnen 1 Ist es nicht i n
die sem End p unk t e wenigstens unendlich oder viel-
mehr ber den Gegensatz endlich-unendlich erhaben, -
identisch mit dem sich setzenden absoluten Ich 1 Oder
bleibt der Widerspruch auch in dieser letzten Reflexion
bestehen 1 - Aber zersetzt sich dann nicht ihr spekulativer
Gehalt, mndet die W.L. dann nicht in einen absoluten
Skeptizismus, der sich selbst in die Luft sprengt 1 Diese
Folgerung liee sich nicht andtrs umgehen als dadurch,
da jene Identifizierung der sich erkennenden und der ab-
soluten Vernunft vollzogen wird. Dann aber wrde das
System seinen ethischen Gehalt einben, mit dem Charakter
eines kritischen auch den eines ethischen Idealismus ver-
lieren. Diese zweite Entscheidung ist es, zu der sich der
deutsche Idealismus in seiner Entwicklung entschliet.
Vor die Wahl gestellt, entweder das "sittliche Denken"
oder das Denken preiszugeben, whlt er das erstere und lt
die Spekulation ber die ethische Weltanschauung, der die
Transzendentalphilosophie ihr erstes Dasein verdankt, die
in Fichte ihren gewaltigsten und rcksichtslosesten Inter-
preten gefunden, triumphieren. Indem die W.L. die Ethik
zur Metaphysik steigert, ruft sie den Geist wach, der diesen
Anspruch der Ethik zurckweist. Der deutsche Idealismus
zertrmmert zuerst in Kant durch die Ethik die Meta-
physik, er baut in Fichte die Metaphysik durch die Ethik
wieder auf; er wird zuletzt in Schelling und Hegel der Ethik
wiederum ihren Platz innerhalb der Metaphysik einrumen,
indem er das ursprngliche Recht der zertrmmerten aufs
neue zur Geltung bringt.
In der W.L. findet sich neben dem Begriff des abso-
luten oder reinen Ich des Anfangs noch derjenige des
endlichen Ich, "unserer" Vernunft, die sich in theo-
retische und praktische zerlegt. Die spekulative Vernunft
aber, die - theoretisch und praktisch zugleich - ber
sich selbst reflektiert und durch diese Reflexion das
System erzeugt, wird nicht begriffen; sie wird bald mit dem
theoretischen bald mit dem praktischen Ich zusammen-
geworfen. Insofern die Identitt des theoretischen und
praktischen Ich als Idee auftaucht, wird die ber sich selbst
reflektierende RefIexioll "praktisch" genannt. Da die Ver-
nunft, welche in der W.L. ber sich reflektiert, eben dadurch
sich als die identische, praktisch-theoretische und somit als
absolute Vernunft erweist, gelangt zu keiner Klarheit; mit
Fichteschen Ausdrcken: die systematische Synthesis setzt
sich nur, aber sie setzt sich nicht als gesetzt. Eben des-
wegen schliet sich der Kreis der W.L. nicht: sie endet nicht
mit dem ihrer selbst, sondern mit dem Be-
greifen des sittlichen Ich, als eines von ihr getrennten. "Das
Ich mu ... ber sich reflektieren, ob es wirklich alle Refl.Iitt
in sich fasse. Es legt dieser Reflexion jene Idee [des abso-
luten Ich] zum Grunde, geht demnach mit derselben in die
Unendlichkeit hinaus, und insofern ist es p r akt i s c h:
nicht absolut, weil es durch die Tendenz zur Reflexion eben
aus sich herausgeht; ebensowenig theoretisch, weil seiner
Reflexion nichts zum Grunde liegt, als jene aus dem Ich
selbst herstammende Idee ..." (I, 277). Aber ist das Re-
flektieren darber, ob das Ich wirklich alle Realitt in sich
fasse (das Reflektieren der W.L.!) in der Tat ein blo prak-
tisches, d. h. das Reflektieren der "gemeinen Menschen-
vernunft" Kants 1 Oder ein blo ethisches 1 Ist es in der
Tat nicht-theoretisch, weil seiner Reflexion nur die aus dem
Ich selbst herstammende Idee des absoluten Ich zugrunde
liegt 1)? Diese Idee wird doch vielmehr von Fichte selbst als
"transzendentale" von der praktischen Idee, die "fr das Ich
selbst" und nicht nur "fr den Philosophen" (I, 515) vor-
handen ist, sorgfltig unterschieden. Hier wird der Mangel
an Reflexion und Einstimmigkeit sonnenklar: es gibt
keinen Platz in der W.L. fr das ber sich reflektierende
Ich, weil das - theoretisches und praktisches Vermgen
in sich vereinende - absolute Ich ber alle Reflexion
hinausgehoben , vom System im "Grundsatz" abgetrennt
wird, und weil das begriffene praktische Ich nicht das theo-
retisch und praktisch zugleich ttige, sich begreifende,
sondern allein das vom theoretischen abgetrennte, ihm ent-
gegengesetzte praktische sein darf; es kommt zu keiner
Identitt, weder in dem, worauf reflektiert wird, noch in
dem reflektierenden Ich selbst. Obwohl Fichte aufs schrfste
betont, da es kein theoretisches Handeln gibt ohne ein
praktisches, kein praktisches ohne ein theoretisches, schreitet
er doch nicht dazu fort einzusehen, da eben die Reflexion die
Einheit von theoretischem und praktischem Handeln dar-
stellt. Die Reflexion ist weder theoretisch noch praktisch,
sondern beides zugleich; trotzdem kann sie bei Fichte nicht
die Reflexion des absoluten Ich ber sich selbst sein, denn
dies reflektiert nicht, weil es "Eins in Allem, Alles in Einem"
ist; - was ist sie 1 Wie kann sie sich begreifen 1 Diese Frage
drngt 'ber Fichte hinaus; erst Hegel stellt sie und sucht
sie zu beantworten 2).
1) Fichte bleibt hier in dem Kantischen Denken befangen, fr
das theoretische Vernunft soviel bedeutet wie Verstand. Auch die
"Deduktion der Vorstellung" gelangt nur bis zur Deduktion der
Kantischen Vernunft, nicht aber der spekulativen.
2) Es liegt eine Aeuerung Fichtes vor, die es besttigt,
da die oben aufgeworfene Frage Fichte selbst unbeantwort-
bar schien: ".Jenes ursprngliche Setzen nun und Gegensetzen und
Teilen ist N.B. kein Denken, kein Anschauen, kein Empfinden,
kein Begehren, kein Fhlen usf., sondern es ist die gesamte Ttigkeit
Die bei den e r s t enGrun d st z e.
Whrend Kant von der Erfahrung zu den Bedingungen
derselben und von den Bedingungen zum Unbedingten
aufsteigt, geht Fichte den umgekehrten Weg. Das Unbe-
dingte macht er zum Ausgangspunkt, weil es die hchste
Bedingung - nicht nur fr die Erfahrung, sondern - fr
das philosophische Begreifen ist: nicht von der Welt zu Gott,
sondern von Gott zur Welt geht bei ihm der Weg des Den-
kens. Das, was aller Wahrheit, zu der das Denken gelangt,
zugrunde liegt, ist nicht die Erfahrung, denn sie hat selbst
nur Wahrheit, sofern ihre Grnde, ihre Bedingungen wahr
sind; diese aber entleihen ihre Geltung wiederum dem
hchsten Grunde, der obersten Bedingung, die durch
nichts anderes mehr bedingt wird: dem Unbedingten 1).
Das Unbedingte mu daher dem Denken "zum Grunde"
gelegt, es mu als Grund-satz des Systems ausgesprochen
werden. Aber so unwiderleglich die Behauptung fr Fichte
ist, da alle bedingte Wahrheit abhngig ist von der
unbedingten, so unweigerlich die Forderung gilt, von
dem obersten Grunde auszugehen, wenn Ordnung in
das System der Begrndungen hineingebracht werden
soll, - so fest steht es fr ihn, da der oberste Grund
nicht gengt, um fortzuschreiten, um das Denken in
Bewegung zu setzen und das, was folgt, abzuleiten; da
des menschlichen Geistes, die keinen Namen hat, die im Bewut-
sein nie vorkommt, die unbegreiflich ist ." (L. u. B.2 11, 214).
1) Der Ausgang von dem formallogischen Satze A=A (Fichte
wendet, um die Identitt auszudrcken das mathematische Gleich-
heitszeichen an; das verfhrt ihn dazu, statt Identitt bisweilen
Gleichheit zu sagen [z. B. I, 103 oben], wodurch die Klarheit getrbt
und selbst der Gedanke verdorben wird) hat bei Fichte keine sach-
liche Bedeutung. Sachlich ist das Ich=Ich der Grund fr das A=A,
auf das sich Fichte nur als auf etwas allgemein Zugestandenes sttzt,
um zugleich auch auf den Unterschied hinzuweisen zwischen dem A
und dem Ich: das A ist ein Gesetztes, das Ich ein Sichsetzendes.
Die beiden ersten Grundstze. 417
vielmehr, da die Zweiheit des Unbedingten und Bedingten
schon dem Gedanken des Unbedingten, die Zweiheit von
Grund und Folge schon dem Gedanken des Grundes
anhaftet, neben den hchsten Grundsatz ein zweiter
zu treten hat, der - als Grundsatz - den Anspruch des
ersten, all ein i ge oberste und absolute Voraussetzung zu
sein, einschrnkt oder, logisch gesprochen, negiert. Der
erste Grundsatz mu seinem Wesen nach behaupten, das
System in sich zu enthalten, da er aufhren wrde, der
"zureichende Grund" fr die aus ihm abgeleiteten Stze
des Systems zu sein, wenn zu deren Begrndung etwas nicht
III ihm Gedachtes hinzukommen mte. Und doch mu etwas
hinzukommen, da sonst das im ersten Grundsatz Enthaltene
nie aus ihm herausgehen, sich nie als System entfalten wrde.
Hier zeigt sich daher der anfngliche, unausweich-
liche, unvermeidliche Widerspruch: so rechtskrftig das
Postulat des Systems ist, das Absolutheit und damit Einzig-
keit des hchsten Grundes verlangt, so unerfllb.ar ist es.
Die absolute Setzung gilt, und sie gilt nicht: sie gilt,
denn sonst ist berall keine Wahrheit; sie gilt nicht,
denn sonst ist Wahrheit nur in ihr, nicht aber auerhalb
ihrer, sonst gibt es keine Wahrheit des Systems. Deshalb
mu das System z w e i Aus g a n g s p unk t e haben, einen,
der die Absolutheit setzt, und einen, der sie negiert; dem Ja
mu das Nein entgegengeschleudert w e r d ~ n , denn erst am
Nein kann sich das Ja bewhren. Zwar wird die gnzliche
Vertilgung des Nein im absoluten Ja vorausgesetzt; aber
diese Voraus-Setzung, diese Hypothesis kann erst denk-
real werden, kann ihre Geltung erst erweisen, wenn das Nein
ebenfalls zu Grunde 'gelegt, wenn dem Ja ebenso kategorisch
und absolut widersprochen wird. Zwar wird durch das
Nein nichts hervorgebracht: die Negation setzt nichts Posi-
tives, sie erzeugt keinen Geh alt; der Gehalt, den sie
negiert, wird ihr durch das absolut schpferische Ja voraus-
gegeben. A b er im Ja ist das Ne in ni c h t e n t-
K r 0 n er, Yon Kant bis Begel I. 27
418
Methode und Prinzipien.
haI t e n: die F 0 r m der Verneinung ist unabhngig von der
Form der Bejahung, sie ist ihr gegenber ein absolut Neues
und Fremdes. Indem sich die Bejahung gegenber der Vernei-
nung behauptet, zerlegt sich ihr Gehalt; das Ja kann sich nur
behaupten, indem es seinen ursprnglichen Anspruch, das
Absolute zu setzen, aufgibt und dem Nein eine gewisse Sphre
einrumt. Dabei aber kann es kein Bewenden haben; denn
der ursprngliche Anspruch bleibt, - das Ziel der Denkbe-
wegung mu es sein, ihm gerecht zu werden, indem schritt-
weise die eingerumte Sphre dem Nein wieder abgewonnen
wird. Es ist vorauszusehen, da dieser Proze unendlich
ist; denn soviel aU0h immer dem Nein abgerungen wird, es
kann niemals gnzlich vertilgt werden, da es sonst gar nicht
absolut htte gesetzt werden knnen.
Man kann sagen, Fichte bewahrt sich in dem zweiten
Grundsatze den Ausgangspunkt der Kantischen Philo-
sophie. Nimmt er im ersten den Standpunkt der Absolutheit
ein, so wird er im zweiten dem der Endlichkeit gerecht: die
Spannung zwischen beiden ruft die Aufgabe ihrer Vereinigung
und damit die Ttigkeit des Denkens wach, so wie die Span-
nung zwischen Pflicht und Neigung, zwischen bersinnlichem
Gesetz und sinnlicher Triebfeder sittliches Handeln erzeugt.
Zwar wird das Handeln zum sittlichen allein durch die
Unterordnung des Willens unter das Gesetz, - dieses ist der
alleinige sittliche Bestimmullgsgrund; aber ohne die Schranke,
die das Gesetz an den sinnlichen, empirischen Motiven findet,
knnte die Tat des Willens niemals entstehen. Das absolute
Ja, das absolut sich selbst setzende, das absolut freie Ich
soll der alleinige Bestimmungsgrund alles Denkens sein, -
alles Denken zielt darauf ab, in diesem"Ich die Wurzel aller
Wahrheit zu erweisen; damit aber dieser Erweis erfolgen,
die Tat des Denkens vollbracht werden knne, mu not-
wendigerweise dem Ja ein zu vernichtendes, zu verneinen-
des Nein, dem absoluten Ich ein absolutes Nicht-Ich ent-
gegengesetzt werden, und dieser Akt der Antithesis mu
Die beiden ersten Grundstze.
419
ebenso zu Grunde gelegt, ebenso voraus-gesetzt werden, wie der
Akt der Thesis; denn das denkende Handeln, das handelnde
Denken kann erst beginnen, wo die Spannung zugrunde liegt,
wo die Kluft aufgerissen ist zwischen Gesetz und Schranke,
zwischen Ja und Nein, zwischen Absolutheit und Endlichkeit.
Das absolute EIltgegensetzen hat daher eine ganz
andere Funktion und Bedeutung als das absolute Setzen:
das absolute Ich soll gesetzt werden, in ihm wird das
Resultat voraus-gesetzt, als wre es schon erreicht, da
es erreicht werden soll; - der erste Grundsatz entspricht
so dem Kantischen Glaubenspostulat ; in ihm handelt
die W.L. "pflichtmig". Der zweite Grundsatz entspricht
dem Ausgangspunkte der Kantischen Philosophie; in ihm
gelangt das Moment der Erfahrung, der Gegebenheit, der
Sinnlichkeit, der Neigung zur spekulativen Anerkennung:
das Nicht-Ich soll nicht gesetzt, sondern es soll nie h t
gesetzt werden; wird es dennoch und zwar absolut, so
wie das Ich, gesetzt, so geschieht das nicht aus dem
ethischen Denkgesetze, sondern aus spekulativer Einsicht.
Das Entgegensetzen ist kein Handeln der reinen praktischen,
sondern der reinen spekulativen Vernunft; so tut sich
der Abgrund, den das System ausfllen, den es zum Ver-
schwinden bringen will, sogleich z\vischen dem ersten und
zweiten Grundsatze auf. Die reine praktische Vernunft allein
soll handeln, sie allein soll spel{ulativ sein; aber zwischen ihr
und der spekulativen Vernunft klafft sogleich am Anfang
der unheilbare Spalt, der die Eine Vernunft zerreit. Es
soll dieselbe Eine Vernunft sein, die das System begrndet
und beherrscht; aber eine zerrissene Vernunft, eine Vernunft,
die eine W i der ver nunf t sich gegenber hat, erffnet
das System: dem bejahenden Geist tritt der verneinende
entgegen mit demselben Anspruche auf Absolutheit; denn auch
das Entgegensetzen ist ein Setzen, eine Handlung, ein Akt
der Freiheit, obwohl das allein setzende und handelnde Ich
27*
420
durch diesen Akt negiert, obwohl alle Freiheit durch ihn
zunichte gemacht wird. Das Geheimnis der Weltschpfung
und des "Abfalls der Engel" hat kaum in irgendeinem philo-
sophischen Systeme eine so groartige und einfache, eine
so ins Prinzipielle erhobene Darstellung erfahren; im
Ursprung d e ~ Denkens selbst, in den logisch ersten
Grnden aller Erkenntnis wird es aufgesprt und an die
Spitze des Systems gestellt 1). Der Gegensatz, den das Kan-
tische Denken sich zugrunde liegen hat, derl es in wechseln-
der Gestaltung, in immer neuen Verwandlungen ausspricht,
wird von Fichte in absoluter Reinheit und Grundstzlich-
keit ans Licht emporgehoben, und eben dadurch die von
Kant ersehnte Einheit ins System hineingebracht.
Auch bei Kant findet sich, schrfer gesehen, schon die
Doppelheit des Ausgangspunktes. Sie macht sich einmal
darin geltend, da theoretische und praktische Philosophie,
jede fr sich ihren eigenen Anfang haben; denn obwohl die
Ethik mit der Kritik der reinen Vernunft zusammentrifft,
baut sie sich doch nicht eigentlich auf ihr auf, sondern hat
ihren eigenen, gesonderten Gang, der mit der Analyse der
"gemeinen Mellschenvernunft" beginnt. Wichtiger noch
aber ist die Doppelheit der Momente, die bei Kant sowohl
in der theoretischen wie in der praktischen Philosophie von
allem Anfange an das Denken beherrschen. Wenn gesagt
wird, Kant gehe in der theoretischen Philosophie von der
Erfahrung aus, so bedeutet das nicht, er sttze sich auf "Er-
fahrungstatsachen" oder auf Erfahrungsurteile ; sondern er
analysiert vielmehr die Erfahrungsurteile und entdeckt in
ihnen die beiden Momente des Apriori und Aposteriori, der
Formund der Materie, des Uebersinnlichen und des Sinnlichen.
Auch Kant setzt mithin von vornherein neben das eigentliche
Erfahrungsmoment das transzendentale, das aus der Erfah-
rung, d. h. aus dem Mo me n te des Empirischen niemals er-
schlossen werdell kann. Fichte hebt aus den mancherlei
1) Vgl. Schelling VI, 42 f.
Die beiden ersten Grundstze. 421
Verkleidungen, in denen bei Kant die beiden Momente sich
gegenbertreten, ihren reinen, unverhllten Kern heraus
und bringt ihn in die Form seiner beiden ersten Grundstze.
Dadurch wird deutlich, da der Grundgegensatz nicht nur,
wie es in der K. d. r. V. aussieht, zwei Komponenten betrft,
die in ihrer Zusammenfgung das Ganze des Erfahrungs-
urteiles ergeben, sondern da in ihm die Prinzipien er-
griffen werden, aus deren Vereinigung das Ganze des
Systems, das Ganze der "menschlichen Vernunft", des Be-
wutseins resultiert.
Wie der erste Grundsatz schon als Grundsatz sein
Gegenspiel, das System, fordert und damit den Keim des
Widerspruches in sich trgt, auch ohne die Antithesis des
zweiten Grundsatzes, so ist dieser, fr sich genommen, ebenso
schon mit dem Widerspruche behaftet: Grundsatz zu sein
und doch auch das Gegenteil eines Grundsatzes, eines Prin-
zips. So ,venig bei Kant die sinnliche Materie in der theo-
retischen, die sinnliche Maxime in der praktischen Philo-
sophie den Wert von Prinzipien haben, da sie vielmehr den
wahren theoretischen und praktischen Prinzipien entgegen-
gesetzt werden, - so wenig darf das Nein des zweiten Grund-
satzes den Anspruch erheben, begrndend zu sein, da es
vielmehr den Grund, den absoluten Urgrund negiert. Wh-
rend aber bei Kant die ungeheure Problematik und Antinomik
dieses Verhltnisses dadurch verschleiert wird, da die tran-
szendentalen Prinzipien durch Analyse der Erfahrung und
der gemeinen sittlichen Vernunft gewonnen werden, als
brauchte das Denken blo von einem vorliegenden, gegebenen
Ganzen auf die eine Seite, die Seite des apriori, zu sehen und
knnte die andere Seite, die des aposteriori, vernachlssigen,
das nichtprinzipielle Moment der Erfahrung als Erfahrung
und dem sittlichen Leben als Leben berlassen, - bringt
Fichte zum Bewutsein, da sich in diesem Prozesse des Ab-
sehens von einer Seite, des "Abstrahierens", das grte
spekulative Problem verbirgt. Denn das Ganze wird durch
diese "transzendentale Abstraktion" 1) ebensowenig begriffen
wie die i\.bstraktion selbst.
Was soll es heien, da vom Ganzen ein Teil ab-
gezogen, ein anderer Teil zugelassen wird 1 Wie verhlt
sich der Teil zum Ganzen, der Teil zum Teil im Ganzen 1
Darauf kann nur derjenige antworten, der einell Begriff
vom Ganzen besitzt und aus dem Ganzen die Teile begreift,
der auf das Setzen des Ganzen als eines Ganzen und das
Zerteilen des Ganzen in die Teile reflektiert. Der Begriff
des Ganzen aber kann durch Zerteilen oder Abziehen nie
entstehen. Zwar bildet auch Kant einen solchen Begriff,
indem er zur Idee und zum Ideale der Vernunft aufsteigt;
da er aber nicht von diesenl Begriffe ausgeht, so bleibt er
darin befangen, in dem Ganzen nur die unendliche Aufgabe
der E r f a h run g , und nicht die fr die S p e k u-
I a t ion sich ergebende Aufgabe zu sehen: er reflek-
tiert deshalb nicht darauf, da die Spekulation ein Ganzes
zerteilt, und da sie, um die Zerteilung vornehmen zu knnen,
zunchst das Ganze als Ganzes setzen, - da sie die Seiten
oder Momente des Ganzen nur unter Voraussetzung des
Vernunftganzen selbst als Seiten oder Momente an ihm
begreifen kann. Fichte richtet auf diesen Punkt sein Augen-
merk: die Synthesis, welche in der Erfahrung und dem sitt-
lichen Leben sich vollzieht, darf nicht als das ursprngliche
Ganze gelten, von dem der Philosoph zu abstrahieren htte;
diese Synthesis ist vielmehr als ~ e i n e Wiedervereinigung
der im Ganzen getrennten Momente zu begreifen. Um aber
diese Wiedervereinigung begreifen zu knnen, mu Fichte zu
einer ursprnglichen Synthesis und zu einer ursprng-
I ich e n Antithesis aufsteigen: er mu den Akt der ursprng-
lichen "Abstraktion" vielmehr als Akt einer ursprnglichen
v'"erneinung des Ganzen erfassen, - erst mit Hilfe dieser
"Verneinung" kann er zum Begriffe der Zerteilung und des
1) Vgl. zu diesem Begriffe die vorzglichen Ausfhrungen von
Lask, Fichtes Idealismus und die Geschichte, 1902, 26 ff. und Schelling
111,512.
Teils gelangen. Aller Abstraktion liegt die ursprngliche
Setzung und Verneinung des unzerteilten Ganzen zu-
grunde; das Denken dieses Ganzen ist die oberste Bedingung
fr die Mglichkeit - nicht der Erfahrung, sondern - des
Denkens selbst, der Trennung von Form und Materie der
Erfahrung wie des sittlichen Wollens, - fr die Mglich-
keit also des "transzendentalen Abstrahierens". Das Ve r-
nunftganze mu erst gesetzt und negiert
W 0 r den sei n, ehe e s zer t eil t wer den k a n n.
Die spekulative Schwierigkeit, die die beiden ersten
Grundstze der W.L. zu beheben haben, besteht darin, da
in ihnen der Grund fr jede Trennung des Vernunftganzen
gelegt, und da hinwiederum im Vernunftganzen jede Tren-
nung berwunden und die Identitt der Gegenstze gedacht
werden soll. Das an den Anfang gestellte Ganze, das absolute
Ich gert durch die Entgegensetzung selbst in die Situation
des Entgegengesetzten hinein, und so entsteht der dialek-
tische Waffengang zwischen dem gegensatzlos erzeugten
und dem gegenstzlich gewordenen Ja. Es ist schon darauf
hingewiesen ,vorden, da dieser Widerspruch, genau gesehen,
nicht erst durch die einander gegenstzlichen ersten beiden
Grundstze hervorgerufen wh'd, durch welche die Setzung
des absoluten Ich bejaht und verneint wird, sondern da
er schon in jedem von ihnen enthalten ist; da somit die
Auseinanderfaltung des Ja und Nein, wie- sie durch Fichte
vorgenommen wird, eine knstliche ist, - man darf wohl
sagen, nicht nur eine knstliche, sondern auch eine kunst-
volle. Denn der Beginn der W.L. ist nicht nur gewaltig,
weil er in geradezu klassischer Einfachheit das Geheimnis
von Gott und Welt in die Form philosophischer Grundstze
kleidet, sondern auch durch die logische Kunst, mit
der er die dialektischen Momente alles Denkens stufenfrmig
424
aufbaut und miteinander in Streit geraten lt. Freilich
wird es sich zeigen, da diese Kunst dem Probleme nicht
voll gerecht wird; da die Momente, indem sie als Grund-
stze ausgesprochen werden, ihren Charakter, bloe
Momente zu sein, einben, und da dadurch die Fichtesehe
Dialektik eine Steifheit und Starrheit behlt, die erst
Hegel zu beseitigen versucht, - wodurch dann allerdings
auch der spekulative Sinn dieser Dialektik eine Aenderung
erfhrt.
IndemFichte die Momente zu Grundstzen verfestigt, reit
er sie von vornherein auseinander, er macht aus ihnen zwei
G e gen s t n d e: das Ich und das Nicht-Ich. Obwohl die
W.L. sich bemht, die Gegenstndlichkeit dieser beiden
"Gegenstnde" zu vernichten und ihre reine Momenthaftigkeit
herauszuarbeiten, obwohl sie durch das Uebergreifen des
Ich ber das Nicht-Ich die Zerrissenheit wieder tilgen und
die ursprngliche Einheit in der Bewegung des Denkens
wieder herstellen will, so mu doch die anfngliche Grund-
satzdualitt sie dauernd daran hindern: die Verfestigung
ist nicht wieder aufzuheben, das Ganze nirgends herzu-
stellen. E s b lei ben z w e i Ab sol u t a i m S y s t e m ,
statt da im Absoluten zwei sich durchdringende Momente
aufgezeigt werden. Der Widerspruch wird nicht im ersten
Grundsatze selbst blogelegt, oder dieser entwickelt sich
nicht zum zweiten, zu seinem Gegen-satze, sondern der
zweite ist ein neuer Beginn, getrennt vom ersten; da d i e-
s e I b e Vernunft, die den ersten getan, diesen zweitenSchritt
tut, da sie ihn tun mu, aus einer ihr innewohnenden Not-
wendigkeit, oder da der z w e i t e Grun d s atz sei b s t
schon ein Moment des ersten ausmacht,
darauf reflektiert die W.L. nicht, und sie darf auch
darauf nicht reflektieren: weil sie das absolute Ich frei er-
halten will von der Negation, weil der erste Grundsatz keine
Synthesis, sondern eine Thesis sein soll, - weil die Dualitt
der Momente in ihr nur dem endlichen Denken, nicht aber
dem absoluten Sichsetzen angehrt 1). Oder anders gewandt:
das Denken der W.L. bleibt von den Akten des Sichsetzens
und des Entgegensetzens getrennt; es identifiziert sich nicht
mit diesen Akten, es findet in ihnen nicht sich selbst, nicht
sein eigenes Setzen und Handeln: es denkt in ihnen nicht
sich selbst, ihr Denken ist nicht Selbsterkenntnis des sich
denkenden Ich, ist nicht ein Denken dieses Sichdenkens ; -
ihr Ich ist nicht sichdenkendes Selbstbewutsein, sondern
ein durch ein Nicht-Denken (das ursprngliche Entgegen-
setzen des zweiten Grundsatzes) negiertes, - an sich ber alles
Denken erhabenes, von allemDenken, allerReflexion getrenntes
Ich, das erst durch die Negation in das theoretisch erkennende
und das praktisch handelnde verwandelt wird. Die beiden
Absoluta: das absolute Ich und das absolute Nicht-Ich,
bleiben beide jenseits des Denkens, dem Denken voraus-
gesetzt; das absolute Ich, weil es noch nicht oder nicht mehr
denkt (je nachdem es als Anfangspunkt : als spekulative,
transzendentale Idee, oder als Ausgangspunkt: als transzen-
dental-praktische Idee, erscheint), - das absolute Nicht-Ich,
weil es kein Ich ist. Beide sind nur die Bedingungen fr die
Mglichkeit des Denkens, deshalb so wenig selbst Produkte
des Denkens, als Kants Erfahrungsbedingungen Produkte
der Erfahrung sind, der sie vielmehr vorhergehen. In ihrer
Doppelheit erhlt sich der Doppelsinn des Kantischen Dings
an sich, das einmal als der absolut gesetzte Stoff (als das
Affizierende) und sodann als die absolut gesetzte Form
(als Idee, als Ideal, als bersinnliches Substrat) auftritt;
sie werden nicht als Momente in ihrer Mitte, dem sich
denkenden Ich, vereinigt.
Aber sind nicht auch die beiden ersten Grundstze Akte
1) Treffend sagt Ebbinghaus: "Das sich selbst setzende Ich
und das das Nicht-Ich setzende sind selbst nur dem Namen nach
identisch; dem Begriffe nach liegt die unberbrckte Transzendenz,
die bei Kant zwischen dem Ich und dem Dinge an sich liegt, nun-
mehr zwischen den heiden Akten des Ich selber" (a. a. O. 16).
des Denkens 1 Sind sie nicht ihrer logischen Struktur nach
Urteile, die wahr sein wollen, unterliegen sie nicht \vie alle
Urteile den formalen Denkgesetzen ? Ist nicht in ihnen wie
in allen Urteilen ein logisches Subjekt von einem logischen
Prdikat zu unterscheiden, die beide durch ein verbindendes
Glied miteinander verknpft werden 1 Wie knnten sie
sonst die Form von Stzen, von Grundstzen erhalten? Es
wiederholt sich hier bei Fichte dasselbe Miverstndnis,
dem auch Kant, wie oben gezeigt wurde, verfllt, wenn er
in den synthetischen Grundstzen apriori mehr als nur
Momente der als transzendentale f\pperzeption sich her-
stellenden Synthesis, wenn er in ihnen diese Synthesis schon
vollzogen sieht und sie als allgemeinste Naturgesetze, denen
alle besonderen blo subsumiert zu werden brauchen, for-
muliert, -whrend sie in Wahrheit nichts anderes als schema-
tisierte Kategorien, formale Bedingungen der Erfahrung
sind. Fichte will nicht die Bedingungen der Erfahrung,
sondern die Bedingungen des Denkens berhaupt an die
Spitze seines Systems stellen; in Analogie zur "reinen Natur-
wissenschaft' will er eine "reine Philosophie" begrnden: seine
Grundstze sollen nicht oberste Naturgesetze, sondern philo-
sophische Grundstze, Grundgesetze alles philosophischen
Denkens sein. Aber ebensowenig wie Kants Grundstze
schon Produkte des naturwissenschaftlichen, drfen Fichtes
schon Produkte des philosophischen Denkens
sein: weder der erste noch der zweite Grundsatz, weder die
Thesis noch die Antithesis sind Synthesen, sind synthetische
Urteile apriori. Erst der dritte Grundsatz soll die erste Syn-
thesis herstellen; - aber wie knnen Grundstze, Grund-
urteile n ich t Synthesen sein? Wie knnen sie gedacht
werden, wenn sie nur Denkmomenten Ausdruck verleihen
sollen? Gibt es ein nicht-synthetisches Den k e n, - ein
Denken, das die Momente seiner selbst noch nicht in Voll-
stndigkeit in sich trgt? Und wenn es ein solches Denken
nicht gibt, nicht geben kann, welchen Wert, welchen
logischen Sinn haben dann die Grundstze - diese Vor-
gedanken, diese Voraus-setzungen 1 Hier kndigen sich
Probleme an, mit denen die W.L. von 1794 ringt, ohne
sie klar zu sehen, ohne eine Lsung fr sie zu finden.
Der erste Grundsatz soll Grundsatz des Systems sein,
soll das Prinzip der W.L. aussprechen, soll die erste Be-
dingung fr das philosophische Denken abgeben; und er
soll auch in sich absolut selbstndig sein, das ganze System
schon in sich enthalten, die Totalitt der Vernunft reprsen-
tieren. Beide Gedanken werden nicht zusammengebracht;
deshalb bleibt es unklar, wer den ersten Grundsatz
denkt, wer die absolute Tathandlung des Sichsetzens voll-
zieht, und welche logische Struktur und Dignitt diesem
Akte zukommt. Das absolute Ich setzt sich selbst - aber
wer set z t die ses S ich set zen des Ich 1 Das endliche
Ich 1 Der Philosoph 1 Aber kann er das Sichsetzen des abso-
luten Ich setzen, ohne selber absolutes Ich zu sein 1 Wenn er
die absoluteTathandlung in sich vollzieht, - mu er nicht eben
in diesem Vollzuge, in dieser Handlung selbst absolutes Ich
sein 1 Die Zweideutiglreit der ersten, alle brigen begrn-
denden Setzung wird so ganz deutlich. Sie macht sich bei
Fichte selbst darin bemerkbar, da er von zwei ganz ver-
schiedenen Wegen redet, auf denen der Philosoph zum ersten
Grundsatze gelangt: einmal von R e f I e x ion und A b-
a t r akt ion, das andere Mal von i n tell e k tue 11 e r
Ans c hau u n g. Dort behlt er die Kantische Methode
bei, die oberste Denkbedingung wird durch ein Abscheiden
des apriorischen Monlents, durch ein Absehen vom empiri-
schen gefunden; hier will er ber die Kantische hinausdringen,
unl das Vernunftganze, um das absolute Ich, die ursprngliche
Einheit des apriorischen und empirischen Moments in Unmittel-
barkeit intellektuell anzuschauen. Das Absolute ist, wie das
Wort etymologisch besagt, das Losgelste. Aber nicht durch
Loslsen soll es zur Erzeugung gebracht werden, als wre
vor ihm schon ein anderes gesetzt, an dem es nur haftete,
428
und von dem es getrennt werden mte, um das "Losgelste"
zu werden; sondern es soll unbedingt, d. h. beziehungslos,
also gerade nicht in Beziehung zu einem andern gesetzt,
es soll als das, was es ist, intellektuell angeschaut werden
- vielmehr: es soll sich selbst anschauen als das, was es ist,
indem es sich durch Tathandlung erzeugt. Das eine Mal ab-
strahiert der Philosoph als empirisches Ich von seiner
empirischen Beschaffenheit; das andere Mal ist es das
absolute Ich, welches sich selbst setzt und dieses Sich-setzen
setzt, indem es sich anschaut.
Fichte schwankt zwischen beiden Mglichkeiten; aber die
erstere gewinnt die Oberhand ber das System der W.L.; das
Denken des ersten Grundsatzes und die Tathandlung bleiben
zweierlei: das erstere ist Handlung des Phi los 0 p he n, das
zweite Handlung des a b sol u t e n Ich; das erstere ist Re-
flexion ber die Handlung, diese selbst aber ist reflexionslos,
geschieht ohne Bewutsein, ist bloe Handlung, reines Tun,
ist vor-gedacht. Das"Setzen" ist kein spekulatives, sondern
ein vor-spekulatives, in dem Tun und Denken noch nicht
geschieden, sondern ungeschieden eines sind. Aber lt sich
dies vor-gedachte, vor-spekulative, reine Tun - denken 1 Und
irgendwie gedacht mu es doch werden, indem es zum"Grund-
satze" wird! Das absolute Setzen ist unbegreiflich; wie Kants
Freiheit, geht es allem Begreifen voran, - aber es wird
dennoch als absolutes Sichsetzenim Grundsatze gesetzt: es wird
zu einem gedachten Inhalte, wird als das, was es ist, intellektuell
angeschaut und indie Formdes Urteils gebracht, - ,vie ist das
mglich 1 Indemdas philosophische Denl{envondemabsoluten
Sichsetzen geschieden wird, geht die I denti t t des Tuns
und Denk e n's, die gedacht werden soll, dem Denken viel-
mehr verloren: das Tun der Tathandlung und das Denken
dieses Tuns sind nicht ein und derselbe Akt, wie es der Idee
entspricht, sondern die Reflexion tritt uerlich an das Tun
heran; der vom absoluten Ich geschiedene Philosoph setzt
das Absolute als etwas auerhalb seiner selbst, so wie Gott
auf dem Standpunkte des Lebens als ein Ich auerhalb des
Ich vorgestellt wird: die "Logik" des Postulatenglaubens er-
weist sich auch in der W.L. als bermchtig. Die trans-
zendentale Idee bleibt Idee und realisiert sich nicht, ob-
wohl das Sichrealisieren es ist, ,velches die Idee des ab-
soluten Ich ausmacht.
Auch der Ausdruck "intellektuelle Anschauung" (I, 10,
16, 22) darf schlielich darber nicht tuschen: zwar klingt
in ihm die Forderung einer absoluten Methode an, die sich
nicht auf die transzendentale Abstraktion und Reflexion
sttzt, sondern Weg des absoluten Ich selbst ist; aber diese
Forderung wird nicht erfllt. Ja schon dem Ausdrucke
hngt die Erinnerung an das an, was Kant mit ihm be-
zeichnet hat, obwohl er von Fichte anders verwandt wird;
es bleibt die Vorstellung mit ihm verbunden, da der Ver-
stand etwas von ihm selbst Geschiedenes, etwas An-sich-
seiendes anschaut, wenn auch dieses Geschiedene selbst ein
Ich und zwar das absolute Ich ist; nicht aber meint er, da
dieses Ich sie h sei b s t intellektuell anschaut, da in-
tellektuelle Anschauung und Tathandlung eines und das-
selbe sind. So wie .nach Kant in der Erfahrung Anschauung
und Verstand zusammenwirken, so unterscheidet Fichte auch
iln philosophischen Denken diese beiden Momente: die An-
schauung des Denkens nennt er intellektuell, die Verstandes-
ttigkeit Reflexion; beide mssen sich vereinigen, damit
das Geschaute begriffen werde. Die intellektuelle Anschauung
ist daher fr Fichte nicht wie bei Kant die Idee einer uns
versagten bersinnlichen Anschauung der Dinge an sich,
sie ist aber auch nicllt Anschauung des absoluten Ich, nicht
Sei b s t ans c hau u n g desselben; sondern sie ist speku-
lative Anschauung, die sich auf den "Gegenstand" der
W.L., auf die durch sie zur Erkenntnis ihrer selbst ge-
langende Vernunft richtet und sich mit der Reflexion ver-
bindet, um das Angeschaute in ein Begriffenes zu ver-
wandeln.
430
1tIethode und Prinzipien.
Der d r i t t e G run d s atz.
Die Dialektik der W.L. entsteht dadurch, da das
menschliche oder endliche Ich als ein eingeschrnktes ab-
solutes begriffen wird. Absolutheit und Eingeschrnktheit
oder Endlichkeit schlieen sich aus; dasselbe Ich kann niht
zugleich absolut und nichtabsolut sein, und doch ist das
menschliche Denken des menschlichen Ich von diesem
Widerspruche nicht zu befreien, sondern wird erst durch
ihn mglich; er mu daher dem System, welches den "Me-
chanismus des menschlichen Geistes" aus einem Prinzip
heraus verstehen "rilI, zugrunde gelegt werden. Um den
Widerspruch zur Darstellung zu bringen, wird zunchst
das absolute Ich gesetzt oder die absolute Selbstsetzung
ausgesprochen, sodann wird diesem Spruche widersprochen,
dem Satze der Gegensatz entgegengehalten. Es ist dasselbe
Ich, welches sich setzt und sich nicht setzt; dieser Wider-
spruch ist unertrglich und mu behoben werden. Das ist
nur mglich, wenn das absolute Ich zerteilt, geschieden,
wenn eine Unterscheidung vorgenommen wird, die eine Ver-
einigung herbeifhrt. Das absolute Ich darf seiner Totalitt
nacl1 nicht negiert werden, die Negation darf nur einen Teil
desselben betreffen, whrend der andere, brig bleibende
Teil unbetroffen bleibt und sich der Negation gegenber
in seiner Positivitt erhlt. Das mit dem Gegensatze seiner
selbst vertrgliche Ich ist das endliche, welches gar nicht den
Anspruch erhebt gegensatzlos zu sein, sondern infolge seiner
Endlichkeit vielmehr sein Gegenteil setzt, an dem es seine
Grenze, sein Ende findet. Alle U n te r sc h eid u n g und da-
mit alle Denkbestimmung, alle Begrndung hat selbst ihren
obersten Grund in der Urs c he i dung, durch welche das
absolute Ich in seiner Gegensatzlosigkeit, Uebergegenstzlich-
keit erhalten, ber die Dualitt des Ja und Nein empor-
gehoben, zugleich aber in diese Dualitt zerlegt, und in ihm
als seine Teile oder MOlnente das gegenstzliche Ich und
Der dritte Grundsatz. 431
das gegenstzliche Nicht-Ich oder, populr gesprochen, Ich
und Welt begriffell werden.
Gott, Ich und Welt - diese Scheidung spricht der
dritte Grundsatz aus, indem er zugleich in Gott die Einheit
von Ich und Welt setzt. Aber diese Einheit ist dialektisch:
die durch den dritten Grundsatz herbeigefhrte Lsung
des Widerspruches erweist sich, nher besehen, selbst als
widerspruchsvoll. Denn wenn auch dem Nicht-Ich nun nicht
mehr das absolute, sondern das teilbar gesetzte, endliche
Ich gegenbersteht, wenn auch Gott von dem Widerspruche
befreit ist, die Welt als selbstndig sich gegenber zu 11aben,
so bleibt doch die absolute Einheit des absoluten Ich auf
der einen Seite und seine Zerlegtheit, Zerteiltheit auf der
anderen unvertrglich: das Ich, obwohl verendlicht, bleibt
doch als Ich absolut; es ist das eine und selbige absolute
Ich, welches durch den AI{t der Scheidung verendlicht wird,
ohne da diese Identitt begriffen wre. Sie knnte nur
begriffen, nur im Begriffe wiederhergestellt werden, wenn
erweisbar wre, da die absolute Setzung und die absolute
Entgegensetzung ein und derselbe Akt wre; wenn das Ich,.
indem es sich setzte, zugleich das Nicht-Ich sich entgegen-
setzte; oder ,venn Gott, indem er sich erschafft, eben da-
durch die Welt hervorbrchte, - wenn Gott, Ich und Welt
identifizierbar, der Pantheis mus spekulativ denkbar wre.
Statt dessen liegt die einzige Auflsung des dialektischen
Knotens in der Erkellntnis, da das Ich, da es weder mit
Gott identisch noch der Welt absolut entgegengesetzt, da
es weder absolut absolut noch absolut nicht-absolut (selbst nur
Welt, nur Nicht-Ich) sein kann, als Streben zu Gott gedacht
werdell mu 1): indem es zu Gott strebt_oder (eigentlich) zu-
rckstrebt, erweist es sich als gespalteit, als endlich und
a b sol u t, we I tl ich und g t t I ich, oder we I tl ich und
ichhaft zugleich; der Begriff des Strebens fordert ge-
1) Vgl. I, 278 Anm.
radezu den Widerspruch und erklrt ihn dadurch, soweit es
berhaupt durch die Spekulation geschehen kann und darf.
Der "letzte Grund" fr das Entgegensetzen, fr die Einschrn-
kung wird damit in das Ich selbst verlegt: "Dies geschieht da-
durch, da das Ich, welches in dieser Rcksicht praktisch ist,
gesetzt wird als ein solches, welches den Grund der Existenz
des Nicht-Ich . . . in sich selbst enthalten soll e: eine
unendliche Idee, die selbst nicht gedacht werden kann,
durch welche demnach das zu Erklrende nicht sowohl
erklrt, als vielmehr gezeigt wird, da und war u m es
nicht zu erklren sei; der Knoten nicht sowohl gelst als
in die Unendlichlreit hinausgesetzt wird" (I, 156). Damit
ist jedoch der Darstellung vorgegriffen; es gilt zunchst
den dritten Grundsatz der W.L. in Zusammenhang mit
den beiden erstell nher zu betrachten und auf seinen
spekulativ-logischen Sinn hin' zu prfen, denn in ihm ent-
hllt sich der Charakter der Methode, die Fichte befolgt 1).
Man mu sich erinnern, da Kant als das vornehmste
Problem der theoretischen Philosophie die Frage be-
trachtet hatte: wie sind synthetische Urteile apriori mg-
lich 1 Ihr geht, wie schon Maimon sah 2), die wesentlichere
und allgemeinere voraus: wie ist Synthesis berhaupt mg-
lich 3) 1 Die transzendentale Apperzeption, das reine "Ich
denke" sollte diese Frage beantworten. Das Ich verbindet
die beiden einander entgegengesetzten Glieder der Synthesis:
Stoff und Form. Aber wie kann es die Glieder verbinden,
wenn es selbst von ihnen geschieden, ihnen entgegengesetzt,
1) "Die F 0 r m des Systems grndet sich auf die hchste
Synthesis." (I, 115.)
3) So sagt Fichte noch 1812: "Die transzendentale Logik wird
also nicht fragen, wie Kant= wie sind diese oder jene Bestim-
mungen des Wissens mglich, innerhalb des schon zustande ge-
kommenen Wissens, z. B. synthetische Urteile apriori?, sondern:
wie ist das Wissen selbst mglich, d. i. durch welcher Element,e
Verbindung ist es mglich?" (N. I, 129).
oder aber auf die Seite des einen Gliedes gerckt, selbst nur
als Form, als reinste und leerste Form begriffen wird ~ Wird
dann nicht ein neues Ich erforderlich, welclles die Form Ich
mit dem Formstoff der brigen Formen, sowie diese mit
dem bloel1, formlosen Stoff synthetisch vereinigt 1 Das Ver-
einigende mu, wenn es seine Aufgabe soll erfllen knnen,
stets ber die Glieder bergreifen; es darf ebensowenig reine
Form sein, als es etwa reiner Stoff sein knnte, sondern es
mu beide ins ich als in ihrer Einheit verbinden; logisch
ausgedrckt: heide Glieder mssen in ihm ihre I den t i t t
finden; das Ich mu sie h sei b s t in die Gegellstze
gespalten haben, wenn anders sie in ihm, durch seine Ttig-
keit synthetisch vereinigt werden sollen. Kant bahnt die L-
sung dieses Problerns in seiner transzendentalen Deduktion an,
die als Prinzip die Identitt der Objektivitt (der Objekte) und
der Subjektivitt (des reinen Ich) ausspricht, glaubt aber damit
genug getan zu haben. Er sieht nicht, da die Antinomie der
Vernunft ihren letzten Grund in der unberwundenen Sch,vie-
rigkeit hat, Identitt und Gegenstzlichkeit nliteinander zu
vereinbaren, - da der von ihnl eingeschlagene Weg, die
Antinomie zu beseitigen (indem er Verstand und Vernunft
einander entgegensetzt), sein Ziel verfehlt, da auf diese Weise
nicht einmal die Tiefe der in der transzendentalen Deduktion
erreichten Identittslehre wiedergewonnen wird.
Fichte grbt. in der von Kant erffneten Richtung
weiter: S y n t h e s i s und A n tin 0 m i e h 11 gen
In i t ein a n der auf s i n n i g 8 t e z usa In m e n, die
Synthesis ist an sich selbst das Antinomische; und da sie
das Prinzip alles Denkens ausmacht, so ist alles Denken
antinomisch oder dialektisch und mu aus den reinen
Momenten der Identitt (der Thesis: IcI1 ist Ich) und der
Gegenstzlichkeit (der Antithesis : Ich ist nicht Nicht-Ich)
aufgebaut werden1). Thesis und Antithesis sind ihrer logi-
schen Form nach beide vllig leer, sie sind tautologiseIl,
1) Siehe Schelling I, 98: "Nicht - Ich ist nicht Ich".
K r 0 n er, Von Kant bis Hegel 1.
28
434 )Iethode und Prinzipien.
und insofern sind sie keine Erkenntnisse, keine Gedankell,
keine Urteile, keine Synthesen, sondern bloe Vor-Erkennt-
nisse, Vor-Gedanken oder Denkmomente 1); erst der dritte
Grundsatz, der beide vereint, der das antinomische Urteil
fllt: loh ist Nicht-Ich (I, 107), ist ein voller Gedanke,
\veil er eine Synthesis, die Ur-Synthesis, enthlt. Sobald
das Denken synthetisch wird (und erst dann wird es Denken,
erst dann sagt es "etwas" und sagt von Etwas etwas Anderes
aus, erst dann prdiziert es), wird es widerspruchsvoll,
antinomisch; es ist nur widerspruchslos, solange es inhalts-
los ist, solange es nichts aussagt. Erst durch den dritteIl
Grundsatz entsteht ein B e w u t sei n 2): das absolute
Ich kann nie Bewutsein sein; alles Bewutsein wird durch
Thesis und Antithesis nur lnglich, durch Synthesis erst
wirklich. In der Synthesis zeigt sich erst der wahre Charakter
des Ich, nicht nur es selbst, sondern auch das Gegenteil
seiner selbst, Nicht-Ich zu sein. Aber freilich: der dritte
Grundsatz kme nie zustande, wenn nicht das Ich der Thesis
mehr wre als bloe Abstraktion, bloe Form, wenn nicht
in ihm Ich und Nicht-Ich, es selbst und sein Gegenteil SChOll
gesetzt wren; denn die Antithesis knnte nie Antithesis
sein, wenn nicht das seI be Ich, das in der Thesis sie 11
setzt, in ihr sich als sein Gegenteil setzte, -- ,venn nicht das
Ich der Thesis sie h verneinte, indem es das Nicht-Ich sich
entgegensetzt. Das Ich kann a b sol u t immer nur sicll
selbst setzen; es setzt daher auch sich, wenn es das Nicllt.-
1) In dem "ursprnglichen hchsten Urteil" wird, ,vie Ficht.e
sagt, "die Stelle des Prdikats fr die mgliche Bestimmung des Ich
ins Unendliche leer gelassen" (I, 116). Bei der Antithesis knnte man
dementsprechend sagen, bleibt die Stelle des Subjekts ins Unend-
liche leer. Vgl. auch die Anm. I, 96, in der das absolute Ich als das
absolute logische Urteilssubjekt bezeichnet wird, dessentwegen Inan
berhaupt von einem -Urteils - Sub j e k t e spreche. - Zum Be-
griffe des Vor-Gedankens vgl. den analogen des Vor-Gegenstandes
in Rickerts System d. Philos. (I, 54 f. u. 270 f.).
2) Vgl. z. B. I, 269, 275.
Ich absolut setzt. Sowohl da.s Ich \vie das Nicht-Ich werden,
\\?ie Fichte sagt, in dem i den t i s ehe n B e w u t-
sei n (I, 106) gesetzt; das aber heit nichts anderes, als
da die Idel1titt des Ich sich im dritten Grundsatze als
die transzendentale, synthetische herausstellt, die das nlit
sich identische, formale Ich und sein Gegenteil, das mit sich
ebenfalls identische, formale Nicht-Ich, in einem konkreten
Bewutsein vereinigt.
Das Ich der Thesis und das der Synthesis sind identisch:
delln das lcll ist seinem Wesen nacll thetisch und syllthetisch
zugleich; es ist thetisch, wenn blo auf das Moment seiner
Identitt, - synthetisch, \venn auf das Moment seiner
Gegenstzlichl{eit zu sich selbst reflektiert, d. h. die Anti-
thesis der Thesis gegenbergestellt \vird. Deshalb sind
Antithesis und Synthesis llur in der Reflexion geschieden,
an sich aber eines und dasselbe. "Die [synthetische]
Handlung Y kann der Handlung des Gegensetzens nicht
n a c 11 geh e 11, d. i. sie kann nicht betrachtet wer-
(len, als durch dieselbe erst mglich gemacht . . .. Ferner
l{ann sie nicht vor her geh e n . .. Also geht sie unlnittel-
bar il1 und mit ihr vor; beide sind Eins und ebel1dasselbe,
und werdel1 nur in der Reflexion unterschieden" (I, 109).
Das konkrete Bewutsein ist daher eine Dreieinheit : es ist
Ich, Nicht-Ich und Identitt beider. Bei Fichte ist das Ich
(Ier Thesis Init dem Doppelsinne behaftet, das konkret-
identische Ganze seiner lVlomente und bloes Momellt zu
sein (Ich-Idee und formales Ich); je 11achdem das eine oder
a.ndere hervorgehoben \vird, w-ird der Nachdruck auf das
Sichsetzen, auf die Absolutheit des Ich - oder darauf gelegt,
da das IcI1 i m Be\vutsein gesetzt \vird. Das eine Mal
,vird das Be\vutsein durch Einschrnl{ung (durch den dritteIl
Grundsatz) aus dem absoluten Ich a.bgeleitet; das andere
l"Ial \vird das Ich durch Abstraktion YOln l{onkreten Be-
\yutsehl abgesondert, entsteht also durcll Einschrnkung
des Be,,"utseins. So kann Fichte so\vohl sagell: "das
28*
Bewutsein selbst ist ein ... Produkt der ersten ursprng-
lichen Handlung des Icl1, des Setzens des Ich durch siel}
selbst" (1, 107), als auch: "das Nicht-Ich kann nur insoferll
gesetzt werden, inwiefern im Ich (in de m i den t i s ehe 11
B e w u t sei 11) ei11 Ich gesetzt ist, dem es entgegenge-
setzt werden kann" (I, 106) 1). Hier wird das ursprnglich ge-
setzte Ich selbst Bewutsein genannt, dort das Bewutsein
als Produkt des ursprnglicllen Sichsetzens bezeichnet. An
diesem Schwanken zeigt sich, wie die beiden, das Fichtesehe
Df'nken bestimmenden Motive sich durchkreuzeil. Fichte will
zwar das endliche Bewutseill at1S demabsoluten herleiten, aber
da dieses Herleiten selbst ein endliches Tun ist, so lnu er
das absolute Bewutsein, aus dem hergeleitet werden soll,
als ein durcll das endliche Tun (Abstraktion und Reflexion)
im endlichen Bewutsein gesetztes begreifen. Das absolute
Ich mu daher sowohl die Stelle des Ganzen einnehmen,
das durch Einschrnkung zum endlichen Bewutsein wird,
als auch die Stelle eines Teiles im endlichen Bewutsein, das
durch den entgegengesetzten Teil (das Nicht-Ich) erst zum
Ganzen vervollstndigt ,vird.
Der Schritt, den Hegels Dialektik ber die Fichtesehe
hinaustun wird, lt sich von hier aus gut beleuchten. Hegel
wird einsehen, da die drei Grundstze nicht auseinander-
gerissen werden drfen, sondern eine einzige, in eine Dreiheit
von Momenten sie h gliedernde Einheit ShlCl, da somit
das absolute Ich der Thesis, fr sich genommen, keine Selb-
stndigkeit, keine Absolutheit hat, nicht abgelst werden
kann von dem Nicht-Ich der Antithesis; da Position und
Negation erst zusammen das Ganze ergeben, da das Ganze
sie 11 in diese Momente zerlegt, und da dieses Sich-zer-
1) ,ron nlir gesperrt.
I{ritische Betrachtung. 437
legen nicht von auen betrachtet werden darf als ent-
stehend durch ein an das Ich, man wei nicht von wem
und woher herangebrachtes Nicht-Ich, als ein vom absoluten
Tun des Sichselbstsetzens geschiedenes, selbstndiges Tun,
- da 'vielmehr das Sichselbstsetzen ein Sich-zerlegen,
Sich-zerteilen, Sich-von-sich-unterscheiden und wiederuln
Sich-mit-sich-identisch-setzen bedeutet. Hegel ,vird er-
kennen, da, Absolutheit und Nicht-Absolutheit (oder End-
lichkeit) Momente des Ich, Teile des Ganzen sind, die, ausein-
andergerissell, sich gegenstzlich, - als "Urteile" formuliert,
sich widersprechend sind; da sie zu ihrer wahren Bedeu-
tung nur gelangel1, ,velIn sie in ihrem gegel1seitigen Sich-
ergnzen, Sich-im-Ganzen-durchdringen verstanden werden,
- d. h. wenn das Ich sie h in beide zerlegt, sie h hl
heiden erke11nt und in diesen1 Sich-zerlegen sicll als Ich,
als lebelldiges Tun begreift.
Fichte glaubt, da die Thesis mglicll sei ohlle die Syn-
tllesis, da ein Ganzes, ein Ich sich setzen knne, ohne sich
von sich zu unterscheiden und sich mit sich identisch zu
setzen, ohne sich zu zerlegen und wieder zu vereinen, ohne ein
Nicht-Ich zu setzen und das Nicht-Ich hinwiederum mit sich
zusammenzubinden zu eillem l{onkreten Ganzen. Er glaubt,
in dem absoluten Ich, abgetrennt vom Nicht-Ich, das ,vider-
sprucllslose Ganze gesetzt zu haben, oder genauer (da nicht
der Philosopll, SOlIdern das Ich selbst im ersten Grundsatze
sich setzt): da die .A.bstraktion des IdentittsmonIentes (ver-
absolutiert) scllon ein Ich ergbe; Hegel ,vird sehen, da
das Ganze, losgelst von den Momenten betrachtet, in der
Tat "nur" die Idee des Ich, d. h. ein vom Ich, vom Ganzen
abgeschiedenes Fragmellt, ein Teil ist, aber nimmermehr da.s
Ich, das Ganze selbst. Fichte arbeitet dieser Erkenntnis vor,
indem. er das analytische Verfahren zum dialektischen ver-
tieft, indem er die Unmglichkeit aufzeigt, bei der Setzung
allein oder bei der Entgegensetzung allein stehell zu bleiben;
indem er das Denken in Flu bringt dadurch, da. er ihm
438 und Pl'inzipien.
die Aufgabe stellt, Setzen und Gegensetzen zu vereineIl,
und den dritten Grundsatz als Lsung dieser Aufgabe zunl
Programm des Systems macht. Er befindet sich, an Hegel
gemessen, nur noch im unklarel1 darber, da ber die Form
dieser programmatische11 Lsung nicht hinausgegangen
werden kann; da durch die Idee einer anderen, fr "uns"
unvollziehbaren Lsung, - die darin bestnde, da an die
Stelle der Dreieinheit eine "absolute" (losgelste, abstrakte)
Identitt, an die Stelle des Verschwindens der Gegenstze
iJl der Handlungdes sie als Momellte seiner selbst setzenden, siel1
denkenden Ich eill Ver s ch \v undensei n oder ein Nicht-
vorhandensein derselben tretell knnte -, nur immer wieder
ein Moment des ganzen Prozesses, des im Prozesse des
Setzens, Entgegensetzens und Einens sich ent11llendell, siell
erscheinendeIl Ganzen llerausgerissen und damit die Dialektik
erneuert wird. Es entgeht ihnl, da auch das absolute
SichsetzeIl des Ic11 eine solelle dreiheitliche Handlung ist,
da daher das Ich, das sich in der Thesis absolut, d. h.
losgelst vom Dreischlage seines Denkens setzt, sich als ein
totes Moment von sich t.rennt, als caput mortuum der
.i\bstraktio11 aus sicll heraussetzt und so, statt sich als Ich
zu behalten, vieln1ehr "ent-icht".
Man l{ann den Punkt, in denl Ficl1te hinter Hegel
zurckbleibt, auch dadurch bezeichnen: whrend Fichte
aufs deutlichste erkenllt, da Antitllesis und Synthesis
sich gegenseitig bedingen, wird ihm dasselbe nicht ebenso
klar hinsiclltlich des Verhltnisses von Tllesis und Anti-
thesis, Thesis u11d Synthesis 1). Die Thesis soll ohne jede
1) }1'lchte erkennt nicht, da SYl1thesis und Thesis ebenso wie
Synthesis und Antithesis ein und derselbe Akt sind und nur in der
Reflexion geschieden werden knnen. Auch der von Ebbinghaus
(a. a. O. 40 Anm.) herangezogene Satz der W.L.: "Das Entgegen-
setzen ist nur mglich unter Bedingung der Einheit des Bewut-
seins, des setzenden und des entgegensetzenden" (I, 103) beweist.
dafr nichts, elenn die Einheit des Bewutseins, von der hier
Rede ist., ist nicht identisch Init. der Ident.itt. des sich set.zenden leb,
Transzendentale Abstraktion und analytische Dialektik. 439
Beziehullg zur Antithesis gelten; eben deshalb mu er sio
hl Beziehung zu dem sie setzenden Philosophen (in Wahr-
lleit also doch in irgend einem Sinne zur Antithesis) bringen.
Es ist dasselbe, ,vas oben dahin ausgedrckt wurde, da Fichte
den ersten Grundsatz widerspruchsfrei erhalten will, indem er
ihn zu einem ber alles Denl{en erhabenen "Spruche" macht,
whrencl er in ihm doch nur den Auftakt, nur ein formales
Element, nur deIl Gegensatz des Gegensatzes, nur eine trans-
zendentale Idee, nur die Hypothesis des Systems ZUln Aus-
druck bringt. 111 dieser Tiefe also und nirgends anders liegt
die "Verwechslullg" von absolutem Ich (d. h. Ichtotalitt,
Vernunftganze11l, konkret.eln Vernunftideal) und forlnalem,
reinem Ich (bloer Ich-Identitt, bloem lehmomente, tran-
szendental-abstraI{ter Ich-Apperzeption) - jene Verwechs-
lung, die schon die frhesten Kantianer Fichte zum Vor-
,vurf gemacllt die er selbst als Vor,vurf empfand,
und die auch heute wieder als der PUllkt bezeichnet ,vordell
ist, an dem Fichte dem Kantischell Denken untreu gewor-
den und in die ,,1\'Ietaphysik" zuriickgefallen sei.
Abstraktioll und ana-
l y t i s c h e Dia lek t i k.
So spricht Lask davon, da ]fichte sich mit dem dritteIl
Grundsatze aus der "analytisch-transzendentalen Logik" in
eine "emanatistische" strze, wofr als sicheres Kennzeichen
der Gebrauch matllematischer Bilder, insbesondere die Vor-
des rumlicheIl Gallzen und seiner Teile zu gelten
habe, die an Stelle des "rein logischell" Verhltnisses von
Gatttlng und Exemplar rclre (a. a. O. 83 ff.). Lask hlt
die "Kluft z\vischen Form und Materie" und darum auch
"die Entgegensetzung von reiner Form und
I d e e - in der }"'orm und Inhalt ausgeglichen sind -
sondern ist Einheit des (reflektierenden) Bewutseins. Ueber das
Verhltnis von setzendem und reflektierendem Ich aber besteht
eben bei Fichte keine Klarheit.
[fr] ein Kriterium des kritischen Standpunktes" (ebda. 93).
Er hat darin, wrtlich genommen, vollkommen recht. Aber
spricht sich nicht scllon in dem angefhrten Satze das Unhalt-
bare dieses "Standpunktes" aus? Die Kluft Z\vischen Forl11
und Materie soll ihn zum kritischen machen; aber derselbe
Stalldpunkt verlangt in der Idee eine "Ausgleichung" des
Gegensatzes, eine Ausfllung der Kluft. Also soll die Kluft
und ihr Gegenteil festgehalten, sie sollell auseinandergehalten
werden; - so entsteht die neue Kluft zwischell demDualismus
der Gegenstze (oder der Gegenstzlicllkeit ) und der Einheit
der Gegenstze (oder der Identitt), zwischen dem Inhalt
und der Form der Idee (mag man als Inhalt die Identitt,
als Form die Gegenstzlichkeit betrachten, indem man
darauf reflektiert, da der unser Denken bersteigende
Inhalt: die Identitt, "von uns" formal im Gegensatze gegen
die Gegenstzlichkeit gedacht werde, - oder mag Inan die
Gegenstzlichkeit zum Inhalt, die Identitt zur Fornl
machen, indem man den Akzent darauf legt, da die Idee
illrem Inhalte nach sowohl Fornl als -Inhalt, also die Gegen-
stze umfasse, "fr uns" aber nur als Form, also als Identitt
in Betracht komme, da wir den I:,halt l1icht in der All-
schauung realisieren knnen); "wir" Inten nun ,vieder, U1l1
die s e Kluft auszufllen, um den unertrglichen Gegensatz
"auszugleichen", zu einer neu e n Idee emporsteigen, und
so ins Unendliche.
In gewissem Sinne entspricht eine solche Forderung
wirklich dem Fichtesehen Denken, das niemals dazu ge-
langt, die Gegenstze zu berwinden, Ilienlals dazu gelal1gell
,viII und darf, - woraus zu ersehen ist, da trotz "emana-
tistischer" Logik gerade der k r i t i s ehe Standpunlrt
von der W.L. festgehalten wird. Andererseits aber ist nicllt
zu verkennen, da sich schon in Kants transzendentaler
Logik der Ansatzpunkt findet, den regressus ad infinitunl
spekulativ zu vermeiden, da sie die synthetische Einheit
von Form und Materie als die Bedingung der Mglichkeit
rrranszendentale Abstraktion und analytische Dialektik. 441
der Erfahrung behauptet, die "Ausgleichung" der Kluft
also nicht nur der Idee anheimgibt, sondern s c h 0 n fr
cl e n Ver s t a n d in Anspruch nimmt. Fichte geht llur
einen bei beginnender Reflexion auf das eigene transzenden-
tale Denken unaus,veichlichen Schritt vorwrts, wenn er
iln dritten Grundsatz die synthetische Einheit als die
Bedingung der Mglichkeit a 11 e s Denkens, also auch des
transzendentalen, all die Spitze seines Systelns stellt und
damit die Kantische Idee einer bloell Erfahrungsaufgabe
zum Thema der 'V.L. erhebt.
Mit dem Gedanken der synthetischen Einheit, ,venn
man darunter nicllt nur ,vieder eine Form, sondern eben
die Synthesis von Form Ulld Materie versteht, ist der Ge-
dallke des Ganzeil uIl'\veigerlicll verbunden. Das macht jadie
transzendentale Logik gerade zur transzendentalen, da. sie
llicht das formallogische Verhltnis von Gattung und Exem-
plar, VOll Allgemeinbegriff und besondereln Fall zugrunde
legt 1), da die Kategorien in ihr nicht wie bei Aristoteles
"oberste Gattungeil darstellen, unter welche alle lnglichen
Vorstellungsinllalte zu subsumierell sind" 2), sondern da der
Verstand durch die Kategorien, d. h. dlIrch synthetische Al{te,
durch die Handlung des Verbindens dell Inhalten seine
eigene Ganzheit, seine Ichheit verleiht, da in ihr die. ver-
bundenen Inhalte als Inhalte des sie verbindenden Ich ge-
dacht werden. Werden die Kategoriell als gleichsaln in sicll
ruhende, auer dem Akte des Verbindens "geltende" Formen
betrachtet, so drngt sich die Frage auf: wie entsteht dureIl
(len Akt das Ganze aus Inhalt und Forln, d. h. ,vie entsteht
tla.s empirische Bev{utsein des Gegenstandes? Oder: ,vie
ka.nn das Be,vutsein des Inhalts Ulld das der Forn1 ein
und dasselbe einzige Bewutsein sein 1 Die Idee des Ganzen
ist aus dem Gedankengange der transzendelltalell Logik
niemals auszuschalten, sondern l1lacht geradezu ihr Gr u nd-
1) Vgl. oben S. 79 ff., 339 ff.
2) Windelband, Geschichte der Philosophie S 115 (9 u. 10 118).
442 l\lethode und Prinzipien.
prob I e maus 1). So wie auf der Seite des Gegenstandes Inhalt.
und Form ein Ganzes bilden, so auf der Seite des Subjekts
da.s empirische (inhaltlich bestimmte) und das transzenden-
tale (formale, reine). Wenn Fichte sich rumlicher Bilder
bedient, lvenn er von Teilung, von Gre spricht, so bleibt
er sich bewut, in Bildern zu reden. Mit dieser Bildersprache
aber begngt er sich nicht; vielmehr ,vird man sagen drfell,
(la das ganze Bemiihen der W.L. geradezu darauf hinaus-
luft, das in den Bildern Gemeinte begrifflich zu erfassen:
eben deshalb gelangt sie zu illrem dialekt is chen Verfahren,
das in der Aufstellung einander ,vidersprechender Stze den
log i s c h enGe haI t der B i I der zum Ausdruck
bringt. Das WeseIl der Dialektik besteht bei Fichte in nichts
anderem als in einer Logisierung eIes intellektuell Geschauten;
man wird daher das Verhltnis zwischen Kant und Fichte
nur dann gerecht und richtig beurteilen, ,venn man Fichte
zum wenigsten zugesteht, da er von dem Willen geleitet wird,
die Transzendentalphilosophie beg r i f f I ich zu vertiefen.
Nicht Fichte, sondern viel eher Kant bleibt bei Bilderll
stehen, w"enn er Begriffe wie Spontaneitt, synthetischer
Akt, Einbildungskraft lInd andere psychologisch klingende
Termini einfhrt, 0 h n e den a n tin 0 TIl i s c h e n K ern
cl e s dar i n G e d ach t e n her aus z u s tell e n; wenn
er in den Glaubenspostulaten sich Init der Vorstellung
einer "causa noumenon" oder eines "heiligeI1 Urhebers der
'Welt" statt begrflicher ErkenntIlis abfindet. Vor allenl
aber ist der Beg r i f f der "s y n t h e t i s c h e n E i n-
Il e i t" seI b s t nur als ein B i I d zu bezeichnen, WeIl}l
in ihr nicht blo der abstrakte Begriff der Einheit im Gegen-
satze zu deIn zu Vereinigenden oder Vereinigten, sondern eben
dieses selbst darunter verstanden wird, - wenn der Gedanke
eIes aus Form und Stoff sich zusammensetzenden G a n zen
1) So redete Jacobi schon von der "IIlftc" des Bewutsein=--
(8. oben S. 310), so Reinhold von der "ganzen Vot'st.ellung" (Ver-
such USW., 246 ff.).
Transzendentale Abstraktion und analytische Dialektik. 443
{lnllurch realisiert sein soll. Fichtes Denkenergie richtet siell
auf diesen Punkt, von dessen Aufhellung seiner Ansicht nach
(lie Gewiheit und Wahrheit der gesamten Philosophie ab-
hngt. Das empirische wie das trallszendentale Be,vllt-
sein. ist nur mglich, ,veil es ein in sich entz,veites, - trotz der
Entz,veiung aber einheitliches, ungeschiedenes, llntrenn-
bares Bewutsein ist. Wie ist die seI den t i t t mit
jen.er Unterschiedenheit, Gegenstzlich-
Ir e i t z u ver ein bar e n 1 Das drfte, abstrakt aus-
.gedrckt, das s pe k u I at i v e K ern pro b I emdes
(} e u t s c h e n I d e a 1i s TI1 U s sein: eill Stoff und Form ver-
inigendes Be,v1Itseill ist l1ur denkbar, we11n das Bewutsein
des Stoffes lInd das der Form, trotz der Gegenstzlichkeit
heider, ein und dasselbe ist. Solange dies Problem nicht gelst.
ist, ist das B e 'v u t sei n nicht ge cl ach t , sondern nur
g e s c hau t , d. ll. es behlt bei B i I der 11 sein Bewendell.
Jene prin1itive Vorstellung, da Dinge an sich das Subjekt affi-
zieren, uD.d da dieses darauf reagiert, indem es die sinn-
lichen Eindrcl{c ordnet und zu einer gegenstl1dlicl1cn Welt.
verarbeitet, - was ist sie allderes als ehl unzull1gliches,
aus deIn r 11 In I i c 11 e 11 Verl1ltnisse, in dem die krper-
lichen Dinge Ulld tIer menschliche Leib sicll befinden, her-
geholtes Bild 1 Aber allch jede andere Vorstellung, die das
Subjekt mit dem Stoffe "agieren" oder Stoff und Form "im"
Bewutseul zusammentretel1 lt, reit sich vonl rumlichel1
Gleichnis nicht los. Fichtes unbestechlicher Scharfblick kanll
siel} mit dieseil Gleichnissen nicht zufriedengeben, sondertl
bis an die Grenze des Begreifens vorzudringen: d a-
{I ure h e n t s t e 11 t ihm die Dia 1e k t i k der W.L.
Der dritte Gnlndsatz vermag delI Widerprucl1 des ab-
Ja llild Neill nicht aufzuheben, obwohl er in der
der Teilung des ursprnglicheil GanzeIl, durell
(lie ein Unterscheiden und Beziehel1 nlglich wird, zunchst
flie Gegenstze vereinigt. Das llrsprngliche Setzen des
Ich ist Setzen des Ganzen, der Vernunfttotalitt ; das Ent-
444 ){ethode und Prinzipien.
gegensetzen elltZ\veit das Ganze, es fhrt in ihnl eUle Teilung,
Scheidung, Unterscheidung herbei, durch die nun das Ganze
eingeteilt wird in Entgegengesetzte, die im Ganzen Iden-
tische oder vielmehr Gleiche sind; denn das Unterscheiden
ist zugleich ein Vergleichen, und als Vergleichbare sind die
Entgegengesetzten in bezug auf das eine Merkn1al Gleiche unel
in bezug auf ein anderes Verschiedelle. Fichte ,veist inl
dritten Grundsatze die Quelle und das (relative) Recht der
Abstraktions- und Subsun1tiol1slogik auf, die Lask als die
"wallrhaft kritische" Methode der "tral1szel1del1talen Ab-
straktion" auffat; er zeigt, da diese Methode sich erst an-
wenden lt, nachdem zuvor. das absolute Ja U11d Nein sich
gegenber getreten sind. Das "richtigste aber ist, da er
zugleich das U n zur e ich e 11 d e dieser Logik enthllt. Der
durch die Kategorie der Teilbarl{eit ermglichte Schiedsspruch
(ler VernU11ft zerreit die Eine VernUl1ft, ollne illre Einlleit ZM
wahren; er zerteilt sie in zwei Hlften und zerstrt illre Totali-
tt. Die "transzendentale Abstral{tioll" verlnag das Problelll
der Syntllesis nicht zu lsen, sie erzeugt es vieln1ellr erst
in seiner ganzel1 Schwere und Schrfe. Denn es gengt 1 1 i c h t ~
die Entgegengesetztel1 in einem "Merl{male" als Gleiche zn
erkennen: das ,vrde ausreiche11, um sie unter einen gelllein-
samellBegriff zu bringen, - Uln das Ganze als das Abstrakte
zu begreifen, das die Teile als Exelnplare u11ter sich llat.
Aber um dieses Verhltnis von Gattung und Exenlplar
zu begreifen, '\vird ein Ich vorausgesetzt, das sie in (lieser
Weise miteinander vergleicht und voneinander unterscheidet..
Dieses Vergleichende und Unterscheide11de, dieses ttig
llandelnde Ich kann sich nicht selbst wieder nur als abstrakte
Gattung begreifen, denn dann erforderte es eh1 neues Ich und so
ad infinitum. Endlich mu das Ich, um sie h seI b s t zu
denken, ber dieses Sub s Un1 t ion s verhltnis hinaus-
gehen, es mu sich als das im Vergleichen zug lei c 11
Identischsetzende und Unterscheidende, d. 11. es mu sicll
a.ls EiI1es lInd Geteiltes, als Gleiclles und Unterschiedenes, als
Die theoretische Wissenschaftslehre. 445
Irlelltisches und Entgegengesetztes zug 1e ich begreifell.
Diese Aufgabe bleibt unentfliehbar bestehen; die Kategorie der
Teilbarkeit erledigt sie nicht. Das dem Ich Entgegengesetzte
(larf nicht denselben Anspruch auf Absolutheit erheben wie
das Ich selbst; oder Identitt Ulld Gegenstzlichkeit der Ent-
gegengesetzten sind logisch nicht gleichwertig, sie sind sich
nicht selbst nur eIltgegengesetzt, sondern sie SlllCl vereint
in der konkreten Identitt des Ich. Es gilt, den Primat der
Identitt ber die Gegenstzlichkeit, den Primat der Thesis
liber die Antithesis, des Ja ber das Nein, des Ich ber das
Nicht-Ich zu ergrnden, - denn er l e ~ c h t e t als Leitsterl1
von Anfang an ber allem Denken. "Darin besteht nun
{las Wesen der k r i t i s ehe n Philosophie, da ein ab-
solutes Icl1 als schlechthhl unbedingt und durch nichts
Hheres bestimInbar aufgestellt ,verde, und ,venn diese Philo-
sophie aus diesem Grundsatze konsequent folgert, so wird
sie W.L." (I, 119). Nachdem im ersten Teile die drei Grund-
stze aufgestellt sind, entwickelt Fichte im zweiten lild
<lrittell Teile die "Grundlagen des theoretischen Wissens"
llnd "der Wissenschaft des Praktischen".
11. Die theoretische Wissenschaftslehre.
Wenn der Absicht nach die W.L. einen Kreis beschreibell
soll, so stellen theoretische und praktische Philosophie
engere Kreise dar. Man kann die drei Teile der W.L. wiederum
als Thesis, Antithesis und Synthesis auffassen, und zwar
nicht nur in einem uerlichen, sondern durchaus innerlichen
Sinne: die sptere Dreiteilung der HegeIschen Enzyklopdie
ist. hier schon vorgebildet. Aus dem ersten Teile, der eigent-
lichen Grundlegung, wird sich die Logik, aus dem zweiten
die Natur-, aus dem dritten die Geistesphilosophie heraus-
bilden. Wenn die Teile auch bei Fichte noch nicht dieseIl
Gehalt besitzen, so entsprechen sie dennoch genau dieseln
systematischen Aufbau: der erste Teil will zwa,r nicht, wie
446 Die t,heoretische 'Vissenschaftslelu'e.
Hegels Logil{, die "Darstellung Gottes" sein, ",,,ie er ill seineIn
ewigen Wesell vor der Erschaffung der Natur und des endlichen
Geistes ist" (Hegel 111, 36), aber er geht doch der Spaltung
von Natur und endlichem Geiste voraus Ulld bereitet sie vor;
er fhrt auf delI Weg zur theoretischen Philosophie, die zwar
11icht die Natur, aber das Wissen von der Natur, das gegen-
stndliclle Erkellnen im Sinne Kants zum Probleme hat; unel
weiter zur praktischendes drittenTeils, der zwar nicht den Geist
ill seiner Allseitigkeit, aber doch das zu sich als dem abso-
luten zurcl{kehrende endliche Ich, das Subjekt in seiner
Rckbezogenheit auf sich begreift.
Die theoretischeW.L. beschreibt den Kreis des sich entfrem-
deten und im Anderen seiner selbst, im Gegenstande, in der
Welt der Objekte sich ,viederfindenden, erkennenden Ich.
Aber wie der ganze Kreis der W.L. sich nicht schliet, sondern
gewaltsam, "praktisch" , zurckgebogen,vird, sobleibt auch der
Kreis der theoretischen offen: die Selbsterkenntnis gelangt nicht
dahin, imAnderen sich ,viederzufinden, sOlldern verharrt ihr
gegenber ein Widerstand, eine Frenldheit, die theoretisch
llnberwindlich ist; das Sein behlt seine un(l
seinen Eigen-sinn bis zunl Schlusse, - es mu ihn
damit berhaupt eine Sphre des gegenstndlichen Wissens
zustandekommen knne. Der Weg der theoretischen "T.L.
setzt sicll aus z\vei Hlften zusammen: er senl{t sich von
dem theoretischen Grundsatze bis zum Fal{tum der An-
schauung herab und steigt VOll diesem stufenweise in der
"Deduktion der Vorstellung" (die durcll den "Grundri
des Eigentmlichen der Wissenschaftslehre in Rcksicht auf
(las theoretische Verll1gen" von 1795 vervollstndigt wird)
,vieder empor bis zu deIn sich schlechthin bestimmenden theo-
retischen Ich. Diese heiden Hlften sind methodisch voneiI1-
ander ,vesentlich unterschieden; die erste ist rein dialel{tiscll
experimentierelld 1), sie er,vgt bloe ideale MglichkeiteIl
1) spricht von \Vabrnehn1.ung", unl
die )fet,hode des z,veiten Teils der theoretischen 'V.L. zu bezeichnen:
Die thooretische Wissenschaftslehre. 447
der Vereinigullg des Entgegengesetzten; es lassen sich derer
eine strcllgbegrenzte, aus dem Grundsatze sich mit Not-
,vendigkeit ergebende Anzahl denken: aber nur eine eillzige
von allel1 hat iiber die Denkbarkeit hil1aus eine reale Be-
deutung, d. h. ihr eiltspricht das Faktum der Anschauung,
<las es zu begreifen gilt. Dieses Faktuln selbst kann nicht
dialel{tiscll "konstruiert", es kanI1 11ur angeschaut werden;
da "unser" Intellekt auf Anscllauung angewiesen ist, -
besser, da die Anschauung U11serem Intellekte zugrunde
liegt, ist selbst 11ur durch Anschauung, nmlich durch in-
tellektuelle, feststellbar und ist in diesem Sill11C ein "Fal{tum",
eine Gegebenheit, dmch die jenes blo formale Denken erst
zu einem inhaltlich bestimmten, "reell philosophischen" \vird.
Nachdenl durch die experinlentierende Dialektik des ersten
Halbkreises der theoretischen W.L. die Anschauung ihrer Mg-
lichkeit nach begrndet ist, kann nunlnehr die transzendentale
Konstruktion des menschlichen Bewutseins, die von der An-
schauung (oder dem "Grundrisse" nach von der Empfi11-
dung) bis zur vollendeten Vorstellung und dem Ideale der
Vernunft aufsteigt, ausgefhrt "\\erden. Fichte trennt also
auch hier wieder Idealitt und Realitt, Form und Inhalt,
obwohl deren Synthesis gerade die Aufgabe des dialektischen
Ganges ist, so da beiden Gegenstzen die Halbkreise ellt-
sprechen, die eben deshalb sicll zu keinem vollen Kreise
ergnzen. Die Synthesis lt sich dialektisch nicht voll-
ziehen; der erste Halbkreis gelangt fr sich zu keinem Ab-
schlusse, er bleibt im rein, d. h. dem Inhaltlichen, Realen
entgegengesetzten Forlnalen, Idealen, und bedarf deshalb
der inhaltlichen Ergnzung durch den zweiten Halkbreis;
z\vischen beiden ist eine Bruchstelle, ein Einschnitt, der,
experimentierend ist jedoch besser die ]\Iethode des ersten Teils zu
nennen, da er gewissermaen die Vernunft ausprobiert, um die
\Vahrheit zu finden. D e ~ zweite Teil dagegen baut systematisch das
t,heoretische Bewutsein auf, er liefert die "pragmatische Geschichte
des Inenschlichen Geistes" (I, 222).
448 Die theoretische Wissenschaftslehre.
statt eines logischen Ueberganges, vielmehr ein gewalt-
sames Abbrechen des auf die Synthesis hinarbeitenden
Denkens und ein Neuanfangen auf Grund des aufgeftlndenen
"Faktums" bedeutet. Diese Verhltnisse sind nher zu er-
lutern.
Die pro d 11 k t i v e Ein b i I dun g s k ! a f t.
Das Faktum, das zum Ziele des ersten dialektischell
Gedankenganges gemacht wird, ist die Anschauung; das Ver-
mgen des Anschauens wird von Fichte "produktive Ein-
bildul1gskraft" genannt. In dieser ist die Synthesis des theo-
retischen Teils zwar nicht logisch vollzogen, die Gegenstze
nicht widerspruchslos vereinigt, aber das kann und soll auch
gar nicht geschehen; statt dessen ist in ihr eine Art des
Setzens, der Ttigkeit des Ich gefunden, die gerade ein
widerspruchsvolles Zusammen des Setzens und Entgegen-
setzens, des Tuns und des Leidens, wie es fr das theore-
tische Ich gefordert wird, darstellt. Denn indem es pr 0-
d u k t i v ist, erweist sich das Ich als ttig, schpferisc}l,
autonom, frei; aber indem das produktive Vermgen
als Ein b i I dun g s k r a f t verstanden wird, erscheint
die Ttigkeit als eingeschrnkt, und zwar durch sich selbst
eingescllrnkt; denn die erzeugten Bilder sind als B i I der
etwas Gegebenes, im Gegensatze zu dem sie bildenden
Ich etwas Gebildetes, - sie sind dem Ich vorscllwebencle
Gebilde. Zwar ist das Ich frei, indem es sie sich vor-
schwebel1 macht, aber es begrenzt sich zugleich durch
dieses Machen; es ist frei, nur insofern es durch kein Bild
festgehalten wird, insofern keines seiner produktiven Kraft
einen festen Widerstand leistet, - insofern das Ich vielmehr
aus sich immer l1eue Bilder erzeugt, ber jedes erzeugte
hinausgeht, ber jedes ihm vorschwebende sich frei erhebt
oder sich in seinem Sich-begrenzen seh,vebend erhlt. Das
freie Schweben ber den Bildern der Einbildungskraft ver-
eint hl sich Ttigkeit und Leiden, Aktivit,t und Passivitt,
Die pl'oduktive Einbildungskra.ft.. 44:9
Spontalleitt und Rezeptivitt, lehhaftigkeit und Nieht-
Ichhaftigkeit, Absollltheit und Endlichkeit 1). Als produk-
tive Einbildungskraft ist das Ich im theoretischen Gebiete
unendlich und endlich zugleich; sie ist das unendliche Ver-
Ingen des endlichen Ich, sie ist das Ich, sofern es theoretisch
aus seiner Endlichkeit ins Unendliche strebt: das Sch,veben
ist. ein theoretisches Streben.
Die produktive Einbildungskraft spielt so fr Fichte
dieselbe Rolle, die bei Kant die transzendentale Apperzep-
tion zu spielen berufen ist. Whrend aber Kants Begriff
durch Abstraktion von dem apperzipierten Inhalt entsteht
lInd daher die in ihm zu denkende Funktion der Synthesis
von Form und Inhalt nicht zu voller Auswirkung gelangt
(obwohl der Tiefsinn der transzendentalen Deduktion in
der K. d. r. V. dies gerade anstrebt I), erreicht Fichte durcl1
seine Ableitung des Begriffes der produktiven Einbildungs-
kraft, da dieser Tiefsinll zur Klarheit reift und ausgeschpft
\vird. Bei Kant tritt derselbe Begriff auf, um die Brcke
zu schlagen zwischen dem reinen Verstande und der reinen
...L\nschauung: beide vereinen sich in der produktiven Ein-
bildungskraft und erzeugen gemeinsam die kategorialen
Schelnata. Kant aber sieht nicht deutlich, da diese Ver-
einigung die Leistung des seI ben Ich ist, das er in seiner
Deduktioll als oberste Bedingung fr die Mglichkeit der
Erfahrung und der Gegenstnde, - als das logisch-ontische
Prinzip einfhrt, in dem die Identitt von Subjekt und
Objekt begriffen wird. Da er dieses Ich trotz der ihm zu-
gesprochenen Subjekt-Objekt-Identitt doch wieder 111Ir als
das den1 Objel{te entgegengesetzte "reine", d. h. abstrakte
Subjekt gelten lt, entgeht ihm die Identitt dieses Ich
und der produl{tiven Einbildungskraft: vielmehr, er macllt
1) Schelling drckt, dieses Wesen der Einbildungskraft einmal
flahin aus: "manknnte ... [sie] als das Verlngen erklren, sich durch
vllige Selbsttt,igkeit. in vllige Passivitt. zu versetzen" (I, 332,
_t\nm.).
Kr 0 nc r., Von Kaut bis Hegel J. 29
450 Die theoretische Wissenschaftslelu'"e.
sie nicht ausdrcklich zum Probleme. Ferner beschrnkt
Kant die Funktion der Einbildu11gskraft auf die Erzeugung
der reillen Schen1ata, wllre11d die empirischen Inhalte der
Erfahrllng, die "Eulpfindungen" (subjektiv ausgedrckt) a u s ~
geschlossen bleibel1. Fiehte erkennt, da ger ade die Sy n-
t 11 e s i s dieser Inhalte und des reinel1 Ich das Hauptproblem
der theoretischell Philosopllie ausInacht; da daher die Er-
zeugung der Empfindung, d. h. (transzendental gedacht) des
Empfindungs b e w u t sei n s, "in" deIn die EmpfillduI1g als
Elemellt auftritt, ebenfalls transzelldental begriffen werden
Inu. Fichte lt sicll durch die Aufstellullg synthetischer
Grundstze des reinen Verstandes, einer reinen Natur,vissen-
schaft, nicht lnehr darber tuschell, da die Erfahrungs-
synthcsis selbst das Kerllproblem darstellt, das gelst werden
mu. Wie er i11 der 'Aufstellung der obersten Grundstze,
der Grundvoraussetzullgen hher hiI1aufsteigt, so fhrt er
die Ableitung der Erfahrung tiefer hinllnter: beides beruht
auf deInseIben Trieb, die Synthesis der Bewutseinsmornente
und damit das Bewutsein grulldstzlichcr zu erfassen, der
ursprnglichen Ulld der abgeleiteten Identitt zu ihrenl
Rechte zu verhelfen. Fichte sieht den Zusanln1enhang
zwischell dem Begriff der transzendelltalen Apperzeption
und der Idee des intuitivell Verstandes; dur c h die H e r-
stellung dieses ZusaInInenl1al1ges entsteht
i 11 In sei n Beg I" i f f der pro d Uk t i v e n Ein b i 1-
cl U 11 g s k r a f t, die den intuitiveIl Versta,nd selbst zur
11chsten (abgeleiteten) Bedingung aller theoretisch gltigen
Synthesen, aller gegenstndlichen Verknpfungen lnacht:
zur Wurzel aller t.heoretischen Handlungen, zur Einheit
des theoretischen Ich schlechthin, das sich dann stufen-
weise als Bewutsein der EInpfindullg, der Anschauung,
der Vorstellung eIltfaltet .
Die produl{tive Einbildungskraft lst das Problen1, wie
ein theoretisches Bewutsein berhaupt mglich sei: es ist
mglich, ,veil Ulld sofern dieses Bewutsein delI "Tider-
Die produktive Einbildungskraft. 451
spruch in sich birgt, Ich ulld Nioht-Ich zugleich zu sein:
in der produktiven Einbildungskraft wird dieser Widerspruch
gedacht. Er wird nicht behoben; denn wenn er behoben
,verden kllnte, wrde die theoretische Sphre der Gegen-
stnde verschwinden, wrde die Entgegensetzung des Ich und
Nicht-Ich berwulldell sein, und danlit wrde der Begriff der
ErfahruIlg, die auf diesem Gegensatze und seiner Unberwind-
lichkeit beruht, allen Shln verlieren. Die Aufgabe, ihn zu
denken, ist die Aufgabe, etwas Widerspruchsvolles zu denken;
deshalb wird sie durcll den Begriff der produktiven Einbil-
dungskraft gelst. Das Produzieren der Bilder geschieht "ohne
Bewutsein", ",'"eil es "zum Behuf der Mglichkeit alles Be-
,vutseins
d
geschieht (I, 343). Bewutsein wird erst mglich
durch die Synthesis des Setzens und Entgegensetzens,
ihre Idelltitt "im", besser als Bewutsein, das als solches
Bewutseill ist VOll Etwas, ,vas es llicht selber ist, Ulld
,vas doch es selber ist, da das Et,vas zu ihm als Be,vut-
sein gehrt, und das Bewutsein aufhrt, es selber zu sein,
wenn das Etwas, dessen es sich bewut ist, von ihm abge-
trennt wird. Das Be,vutsein ist nicht identisch mit dem
b e s tim m t e n Et,vas, desseIl es sich bewut ist, sondern
es schwebt frei ber ihm; eben dadurch entsteht die Relation
zwischen Bewutsein und Bewuten1. Dennoch ist das
Bewutsein auf das Bewute berhaupt, auf das Vor-schwe-
bende angewiesen, sonst wre es selbst kein .schwebendes.
Das Schwebel1de ist 11Ul' zusamn1en lnit den1 Vor-schweben-
den ein Bewutsein; in ihmsind sie vereinigt, sind ein und das-
selbe, Eine ungeteilte Be,vutsein. Dies logisch Widerspruchs-
volle, Unbegreifliche lnacht gerade das "menschliche Wissen"
begreiflich. "Wir sahel1 nicht ab, ,vie "vir jelnals absolut
Entgegengesetzte sollten vereinigen lrnnell; hier sehen wir,
(la eine Erklrung der Begebenheiten in Ullserm Geiste
berhaupt gar nicht mglich sein ,vrde ohne absolut Ent-
gegengesetzte; da dasj enige Verlngen, auf welchem alle
jene Begebenheiten beruhen, die produkt.ive Einbildungs-
29*
I
kraft, gar nicht mglich sein wrde, wenn nicht absolut Ent-
gegengesetzte, nicht zu Vereinigende, dem Auffassungs-
vernlgen des Ich vllig Unangemessene vorkmen. Und
dies dient denn zugleich zum einleuchtenden Beweise, da
unser System richtig ist, und da es das zu Erklrende
erschpfend erklrt. Das Vorausgesetzte lt sich nur durch
das Gefundne und das Gefundne nur durch das Voraus-
gesetzte erklren" (I, 226).
a) Die Deduktion der produktiven Einbildungskraft.
Das S c 11 e m ade r D e d u k t ion.
Der Weg der experimentierenden Dialektik, auf deIn
Fichte zu diesem Resultate gelangt, fhrt durch verwachsenes
Dickicht und ist nicht leicht zu verfolgen; - das Prinzip aber
ist klar. Im dritten Grundsatze sind, wenn man ihn analy-
siert, zwei Unterstze enthalten, die zu Leitstzen des theo-
retischen und des praktischenTeils der W.L. werden. Der theo-
retische Grundsatz lautet: das Ich setzt sich als bestimmt
durch das Nicht-Ich. Der darin enthaltene Widerspruch:
das Ich set z t sich als bestimmt, und es setzt sich als b e-
s timm t dur c h ein A n der es, zugleich auch n ich t
(es setzt sich als absolut und als nicht-absolut), bedarf der
weiteren Bearbeitung. Dies geschieht dadurch, da die
Entgegengesetzten in einem Dritten vereinigt werden (wie
Thesis und Antithesis in der Synthesis); dieses Dritte enthlt
aber wieder zwei entgegengesetzte Momente, die einer
neuen Vereinigung bedrfen, und so fort bis zur Auf-
findung der produktiven Einbildungskraft als des letzten
Vereinigenden.
Der Gedankengang wird nun aber dadurch undurchsichtig,
da Fichte mit ihm drei Zwecke verfolgt, die er alle auf einmal
erfllen will; neben der produktiven Einbildungskraft lt
er nmlich ferner die Kategorien des Verstandes als Ergeb-
nisse des vorwrtsschreitenden dialektischen Denkens heraus-
Das Schema der Deduktion. 453
springen. So wie er die beiden ersten Grundstze den
Kategorien der formalen Logik: Identitt und Gegenstz-
lichkeit, und denen der transzendentalen: Realitt und
Negation entsprechen, aus dem dritten aber das formal-
logische Verhltnis der Ueber- und Unterordnung der Be-
griffe, sowie die Kategorie der Limitation (Einschrnkung,
Bestimnlung) und der Quantitt (Teilbarkeit) hervorgehen
lt, - so bewegt sich die die Synthesis suchende Dia
lektik der theoretischen W.L. durch die Kategorien der
Wechselbestimmung (Relation) und ihrer Unterarten: der
Wirksamkeit (Kausalitt) und Substantialitt, hindurch, die
smtlich verschiedene Formen der Wiedervereinigung der
Entgegcllgesetzten darstellen. Endlich aber verfolgt Fichte
den Zweck, die mglichen Formen der Vereinigung zugleich
als die berhaupt mglichen philosophischen Standpunkte
(er unterscheidet deren vier, nmlich: qualitativen und
quantitativen Realismus und Idealismus) zu charakterisieren
und den seinigen unter Ausscheidung der brigen als Ver-
einigung des quantitativen Realismus und Idealismus oder
als kritischen Idealismus zu erweisen 1). Das Schema des
Fortschreitens ergibt sich auf folgende Weise:
Insofern das Ich durch das Andere seiner selbst be-
stimmt gesetzt wird (d. h. insofern ihm entgegengesetzt und
die Entgegensetzung mit der Setzung im Begriffe der Be-
stimmung des Einen durch das Andere vereinigt wird, wie es
im dritten Grundsatze geschieht), wird das Ich und sein Gegen-
teil auf einander bezogell und von einander unterschieden; das
Eine wird als das Ttige (laut der Voraussetzung der reinen
Tathandlung), das Andere als das Gegenteil des Ttigen,
d. h. als das Leidende bestinlmt, und beide werden vereinigt
durch den synthetischen Begriff der Wirksamkeit. Das T-
1) l\Iedicus sagt in seiner Fichte-Biographie (a. a. O. 75 ff.), da
Flehte in diesem Teile der W.L. die Grundstze der philosophischen
Einzelwissenschaften entwickle. Es ist mir unmglich, etwas der-
3rtiges bei Fichte zu finden.
tige und das Leidende als das Wirkende (Ursache) und das
Bewirkte (Effekt) sind Unterschiedene, aber Gleiche; denn
im Effekt ist nur so viel bewirkte Realitt, als in der Ursache
wirkende ist. Die Kategorie der Kausalitt, die 11ier in ihrer
Reinheit (d. h. 01111e Einschrnkung auf zeitliche und eln-
pirische Bedingungen) gedacht ,vird, lst also zunchst den
Widerspruch, der die Identitt der Entgegengesetzten
fordert, und zwa:- so, da beide Glieder identisch sind, inden1
sie dieselbe Realitt besitzen, unterschieden aber, indenl
das eine, die Ursache, als das ttige, das Andere, der Effekt,
als das leidende gedacht ,vird. Insofern das Icll elurch sein
Gegenteil bestimlnt wird, ist es leidend, und insofern ist,
das Nicht-Ich ttig und also auf das Ich wirkellde Ursache.
Aber das Ich set z t sich als bestimmt durch sein Gegenteil,
und insofern gehrt ihm allein alle Ttigkeit zu, und Leiden
ist von ihn1 ausgeschlossen; - wie kann clennocl1 Leiden in
das Ich gesetzt werden 1 Wie kann ein und dasselbe ttig
und leidend zugleich sein 1 Nur sofern in ihnl selbst das
Eine und Andere, es selbst und sein Gegenteil unterschiedell
und vereinigt ,verden: dies geschieht durch die Kate-
gorie der Substantialitt. Die Substanz ist mit ihren Akzi-
denzen ein und dasselbe; aber insofern sie als Sub-
stanz betrachtet wird, sind begrifflich die Akzidenzen von
ihr. geschieden. Die Substanz wird durch die Akzidenzen
oder in ihllen zur bestimmte11; das Akzidenz ist die Sub-
stanz, insofern in ihr ein Bestimmtes von ihr selbst als der
Totalitt ihrer Bestimmtheiten unterschieden wird. So ,vie
Totalitt und Teil einander entgegengesetzt sind, so Sllb-
stanz' und Akzidenz. Ist die Substanz das Ich, so ist das
Akzidenz eine Einschrnl{ung des Ich, eine Einschrnkung
seiner Absolutheit" d. h. seiner absoluten Aktivitt; das
akzidentell bestim111te lcl1 ist ein endliches, begrenztes,
passives, leidendes. Kausalitt und Substantialitt als
Formen der Relation stellen SYl1thesen dar und beseitigen
insoferll den Widerspruch; aber sie schaffen neue Gegen-
Das Schelna der Dedukt,ion. 455
stze, die nicht vereinigt sind, und somit ergeben sich neuE:'
DenkaufgabeIl, oder vielmehr: es erneuert sich die alte.
Ursaclle und Effelrt sind Gleiche, aber nicht Idelltische;
das Idelltische ist das Ich, das sich als durcll die Ursache be-
stimmt setzt. Dieses Ich kommt in der Synthese nicht zu
seinenl Rechte, oder die Identitt von Ursache und Effekt,
sofern sie nichts anderes als das sich wechselbestimmende
Ich ist, gert durch die Gegenstzlichkeit beider, sofern sie als
Ttiges und Leidendes unterschieden werden, mit sicl1 selbst
in Gegensatz. Durch die Kausalittsformist wohl zu begreifen,
da im Ich ein Effekt durch eine vom Ich verschiedene Ur-
sache gewirkt werde, nicht aber da ein Be w u t sei 11
dieser Wirkung entstehe, oder da das Ich s ich als be-
stimmt durch etwas, was es nicht selbst ist, setze. Umgekellrt
macht die Substantialittsform zwar begreiflich, da die
Substanz, da sie mit ihren Akzidenzen eine und dieselbe ist,
s i c 11 als bestimmt betrachtet, aber nicht als bestimmt
durch etwas auer ihr; d. h.: das theoretische Be-
\vutsein wird Ilicht erklrt, weil das Nicht-Ich, die Anti-
thesis, llicht gengend bercksichtigt wird. Die Identitt
von Ursache und Effekt ist nicht die absolute des sichsetzen.-
den lcll; Ursache und Effekt machen kein einheitliehet'
Ganzes aus. Die Gegenstzlichkeit von Substanz und Ak-
zidenz ist nicht die absolute von Thesis und Antithesis, denn
die Akzidenzen sind in der Substanz vereinigt. Ilnmerhin
ist schon l1ier zu sehen, da die letztere Synthese der zu
bewltigenden Aufgabe in hherem Grade entspricht, denn
in ihr ber\viegt eben das Moment der Identitt 1). Der
ungelste Widerspruch, der in heiden Syntllesen fortlebt,
ist, allgelnein ausgedrckt, der zwischen absoluter und
relativer Ttigkeit (oder, was dasselbe besagt,
Ttigkeit und Leidell, Aktivitt und Passivitt, Spontaneitt
und Rezeptivitt). Er sollte durch die Ka.t.egorie der Re-
1) I, 145-148.
456
Die theoretische Wissenschaftslehre.
lation oder Wechselbestimmung getilgt werden; aber diese
Kategorie stellt selbst nur eine relative Synthese, keine ab-
solute her. Sie ruft daher als eine der absoluten entgegen-
gesetzte den Widerspruch wieder hervor, der in Thesis und
.6.-\ntithesis zuerst erschien: der antithetisch-sYllthetischell
Handlung der Relation gegeniiber erhlt sich die thetische
und wird von Fichte als u n a b h n gig e T t i g k e i t
im Gegensatze zur wechselbestimmenden (denl "Wechsel-
Tun und -Leiden") als der abhngigen beschrieben. Das
sich schlechthin und das sich als bestimmt setzende Icl1
sind nicht identisch, - obwohl das zweite nur durch (las
erste mglich, ob,vohl die Synthesis berufen ist, die Thesis
wiederherzustellell. Das Moment der Antithesis wirkt in
ihm fort und lt sich nicht in das der Thesis
ohne da die Synthesis aufhrte, Synthesis zu sein, und
selbst Tllesis wrde: das aber kann auf dem dialektischeIl
Wege, den Fichtes W.L. einschlgt, 11iemals geschehen. Auf
diesem Wege kann es nur zu Synthesen kommen, die der
Thesis entgegengesetzt sind: ist diese der einzige absolute
Akt, so sind alle andern relativ; oder ist die Thesis alleul
.i\.kt des absoluten Ich, so sind alle anderen nur Akte des be-
schrnkten, zur Absolutheit zurckstrebenden, endlicheIl
Ich, - das freilich berhaupt nur ein Ich ist, weil und sofern
in ihm das absolute Ich ttig ist.
Die der antithetisch-synthetischen Handlung der Wech-
selbestimmung (des mit sich in Relation versetzten Ich)
entgegengesetzte Thesis verliert durch diese Entgegenset.zung
ihren Charakter als absolute Handlung: die unabhngigo
Ttigkeit ist als solche selbst relativ abhngig VOll
der abhngigen; sie ,vre absolut unabhngig, sie ,vrc
thetisch nur in Vereinigung mit der abhngigen, nur wenll
die abhngige als die durch sich selbst abhngig werdende
unabhngige betrachtet werden knnte. Es gilt. daher die
Synthesis der unabhngigen und abhngigen (der thetischen
und synthetischen) Handlung zu finden. Diese Aufgabe
Das Schenla der Deduktion. 457
zerlegt Fichte in drei Sonderaufgaben: so ,vie durch das
Ueberwiegen des thetischen oder des antithetischen Moments
in der Ur-synthesis des dritten Grundsatzes das eine Mal
elle praktische, das andere Mal die theoretische W.L. entsteht
(so da diese, wie oben geschehen, im ganzen System als die
Antithesis, jene als Rckkehr zur Thesis aufgefat ,verden
kann); wie sich ferner innerhalb der theoretischen Wechsel-
bestimmung in dem Gegensatze von Kausalitt und Substan-
tialitt wiederum dort das antithetisch-, hier das thetisch-
synthetische Moment strker hervordrngt, so lassen sich nUll
zunchst zwei Vereinigungen der unabhngigen und der ab-
hngigen Ttigkeit denken, von denen in der einen die ab-
hngige Ttigkeit, die Antithesis, das Nein, die
oder,wie Fichte sagt, die Materie der Wechselbestim-
Inung (materielle Ttigkeit), in der anderndie unabhngige
Ttigkeit, die Thesis, das Ja, die Absolutheit oder die F 0 r fi1
(formale Ttigkeit) berwiegt und das Erste ist, - und
zwar jedesmal wiederum in doppelter Hinsicht, je nach-
dem als abhngige Ttigkeit, als Relationshandlung, die der
Kausalitt oder die der Substantialitt zugrunde gelegt \vircl.
Endlich lt sich eine S y n t h e s i s bei der S y n-
t h e 8 e n vollziehen, in der unabhngige und abhngige
Ttigkeit sich gegenseitig bestimmen, ohne da die eine oder
andere berwiegt: hier wird die theoretisch grtmgliche
Annherung an die Thesis erreicht werden 1). Da auch
bei Lsung dieser letzten Aufgabe ,vieder getrennt 11ach
den Momenten verfahren wird, also zunchst Materie und
Form der unabhngigen, sodann der abhngigen Ttigkeit
zu vereinigen und drittens beide Vereinigungen miteinander
zu vereinigen sind (wobei jedesmal die beiden Flle der
Wirksamkeit und Substantialitt gesondert bercksichtigt
werden) 80 ergibt sich ein hchst kOIllplizierter, von Fichte
luit bewundertlngswrdiger Zhigkeit und Genauigkeit aufge-
1) I, 148 1-150 1\'.
458 Die theoretische WissenschaftslelU'e.
fhrter Stufenbau der Gedanken, der iln Ganzen, wenn luall
llur den Grundri im Auge behlt, kla.r und bersichtlich
bleibt, ob,vohl einige Anstrengung dazu gehrt,die Linie11,
die vielfach durcheinander gehen, bis zu dem Resultate,
das aus illrer Zusammenfassung gewonnen wird, zu verfolgen.
Da der dialektische Gang, in dem Fichte hier vorwrts-
schreitet 1), der erste Versuch- dieser Art ist und auf alles
sptere Denken des delltschen Idealismus einge\virkt hat,
so soll er im folgenden mglichst get.reu wiedergegeben
,verden.
Der dia lek t i s c h e G a n g (I erDe d u k t i 0 11.
I. Der Mat e r i e nach soll die unabhngige dllrch die
abhngige Ttiglreit bestimmt ,verden. Wie kann zunchst 2)
die Wir k samk e i t des Nicllt-Ich auf das Ich so gedacht
,verden, da dadurch eine unabhngige Ttigkeit gesetzt
lInd bestimnlt wird 1 Da in der ,virkendell Ursache das
Prinzip der Thesis, der Aktivitt, in dem gewirkten Effekte
(las der Alltitllesis, der Passivitt vertreten ist, so kann in
<ler "Techselbestimmung beider nur die Ttigkeit der wirken-
(leil Ursache als unabhngige gesetzt und vor der wechseln-
delI, antithetisch-syntlletischen als thetische ausgezeichnet.
werden. Wird so verfahren, dann ergibt sich ein dogmatischer
Realismus, dann wircl das Nicht-Ich zum Absoluten erhoben;
(las Leiden des Ich, das aus der ursprnglichen Antithesis
enthlt den Grund fr die Synthesis, fr das
somit als ,virkelld gedachte Nicht-Ich, und zwar im Gegen-
satze zu dem kausal-wirkenden, realen Grunde (der Ur-
sache) den idealen (den Erkenntnis-Grund). Der Idealgrullcl
kann das I...eiden des Ich nicht erklren, er begrlldet 'vielmehr
die Setzung des auf das Ich wirkenden Realgrundes. Wird
auf diesen Idealgrund nicht reflektiert, so wird der Realgrllnd
1) I, 151 ff.
2) I, 152 ff. Ziff. I, 2 a. (Ziff. I, 1 errtert das aH-
gemein).
Der dialektische Gang der Deduktion. 459
schlechthhl gesetzt: so gescllieht es bei Kant am Anfang der
K. d. r. V., ,vo von einer Affektion des Subjekts durch Dinge
an sich geredet wird, und bei denjenigen Kantianern, die
nicht erkennen, da affizierende Dinge an sich fr den kri-
tischen Idealismus nur eine vorlufige Bedeutung llabell
knnen, da aber (ladurch k.eine endgltige Synthese voll-
zogen wird. Wird dagegell - in Miachtung der (lurch das
Leiden des Ich (seine Rezeptivitt oder seine Sinnlichkeit)
erhobenen Forderung nach ein.ern Realgrunde desselben - der
empfangene, "gegebene" Inhalt der Vorstellung (oder sub-
jektiv: die Empfindung) lediglich als A k z i den z des Ich
aufgefat., so ist damit "allerdings die hchste Abstraktion"
(I, 155) erreicht: aber die eines dogmatischen Idealismus,
denn es kOlnmt ebensowenig zu einer Synthese; das theo-
retische BewutseuI VOll Dingen auer eIern Ich wird nicht
erklrt. Beide Wege, sowohl der des dogmatischen Realis-
mus wie der des dogmatischen Idealismus haben ihre relative
Bereclltigung, aber beide gehen in hhere Synthesen ein; die
Entscheidung darber, ob letzthin der Realismus oder der
Idealisnlus berhaupt den Sieg davontrgt, kann in der theo-
retischen W.L. nicht gefllt werclen, - sie bleibt der hchstell
ullclletzten Synthesis cles ganzen Systems, derjenigen der prak-
tischen W.L., vorbellalten. Der dogmatische Idealismus be-
antwortet die z\veite Frage: wie kann die Substantialitt des Ich
so gedacht werden, da durch sie eine unabhngige Ttigkeit
gesetzt und bestimmt \vird 1
1
) Jetzt vertritt das Ich selbst
das Prinzip der Aktivitt lInd mu gegenber dem Wechsel
(les Tuns und Leidens als das Unabhngige, Thetische be-
hauptet \verden. War die Ursache der Realgrund des Leidens,
das Leiden der Idealgrund der Ursache, so wird jetzt vielmehr
nach deIn Ideal- oder Beziehungsgrunde des Leidens gefragt, -
eben deshalb nicht nach der Ursache des Leidens, sondertl
Jlach der Substanz, in der das Leiden akzidentell ist. Die
1) I, 157 ff. Ziff. I, 2 b.
Substanz, als unabhngig betrachtet, ist nichts anderes al8
das Setzen schlechthin des absoluten Ich. Aber dieses
Setzen soll, ob zwar unabhngig, doch abhngig von der
abhngigen Ttigkeit, durch sie gesetzt und bestimmt ge-
dacht werden. Wie ist das mglich 1 Nur wenn die ab-
solute Handlung, die, als unabhngige, absolut frei und reine
Spontaneitt ist, dennoch insofern eingeschrnkt ist, als sie
auf einen Gegenstand geht, e t was vorstellt. Dieselbe
Ttigkeit, die als vorstellende vom Objekte abhl1gig und also
leidend ist, ist als Ttigkeit unabhngig und frei ber dell
Objekten, - ber sich selbst, sofern sie sich in Relation Init
sich oder im Wechsel befindet, schwebend, und wird als
solche Ein b i I dun g s k r a f t genannt.
11. Der F 0 r m nach soll die abhngige Ttigkeit
durch die unabhngige gesetzt und bestimmt werden, d. h.
das sich setzende Ich soll sich selbst als abhngige Ttigkeit
setzen; oder es soll erklrt werden, wie das Ich sich als durcll
die Wechselbestimmung bestimmt setzen knne. In I
wurde die abhngige Ttigkeit, das Wechsel-Tun und -Leiden,
als das Erste angesehen, das eine unabhngige Ttigkeit
fordert und ihren Begriff als Ergnzung ihrer selbst hervor-
ruft; jetzt wird vom absoluten Ich selbst ausgegangen unel
gefragt, wie von ihm zum endlichen, theoretischen zu ge-
langen sei. Jn I wurde von der antithetisch-synthetischen
Handlung aus die thetisch-synthetische gefunden; jetzt gilt
es, den umgekehrten Weg zu gehen....t\uf ihm kann erst ver-
stndlich ,verden, \vie das Ich sich seiner als eines the9reti-
schen Bewutseins bewut werden knne, mithin wie d a . . . ~
a ~ sich reflektierende theoretische Bewutsein mglich ist 1).
"In dem ersten Falle geschieht eine einfache Reflexion ber
die Erscheinung, - die Reflexion des Beobachters; im zweiteIl
geschieht eine Reflexion ber jene Reflexion, - die des Philo-
sophenber die Art des Beobachtens" (I, 162). Dabei ergibt s i c h ~
1) I, 160 ff. Ziff. 11.
(la im Falle der 'Vi r k samk e i t 1) das Ich es ist, welches
erst den Begriff der abhngigen Ttigkeit, mithin den Begriff
der Ursache, mithin die Realitt des Nicht-Ich durch seine
schlechthin setzende Ttigkeit mglich macht; denn das
Ich als Form setzt und bestimmt selbst die Relation von
Ich und Nicht-Ich: das Nicht-Ich wird zur Ursache allein
dureIl die Reflexion. Insofern ist (lie Realitt der das leI}
affizierenden Dinge an sich nur eine geliehene, durch Re-
flexion vom Ich auf die Dinge be r t rag e n e; in Wahr-
heit ist das ttige, weil affizierende Nicht-Ich vielmehr
leidend: "es wir d Ttigkeit auf dasselbe bertragen" (I, 163).
Oder anders gewandt: wenn der Kantianer eine Affizierungs-
,virksanlkeit der Dinge an sich auf das sinnliche Ich an-
nimmt, so tut er das als reflektierender Philosoph, - die Re-
flexion auf die Reflexion aber Inacht deutlich, da dieser
'Gedanke nur den1 Bedrfnis entspringt, der Rezeptivitt
eine Spontaneitt entsprechen zu lassen, da aber die be-
hauptete Spontaneitt aus dem Ich (da schlechthin spontan
nur dieses selbst ist) erst gedanklich auf das Andere, auf das
durch Reflexion gesetzte Ding "an sich" bertragen wird. Das
Ich ist allein das Ttige, - daher ist es auch noch ttig,
inwiefern es leidet, inwiefern es als sinnliches den Stoff der
Vorstellung empfngt. Im Falle der Sub s t a n t i a I i t t 2)
,vird nicht vomIch auf das Nicht-IchTtigkeit bertragen, son-
dern das Ich e n t u e r t sich eines Teils seiner Ttigkeit.
Dadurch wird die Reflexion auf das Ich als eine akzidentell
bestimmte Substanz und somit die Relation zwischen dem
freien und dem durch das Gegebene bestimmten, zwischen
dem aktivel1 und dem rezeptiven Ich mglich, - jene
Reflexion, die das Empfindungsbewutsein als Modifil{ation
des Ich auffat. Wurde soeben (im Falle der Wirksamkeit)
das Nicht-IcI1 zum qualitativ wirkenden, um das Leiden des
1) I, 162 f. Ziff. 11, 2 a. (Ziff.II, 1 errtert wiederum das all-
gemeine Problem).
2) I, 163 ff. Ziff. 11, 2 b.
462 Die theoretische 'Vissenschaftslehre.
Ich zu begrnden, so wird jetzt das leidende Ich zum akzi-
(lentelleIl, d. h. zur quantitativ eingeschrnkten Substanz.
111. Sowohl in I als in 11 ,vurden zwei MOlnente als
die wesentlicllen geschieden; sie gehen zurck auf Thesis Ulld
...<\ntitllesis und ,vurdell VOll Fichte als unabhngige und ab-
hngige Ttigkeit bezeichnet.. Dadurch entstanden in I
und II je ein Begriff des einen und je ein Begriff 'des anderll
Moments: es eIltstanden zwei Begriffe fr die unabhngige
und zwei fr die abhngige Ttigkeit, nmlich je ein ma-
terialer und ein fornlaler. Dabei kann es nicht sein Be,vendell
haben: dasselbe MOlnent kanll nicht durch zwei Begriffe
gedacht werden, die unvereinigt llebeneinander stehen; es
Inu vielmehr der identische Begriff gesucht werden, so,vohl
fr die unabhngige, wie fr die abhngige Ttigkeit, Ulld diese
Begriffe mssen, da sie gegenseitig voneillal1der abhngen,
auch wechselseitig durcheinander bestimInt werden. Diese
<lrei Aufgaben erledigt Fichte wiederuln getrennt llach delI
Kategorien der Wirksamkeit Ulld Substantialitt. Zunchst
jedoch wird das Problem allgelnein errtert 1). Die heidell
Begriffe der u n a b h n gig e n Ttigkeit lassen sich nur
vereinigen, indeln der 111aterielle durch den formalen, der
formale durch den materiellen bestilnmt gedacht wird 2).
Der F 0 r In nach (11) ergab sich die unabhngige Ttig-
keit als ein Uebertragen oder EIltuern ihrer selbst auf das
Andere ihrer selbst, wodurch die Reflexion auf das lrausale
oder substantiale Verhltllis von Ich Ulld Nicllt-Ich mglich
\vurde; das Gemeinsanle in beiden Fllen ist ein U e b e r-
gell e 11 des Ich ins Nicllt-Ich und umgekehrt. Die Kluft
zwischel1 den Gegenstzen wurde durch dieses Uebergehell
(lcr Reflexion, dieses Hin- und Hergehen zwischel1 illnell
liberwunden 3). Der Ma t c r i e nach (I) ,vurde die unab-
1) I, 166 ff. Ziff. 111, 1.
2) I, 166 ff. Ziff. 111, 1 (J...
3) Hier drfte der Ursprung des von llegel ,vieder aufgenolnmenen
6'edankens zu suchen sein, da die Gegenstze ineinander bergehen
hngige Ttigkeit durch die abhngige bestilnInt, sofern
<lie Glie.der, die in einander bergehen, vorausgesetzt sell1
muten, dalnit das Uebergehen selbst mglich wurde.
Durch dieses Vorausgesetztsein wurde die unabhngige
Ttigkeit (das thetische, absolute MOlnellt) selbst als eines
(ler Glieder bestimmt, - entweder als absolute reale Ursache
oder als absolute ideale Substanz. "Tird das Uebergehen zun1
Bestimnlenden gemacht, so ermglicht es das, ,vas bergeht;
,vird das, was bergeht, als Erstes gedacht, so ermglicht
es das Uebergehen: dort bestimmt die Forln die Materie,
hier umgekehrt die Materie die Forn1. Vereinigt werden heide
Gedalll{en, wenn das ideale, formale Uebergehen selbst als
eill reales, materiales aufgefat, oder ,velln die Synthesis
als eine thetische, ,velln das theoretische Bewutsein als ein
... Bewutsein betrachtet wird, das sc 11 I e c h t hin dar um,
w eil e s B e w u t sei n ist, ein Uebergehen ist, und
(las, was bergeht, setzt. "Das Bewutsein, schlechthindarum,
weil es Bewutsein ist, mu bergehen; und es wrde in
ihm ein Hiatus entstehen, \venn es 11icht berginge, schlecht-
hin darum, weil es dann kein Bewutsein ,vre" (I, 168).
Die beiden Begriffe der a b h n gig e 11 'ftigkeit (der
formaleIl, d. h. der durch die unabhngige Ttigkeit gesetztel1,
und der materialen, d. h. der die unabhngige Ttigkeit setzen-
(len) sind ebenfalls zu vereinigen 1). F 0 r mal ist das Wechseln
als Ttigkeit bestimmt, aber nicht als Ttigkeit des reflek-
tiereIlden Ich, sondern der miteinander wechselnden Glieder
selbst, d. h. als ein Ein g r e i f e n derselben ineinander.:
Was fr die auf sich reflektierende Reflexion ein Uebergehell
und da dadurch und darin das Subjekt in ihnen ttig sei. Hegel
\vird aber diese reflektierende Ttigkeit mit der des Sichsetzens
identifizieren oder den absoluten, in sich verharrenden Akt der
~ ' h e s i s zur dialektischen Bewegung des Uebergehens verflssigen,
und dadurch den fr Fichte unaufheblichen Gegensatz zwischen
jenenl Akte und den Akt.en der Reflexion in die dialekt.ische Bewegung;
}lineinziehen.
1) I, 168 f. Ziff. 111, 1 .
464 Die t.heoretische Wissenschaftslehre.
(Uebertragen oder Entuern) des absoluten Ich ins Nicht-
Ich und ins relative, endliche, akzidentell Ich
ist, stellt sich der Reflexion unmittelbar als ein Eingreifen
des lvirkenden Nicht-Ich ins Ich oder des Ich in sich selbst
dar. 1\1 a t e r i a I wird die Ttigkeit zur antithetischen
'Vechselbestinlnlung eines ttigen und eines leidendeIl
Gliedes; diese materiale Gegenstzlichkeit nennt Fichte
das Ver h I t n i s der Glieder. In der Synthesis ist das
{formale) Eingreife1l der Glieder ineinander und ihr (materiales)
Verhltnis zueinander als sich einander wechselseitig be-
dingend und ermglichend zu denken; d. h. das Ein-
greifen ist an sich selbst das, was sie ins Verhltnis setzt,
und ihr ist gar nichts anderes als ihr Eingreifen
illeinander. Auf die Ur-Thesis zurckgefhrt sind Form
11nd Materie der abhngigen Ttigkeit identisch.
Endlich mssen unabhngige und abhngige Ttig-
keit, so wie sie 1lun einzeln synthetisch begriffen sind, beide
in ihrer Abhngigkeit, in ihrem Wechselverhltnisse selbst
durchschaut werden, wenn anders die Ur-Thesis wieder-
hergestellt werden soll
1
); oder: das thetisch, absolut ge-
dachte Uebergehen und das ebenso gedachte Eingreifell
mssen als ein und dieselbe Handlung verstanden werden,
die nur in der Reflexion geschieden wird. Damit ist die
letzte und hcllste Synthese vollzogen, diejenige, die zur ab-
soluten Thesis zurcldhrt. Es ist bemerkenswert, da
Fichte all dieser Stelle mit der grten Klarheit ausspricht:
die drei Momente der Thesis, Antithesis und Synthesis
(oder, ,vie er sie im Zusammenhange seiner augenblicklichen
Reflexion unterscheidet, die Ttigkeit der Form, der Materie
und des Wechsels beider) bedingen sich gegenseitig, keines
ist ohne das andere mglich. "Man kann demnach ausgehen,
von welchem der unterschiedenen Momente man nur will;
sowie deren eines gesetzt ist, sind die brigen drei auch gc-
1) I, 169 ff. ZUf. 111, 1 y.
Der Weg zur hchsten theoretischen Synthese. 465
setzt . . . 1). Sie sind alle ein und ebenderselbe synthetische
Zustand. Die Handlung geht durch einen Kreislauf in sich
zurck. Der ganze Kreislauf aber ist schlechthin gesetzt.
Er ist, weil er ist, und es lt sich kein hherer Grund des-
selben angebell" (I, 170f.). Man knnte glauben, Fichte
wre hier zu der Einsicht gelangt, die ihm oben abgesprochen
wurde: da nmlich die Thesis nur ein Moment des ganzen
Kreislaufs der W.L. ist, da ihr nur die Bedeutung zu-
kommt, Element eines Einzelkreises, des ersten, zu sein.
Aber dies ist nicht Fichtes Meinung. Die R e f I e x ion,
sagt er, scheidet die identische Handlung derUr-Thesis; diese
also soll gewissermaen a u e r haI b des K r eis lau f s ,
vor seinem Beginne, in unantastbarer Selbstheit verbleiben
und nicht als bloes Moment in die Bewegung eingehen.
Da Fichte jedoch den Gang der Reflexion unter denselben
Prdikaten der Absolutheit und Grundlosigkeit begreift,
die auch das Sichsetzen des Ich auszeichnen, so wird man nicht
verkennen drfen, wie nahe er hier dem Geiste der Hegelsehen
Dialektik kommt. Die Methode der synthetischen Vereinigung
und des Aufstiegs zu immer konkreteren Formen derselben,
in denen die frheren ebensosehr verschwinden wie fortleben,
ist bei Fichte vollkommen vorgebildet. Der Hauptunter-
schied aber ist der, da bei Fichte die Bewegung, so sehr sie
es anstrebt, doch nicht in sich zurckluft, sondern auf einen
unendlich fernen Punkt kOI\vergiert, - da seine Synthesen
daher alle nur als Stationen zu betrachten sind, die das
reflektierende Denken durohluft, nicht aber als Entwick-
lungsmomente des zu sich zurckkehrenden absoluten Ich
selbst. -
Der Weg zur hchBten theoretischen Synthese.
Bisher wurde sozusagen nur das Pro g r a m m der
hchsten theoretischen Synthese aufgestellt. Die eigentliche
1) Die brigen d r e i, weil auch der Wechsel wieder seiner
l\laterie und seiner Form nach unterschieden werden mu.
K r 0 n e r I Von Kant bis Hegel I. 30
Durchfhrung, die Ausarbeitung folgt erst, und zwar wird zu-
nchst die u n a b h n gig e Ttigkeit als absolutes Ueber-
gehen fr die Kategorie der Wir k samk e i t nher unter-
sucht 1). Hier mu sie als ein absolutes U e b e r t rag e n
begriffen werden. Wird die unabhngige Ttigkeit als for-
male zum Ersten gemacht, d. h. gedacht als bestimmend die
materiale, so ergibt sich ein dogmatischer I d e a I i s mus;
wird umgekehrt der materialen die Rolle der bestimmenden
zuerteilt, so ist das Resultat ein dogmatischer R e a I i s-
mus. Beicle sollen vereinigt werden, als sich gegenseitig
bedingend und fordernd. Die Reflexion auf den dogmati-
schen Idealismus und Realismus entdecl{t durch den Versuch
der Vereinigung beider, da sie in einem hheren Idealismus
aufgehen, von dem jene nur beschrnkte, einseitige Ausdrucks-
formen sind; dies ist der Sinn der Synthese beider. Das Ich
ist es, welches den Realgrund setzt; es ist deshalb der Ideal-
grund des Realgrundes, oder in ihmist der Realgrund idealiter
gesetzt, -der Realgrund ist also, tiefer gesehen, im Idealgrund
enthalten. Im Ich der Thesis und folglich auch in der Syn-
thesis der Wirksamkeit, soweit sie thetisch betrachtet wird,
sind "Ideal- und Real-Grund ... Eins und Ebendasselbe"
(I, 175). Das Ich wrde nie einen dogmatischen Realismus
haben aufstellen knnen, wenn nicht der Idealismus des
Ich, der t ra n s zen den tal eIde al i s mus der W.L.,
die Wahrheit wre; n,ur er vermag begreiflich Zll machen,
wie der Realgrund der affizierenden Dinge ein Empfindungs-
b e w u t sei n erzeugen, also im Ich ein idealiter Ge-
setztes, ein Bewutes erwirken knne. Dazu ist der Realismus
selbst nicht fhig; fr ihn bleibt der Uebergang vom Ding
zur Vorstellung ein unlsbares Rtsel. Der d 0 g m a t i s c h e
Idealismus aber, der allein auf das ideale Moment (auf das
Leiden des Ich) reflektiert, der die Empfindung lediglich
als Akzidenz des Ich gelten lassen will, kann nicht begreifen,
1) I, 171 ff. Ziff. 111, 2 a rL.
wie dieses Ich dazu lrommt, die Empfindung zunl Inhalt
eines vorgestellten Gegenstandes zu machen, sie aus dem
Ich heraus zu projizieren. Auch dies erleuchtet der tran-
szendentale Idealismus der W.L., indem er den qualitativen
Unterschied von Realitt und Negation, Ttigkeit und Lei-
den 11ervorhebt, der das Ich dazu anleitet, mitte1st der Kate-
gorie der Wirksamkeit eineI1 vom Ich selbst, dem idealen
Grunde, verschiedenen Realgrund fr das qualitativ Andere
zu setzeI1 und aus dem Ich als ein von ihm qualitativ unter-
schiedenes Ding, als einen Gegenstand herauszuverlegen.
Durch die Synthese ,,,,irel der forma.le und der materiale
Begriff der unabhngigen Ttigkeit ein und derselbe. Aber
i11 dieser Dieselbigkeit bleibt docl1 die Gegenstzlichkeit
erhalten, und diese Gegenstzlichkeit lt sich aus der
Dieselbigkeit nicht herleiten; denl1 in dem schlechthin sicll
setzendel1 Ich, "iUl bloen Ich", , , ~ i e Fichte sagt., "liegt
kein solcher Wechsel. Aber es ist sogleich klar, da in der
theoretischen W.L. ein solcher Grund unbegreiflich ist, weil
er unter dem Grundsatze derselben: das Ich setzt sich als
bestimmt durch das Nicht-Ich, nicht mitbegriffen ist, sondern
vielmehr durch denselben vorausgesetzt wird. Mithin Inte
ein solcher Grund, wenn er sich dennoch sollte aufzeigen
lassen, auerhalb der Grenze der theoretischen W.L. liegen"
(I, 177).
So wie fr die Kategorie der Wirksamkeit der Begriff der
unabhngigen Ttigkeit zum absoluten, thetischen Ueber-
tragen wird, so der der a b 11 n gig e n zum absoluten,
thetischen E 11 t g e gen sei n der Wechselglieder 1). In ihm
sollen sich Form und Materie der kausalen Wechselbestim-
mung, soll das Ein g re i f e n der Ursache und des Effekts
ineinander (das "Elltstehen durch ein Vergehen") und diese
selbst (ihr ,,\vesentliches Entgegensein", ihr ideales "Ve r-
h I t n i s") sich gegenseitig setzen und bestimmen. Es
1) 1, 178 if. Ziff. 111, 2 a .
30*
468 Die theoretische Wis3enschaftslehre.
wird damit behauptet, da von dem Uebergreifen der
Ursache auf den Effekt bei Bestimmung des kausalen
Verhltnisses ebensowenig abstrahiert werden kann wie
von dem bloen Gesetztsein der Ursache und des Effektes
bei der Bestimmung des Eingreifens; schlichter gesprochen,
da die E xis te n z der Ursache und die des Effektes,
abgesehen von dem G e dan k endes Wirkens nur eine
Abstraktion ist, sowie dieser Gedanke wiederum nur eine
Abstraktion ist, wenn von der Existenz abgesehen wird;
()der da, wie Fichte sagt, das reale und das ideale Ent-
gegensein der im Kausalverhltnis stehenden Nicht-Ich
und Ich nur in der Reflexion geschieden, in der thetischen
Synthesis aber ein und dasselbe ist (I, 181). Das Nicht-Ich
hat keine reale Existenz als Ding an sich, auer sofern es
durch die Reflexion als wirkend auf das Ich gesetzt wird.
Endlich mssen absolutes Uebertragen und absolutes
Entgegensein vereinigt werden, denn sie bestimmen sich
gegenseitig und haben nur als ein und dieselbe Handlung
des Ich ihre Wahrheit 1). Das absolute Uebertragen ist,
insofern absolut, Akt des sich setzenden Ich; insofern Ueber-
tragen, nicht das a b sol u t e Sichsetzen, sondern ein Sich-
setzen, das mittelbar (d. h. vermittelst eines Nicht-Setzens
[I, 181]) etwas anderes setzt; es kann daher ein mit t e 1-
bar e s (reflektierendes) Set zen genannt werden. Nur
bei mittelbarem Setzen knnen Ursache und Effekt so ver-
bunden sein, da ihr reales und ideales Entgegensein identisch
ist; denn wren beide Glieder an sich oder jedes einzelne
absolut gesetzt (so wie das Ich sich absolut setzt), dann
knnte das Nicht-Ich als Ding an sich Realitt haben, ohne
auf das Ich zu wirken; - oder: wre das mittelbare Setzen
des Nicht-Ich ein absolutes, unmittelbares, wre die Reflexion
eine thetische Handlung, so htte der dogmatische Realismus
recht. Aber das wirkende Nicht-Ich darf eben nicht al
1) I, 181 ff. Ziff. 111, 2 ar.
"Ding" gedacht werden, welches das Ich affiziert, sondern
lediglich als das dem Ich durch das Ich Entgegengesetzte,
dessen Realitt daher nur in der Idealitt der darauf
bertragenen oder mittelbar setzenden, reflektierenden
Ttigkeit des Ich besteht. Die Mittelbarkeit des Setzens
liegt dem Wechselverhltnis von Subjekt und Objekt zu-
grunde: das Objekt hat gar keine Existenz auer der ihm
in diesem idealen Verhltnisse oder im t h e 0 r e t i s ehe n
B e w u t sei n von ihm zukommenden. Erklrt die
Reflexion das mittelbare Setzen selbst fr das absolute, mit
ihm idelltische, dann ergibt sich ein qua n t i tat i ver
Idealismus, der sich von dem dogmatischen durch seine
Bewutheit unterscheidet. Er steigt nicht hher hinauf als
bis zu der durch Teilbarkeit mglich gewordenen Synthesis
und nimmt sie fr die absolute Thesis. Den dogmatischen
Idealismus bezeichnet Fichte im Gegensatz zu diesem quan-
titativen als einen qua I i tat i v e n, weil ihm die Qualitts-
kategorien der Realitt und Negation zugrundeliegen. Der
quantitative Idealismus ist dem qualitativen berlegen, weil
er durch das zum absoluten erhobene mittelbare Setzen die
Gegenstzlichkeit von Subjekt und Objekt begrndet. Aber
freilich reicht diese Begrndung nicht hin; denn sie wird
durch eine Verabsolutierung des endlichen Ich erkauft (das
mittelbare Setzen ist ein Setzen des durch die Kategorie der
Quantitt beschrnkten, vet'endlichten Ich), die nichts
Letztes sein kann. "Absolute Endlichkeit ist ein sich selbst
widersprechender Begriff" (I, 185). Das Zurckgehen zur
absoluten Thesis bleibt Erfordernis.
Der quantitative 1 d e a I i s mus macht das absolute
Uebertragen (das mittelbare Setzen) zum Ersten, zur Be-
dingung des absoluten Entgegenseins - der R e a I i s-
mus tut das Entgegengesetzte. Zwar unterscheidet sich der
hier entspringende, qua n t i tat i v e wiederum von dem
nur qua I i tat i v e n Realismus, der Dinge an sich als affi-
zierend das Ich, also das Wirkende als ein vom Gewirkten
qualitativ Gesondertes annahm, dadurch, da er sich dieser
Annahme als einer durch die Kategorie der Wirksamkeit,
d. h. durch eine synthetische Handlung des Ich bedingten
bewut ist; aber da er das mittelbare Setzen bestimmt sein
lt durch das Setzen des Wirkenden, da er mithin das
thetische Moment der Synthesis abhngig macht vom anti-
thetischen, so gelangt er ebensowenig 'wie der quantitative
Idealismus zu einer wirklichen Vereinigung beider. Der
quantitative Realismus behauptet zwar nicht die Realitt
des 'Virkenden, wie der dogmatische, aber doch das Be-
stimnltwe r den des Ich, ohne einell Grund fr dasselbe zu
suchen: so kommt er berein mit dem von K a n t gelehrten
transzendelltalen Idealismus, der von denjenigen Kantianern,
,velche die affizierenden Dinge an sich fr unentbehrlich
halten, mit dem dogmatischen Realismus verwechselt worden
ist. Der kritische, quantitative Realismus bleibt jedoch
ebenso ,vie der quantitative Idealisnlus auf dem Standpunkte
des endlicllen Ich; er sieht nicht, da alles endliclle Setzen
der Reflexion letzthin durch das absolute der Tllesis bedingt
ist, ela Inan daher bei der Unbegreiflichl{eit eirler Affektion,
eines Bcstimmt,verdens oder einer Bestimmung 1) des Ich,
(lie nicht auf das absolute Sichsetzen zurcl{gefhrt wird,
l1icht stehen bleiben kann. Das absolute Ich darf l1icht in
a b sol u t e r Gegenstzlichl{cit gegen das endliclle ver-
harren; oder, was dasselbe sagt, das endliche Ich darf nicht
als das absolute gelten wollen, es darf nicht mit ihln den-
selben Rang beanspruchen. Erst mit der Vereinigung des
quantitativen Idealismus und Realisnlus ,vird eIer Idealis-
JUUS eIer W.L., wird die hchste Stufe der Synthesis (soweit
sie sich durch die Kategorie der Wirksanlkeit vollziellen
lt) erreicht: mittelbares Setzen und Identitt des realen
und idealen Entgegenseins, oder das thetische und das anti-
thetische Moment der thetisch gedachten Kausalitts-Syn-
1) Die drei Begriffe Affektion, Leiden, Bestimmung als identische
gebraucht: I, 189.
Der Weg zur hchsten theoret.ischen Synthese. 471
thesis mssen sich gegenseitig bestimmen, d. h. als ein und
dieselbe Handlung der Wechselbestimmung erkannt werden.
Abstrakt gefat: der quantitative Idealist macht das mittel-
bare Setzen des Ich zum Grunde des Leidens, der Realist
das Leiden zum Grunde des Setzens. Der k r i t i s c h e
qua n ti tat i v eId e a l'i s t (Fichte) aber, der jene beiden
in sich zusammenfat, erklrt beides fr wahr, negiert
jedoch die Einseitigkeit oder Absolutheit der beiden Stand-
punkte. Die weitere Untersuchung, wie diese hchste Syn-
thesis mglich sei, wird mit dem Hinweise darauf abge-
schnitten, da erst nach Lsung der letzten Aufgabe, die
sich mit der Sub s ~ an t i al i t t beschftigt, darber
vllige Klarheit verbreitet \verden knne (I, 190).
Das allgemeine Programm mu daher jetzt auch fr
diese Kategorie durchgefhrt werden, und zwar zunchst
fr die u n a b h n gig e Ttigkeit, die als formale und als
materiale in eins zu setzen ist 1). Der Gedankengang ver-
luft hier im allgemeinen so wie bei der Kausalittskate-
gorie und gelangt zu demselben Resultat: dogmatischer
oder qualitativer Idealismus und Realismus ergnzen sich,
sobald auf sie reflektiert wird, zum kritischen Idealismus.
Nur der Ausgangspunkt ist ein anderer.
Indem das Ich sich entuert, setzt es sich als bestimmt,
d. h. als Substanz. Insofern das Ich durch diese Synthesis
die Thesis wieclerherstellen will, soll die Substanz eins sein
mit dem absoluten Ich. Aber dieses Ich ,vird durch die
Wechselbestimmung nicht erreicht, sondern durch sie viel-
mehr ausgeschlossen, denn an seine Stelle tritt die anti-
thetisch-syntlletisch, die akzidentell bestimmte Substanz,
die als Substanz zwar Totalitt ihrer Bestimmtheiten oder
Akzidenzen (Synthesis), als akzidentell bestimmte aber
selbst nur ein Teil dieser Totalitt, also Nicht-Totalitt
(Antithesis) ist. Gefordert ,vird daher eine neue tlletische
1) I, 191 ff. Ziff. 111, 2 b rJ..
Synthesis der ausgeschlossenen, unbestimmten und der akzi-
dentell-bestimmten Substanz. Erst durch das Setzen der
absoluten Substanz als materialer unabhngiger Ttigkeit
(s. oben S. 461) wird das Ausschlieen der bestimmten von
ihr mglich, durch das sie zur ausgeschlossenen, zur sie h
von sich ausschlieenden wird; die formale, unab-
hngige Ttigkeit (das Sich-von-sich-Ausschlieen, das Siell-
Entuern) bestimmt so die materiale als Setzen einer die
unbestimmte und die bestimmte in sich fassenden, einer
"allumfassenden" Substanz. Wird umgekehrt dieses Setzen
zum Ersten. gemacht, durch das erst die Ttigkeit des Aus-
sehlieens ermglicht wird, so bestimmt die materiale
unabhngige Ttigkeit die formale. Aber beide sollen sich
wechselseitig bestimmen; dies Wrde erst zulassel1, die U11-
abhngige Ttigkeit als ein und dieselbe zu begreifen. Weder
das Ausschlieen begrndet einseitig das Setzen der ab-
soluten Substanz, noch dieses das Ausschlieen; sonderl1
durch das Ausschlieen wird berhaupt erst das Ich als
absolute Substanz denkbar, und nur als absolute Substanz
gedacht vermag das Ich sie h 8 ein e r zu enttlern Ul1d
Objekte aus sich heraus sich gegenberzustellen, - Ob-
jekte, die in illm ein Leiden verursachen. Die Substanz-
kategorie zeigt sich 80 der Kausalittskategorie berlegen;
sie ist deren hhere Form, in ihr gelangt der Idealismus
zum Abschlusse. (Hieran wird Hegel anknpfen, wenn er die
Sub s t a n z wieder als Sub j e k t und das Subjekt als
die sich dialektisch bewegende Substanz auffassen wird
l
)).
Aber noch ist die letzte Stufe nicht erreicht. Die un-
abhngige Ttigkeit ist abhngig von der abhngigen (s.
oben S. 456). Dieser Gedanke mu fr das substanzielle
Ich gedacht werden. Dazu ist notwendig, da die a b-
h n gig e Ttigkeit, die Wechselttigkeit, als Eine ver-
standen worden ist: ihre Form und ihre Materie sind zu
vereinigen 2).
1) Hegel I, 201 f.
2) I, 195 ff. Ziff. 111, 2 b.
Der Weg zur hchsten theoretischen Synthese. 4:73
Diese und die folgende letzte Synthese gehren zu den
schwierigsten Kapiteln der W.L. Der Wechsel seiner
Form nacll, d. h. das Eingreifen der Glieder des
Substanzverhltnisses ineinander (s. oben S. (63), stellt sich
als "gegenseitiges Ausschlieen der Wechselglieder von der
absoluten Totalitt" dar (I, 195). Das Substanzverhltnis
wird also hier zu einem wechselseitigen Ausschlieen der
Substanz und des Akzidenz nicht nur voneinander, sondern
von der den Wechsel setzenden, bedingenden, ermglichenden
absoluten Ttigl\:eit des Ich, das dabei als das Absolute
dieses Verhltnisses, als absolute Substanz gedacht wird.
Bestimmte der Wechsel die unabhngige Ttigkeit, so
ergab sich sein Begriff der Ma t e r i e nach (s. oben S. 458 ff).
Die unabhngige Ttigkeit bestimmen, heit die Bedingung
angeben, unter der von einem Ausschlieen der absoluten
Substanz von sich selbst die Rede sein kann. Dieses Aus-
schlieen ist nur mglich, wenn das Ausschlieende und
Ausgeschlossene, das Bestimmende und Bestimmte unter-
scheidbar oder als diese Glieder bestimmbar sind; ihre B e-
s tim m bar k e i t macht mithin die Materie des Wechsels
aus (I, 196). Form und Materie des Wechsels sollen als ein
und dieselbe Ttigkeit der in der Substanzlrategorie sich
vollziehenden Relation begriffen werden, indem sie sich
wechselseitig bestimmen. Wenn die F 0 r m dabei als das
Erste auftritt, so wrde das heien: das gegenseitige Sich-
ausschlieen der Glieder der Substanzrelation von der ab-
soluten Totalitt (Substanz) solle die Bestimmbarkeit oder
das Unterscheiden von Ausschlieendem und Ausgeschlos-
senem (von absoluter und akzidenteller Substanz, und iln
Gefolge davon auch von Substanz und Akzidenz) mglich
machen: es solle der Bestimmungsgrund dieses Unterscheidens
sein. Aber es kann dieser Grund nicht sein, da in ihm
selbst Bestimmbarkeit von zwei Gliedern herrscht (nmlich
von Substanzrelation und Substanz), - es sei denn, da die
R e I a t ion als solche den Bestimmungsgrund abgebe. Tritt
474 Die t.heoretische Wissenschaftslehre.
die M a t e r i e als das Erste auf, so wrde damit gefordert,
da die Bestimmbarkeit als der Bestimnlungsgrund ihrerseits
das gegenseitige Ausschlieen ermgliche. Aber weder
das eine, noch das andere a 11 ein vereint Form und Materie,
sondern nur bei des z usa m m enge n 0 m m e n ; d. h.
die Relation der Glieder, die, fr sich betrachtet, keinen
Bestimmungsgrund abgibt, weil die Glieder in ihr alternieren,
soll dennoch in eins gesetzt werden mit diesem Bestimmungs-
grunde : sie soll der Grun cl ihr e r seI b s t sein, oder
sie soll als Relation lreines anderen Grundes der in ihr
sich bestimmenden, sich ausschlieenden Glieder bedrfen;
mit andern Worten: "die Relation soll absolut, und das
Absolute soll nichts weiter sein als eine
Re I at ion" (1, 199) 1). Dieses Resultat bezeichnet Fichte
als "hchst "richtig", ,vie es denn in der Tat der beste
Ausdruck fr den spekulativ-logischen Standpunkt des
in der W.L. vertretenen transzendentalen Idealismus sein
.mchte. Das Absolute soll danach - in freierer Sprache
- weder nur das Absolute (im Gegensatze gegen das Rela-
tive) noch nur das Relative einer Relation (im Gegensatze
zum Absoluten als einem ber alle Relation und Relativi-
tt Erhabenen), sondern es soll die Relation der wie ilnmer
bestimmten Gegenstze selbst sein. "Die Totalitt besteht
in der Vollstndigkeit eines Ver h I t n iss es, nicht
aber einer R e a I i t t" (1, 204). Die Bestimmbarkeit
ist selbst die Relation (1, 207), sie ist die als Relatioll be-
stimmte Bestimmbarkeit (1,201).
Aber dieses Resultat ist noch nicht das letzte, denn die
Synthesis von Form und Materie des Wechsels mu mit der
Synthesis von Form und Materie der unabhngigen Ttig-
keit vereinigt werden; oder das antithetische und das thetische
Moment der durch das Substanzverhltnis gedachten Syn-
thesis mssen miteinander in einem Identischen verbunden
1) Von mir g ~ s p 8 r r t .
Der \Veg zur hchsten theoretischen Synthese. 475
werden 1). Dieses Identische ist wiederum die B e s tim m-
bar k e i t : sowohl das absolute Sich-von-sich-Ausschlieen
als die absolute Relation treffen in diesem Begriffe 7;usammen,
sie knnen nur ein und dasselbe sein, sofern sie beide als Be-
stimmbarkeit begriffen werden, - diese ist das "synthetische
Mittelglied" (I, 207). Die unabhngige Ttigkeit als einheit-
liche gedacht war als ein absolutes Uebergehen (Sich-Ent-
uern, Sich-von-sich-Ausschlieen), die abhngige als ein
absolutes Eingreifen (Verhltnis, Relation) beschrieben wor-
den: beide stehen sich wie das Setzende dem Gesetzten oder
,vie das Aktive dem Passiven oder - so bezeichnet Fichte
llier diesen Gegellsatz - wie ein Z usa m m e 11 f ass e n
dem Z usa m m e n t r e f f engegenber und bedingen sich
gegenseitig 2). Nur wo ein Ich die Entgegengesetzten zu-
sammenfat, treffen sie zusammen: auerhalb des zusammen-
fassenden Ich gibt es kein Zusammentreffen, gibt es mithin
auch nicht den antithetisch-thetischen Gegensatz von Sub-
jekt und Objekt. Aber auch nur wo Entgegengesetzte zu-
sammentreffen, l{nnen sie vom Ich zusammengefat werden:
das Ich kann nur aktiv sein, ,venn ihm schlechtllin entgegen-
gesetzt wird, - seine Ttigkeit kann nur, wenn sie einge-
schrnl{t ,vird, ber die Schranl{e bergreifen und sich als be-
stimmt durch die Schranke setzen; durch die Schranke wird
dem Ich die Aufgabe gestellt, sich selbst zu begrenzen, da die
Begrenztheit als Gegebenheit seinem Wesen, absolute Ttig-
keit zu sein, widerspricht. Hieraus wird klar, ,vie das Ich
fr sich selbst ein bestimmbares ,vird, d. h. wie es zu einer
p r akt i s c h e n Bestimmung, zu einer Bestimmung im
Sinne einer zu lsenden Aufgabe (im Sinne des Ausdrucl{s:
die Bestimlnung des Menschen), d. h. dessen was es zu
tlln bestimmt ist, was es tun soll, gelangt. Der Ge-
dankengang, der vom Zusammentreffen ausgeht, grndet
sich auf die ursprngliche Antithesis; er mu durch den-
1) I, 205 ir., Ziff. 111, 2 b y.
476
Die theoretische Wissenschaftslehre.
jenigen ergnzt werden, der das Zusammenfassen zum Ersten
macht. Insofern das Ich schlechthin beschrnkt wird, ge-
schieht auf seine Ttigkeit, wie Fichte sich ausdrckt, ein
Ans t 0 von auen. Dieser Ansto mu auf die Ttigkeit
selbst zurckgefhrt, - er mu als in ihr, durch sie mitgesetzt
gedacht werden. Wenn das Ich schlechthin dadurch, da
es s ich setzt, auch sich ni c h t setzte, sich beschrnkte,
so geschhe der Ansto durch die Ttigkeit: dann wre die
Antithesis mit der Thesis absolut verbunden, oder die Thesis
wre durch die Synthesis wiederhergestellt. Schlechthin
entgegengesetzt sind siell das Bestimmte Ulld Unbestimmte,
Begrenzte und Unbegrenzte, das Endliche und Unendliche.
Wenn das Ich durch sein absolutes Sichsetzen sich als un-
bestimmt, unbegrenzt, unendlich setzte, dann bestimmte,
begrenzte, verendlichte es sich durch eben denselben Akt, -
denn die Gegenstze fordern sich: entweder ist keiner oder
aber es sind beide in der Ttigkeit des Sichsetzens enthalten.
Das Ich kann sich nur als unbestimmt und unbestimmbar
setzen, indem es sich als bestimmt und bestimmbar, nur
als unbegrenzt, indem es sich als begrenzt, nur als unendlich,
indem es sich als endlich setzt; und da in ihm Sein und Setzen
ein und dasselbe sind, so ist es auch nur unendlich, sofern
es endlich ist. Durch die Ttigkeit, welche in diesem Wider-
streite mit sich selbst besteht - einem 'Viderstreite, der
dialektisch nicht mehr berwindbar ist - wird "voll-
kommen vereinigt Zusammentreffen und Zusammenfassen"
(I, 215).
Die hchste Synthesis ist keine Realitt, aber auch kein
starres, logisches Verhltnis zweier Glieder, sondern sie ist
Wechselttigkeit "des Ich in und mit sich selbst, da es sich
endlich und unendlich zugleich setzt"(ebda.). DieseTtigkeit
ist die Einb i I dun g s kr a f t - ein zugleich theoretisches
und praktisches, aktives und passives, unendliches und sich
begrenzendes Vermgen, das keinen "festen Standpunkt" zu-
lt, sondern zwischen den Extremen in der "Mitte schwebt"
(I, 216) 1). Die Bestimmbarkeit, die als "unerreichbare
Idee der Bestimmung" theoretisch ebensosehr eine Un-
bestimmbarkeit ist, bleibt mithin das spekulativ Letzt-er-
reichbare, weil sie Idee, weil sie unerreichbar, weil sie Ziel
des Strebens ist: Ziel des zu seinem Abschlusse s t r e b e n-
den Denkens.
Die experimentierende Dialektik ist damit an ihr Ende ge-
kommen; die Einbildungskraft ist ein "Faktum des mensch-
lichen Geistes", das durch die Deduktion seinem Wesen nach
begriffen worden ist. Dieses Faktum hat unabhngig von aller
philosophischen Reflexion seine "Wirklichkeit"; aber nur
durch die Reflexion, die von den hchsten Grundstzen- aus-
geht, kanll es als F akt u m erwiesen und ergrndet werden,
- soweit es berhaupt ergrndet werden kann. Denn zu-
letzt ist es unergrndlich und grundlos. Die Einbildungskraft
geht ins Unbestimmbare fort; sie ist bestimmbar und un-
bestimmbar zugleich, eben deshalb nie absolut bestimmt,
nie zu fixieren, - ihre Bestimmung ist Idee, Aufgabe; sie lt
sich selbst nur durch sich selbst, nur durch Einbildungs-
kraft anschauen und auffassen. Deshalb gibt es von ihr
keinen "Begriff", der ihr Wesen in sich enthielte _und es
fest-stellte: sie ist fr den Begriff unendlich 2), weil sie Un-
vereinbares zu vereinen fordert; ihr Begriff ist deshalb nur
ein Durchgangspunkt fr das Denken, - ein Wendepunkt,
bis zu dem das Denken bei sich selbst bleibt, von dem an
es aus sich heraustritt und dem Leitfaden folgt, den die
1) Weshalb Maimon sie ein "Mittelvermgen" genannt hatte
(vgl. o. S. 351).
2) In der Grundlage der Naturrechts von 1796 fragt Fichte:
"was heit denn ver B t ehe n oder beg r e i f e n? Es heit
fes t set zen, b e s tim m e n, beg ren zen. . Ich habe
nicht begriffen, wenn ich noch im Erklren bin, wenn mein Dafm:-
halten noch ein S c h web e n, und also noch nicht befestigt ist;
wenn ich noch von den Teilen meiner Erkenntnis zu anderen Teilen
fortgetrieben werde" (111, 77); die Einbildungskraft aber "schwebt"
und wird deshalb "fortgetrieben".
Einbildungskraft selbst an die Hand gibt 1). Ihre Unbe-
greiflichkeit ermglicht den unbegreiflicllen Uebergang von
der Reflexion zur Anschauung, von der Form zum Inhalt,
von der Idealitt zur Realitt, - sie ist selbst dieser Ueber-
gang, dieser Vereinigungspunkt und eben deshalb unbe-
greiflich: das wahre Wesen des menschlichen Geistes und
der Schlssel, der in sein Inneres fhrt, in das geheime
Trieb,verk seiner Funktionen. Das Denken erkennt seinen
letzten grundlosen Grund, wenn es zwischen den Gegen-
stzell, die es umschliet, mitten inne schwebt: "Dies ist
nun das Geschft der s c h a f f end e n Ein b i I dun g s-
k r a f t, und diese - ist ganz gewi allen Menschen zuteil
geworden, denn ohne sie htten dieselben auch nicht eine
einzige Vorstellung. .. Von diesem Vermgen hngt es ab, ob
man mit oder ohne Geist philosophiere. Die W.L. ist von
der Art, da sie durch den bloen Buchstaben gar nicht,
sondern da sie lediglich durch den Geist sich nlitteilen
lt; ,veil ihre Grundideen in jedem, der sie studiert, durch
die schaffende Einbildungskraft selbst hervorgebracht wer-
den mssen; wie es denn bei einer auf die letzten Grnde
der lnenschlichen Erkenntnis zurckgehenden Wissenschaft
nicht anders sein konnte, indem das ganze Geschft des
menschlichen Geistes von der Einbildungskraft ausgeht,
Einbildungskraft aber nicht anders als durch Einbildungs-
kraft aufgefat werden kann" (I, 284).
K r i t i s c heB e t r ach tun g.
An diesem Punkte soll die Darstellung der Fichteschell
Gedanken fr einen Augenblick innehalten und der histo-
risch-kritischen Betrachtung Spielraum geben. Die Fden,
die auf Kant zurcl{weisen, die vor"rrts zur weiteren
1) Fichte bemerkt brigens, da auch die rein dialektische
Untersuchung ohne Einbildungskraft unmglich gewesen wre (I,
224 f.); nur konnte darauf nicht reflektiert ,verden, weil diese Re-
flexion gerade erst das Ergebnis der Untersuchung ist.
Entwicklung des deutschen Idealismus fhren, sind auf-
zuzeigen, damit die in ihrem groen Zuge
deutlich wird. Wenl1 die Deduktion der Einbildungskraft,
der Gang der experimentierenden Dialel{tik - trotz aller
Energie, mit der Fichte vorwrts schreitet, trotz der durch-
sichtigen Disposition, die er bis zum Ende einhlt, - eine ge-
wisse Trbheit nicht zu ber,vinden vermag, so liegt der Grund
dafr in der mal1gelnden Reflexion des spekulativen Denkens
ber sich selbst. Dieser Mangel drckt sich schon rein uer-
lich darin aus, da Fichte in dem theoretischen Teile
seiner W.L. einerseits nur die theoretische Philosophie I(ants.
vertiefen, aus einem obersten Grundsatze herleiten will;
andrerseits aber nicht unmin kann, mit diesem Bemhen
die Reflexion ber das spekulative Denken zu
das theoretisclle nicht nur als das Gebiet der theoretischen
Erfahrung und ihrer philosophischen Erkenntnis, sondern
als das des spekulativen Denkens berhaupt zu erfassen,
und somit nicht nur das Problem zu lsen: wie ist Bewut-
sein von Objekten, sonderl1 das weitere: wie ist be r-
hau p t B e w u t sei n m g I ich 1 (worin die Frage
eingeschlossen ist: wie ist phi los 0 phi s c heRe-
f I e x ion 111 g I ich 1) So gelangt Fichte dazu, in der
produktiven Einbildungskraft nicht nur das Vermgen
zu begreifen, das Empfindungen, das berhaupt den
theoretischen Gegenstand: das Objekt, erzeugt, sondern
dasjenige, das dem me11schlichen Geiste in seiner Totalitt
zugrunde liegt, auf das "die Mglichkeit unsers Bewut-
seins, unsers Lebens, unsers Seins fr uns, d. h. unsers
Seins, als Ich, sich grndet" (1,227). Damit ,vird aber die
Einteilung in theoretische und praktische \V.L. hinfllig.
Die Einbildungskraft macht sie zunichte, denn sie begrndet
beide: sie reicht ber jeden der beiden Teile hinaus, weil
sie heide zu einen1 Ganzen verbindet; sie ist das verbindende
Glied - niellt nur zwischen dem rein dialektischen und dem
(noel1 unbesprochenen) inhaltlich aufbauenden Teil der theo-
4:80 Die theoretische Wissenschaftslehre.
retischen W.L., sondern - auch Verbindungsglied zwischen
theoretischer und praktischer W.L.: der Einheitspunkt des
menschlichen Geistes berhaupt, die "schwebende Mitte"
a 11 e r Gegenstze, das Organon der Philosophie, das wahre
Wesen des Ich, die "Totalitt seines ganzen Vermgens"
(I, 285), die hchste Synthesis aller Synthesen.
Htte Fichte diese Erkenntnis in ihrem vollen Umfange
durchschaut, so htte ihm die Scheidung zwischen dem
menschlichen und dem absoluten Geiste, die als ein dog-
matisches Erbstck aus der Kantischen Denkweise in die
seinige bernommen wird, zweifelhaft werden mssen; denn
auch dieser Scheidung liegt, seiner Philosophie entsprechend,
die Einbildungskraft letzthin zugrunde: auch zwischen
diesen Gegenstzen schwebt sie mitten inne und vereinigt
sie, indem sie sie trennt, - wie lt sich auf sie selbst eines
der gegenstzlichen Prdikate anwenden 1 Wenn es wahr
ist, da die Einbildungskraft sogar das Ich erst zum Ich
macht, - lt sich dann das absolute Ich von ihr frei, ber
sie erhaben denken 1 Gehrt sie nicht schon zu dem abso-
luten Sichsetzen als unentbehrliche Urttigkeit dazu, ja ist
8 i e es nicht gerade, die sich absolut setzt, da in ihr das Ich
seine Totalitt, seine Einheit - s ich seI b s t zuhchst und
zuletzt erfat 1 In dem Gedanken der sich selbst erschaffen-
den schpferischen Einbildungskraft wre somit der wahre
Gipfelpunkt, die Spitze der Fichteschen W.L. erreicht: sie
wre die absolute Tathandlung, von der das System ausgeht,
die Gedanken und Tat in eich vereinigt, sie das ttige
Denken, die sich denkende Tat, das sich denkende Leben.
Sie wre die absolute Freiheit, die im Schaffen Notwendige
digkeit wird; die absolute Aktivitt, die sich bestimmt
und begrenzt, und sich dadurch in Aktivitt und Passivi-
tt, Spontaneitt und Rezeptivitt, Subjektivitt und Ob-
jektivitt und weiterhin in theoretisches und praktisches
Vermgen zerteilt, aber in dieser Scheidung sich dennoch
als ungeteiltes Ganzes bewahrt und in jedem Akte als solches
wiederherstellt. In ihr wre vorgedacht, was Hegel spter
als Selbstbewegung und Lebendigkeit des Geistes (oder des
Begriffs) bezeichnen wird.
Fichte geht nicht den Weg zu dieser Einsicht, da,
er die Einbildungskraft im theoretischen, d. h. erkenntnis-
tlleoretischen Teile seiner W.L. als theoretisches Ver-
111gen, als Vermgen des im Kantischen Sinne und
11icht des spekulativ-absoluten Theoretischen deduziert, -
da sie nur das Verhltnis von Subjekt und Objekt, das Vor-
Stellen des Ich, das Vor-sieh-Hinstellen des ichfremden,
deIn Ich entgegengesetzten, entgegenstehenden Gegenstandes
erklren soll. Er macht nicht Ernst damit, da alles Leb e n
des Ich - das theoretische wie das praktische, das nicht-
philosophische wie das philosophische -, da berhaupt alles
Bewutsein auf ihr beruht, da es Einbildungskraft, d. h. ein
lebendiges Schaffen des Ich durch sich selber ist. Htte er
Ernst damit gemacht, so htte er der Dialektik einen anderen
Sinn geben, sein System in der Richtung des absoluten Idealis-
mus umdenlren, - er htte die e t his c h - spekulative in
eine a b sol u t - spekulative Metaphysik verwandeln mssen;
denl1 er htte dann erkannt, da die letzte Grundlage alles
Denkens (wie alles Lebens, alles "Seins fr uns") nicht das
sittliclle Selbstbewutsein ist, sondern das sich selbst schpfe-
risch erzeugende absolute Ich seiner Thesis, das sich als
produktive Einbildungskraft selbst erlat. Er htte e r k ~ n n t ,
(la das absolute Ich nicht als eine dem endlichen Denken
unerreichbare Idee, als eine ihm vorsch,vebende unlsliche
Aufgabe gedacht ,verden drfe, sondern da in allem Vor-
schweben das absolute Ich sich selber vorschwebt, da in
allem Denken das absolute Ich sich vor sich selber hinstellt,
aus sich heraus- und mit sich zusamnlengeht. Da er aber
nicht aufhrt, alles Vor-Stellen als ein "nur" theoretisches
dem praktischen Streben und Handeln gegenberzustellen;
da er sich (wenigstens im Systeme von 1794) von dem Banne
der Kantischen Erkenntnistheorie nicht vllig befreit, ob-
K r 011 er, Von Kant bis Hegel I. 31
482 Die theoretische \Vissenschaftslehre.
\vohl Seil1 Systelll inl Tiefsten eine Lehre des sich wissenden
Wissens sein soll, - da er das sich ,vissende Wissen (oder die
sich vorschwebende Einbildullgskraft) nicht zur Grundlage
(les gesamten dialektischen Gedankenganges macht, so mu
er im "endlicheIl" Idealisl1lus verharren, das Prinzip der
spekulativen Synthesis IUU ihlU verborgell bleiben. Fichte
gelangt nicht zum spekulativell Begriffe des Selbst-be,vut-
des Sichselbstwissens ; dieser liegt auerhalb seines
\Veges, auch auerhalb seiller Grulldgesinnung; denn Fichte
\v i II das sittliche Selbstbe,vutsein ZUIll spekulativell
erheben: dieses Ziel beflgelt jedell Schritt seilles DenkeIls
und gibt semeIn Wege die Richtllllg.
So wie Kant das theoretische Tun, weil es siell nlit denl
ihnl von allen gegebenert Stoffe der Anschaullng beschftigt,
zu einer unendlichen, d. h. llie, in. kehlcr Zeit zu vollelldenden
.... \rbeit des endlichell Verstandes macht, so hlt auch Fichte
an dieser Vorstellung der Endlosigkeit, der Unvollendbarkeit
fest, - obwohl er dallach strebt, das theoretiscllc Tun als das
Tun des philosophischen Denkeils zum Systen1 zu rundell
und abzuschlieen. Obwohl die produktive Ein-
bildungskraft als das absolute Vermgel1 des Geistes be-
stimmt und dadurcll zu einelTI absoluten Ende des TUlls
gelangt; obwohl er ber die Reflexion selbst reflektiert, und,
sofern er das tut, den Kantischen Begriff des theoretischell
Erkennens als eines in die Elldlosigkeit der empirischen
i\.nschauung verstrickten, in illr sich verlierenden und dadurch
endlos und elnpirisch werdenden TUIlS berwindet und zu
deIn Begriffe eines aus dieser Endlosigkeit zu sich zurcl(-
}{ehrenden und in sich endenden Wissens-von-sich aufzu-
steigen strebt; - obwohl die W.L. ihrer tieferen Tendenz nach
v'7issen nicht nur des elnpirischen, sondern Wissen seiner selbst
sein ,viII, so bleibt es dcch bei diesenl Streben und Wollen; der
Sieg wird kein vollstndiger, ja er soll kein vollstndiger
\Verdell. Das Sich-erfassen des Ich als produktives VermgeIl
.lniindet in die Endlosigkeit der Auf gab e des Sich-erfassenH,
in die "schlechthin Ullbestinlmbare Idee der hchstell Eill-
heit, die nur nach einer vollelldeten UllendlichI{eit luglich
\vre, \velche selbst unmglich ist" (I, 217). Die Kan-
tische Erl{enlltnistheorie ,vird et.hisch unterballt, und dieser
et.hische Unterbau hat die ganzeW.L., d. h. auell die Theorie
des philosophischen Erkennens, die Theorie ihrer selbst z'u
tragen. Die Ethik wird das spekulative Organon Ulld be-
11errscht die Reflexion ber die Reflexion, so\veit sie ber-
haupt VOrhaJldell ist.
Dieser "'"'"eg war schon bei Kant vorgezeichllet, da das
ethisclle Elelnent schon, wie gezeigt ,vordell ist, in die
Kantische Erkelllltllistheorie eingedrungell ,val' und den Ober-
bau der Ideenlehre aufrichtell half. Fichte sieht nicllt, da
die Unlnglicllkeit, eille vollendete Unendlichkeit, d. h. eine
vollendete Endlosigkeit zu denken, ihn des Rechtes beraubt,
diese Idee als die Idee der hchsteil Einheit abzusoll.derll von
der in deIn seI ben W i der s p r u c 11 e befangenell
endlosen Vollelldungsttigkeit; da die von ihm fixierte unel
sein ganzes Gebude durch,valtende Gegenst.zlichkeit des elld-
lichen und des absoluten, des mellschlichen und des gttlichen
Selbstbewutseins in deIn Augenblicke, da auch sie in ihrer
eigenen Dialektil{ durchschaut \vird, nicht lnehr gestattet,
den Sinn der Dialel{til{ als delI eines endlosen Denl{ens und
(las in ihr sich erkennende Selbstbewut.sein als menschliches
zu erfassen. Er sieht nicht., da ehle aller Dialekt.ik enthobene
"hchste Einlleit", in der sich eIer dialektische Widerspruch
llicht mehr fllde, VOll seiIlem Systenle nicht abgetrennt ge-
(lacht ,verden, da die dialektische Einheit und Gegenstz-
lichkeit in keiller Weise ber sich selbst hinaussteigen kann,
- da. jede Lostrcllnung, jede Entgegensetzung die Dialektik
nur erneuert oder aber innerhalb ihrer selbst Kraft uncl
Geltung besitzt. Wenn Fichte sich selbst treu wre, Intc
er erkellnell, da sich auf Grund seiner Dialektik und seiner
Lehre von der Einbildungskra.ft }{eine Gegenstzlichkeit
fixieren lt: da der Gei s t v i e I TIl ehr die s c h w e-
31*
484 Die theoretische Wissenschaft.slehre.
bende ilitte innehlt aucl1 z,viscllen sicl1,
sofern er menschlicll und sofern er gttlich
ist, unel da er selbst das Jenseits dieser Gegenstze ist,
ebensosehr wie ihr Diesseits, - oder da sein SchwebeIl
ein absoltltes, das Schweben des absoluten IcI1 ist.. Fichte
klammert sich an das Ideal eines Ruh e zustandes, allS
denl jede Bewegung, jede Spannung, jeder Gegensatz und
Widerspruch versch,vunden wre, an das logische Ideal einer
Identitt, die re in e Ide11t.itt ,vre, d. h. unterschieds-
lose, leere, abstrakte 1), - ob\vohl er andrerseits doch deut-
lich genug begriffen hat, da in dieseln Ideale wieder ntu"
eine Seite der Totalitt, nur et,vas Formales, nur eine Idee
ergriffen ,vird, ,vhrend vielnlehr diese Einseitigkeit gerade
berwunden Ulld die absolute Einheit der Ggenstze, das
All der Realitt, die Form, die allen Inha1t in Rich trgt,
erreicht werden soll.
Mall l{ann den Mangel der Fichteschell Reflexion ber
sich selbst auch dahin ausdrcken: sie wird sich nicht be-
,vut, da die sich als Einbildungskraft bestimmeneie Ein-
bildungskraft aufhrt, ins Elldlose bestimmbar Zll sein, da
sie vielmehr durch diese Selbstbestimmung aus der bIo e TI
Bestimmbarl{eit erlst ,vird. Fichte beschreibt die Einbil-
dungskraft lediglich, insofern sie als theoretiscllc, Objekte
erzeugende und '\viedererzeugellde, produktive und reproduk-
tive (oder auch als praktische Aufgaben stellende, Zwecke
setzende) ttig ist, insoferll sich mithin der Antrieb ZU1
Bestimmen in ihr unaufhrlich erneuert. Aber die in der
Reflexion sich erblickende Einbildungskraft, das im Systen1
zll sich zurcl{kehrende Ich ist sich ,veder Objekt noch Auf-
gabe, - wenn anders Ernst damit gemacht ,vird, da die To-
talitt des Geistes dadurch ihrer selbst sich bewut werdel1
soll. Die absolute Unbegreiflichkeit., die cl i e s e nl Wissell
1) Hier zeigt sich der Rest des bei Kant und noch nlehr bei
}Iaiulon verbliebenen Rationalismus, der alle Synthesis in Analysis
verwandeln mchte.
anhaftet, ist eine prinzipiell andere als die relative Ullbe-
greiflichkeit des empirischen Gegenstandes, die den Verstand
in den Regressus strzt und sein Erkenntnisziel zur unls-
baren Aufgabe macht. Fichte sieht noch nicht elen Unter-
schied z,vischen der "schlechten Ullendlichkeit" (des Regres-
sus, der Endlichkeit, der Zeit, der Empirie) und der "guten
Unendlichkeit," (des sich aufhebenden "\Viderspruchs, der
in die Einheit zurckkehrenden Entzweiung), - Ausdrcke,
die Hegel zur Kenllzeichnung dieses Unterschieds brauchen
wird. Er lt auch das dialektische Begreifen in den end-
losen Regressus abgleiten, weil es im Unbegreiflichen endet, -
obwohl das System als S y s t emden Regressus verbietet
und sich nicht selbst der Endlichkeit, der Zeit, der Elnpirie
berantworten darf. Freilieil taucht llier das groe Problein
auf, ,vie sicll das Denken zu dieser U11begreiflichkeit, zum
zu stellen hat; inwiefern es bei ihm seine
Ruhe finden darf. Aber so viel lt sich aus der kritiscllen
Bcurteilul1g der "T.L. von 1794 jedenfalls einseheIl, da die
verbleibende "Unruhe" (\\Tie Hegel sagt: z. B. 11, 36) l1icht
111it deIn Clldlosen Strebel1 eil1es in der Zeit siel1 vollziehendel1,
sei es theoretis.chen, sei es praktischen Halldeins verwechselt
,verdel1 darf, - ,venn sich aucll vielleicht umgekel1rt dieses
Streben aus jener Unrul1e verstehel1 lassen sollte. Fichte
\\Tird auf den Ul1tersehied zwischell S c h web e n und
S t r e bell 11icht aufmerksanl, sondern 11lacht das Schweben,
,vie obell gesagt zu einem theoretischen Strebeil.
gibt es l1icllt aucl1 ein Sch,veben, das gerade darum,
es die Gegenstze in sicl1 hlt und trgt, ber die
zwischen funeil herrschende Unruhe und Bewegung hinaus
und eine Art von R u 11 e i 11 der B ewe gun g ist 1 In
Hegels Selbstbewegung des Geistes ,vird die produktive
Einbildungskraft eine solchernIaen schwebende werden,
Ruhe des Geistes" (11, 359). "rie unsicher
Fichte selbst in der Bestimmung der Einbildungskraft als
des clie Totalitt des Geistes umfassenden, alles Sein und
486 Die theoretische '''Tissenschaftslehl'e.
Denl{ell erzeugenden Vermgens gc,vesen ist, ergibt sich aus
der oben (S. 415Anm.) angefhrten Briefstelle, in der er davon
spricht, da "die gesamte Ttigkeit des menschlichen Geistes"
"keinen Namen hat", "in1 Bc,vutsein nie vorl{ommt" 118\"'.
b) Die Deduktion der Vorstellung.
Die Auf gab e cl erD e cl u k t i 0 ll.
Der erste, forlnal dialektische Teil der "'T.L. enclet. in
der Deduktion der produktiven Einbildungskraft als des
Vermgens, ,velches Entgegengesetzte vereinigt, indem es
zwischell ihnen sch,vebt. Im Sch"rebell produziert sie das
Vorschwebellde, das Vorgestellte; das IcIl ist eh.1 vorstellen-
des, anschauendes, - dies ist das Resultat des clialektischc11
Ganges. Der Leitsatz der theoretischen "'T.L.: (las Ich set.zt
sich als bestimlnt durch ein Nicht-Ich, fhrt, ,venn die in
ihnl liegenden Denl{mglichkeiten durchgegaJlgen ,verden,
zur Deduktion des anschauendell Ich. Wie gelangt das
allschauende Icl1 dazu, ber siell selbst zu reflektieren, zu
elem Bewutsein seiner selbst als ehles dllrcll ein Nicht-Iell
bestimmten Ich aufzusteigen, d. h. wie kann das anschauende
Ich dazu konl1nell, jenen Leitsatz der theoretischen W.L.
selbst aufzustellen 1
1
) Senl\:t siell der erste Teil von den
Prinzipien, vom absoluten, durch (las Nicht-IeIl beschrnkten
Ich, ZUln Faktum des anschauenden Bewutseins hinab,
so soll der zweite Teil sich von dieselll Be,vutseiIl ,vieder
zu dem spekulativen erheben: er soll zeigen, wie das zunchst
11ur anschauende Ich bis zur philosophischell Abstraktioll
und Reflexion emporzusteigen vermag, oder ,vie es fr siel1
selbst das Ich wird, mit dem der Philosoph die theoretische
W.L. beginnt. Auf seinenl Wege durchluft es dabei die-
selben Stufen, auf denen das Denken bis Zll ihm hinunter-
gestiegen ist, -wenigstens denl Programm geln, das Fichte
1) I, 227-246.
Die .A.ufgabe der Deduktion.
48.7
ent,virft; das leil mu auf diesem Wege "fr sich" werden,
,\tas es zunchst nur "an sich" ist, es mu (mit Hegel) sich
seine Unmittelbarkeit vermitteln. In der Tat ist hier das
erste Vorbild fr Hegels "Phnomenologie des Geistes" zu
8ucllen, die freilich nicht mel1r nur theoretische
Dedukt,ion des theoretischen Be,vutseins, sondern des
absoluten Wissens sein ,vird.
Das einfache Schelna des Fichteschen Dellkens liegt. offen
da: das Ich vereinigt ill sich Unvereinbares, - es mu daher
sich von sich unterscheiden, sich sich als Fremdes,
Entgegengesetztes gegenberstellen; es mu, indenl es sie h
hervorbringt, dieses Frelnde produzieren, sich einbilden, es
lnu Bilder erzeugen, oder es nlu e m p f i nd e n. Aber da
das Elnpfundene llur ein Teil sei n e r seI b s t ist, so Inu es
in ihm sich selber finden, d. h. es mu tiber das Empfinden
hinausgeheIl, das Empfundene sich zu eigen Inachen; und
diese Ttigkeit kann erst dort aufhren, ,vo es zum Bewut-
sein daVOll gelangt, das Andere in sich selbst gesetzt oder siell,
als durch das Andere bestimmt, seI b s t gesetzt zu haben.
Indem es stufenweise fortschreitet, verwandelt sicll ihnl
das zunchst blo Empfundene in das Objekt (Ier Wahr-
nehnlung und Erfallrung und dieses in den tran.szelldental
begriffenen Gegenstand der Erkenntnistheorie, bis iln wei-
teren Aufsteigell das Icl1 seiner selbst als des diesen Gegen-
stand setzenden transzendentalen Be,vutseins oder als des
iln Leitsatze sich setzenden theoret.ischell Ich, als der theo-
retischen Vernunft oder Intelligenz inne wird. Whrend
also der erste Teil das die Empfindung produzierende Be-
,vutsein als notwendige Lsung des in den Prinzipiell ent-
haltenen Widerspruchs ableitet, nlacht der z"\veite sozusagen
die Probe auf das Exempel: er leitet aus jenem Bewutsein
die Prinzipien her, auf dellell das Denken der theoretischeIl
W.L. beruht.
Aber diese Herleitung ist nicht der einzige Zweck des
zweiten Teils, vielmehr sollen in ihr wiederum ,vie inl ersten
488 Die theoretische Wissenschaftsiebre.
die Kategorien herausspringen, jetzt als Mittel der
des dem sinnlicheIl Ich durch seine Ichhaftigkeit gestellt.en
Aufgabe, zu sich selbst zu kommen; die Deduktion 11immt
dadurch eineIl ilnmanent-teleologischen Charakter all, wie
ihn Hegel in seiner Vorrede zur Phnomenologie fr seille
Methode ebenfalls beansprucht (11, 17). Der Unterschied
zwischen Fichtes und Hegels Deduktion besteht jedoch aucll
11ier ,vieder darin, da Fichte die erkenntnistheoretiscl1c
Fragestellung im Kantischen Sinne beibehlt; nicht aufzu-
zeigen, wie das Ich seiner Totalitt nach, sondern ,vie das
theoretische, Objekte der Erfahrung konstituierende Ich zu
sicll selber kommt, bleibt das Ziel der Fichtesehen Dialektik.
Die sich auf sich richtende Reflexion bleibt erkenntnis-
theoretisch; sie wird nicht spekulativ, sie breitet sich nicht
ber das gesamte philosophische Denken aus, - sie wird keine
Theorie des sicl1 im philosophischen Erkennen seiner selbst
bewut werdenden Geistes schlechthin. Drittens endlich
sollen die verschiedenen theoretischen Weisen der Ich-
bettigung, die theoretischen Ichformen (das empfindende,
anschauende, verstehende, denkende Bewutsein, oder Empful-
dung, Anschauung, Verstand, Urteilskraft, Vernunft) sich
als Stufell der Annherung an das Ziel des sich als Vernunft,
als Intelligel1z erkennenden Ich ergeben, - ein Gedanl{e,
der ebenfalls von Hegel in die Phnomenologie bernommen,
(lort aber wieder universal ausgestaltet ,vird.
Die D e d u k t ion cl e rEm p f i n dun g , Ans c h a tl-
u n gun d W a h r n e h m u n g (E r f a h r U 11 g).
Fichte hat, wie erwhnt, delI zweiten Teil der theoretischen
W.L. in der Grundlage VOll 1794 nur andeutungsweise gegebell
und den wichtigsten Abschnitt im "Grundri des Eigentm-
lichen der W.L. ill Rcksicht auf das theoretische Verm-
gen" von 1795 nher ausgefhrt 1). Das "Eigelltmliche"
1) I, 331--111.
Die Dedukt,ion der EUlpfindung, Anschauung US'Y. 489
an seiner Deduktion ist der Gedanke, die Scl1eidung
zwischen Sinnlichkeit. und Verstand, die bei Kant starr
gewesen Ul1d mit der gleichfalls starren von Rezeptivit.t
und Spontaneitt, sinnlich (menschlich) eingeschrnktenl
und reinem Ich identifiziert worden war, flssig zu machen
ulld die Idee der Einheit beider "Erkenntnisstmlne" zur
Geltung zu bringen. Schon in der Sinillichkeit ist es da.s
reine Ich, (las produktiv ttig ist, und noch h.1 der theoreti-
schen Vernunft ist dieses reine Icl1 beschrnlrt, setzt sich
als bestilnmt durch das Nicht-Ich. Fichte nhert sich danlit
Leibllizschen Gedanken, wie vor ihm l\'1ailnon. Von diesem
unterscheidet er sicll jedoch dadurch, da er die Eillheit
VOll Sillnlichkeit und Verstand, VOll Inllalt Ul1d Form der
Erfahrung in einem viel prinzipielleren Sinne versteht Ulld
aus eillel11 viel tieferen Grunde herleitet, so da er die Skepsis
Maimons ber,villdet.
. Die "Al1,vendung" der Kategorien hrt fr illn auf, ein
Problem zu sein, da ihln die Kat ego r i e 11 be r hau p t
e r s tin der A 11 W e 11 dun g e 11 t s t ehe 11, da sie ihln
llichts an(leres sind als clie HandlungeIl, mitte1st derer das
Ich die ursprngliche Ent.gegensetzung theoretisch aufzu-
hebel1 strebt. Die Einbildungskraft produziert l1icht nur die
Schemata der Denkforn1en, wie Kant gelehrt hat, nicht l1ur
R'aum, Zeit Ulld die Inathcll1atischen Objekte, ,vie Main10n
wollte, sondern sie produziert ebensosehr die empirischen
Objekte als solcI1e
1
). )Jln cler W.L. entstehen sie [die Kate-
gorien] mit (1 e n 0 b j e k tell zug lei c h und unI
dieselben l11glicl1 zu Inachel1, auf deIn Boden der Ein-
bildungskraft selbst.": ,.,'Vie mag doch ein bloes Gesetz in1
Inenschlichen Geiste vorhanden sein, ohne Anwclldung, eh1c
leere Form ohne Stoff 1" (I, 387). Ficllte lt Mailnon sagen:
,,[Ihr knnt die Gesetze des Denkens apriori] auf Objekte
doch l1ur vermittelst der Einbildungskraft anwenden; mithin
1) Wozu schwache sich schon bei Ma,hnoll fanden
(vgl. oben S. 351 ff.).
111U im Geschft der Anwendung in derselbel1 Objekt und
Gesetz zugleicll sein. Wie kommt sie doch zum
- und fhrt fort: "Diese Frage kann nicht anders beantwortet
,,,erdeIl als so: sie IUU es selbst produzieren" (ebda.). Die
Anwendung der Kategorien zu bezweifeln hat keinen Sinn;
<fenn die Kategorien sind Kategorien nur in der Anwendung.
\Vhrend Maimon den Kantischen Dualismus nur durcll
ein Zurckgehen zum LeibIlizschell Rationalismus fr ber-
brclrbar hielt und eben deshalb damit endigte, auf Grund der
Unberbrckbarkeit die Anwendung der Kategorien zu be-
zweifeln, erkennt Fichte, da nur eine Erweiterung der Lehre
VOll der Einbildungskraft, dieseln Mittel- und Verlnittlungs-
vermgen', imstarlde ist, das Problem der Synthesis, das
Problem der transzendentalel1 Deduktion zu lsen.
als Kant beseitigt er den Rationalismus der Verstandes-
metaphysik; gerade deswegeIl kann er den Empirismus,
der in Maimons SIrepsis und Ht1meanismus wiedererstanden
,var, vermeiden: es ist der Geist der Vernt1nftkritilr, in denl
er sich ber die Alternative der vorkantischen RichtungeIl
erhebt und beide zunl transzendentalen Idealismus ver-
bindet. Die verites de fait knnen nie in verites de raison
ver"\vandelt werden: a u chi m une n d I ich e n V e r-
s t an d e, a t1 chi n Go t t ni c h t. Die verites de fait
sind WahrheiteIl llur, weil der Verstand, (las Ich an
ihnen teil hat, ul1d die verites de raison sind "Vahr-
heitell nur, weil und sofern sie sich in1 Erfahrungsbewut-
sein ver,virklichen. Der Nachweis dieses Zllsammenhanges
lt sich nur fhrel1, illdem gezeigt wird, da die begrenzte,
beschrnkte, aber ihren1 Wesen nach ins Unendliche strebende
Ttigkeit die Objekte erzeugt, um ber die Beschrnkung
llinauszugellen und dadurch die Freiheit des Ich zu bewallrell
und Zll be,vhren. Das in der Eillbildungskraft sich als
bestimmbar setzel1de lcIl bestimmt sich: dadurch entsteht
ihm die Welt der in Kategorien geordneten Gegenstnde,
(lie es empfindet und ,vahrnin1mt; so lst es die in seiner
Die Deduktion der Empfindung, Anschauung us,v. 491
Bestilumbarkeit VOll ihnl selbst gesetzte Allfgabe, - so\\"cit
sie sich im Felde des Theoretischell lsen lt.
Die Deduktion lIebt an mit der Gegenstzlichkeit der
heiden. "Richtungen" der Ttigkeit des Ich, zwischell denen die
Einbildungsl<raft scll,vebt, der unendlichen und der endlichen,
(Ier grenzelllosell und der begrenzenden. Das Ich strebt nacll
ihrer Vereinigung, inden1 es die endliche in seine Unelldlich-
]{eit aufzunellmen, inden1 es ber die Grenze hinauszugehen
trael1tet. Die lnit siell inl Widerstreite befindliche Ttigkeit
setzt deIn Ich, das als "reines" VOll allem Widerspruche
frei ist" ein ihnl Freu1des, sein Gegenteil entgegen, das inl
Gegellsatze zur Reinlleit und Einlleit des lell ein Nieht-
Reil1es, ein Man n i g f alt i g es, - im Gegellsatze Zll seiner
Ttigkeit ein Rllhendes, Gegebellcs, - im Gegensatze zu seiner
Forlnlleit ein Substrat, ein S t 0 f f I ich e s genannt werden
Inll. Indem (las le11 dieses Frelnde e In p f in d e t , verhlt es
sich nicht blo findend, nicht schlechthin rezeptiv, sondern
zugleicl1 auch llandelnd, spolltan: das EIUpfulldene ist nicht
ein absolut Fremdes, sondern in ihn1 ist schon eine erste
zwisc11e11 den Gegenstzel1 (zwischen der frller
als unabhllgig und der als abhngig bezeicllneten Ttigkeit)
vollzogeIl. Das Ich vereinigt dureIl die Aktivitt seiner
Empfindungs t t i g k e i t das Gegenteil seiner selbst nlit
sich, es macht sich das Freulde zu eigen, eigllet es sich als das
Seinige zu. Das Ich ,viII die Einheit seiner Ulld des FremdeIl
llerstellell, dies ist das Ziel seines Strebens; es kann sie nur
llersteIlen, indem es sie "setzt", d. h. sich ihrer be,vut ,vird.
Das Empfindel1 ist die erste Stufe auf dem Wege zu diesen1
Ziele. Aber mit diesem Zueignen ist noch nicht das Bewut-
desselben erzeugt; das Ich lnu sich seilles Elnpfindungs-
bewutseins oder seiner als eines empfindenden lel1 selbst
bewut )verden, um sich von dem Empfundenen, in denl
es sich verloren, das es in sich gefunden hat, zu untersclleidell;
es IUU iiber die ihm gesteckte Gre11ze llinausgehen, indenl
es sie erkennt, illdem es sicl1 der Grenze als seiner Grenze
bewut wird. Del1n das Ich wir d als Ich llur begrenzt,
,venn es s i c 11 begrenzt 'v ei, - sonst wre es kein Ich,
auch kein enlpfindendes, sondern ein Ding. Ein Ding kanl1
begrenzt werden, eille Grellze haben, ohne die Grenze als die
seinige, sich in der Grenze, sich als begrenzt zu wissen; das
Ich aber ist ein Ich dadurch, da alles, was ihm geschiellt,
VOll ihln g e set z t wird als illnl gesellellen, oder da in
ihm elas Reale zugleieIl ein Ideales ,vird.
"Inwieferl1 das Ich begrenzt ist, geht es llur bis all
(lie Grenze. Illwieferll es sich setzt als begrenzt, geht es not-
,velldig (larber Ilinaus; es geht auf die Grenze selbst, als
sol c h e ..." (I, 347). Dadurcll gelingt es dem Ich, das
Ell1pfundene als VOll sich &ls dem EmpfiIl-
{lenden zu sonderll, das Empfundene als ein in sicll Ge-
fUl1denes zu setzen, d. h. auf die Stufe elnporzusteigen, die
vorller 11ur der philosophisclle Betrachter einllahnl. Aber
sogleich wird das Ich gelltigt, wiederum sich eill Anderes
gegenberzustellelI; den11 der Zwiespalt z\vischen ihln als
unbegrenzten1 und begrenzten1, oder zwischen seiner ins
Unendliche gchendell und seiner begrellzendeIl, reflektieren-
den (sell1er sich als begrellzt setzendelI) Ttigkeit mu sicll
erneuern. Zwar setzt es das Elnpfundclle in sich als eillen
Teil VOll siel1, als seine ihln akzidentell zukomn1ellde Be-
st.imnltheit; aber da es alH unelIdlieh Bestimlubares durcll
eine solc11e Bestimlntheit nicht erschpft ,vird, da seine
rrotalitt nlit dem Empfunde11en nicht ide11tisch ist, so ent-
steht in ihnl ein Widerstreit z\\Tischen der reinelI, absoluten,
freien, ullabllngigen und der jetzt als Elnpfindungsttig-
keit, als Akt des Empfhldel1s bestimmten nicht-reinen,
llicht-freiell, aufgentigtell , abhngigen Ttigkeit. Indeln
es zwischen heiden sch,vebt, produziert es wiedertlln ein
ihlll Fremdes, das sicll ihm aufs neue als das Andere seillcr
selbst entgegel1stellt; oder es stellt sich das ihm 'Vider-
streitende als ein ihlll Entgegel1gesetztes vor siell hin, luacht
es sicb stellt es sich vor oder seIl a u t e san:
Die Dedukt.ion der Enlpfindung, Anschauung usw. 493
(las Enlpfundene ,vird ZUlll A n g e s c hau t e n, zum V 0 r-
g e s tell t e 11 auer ihm, zu etwas, das ein Sein fr sich hat,
~ o wie das Ich selbst, - es wircl gleichsam zu einem Ich auer
dem Ich, eben deshalb zu keinem Ich, sondern zu einemDinge.
}'r (las anschauende Ich ist das Ding ein Selbstndiges, Selbst-
stehendes, vor ihm Stehendes (nicht von ihm Vor-gestelltes):
ein Gegenst.and. Das anschauende Ich sieht sich nicht als
anschauendes, als vorstellendes, sondern es ist verloren in
elen Gegenstand, sieht nur ihn, stellt ihn vor. Auf diesen1
Standpunkte ll1U den1 Ich das angeschaute Ding als etwas
von ihnl nicht Produziertes, sondern ihm Entgegentretendes,
selbst mit Ttigkeit Ausgestattetes, die Empfindung in ihn1
Produzierendes erscheinen: als Ding an sich, welches das
Ich affiziert und in ihlll, dem blo Bestimmbaren, nicht aber
Sich-Bestimmenden die akzidentelle Bestimmtheit hervor-
bringt oder seine reine (leere) Totalitt einschrnkt, in sie
et,vas blo Gegebenes hineinsetzt ; da.s IcI1 erscheint sich
a.ls das passiv Empfangende, als Leidendes.
-\ber dabei l{ann es nicht sein Bewenden haben; denn
das Ich ist in Wahrheit nicht leidend, und sein Anderes,
(ler Gegenstand (das Nicht-Ich) ist in Wahrheit nicht
ttig, sonderll es verhlt sich gerade umgekel1rt: die sellein-
bare Ttigkeit des Nicht-Ich ist eine vom Ich geliehene,
von ihln auf den Gegenstal1d bertragene, in ihn nur reflek-
tierte, hineinscheinende, dem Ich durch sich selbst eIltgegen-
getragene, aus diesem 11erausgetragene. Und das Ich mu
selbst Zll diesenl Be,vutsein gelangen, da es ein Ich ist;
seine Spontaneitt mu sich zur Wehr setzen gegen die
Einschrnkung, mu die Schranke durchbrechen, indenl
es sie als sei n e Schranke erkennt, indem es sie als die
seinige setzt. Das kann nur geschehen, insofern (las Ich
ber die Schranke hinberdringt und dadurch fhig wird,
darauf zu reflektieren, da es beschrnkt ist. Es mu das
Beschrnkende mit sich, dem Unbeschrnkten, vereinigen;
es mu die akzidentelle Bestimmtheit als eine dllrch es selbst
494 Die t.heoretische 'Vissenschaftslehre.
produzierte setzen, da es aus seiner Totalitt nichts aus-
schlieen darf. Anders ausgedrckt: das Ich als leere To-
talitt ist kein Ich, sondern nur eille Ich-Abstraktion, nur
pin Fragment seiner selbst, - genall \vie die Bestimmtheit,
das Akzidenz, llur ein Fragment der Icll-Totalitt ist. Oder
11ocl1 allders und befreit vom Buchstaben Fichtes: das Be-
,vuBtsein ist ol1ne dasjenige, dessen es sicl1 bewut ist, kein
Bewutsein, sondern eine bloe Be\vutseins-For.in; der
Illhalt gehrt zunl Bewutsein unabtrennlich dazu, obwohl
(ler b e s t i 111 111 te Inhalt (Ulld jeder Inhalt ist ein bestimm-
ter, das eben Inacht ihn in1 Gegensatze zur inhaltslosen.,
reinen Fornl ZUlll Inhalte) das Bewutsein einschrnkt uncl
ihm dadurch seine Totalitt, die doch erst durch den Inhalt
hergestellt \vird, raubt. Diese Spannung zwischen Form
und Inhalt, die in jedem wirklichen Be\vutseill - und das
Bewutsein ist etwas Wirkliches, d. h. etwas Lebendiges,
es ist das Sichsetzende - zugleieIl vorhanden und gelst ist,
ollne die l{ein Bewutsein auch nur' als mglich gedacht
,verdell kaIln, bildet den Nerv aller "Deduktionen der theo-
retischen W.L.: sie ist das treibende Motiv ihres erlrellntnis-
theoretische1l DCllkens 1).
Das Ich gewinnt seine UnabhJlgigkeit, sicll selbst
daclurch wieder, da es sich das Angeschaute zueignet l111C1
sich als das anschauende setzt; dadurch wird il1m das An-
geschaute zum B i I d e , zu seinem eigenen Produkte, und es
befindet sich jetzt wiederum dort, wo vorher nur der Be-
tracllter stand. Es setzt das Angeschaute als das S e i n i g e ~
iIl sich, als seine Vorstellung, als das VOll ihm vor sicll
Hin-, als das Vor-gestellte; es reflektiert auf die Grenze,
die ihm gesteckt worden ist, und eignet sie sich zu,
indenl es ber sie hin\vegschreitet: es wird sich seiner
als eines allschauenden bewut. Aber auch dabei kann es
1) Vgl. die \Vorte aus der sog. ersten Einleitung in die W.L. von
1797: "Forln und Stoff sind nicht besondere Stcke; die b'esamte
Formheit. ist der Stoff . . ." (I, 443).
Die Deduktion der Elnpfindung, Anschauung us"'". 495
nicllt verharren. SO'VCllig es siell crfat, indenl es sich als
empfindelldes elllpfindet oder fhlt (das Be"rutsein siell
zu empfinden nennt Fichte ein Sichfhlen, ein Selbstgefhl),
sowenig, indem es sich als allschaue11des anschaut. Denn.
indem es anschaut, wird es begre11zt; iI1deln es sich als an-
schaue11d anschaut, setzt es sich als begrenzt. Es mll sicll
a.ber als unbegrenzt setzen, - dies ist sein Ziel, dies allein.
entspricht seinem Wese11, Ich zu sein. Es setzt mithin sicll
sich selbst eIltgegen, sobald es zur Selbstanscllaul1ng gelangt
ist, als begrenztes den1 unbegrenzten und schwebt zwischen
diesen Extrel11ell. In diesel11 Schweben produziert es, um
zur Ruhe, .Zllr Aufhebung des "Tiderstreits zu kommen, das
D in g (jetzt dicht lnehr als Ursache der Empfindung, sonderll
,vie Inan s&,gerl knnte) als lJrbild des Bildes: als (las, was
(lern Bilde, der Vorstellung entspricht, worauf sicll das Bild
bezieht: es iibertrgt seine Freiheit auf das Ding. Im Bilden
(les Bildes hatte es seine Freiheit, seine Spontaneitt, seine
'Unabhngigkeit verlorel1; ~ es ,val" sich zunl bildenden, a11-
scllauenden, dadurcll unfreien, bestimluten, gebundel1en
geworden. Es selbst als freies ,vird 11un dem unfreien Icl1
zum Gegensatze seiner selbst: zun1 urspriinglichen Sein des
im Bilde nur Abgebildeten, nur \Torgestellten. Jetzt ent-
steht der Ri, der allen Erkel1ntnistheoretikern, die nicht
bis zu den Pril1zipien der W.L. vordringen, schier unheilbar
scheint, die "uralte Verwirrung" (I, 370): entweder reflek-
tieren sie nmlich nur auf das Bild, - dalln versch,vindet
ihne11 die Beziehung zum GegeIlstande, der Gegenstand wircl
selbst das Bild; oder sie reflektierel1darauf, da der Gegenstancl
nur im Bilde angetroffen wird, - danll ,,"'ersch,vindet ih11eIl
das Bild selbst und wird ihnen zum Gegenstande; in
heiden Fllen knnen sie den Zusammellhang zwischen Gegen-
stand und Bild nicht herstellen. "Wenn der verniinftige
Geist nicht hierbei nach eineIn Gesetze v-erfhre, das wir
ebell hier aufzusuchen haben, so wrde daraus ein fortdauern-
der Z"reifeI eIltstehen, ob es nur Dinge und keine VorstellungeIl
496 Die theoretische Wissenscbaftslehre.
von ihnen, oder ob es nur Vorstellungen und keine funeIl
entsprechende Dinge gbe, und jetzt wrden wir das iIl
uns Vorhandene fr ein bloes Produkt unserer Einbildungs-
Icraft, j e t ~ fr ein ohne alles unser Zutun uns affizierendes
Ding halten"- (I, 378).
In Wahrheit ist sowohl das Ding als das Bild Pro d u k t.
der Ein b i I dun g s kr a f t, so wie vorher das An-
geschaute und das Enlpfundene. Das Enlpfundene wirel
lnit denl Angescllauten vereinigt, indem das dem IcIl
Zugeeignete als ein ihm Akzidentelles, mit seiner Totalitt
Unvereinbares hinausgeschaut \vir{l; ebenso wird das Bild
nun mit deIn Dinge vereinigt, indem es als ein zwar vonl
Ich Gebildetes, dennoch in ihm nicht durch reine Spontanei-
tt Entstalldelles auf das Ding bezogen, und zwar ihm durch
Urteilel1 als eil1 ihm Zugehriges beigelegt wird. Das "freie",
blo seiende, blo bestimmbare, "an sich" unbestimmte Ding
wird dadurch zudem inl Urteil bestimmtel}l): "Erst
durch das Urteil, d. i. durch die synthetische Handlung des
Urteilenden vermittelst der Einbildungskraft, welche Hand-
lung durch die Kopula ist ausgedTckt ,vird, \vird das
Unbestimmte bestimlnt" (I, 380 f.). Dadurch wird die das
Ich begrenzende Ttigkeit der Reflexion, die das Bild
dem Ich als dessel1 Produkt zugesprochen hat, auf das
Nicht-IcI1 bertragen. So wie das Ich sich vorher im An-
geschauten verga und verlor, so lebt es jetzt - man darf
\vohl das Wort hier einfhren, obwohl es sich bei Fichte
zum Schaden der Klarheit hier nicht findet - im Wahrgenom-
Inenen 2). Das Urteilen, durch elas Ding Ulld Bild synthetiscll
vereinigt werden, ist das Wahrnehlnel1 (Erfahren) des Dinges,
in dem das Anschauen als Allschauen ZUlU Bewutsein ge-
kommen ist unel die Anschauung auf das ..... .\ngescllaute, die
Vorstellung auf elen Gegenstand bezogen, mit ihm ver-
1) Vgl. Reinholds "bestin1.mten Gegenstand" oben S. 318 ff.
2) Erst am Schlusse der Deduktion der Zeit fhrt Fichte diesen
Terminus, und zwar in dem hier gemeinten Sinne, ein (1, 410 f.).
Die Deduktion von Raum und Zeit.
497
bunden wird. Das Ding ,vird in der Wahrnehnlung bewut
vom Ich und seillem Anschauungsbilde unter-
schieden; das IcIl nimmt nicht das Bild, sondern durch das
Bild hindurch das Ding wahr: es legt. gleichsanl das Bild
a,nf das Ding und setzt beide identisch.
111 dieseln Identifizieren el1t,vickell1 sich die Kategorien
der Substa11tialitt lInd Kausalitt; denn das objekt.-
begr11dende, konstitutive Verhltnis von Substanz und
und VOll Ursache und Wirkung entsteht fiir
(las Ich da es die Formen, in denen es ber s ich
als unendliches und "begrenztes reflektiert, auf das Wahr-
genommene bertrgt und mitte1st ihrer urteilend den Wider-
streit zu schlichteil strebt, deI1 es aus sicl1 heraus in das
Ding verlegt hat. Das Ich wird in dieser Handlung zum
Verstande.
Die D e d u k t ion v 0 11 Rau nl U 11 d Z e i t.
BezeicIlnenderweise fgt Fichte erst jetzt, nachdem er
das "wirkliche Ding" (I, 386) und Dlit ihm die objekt-kon-
stituierendell Kategorien fr das Ich hat entstehen lassen,
die Ableitung von Raum tlI1d Zeit an 1). Die Hauptgesichts-
punkte derselben sind, in freier Form herausgehoben, fol-
gende 2): Raum und Zeit entsteheI1 durch ein produzierendes
HinausscIlauen des Ich ebenso wie die Objekte in Rallffi
und Zeit. Das Ich ist ursprnglich freie, grenzenlose Ttig-
keit; diese aber forderte, um nur sie selbst sein zu knllen, als
ihre Bedingung ihr Gegenteil: eine das Ich unfrei machende,
es beschrnkende Ttigkeit. Das Ich suchte die Schranke zu
ber,villden, siell mit denl Gegenteile seiner selbst zu ver-
1) Auch hier ist der durch Maimon verlnittelte Einflu von
Leibniz nicht, zu verkennen, der Raum und Zeit als Produkte ursprng-
lich raum-zeitloser Krfte auffat. Fichte gelangt auf transzen-
dentalem Wege zu einer ganz hnlichen Ansicht; die geset.zten
Dinge sind auch fr ihn das Frhere. Vgl. Schma.Ienbach, Leibniz 319.
2) I, 391-411.
K r 0 n e:r, Von Kant 'bis HegelI. 32
elIl1gen: so entstand enl Widerstreit der Ttigkeiteil III
ihm, ein Wechsel zwischen beiden, der seinerseits seiner
Identitt und Einheit ,vidersprach ; es schaute daher
sich, insoferll es in diesem Widerstreite befangen war,
aus sich heraus, als et,vas ihm Fremdes an. So ,vie es llun
durch dieses Produzieren das angeschaute Ding .vor sich
llinstellte, so jetzt auch den Raum, in dem das Ding sich be-
findet, und die Zeit, in der sich das Anschauen vollzieht.
Das Ich eignete sich im Wahrnehn1en das Angeschaute zu,
indem es seil1 Bild und das Urbild synthetisch ineinssetzte.
Insofern nur das Bild als ein vom Ich Produziertes, das Ur-
bild aber als ein Selbstndiges, Unabhngiges gesetzt w i r d ~
ist das Zusammentreffen beider im Akte ihrer synthetischen
Vereinigung (hn wahrnehmenden Urteilen) etwas Zu f l-
I i g es; aber als zufllig kann diese Harmonie zwischen Bild
und Urbild nur bewut werden, wenn ihr eine nicht-zufllige,
11 0 t wen d i g e entgegengesetzt wird. Es ist zwar zufllig,
da -umdas Resultat der Deduktion zumleichterenVerstnd-
nis vorauszunehmen - jetzt und hier gerade dies und nichts.
anderes wahrgenommen wird; aber zufllig ist das nur, wenn
diese bestimmte Wahrnellmung, dies bestimmte Wahrge-
nommene verglichen wird mit einer anders bestimmten
Wahrnehmung, einem anders bestimmten Wahrgenommenen;
auch das anders Bestimmte ist ein Zuflliges, aber nur wenn
wiederum ein anders Bestimmtes daneben gestellt wird. Denl
Regressus lt sich nur entgehen, wenn schlielich ein Wahrge-
nommenes oder Wahrnehmbares anerkannt wird, bei dem das.
Zusammentreffen von Bild und Urbild notwendig ist. Oder:
das Ich ist zwar frei, jetzt und hier dieses oder jenes wahr-
zunehmen oder nicht ,vahrzunehmen; aber es ist nicht frei
berhaupt irgendetwas wahrzunehnlen, denn (lies ent-
spricht, wie nachgewiesen worden, der Richtung seines
Strebens: es mu die Stufe der Wahrnehmung beschreiten,.
um zu sich selbst zu kommen; daher mu irgendwo, irgend-
wann Bild und Urbild in ihln zur Deckung kominen. Oder:
Die Deduktion VOll Raum und Zeit. 499
das Ich ist zwar frei im Wahrnehmen, sofern es l1mlich ein
Ich ist; aber es ist auel1 unfrei darin, sofern es ein w a h r-
ne h me nd c s Ich ist, ein Ich, das iln Akte der Wahr-
l1chmung beschrnkte Ttigkeit ist. Freiheit (oder objektiv
angeschaut: Zuflligkeit) und Not\vendigkeit sind beide im
\Vahrnehnlen und "Tahrgenon1menell gesetzt, und zwar im
Widerstreite miteinander. Das Ich soll aber Einheit, Iden-
titt der widerstreitenden Gegellstze sein: es mu daher
ber das Wahrgenolnmene hinausgehen, indem es das Wahr-
genommene als ein solches setzt. Das ist nur mglich,
,venn es zwei Objekte als zufllig und notwendig \ya,hrge-
llommen unterscheidet und beide aufeinander bezieht, oder
,venn es ein D r i t t e s setzt, einen B e z i e h u n g s g run d
hat, in dem beide als so Unterschiedene und Vereinigte
,vahrgenommen werden.
Das Dritte mu beiden identiscll-gemeinsaln, es mu
aber auch der Unterscheidungsgrund sein, der beide in der
Wallrnehmung einander el1tgegensetzt. Da das Ich ber
das WahrgenommeIle hinausgeht, indem es diesen Grund
setzt, so darf er selbst nicht wahrnehnlbar, er darf kein Ding
sein und nicht die Realitt des Dinges llaben. Er lllU aber
dennoch etwas Objektives, etwas dem Ich Vorscll,vebendes
sein, denn sonst liee sich in ihm nicht das 'Vallrgenommene
aufeinander beziehen, d. h. voneinander ullterscheiden und
miteinander vereinigen. Er mu ferner, da er den Objektel1
als Identisches zugrunde gelegt wird, da er den Zusammen-
hang Z,"riscllen ihneIl stiftet, so (oder allgemein
gesprochen: anschaubar, wenn auch in spezifischer Weise,
sein), da er ein zusammenhngendes, d. h. ununterbrochenes
Anscllauen beider Objekte oder die I den t i t t des
Ans c hau u n g s b e w u t sei n s ermglicht. Z,var \ver-
den die Objekte als solche in ihrer Bestimlntheit durch
illn nicht modifiziert: sie sind, was sie sind, ihrer wahr-
genomnlenen Beschaffenlleit nach, auch ohne die nach-
trglich hinzutretende, hinzugeschaute die ihnen
32*
als solche "uerlich" ist und nicht sie selbst in ihrenl
Sosein, sondern lediglich in ihrem Aufeinanderbezogensein,
in ihreIn Verhltnisse von Zuflligkeit und Notwendigkeit
betrifft. Das ihnen gemeinsame Dritte ist nicht ihre Wir-
kung aufeinander, denn Wirkung ben sie aus kraft ihrer
kategorialen und stofflichen Bestinlmtheit, durcll die sie
als Objekte berhaupt und als diese besonderen erzeugt
werden; die Synthesis, die sie verbindet, soll aber nicht
diejellige sein, durch die sie als Objekte konstituiert wurden,
sondern eine clarber hinzukommende, die sie als konsti-
tuierte Objekte aufs neue untereinander und mit deIn Ich
vereinigt. Nicht in den 0 b j e k t e n liegt dieser Zusammen-
hang begrndet, sondern lediglich in dem sie zusammen-
schauenden Ich, das ohne dieses Zusammenschauen seine
Identitt verlre. Um die Identitt festzuhalten, Uln
sie in dem Wahrgenommenen (und in den AI{ten der Wahr-
nehrriung) zur Anschatlung zu bringel1, mu der Zusammen-
hang z w i s ehe n den Objekten (und z w i s c h enden
Akte11 der Wahrnehmung) gestiftet ,verden; er mu gestatten,
die Objekte im Verhltnis zueinander zu bestimmen, ohne
etwas an il1nen zu ndern.
All diese Forderungen erfllen Raum und Zeit. Sie
sind K 0 n tin u a, in welchen jedem Objekte eine Stelle
zugewiesen wird und alle Objekte in ein Verhltnis
zueinander gebracht ,verden, ohne da ihnen dadurch
eine "innere" Bestimmtheit, d. h. eine sie als Objekte
betreffende hinzugefgt wiirde. Die ,virkenden Substanzen
sind, als Krfte gedacht, nicht im Raume, sowenig wie die
sie produzierende Einbildungskraft, das Ich, in der Zeit ist;
aber sie werden dllrch dieselbe Einbildungskraft in den RauDl
gestellt, und diese stellt sich selbst, indem sie auf sicl1, d. h.
auf ihre Akte des Produzierens (Anschauens, Wahrnehmens)
reflektiert, in die Zeit. Raunl und Zeit sind daher Formen,
d. 11. Produk.te der Ttigkeit des anschauenden Subjekts und
haben auer deInseIben keine Realitt. Da das Ich sie produ-
Die Deduktion von Rannl und Zeit. 501
ziert, illdem es in ihnen seine Freiheit zur Geltung bringt,
80 sind sie ebenso g ren zen los wie die Ttigkeit des
Ich selbst: das Ich kann beliebig in ihnen fortgehel1. Aber
dieses Fortgehen ist geknpft an die Wahrnehmung von Ob-
jekte11, und ohne diese bedelltet es nichts. Es "gibt" keinell
leeren Raunl allders als in der Einbildungskraft, die VOll
einem zum alldereil Objekte bergeht. Das Ich ist frei im
Entwerfell des Raumes, es kalln sein Objekt an eine beliebige
Stelle desselben setzen, - aber das heit nur, es kann ein be-
liebiges Objekt als das zufllig wahrgenommene setzen. Hat
es jedoch ein solches gesetzt, so sind alle anderell Objekte inl
Verhltnis zu jenenl bestilnlnt, sie habeil ihre feste Stelle
im Raume (und das Gleiche gilt von den Akten in der Zeit).
Der Raunl selbst besteht nicllt et,va. aus Stellen (Punl{ten,
Grenzen), sonderll er ist kontinuierlich; nur die Objekte
befinden sich all Stellen, weil sie "an sich", cl. h. fr das sie
setzende Ich, selbst unrun1lich Shld U11d den Ra,um erfllen.
Deshalb ist der RaunI ins Une n d I ich e t eil bar; er ist
in Wahrheit ohne Teile, - auch der }{leinste, der llne11dlich
kleine Raunl ist -110ch Raum, d. h. in ihm knnen Objekte
wahrgenommen und auf Stellen verteilt ,verden. Insofern
die Objekte das Ich ntigen, sie in del1 Rauln llineinzustellell,
ist der Raum als ein Produkt der Ttigkeit der Objekte (der
substantiell ,virkendenKrfte) aufzufassen, -aber djeseTtig-
l{eit ist nur eine vomIch hinausgetragene, eine bertragene; so
ist der Raum in letzter Linie ein Produkt der Ttigkeit des Ich,
,vie die Objekte selbst. Er ist das hinausgeschaute Ge ge n-
b i I d des Ich: ,vie dieses eine Totalitt (die aber auch
wiederuln keine ist, weil sie l{eine Grenzen hat) - wie dieses
ins Unendliche teilbar. Die Teilbarkeit des Raumes grndet
sich in letzter Linie auf die ursprngliche, im dritten Grund-
satze behauptete Teilbarkeit des Ich, die durch den dia-
lektischen Fortschritt, der l{ein Ende hat, sich ohne Auf-
hren erneuert und vervielfltigt. Aber ,vie das Ich in Wahr-
lleit keine Teile hat, sonderll nur durch das Nicht-Ich ge-
502 Die theoretische \Vissenschaftslehre.
teilt wird, so auch der Rauln; erst durch die in ihn hinein-
gesetzten Objekte \verden Teile, Grenzen, Punkte in ihm
unterscheidbar.
Man \vird gegen diese Deduktion von Rauln und Zeit,
wie berhaupt gegel1 Fichtes Denk,veise vielleicht ein-
wenden, da Fichte von vornherein die Anschauung bentzt,
um die Ttigkeit des Ich Zll beschreiben, da die Bilder
der ins Unendliche hinausgehendeIl unel der begrenzenden
Ttigkeit (oder des Ar.lstoes usw.) nur mglich seien,
,veil dabei Rauln und Zeit schon vorausgesetzt ,verden, und
da es eIeshalb l1achher fr Fichte ein leichtes sei, sie aus
diesen Voraussetzullgen ,vieder zu entwickeln. Wer dieseIl
Ein\vand erhebt, versteht Fichte nicht. Denn allerdings ist
die Spraclle, derell er sich bedient und bedienen mu, eine
sinnbildliclle (wie er selbst wohl ,vei: die Sprache der Eill-
bildllllgskraft). Aber er ,viII gerade zeigen, da zwischen dem
nur sinnbildlicll Ausclrckbaren und dem Gebiete, aus denl
die Sinnbilder genommen sind, eill selbst nur sinnbildlich
wiederzugebcllder, sinnbildlich anschaubarer Zusamlnen-
hang besteht; die Sphre des Sinnlichen kann nllr sinnbild-
lich \verden, \veil sie selbst VOll dem Sinne erfllt ist, der iln
Bilde zum Ausdruck gelangt, oder weil sie eigentlich das
Bild des Sinnes ist, der iln Sinn-bilde zu einem gewuten,
wissenschaftlich geluterten, zu einem reflektierten ,vird.
Gewi Sil1d es nicht nur Sinnbilder, sondern sinnliche Bilder,
ohl1e die keine Reflexion ber das Unsinnliche auskommt
(aueIl Form Ulld Inhalt usw. sind solche Bilder); aber da
sich vonl Unsinnlichen bildlich sprechen lt, be,veist ge-
rade, ,vie unlslich beide Sphren verkniipft sind. Das
Sinnbildliche ist das zum Sinn geklrte, das in den Sinn
hineinscheinende, in ihn reflektierte Sinnliche, dessen eigener
Sinn durch diese Reflexion sich erleuchtet. In den RedeIl
an die clcutsche Nation hat Fichte auf diesen Zusammel1-
hang einulal ausdrcklich hinge,viesen 1).
_._----
1) ''''11, 333 ff.
Das Verhltnis von absolutem, theoretischeIn u. praktischeIn Ich. 503
Eine andere Frage ist freilich, ob der von Fichte in der
"Deduktion der Vorstellung", in der W.L. berhaupt zutage
gefrderte Sinngehalt der ,vahre ist, ob seine Sinnbilder, ob
seine Reflexion den tiefsten Sinn des Uebersinnlichen und
Sinnlichen darstellell. Sie geht uns hier nur so weit an, als
sie durch die Entwicklung des deutschen Idealismus selbst
beantwortet wird. In jener allgemeinen Gesinnung aber sind
sich die deutschen Denker einig; sie verwenden alle das Sinn-
bild, um dalnit dem Uebersinnlichen eine Gestalt zu ver-
sch:tffen. Der tiefste Silln der Lehre von der produktiven Ein-
bildungskraft ist der, da alles Anschauliche nur das Bild des
in ihm anschaulich werdenden Sinnes, aller Sinn nur der Sinn
des in ihm sich selbst verstehenden Anschaulichen ist; und
die letzte Folgerung, die aus dieser Lehre gezogen wird, be-
hauptet eben deshalb die Identitt von Sinll und Sinnlichem,
die sich im Denken, d. h. in dem Gestalt ,verdenden Sinne,
in dem sich erzeugenden Geiste kundtut. Das Sinnliche ist das
erscheinende Uebersinnliche, der sich verwirklichende Geist, -
aber das Uebersinnliche ist nur es selbst, indem es erscheint,
der Geist ist nur Geist, indem er sich verwirklicht. Das
Bewlltsein hiervon wird die HegeIsche Dialektik erfllen 1).
III. Die praktische Wissensehaftslehre.
a) Prinzipielles.
Das Verhltnis von absolutem,
t h e 0 r e t i s ehe m und p r akt i s c h e m Ich.
Der dritte Hauptteil der W.L., die "Grundlage der
Wissenschaft des Praktischen" lipfert den Schlssel fr das
1) "Das Uebersinnliche ist das Sinnliche und Wahrgenommene,
gesetzt" wie es in W a h r h e i t ist; die W a h r h e i t des S i n n-
I ich e n und Wahrgenommenen aber ist, E r s ehe i nun g zu
sein. Das Uebersinnliche ist also die Er s ehe i nun g als E r-
sc h ein u n g" (Hegel 11, 111).
504: Die praktische Wisseuschaftslelu'c.
ganze Gebude des Fichtescllcn Systclns; ihre eIltschei-
denden Gedanken sind deshalb zuIn Teil schon bei der Dar-
stellung des allgeulcinen Charakters der Fichteschell Philo-
sophie und bei Besprechung der ersten Grundstze vorweg-
genommen wordell. 5 der W.L. (I, 246-285) entwickelt
sie in einer von deIn s ~ r e n g e n Schema der Dialektik losge-
lsten Form und gehrt wohl zu dem Lichtvollsten und Ein-
dringlichsten, was Fichte berllaupt in der W.L. von 1794
gesagt hat 1). Das praktische Vermgell ,vird hier als das
"Vereinigungsmittel" bezeichnet, welches delI Widerstreit
zwischen dem absoluten Ich der Thesis 1111d dem sich als
Illtelligenz setzenden endlichen der Leitsynthese des theo-
retischen Teiles zu lsen berufen ist (I, 247). Der Kernpunkt
der Ausfiihrungen des 5, in dellen Fichte das Verhltnis von
a,bsolutern, theoretischemund praktischemIch errtert, ist der,
da die Verllunft "selbst nicht theoretisch sein" kanll, "wenn
sie nicht praktiscll" ist (1,264) und da umgekehrt "kein Be-
\vutsein des praktischen Verlngens", also keine praktische
Vernunft luglich ist, wenn das Ich nicht Intelligenz
ist (I, 278), da heide sich mithin gegenseitig bedingen 2).
Jetzt erst erhlt das teleologische Moment der Dialektik
seine systematische Rechtfertigung und Ausdeutung: ollne
das unendliche Streben des Ich gibt es sowenig eine theo-
r8tische als eine praktische Ttigkeit. Jetzt erst ,vird die
ursprngliche Antithesis sowie der aus illr cleduzierte, die
experimentierende Dialektik abschlieende Gedanl{e des
"Anstoes", der auf die absolute Ttigkeit ausgebt wird
und ihre Begrenzung zur Folge hat, endgltig geklrt lInd
begriffen, - soweit unser eJldliches Klrell und BegreifeIl
1) Daher ist dem L3ser zu raten, dieses Stck vor der theo-
retischen W.L. durchzuarbeiten, wenn er zu einenl Verstndnis des
Ganzen gelangen will. - Der dritte Teil der W.L. erschien brigenB
erst 1795.
2) "Kein Bewutsein des Objekts ohne Bewutsein der Freiheit,
kein Bewutsein der Freiheit ohne Bewutsein des Objekts" - BO
formuliert Schelling diese Fichtesche Erkenntnis (I, 371).
Das Verhltnis von absolutelu, thcoret.i-ichem u. praktisehemIch. 505
reicht. Das Ich ist ein prak.tisch strebendes: dies besagt,
da es kein in sicll ruhendes, kein in sicll vollendetes i s t ~
da es nicht ohne Beziehullg zu etwas ihnI Entgegengesetzten,
das ihm widerstrebt, gedacht werdell kann. Im Streben liegt
der letzte Grund fr das Entgegensetzen UlI(l fr den Gegell-
stand; denn Streben ist nur nlglich, ,\\"elln eine Schranke da.
ist, die das Streben hindert, an sein Ziel zu kOlunlen: 1Iimmt
Inan die Schranke fort, so hrt das Streben auf. Das Ich,
aber soll strebell, es soll ttig sein. Diese absolute Forde-
rllng begrndet sich selbst durch sicll selbst; hier wirft.
}'ichte seilien Allker in den Flu eIes begrndelIden Denkens.
Das Ich soll streben. 'Vollacll? Da es als Ich absolut
ist., sich absolut und schlechthin setzt, weil es sicll s e t z t ~
so kann das Ziel seiees Strebel1s llur es selbst sein, sofern
es eill absolutes Ich ist; und es kann strebendes lcI1 l1ur
,verden, insofern es 1Iicht absolut und schlechthin IcI1, sonderll
aus sich 11erausgegal1ge11, VOll sich abgefallel1, - insoferl1 es
aus irgendeineln, nicht nher angebbarel1 Grullcle aufgehrt.
hat, schlechthin es selbst zu sein, und lnit dem Gegensatze
seiner selbst bellaftet ist; oder iI1sofern es ver end I ich t
worden ist. Als absolutes Ich kann es nicht sie h verend-
lichen, del1ll in eIer Absolutlleit fr sich liegt dieser Grund
nicht Ulld kann llie aus ihr allehl deduziert \VerdeI1; deshalb
ist das Entgegellsetzen seiner Foru1 llach ebenso unbedingt
wie das ursprngliche SichsetzeIl. Das absolute Ich als
n.bsolutes Ich begrenzt sie h nicht, verendlicht s i c 11
llicht. Der Grund der Verendlichung ist nicht deduzierbar;
nur soviel lt sich einsehen: ,ve n n das Ich streben soll,
so ist s.eine Verendlichung dafr die Voraussetzung. Aber
ebenso gewi ist, da das Ich nach nichts anderem als nur da-
nach streben kann, wieder absolut zu werden; da es, sofern
es selbst absolut ist (und darin besteht seine Ichheit) nur da-
nach streben kann, zu wer den, was es in Wahrheit (an
sich) "i s t", als was es sich ursprnglich setzt, - da es nur
zu sich zurck-streben kann. Es geht aus sich heraus, oder
506
Die praktische 'Vissenschaftslehre.
richtiger: es wird aus sich herausgestoen, - und dadurch
wird es vor die Aufgabe gestellt, zu sich zurckzukehren, sich
zu finden, seiner durch Reflexion sich zu vergewissern.
Oder: das absolute Ich ist (seiner Idee entsprechend) in
sich ruhend, obwohl es Tathandlung ist. Es vereinigt in sich
Ruhe und Be,vegung, es ist die Ttigkeit, die durch sich
selbst sich befriedigt, die ihren Z,veck ebensosehr setzt als
durch dieses Setzen erfllt. Die Spannung zwischen leI1
und Nicht-Ich, z\vischen Fornl und Inhalt, zwischen Bewut-
sein und Sein, Ich lInd Realitt ist im absoluten Ich, das inso-
fern eine undenkbare Idee ist, aufgehoben. Diese Idee legt
(las ill der Spannung befindliche, endlicIle Ich seiner prak-
tischen Forderung zugrunde: insofern ist es praktisches Be-
wutsein, praktisch ber sich reflektierendes Ich. Das ab-
solute IcI1 reflektiert nicht, -weil in ihm keine Spannung und
also keine Forclerung ist. Erst durch die Verendlichung wird
jene Entzweiung im Ich hervorgerufell, die Voraussetzung
fr alle Reflexion, fr das Sich-zurck-wenden des Ich auf
sich selbst ist; dieses Zurck,venden wird nur durch die
mangelnde Harmonie zwischen dem absoluten und dem end-
lichen Ich mglich, durch sie aber auch notwendig. Denn das
im Ich gestrte Gleichge\vicht verlangt nacl1 Wiederherstellung
seiner selbst: dadurch entsteht Bewutsein und Selbst-
bewutsein, entsteht das theoretische und praktische lcll.
Der Ri, der durch die Verendlichung in das absolute IcI1
hinelllkoffilnt, spaltet und verdoppelt es in sich: das verend.-
lichte Ich ist dasselbe Ich ,vie das absolute, und ist doch auch
nicht dasselbe; es ist nlithin ein z 'v e i f ach e s Ich, das
sich ehell dadurch zu sich selbst in ein Verhltnis setzt, indem
es sich (als Idee seiner selbst) von sich (als strebelld nach der
Idee) unterscheidet und doch auch sich als e i 11 e s und d a s-
B e I bel c h wei. Durch diesen Ri oder Spalt dringt das
Nicht-Ich gleichsam ein, - denn das leI1 kann sich nur von
sich unterscheiden, indem es sicll von etwas Anderem unter-
scheidet: durch die Verendlichung ist mit Einem Schlage das
theoretische lInd das praktische Verhalten des Ich gegeben.
Ohne Bewutsein des Anderen auch lrehl Bewutsein des
Ich VOll sich selbst, kein Selbstbewutsein, keine Reflexion
des Ich auf sich selbst, wie sie sich in der W.L. vollzieht: "Das
Ich setzt sich selbst schlechthin, und dadurch ist es in sich
selbst vollkommen, und alleIn uerrl Eindrucke verschlos-
sen. Aber es mu auch, wen11 es ein [wie zu Fichtes Worten
11inzugefgt ,verd'en mu: end I ich e s] Ich sein soll, sich
setzen als durcll sich selbst gesetzt; und durch dieses neue,
auf ein ursprngliches Setzen sich beziehende Setzen ffnet
es sich, da ich so sage, der Einwirkung von auen; es setzt
lediglich durch diese "\Viederllolung des Setzens die Mg-
lichkeit, da aucll etwas in ihln sein knne, was nicht durcll
dasselbe selbst gesetzt sei" (I, 276).
K r i t i s c heB e t r a c 11 tun g.
Es ist schon oben gezeigt ,vorden, da, diese Ausfh-
rungen Fichtes, so erleuchtend sie fr sein Denken sind:
doch auch, und gerade deshalb, die Schwclle und selbst
Dunkelheit desselben sichtbar machen. Fichte kommt zu
keiner Klarheit darber, ,vie sich die spekulative Reflexion
der W.L., in der das Ich sich setzt als gesetzt, verhlt zu der
praktischen Reflexion, in der sich das Ich die Idee seiner
selbst als Ziel seines Strebens aussteckt. Jelnehr er danacll
ringt, diese Beziehung zu erhellen, um so deutlicher ,,,ir(l
11ur, wie wenig sie sich aus seinen Prinzipien erhelle1l lt.
Das GrllIldgebrechen, an dem die W.L. krankt, ist der i11 ihr
nicht zunl Austrag, ja nicht einmal zum vollen Bewutsein
kommende Wettstreit zwischen spekulativ-ethischer und
spekulativ-logischer Reflexion1). Es ist nicht zweifelhaft,
da Fichtes Absicht dahin gellt, das ethische Motiv des
Denkens zum abschlieenden Ulld insofern absoluten zu
Inachen. Da er aber zugleich bestrebt ist, sich durch Reflexioll
1) Vgl. E. Fuchs, Vom Werden eh-eier Denker, bes. 180 ff. Fichte
hebt nicht gengend hervor, da im Spekulativ-Theoretischen ethische
und logische l\Iomente einander bekmpfen.
508 Die praktische 'Vissenschaftslelu'c.
volle Recllellschaft ber sein Denken zu gebell und die Re-
flexion fortlaufend ber sich selbst reflektieren lt, so kann
es nicht anders sein, als da jene Absicht inlIner ,vieder durch
das spekulativ-logische Motiv gestrt und durchbrochen
,vird. Nur legt Fichte diese Strung, dieses Gegeneinander
der Motive, diese Zerrissellheit des Denkens selbst, soweit
er darauf reflektiert, sich immer ,vieder im Sinne der prak-
t.ischen Aufgabe aus, die das Denl\:en lsen soll und nie zu
lsen vermag; so da,, wenll man auf die Gesinllullg sieht
lmd auf die gebotelle Lsung des Wettstreits, eben doch ge-
sagt \verden Inu: ill letzter HUlsicht siegt die ethische
Reflexioll, - .... sie wird zur spekulativen.
Es soll llier llicht nocllmals wiederholt ,verden, wa,s oben
zur Genge aufgezeigt ,vorden ist; nur dies ma.g llinzugefgt,
werden: aus deli Auseinandersetzungen des 5 geht deutlicll
llervor, da der Begriff oder die Idee eines Ich, das n ich t
ber sicll reflel{tiert, das n ich t Bewutsein seiner selbst,
11 ich t sich wisselldes Ich ist, gar llicht den Namen des
Ich verdient. Die angefhrte Stelle, in der in Klamlner
das Wort "endlicll" eingefgt ,vurde, um die von Fichte ge-
t.roffene und fr die 'V.L. grundlegende (im gellauen Sinne:
Grund-legende) Unterscheidung des sich selbst setzendell
absoluten Ich der Thesis und des ber siell reflektierenden
Ich der theoretischen lInd praktischell "T.L. zu wahren,
beweist (wie brigens viele andere StelleIl auell), da Fichte
"8elbst darauf reflektiert, da ein lell erst ein Ich wird (lurcll
das Wissen von sich: durch die Verdoppelung des Setzells,
durch das Hinausgehen ber die Thesis, durcll das Zurck-
]{ehren oder Sieh-auf-sich-beziehell; da Inithin ill Fichtes
Terminologie berhaupt nur das verendlichte, nicht aber
das absolute, sich setzende Ich (wenn einmal beide nur ein-
ander entgegengesetzt werden sollen, ,vie es dem Geiste der
'V.L. von 1794, deIn Geiste des ethischen Idealismus, dem von
li'ichte be,vahrten kr i t i s C11 enGeiste allein entspricht) den
Namen lell zu tragen berechtigt ist. Dann aber drngt sich
J{ritische Betrachtung.
509
die }'rage auf: ,vas bedeutet das Ich der absoluten Setzung,
(la,s absolute Ich ~ In,viefern ist es ein Ich ~ Mit Fichte
n1iite man erwidern: dieses IcIl soll nur als Ich gedacht
werden, - das verendlichte Ich fordert, um sich selbst denken
zu knnen, diese Idee des absolutell Ich, und deshalb legt
die W.L. ihrer gesamten Reflexion diese Idee zugrunde,
stellt sie an den Anfang. Der erste Grundsatz setzt das sich
setzende Ich, damit beginnt das (endliche) Ich ber sich zu
reflektieren ~ die Reflexiol1 ber diese Reflexion aber, die
Reflexion darber, da im ersten Grundsatz nicht nur das
absolute Ich als sich setzend gesetzt wird, sondern da es
das elldliche Ich ist, welches das absolute Ich als sich setzend
setzt, wird dagegen erst in der praktiscIlen W.L. mglich, -
erst der 5 bringt dieses Wissen hervor und schliet damit
(len Kreis des reflektierenden Denkens; in ihm kehrt die
Reflexion, die im ersten Grundsatze bewutlos angestellt
,vird, zu sich zurck. Ist diese Deutung zulssig 1
Wre sie es, so wrde das absolute Ich I e d i g li c h Z\lr
spekulativen Idee, zur spekulativen Aufgabe; es wrde zu dem
sich selbst als Idee, als Aufgabe erfassenden, ber sich reflel{-
tierenden, endlichen Ich; zu dem (zwar l1icht (lern praktischen
Ich in seinem praktischen Streben und Tun vorschwebenden,
von ihm zum Behufe seiner Mglichkeit zugrunde geleg-
ten, ,vohl aber) dem denkenden Ich in semeIn theoretisch-
praktischen oder praktisch-theoretischen Streben und Tun
vorschwebenden, von ihm zum Behufe seiner Mglichkeit
zugrunde gelegten, im ersten Grundsatz ausgesprochenen
Ideale. Dies ist auch, "\vie eingangs ausgefhrt wurde, tat-
schlich Fichtes Ueberzeugung. Aber vertrgt sich diese
Ueberzeugung mit sich selbst ~ Lt sie sich aufrecht er-
]1alten, ist sie spekulativ sinnvoll ~ Nein! Denn dan n
wrde das absolute Ich zum Fragmente des
end I ich e n her a b s i n Ir e n, das endliche wrde selbst
das sie h in der Idee als absolut setzende, oder aber
das absolute ,vrde das sich als endliches
510 Die praktische Wissenschaft.slehre.
set z e 11 d e , sich verendlichende, sich begrenzende ,verden;
der Gegensatz wrde aufhren, unaufheblich zu sein, die
Spekulation wrde sich nicht mehr von ihrem Ideale getrennt,
sondern mit il1ffi identisc11 wissen: der Kreis der Reflexion
,vre wahrhaft geschlossen. Diese Folgerung aber soll ni c h t
gelten. So wie das blo praktische, so soll auch das speku-
lativ-praktische Tun ein endlich-unendliches bleiben, sich als
11ur bestimmbares bestimmen, d. h. ins Unbestimmte ver-
laufen. Das absolute Ich soll nie 11 t das sich in der
R e f I e x i 0 11 setzende sein, s011dern das sich a b sol u t
setzende, ber sich nicht-reflektierende, das aller Reflexion
absolut entgegengesetzte, fr sie unerreichbare, - also nicht
nur ihr Fragment oder Produkt, nicl1t nur das ihr durch sie
zugrunde Gelegte oder ihr als Ideal ihrer selbst Vor-
sch,vebende, sondern das ihr Voraufgehende, Vorausgesetzte:
das durch sich selbst und nur durch sich selbst Gesetzte,
das die reflel{tierende Setzung durch sich selbst erst Be-
grndende. Die Identitt des endlichen, ber sich reflek-
tierendel1 und des absoluten Ich soll 11 ich t llergestellt;
d. h. in der Reflexion nicht ge\vut werden knnen.
Fichte kommt aus die s e n1, fr sein System tdlichen,.
Widerspruche nicht heraus. Man ,vird vielleicht, um dennoch
das Systen1 zu retten, einwenden: aber er selbst hat es:
ja zugestanden, da der Widerspruch (,venn auch nicht
gerade in dieser Fassung) unentfliehbar und unauflslich
ist, da er das Signum des endlichen Denkens darstellt
und nur durch den Machtspruch der Vernunft, durch die
praktische Vernunft selbst oder d.urcll das Handeln" die
'rat getilgt ,verden kann. Ist dieser Einwand ein philo-
sophischer 1 Will er den Anspruch erhebell, spel{ulative
Befriedigung zu gewhren 1 Er fhrt ja vielmehr selbst
in den \Yiderspruch zurck, keinen Schritt ber ihn hinaus!
Ulld so bleibt alles beim Alten.
Man kann das Gebrechen des Fichtesehen Ich-Begriffes
auch dadurch ke11ntlicll Inachen, da man den Begriff des
Sichsetzens l(:ritisiert. In Wahrheit liegt nmlich in ihm
SChOll. das Moment des Selbstbewutseins, des Zurckkehrens
zu sich, der Reflexion auf sich, und Fichte htte nie vom
absoluten Sichsetzen sagen drfen, da es zu einem reflek-
tierten erst ,ver d e, indeln es sich setzt als gesetzt. Die Ver-
doppelung des Setzens, die das Ich zum Ich macht, ,vird
vielmehr schon in dem Sichsetzen gedacht: schon das ab-
solute Ich ist ein aus sicll Heraus- und zu sich Zurck-
gehendes, - wenn anders es ein Ich ist, wenn anders das
Wrtchen "sich" in der Verbindung Sich-setzen einen Sinn be-
halten soll. Es wird damit nur von einer anderen Seite be-
leuchtet, was oben dahin gewandt wurde, da der erste
Grundsatz in Wahrheit schon ein synthetischer sei, der die
Antithesis in sich enthalte, oder da Thesis und Antithesis
einander voraussetzen und erst zusammen ein Ganzes
ausmachen, einen vollen Gegenstand des Denkens, - das
Ich aber ist ein solcher Gegenstand, wenn es nicht nur ein
Denkmoment, einDenkfragment, also kein Ich seinsoll. Fichte
lt sich tuschen durch das Bild der tns Unendliche hinaus-
gehenden Linie, die erst durch Begrenzung zu einer end-
lichen wird 1). Das absolute Ich wird mit der in einer Rich-
tung verlaufenden, von einem festen Punkte ausgehenden
Linie (oder mit einer zentrifugal wirkenden Kraft) ver-
glichen; das endliche soll durch die Gegenrichtung, durch die
zentripetal wirkende Gegenkraft entstehen. Aber das sich
setzende lch verlangt allemal schon beide Richtungen.
Das Sichsetzen ist ein sich wissendes, ein Rckbeziehen
dessen, was sich setzt, auf sich, - sonst wre es ein bloes
Setzen, ein ichloses TUll (falls ein solches gedacht werden
knnte). Der "A n s t 0 " ist aue h dem a b sol u te n
Ich, damit es nur berhaupt ein Ich seill
k n n e, not wen d i g. Welln die spekulative Reflexion
sich auf die ursprngliche Selbstsetzun.g des Ich grndet,
1) Insofern darf man mit Recht sagen, da Fichtes Sinnbilder
unzulnglich sind, oder da er sie an die Stelle von Begriffen rckt.
512 Die praktische Wissenschaftslehre.
so grlldet sie sich auf eine primre, das Ich als Ich kOll-
stitllierende Reflexion, so wird in ihr ein wissenschaftliches
'Vissen jenes ursprnglichen Sich,vissens erzeugt.
Hier zeigt sich aufs deutlichste, da die Selbstsetzullg
des absolutel1 Ich, mit der die W.L. beginnt, - da-
von entferllt, absolute, d. h. in sich abgeschlossene, sich
in sich vollendencle Setzung zu sein, vielmehr - nur die
unmittelbare Setzung des in der Reflexion sich mit sich
vermittelIlden IcI1 ist. Wenn dureIl die Reflexion in das
absolute lcll jene Spaltung hineingetragen ,verden soll, die das
Ich deIn Nicht-Ich ff11ct und. dadurcll die theoretische Be-
ziellung auf del1 Gegenstal1.cl (das Empfinden, Anschauen
usw.) herbeifhrt, so ergibt sicll aus dem Wesen des absoluten
Ich, ein lcll zu sein, vielmehr, da dieser Spalt sich schon
III ihnl selbst befindet; da auch die absolut freie Tathandlung
nur eine auf Grul1cl einer Begrenzung in sich reflektierte,
in sich zurckgehende sein kann, wenn anders sie Handlung
eines Ich sehl soll, und da kein Denken des Ich, es steige
so hoch hinauf, wie es wolle, dieser ursprnglichen Gegell-
stzlichkeit in den1 Identischen auszuweichen vermag. Mag
das absolute Ich als Ideal des ber sich spekulativ reflek-
tierendel1 oder als Ideal des praktisch wollenden, sittlichel1
Bewutseins oder als das identische Ideal beider, oder mag
es als losgelste, absolute, fr sich seiende Totalitt gedacl1t
werden, - in1n1er ,vird in ihm die Beschrnkung mitge-
setzt 1). Von einen1 Ich, das erst nachtrglich durch eillE'
zweite, eille Entgegen-setzung, dureIl eine in ihm nicht
liegende Einschrnkung oder Begrenzung zu ehlem Ich
,viirde, Iral111 nicht geredet ,verden. Das Ich
ist ein lebendiges Ganzes von Gegenstzell. Das absolute
Ich Fichtes aber ist gar nichts anderes als das von1 endlichell
1) So sagt Fichte: "Das sich selbst setzende, das, was besthn-
mend und bestimInt zugleich ist, ist das Ich" (1,306). Also ist im Ich
schon, insofern es sich selbst setzt (wie das absolute es tut), die
Gegenstzlichkeit: bestimnlcnd und bestilnmt zu sein, enthalten.
Sinn und Plan der Deduktion.
513
ll11trennbare unendliche Ich m 0 m e n t; es ist einer der
Gegenstze, z,vischen denen die Einbildungskraft in der
Mitte schwebt, nicht aber diese mit ihren Gegenstzen syn-
thetisch vermittelte Mitte selbst, - es ist kein voll s t n-
d i g e s Ich. Wird es aber als Ich gefat, so ist es als blo
sich setzendes nicht das absolute, nicht das in sich vollen-
dete, sondern das primitivste: es ist (nach Fichte) n 0 c h
nicht Selbstbewutsein, sondern nur Selbstgefhl, wie sich
sogleich zeigen wird. Fichte will im absoluten Ich ein ber
Jle Dialektik herausgehobenes, von aller Dialektik freies,
vor-dialektisches Ich denken, das erst im System zum dialek-
tischen wird. Ein solclles vor-dialektisohes Glied aber lt
die sich selbst verstehende Dialektik nicht zu, sie kann nicht
ber sich selbst hinaussteigen; - diese Einsicht ist es, zu der
Hegel gelangt, durch die er Fichte berwindet, indem er
das dialektische Denken ZUlU allbeherrschenden, zum Denken
der sich begreifenden Reflexion macht.
b) Die Deduktion des absoluten T r i e b e ~ .
S i n nun d P I a n der D e d u k t ion.
Das Ich ist unendliches Streben, Streben ins Unend-
liche. Es strebt, das ihm Entgegengesetzte, seine Grenze
aufzuheben. Es strebt, insofern es begrenzt ist, insofern
seiner Ttigkeit Widerstand geleistet wird. Mit dem Streben
ist das Widerstreben, mit dem praktischen Ich das theo-
retische innig verknpft; denn indem dem Ich wider-
strebt wird, wird das Ich von auen bestimmt, und
da es ein Ich ist, mu es auf dieses Bestimmtwerden
reflektieren, es mu sich auf den Wider- oder Gegen-
stand beziehen. Schon in der theoretischen W.L. war
der Begriff der ber die Grenze hinausgehenden Ttig-
l{eit unentbehrlich; jetzt ist erwiesell, da in ihm das prak-
tische Moment des Strebens ins Unendliche oder des ab-
soluten Strebens gedacht wird. Wie in der "Deduktion
K r 0 n er, Von Kant bis Hegel I. 33
514 Die praktische Wissenschaftslehl'.
der Vorstellung" die Entstehung des sich als bestimu1t
durch das Nicht-Ich setzenden Ich genetisch, durch Auf-
steigell von deIn durch das Nicht-Icll bestimlnten (denl
empfindenden BeviTutsein) deduziert wird, so in dem 111it
dem 6 beginnenden zweiten, }{onstruktivell Teile der pra!(-
tischen W.L. die Entstehullg des sich als frei, das Nicht-Ich
bestimnlend setzendel1 pralrtischen Ich aus dem blo durch
den Trieb bestimmten, triebhaften. Dabei zeigt es sich aber,
da theoretisches Ul1d praktisches Ich ein unel dasselbe
sind, und da daller mit deIn praktischen zugleich das theo-
retische entsteht. Das Streben ist der gemeinsan1e letzte
Grund fr beide; alles theoretische Setzeil, alles Empfillden,
.... 4\nschauen llS'V. schreibt sich von ihln her, denll es ,vurclc
abgeleitet aus der ber die Begrellzung hinausgehellden
Ttigkeit. Diese \var nur mglich, nachdem das Icll sie h
als begrenzt gesetzt oder ber seine Grenze reflektiert, sie
als die seinige erkannt llatte; die Reflexion auf sich, das
Zurckgellell zu sich ,var die Bedingung fr das Hinaus-
gehen ber die Grenze. Nun gilt aber der Satz: "Alle Re-
flexion grndet sich auf das Streben, Ulld es ist keine mg-
lich, \venn kein Streben ist" (I, 294). Die praktische W.L.
erweist so "die Subordination der Theorie unter das Prak-
tische" (ebda.) und zeigt, wie jeder Schritt in der Bildul1g der
Vorstellungeil auf einein Triebe des Ich beruht, - ~ T i e un1-
gekehrt jeder Trieb des Ich nur dadurch zu einel11 Triebe <des
Ich, d. h. zu einen1 bewuten wird, da er zudem. elurcll das
theoretische Ich produzierten Objekte in Beziehung gesetzt.
wird; so "komnlt durcl1 dieses System Einheit und Zu-
sammenhang in den ganzen Menschen" (I, 295).
Die Deduktionen, in denen Fichte diesen Zusamnlen-
hang erweist, sind weniger gut disponiert, als es bei den
vorangehenden Teilen der W.L. der Fall war. Man lTIU
Medicus Recht geben, wenn er sie die schwersten im ganzen
Buche nennt 1). Fichte lt den Faden oft fallen, ergreift
.. - .. _-_._._-
1) Fichtes Leben, 81.
Sinn und Plan der Deduktion. 515
ihn von lleuem, nilnnlt das liegen gelasselle Ende spter
"\vieder auf, greift der Untersuchung vor, fhrt manches
erst flchtig und andeutend aus und ergnzt es durch
sptere, ausfhrlichere Ueberlegungen. So \virren sich
die Gedankell bisweilen zum Knuel illeinallder, und es
hlt sch,ver, deIn Gange der Beweise iln einzelnen zu
folgell. Der Plan des Ganzen aber ist klar. Fichte will
zeigen, da, ebenso wie das enlpfindende Ich, da es ein Ich
ist, durch sicll selbst fortgetrieben wird bis zu eIern sich als
Illtelligenz wissellden, so aucll das triebhafte bis zu dem sich
als sittlichen WilleIl selbst bestimmenden; da, ebenso wie
sohon im empfindellden Ich die reine Intelligenz, das theo-
retische Ich als das ursprnglich eingeschrllkte absolute
ttig ist, und nur weil es ttig ist, das Ich berhaupt emp-
findet, so auch im triebhaften Icll SChOll der reine Wille,
der absolute Trieb, das wahrha.ft Treibende ist Ulld nur
deshalb das Ich berhaupt sich als triebhaftes, als getriebenes
fhlt. Wie im Theoretischen wird auch im Praktischen das
Ich infolge eIer in ihm not,vendig zu denkenden Gegenstz-
lichkeit VOll Stufe zu Stufe getrieben, bis es auf der hcllsten
zur hchstulglichen praktischen Vershnung seiner selbst
gelallgt: indem es sicll seines Triebes als des Triebes "Ilach
absoluter Einheit und Vollelldung des Ich in sich selbst"
(I, 326) be,vut ,vird.
Es gengt jedoch nicht., auf den Parallelisnlus zwischen
den Deduktionen der theoretischen und der praktischen
W.L. hinzuweisen; denn sie .laufen sich l1icht nur parallel,
sondern ergnzen einander, und z,var so, da die prak-
tische W.L. die theoretische gleichsaln unterbaut 1). In
den Trieben und Gefhlen ist der letzte, tiefste Quell-
1) "Dieser zweite Teil ist an sich bei weitenl. der wichtigste ...
Im zweiten bekommt der theoretische Teil erst seine sichere Be-
grenzung und seine feste Grundlage .." (Ueber den Begriff der
W.L. Erste Auflage, Originalausg., 65; in der von ~ I e d i c u s heraus-
gegebenen Fichte-Ausgabe I, 213.)
33*
punkt fr den Strom des bewuten Lebens Zll suchen; von
illnen her lt sich alles, was im Ich und fr das Ich ist,
erst vollstndig verstehen 1): "Nichts ist ohne Trieb inl
Ich, was in ihm ist" (I, 326). Schon das empfindende Ich,
wurde soeben gesagt, wird "fortgetrieben". Das Ich ist
Ttigkeit, Bewegung, Werden, Leben, es ist keine Abstrak-
tion, kein ruhender Begriff, keine leere Einheit.; dies ist
die grundlegende Einsicht. Schon das absolute Ich ist nur,
insofern es sich set Z t; es ist reines Tun, Tathandlung. Das
endliche Ich kann nichts anderes sein als ebenfalls Tun.
Diese Bestimmung, die sich im Keime schon bei Kant findet,
,venll er dem Verstande Spontaneitt zuschreibt und die
Kategorien als Urteilsfunktionen, alE Formen des urteilenden,
urteilend handelnden Ich oegreift, ,vird von Fichte systema-
tisch entwiclrelt. Handeln, Ttigkeit beruht auf Streben,
Trieb, Wille, - ist in letzter Linie et,vas Praktisches, unls-
bar Init diesen praktischen (voluntaristischen) Bestimmungen
verknpft. Fichte beschrnkt sich aber nicht darauf, so-
zusagen nur das obere Stockwerlr des praktischen Daseins
aufzubauen, nur die praktische Vernunft zu kritisieren,
wie Kant es tut, sondern er steigt auch in das Kellergescho
hinab: so wie er die Empfindungen, wie er die Anschau-
ungsformen Raum und Zeit aus dem sicll setzenden Ich
1) Schon in der Schrift Ueber den Begriff der W.L. redet FichU'
davon, da "die Dinge allerdings blo als E r s c 11 ein u n-
gen vor g e stell t, da sie aber als D i n g e ans ich g e-
f hIt werden" (1,29). 1ln Naturrecht sagt Fichte: "Das Wollen
ist der eigentliche wesentliche Charakter der Vernunft; das Vor-
stellen steht mit demselben ... freilich in Wechselwirkung, aber
dennoch wird es gesetzt als das zufllige. Das praktische Ver-
lllgen ist: die innigste Wurzel des Ich, auf dieses wird erst alles
andere aufgetragen und daran angeheftet" (111, 20 f.). In der Sitten-
lehre von 1798 nennt Fichte das "Gefhlsvermgen" den "eigent-
lichen Vereinigungspunkt" des Objektiven und des Subjektiven
inl Ich, sofern "das Subjektive betrachtet wird als abhngig vom
Qbjektiven", - den Willen den Vereinigungspunkt, sofern die um-
gekehrte Beziehung statt hat (IV, 43).
herleitete, so will er auch das "niedere Begehrungsvermgen",
das Triebleben, transzendental begreifen. Diese Aufgabe
ist vllig neu, - kein Wunder, da es schwerfllt, in diesem
Neuland sich zurechtzufinden, da Fichtes Fu, der es
zuerst betritt, fters zu straucheln droht. .
Fichte sucht die Verbindullg zwiscllen dem sinnlich
bestimmten und den1 sittlich sich bestimmenden Willen,
die Einheit beider, ohne die das Ich selbst nicht ein und
dasselbe wre, llerzustellen, - jene Einheit, die in der Kan-
t-ischen Ethik vermit wurde, und deren Fehlen dort zu so
vieleil Unzutrglichkeiten den Anla bot. Fichte ,will "den
ganzen Menschen", will die Totalitt des Bewutseins er-
forschen und allsmessen; deshalb mu er auch die Einheit
des theoretischen Ulld des praktischen Vermgens ergrnden,
lInd er sucht sie im praktischen Vermgen selbst. Der ganze
Mensch ist der praktisch bestimnlte und sich bestimmende,
denn "alle theoretischen Gesetze" grnden sich "auf prak-
tische, und da es wohl llur Ein praktisches Gesetz
[das Sittengesetz] geben drfte, auf ein und ebendasseibe
Gesetz" (I,294f.). Dieses Gesetz aber ist nicht 11Ul" ein Gesetz
iIU Gegensatze zu delI Trieben, ,vie es Kant bestiminte,
sondern es grndet sich selbst auf dell Trieb; es ist nur der
intellektuell gefate Ausdruck, die "Verllunft" des Triebes
selbst: der als Verllullft sich \vissende Trieb; und llm-
gekehrt' ist der bloe Trieb llur Trieb eines Ich, das trieb-
hafte lcll llur ein Ich, weil es fhig ist, sich als praktische
Vernunft zu bestilumen, ,veil die Anlage zur Verllunft-
Selbstbestimmung in ihm liegt. Der Trieb des Vernunft-
,vesens unterscheidet sich s c h 0 n als Tri e b vom
Triebe der tote11 Krper (VOll der Triebkraft, der Energie)
\vie VOll dem der pflanzlich-tierischen, verllunftlos, ichlos
lebendigen: weil er Trieb des Verllunftwesens ist, weil das
Ich siell sehler als des seinigell, die Vernunft sich seiner als
des ihrigell (wenn auch ihr als Vernunft entgegengesetzteil,
als des "niecleren") be\vut ,vird. Die Vernunft ist eben
518 Die praktische \Vissenschaftslehrc.
nicl1t nur "reine", sonderll sie ulnfat auell das Gegenteil
ihrer selbst, das ihr Entgegengesetzte, - und ist nur
d a dur c h Ver n 11 n f t des Ich, l1ur dadurch Einheit
und Ganzheit, nur dadurch lebendig und ttig. Vielmehr: sie
ist, als lebendige und ttige, Strebel1 nach dieser Einheit und
Ganzheit, und z,var als theoretiscl1es wie als praktisches, als
niederes ,vie als hheres Begehrungsvernlgen; sie ist auf
jeder Stufe sie selbst, auf jeder Stufe in sich gespalten, sicl1
entgegengesetzt, - deshalb auf keiner ruhend, auf keiner be-
friedigt Ulld vershnt, auch auf der hchsten nicht: denn
das Streben ii.ber sich hinaus gehrt zunl Wesel1 des Ich.
Auch in dieser Hinsicht, in dem Aufbau des praktischell
Teils der W.L., lt sich, wenn Ilicht der Einflu von
Leibniz, so doch das bei Leiblliz ebenfalls ,virksame Motiv
wiedererkennen, die Monade als Eil1heit zu fassen, die stufen-
frmig zur Vollkommenheit strebt. Freilich wendet Fichte
dieses Motiv ins Transzendentale; nlan wrde Ficllte sehr
Unrecht tun, ,venn mall seine Ausfhrungen im Sinlle einer
naturaiistiscl1enMetaphysik (wie es die Leibnizsche trotz ihres
idealistischen, Platonisch-Aristotelis'chen Einschlags ist) mi-
verstnde, wenn mall sehle praktische 'V.L. als eine Art VOll
n1etaphysischer Biologie und Psycho-biologie auffate. Fichte
begreift Triebe und Gefhle vom Ich aus; das Ich aber ist
ihm keine Monade in einer W e I t von Monaden, sondern
die Welt, aucll die Welt der Monaden, d.Il. der "Iche", ellt-
steht ihm vielmehr aus Trieben und Gefhlen: sie entsteht,
ihm als eille Welt in1 Ich und fr das Ich. Lediglicll durch
"das Sehnen" (von deIn als einem bestimmt gearteten Strebell
sogleich zu reden sein ,vird) wird, ,das Ich ins i c 11 sei b s t
- a u e r sie 11 getrieben; lediglich durch dasselbe offel1-
bart siel1 in i 11 m selbst eine A u e n w e I t" (1,303). Fichte
betrachtet die Triebe nicht von a u e n, nicht als Triebe
eines auerl1alb des Betrachters lebenden Wesells, sonderl1
von in 11 e 11; er fragt: wie kann ein Trieb Trieb eineg
Ich sein, wie kann ein Ich in sich eillen Trieb fii.hlen und
,vissen, siel1 als getrieben wissen, - was ist eill Trieb,
,venn er ein vom Ich gefhlter und gewuter ist, was ist
dieses Fhlen und Wissen fr das Ich seI b s t ~
Diese Frage ist durchaus transzendentalphilosophisch;
sie entspricl1t der durch die "Kopernik:tnische Wendung"
erst mglich gewordenen Ichphilosophie, die, statt in
die Welt hinauszublicken und das Ich in ihr unter-
zubringen, vielmehr das Ich selbst zum Ersten, zum
Prillzip des Begreifens nlacht und aus ihln die Welt,
hier die Welt der Triebe und Gefhle, aufballt. Und ebellso
set,zt Fichte das Werk Kants nur fort, wenn er, von dieser
praktischen Welt, von dieser Ich,velt im ellgeren Sinne aus-
gehend, die Welt der Empfindungen lInd Vorstellungen,
die objektive Welt, entstehen lt und dadurch die Einheit
beider in der \\Turzel des Ich sucht. "Durch den Trieb und
inl Triebe" hngen "alle Bestilnlnungen des Bewutsei11s" "ZU-
sammel1" (1,313). "Ohne Gefhl ist gar keine Vorstellungeines
Dinges auer uns Inglich" (I, 314). In solchen Stzen wird
die Absicllt und Ansicht dessen, was Fichte in dem prakti-
schen Teile sehler W.L. deduzieren will, vllig klar 1).
Das Ich ist als beschrnktes, endliches sehleln i11nersten
Wesen nach sittlich strebendes Ich. Um dies aber sein, um
sich als solches setzen, seiner be","ut werden zu knnen, ist
erforderlich, da es ehl sinnlich getriebenes und ein sinnlich
anschauendes oder elnpfindendes ist und sich als solches
fhlt. Umgekehrt aber wrde es sich llie als solches fhlen
kllnen, wenn es nicllt seillem Wesen nach sittlich strebend
,vre. Beides bedingt sich gege11seitig; dies ist der Nerv
eIes Beweisganges, den Fichte einschlgt. Nicht nm" der
Philosoph mu das sittliche Streben zum letzten Erklrungs-
1) Fichte dehnt also den Primat des Praktischen nicht nur nach
oben ber die theoretische Philosophie aus, indem er ihn zum Primate
des Ethischen ber alles Denken berhaupt macht, sondern auch
nach unten, indem er den P r i m a t der Tri e b e vor den V 0 r-
s tel I u n gen lehrt.
520 Die praktische Wissenschaftslelu-e.
grunde alles Strebens berhaupt (als Strebens eines Icl1),
somit auch alles Strebens und folglich alles
theoretischen Anschauens, wie des in der Anschauung An-
geschauten, der gesamten Objektwelt (sie ist insofern nichts
als das "Materiale der Pflicllt") machen; sondern in allenl
Streben des Ich offenbart sich der sittliche Trieb als (las
letzthin Treibende und Bewegende, und deshalb allein lt.
sich aus dem Triebe berhaupt, sofern das Ich ihn als delI
seinigen fhlt, der sittliche Trieb herleiten. Wenn das Ic11
darauf reflektiert, was ein Trieb ist fr es selbst, so wird es
in diesem Reflektieren fortgetrieben, bis es den sittlicllell
Trieb als den Trieb in allem Triebe, als .den Trieb schlecht-
hin erkennt. Delln iln letzten Grullde ist j e der Tri e b
11 U r Tri e bei n e sIeh, w eil erz ums i t t-
l ich e n (a b sol u t e n) Sei b s t b e s timIn e n h i 11-
t r e i b t 1): das Fortgetriebenwerden in der Reflexioll
ist ein sittliches Getriebenwerden. Da das Ich ebell nur
dadurch ein Ich ist, da es sich seiner als eines Ich, da es
sich seiner selbst bewut ist, lInd da dieses Sich-seiller-
bewut-sein oder Sich-seiner-bewut -wer den (denn dieses
Bewutsein ist Ttigkeit) l1icllts anderes ist als das
'Ueber-sich-reflelrtieren, so ist der Trieb als Trieb eines Ich das
in der Reflexion Treibende; und da das Fortgetrieben-werden
in der Reflexion ein sittliches ist, so ist der Trieb als Trieb
eines Ich erst als sittlicher vllig bestimmt, vllig reflek-
tiert. Die Reflexion erreicht als Reflexion auf sich selbst,
d. h. auf sich als gegrndet im sittlichen Triebe ihr Ende, -
weil sie damit ihre Wurzel erreicht, weil der Kreis der Re-
flexion sich damit rundet und abschliet. "Kein Trieb, keine
Reflexio11 ... : keine Reflexion, keil1 Trieb" (1,294). Schon
den Trieb als den seinigen zu f h I e n , ist eine erste Stuf9
der Reflexion; lnit dem Selbstgefhl beginnt das Ichbe-
wutsein ; nie knnte es zu einem Selbstanschauen, zu eineu}
1) "Alles "Vollen ... ist absolut" (IV, 28).
Be\vutsein des Ich von sich kommen, nie auell zu eillcln
,vissensehaftliehen Wissen des Ich von sich (das durch die
\V.L. erzeugt wird), we11n nicht ein Selbstgefhl vorall-
ginge (und zwar l1icht nur in der Zeit, sondern fr das ZUlll
Wissen VOll sich als Ich hinstrebende Ich als Voraussetzullg
dieses Wissens): ein Selbstgefhl, das sich seinerseits auf
einen Trieb grndet, in dem, durch den das Ich sich fhlt;
- so wie es nie zu einem Empfinden, Anschauen und Er-
kennen einer Objektwelt kme, ,venn nicht ehl Fhlen
derselben voranginge, das sich ebenfalls auf de11 Trieb
grndet und zwar auf denselben Trieb, den das Ich ill
letzter Linie, in letzter Reflexion als sittlichen bestimmt.
Da es fr das Ich 0 b j e k te gibt (und es gibt nur
fr das Ich Objekte), da diese Objekte lnit Eigenschaften
versehelle, aufeil1ander ,virkende Dinge in Raum und Zeit
sind, da es 111. a. W. eine Sinnenwelt, eine Natur gibt; da
diese Objekte VOIll lell empfunden und angeschaut ,verden, da
ihre Realitt eine sinnlich gefhlte ist, und da das Ich sicl1
in dieser Objekt"relt lnit Trieben ausgestattet fhlt, da es
i11 semeIn Triebe unersttlich ist, ber jede Befriedigung
hinausstrebt einen1 unbestimn1ten Ziele zu, da es sich
Zwecke fr seill Tun entwirft und alle Zwecke einenl
hchsten Ideale unterordnet, - dies alles entstan1mt
dem seinem Wesen llach ins Unendliche strebenden, aber
durch Gegenstreben gehemmten Ic11. Dies und nichts
\\reniger ist es, was Fichte in der"Grundlage der Wissenschaft
des Praktischen", natrlich unter Zurckverweisung auf die
theoretische W.L., darzustellen unternimlnt. Der GedankelI-
gang, dessen Plan und Sinn jetzt hillreichend erltltert sein
c!rfte, verluft folgendermaen:
Der Ga n g der D e d u k t ion.
Das Streben verlangt ein Gegenstreben, das ihm das
Gleichgewicht hlt. Wrde das Streben nicht gehemmt,
htte es Kausalitt, so ,viirde es sich befriedigen und Ilrte
522 Die praktische Wissenschaftslebre.
danlit auf, Streben zu sein. Als Streben ist es gehemnlt;
es geht darauf aus, zu wirken, aber es wirkt nichts - auer
sich, sofern es Strebel1 und nichts als Streben ist. Der Grund
eIer Hemmung, des Gegenstrebens, kann nicht in ihm selbst
liegen, denn sonst ,vre es ebensowenig ein Streben, sonderI1
Nichts. Obwohl Streben und Gegenstreben sich das Gleich-
gewicht halten, knnen sie doch nicht synthetisch ineinemund
demselben vereilligt gedacllt werden, da sie sich dann auf-
llben. Insofern das Streben nicht als Nicllts, sondern als
Etwas gedacht wird, ist es Trieb. Der Trieb will etwas an-
deres ,virlren als sich selbst; er wirkt aber als Trieb nur sicll
selbst. Als solcher ,virl{t er in jedem Krper, von den1 wir
sagen, da er Kraft habe (Anziehungskraft, SeIlwerkraft
usw.); - soll der Trieb aber als Trieb eines Ich gesetzt
,verden, so mu er zuvrderst fr das Ich selbst Trieb, er
mu deIn Ich als Trieb fll I bar sein. Er kann nur ge-
fhlt werden, wenn die Grenze, an die er stt, wenn die
Hemmung gefhlt wird; und das Ich l{ann die HeITIIDung ,vie-
derUlTI nur als solche fhlen, wenn der Trieb ber sie hinaus-
geht, aber durch sie in sich zurckgetrieben wird. Indem er in
sich zurckgetrieben wird, hrt er auf, bloer, nacll auen stre-
be11der Trieb zu sein: er wird reflektiert. Die Reflexioll ist eh1
Fhlen des "'Tiderstalldes, des Nicht-Knnens, des Zwanges.
Infolge dieses Gefhles wird der Trieb zu einem "Triebe
nach dem Objekte" (1,291): das Fhlende wird getrieben
ein Objekt zu setzen. So entstellt aus dem Streben die
ideale, anschauende, objekt-produzierellde Ttigkeit, die jenell
Trieb nacll dem Objekte zu befriedigen sucht. Diese Ttig-
keit ist nicht die des Triebes, daher kann das Objekt nicht
gefhlt ,verdell; gefhlt wird nur der Zwang (von dem
theoretisch ausgesagt wird, da ihn das Objekt "be\virke").
Im Gefhle eines Zwanges wird der Trieb reflektiert, so-
fern er Trieb eines Ich ist. Das Ich fhlt den Zwang, - aber
dies gilt nur fr uns Beobachtende, fr die der Trieb zurck-
getrieben worden ist. Soll es auch fr das fhlende Icll
Der Gang der Dedukt,ion.
gelten, so mu dieses das Z,vangsgefhl als das seInIge
setzen; es IllU darber hinausgetrieben werden, um ber das
Zwangsgefhl reflektieren, oder um es als Grenze seiner
selbst setzen zu knnen. Dadurch entsteht ehl neues Ge-
fhl, in deIn das Fiihlende sich selber fhlt als das Fhlende,
oder in deIn es nicht die Hemnlung, sondern den Trieb fhlt,
und z,var als Kraft, die nach auen geht. Damit ist die
Stufe erreicht, auf der das Ich sicll als Lebendiges unter-
sclleidet vonl toten Krper; ,vas in diesem nur Kraft ist,
das ist in ihm Kraftgefhl : "Kraftgefhl ist das Prinzip
alles Lebens; ist der Uebergang vom Tode zum Leben"
(I, 296) 1). Dadurcll wird der Trieb zunchst befriedigt, durcll
die Reflexioll auf das fhlende Ich ,vird das Hinausgehell
ins Unendliclle abgeschnitten. Dabei kann es nicht bleiben,
denn das Ich ist nur Ich und der Trieb nur Trieb, soferll
sie ber jede gesteckte Grenze drngen: der Trieb wird,
so betrachtet, zum S e h ne n. Indem das Ich sich sehnt,
wird es ber die Hemmung fortgetrieben; jetzt erscheint
ihm das Objekt als ein in ihm gesetztes, ber das sein Sehnell
11inwegschreitet: "Das Sehnen ist demnach die urs p r n g-
I ich e, v 11 i gun a b 11 n gig e Aeuerung des inl
Ich liegellden Strebens," - es ,vird so zunl "Vehikul aller
pral{tiscllen Gesetze" (1, 304). Aber auch das Sehnen ist be-
grenzt, denn sonst wre es kein Sehnen, sondern Erfllung;
dadurch entsteht ein neues Zwangsgefhl, das wiederum Grund
fr die Setzung eilles Objektes wird: des Idea.Is, nach dem das
Ich sich sehllt. Insofern es sicll fhlt, setzt es sich als be-
stilnmt und bestinlmend zugleich, der Kreislauf der Reflexioll
schliet sicll (,vie in dem absolutell Sichsetzen) ; - aber er
darf und kann sich nicht schlieen, solange das lcll begrenzt
ist. Illsofern nun das Ich sich getrieben und zugleich ge-
1) Man knnte hier darauf hin,veisen, da wir auch die Kraft.
des toten Krpers, sofern sie - freilich anders als die des Ich, nm-
lich nicht durch Reflexion auf sich, sondern durch Wirken nach
auen - sich bettligt, "lebendige Kraft" nennen.
524
Die praktische Wissenschaft,slehre.
hemmt fhlt, fhlt es sich nicht als das bestimmende, SOI1-
dern als das bestimmte; dadurch eiltsteht ihm eine Gefh!s-
beziehung zu den1 Objekte, ohne da es in dieser Beziehung
das Objekt allschaut (denn dazu gehrt eine llhere Reflexion,
wie aus der theoretischen W.L. bekallnt ist). Diese Be-
ziehung pflegen wir GI a u ben zu nennen; die Realitt
des Objektes als eine gefhlte offenbart sich im Glaubel1
(I, 301). Die gefhlte Realitt bestimmt das fhlende Ich.
Das Ich ist aber nur Ich, sofern es sie h bestimnlt; sein
Sehnen ,vird daher zu deIn Triebe, sich zu bestimmen, oder,
da es seille Bestimmtheit in der Realitt des Objektes fhlt)
diese Realitt zu bestimmen lInd so selbst die Bestimmtheit
in sich zu setzen.
Das Sehnen ,vird "T r i e b des B e s tim 111 e n s' ~
(I, 307). Dieser Trieb ist als Trieb begrenzt; die Grellze Inu
reflektiert, d. h. gefhlt ,verden. Sie kann nur gefhlt ,verdel1
als Gegenstreben, das jetzt selbst zu einem Bestimmen,
einem deIn Triebe entgegel1gesetzten Bestimmen ,vird.
Theoretisch betrachtet ,,,,,ird dieses gegenstzliche Bestiml11ell
zu einen1 Sich-bestimme11 des Objektes, da das Ich sein Selbst-
bestimmen auf das Objekt bertrgt, um es als Objekt
,vahrzunehmen. Das Objekt bestimmt sich; insofern ist es
eil1 bestimmtes Objekt, ein Objekt von einer bestimmten
Bescllaffenheit. Das Sehllen geht aus auf das BestimlnCll
{lieser durch das Objekt selbst bestimmten, aber nicht fr
(las fhlende Ich so bestimmteIl Beschaffenheit, oder (rea-
listisch ausgedrckt, aber nicllt gemeint) auf eine Modi-
fikation des Objektes. Diese Modifikation, die doch Ireu1e reale
sein darf (denn das reale Objekt ist durch sich selbst be-
stimmt), kann nur ein Nachbestimnlen oder N ach b i I d e 11
der Beschaffenheit des Objektes sein. Die gefhlte, durch
das lcll nachgebildete Beschaffenheit ,vird e m p f U 11 den1).
1) "Durch die Reflexion ber das G e f h I \vird dasselbe
E III P f i n dun g" (I, 323). Oder: "Empfindung" wird das Gefhl
1111 Sehllen entspringt somit der Empfindungstrieb, der Er-
l{enntnistrieb berhaupt, der darauf ausgeht, das (dureIl
das Ich gesetzte, aber nicht mit Reflexion auf sein Tun
gesetzte) Objekt dem Ich sozusagen zurcl{zugewinnen,
in ihm abzubilden. Der Empfindungstrieb ist begrenzt;
die Grenze ,vird reflel{tiert, als Grenze gefhlt, insofern der
Trieb ber sie llinausdrngt, aber in sich zurcl{getrieben
,vird. Die Grenze ","irel eInpfundeIl als empfunden, d. h.
als eine in1 Ich durch das Ich gesetzte.
Das Empfinden 'vandelt sich so (,vie (lie tlleoretische W.L.
gezeigt hat) dureil neue Reflexioll um iIl ein Ans c hau e n.
Das Angeschaute oder das Bild er,veist sich dabei fr den Be-
trachter als Produkt des Ich, - nicht aber fr das IcI1 selbst,
das auf jelle Reflexion, durch ,velcl1e das Anschauen des Em-
pfundenen entsteht, nicllt reflektiert; daher ,vird das Bild an-
geschaut als objektive Beschaffenheit, Ulld zwar, da das Ich
in eIer Anschanungsttigkeit zunchst unbegrenzt ist, oder da
seine freie Spontaneitt in ihr das Treibellde ist, als eine
dem Objekte zukommende, aber zufllig gesetzte Beschaffen-
heit. Das Objelrt bestimmt sich jedoch als Objekt selbst;
dieses Selbstbesti111men mu durch das Ich selbst gesetzt.
,yerden oder ihm zum Bewutsein kommen, denn sonst ent-
steht kein Objekt f i1 r das Ich. Das empfinde11de Ich
fhlt sich begrenzt, das anschauende geht ber die Grenze hin-
aus; - aber das fhlende und das anschauende sind ein und
dasselbe, Gefhl und Anschauung mssen also synthetiscll
vereinigt werden. Die Anschauung ohne das Gefhlte, Emp-
fundene ist leer, das Gefhl ohne die Anscl1auung ist blind
(I, 319). Sie I{1111en nur vereinigt werden, wenn das fhlende
Ich aufhrt sich als solches begrenzt zu fhle11, - wenn es so-
zusage11 Init der Anschauung, die das Gefhlte als ein Zu-
flliges im Objekte anschaut, gleichen Schritt 11lt. Das
ist nur mglicll, wenn auch das fhlende Ich, als solches, seine
"durch die Beziehung auf einen Gegen.stand"; so in der 2. Einlei-
tung (I, 490).
Die praktische \Vissenschaftslehrc.
Grenze berschreitet, wenn es als flllendes hlS Unel1dliche
11inausgeht, oder wenn es getriebell,vird, an die Stelle seines
Gefhls eil1 al1deres zu setzen. Dies Getrieben,verden (das
Sehnen) erweist sich so als ein "Trieb nach Wechsel der
Gefhle" (I, 321); nur ,vo die Gefhle ,vechseln, wird das
Sehnen befriedigt.
Das Fhlen als solches aber kann den Wechsel der Ge-
fllle nicht bestimmen, denn das Gefhl ist nie et,vas a11-
(leres als die gefhlte (reflektierte) Grel1ze. Das vernderte
Gefhl nlu daher als verndertes angeschaut werden,
damit auf das Sehnen, auf den Trieb llach Vernderung der
Gefhle reflektiert werden knne. Hier zeigt sich, wie ellg
Anschauen und Trieb im Icl1 miteinallder verknpft sind,
"wie (;ine theoretische FUl1ktioil des Gemts sich auf das
praktisclle Vermgen zurckbeziehen knne; welches mglicll
sein Inute, wenn das vernnftige Wesen jenlais ein vollstn-
diges Ganzes werden sollte" (I, 320). Nur durch diese Reflexioll
,vird das Ich ein Ich, denn es ist ehl Ich l1ur, sofern es nicht nur
sich sehnt, sondern sofern es fr si c h eil1 sich sehnendes ist,
- sofern ihln zum Bewutsein kommt, da es getrieben "rird,
die Gefhle zu verndern; sofern ihnl daher das Vernderll der
Gefhle als eil1 solches bewut wird, ,vonach es sich gesehnt hat.
Soll das Ich sich dessel1 bewut werden }{nnen, so mu es
als flllendes sich auf eil1 Gefhl beziehel1 kn11en, ,velches
nicht das gefhlte ist: dies ist nur mglich, wenn in diesen1
Fhlen Anschauung und Gefhl sich vereinigen, ,velln das
als verndert angeschaute Gefhl als gefhltes sich auf das
ursprngliche zurckbezieht. Das gefhlsmige Zuriicl{-
beziehen aber kann 11ur eintretell, ,venn das vernderte
Gefhl den Trieb nach Wechsel der Gefhle befriedigt, wenn
es ein Gefhl der B e f r i e d i gun g bei sich fhrt. Dann
verluag das Ich ber sein Gefhl in1 Anscllallell desselben zu
reflektieren. Diese Synthesis nennen wir Bei fall (1,325): die
Handlung des Bestinlmens (das Anschauen) ulld der Trieb
11ach Best.iInlnung (das Sehnen) treffen harmonisch zusalnlnen.
Dieses ZusamUlelltreffen, diese Synt.hesis darf aber
llicht nur VOll1 Be:.. bachter gesetzt ,verden, sondern das Ich
selbst mu sie setzen als solche; es mu getrieben werden,
den Beifall als solchel1 zu ersehnen: es l11U sich des Triebes
bewlIt werden, der auf ihn und danlit auf die Einheit seiner
selbst zielt.. Die Synthesis VOll Anschauul1g und Gefhl ellt-
steht durch das gegenseitige Sichbestinllnen von a11schauen-
der, bildender, bestinl111ender oder idealer Ttigkeit un(l
dem auf das Bestimmen ausgehenden Triebe. Beide mssen,
\Ve111l die Harmonie z,vischen ihnen dem Ich zum Bewut-
sein kOlnlnen soll, nicht nur sich gegenseitig bestimmen,
sondern es mu auch (las Anschauen sowohl wie der Trieb
sich betrachten lassen als bestilllnlt und sich bestimmel1d
zugleich: - nur dann wird das Ich seiner selbst als eines sich
absolut bestinlmen(len und also auch absolut bestilnnltell
be,vut. Wenn das den Trieb befriedigende Handeln be-
stimmt und sicll bestimInend zugleich ist, so gescllieht es
aus absoluter Freiheit ,vie das Sichsetzen des absoluten lcl1;
denn "das sich selbst Setzende, das, was bestimmend und
bestimmt zugleich ist, ist das Ich" (I, 306). Das Ich kann 11ur
durch dieses Handeln sich seiner als eines absoluten be,vut
\Verdcll. Wenn der das Handelll bestimmende Trieb in
derselben Weise absolut ist, so ist er in sich selbst gegrndet;
er ist der Trieb, der sich selbst zum Ziele hat., der darauf
ausgeht, sicll selbst (und dadurcll die Harnlonie im Ich fr
das Ich) hervorzubringel1: der absolute Trieb, der Tri e b
u m cl e s Tri e b e s 'v i 11 e n (I, 327). Sollen Handeln und
Trieb sich gegenseitig bestimmen, so mu das durch das
Handeln llervorgebrachte Objel{t., die in der theoretisch
bestimmbaren Sinnenwelt anschaubare Wirkung des Triebes
elurch den Trieb bestinl111t sein, mit deIn Ideale eIes Sehncns
iibereinstiulmen, und der Trieb mu in der RefiexioI1 als
lediglich dieses Objekt ersehnend, d. h. auf das Ideal gellcJlfl
selbst angeschaut ,verden. Danl1 ist das S e h l l ~ n erfllt,
das Streben findet sein Ende, seine 'Tollendnng. Da aber
528 Die praktische \Vissenschaftslehre.
Sehnen und Streben illrelll Wesen nach tInstillbar, unvoll-
elldbal' sind, so mu das Ich aus dem Gefhl der Harmonie
,vieder hinaus- und ins Unendliche ,veiter fortgetrieben
werden. Das letzte Wort eIer W.L. ist so das unendliche,
d. h. zeitlich endlose Streben: das Gefhl der Zufriedenheit,
des Beifalls kann "nur einen Moment, wegen des notwendig
zuri1.ckl{ehrenden Sehnens, dauern" (I, 328).
I( r i t i s C 11 e S c 11 I u b e t r ach tun g.
Mehr als in irgendeinelll anderen Teile der W.L. drngt
sich in ihrem letzten die oben ,viederholt hervorgehobene
Unstimmigkeit auf z\vischen der spekulativen Reflexion,
die einen Abschlu fordert, und der ethischen Grundge-
sinnung, die keinen gestattet. Nur diese Unstimmigkeit
nlacht del1 Streit darber mglich, ob das absolute Sich-
setzen des Ich mit dem unendlichen Streben zu identifi-
zieren sei oder nicht. Medicus hat zweifellos recht, wenn er
die Ansicht vertritt, da dem Geiste der W.L. nach eine
solche Identifikation abzulehnen sei 1). Aber in diesem Geiste
gibt es einen Widerstreit, der durch die alleinige Hervor-
}{ehrung des einen, allerdings siegreichen, Moments nicht
geschlichtet wird; denn siegreich ist es nur, wenn man auf
die Gesinnung, auf den Willen sieht, die in Fichtes System
sich Ausdruck geben, - nicht aber, wenn man den Ma-
stab der logisch-spekulativenEinhelligkeit Ulld Einstimmigkeit
des Den}{ens mit sich selbst anlegt. Deshalb ist auch das
andere Moment hervorzukehren, Ulld um so mehr, je besser
man den Fortgang der idealistischen Philosophie verstehel1
will. Denn wo ein unbeigelegter Streit waltet, wird ein an-
derer Systemwille, eine andere metaphysische Grundge-
sinnu11g Gelegenheit haben einzugreifen und sich durchzu-
setzen. Lassen sich keine rein theoretischen Argumente an-
fhren, welche die Fichtesehe Position zu der allein gesicherten
1) Fichtes Leben, 48, 79 f. Vgl. oben S. 409.
Kritische Schlubetrachtung. 529
und gegen alle Angriffe gefesteten machen, sondern bleibt im
Gegenteil ein anfechtbarer Widerspruch zurck, so lt sich
begreifen, da neue, anderswo entspringende Denkmotive
ber die W.L. hinausdrngen und nach einem ihren Horizont
berschreitenden Abschlusse suchen Werde}l. Eine solche,
die immanent-logische Harmonie strende Dissonanz ist im
Laufe der Darstellung der W.L. immer wieder bemerkbar
geworden. Im letzten Teile klingt sie an in der zu keinenl
Ausgleich, zu keiller Klarheit gelangenden Spannung zwi-
schen der Reflexion, die dahin treibt, den absoluten Trieb
und das absolute Handeln zu bestimmen, und derjenigen,
die ber sich selbst reflektiert und erst dort, wo sie sich
selbst gefunden hat, ruhen kann; sie uert sich darin, da
der Trieb des Bestimmens, der zutiefst Trieb des Selbst-
bestimmens ist und in der auf sich reflektierenden Reflexion
daher seine hchste und letzte Befriedigung SlIcht, mit denl
"auf reale Ttigkeit ausgehenden Triebe" (wie der prak-
tische Trieb im Gegensatze zu dem in der idealen, theore-
tischen Ttigkeit des Empfindens und Anschauens sich
auswirkende von Fichte fters bezeichnet wird) 1) - mit
ihm, der im Gefhle, in der gefhlten Realitt allein be-
friedigt werden kann, - in keinen vollstndigell Einklang
versetzt wird.
Oder: die durch das .S y s te m der W.L. vollbrachte
Selbstbestimmung des Ich, als eines durch den absoluten Trieb
sich zu absolutem Handeln bestimmenden und durch dieses
Selbstbestimmen absolut bestimmten, wetteifert mit der nm-
(lurch p r akt i s c h e s Handeln vollziehbaren, durch den
sittlichen Trieb bedingten Selbstbestimmung. Es ,vird k e ~ l l e
letzte Entscheidung mglich, welche der beiden Arten VOll
Selbstbestimmung den besseren Anspruch auf Absolutheit
1) Z. B. I, 288 f.: "Setzet, da der Trieb im Punkte C begrenzt
werde, so wird in C die Tendenz zur Reflexion befriedigt., der
Trieb nach realer Ttigkeit aber beschrnkt.'';
K r 0 n er, VOll K ant bi s H egel I.
34
530
Die praktische Wissenschaftslehre.
geltend zu machen hat. Der spekulative Systemwille fordert
Absolutheit, da er sonst zu keinem befriedigellden Abschlusse
gelangt, - aber der ethische Systemwille kann ihm nur Rela-
tivitt zubilligen, da er die Absolutheit fr sich als sittlichen
in Anspruch nimmt. Die Doppeldelltigkeit des \Vortes
"Reflexion", da es einmal die spekulative, im System selbst
sich auswirkende, dann aber auch die vorspekulative, das
Ich, soferil es ein Ich ist, auszeichllende meint, kommt
Fichte zu Hilfe; sie verdeckt aber delI nicht ZUlU Austrage
gelangellden Zwiespalt der Motive. Dieser zeigt sich auch in
der Doppeldeutigkeit dessen, was soeben "vorspekulatives
Reflektieren" genannt ,vurde. Das Sichsetzen des Ich kann
nmlich einen doppelten Sinn erhalten: es kann einmal
das "vor" aller systematischen Reflexion im "Leben" sich
verwirklichende, zunchst als Selbstgefhl sich uernde
Reflektieren bedeuten; so ,venn Fichte sagt: "Aber das Ich,
eben darum, weil es ein Ich ist, hat auch eine Kausalitt
auf sich selbst; die, sich zu setzen, oder die Reflexionsfhig-
keit" (I, 293) (aus welchein Satze er das Kraftgefhl ableitet,.
das in allem lebendigen Streben liegt inl Gegensatze zum
materiell-krperlicllen, das sich nur als Kraft ohne Gefhl
und Selbstgefhl uert); es kann aber zweitens, als abso-
lutes Sichsetzel1, in einein ganz alldereIl Sinne, doch ebenfalls
als vorspekulativ aufgefat werden: llmlich als aller Speku-
lation durch sie selbst zugrunde gelegtes, "grundst zlich" dem
System vorangehelldes. Dort ist es ein p ra k t i s c h es,
noch nicht sittliches und llocl1 nicht sich wissentlich setzen-
des, d. h. \vissenschaftlich reflektiertes Reflektieren; hier ein
vor der S p alt u n g in praktisches und theoretisches,
daher ebenfalls noch nicht sittliches und noch nicht ,vissen-
schaftlich reflelrtiertes, obwohl durch die W.L. grundstzlich
behauptetes Reflektieren. \Vie diese beiden Bedeutungen
sich vertragen, ja wie sie sich zueinander verhalten, wird
11icht ersichtlich. Es kann nicht ersichtlich werden, weil
das Ende der W.L. nicht in den Anfang zurckgeht, obwohl
Kritische Schlubet.rachtung. 531
das Systeln dieses Zurckgellen fordert und allch zu leisten
behauptet.
Damit hngt zusammell, da dem absoluten Sichsetzen
die Zweideutigkeit anhaftet, Sichsetzeil eines Ich zu sein
und doch auch nicht zu sein: da zwar das Ich allein fhig
ist, sich zu setzen, aber ein Ich nur ein Ich ist, wenll in ihm
die Dualitt liegt "bestimmend und bestimmt zugleich" zu
sein, diese Dualitt jedocll von dem absoluten Ich fern-
gehalten werden soll. Es lt sich daher Init Recht behaupten
(\vie Medicus es tut), da das absolute Ich kein in sich
geschiedenes, folglich kein strebendes, und da tImgekehrt
das strebende, auch das durch den absoluten Trieb be-
stimmte und sich zu absolutem Handeln bestimmende, nicht
das absolute sei; aber es lt sich auch aus Fichte belegen, da
das absolute Ich, wenn es ,vahrhaft Ich sein soll, nur als ein
in sich geschiedenes und folglich absolut strebendes gedacht
\verden msse. So sagt Fichte einmal: "Das ursprnglich
im Ich liegende und oben aufgestellte Z wie f ach e -
Streben und Reflexion - \vird dadurch [nmlich dadurch,
da aus dem Triebe die Handlung der Reflexion des Ich
auf sich selbst notwendig folgt] innigst vereinigt" (I, 293 f.).
Illwiefern liegt dies Zwiefache - es lt sich als Freiheit,
Spontaneitt (des Strebens) und Not\velldigkeit des Selbst-
anschauens, des Wissens der Freiheit von sich bestimmen - im
Ich urs p r n gl ich, wenn es nicht im a b sol u t e n Ich
liegt 1 Kommt es etwa erst durch das Entgegensetzen ins
absolute Ich 1 Aber inwiefern ist d i e s ~ s dann nocll ein Ich 1
Inwiefern vermag es s ich zu setzen1) 1 Aber vielleicht ,vird
man ein,verfen, Fichte betone doch laut genug, da die Idee
des absoluten Ich sich nicllt denken lasse, da sie eine un-
denkbare Idee sei. Aber, wenn sie undenkbar ist, - ,vie
1) Iln System der Sittenlehre schreibt Fichte einlnal: " ... das
Ich ist etwas nur insofern, inwiefern es sich selbst als dasselbe setzt
(anschaut und denkt) ..." (IV, 29.) Hier versteht er also das Sich-
setzen als Sich-anschauen und Sich-denken.
34*
kann sie zum ersten Grulldsatze des Systems erhoben werden,
der ja gerade als Grundsatz noch frei sein soll von den Wider-
sprchen, in die das endliche Denken hoffnllngslos sich ver-
wickelt 1 Was soll es heien, da sie und e n k bar sei,
diese Idee 1 Doch ,vohl nichts anderes, als da es unmg-
lich sei, sie w i cl e r s p r u c h s f r e i zu denken 1). Und
die s e Unmglichkeit - ,vorauf kann sie sonst beruhen,
worin kanl1 sie sonst bestehen als dari11, da Unvereinbares
in der Idee zusammengedacht ,verden soll 1 Aber dann wird
ja zugegeben, da ein Z 'v i e f ach e s in ihr liegt, ein
urs p r n gl ich Z,viefaclles, dessen Einheit nur nicht
erfat werden kann, da die Dialektil{, die bei Fichte erst
mit U11d 11ach dem zweiten Grllndsatze einsetzt, s c h 0 n
dem e r s t e 11 innewohllt. Es ,vird weiter damit zuge--
geben, da zwischen dem auf das absolute Ich und den1
auf das endlicll-unendliche, absolut s t re ben deIch ge-
richteten De11ken hinsichtlich der Undenkbarkeit" beider gar
}{ein Unterschied ob,valtet, da heide in die sei be Dialektik
llineingeraten! Ohnehin kann man schon folgern, da die
Undenkbarkeit des absoluten Sichsetzens, da dies letztere
grundstzlicll behauptet, da es dem Systeme zum Grunde
gelegt wird, in das System selbst bergehen, es in allen seineIl
Teilen, ebenso in der Mitte U11Cl am Ende, wie am Anfange
drcken mlisse; und da unlgekehrt in demselben Mae,
in dem im Systeme irgend et,vas Denkbares vorkomme,
allch der erste Grundsatz selbst ein Denkbares sei.
"'Tenn Medicus die gegen Fichte von den Nachfolgern
erhobenenEinwnde dahin zusammenfa.t, Fichte habe geirrt,
weil er das Absolute als unendliches St,reben versta11den habe:
so ist (lagegell zu sagel1" da Hegels Kritik vielmehr die
Zerreiung des Absoluten und des endlich-unendlichen Ich,
die LoslsUllg, die Abstraktion der Absolutheit von
der dialektisch bewegten Inllaltlichkeit des syste-
1) Vgl. I, 117. Die Stelle wurde oben (S. 405 Anm.) angefhrt.
Kritische Schlubetl'achtung. 533
Inatiscl1ell Fortgehens treffen will (wodurch freilich diese
Bewegung, dieses Fortgehen eine ganz neue Prgung er-
11lt). Daher lt sich gegen die s e Kritik am ,venigsten das
Ende der W.L. zur Verteidigung heranziel1en, wie Medicus es
tut 1). Denn das Ende beweist gerade, da Fichtes Speku-
lation jene Zerreiul1g nicht \vieder gut zu machen vermag,
da die "Harmonie", die Fichte als hchsten Punkt der
Reflexion erreicht, keille Harnlollie in das S y s t e m bringt.
Das Handelll, das als das absolute begriffen \vird, ist nicht
das Handeln des sicl1 durch da.s Systeln bestinlmenden Ich,
nicht das Handelll einer a.bsoluten Reflexion des Ich iiber sich
selbst, sondern das VOln Systeln und seiner Reflexion ge-
trennte sittliche Handelll. Sonst htte Fichte unmglich sagen
knnen, das Gefhl des Beifalls daure "nur einen Moment",
weil sich das SehneIl sofort erneuert! Hier tritt die Z e i t,..
I ich k e i t in das Streben und Handeln ein, der das System
als System doch wohl berhoben sein will. Oder sollte der
Beifall, den Fichte seinem eigenen Denkresultate zollte,
auch llur einen Moment Dauer fr sich beanspruchen drfell ~
Fast fhlt lllan sich versucht zu sagen: die Geschichte hat
diese Frage bejaht, denn sie ist sogleich ber Fichtes Kon-
zeption hin"\\reggesc11ritten 2). Schon Schellings Schrift Vom
1) a. a. O. 79 f. Vgl. auch Hirsch, a. a. O. 24, Anm. 2.
2) Hier kndigt sich das schwierige, von Fichte bereits ge-
streifte (I, 73), aber nicht systematisch erwogene Problem des Ver-
hltnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte an, das Hegel spter
energisch angreift. Fichte beruft sich in der angezogenen Stelle,
um das in jedem Systeme hervortretende irrationale Moment der
Persnlichkeit ihres Schpfers zu bezeichnen, auf die "dunklen
Gefhle" desselben, von denen er allerdings sagt, da die W.L.
ihren Ursprung und ihre Wirklichkeit darzulegen habe. Bemerkens-
werterweise fgt er in einer Anmerkung hinzu, "da der Philosoph
der dunklen Gefhle des Richtigen oder des Genie in keinem ge-
ringeren Grade bedrfe, als etwa der Dichter oder der Knst.ler;
nur in einer anderen Art. Der letztere bedarf des S c h n h e i t s-,
jener des W a h I' h e i t s - Sinnes. " Das Pat,hos Schellings
klingt in solchen Worten schon an.
534 Die praktische \Vissenschaftslehre.
Ich, die 1795 erscheint, sucht den Rahmen der W.L. Zll
sprengen 1). Systelnatisch gedacht aber nlu sie verneint
,verden, denn Fichte konnte unmglich mit seinem Systeme
ber sein System selbst hinwegschreiten wollen. Die s e
Paradoxie, diese Ueberparadoxie, die SChOll in rOlllantischo
Ironie aussch,veift, wird man Fichte, denl sittlichen unel
denl ethischen Denker, nicht unterlegen drfen.
1) In denlselben Jahre (am 4. Sept.) schreibt Hlderlin an
Schiller: " . ich suche mir die Idee eines unendlichen Progresses der
Philosophie zu entwickeln, ich suche zu zeigen, da die unnach-
lssige Forderung, die an jedes Systeln gemacht ,verden mu, die
Vereinigung des Subjekts und Objekts in einem absoluten - Ich I
oder wie man es nennen will - zwar sthetisch, in der intellektualen
Anschauung, theoretisch aber nur durch eine unendliche Annherung
mglich ist, wie dio Annherung des Quadrats zunl Zirkel, und da,
um ein System des Denkens zu realisieren, eine Unsterblichkeit
ebenso notwendig ist, als sie es ist fr ein Systenl des Handeins.
Ich glaube dadurch beweisen zu knnen, inwiefern die Skeptiker
recht haben, und inwiefern nicht." Diese Briefstelle ist in jeder Hin-
sicht bemerkenswert, auch wegen ihrer Hindeutung auf die st.hetischo
An'3chauung als di.e eigentlich intellekt.uale.
535
V i e r t e r A b s c h n i t t.
Von der Wissenschaftslehre zur Naturphilosophie.
J. Schellings Anrnge.
Die S c h r i f t e n von 1794 bis 1797.
Obwohl die ersten Scllriften Schellings durchaus im
Bannkreise der Fichteschen Gedanken entstehen und von
dem neu aufgegangenen Sterne der W.L. ihr Licht leihen,
ist es dennoch eine andere Luft, die uns umweht, sobald
,vir den Atem Schellings spren. Die "dunklen Gefhle",
aus denen heraus dieser Schler Fichtes philosoplliert,
stammen aus anderen Schichten der Seele. Aber nicht diese
Seele ist hier zu schildern, sondern die Entwicklung des von
Fichte so machtvoll aufgestellten wie behandelten Problems.
Schelling macht die Bahn frei fr die Betrachtung einer
anderen Seite desselben und ermglicht so eine andere Lsung.
Doch - dies mu sofort gesagt werden - Schellings Strke
liegt mehr in der Erweiterung des Horizontes, in der Auf-
\Verfullg neuer Fragen, in der Erffnung neuen Gebiets als
in der Fhigkeit, das Senkblei des Del1lrens in grere Tiefen
herunterzulassen und aus den letzten Quellen und Ur-
sprngen zu schpfen. Schellings Geist bewegt sich nicht
dort, wo das Geheimnis der Begriffes selbst wurzelt, sOlldern
er begngt sich damit, in dem Medium geprgter Begriffe
das von ihm erlebte Geheimnis darzustellen. Er ist mehr
536 Schellings Anfnge.
Seher Ulld Knder als Logiker Ulld will es sein, wie er sich
frh schon das Wort Jacobis zu eigen macht, da die Philo-
sophie darauf ausgehe, "Dasein zu enthllen und zu offen-
baren", "da also", fhrt er fort, "ihr Wesen Geist, nicht
Formel und Buchstabe, ihr hchster Gegenstand aber 11icht
das durch Begriffe Vermittelte, mhsam in Begriffe Zu-
sammengefate, sondern das unmittelbare nur sich selbst
Gegenwrtige inl Mellschen sein ll1sse" (I, 156). Da
aber Philosophie, wenn sie sich selber treu bleibt Ul1d nicht
Dichtung ,vird oder ein Mischgebilde aus Gedanke Ulld poeti-
scher Vision, nie aufhren kann und ,vird, ihre eigentmliche
Form iln Begriffe zu haben, so wird es Schellings Schicksal,
(lort, wo er aln meisten Philosoph ist, gerade am ,venigsten
dem Begriffe Lebe11 einflen zu knnen: - z,vischen dem
Begriffe und deIn, was der Begriff erfassen soll, bleibt bei
ihm eine unausgefllte Kluft, weil der Begriff nicht gengend
zu seinem Rechte gelangt, nicht gengend geachtet Ulld
geWrdigt wird. Der groe Logiker sucht nicht nur Dasein
zu enthllen, sondern er sprt das Dasein im Begriffe auf;
er schpft aus dem Grunde des Denkens, er macht sich das
Denken selbst zum Probleme. Das hat Schelling nie getan,
und deshalb steht er unter den Erneuerern und Entdeckern
im Reiche der Gedanken auf einer vergleichsweise nied-
rigeren Stufe als Kallt, Fichte und Regel, wenn man ihm
auch den Namen des groen Denkers nicht vorenthalten
,vird. "Mhsam in Begriffe zusammenzufassen", - dies
eigentliche Geschft des Philosophen war nicht das seine;
ihm schien das mhelosere Schauen das weitaus Wese11t-
lichste und fr sich schon Ausreichende, - das Formen und
Bilden aber, das Tragen und Bauen ein Zweites, Unwesent-
licheres, gleichsam Aeuerliches, nur Vermittelndes zu seill.
Deshalb gelang es ihm nicht eine Methode zu finden, die
seiner Intuition angemessen war, sondern er verfiel, nach-
eIern er eine Strecke weit Fichtes Dialektik nachgeahmt hatte
(ohne brigens je von ihrem wahren Gehalte ganz durch-
Die Schriften von 1794 bis 1797. 537
drungen zu sein) berl{omnlellen Begriffsschelnaten Ulld einer
veralteten Logik, deren Panzer schlecht zu deIn ron1antischen
Fluge seines Geistes pat und darum starr, unwahr und
zufllig angenommen wirkt. Der Begriff rcht sich fr die
Miachtullg und raubt den1 ursprnglichen Gefhle seine
Tiefe und Lebelldigkeit, ohne selbst dadurcll Zll gewillnen.;
das Ende ist ein systenl- und lnethodenloses Rsol1ieren
und Konstruieren, in das allerdings Inellr die Schlerschaft
als der Meister hillei11gert, dem Schelling aber keineil Damm
Inehr zu setzen, das er in keine hhere Ballil luehr zu lenken
wei. Erst Hegel schafft Wandel, indem er den Begriff wieder
zu Ehren brin.gt.
Scllelling trgt Z\\Tar zur EIltwicklung des idealistischen
Prinzips in die Breite und Flle, llicht aber zu seiner Ver-
tiefung bei. Ja man \vird, ohne ullgerecht zu sein, sagen
(lrfen, da er llicht einmal berall die begriffliche Tiefe
Fichtes erreicht, sondern oft nur glnzendere, leuchtendere
Formeln .fr den von Fichte gefundenen Gedanken prgt:
da er von fremden Fittichen getragell das Universuln
clurchstreift, um es zu erobern. Freilich bildet sich ihm bei
dieser Eroberung der Gedanke selbst unI; es tritt eine bei
Fichte unbeobachtet gebliebene Einseitigkeit an ihnl zutage,
und Schelling macht den Versuch, diese Einseitigkeit zu
vermeiden und der Gegenseite zu ihren1 Rechte zu verhelfel1.
Aber bei diesenl Versuche gert er in Gefahr, gerade die
entscheidendsten Einsichten der Transzendentalphilosophie,
ja ihren eigentmlichen Charakter preiszugeben lInd auf
Stufen des vorkantischen Denkens herabzufallen. Denl1
das Universum offenbart sich ihln zunchst als "Natur",
als die Welt des sinnlicll erscheinenden Daseins der Dinge;
lInd indem er darauf ausgeht, diese dem Ich erscheinende
Welt dem transzendentalen Begriffe zu unterwerfen. geschieht
es, da der Begriff selbst seine transzendelltale Bedeutung
und Kraft zu verlieren und sich wieder in den Begriff einer
W e I t phi los 0 phi e , wie sie vor Kant herrschte,
538
Schellings Anfnge.
zurckzuver\vandeln droht. Schon iIl der Vorrede zur Schrt
Vom Ich spricht er die Hoffnung aus, da es ihm dereinst
mglich werde, "der Idee, ein Gegenstck zu Spinozas Ethik
aufzustellen, Realitt zu geben" (I, 159), so sehr ist sein Blick
von Anfang an durch diesen Genius gebannt, und sein Be-
streben darauf gerichtet, ein System zu erbauen, das dem des
Spinoza gleicht. Seine Hoffnung geht ihnl schlielich - wenig-
stens in seinem eigenen Urteile - in Erfllung. Er tritt im
Jahre 1801 mit einem Systenl an die Oeffentlichkeit, das seiner
bewuten Absicht nach die Methode und die Prinzipien der
"Ethik" auf transzendentalem Boden zur Geltung bringt. Der
Weg bis dahin ist lang. Auf ihm ereignen sich mancherlei
Wechselflle undWendungen des Geschicks, das der Idealismus
erfahren soll. Es gilt diesen Weg nachzuschreiten.
Da Schellings jugendliche Schrten - von der ersten
rein philosophischel1 "Ueber die Mglichkeit einer Form der
Philosophie berhaupt" (1794) bis zu den "Abhandlungen
zur Erluterung des Idealis111us der W.L." (zuerst unter den1
Titel "Allgemeine Uebersicl1t der neuesten philosophischen
Literatur" inl "Philosophischen Journal" 1797 und 1798
1
) ver-
ffentlicht) - reich sind an treffenden und glcklichen Fassun-
gen der Fichteschen Gedanken, wurde schon hervorgehoben
und durch ihre hufigere Anfhrung im Vorangehenden be-
legt. Freier noch von dem Buchstaben Kants, khner, freilich
bis,veilen auch sorgloser als Fichte, bringt er den Geist
der 'V.L., insbesondere ihre Spinoza wesensverwandte
Seite zum Ausdruck 2). Am bedeutendsten und eigensten
--- ..-._.._-.- - -
1) Siehe TIegel-Archiv 11, 1, 9.
2) Medicus behauptet, "da Schelling auch in seinen frhsten
Schriften weit davon ent.fernt gewesen ist, Anhnger Fichtes zu
sein" (Fichtes Leben, 106). Dieser Satz scheint mir das Richtige,
wa,q er meint, zu stark auszudrcken. Ich stimme Medicus darin zu.
da sich schon in den ersten Schriften deutliche Spuren des spteren
Schelling finden; da aber Schelling kein Anhnger Fichtes gewesen
sei, lt sich nicht aufrecht erhalten. Er war ein Anhnger, ohn(
Z\veifel, - aber ~ i n selbst.ndiger, in demselben Sinne, in dem Ficht.e
Die Schriften von 1704 bis 1797.
ist die Schrift "Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder
.. _Unbedingte im menschlichen Wissel1" (1795);
ein Anhnger Kants und lIegel spter ein Anhnger Schellings war.
In all diesen Fllen war sowohl bei dem Fhrenden wie bei dem Ge-
fhrten eIn Bewutsein dieses Zusammenhanges vorhanden, vgl. He-
gel XV, 651.l\Iedicus legt selbst Zeugnisse vor, aus denen Fichtes Ueber-
zeugung spricht, in Schelling einen Schler gewonnen zu haben. Aber
auch abgesehen von diesem persnlichen Gefhl der Beteiligten lt sich
aus den Schriften eine so weitgehende Beeinflussung Schellings durch
Fichte ersehen, da man von Anhngerschaft sprechen darf und mu.
Und zwar sind es (darin gebe ich Medicus recht) gerade nicht die fr -
h e s t e n Schriften, sondern die auf sie unmittelbar f 0 I gen den,
nmlich die "Briefe" und die "Uebersicht", welche die strkste Abhn-
gigkeit von der W.L. zeigen, zu deren Erluterung insbesondere die
U dient. Es ist nicht zu leugnen, da Schelling von Anfang an
durch Kants K. d. U. in seinem Denken bestimmt wird, whrend
Fichte aus diesem Buche wenig gelernt hat. Aber es ist auch nicht
zu vergessen, da Schelling sofort dazu neigt., Kants Gedanken im
Sinne Spinozas auszudeuten, und da der Geist Spinozas auch aus
der W.L. hervorleuchtet. Wenn Medicus schreibt (a. a. O. 105): "Fichte
lehrte, was fr eine PhilosopWe man whle, hnge davon ab, was man
filr ein Mensch sei; Schelling meinte umgekehrt: Die Revolution im
Menschen mu vom B e w u t sei n seines \Vesens ausgehen, er mu
theoretisch gut sein, um es praktisch zu werden (Schelling I, 157)",
so ist dem entgegenzuhalten, da Schelling in den "Briefen" die
Sache des praktischen Idealismus mit einer Energie und Begeisterung
vertritt, die in. nichts hinter der Fichtes zurckbleibt. Ja, Schelling
ist es, der jenes von l\iedicus angefhrte Wort Fichtes zuerst aus-
gesprochen hat! "lVIein Grund fr die Behauptung, da die beiden
sich durchaus entgegengesetzten Systeme, Dogmatismus und Kl'iti-
zismus, gleich mglich sind . . . ist, kurz gesagt, dieser: da behle
dasselbe Problem haben, dieses Problem aber schlechterdings nicht
theoretisch, sondern nur p r akt i s c h, d. h. durch Freiheit, ge-
lst werden kann. Nun sind nur zwei Lsungen desselben mg-
lich, die eino fhrt zum Kritizismus, die andere ZUDl Dogmatismus.
Welche von beiden wir whlen, dies hngt von
der Froiheit des Geistes ab, die wir uns selbst
er W 0 r ben hab e n" (Schelling I, 307 f.; der letzte Satz von
nur gesperrt). Hier sagt Schelling fast mit denselben Worten, was
Fichte zwei Jahre spter wiederholt. Vgl. jedoch Fichte schon in der
Schrift: Ueber Geist und Buchstaben in der Phil0'3ophie, geschrieben
1794, erschienen 1798 (VIII, 272 f.).
540
Schellings Anfnge.
stilistisch am schnsten und durch ihr Feuer am hinreiend-
sten sind die "Philosophischen Briefe ber Dogmatismus UIICl
Kritizismus" (1795); am lehrreichsten und schulmig am ein-
drucksvollsten sind die, ,Abhandlungen" , die inhnlicher Weise
wie Fichtes sogen. Einleitungen in die W.L. und etwa gleich-
zeitig Init diesen dazu dienen sollen, die KantiaIIer zu ber-
zeugen 1). Das nlit der 'V.L. UebereinstimnIende braucht
hier nicht noch einmal dargestellt zu werden; vielmehr
ll1U der Punkt bestimmt werden, an deIn Schelling sich
von Fichte sogleieil unterscheidet. Er ist aber nicllt leicht
Zll treffen, denn. der jugendliche Schriftsteller kenIlt sicll
selbst noch nicht; und so schwankt das Bild, das seiIlc Ge-
danken bieteIl, z,vischen verschiedenen Deutungsmglich-
keiten hin und her. Je klarer, fester und scheinbar sicherer
Schelling im Augenblick sich ausspricht, um so weniger
zusammenstimmend und einheitlich wirken die Schriften,
wenn man sie nliteinander vergleicht und das Entscheidende
aus ihnen herauszustellen versucht. Obgleich das Patllos
der ethischen Weltanschauung auch bei deIn jungen Schelling
seine Macht entfaltet Ulld dem Fichtes an zndender Kraft
und prophetischer Gewiheit unI llicllts nachsteht, es an
rhetorischer Gewalt eher bertrifft, so kann man doch nicht
bersehen, da Schellings Geist aus sich selbst eine andere
Richtullg einschlgt. "Intellektuale Anschauung Gottes [als]
Quelle aller Wahrheit llnd Vollkommenheit" (1,185 Anm.) -
dieser Gipfelpunkt der Ethik Spinozas scheint auch ihn1
der hchste Punkt zu sein, den das Denken erreichen l{ann.
Frohlockend fast fhrt er die berhmten Worte aus den1
2. Buche, Prop. XLIII. Schol., an: "quid idea vera clarius
et certius dari potest, quod norma sit veritatis ~ Sane, sicut
lux se ipsam et tenebras manifestat, ita veritas norma sui et
falsi est" und fgt hinzu: "was geht ber die stille Wonne dieser
Worte, das ftEv "al nv unseres besseren Lebens ~ " (ebda.), -
1) Ferner gehrt noch in diese Zeit die "Neue Deduktion des
Na,turrechts" (1795).
Die Schriften von 1794 bis 1'797.
541
wobei die Art, in der er seinen Beifall spendet, noch bezeich-
llender ist, als die Worte, denen der Beifall gilt. Denn wenn
aucll das spekulative Ideal des Ein und Alles schon auf Fichte
seine Anziehungskraft ausgebt hatte, \vie oben (S. 406 f.)
gezeigt wurde, so n1ute es doch hinter dem sittlicll-ethischen
der ul1endlichell Aufgabe zurcktreten; bei Schelling fordert.
es von Anfang an in der Rangordnung der Gedanken unum-
stritte}1 d.eIl obersten Plat.z. Und damit beginnt die Wen-
dung, die der deutsche Idealismus nimmt, indem er aus deIn
StadiuJTI des ethischen in das des spekulativen im eigent-
lichen Sinne hinbertritt. Zwar gelingt es Schelling nicht,
diese "Tendung dort zu vollziehen, wo der Brennpunkt des
transzendentalen Del1kens liegt: in1 Gebiete des sich be-
greifenden Wissens; aber indelTI er lnit viel gr13erer Leiden-
schaft als Ficht.e die Aufmerksa111keit hinlenl{t auf das Ideal
der absoluten Erkenntnis und mit viel grerer Wucht darauf
hinarbeitet, dieses Ideal philosophisch zu verwirklichen, bahnt
er die Umwlzung an, die Hegel ins Werk setzt und zu Ende
fhrt. Wie kndigt sich diese Wendung bei Schelling an?
Obgleich Schelling mit Feuereifer sich des Gedankens
bemchtigt, da Handeln hher sei als alles Erklren, Be-
weisen und Deduzieren, da der Idealismus sich nur begrn-
den lasse durch die freie Tat der Persnlichkeit, durch deli
Impuls und Entschlu des Willens, der von allem End-
Iicllen sich losreit und sich auf sich selbst richtet, also
durch einen sittlichen Akt des Denkendel1 selbst, in dem theo-
retische und praktische Vernunft unscheidbar vereinigt sind,
- eine Lehre, die vor allenl die "Briefe", aber aucll die "Ab-
handlungen" vortragen, - so schwingt doch iiberall ein an-
derer TOll mit, der seinen Akzent nicht so sehr auf dieseIl
sittlichen Akt als sittlichen als vielmehr darauf legt, da
allem Philosophieren, aller Abstraktion und Reflexion, ein
(lurch das Denkennie zu Ergrndendes, Unbegreifliches, Unauf-
lsliches als das Unmittelbarste und Evidenteste zugrtlnde
liegt; - mall wiirde heute geneigt sein, zu sa,gen: et\vas, das
sich nur erlebell, i"1ie aber begrifflicll erfassell lt; Schelling
sagt: et,vas, das sich nur anschauen und zwar (im Gegensatze
zu sinnlicher Anschauung) nur intellel{tuell anschauen lt.
Dieses Etwas kann nichts sein, was zum Reiche der Objekte
gehrt; denn das Objekt ist bedingt dureil das Ich, trgt
also seineil Grund nicht in sich selbst, ist nicht das "Grund-
loseste" (I, 400), Allesbegrndende, das Unbedingte. Es kann
l1ur das Ich selbst sein, und zwar wiederum nicht das abstra-
lIierende, reflektierende, beweisende Ich, denn ihm geht das
unmittelbar anschallende voraus; sondern allein dieses,
und zwar insofern es ill diesem Ansellauen zugleich sich
hervorbringt (denn wenn das Anschauen auf etwas von
ihnl Unterschiedenes ginge, so wre dies Unterschiedelle
das Frhere und bedillgte seinerseits das Anschauen Ulld
das anschauende Ich). Dln sich hervorzubringen, bedarf
aber das Ich einer ttigen Kraft, und da die einzige Kraft,
die allein dem Ich als Ich zukommt (weil in ihr das Ich sich
auf sich als Ich richtet, weil es in ihr sich als Ich sich selbst
offenbart oder anschaut), der Wille ist, und zwar der reine, nur
in jenem Sich-selbst-hervorbringen sich bekundende und
sich bettigende Wille, so IraIlll dieser allein das gesuchte
Etwas sein. "Die Quelle des Selbstbewutseins ist das
W 0 I I e n. Inl a b sol u tell Woll e n aber wird der
Geist seiner selbst unlnittelbar inne, oder er hat eine i n-
tell e k t u ale Ans c 11 a u u n g sei n e r sei b s t.
l\ n s c hau u n g heit diese Erkenntnis, weil sie u n v e r-
In i t tel t, i n tell e k t u a I , weil sie eine T t i g k e i t
zum Objekte hat, die ,veit ber alles Empirische hinaus-
geht und durcll Beg r i f f e 11ienlals erreicht \vird. Was
in Begriffen dargestellt wird, ruh t 1). Begriffe also gibt
es nur von Objekten, und deIn, \vas beg ren z t ist und
s i n n I ich angeschaut wird. Der Begriff der Be,vegung
1) Aehnlich Fichte in dem Versuch einer neuen Darstellung der
\V.L. von 1797: "Man nennt die innere Ttigkeit, in ihtter Ruht:
aufgefat, durchgngig den Beg r i f f" (1, 533).
Die Scm'iflcl1 von 1794 bis 1797. 543
ist nicht die :8ewegung selbst, Ul1d ohne Anschauung ,vten
wir nicht, was Bewegung ist. Fr e i h e i t aber ,vird nur
von Freiheit erkannt, T t i g k e i t nur von Ttigkeit auf-
gefat. Gbe es in uns kein il1tellektuales Anschauel1, so
,vren ,vir auf immer il1 unsern objektiven Vorstellungen
befangen, es gbe auch kein t r ans zen den tal e s
Den keIl, keil1e trallszendentale Einbildungskraft, keine
Philosophie, weder theoretische noch praktische" (I, 401).
Obwohl Schelling ferl1er diesen absoluten Willen, der sich
selbst will, als den durch den kategorischen Imperativ der
Pflicht gefordertel1, reinen sittlicllenWillen bezeichnet (I, 429),
erhebt er ihn doch auch hoch ber die Sphre der Moralitt
und des Strebens, so wie er ihll ber die des reflektierel1den
Denkens erhoben hat. Energischer und entschlossener als
Fichte bricht er die Brcke, auf der das endliche Ich zu der
Idee des absoluten hingelallgen kann und soll, hinter sich
ab und schwingt sich mitte1st der von ihm als Methode oder
vielmehr als methodenloses Erkenntnisprinzip verkndeten
unmittelbaren Anschauung zu dieser Idee elnpor. Da es
das end I ich e Ich ist, ,velches durch diese Anschauung
und in ihr und so in sich selbst das absolute Ich verwirklicht,
da bei dem Abstande des endlichen vom absoluten Ich
dieses letztere trotz der Unlnittelbarkeit des Anschauens,
trotz des Sprunges aus der Sphre der Endlichkeit in die
der Absolutheit, trotz des unvermitteltel1 Sicl1erhebens eine
I d e e bleibt, - darauf reflektiert Schelling nicht. Es ist
unbegreiflich und soll unbegreiflich sein, wie dieser Sprung
mglich ist; denn erst nachdein er geschehen, nachdem die
Absolutheit durch del1 Akt der Freiheit sich im endlichen
Ich, im denkende11, hergestellt hat, beginnt alles Begreifen,
alle Unterschcidullg von Mglichkeit und Wirklichl{eit und
selbst die von Absolutheit ul1d Endlichkeit.
Whrend Fichte (wenigstens in der W.L. von 1794, aber
auch in den "Einleitungen") sehr wohl darauf reflektiert, da.
in dem Akte, durch den das absolute Ich gesetzt wird als
544 Schellings .A.nfnge.
sich selber setzend, siell ein auf Abstraktion und Reflexion
gegrndetes Anschauen oder richtiger ein auf Anschaueil
sich grndendes Abstrahieren und Reflektieren vollzieht.,
durch welches dem denkenden Ich die Idee seiner selbst als
des absoluten, sich selber setzenden entsteht; whrend er
sich also der unlslichen Verbindung von Denk- und An-
schallullgsakt bewut bleibt, - sucht Schelling das Moment
des Denkens (d. h. des Abstra,hierens und Reflektierens) aus-
drcklich aus diesem ersten und hchsten Akte, mit denl
alles Philosophieren beginnt, zu entfernen. Oder anders
gewandt: Schelling will jenes absolute Sichsetzen, auf das
Fichte in seinelll ersten Grundsatze reflektiert, identisch
setzen mit dieseln Reflektieren selbst, das eben dadurch
aufhrt, ein Reflektieren zu sein; er will die Kluft zwischen
dem Setzen des Grllndsatzes oder dem grundstzlichen
SetzeIl und dem grundstzlich gesetzten absoluten Sich-
selbstsetzen von vorllherein ausfllen, - besser, er will von
einer solchen Kluft nichts ,vissen, oder noch deutlicher: er
sieht sie nicht, er bersieht, er berspringt sie. Das aber
lleit nichts anderes, als da Schelling den e r k e 11 n t n i s-
t h e 0 r e t i s c h e n Faden, der Fichte lnit Kant ver-
bindet, absichtlich oder ullabsichtlich fallen lt. Die
Folgen dieser zunchst nirgends in ihrer Gegenstzlichkeit
gegen das Verfahren der W.L. hervorgehobenen Denl{ungs-
,veise mssen bedeutellde sein. Whrend von Fichte der
Akt, durch den er sich zum ersten Grundsatze erhebt, als
ein Akt der Losreiung, der Abtrennung VOll alleIn em-
pirischell, sinnlichen .-\nschauen und Denken, ,vie von allem
empirisch-sirlnlichen und aueil clnpirisch-sittlichen WolleIl
lInd Tun aufgefat, und unterschieden wird von dem Sich-
setzen des absoluten Ich, das seinerseits sich gar nicht los-
zureien und abzutrennen braucht, weil es von vornherein
als ein absollltes (cl. h. abgelstes, nmlich eben durch die
Tat der abstrahierenden Reflexion und fi. sie abgelstes)
iln Grllndsatze erkannt wird; oder \vhrel1d }"'ichte, \vie
gezeigt wurde, trotz alles Strebens danach, niemals dazu
gelangt und gelangen will (es sei denn in unendlicher An-
nherung), absolutes und endliches Ich identisch zu setzen,
die Kluft. zwischen beiden in irgendeinem Akte, mag er als
Allschauungs- oder Denkakt bezeichnet ,verden, zu ber-
springen, - hrt fr Schelling die "freie Tat, mit der ... erst
alles Philosopllieren beginnen kann" (1,243), genau genommen
auf, eine Tat zu sein, mit der das Phi los 0 P 11 i e ren be-
ginnt: sie wird vielmehr zu ehler solchen, die vor a 11 e m
Phi los 0 phi e ren vom' absoluten Ich vollzogen wird
(vgl. Schelling VI, 27).
Schelling, kann man sagen, glaubt die Tat des Loslsens
80 radil{al durchfhren zu knnen, da nicht mehr sie,
sondern eine allem Loslsen vorausgellende Tat, - also eine
Tat nicht des Philosophierens, sondern eine von allem Philo-
sophieren losgelste Tat die erste des Philosophierens zu
,verden 11at. Es ist klar, da sich der Sinn dieser Tat da-
111it ndert. Went1 fr Fichte in dem Akte der Abstraktion
noch ilnmer der, allerdings ganz in einen spekulativen, in
einen denkerischen venvandelte, sittliche Wille eine ent-
scheidende Rolle spielt, - jener Wille, der sich von dem An-
triebe der Neigung lossagt und dadurch freimacht; wenn die
Tat des Abstrahierens selbst als ein solches Sich-lossagen
und Sich-freimachen von allen empirischen Antrieben des
Wollens und VorsteIlens aufgefat wird, und dadurch das
Denken der W.L., sobald es beginnt, also schon im Auf-
stellen des ersten Grundsatzes, eine ethische Tnung erhlt, be-
deutet der erste Schritt Schellings vielmehr ein Sich-lossagen
von diesem Sich-lossagen, ein Sich-freimachen von diesem Sich-
freimachen, - er bedeutet eine Absage an den ethischen Idea-
lismus, eine Befreiung von dem kategorischen Imperative des
Denkens, der die W.L. beherrscht und ihr das Geprge gibt.
Schon inder W.L. selbst klang diese Schellingsche Tendenz
an; sie war es, die als spekulativer Systemtrieb dem ethischen
(len Rang streitig zu machen suchte und dadurch den Boden
K r 0 n er, Von Kant bis HegeI!. 35
54:6 Schellings Anfnge.
des Fichtesellen Gebudes ins Sellwanken brachte. Trotz
dieses Wettstreits der Motive blieb aber der ethische Systen1-
wille siegreich und behielt die Zgel des Denkens in der
Hand. Alles kOlnnlt hier auf feinste, schwer nachzuweisende,
oft nur im Tonfall, in der Verschiebung der Akzente und
in der Unterstreichung dessen, worauf der Denker das Haupt-
gewicht legt, sich kenntlich machende Differenzen an. Delln
in der Folge verstrken sich solche zunchst kaum merl{-
baren Gewichtsunterschiede, und deshalb mssen sie her-
vorgesucht und angemerkt werden, auch wenn es nur schwer
gelingt, grobkrnige Beweise zu erbringen. Gerade dort, ,vo
die dunkelsten, verborgensten Seiten der Sache selbst, U111
deren Klrung und Aufhellung gerungen wird, wo die ver-
wickeltsten Schwierigkeiten des Problems liegen, - wo daher
die einzelnen Denker in ihrelu Ausdruck, ja in ihrem Ge-
danken selbst meist eine Dunkelheit zurcklassen und Viel-
deutiges sich ausspricht, - gerade dort sind die leisen Ver-
schiebungen und Wendungen herauszuspren. Wre es
anders, lieen sich im Fortgange der EIltwicklung des idea-
listischen Theluas bequem sichtbare Grenzsteine setzen und
scharfe Einschnitte machen, so wre es schwer begreiflich,
wie die Denker selbst glauben konnten, noch vllig einig
zu sein, als sie schon auseinandergingen; wie einer nur das
Werk des anderen aufzunehmen und auszulegen oder im
selben Geiste fortzufhren sich einbilden konnte, whrend.
er in Wahrheit schon das Steuer in einer anderen Richtung
gedreht hatte. So aber erging es allen diesen "Kantianern"
von Reinhold bis Hegel; die Entwicklung wre anders aucl1
keine Entwicklung; und die Denker, die mit ihren SchrifteIl
ineinandergrei'fen, zunchst gemeinsam miteinander wan-
dern, dann sich trennen und bekmpfel1, - sie ,vren keine
g ro e n Denker, welln die zwischen ihnen strittig werden-
den Problemmomente l1icht gerade diejenigen ,vren, die
an und fr sich am schwersten aufzufassen und zu durch-
lichten sind. Bei allen groen Denkern finden sich dUl1kle
Stellen, es ffnen sich Tiefen, in die kein Lichtstrahl hinein-
fllt; in diesen Tiefen aber ballen sich die neuen Gedanken
der Nachfolger zusalnmen.
Schon Fichte rang mit denl Problenl, das absolute Ich
als absolut, d. h. als abgelst von dem nicht-absoluten, als
r ein e sIch inl Gegensatze zum enlpirischen, als Idee des
lcll im Gegensat.ze zum reale11, und doch auch als das nicht-
abgelste, als die alles in sich enthaltende Totalitt und
sOlnit als be r gegellstzliches, die Gegenstze in seiner
Idelltitt vereinigendes Ich, oder vielmehr als das no c h
11 icht in Gegenstze ent.z,veite, v 0 I" gegenstzliche, als u r-
S p I" n g Ii ehe Identitt der Gegenstze zu denken; mit dem
Problem, die Absolutheit des Ich denken und sie doch auch
,viedel" nicht denken zu wollen, da sie, gedacht, ihren Charakter
verliert, auf eine Seite tritt, eine G e gen sei te erhlt,
Geschiedenes wird, "rhrend ihr Wesen doch gerade darin
besteht, das ungeschiedene Ga n z e zu sein, - l{ ein Gegen-
teil ihrer selbst zu dulden. Fichte verblieb in diesem Ringen
lInd ll1achte das Ringen selbst zum Prinzip seiner Philo-
sophie: dies eben sei das Wesen, das Schicksal unseres
Denkens, keinen Ausgleich in dem Streite herbeifhren zu
knnel1, ihn aber ewig herbeifhren zu soll e n ; und ,veil
es so sich verhalte, sei unser Denken wie unser sittliches Wollen
11ie am Ende und nie in sich befriedigt.
Schelling sucht eine andere Lsung, er sucht einen Aus-
\veg, der dem Denken am Ende doch zu seiner Ruhe verhilft
und ihm den Kampfpreis verschafft. So gewinnt die intel-
lektuelle Anschallung bei ihm einen neuen, khneren Sin11:
sie wird dem Denken entgegengesetzt, aber nicht nur als
Grundlage fr dasselbe oder als Moment in ihm, sondern als
ein sich selbst gengendes, hheres Denl{en, das nicht abstra-
hiert und reflektiert, und das dieser Ttigkeit auch nicht be-
darf, um doch ein Erl{ennell zu sein. Er will zu einem Er-
l{ennen aufsteigen, "das hher ist denn alle Abstra.ktion"
35*
(I, 176) 1). In diesem Erkennen vor allem Erkennen wird das
Absolute absolut anschaubar ; Sein und Denken sind hier ver-
shnt, vereinigt (I, 163). 'Das absolute Ich ist "durch keine
Idee gegeben" (I, 208), denn es bringt sich selbst hervor, in-
dem es sich denkt; es ist "absolute Realitt" (I, 176), "ab-
solute Kausalitt" und "reine Identitt" (I, 177), "Unwandel-
barkeit", "Beharrlichkeit", "Einheit", "Zentrum", "Macht"
(I, 178, 195). Da durch all diese Bestimmungen die entgegen-
gesetzten ausgeschlossen ,verden, da daher das scheidende
Denken an ihnen sehr wohl Teil hat, und da andererseits das
Problem der Absolutheit gerade darin besteht, die gegenstz-
lichen Bestimmungen miteinander zu vershnen, bleibt unbe-
achtet 2). Schelling bemerkt nicht, da er in ihnen die Dia-
lelrtik des Denlrens, mit der Fichte ringt, keineswegs ber...
,vindet, da der Widerspruch bei ihm genall so wenig gelst
wird ,vie in der W.L. Freilich macht er sich in diesen Jugend-
schriften auch nicllt - wie im spteren Identittssysteme -
anheischig, ihn gelst zu 11aben; er sieht ihm nur, sobald er
vom absoluten Ich spricht, nicht scharf ins Auge; vor der
intellektuellen Anschauung scheint die "Duplizitt" (I, 427)
verschwunden zu sein. 1111 Grunde genommen, d. h. was
Methode und Begriffsstruktur, was die Logilr des Denl{ens
angeht, ist Schelling darber nie hinausgekommen. Man
braucht nur wenig an der Schrift Vom Ich zu ndern, und
lnan hat das Identittssystem von 1801. Deshalb konnte
Schelling mit Recht behaupten, da es ein und dasselbe
System sei, das ihm von Anfang an als das wahre vorge-
schwebt habe 3).
Je mehr Schelling der Neigung nachgibt, das Anschauen
1) Vg. auch I, 208, 355, 362.
2) So definiert. Fichte einmal das Ich gerade als das, worin
nichts beharrlich ist: "Das Ich ist unaufhrlich im Werden, es ist.
in ihm gar nichts Dauerndes: das Objekt ist" so wie es ist., fr immer,
ist, was es war und was es sein wird" (111, 28).
3) IV, 108.
dem Denken vorzuziehen; je mehr er glaubt, im Unmittel-
baren das Absolute zu besitzen und durch diesen Besitz die
hchste Aufgabe der Philosophie gelst, oder richtiger: ihrer
Lsung sich mit philosophischem Anstande entschlagen zu
haben lInd entschlagen Zll drfen, - um so deutlicher zeigt
sich die Tendenz, das Sei n des absoluten Ich vor dem
S ich den k e n Ulld S ich w iss endesselben zu bevor-
zugen, d. h. von Fichte abzurcken und sich Spinoza zu
nhern. Und zwar wre es durchaus unrichtig, zu behaupten,
da diese Tendenz erst allmhlich in ihm erstarke, da sie
dauernd allwachse bis zum Identittssystem; vielmehr erweist
sie sich schon 1795 in der Schrift Vom Ich als mchtig und
tritt nur dort, wo er als Interpret und Verteidiger der W.L.
schreibt, wie in den "Briefen" (1795) und "Abhandlungen"
(1797), etwas zurck. Obgleich er das absolute Ich als dasjenige
auffat, "bei dell1 das Prinzip des Seins und des Denkens zu-
sammenfllt" (1,163) (mit Recht sagt er, zusanlJJlenfllt,
denn bei ihm ist es wirklich eher ein Fallell, als ein Fassen,
wobei man sich erinnern mge, da Fichte in der Synthesis
von Zusammentreffen - er htte auch sageIl knnen: Zusam-
luenfalleIl - und Zusammenfassen die Lsung des dialek-
tischen Widerstreits sucht!);- obgleich vom absoluten Icl1
ausdrcklich erklrt wird, da es "sich durch sein Denk e n
selbst hervorbringt" (ebda., vgl. auch I, 193), so wird doch
einige Seiten spter gesagt: "Das Absolute kann nur durch
das Absolute gegeben sein, ja, wenn es absolut sein soll, mu
es selbst allem [!] Denken und Vorstellen vorhergehen" (1,167).
Mag hier bei delll Denken auch nur das abstrahierend-re-
flektierende gemeint sein, so ist dieser Ausspruch dennoch
bezeichnend, - ganz abgesehen davon, da ein Den Ir e n ,
in dem Abstraktion und Reflexion nicht ttig sind, etwas
Problenlatisches bleibt. Derselbe Primat des Seins inner-
halb des absoluten Ich schwingt als leiser Unterton mit,
\venn Schelling das empirische Ich vom absoluten dadurch
ullterscheidet, da jenes "sich nicht durch das blo.Be: Ich
550 Schellillgs Anfnge.
bin, sondern durch das: lcl1 denke", ankiindigt (I, 180 Anm.);
wenn er sicll ferner nlit Spinoza dazu bekennt, da dem
Absoluten eine "Selbstmacht" zugeschrieben werden msse,
die nicht mehr Wille genannt werden knne, weil sie "aus der
Notwendigkeit ihres Seins" heraus handelt (1,196), -"\vhrend
Wille etwas sei, das nicht ohne Einschrnl{ung mglich
sei; welln er betollt, da sich im absoluteIl Ich das Moral-
gesetz in eill Naturgesetz umwandle (I, 198), UllCl gerade-
zu der Identitt als einem Gesetze, ,,"\vodurch das Sei n des
unendlicllen Ichs bestilnnlt ist" (I, 199), und das deshalb "inl
Gegensatze gegen das Gesetz der Freiheit Naturgesetz [!]
heien kann" (1,201), die vom endlichen Icl1 nur geforderte
Identitt als Moralgesetz gegeniiberstellt; "\venn er endlich
vom Ich sagt: "S ein e U r f 0 r nl ist cl i e des r ein e 11
e w i gen Sei n s" (I, 202) 1).
Schelling wird sich nicht bewut, da er in die Bahnell
der Weltpllilosophie zurcklenkt, whrencl er noch in denen
der Ichpllilosophie sicll zu bewegen vermeint; da er in das
hchste Prinzip ullversehens die Farbe der Objektivitt strker
mischt als die der Subjektivitt, und zwar dies aus dem
Bestreben heraus, ber das Prinzip des Strebens lInd Sollens,
1) In diesem Punkte ist die Abweichung vom Buchstaben und
Geiste der W.L. am auffallendsten. Auch Fichte sagt zwar, im Ich
sei die Totalitt der Realitt vereinigt, aber Realitt bedeutet ihnl
da lediglich die des Tuns und IIandeins. 80 erklrt er in der 2. Einl.
ausdrcklich: "alles 8 ein ist ihr [der W.L.] notwendig ein s i n n-
I ich es. . Die intellektuelle Anschauung, von welcher die W.L.
redet, geht gar nicht auf ein 8 ein, sondern auf ein H an deI n"
(1,472). Vgl. 111, 28: "Das Ich ist, was es ist, im Ha nd eIn, das
Objekt im 8 ein." Oder I ' T ~ 37: "Um aber den Begriff [der Frei-
heit] so aufzustellen, Inu man freilich den Weg der W.L. gehen
. und von den1, was hher ist, denn alles 8 ein, von dem An-
schauen und Denken (von dem H a n deI n deI" Intelligenz iiber-
haupt) ausgehen." (Von mir gesperrt.)
der Unruhe und Bewegung, das die Fichtesche Dialektik
kennzeichnet, hinauszugelangen und die Sphre der Absolut-
heit von der des endlichen Ich so radikal wie mglich ab-
zutrennen. Der Tiefsinn der Ichphilosophie aber fordert
gerade den engsten Zusammenhang beider Sphren, - for-
dert in der Idee des absoluten Ich die Vereinigung beider.
Wenn, um zur Absolutheit zu gelangen, mit der Endlich-
keit des Ich auch seine lchhaftigkeit aufgegeben ,verden
mu, so ist das Gut, um das dies Opfer gebracht wird,
zu teuer erkauft; der Gewinn ist danl1 nicht Vollendung
eIes "unvollendeten Kritizismus", wie Schelling den Kanti-
schen nennt (I, 176), sondern Vernichtung desselben.
Je mehr Schelling das absolute ber das endliche Ich
erhht und beide voneinander s c h eid e t, um so weniger
mu es ihm gelingen, seinen spekulativen Zweck dadurch
zu erreichen: in dem hchsten Prinzip die hchste E i n-
Il e i t der Gegenstze, ihre absolute Identitt, zu gewinnen.
Wie bei der Darstellung der W.L. gezeigt werden konnte, da
in dem ersten Grundsatz in Wahrheit schon der zweite ent-
halten ist, da somit ein undialektisches Glied der dialektischen
Kette nirgends zulssig ist, so kann dasselbe von Schellings
absoluteIn Ich nachgewiesen werden, und in noch strkerem
Mae, ,veil Schelling in ihm berhaupt lrein Gliecl einer Kette,
keinen ersten Grundsatz, sondern. Anfang und Ende alles
Denkens zugleich gefunden haben will, - weil fr ihn im
Grunde alle Erkenntnis, alle Wahrheit (und zwar llicllt nur fr
einen postulierten Gott, sondern fr "uns", soferll wir der
intellektuellen Anschauung fhig, d. h. selber sozusagen
"auer uns", selber der postulierte Gott sind) in der ersten Er-
}{enl1tnis enthalten ist. Die durch die Entgegensetzung, die
Antithesis, die Negation entstehende und notwendig werdende
weitere Erkenntnis ist gleichsam unser sterblicl1 Teil; dlITcll
sie verstricken wir uns in die durch sie wird das
absolute Ich Zllm strebenden, fr das die intellektuell ange-
schaute Identitt nicht mehr eine seiende, sondern nur noch
eine geforderte ist (I, 199). Jetzt erst ,vird unser Dellkell
"unser" Denken, wird Denken des unter dem Moralgesetze
(auch des Denkens) stehenden empirischen Bewutseins und
Selbstbewutseins. Zwei kritische Fragen drngen sich
diesem Standpunkte gegenber auf. Erstens: lt sich
von dem Absolutell, wenn es allem Dellken entrckt wird,
berhaupt noch irgend et,vas nlit Grulld und }'ug aussagen?
Wird nicht jede Aussage, jede Bestinlffiullg das Angeschallte
vergewaltigen, vereinseitigen, zerreien Ulld zweitellS :
welchen Wert hat das AllschaueIl fr das Denken, ,venll
beide prinzipiell gesclliedene Erkenntnisarten sind und
keine Brcke von einem zum anderen fhrt Welchen Wert
hat das Dellken fr das Anscllauen, wenn dieses imstande
ist, ohne Beihilfe des Denkens sich der ganzen Wahrheit zu
bemchtigen, - ,venn das Denken nur eine Entfernung, einen
von der auf eill1nal erschauten Wahrheit bedeutet
..Lt\uf heide Fragen lt sich I1lit Schelling keine befrie-
digellde Antwort erteilen; jede Aussage ber das Absolute
sollte nach ihn1 verboten sein. Jacobi, auf dell sich Schelling
mehrfacll beruft, ist !tOllsequenter, wenll er von demselbell
Standpunltte aus zur Verneinung jeder philosophischen Er-
kenntnis des Absoluten gelangt Ulld beim "Glauben" stehell
bleibt. Ferner: Anschauen und Denken entwerten sich gegell-
seitig. Bedrfell "wir" des Denkeils, Uln zu erkennen, so
leistet das Anschauel1 nicht, was es zu leisten vor-
gibt; - es ist fr uns ein blo aufgegebenes Anschauen,
bloe Idee oder Fraglnellt des Erkennens, also nicht das,
was es bei Schelling sein soll. Andrerseits: leistet das An-
schauen, was Schelling von ihnl behauptet, so bedrfen "wir"
eIes Denkens nicht; dann haben ,vir in ihnl schon Anfang
und Ende und bra'uchen durch lteine l\fitte hindurchzugeheIl.
i\ber, so fragt man sich sofort (und das ist der Kern der
transzendentalen Frage): wie ist die Idelltit.t "unser" selbst,
des Ich zu wahren, welln es als anschauendes absolut und als
denkendes elldlich und beschrnkt ist? So rollt sich das Pro-
blemvon neueUl auf, Ulld die angebliche LSUllg wird zunichte.
Deutlich genug treibt Schelling in diesen Nihilis111uS hinein.
Die Frage: wie sind sYl1thetische Urteile apriori mglich 1 ist.
11ach ihm "in ihrer hchsteil Abstraktion vorgestellt, keine
andere als diese ... : ,vie I{Omlnt das absolute Ich dazu, aus
sich selbst herauszugehen 1" (I, 175) Und welche Antwort wei
die Schellingsche Philosophie darauf zu gebell 1 diese: "Das
absolute Ich geht l1iemals aus sich selbst heraus" (I, 217),
also l{eine. Das Prinzip erweist sich, gar kein Prinzip, gar
l{ein Anfang, gar l{ein Grund Ulld Ursprung des Denkens
zu sein; wir komnlen VOll ihm aus lliemals weiter.
Schelling hat dell tiefsten Sinn der Fichteschen Dia-
lektik nicht verstande11. Bei ihm wird die Thesis, sofern er
bestrebt ist, sie zur Thesis des Anschauens zu machen und
die Dialektik, den Widerspruch von ihr. ferllzuhalten, in noch
11herem Grade, als dias auch bei Fichte schon auf Grund
desselben BestrebellS der Fall ist, zum Prinzip 11icht des
s y n t h e t i s c h e n, sOlldern des blo a n a I y t i s c h e 11,
tautologischen Denkeils ; sie wird die leere, "reine" Identitt
des: A ist A, die Freiheit ist die Freiheit, das Absolute ist
das Absolute, das Ich ist das Ich, das Sein ist das Sein. So
sagt er einn1al beilufig VOln kategorischel1 Imperativ, er sei
"ein synthetischer Satz, der zun1 analytischen ,ver den
soll. Er ist s y 11 t h e t i s c h, denn er f 0 r der t blo
absolute Identitt, absolute Thesis; er ist aber zugleic11
t h e t i s C 11 (a 11 a I y t i s C 11), denn er geht not,vendig auf
absolute (nicht blo synthetische) Einheit"
(I, 327 Anm.). Hier verrt sich der Log i k e I" Schelling, in-
demer tlletisch und analytisch als gleichbedeutende Ausdrcke
gebraucht! Damit soll nicl1t gesagt sein, da Schelling nicht
auf den Unterschied beider Begriffe an anderem Orte selbst
reflektierte, - ja sogar in der entschiede11sten und klar-
sten Sprache. Er tut es besonders dort, ,vo er den Kantianern
gegenber, die Kants tra11szendelltale Apperzeption zu einer
Einerleiheit verflachen, das Prinzip der
synthetischen Einheit verficht. Dann aber verrt er sich III
:111derer Richtung; denn nun kann er nicht umhin, die Thesis
fr eine ursprngliche, apriorische S y n thesis zu
whrend er doch in ihr ein U e b e r - synthetisches (weil
Vor- oder Auerdialektisches)anschauen Inchte. Beide Motive
streiten miteinander: betont er den. Gegensatz des absoluten
Ich gegen das endliche, so rckt die Thesis ganz na.he an die
analytische Identitt 1); betont er dagegen das Moment der
synthetischen Einheit, so verliert er die bersynthetische
allS dem Auge 2).
Gerade dadurch aber, da Scllelling einerseits das Sein
des absoluten Ich vor deIn Sich-denken und andererseits daR
allalytische l\foment der Thesis vor dem synthetischen hervor-
kehrt, lenkt er den transzendentalen Idealismus in die Rich-
tung, die er spter bei Hegel einschlagen wird. Denn er
bringt dadurch strker als Fichte zunl Bewutsein, da ebel1
auch die Thesis nur ein Anfang, nur ein Glied in der Be-
wegung des Denkens sein kann: da sie nicht so sehr Pro-
dukt oder Ausdruck einer sich gengelldeIl .i\.nschauung, als
vielmehr Auf t akt eines u n voll s t n d i gen Denkens
ist, das mit dem Seinbeginnt und durch sich selbst fortgetrieben
wird zu seinem Gegenteil, dem Nichts. Die dialektische Einheit
1) Z. B. I, 180 Anln., 233 Anlu. ("Hingegen ist im absoluten Ich
gar keine Synthesis"), 308 ("Denn im Gebiete des Absoluten selbst.
gelten keine anderen als blo analytische Stze"). In dieser abso"
luten Analysis (Identitt) kehrt der Leibnizsche Gedanke der "un-
endlichen Analysis" wieder. Wahrscheinlich liegt hier eine :Beein-
flussung durch lVlaimon vor; vgl. dessen Schrift: Ueber die Pro-
gressen usw. 46 f. und oben S. 329 ff.
2) So besonders inl Anhang zu den "Abhandlungen" (1, ,144 ff.),
wo er die Thesis als ursprngliche I{onstruktion des Ich von sich
splbst darstellt. Schon im Worte (K 0 n - struktion) liegt hier das
S y n - thetische; auch sagt er geradezu: "Hier haben wir nun die
a n a 1 y t i s c h c Einheit des Selbstbewutseins (Ich == Ich) aUf-:
der s y n t h e tJ i s c h e n abgeleitet, die ihr vorangeht, und in der
Tat nicht.s anderes bedeutet, als da das Ich urs p r n gl ich
die Konstruktion von sich ist" (I, 448f.).
(lieses Gegellsatzes (der die abstrakteste Fornl des Fichte-
sehen Gegensatzpaares: Ich und Nicht-IcIl, darstellt) kann
nicht das Sein selbst sein; aber das Sein, sofern es diese
Einheit sein soll (und es soll absolute Einheit eIer Gegen-
stze sein), "\vird durc}l sich selbst fortgetrieben zunl Nichts.
Damit ist die in Hegels Logik gebotene Lsung des Problems
erreicht. Schelling arbeitet ihr vor, indem er die Gegenstze
in diese abstrakte Fornl hineinbringt: das ent-
gegengesetzte Nicht-Ich "ist eben deswegen, ,veil es deIn
lcIl s chI e c h t hin entgegengesetzt ist, nur als bloe
N e g a t ion, als absolutes Nichts gesetzt ..." (I, 188).
Ja er spricht sogar schon die Erkenntnis aus, da die
Thesis selbst zur Antithesis weitertreibt, da von der einen
Zltr anderen ein Progressus stattfindet: "D a das Ich sich
ein Nicht-Ich entgegensetzt, dafr lt sicll sowenig weiter
ein Grund angeben, als davon, da es sich selbst schlechthin
setzt, j a ein s s chI i et U 11 mit tel bar cl a s a lI-
d ere ein" (I, 187 Anm.). Was dieser (von mir unterstricheI1e)
Satz bedeutet - da in ihm eben das dialektische Uebergehell
gedacht wird - dies ,vei Schelling freilich nicht. Er wei
.nur, da. der Uebergang oder Fortschritt kein analytischer
sein kann UI1d dennoch eil1 Fortschritt sein mu. "Der z,veite
Grulldsatz soll aber nicht aus den) ersten a n a I y t i seIl
hergeleitet werden, denn aus dem absoluten Ich kann kein
Nicht-Icll herv'orgehen, vielmehr findet ein Pro g res s u s
von Thesis zu Antithesis, und von da zu Synthesis statt"
(ebda.). Auch in anderer Hinsicllt enthlt die Schrift Vom
Ich Winke, die Hegel spter in seinei' Logik verwertet
hat: so scheidet Schelling sehr fein Sein unel Dasein, lInd
leitet das Dasein aus der Synthesis von Sein und Nichts her;
ferner sucht er Licht in die Modalittskategorien hinein-
zutragen, indem er das Dasein wiederum zur Thesis eines
neuen dialel{tischen Dreischlags macht, wodurch es zur
Mglichkeit wird, die in der Antithesis als Wirklichkeit, in
der Synthesis beider als Notwendigkeit auftritt (I, 222 ff.).
556 \ViS8enschaftslehre und Naturphilosophie.
11. Wissenschaftslehre und Naturphilosophie.
~ ) Naturpbilosophie und Ichphilo8ophie.
Das Denken mute schon alt geworden sein und war
schon alt geworden, als es in Kant die Wendung von der
. Welt- zur Ichphilosophie vollzog. Das Universuln mute
erst nach allen Dimensionen hin, in allen seinen Sphren,
den realen wie den idealen, den physischen ,vie den psy-
chischen, den natrlichen wie den sittlichen und religisen
durchforscht Ulld zum Gegenstande der Spekulation ge-
macht, - es mute in n1etaphysischen Systemen abgebildet.
worden sein, ehe die Entdeckung, da seine Wurzel im Ich
liege, da aller Qllell der Erkenntnis dem Ich entstrme,
fruchtbar werden und eine Revolutio11 im Reiche des philo-
sophischen Gedankens bewirken konnte. Es kann nicht in
. Erstaunen setzen, da 11ach der ersten groen Erschtterung,
in die der Geist durch diese Entdeckung versetzt worden
\var, die alten Motive des Denkens, die (mit ihr ver-
glichen) ursprnglicheren, naiveren, sich wieder hervor-
wagten und ihre lteren Ansprche anmeldeten, und dies
um so strmischer, als sich in Fichtes W.L. das Prinzip der
Ichphilosophie gleichsam ausgerast und bis zur hchsten
gefhrlichsten Selbstbergipfelung hinaufgesteigert hatte.
Es ist hier nicht von Bestrebungen die Rede, die von
(len Vertretern des Alten selbst ausgingen und trotz der
eingetretenen Erschtterung an ihm festhielten. Sie gehre11
nicllt in die Entwicklung des deutschen Idealismus hinein,
,vie sie auch in der Zeit selbst nicht Epoche n1achtell. Sollte
das gute Recht des Umgestrzten und durch Kant "Zer-
malmten" von neuen1 behauptet und. durcl1 solche Er-
neuerung die Be,vegung gefrdert und fortgefhrt werden,
so mute der Samen des vorherigen Wissens ill den unl-
gepflgten Boden hhleingestreut werden und aus ihm als
eine junge Kultur herauswachsen. Oder noch eigentlicher:
Naturphilosophie und Ichphilosophie. 557
es Inute ein Kopf, der sich das transzendentale Prinzip
zu eigen gemacht hatte, aus ihln heraus die ursprng-
licheren Antriebe des Philosophierens zu befriedigen suchen;
es nlute ein. Denl{er kommen, der gewissermaen die Jugend-
lichkeit aller Forderungen, mit. denen der Geist vor die
Welt hintritt, in. sich mit der verstehenden Kenntnis des
(lllrch die kritische Selbstreflexion ans Licht gehobenen
transzendentalen Gedankens vereinigte. Dieser jugendliche
Kopf mit dem hellen Auge fr die spte Errungenschaft des
,vissenscl1aftlichen Erkennens ,var Schelling. Man }{ann die
Absicht, die er in seiner N at. ur p 11 i los 0 P 11 i e verfolgt,
die in ihr freilich 11ur den ersten Schritt zu il1rer Verwirk-
lichung tut, 11icht l{rzer und bndiger aussprechen, als wem1
man sie fr del1 Versuch erklrt, in ne r haI b der I c h-
phi los 0 P 11 i e die ",r e I t phi los 0 phi e wieder neu auf-
zubauen. Das Ende der damit begonnenen Weiterentwicklung
,vird erst in Hegel erreicht. Da die tiefsten Einsichten onto-
logischer Metaphysik von den Griechen gefunden und von ihren
Nachfolgern bis zu Kant nie bertroffen ,vorden sind, so
kann das Ziel der durch Schelling eingeleiteten Reaktion kein
niedrigeres sein als das einer Verschlnelzung des Kantischen
Geistes mit dem der Platonisch-Aristotelischen Philosophie;
diese Krone ist es, nach der Hegel mit vollem Bewut-
sein greift. Schellillgs Naturphilosophie aber ist die erste
Station, die auf dem 'Vege nach jenem Ziele erreicht ,vird.
Es entspricht der Jugendlichkeit des Denkens, das Greif-
und Sichtbare seiner Herrschaft unterwerfen, durch ein
geistiges Greifen und Sehen sich untertan machen zu wollen:
wie die griechische Philosophie mit der Erforschung der
Natur begann und Naturgegenstnde fr das ,vahre Sein,
f i i ~ das Absolute erklrte, so beginnt auch die Wiederer-
oberung der griechischen Philosophie durch den deutschen,
transzende11tal-idealistischen Geist mit naturphilosophischer
Spekulation.
Durch Kant schien das Band zwischen Naturwissen-
558 'Vissenschaftslehre und Naturphilosophie.
schaft lInd Philosophie zerschnitten zu sein; z,var ging die
transzendentale Logik darauf aus, die 111athematisclle Natur-
wissenschaft kritisch zu begrnden und zu begrenzel1; zwar
fgte die Kritik der teleologischen Urteilskraft eine tran-
szendentale Erkenntnis der biologischen Denkprinzipien hin-
zu; - aber die Naturerscheinungen seI b s t in ihrer Be-
stimmtheit und Konkretheit blieben auerhalb des durch
Kant der Philosophie gegebenen Rahmens, - sie blieben der
En1pirie und ihrer n1athematischen Rationalisierllng ber-
lassen. Nur einen einzigel1 Versuch n1achte Kal1t, VOll den
I(ategorien der Logik aus zur Naturerkenntnis vorzudringen,
indem er ill seinen "l\Ietaphysischen Anfangsgrl1den der
Natur\vissenscllaft" eine Theorie der Materie und illrer ur-
sprnglichen Krfte vortrug. Dieser Versucll (der sich b-
rigens 11ur bis zur Mechanik erstreckt) zeigte zwar einel1
Weg, auf dem eine 11eue Verbindung von Spel{ulation und
Empirie herzustellen sei, aber er schien zugleicll das Ende
dieses V\Teges zu sein; obendrein konnte die Art lInd "Veise
(leI" vollzogellen VerbiI1dung nicht befriedigen, da das Em-
pirische von auen aufgenommen und die kategorialeIl
Schenlata auf dasselbe nur uerlich al1gewandt wordel1
,varen.
Die Voraussetzung fr die Mglichkeit einer innigeren
Durchdringung ,ron Spekulation und Empirie war erst ge-
schaffen, 11achdem die Ueberzeugung sich Bahn gebrochen
hatte, da Kants Trel1nung von Form und Stoff, von Einheit
des Verstandes und Ma11nigfaltigkeit des Gegebenen, vor
der letzteIl Forderung des Denl{ens unhaltbar ,vird; da sie
mit dem Prinzip der Synthesis nicht vereinbar ist, oder da
sie, genauer gesagt, den dialektischen Widerspruch ill siell
birgt, den Fichte zuerst als das bewegende Prinzip des tran-
szendentalen Idealislnus erkannte. Am scllrfstell findet.
sich diese Erl{enntnis ausgedrckt in der 1. Einleitung in
die W.L., ,venn Fichte sagt: "Das apriori und das aposteriori
ist fr einel1 vollstndigel1 Idealismus gar nicht zweierlei,
sonderll ganz eillerlei; es wird 11ur von z,vei SeiteIl betrachtet,
und ist lediglich durch die Art unterschiedeIl, wie man dazll
kommt . . .. Stimmen die Resultate einer Philosophie mit
der Erfahrung nicht berein, so ist diese Philosophie sicher
falsch: denn sie hat ihrem Versprechen, die gesan1te Er-
fahrung abzuleiten und aus dem notwendigel1 Handel11 der
Intelligellz zu erklren, nicht Genge geleistet" (I, 447).
Dies " Versprechen" will Schelling einlsen, freilich in einem
anderen Sinne, als es Fichte gemeint hat. Fichte denkt
hier ,vie anderwrts, wenn er von Erfahrung spricht, an
das natrliche, 11aive Bewutsein, nicht an die wissen-
schaftliche Erfahrung 1), an die Natur,vissenschaft, die
seinem Geiste berhaupt sehr fern lag, - ferner wohl als
irgend ein anderes Gebiet der Kultur, auch als das der Kunst.
Schelling richtet sehl philosophisches Augenn1erl{ auf diese
beiden Kultursphren, und schon dieses Interesse ,veist auf
eine andere "Einstellung" den letzten, metaphysischen
Problemen gegenber hin. Die l{ontemplativen Werte tretell
bei ihm gegenber denen der A!{tivitt (in der Sprache des
Rickertschen Systems zu reden) in delI Vordergrund und
verdrngen allmhlich die letzteren aus der beherrschendeIl
Stellung, die sie bei Fichte in11ehaben: eine andere Gesinnung,
ein anderes Lebensgefhl verschafft sich philosophischel1
Wie dieser Vorgang rein problemgeschichtlich
sich auswirkt, ,vie inl1erhalb der Denkbe,vegung dieser neue
Geist sich gestaltet, - dies darzustellen, ist die hier allein
zu lsende Aufgabe.
Schon in den ersten Schriften Schellings konnte die
Tendenz aufgewiesen werden, das Sein vor den1 Tun, das
1) Z. B. I, 253: " ... so ist denn die W.L. apriori mglich, ob
sie gleich auf Objekte gehen soll. Das Objekt ist nicht apriori,
sondern es ,vird ihr erst in der Erfahrung gegeben; die objektive
Gltigkeit liefert jedeln sein eigenes Bewutsein des Objekts ..."
Ueber das Verhltnis Von Philosophie, Erfahrung und 'Vissenschaft
siehe die Aeuerung Fichtes: 11, 456;vgl. auch 1,65 .A.nm.
560 "\\7'issenschaft-slehre und Naturphilosophie.
Anschaueil vor deIn Denken zu bevorzugen; sie erstreckt.
sich darber hinaus sogar dahin, das Naturgesetz dem Moral-
gesetz berzuordnen. Schelling folgt dabei dem VOll K a n t.
zuerst ausgesprochenen Gedanken, da der absolut sittliche
Wille (der l1icht mellr mit den Neigungen zu l\:mpfen hat,
fr den daher das Sittengesetz kein Imperativ, kein Sollen
luehr bedeutet) seiner "Natur" entsprechend so handelt,
'\vie er handeln soll; da seine Freiheit sich daher in keinem
Gegensatze mellr zu seiner Notwendigkeit befilldet, sonder!1
da er In i t Not wen d i g k e i t f r e i handelt, die Frei-
heit in ihm wie eine N at u r II r s ach e ,virkt; oder viel-
Inehr, da unser Verstand ihn als so handelnd und so
wirlrel1d vorstellen mu, ,venn er ihn iiberllaupt vor-
stellt, - da diesem Vorstellen jedoch ein theoretischer
Wert 11icht beigemessen werden kann, weil die Idee des
absoluten 'VilIens keine theoretische, sondern eine praktische
ist, und ihren Sinn daher in der Regulative hat, die sie
llnserelll sittlichen Streben. gibt, sowie in dem auf dieses
Streben sich grndenden praktischen Frwahrhalten, dem
Glauben an das Dasein eines solchen, theoretisch adquat
nicht mehr vorstellbaren, fr uns unbegreiflichell heiligen
Willens.
Man erinnert sich, da bei Kant dabei als Mastab
des theoretischen Vorstellens und Begreifens das V e r-
s t a n des e r k e n n endes "Gegenstandes" vorschwebte,
- jenes durch die Kritik in seine Bestandteile (den apriori-
schen, formalen, kategorialen und den aposteriorischen, ma-
terialen, sinnlicllen Faktor) zerlegte, e m p ir i s c h e E r-
]{ e n n end erNa t ur. Nun ,var durch die Fichtesche W.L.
deutlich geworden, da die s er Mastab an das Erkennendes
A b sol u tell gar nicht angelegt werden dar f. Schelling
selbst hatte in der glhenden Sprache der Begeisterung den
Irrtum gegeielt, der das Absolute wieder zum "Gegen-
stande" mache und nur hinzufge: dieser Gegenstancl
ist aber fr uns nicht mehr erkennbar, er ist allein ein Gegen-
stand des aus praktischer Vernunft sich herleitenden
GI au ben s. Es war deutlich geworden, da unsere Vernunft
beschrnkt ist, - nicht insofern sie diesen Gegenstand, statt
ihn zu erkennen, blo als Glaubensgegenstand frwahrhalten
kann, sondern - insofern sie ihn als einen G e gen s t a n d ,
d. h. so eingeschrnkt erkennen will, wie der Verstand
seine Gegenstnde erkennt. Mit der Einsicht in die Be-
schrnkung aber mu diese selbst verschwinden; denn sie wird
dadurch aus einer unserer Vernunft gezogenen, unbersteig-
lichen Grenzmauer vielmehr zur Beschrnktheit einer in selbst-
angelegten Banden befangenen Metaphysik. Die befreite Ver-
nunft wei, da es sinnwidrig ist, zu fordern, der absolute
"Gegenstand" solle wie der in die Schranken des Verstandes
eingeschlossene, durch sie beschrnkte, - wie der sinnliche
Ge'genstand, dessen Materie dem Subjekte "gegeben" werden
mu, erkennbar sein; denn das hiee: zuerst das Unbeschrnkte
zum Beschrnkten machen und sich hernach wundern, da
es nicht mehr das Unbeschrnkte ist, - und weiterhin die
dem Unbeschrnkten selbst auferlegte Beschrnktheit dem
Verstande aufbrden und ihn anklagen, da sei ne Schranke
ihn verhindere, das Unbeschrnkte als Unbeschrnktes zu
begreifen. Sie verhindert ihn allerdings daran, - aber wer
heit ihn, das Unbeschrnkte begreifen wollen 1 Wird "er
durch sich selbst dazu getrieben 1 Ist ein schrankenloser
Trieb, ein Trieb ber jede Schranke hinaus, in ihm,
sofern er Verstand ist 1 Nein! Sondern Ver-
stand ist das schrankenlos strebende Ich nur, sofern es be-
schrnkt ist. Aber das Ich als Ich ist nur beschrnkt, so-
fern es sich als beschrnkt set z t, und es setzt si c h nur
als beschrnkt, insofern es sich als auch unbeschrnkt
setzt, - sobald es zum Wissen von sich selbst als dem ins
Schrankenlose getriebenen Ich erwacht 1). Zu diesem Wissen
1) "Ihr klagt die Vernunft an, da sie von Dingen an sich, von
Objekten einer bersinnlichen Welt nichts wisse. Habt ihr nie
- nie auch nur dunkel - geahnet, da nicht die Schwche eurer
K Ton er, Y Oll Kaut bis Hegel J. 36
562 Wissenschaftslehre und Naturphilosophie.
hat die W.L. das Ich erweckt. Gegenber dem beschrnkten,
empirischen Verstandes-erkennen ist das transzendentale
Erkennen des Ich als eines ins Unbeschr11kte strebenden
(als praktischer Vernunft) selbst ein unbeschrnktes - oder
wenigstens, nach der W.L., ein selbst ins Unbeschrnkte
und also unbeschrnkt strebendes.
Die W.L. hat aber ferner gelehrt: das Ich kn11te gar
nicht unbeschrnkt streben und in der Reflexion sich seiner als
eines unbeschrnkt strebenden bewut werden, wenn es nicht
urs p r n g 1ich unbeschrnkt wre. S t r e ben d z,var
wird es durch die Schranke, - aber u n b e s c h r n l{ t
strebend kann es nicht werden, sofern es beschrnkt ist, son-
dern nur sofern in ihm etwas Unbeschrnl{tes ist, das eben
durch die Beschrnkung zu einem u n b e s c 11 r n I{ t e 11
S t r e ben wird. Das Ich ist ursprnglich unbeschrnkt.
Was heit das 1 Und welchen "theoretisch.en" Wert hat
diese Erkenntnis 1 Es heit zunchst, da sich das Ich
selbst als unbeschrnkt set z t. Denn das Ich hat kein
Sein wie die ichlosen, dem Ich nur erscheinenden, oder fr
das Ich, in seinem Bewutsein seienden Dinge, sondern es
hat ein Sein nur fr sich: dieses Frsichsein ist sein Sein.
Dieses Sein aber ist ein Sicherzeugen ; nur dadurch ist das
Ich, da es sich ttig als Ich hervorbringt. Dieses "Sein"
ist das unbeschrnkte; diese ursprnglicll unbeschrnkte
(absolute) Ttigkeit wird durch die Schranke zum unbe-
schrnkten Streben. - 'Velchen theoretischen Wert hat
Vernunft, sondern die absolute Freiheit in euch die intellektuale
Welt fr jede 0 b j e k t i v e l\Iacht unzugnglich macht, da nicht
die Eingeschrnktheit eures Wissens, sondern eure uneingeschrnkte
Freiheit die Objekte des Erkennens in die Schranken bloer Er-
scheinungen gewiesen hat?" (Schelling I, 340). Vgl. schon l\Iaimon:
"Dieser Trieb nach Tot a 1i t t in unserer Erkenntnis ist in
dem Triebe nach der hchsten Voll kom me n h e i t gegrndet.
Die Vor s tell u n g dieser Totalitt als 0 b j e k t aber ist
eben diesem Triebe zuwider - und beruht auf unserer Ein s ehr n-
ku n g" (Neue Logik, 423 f.).
Naturphilosophie und lebphilosophie. 563
nach Fichte diese Erkenntnis 1 Zuvrderst n ich t den
Wert einer theoretischen "Erfahrung"; die absolute Ttig-
keit, das ursprnglich unbeschrnkte Ich ist kein theore-
tischer Gegenstand, denn dieser hat vielmehr jenes Ich zu
seiner Bedingung: folglich wre es vernunftlos, zu for-
dern, das Ich solle in der "Erfahrung" aufgezeigt werden.
Daher darf auch nicht dem Mangel an einem gegebenen
"Stoffe", an einer "Anschauung" die Schuld daran beige-
messen werden, falls etwa jene Erkenntnis theoretisch nicht
als vollwertig zugelassen wrde: kein Stoff, - und wre er
der subtilste und intelligibelste - vermchte der Idee
des absoluten Ich (denn um sie handelt es sich bei dem
ursprnglich Unbeschrnkten) Realitt, und der Erkenntnis
dieser Idee "theoretische" Objektivitt zu verleihen; keine
Anschauung knnte die Vernunft je instand setzen, jene
Idee zu "erfllen". Mangelt ihr etwas an theoretischer Voll-
kommenheit, so ist sie doch nicht leer, blo formal, wie
die Kategorien oder Schemata des Verstandes: denn Kate-
gorien u.nd Schemata sind so gedacht, da ihnen im Gegen-
stande et,vas anderes korrespondiert; auch sie sind nicht
absolut leer (denn sonst dchten wir nichts in ihnen), auch
sie Silld stofflich, anschaulich, aber sie sind als Glieder einer
Relation aufgefat relativ leer und werdell durch ihre Gegen-
glieder (Ulld zwar gem ihrer durch die Vernunft selbst
aufgestellten Bestimmung oder ihrer "Funktion") erst zur
Einheit der Relation synthetisch erg n z t. Nicht so die
Idee des absoluten Ich: sie soll nicht durch ein Gegen-
glied ergnzbar, sie soll ihrer Bestimmung nach nicht leer,
nicht blo als Kategorie oder Schema gedacht werden,
sondern als in sich beschlossen oder sich in sich beschlieend,
sich selbst verwirklichend.
Wenn dieser Idee theoretische Realitt abgesprochen
wird, so kann der Grund dafr nur darin liegen, da sie
etwas S ich - W i der s p r e c h end e s zu denken verlangt,
- wie immer dieser \Viderspruch auch formuliert werden
36*
mag. Nicht die dem Ver s t a n d e gesetzte Schranke
hindert ihn, das Absolute einwandsfrei (unbeschrnkt, ab-
solut) zu erkennen; denn diese Schranke ist nicht die, auf
welche das seine Unbcschrnktheit denkende Ich stt;
vielmehr macht die Schranke, die dem sich zu denken
strebenden Ich gesetzt ist, die Schranke des S t r e ben s also
oder das Streben des Ich schlechthin (im Gegensatze zu
seiner unbeschrnkten Ttigkeit) die Vollendung dieses
Denkens, die eine Befriedigung und damit eine sich selbst
widersprechende Vernichtung des Strebens durch sich selbst
in sich schl3se, unmglich. Das sich denkende Ich gert
unentrinnbar in die Dialektik: die absolute Ttigkeit ist
undenkbar; denn sie ist nur denkbar im Gegensatze gegen
die beschrnkte, strebende, - aber die beschrnkte, strebende
soll die unbeschrnkte, absolute Ttigkeit, sie soll mit
ihr identisch sein: diese Identitt aher ist im Denken
nicht zu verwirklichen. Ueher dieses Sollen, ber die in
ihm dem Denken entgegentretende Schranke vermag es
nicht hinberzusteigen. Durch sie wird die Erkenntnis des
absoluten Ich zur Idee, welcher die Verwirklichung in der
Erkenntnis des beschrnkten Ich und seiner Welt gegen-
bersteht; durch sie trennt sich fr das Erkennen erst
Idee und Realitt, entsteht jede andere Duplizitt, - und
umgekehrt wird die Duplizitt damit zum Kenn- und Wahr-
zeichen der Schranke, der Endlichkeit 1).
Daraus wird ersichtlich, wie falsch es nach Fichte ist,
mit Kant davon zu sprechen, die Idee des absoluten Ich
knnte oder sollte durch eine bersinnliche Anschauung in
eine theoretisch vollstndige und befriedigende verwandelt
1) "Was nun dieses Eine sei, und was seine Bestimmung sei,
verstehen wir nicht . Um nun doch etwas zu verstehen, bleibt
uns nichts brig, als von einem der beiden Teile, i n w eIe h e
wir zufolge unserer Schranken uns selbst not-
wen d i g zer t ren n e n, anzufangen" (Fichte IV, 44 f. Von
mir gesperrt).
Naturphilosophie und lebphilosophie. 565
werden: nicht durch eine solche Anschauung, sondern durch
eine Synthesis ihrer selbst (der Idee) und aller anderen Er-
kenntnis! Aber es wird ferner auch ersichtlich, da alle
andere Erkenntnis, mag sie nun als philosophische das end-
liche Ich (den Verstand, die Kategorien, die Anschauungs-
formen, die praktische Vernunft und deren Gesetze und Ideen),
oder mag sie als mathematische und empirische Zahlen, Raum-
gebilde, Bewegungen der Materie, physikalische Erscheinungen
usw. zum Gegellstande haben, in demselben Sinne mangelhaft,
unvollstndig und also (theoretisch 1) unzulnglich ist. Denn
entw-eder bercksichtigt sie ihr Getrenntsein von der abso-
luten Idee, - dann ist sie ebenso dialektisch wie diese; dieses
Los trifft bei Fichte jeden Satz der W.L. ebenso wie den
ersten Grundsatz. Oder sie bercksichtigt dieses Getrennt-
sein nicht, sondern begngt sich damit, das "Gegebene"
synthetisch mit dem Ich zu vereinigen, - dann geht sie ent-
weder, wie die Mathematik, von unbewiesenen Axiomen
aus, oder sie verfhrt blo empirisch, oder sie vereinigt beide
Methoden und wird mathematische Naturwissenschaft. Immer
fehlt ihr dann die Beziehung zur absoluten Idee, und es
wre viel statthaft.er, h i e r von einem Mangel an Anschau-
ung, einer bloen Formalitt und Leere zu sprechen. weil
nmlich diese Erkenntnisgattung der Anschauung des Un-
beschrnkten, des Ich entbehrt, und weil die von dieser
Anschauung abgetrennte mathematische und empirische eine
fragmentarische, beschrnkte, partielle, eine abgezogene
oder abstrakte, eine formale, relativ leere ist. Aber weiter
lllt nicht nur der erst gegen die Erkenntnis der absoluten
Idee erhobene Vorwurf der Formalitt und Leere so auf das
fr theoretisch vollstndig, fr denkreal gehaltene Wissen
der Mathematik und der Empirie zurck, sondern auch der
andere "Makel": dialektisch zu sein, haftet letzterdings
diesem Wissen genau so an, wie dem der philosophischen
Reflexion. Denn nur die freiwillige Beschrnkung auf die
"gegenstndliche" Welt befreit es von den Schlingen des
Dialektischen: ist "unser" Denken dialektisch, so ist es auch
das Denken der Naturwissenschaft. Das kann nur solange
verborgen bleiben, als die Reflexion sich nicht darauf
richtet, als das Denken sich freiwillig darauf beschrnkt,
bloes Denken der "gegebenen" Objekte zu sein.
Diese Beschrnkung aber ist - weit davon entfernt,
theoretisch vorbildlich zu sein, viellnehr - ein weit grerer
"Makel", denn sie ist eben eine freiwillige oder vielmehr eine
willkrliche; sie mag aus technischen oder methodischen
Grnden zunchst gebotel1 sein, nicht aber wird sie durch
das Wesen der Theorie selbst, durch die der Wissenschaft
als Wissenschaft innewohnende Gesetzlichkeit vorgeschrieben
oder auch nur erlaubt 1). Vielmehr entspricht es den hchsten
Forderungen der Vernunft, diese Beschrnkung abzuscht-
teln und alle empirische Erkenntnis auf die Stufe der philo-
sophiscllen emporzuheben. Es ist also gerade ulngekehrt,
als es zuerst schien: nicl1t die Erkenntnis des unbeschrnkten
Ich ist theoretisch unzulnglich, weil ihr eine der sinnlichen
entsprechenden Anschauung, ein "Material" fehlt, sondern
die Empirie ist theoretisch unzulnglich, solange ihr die in-
tellektuelle Anschauung des Ich nicht zugrunde gelegt, - so-
lange sie nicht an die obersten Prinzipien alles Wissens ber-
haupt angeknpft wird 2). Der Mastab theoretischer Voll-
1) So sagt Schelling: "Der Naturlehre, innerhalb ihrer
bestimmten Grenze, kann dies [nmlich der Widerstreit in den
Prinzipien] sehr gleichgltig sein. Sie geht ihren gebahnten Weg
fort, auch wenn sie ber die Prinzipien nicht im Reinen ist. Desto
wichtiger ist jene Entdeckung [des Widerstreits] fr die Philosophie,
vor deren Gerichtshof zuletzt alle jene Streitigkeiten entschieden
werden mssen, mit denen sich andere Wissenschaften, iIn sicheren
Vertrauen auf die Anschaulichkeit. ihrer Begriffe oder auf den
Probierstein der Erfahrung, den sie jeden Augenblick zur Hand
haben, nicht bemengen mgen" (11, 193 f.).
2) Es kann heutzutage gar nicht laut genug gesagt werden,
da alles Pochen auf Exaktheit und Objektivitt seitens der Natur-
wissenschaft verstummen mu vor dem Anspruche, den die Ver-
nunft aus sich selbst erhebt, ihre Erkenntnisse absolut begrndet
kommenheit ist nicht der Mathematik und der mathema-
t.ischen Naturwissenschaft zu entnehmen, sondern dem
transzendentalen Denken, das bis zur Grenze alles Wissens
emporsteigt, und das daher allein befhigt und berufen ist,
iiber die Erkenntnis zu richten. Erst wenn auch im Ge-
biete der Empirie die intellektuelle Anschauung des Ich
zum Prinzip des Begreifens gemacht und alles empirische
Wissen aus ihln heraus verstanden wird, lt sich ein philo-
sophisches Urteil darber abgeben, bis zu welchem Grade
theoretischer Vollkommenheit dieses Wissen gesteigert werden
kann, und wo seine wahre Grenze liegt. Wenn Kant der
Metaphysik, die auf den Gegenstand, auf die Welt der Gegen-
stnde sich richtet, die Transzendentalphilosophie e n t ~ e g e n
gesetzt und dadurch ein neues Reich der Erkenntnis erschlos-
sen hat, so ist jetzt auch die nicht-metaphysische Erkenntnis
jener Welt in dieses neue Reich aufzunehmen: dann erst
ist die objektivierende Metaphysik vllig berwunden.
Das sind die Gedankengnge, die Schellin.g
zur Beg r nd u n g der N a t ur phi los 0 phi e h i n-
t r e i ben.
Kant blieb noch so gebannt durch das Ideal der vor-
l{antischen Systeme, da er, der ihre philosophische Un-
mglichkeit durchschaut und kritisch erwiesen hatte, doch
einerseits daran festhielt, da eine metaphysische Erkenntnis,
\v e n 11 sie mglich wre, nur in der ,\Terwirklichung jenes
Ideals (einer Erkenntnis von Dingen an sich) bestehen
knnte; und da er andererseits die mathematische Natur-
,vissenschaft fr die einzig mgliche und legitime theoretische
wissen zu wollen. Sie verlangt Einsicht in die obersten Grnde
und den systematischen Zusammenhang alles Wissens berhaupt.
Solange diese unerlliche hchste Forderung nicht erfllt ist, kann
die Vernunft zu keiner Ruhe kommen: solange aber wird auch
die Naturphilosophie, die - ob mit oder ohne Erfolg - die durch die
Vernunft selbst gestellte Aufgabe in Angriff nimmt, ihr Recht
geltend machen drfen und mssen.
Erkenntnis der Objekte (da eine metaphysische unmglich
ist) erklrte. Sobald dieser Bann gebrochen ist (und die
W.L. bricht ihn), verschwindet nicht nur das Idol einer
Ding an sich-Metaphysik vllig, sondern es erffnet sich
auch ein neuer Weg fr die Philosophie, ihrerseits wieder in
das Gebiet der Objekte einzudringen. Fichte hat diesen
Weg frei gemacht, Schelling betritt ihn. War die K. d. r. V. nur
polemisch gegen die Met a p h y s i k der Objekte, so wird
es die Naturphilosophie auch gegen die P h y s i k, sofern sie
den Anspruch erhebt, die allein berechtigte und theoretisch
befriedigende Erkenntnis der Natur zu sein: gegen die
Met a p h y s i kin der P h Ys i k. Beging der Kritik
zufolge die Metaphysik den Irrtum, das Subjekt in die Welt
der Objekte hineinzustellen, so begeht die Physik den Irr-
tum, die Objekte losgetrennt vom Subjekte zu erkennen:
als wren sie Dinge an sich. In aller Physik erhlt sich
die objektivierende Metaphysik, der transzendente Realis-
mus. Will die Physik zu einer abschlieenden, theoretisch
letztgltigen Erkenntnis der Objekte gelangen, so mu sie
ebenso wie die vormalige Metaphysik in eine transzenden-
tale Wissenschaft umgedacht, _. sie mu von der in ihr un-
angetastet gebliebenen Metaphysik gereinigt werden. Denn
wie das apriori und das aposteriori nach Fichte nur zwei
Seiten eines und desselben Einen sind,' so knnen auch
Physik und Metaphysik, d. h. Natur- und Ich-Philosophie,
nur zwei Zweige eines und desselben Stammes sein.
b) Praktisch- und theoretisch-spekulativer Idealismus.
Soweit lassen sich die zur Naturphilosophie fhrenden
Motive transzendental rechtfertigen. Inwiefern bedeutet
Schellings Naturphilosophie trotzdem einen Abfall vom
Geiste der Transzendentalphilosophie, - inwiefern bleibt
der Vorwurf zu Recht bestehen, da Schelling mit ihr
in die Bahnen vorkantischen Denkens zurckgleitet 1 Diese
Frage lt sich nur durch ein tieferes Eindringen in das von
Praktisch- und theoretisch-spekulativer Idealismus. 569
Schelling aufgeworfene Problem einer Beantwortung zu-
fhren. Dies aber sei gleich vorausgeschickt: nicht das
Problem selbst und die Notwendigkeit seiner Lsung hat
fr sich schon jenen Rckschritt zur Folge. Hat doch Hegel,
der die ganze Tiefe des transzendentalen Gedankens wieder
erreicht und die Fichtesche Dialektik in ihrem vollen Um-
fange aufnimmt, die Naturphilosophie Schellings in sein
System hineinarbeiten und zu einem unausscheidbaren Be-
standteile desselben machen knnen! Wenn Schelling sich
von der Tendenz, die der auf die Objektwelt sich richtenden
Erkenntnis innewohnt, hat fortreien lassen, auch in das
transzendentale Denken den Objektivismus hineinzutragen,
ohne ihn der Ichphilosophie gehrig ein- und unterzuordnen,
so trgt daran nicht die Tendenz selbst, sondern die von
ihr ausgehende Verlockung, ihr auch ber die Ichphilo-
sophie hinaus Spielraum zu geben, allein die Schuld. Schelling
hat dieser Verlockung nicht widerstehen knnen. Die Grnde
dafr liegen tief und knnen nur allmhlich ans Licht ge-
bracht werden.
Die Vollendung des kritischen Systems, wie sie in Fichtes
W.L. vollzogen wird, beruht auf dem Primat der praktischen
Vernunft, der bei Fichte zu einem spekulativen Primat der
Ethik wird. Nur durch die Ueberordnung der ethischen
Selbsterkenntnis ber die theoretisch-logische glaubt Fichte
die Einheit, das System der Transzendentalphilosophie her-
stellen zu knnen. Die Vernunft ist in ihrer Wurzel prak-
tisch; sie jst strebende und zwar unbeschrnkt strebende
Vernunft, und nur insofern sie praktisch strebend ist, lt
sich ihre ursprngliche Entzweitheit, ihre Duplizitt in ein
Ich-Subjekt und ein Ich-Objekt (so lauten die Ausdrcke
der Sittenlehre von 1798) begreifen 1). Daraus aber iolgt
erst die Mglichkeit der im engeren Sinne theoretischen
1) Die folgenden Ausfhrungen lehrlen sich ebenfalls an die
in der Sittenlehre von Fichte vorgetrag-ene Darstellung der Prinzipien
der W.L. an.
570 Wissenschaftslelu'e und Naturphilosophie.
Vernunft: des theoretischen Ich, das einen Gegenstand
auer sich empfindet, anschaut und denkt. Wenn Fichte
ber das strebende Ich in der Setzung des absoluten hinaus-
geht, so geschieht dieser Schritt lediglich, um das Streben
als ein unbeschrnktes, absolutes begreifen zu l{nnen: es
geschieht um der Ethik willen. Diese Setzung ist eine ethisch
geforderte, eine postulierte; ihr Erkenntniswert ist daher
im spekulativen Sinne ein theoretischer nur, insofern der
theoretische Wert des ganzen Systems letzthin ein ethisch-
theoretischer, insofern das ganze System ein spekulativ-
ethisches ist.
Fichte hat allerdings diese Einsicht nietnals zu vlliger
Klarheit erhoben. Die Ethik der "Sittenlehre" ist ein Teil
seines Systems. Das praktische Ich (im Sinne der Ethik)
lt er aus den1 absoluten durch Entgegensetzung llervor-
gehen: so kann der Anschein entstehen (und entsteht fr
Fichte selbst), als ob das absolute Ich ber das praktische
hinausgehoben unel gegen den Gegensatz von tl1eoretischem
(d. h. gegenstandserkennelldem) und praktischem (d. h.
wollendem) noch indifferent wre. Freilich lassen sicl1
genug Beweise dafr finden, da }-'ichte das wollende Ich
vor dem gegenstandserkennenden auszeichnet, da er das
wollende und nicht das gegenstandserken11e11de Ich bis zum
absoluten steigert. Das absolute Ich ist das absolut wollende;
es ist erkennend nur, insofern es sie h erl{ennt (sich an-
schaut und denkt); ein absolutes gegenstandserkennelldes
Ich ist eine Absurditt, denn fr das absolute Erkennen ist
der Gegenstand mit dem Icl1 identisch, - das absolute lcll ist
sich selber sein einziger Gegenstand. Sofern das absolute'
Ich als indifferent gegen den Gegellsatz von theoretischem
und praktischem zu denken ist, betrifft diese Indifferenz nur
den Gegensatz von wollendem und sich als wollendes wissen-
dem Ich: also denjenigen Gegensatz, der im praktischen Ich
selbst besteht, da ja auch das endlich wollende Bewutsein
niemals ein nur ,vollendes, sondern imlner zugleich ein sicll
wissendes, ein Bewutsein von sich als wollendem ist. Die
im absoluten IcIl postulierte ursprngliche Einheit und Un-
zertrenntheit ist also keineswegs diejenige VOll praktischem
und theoretischeln (gegenstanrlserkennendem) Ich, so als
ob heide sozusagen den gleichen Anteil am absoluten Ich
lltten, als ob dessen Absolutheit in dem Verschwinden
die ses Gegensatzes bestnde; - vielmehr ist es allein das
praktische Ich, das (sowohl als endliches, als absolutes)
Wollen und Wissen (nmlich Sichwissen) in sich vereinigt;
endliches Ulld absolutes praktisches Ich aber unterscheiden
sich lediglich dadurch, da fr das endliche diese Einigkeit zu-
gleich eine Zweiheit, fr das absolute aber eine ullgeteilte
Einheit ist. Dem entspricht es auch, da Fichte das absolute
Ich als reines Tun, absolute Ttigkeit definiert, wodurch das
Moment des ausgezeichnet und aus der im ab-
soluten Ich der Forderung nach zu denkenden Einheit mit
dem theoretischen des Sichwissens herausgehoben wird.
(Auch das Sichsetzen bezeichnet vorzugsweise die Ttigkeit
der Erzeugung, und erst im Gefolge davon das Selbstan-
schauen des Ich.)
Die absolute Ttigkeit ist die des Wollens, das niemals in
ein Wissen auflslich ist: ebendeshalb ist sie "undenkbar";
sie kann zwar gewut werden und wird gewut im Bewut-
sein des Wollens, aber da nur in ihrer Einschrnkung; denn
B e w u t sei 11 des Wollens ist immer endlich, ist Bewut-
sein beschrnkten, endlichen Wollens. Dies Bewutsein ist
(als solches) getrennt vom Wollen, dessen es sich bewut ist;
(lurch diese Trennung wird allein Bewutsein mglich, aber
dureIl sie ,vird auch das Wollen endlich. Das absolute Wollen
ist i d C 11 ti s c h mit dem Sichwissen desselben" ebendeshalb
gibt es von ihm getrenntes, abtrennbares Wissen; es
knnte nur ein Wissen von ihm geben, das nicht mehr ein
Wissen von ihnl wre, sondern das selbst das absolute Wollen
w r e. Aber diese Forderung ist spekulativ unerfllbar.
Dieser hchste Punkt der Spekulation Ficl1tes birgt eine
Dunkelheit in sich, die das Verhltnis des Theoretischen
und Praktischen in letzter Hinsicht verhllt. Auf sie wurde
schon im bisherigen wiederholt hingedeutet, als auf den un-
ausgeglichenen Wettstreit zwischen der spekulativen und
der ethischen Tendenz, die in der spekulativ-ethischen
sich nicht befriedigend vereinigen knnen. Sie .mu nun
aufs neue beleuchtet werden; denn hier liegt der letzte Grund
dafr, da sich in Schelling das Denken von der ethischen
wieder einer theoretisch-spekulativen Lsung seines hchsten
Problemes zuwenden konnte.
Zunchst mu gefragt werden, ob Fichte ein Recht dazu
besitzt, das von ihm als "undenkbar" bezeichnete absolute
Ich vorzugsweise als T t i g k e i t (oder als absolutes
Woll e n) zu bestimmen. Wenn im absoluten Ich die Dua-
litt von Wollen und Wissen aufgehoben gedacht werden soll,
so haben beide die seI b e Anwartschaft darauf, fr absolut
erklrt zu werden, - oder vielmehr sie haben beide k ein e.
Dann bleibt das Absolute (das damit auch aufhrt, ein Ich
zu sein) vllig problematisch, ein bloes X, eine leere Stelle
im System. Aber diese Stelle darf nicht als schlechthin leer
bezeichnet werden, denn dann wre es sinnlos, von ihr ber-
haupt zu reden. Das Denken bedarf ihrer, - dies mu zu-
gestanden werden, auch wenn behauptet wird, es vermge die
Stelle nicht auszufllen. Indem aber die Reflexion sich
darauf richtet, wozu das Denken dieser Stelle bedarf, wie
es dazu kommt, an sie etwas setzen zu wollen, fllt es so-
gleich die Stelle auch mit etwas aus, - und sei es nur mit dem
Gedanken der :F:unktion, die sie fr das System besitzt. Was
treibt das Denken zu diesem hchsten, dunkelsten Punkte
hin 1 Nach Fichte das, was das Denken berhaupt "treibt",
derTrieb, und zwar der absolute Trieb, das absolute Wollen.
Denn das endliche Ich kann, wenn es auf sein Wollen reflek-
tiert, nicht umhin, es als uneingeschrnkt, als unendlich,
und zugleich als eingeschrnkt, als endlich zu bestimmen:
mithin als ein zwar eingeschrnktes, aber ursprnglich un-
eingeschrnktes oder als ein verendlicht-unendliches. Der
Grund fr die SetzungoderVoraus-setzungdes uneingeschrnk-
ten, unendlichen, absoluten Ich liegt also im absoluten Triebe.
So scheint es berechtigt, das Absolute vom Triebe her zu
bestimmen: als Ttigkeit, die nicht mehr eingeschrnkt,
deshalb auch nicht mehr getrieben ist, als reine, schranken-
lose Ttigkeit.
Aber andererseits: was fordert die Setzung des absoluten
Ich 1 Der Trieb, der Wille 1oder nicht vielmehr das Den k e n
des Triebes, oder allenfalls: das Den k e n - woll endes
Willens 1 Der Wille als Wille schlechthin wird endlos fort-
getrieben oder will ins Endlose; er will aber nicht einen ab-
soluten Willen, ein absolutes Ich setzen, - das will nur das
Denken des Willens, damit ihm das Wollen begreiflich werde.
Soll die hchste "Stelle" daher von dem Bedrfnis aus be-
stimmt werden, das zu ihr hinfhrt, so ist es nicht das Be-
drfnis des Wollens schlechthin (und insbesondere des sitt-
lichen Wollens, denn dies allein treibt ins Unendliche),
sondern das des Denken-wollens, also ein Bedrfnis, das in
sich schon theoretisch und praktisch zugleich ist. Daher 1st
die Bevorzugung des praktischen Moments bei Ausfllung
jener Stelle unzulssig. Im absoluten Ich wre das Denken-
wollen befriedigt, d. h. das absolute Ich denkt, was es denken
will; und wenn es das Wollen ist, welches es denken will,
so denkt das absolute Ich sein Wollen: in ihm sind
Denken und Wollen innigst vereinigt, k ein e s von
bei den a b e r vor dem a n der e n aus g e z eie h-
ne t. Ja, man mu noch weitergehen. Das absolute Ich
wrde das Wollen so denken, da Wille und Gedanke eines
wren. Lt sich diese Folgerung aufrecht erhalten 1 Die
hchste Stelle wird vom Denken-wollen gefordert, damit es
an sein Ziel komme: a b erda s Woll e n hr t, a m
Ziele angelangt, auf, und das Denken
a 11 ein b 1e i b t b r i g. Der gedachte Wille wre also
als ein sich denkender, sich wissender kein Denkwille mehr,
sondern reines Sich-denken und Sich-\vissen, - und zwar
wessen als des Ich 1 Wenn das Denken, das am Ziele ist, kein
Denken-wollen mehr sein kann, und wenn ferner hier das
Denken nicht mehr von dem, was es denkt, unterschiedeIl oder
getrennt gesetzt werden darf, so wird auch das Ich, das in
diesem Denken sich denkt, nicht mehr das wollellde sein
knnen, sondern nur noch das denkende, und die absolute
Ttigkeit wre mithin die sich denkende Denkttigkeit,
das sie h den k end e Den k e n. So scheint es, als ob
nicht das p r a Ir t i s ehe, sondern vielmehr das t h e 0 r e-
ti s ehe Moment die bessere Anwartschaft darauf bese,
die Stelle des Absoluten zu besetzen. Man sieht, "rohin eine
Nachprfung des Fichtesehen Resultates fhrt.
Aber freilich der Kernpunkt des Problems ist damit
nur vorlufig gestreift. Denn alles kommt darauf an, in-
wie,veit sich die "Stelle" berhaupt besetzen lt, oder inwie-
weit "ullsere" Unfhigkeit, sie zu besetzen, das Denken der-
selben beeinflut. Nach Fichte kann das DenIren den hchsten
Punkt nicht erreichen, es kann immer nur auf ihn hin-
streben; das ist fr ihn der bestimmende Grund, das System
mit der absoluten Setzung des Ich beginnen zu lassen. Wenn
man einmal auf die Absicht und nicht auf die Ausfhrung
der Absicht achtet, so will Fichte nicht eigentlich die t ra n-
s zen den tal eIde e des absoluten Ich oder den G run d-
s atz, der die absolute Setzung setzt, an den Anfang
stellen, sondern er will, indem er das tut, nur sagen: Setze
dich als Ich! Bringe dich als Ich selbstttig hervor! Dies
allein ist der zulssige Sinn der absoluten Setzung, wie
Fichte ihn auch in der Sittenlehre (IV, 18) sowie iIl deIn
Versuche einer neuen Darstellung der W.L. von 1798
bestimmt 1). Nicht mit einem. Grundsatze, eiller Idee,
1) Schelling war ihm darin (in der Antikritik zur Schrift "VOlll
Ich", I, 242 ff.) und in seinen "Abhandlungen" vorangegangen,
seinerseits vielleicht nicht unbeeinflut durch Becks "Standpunkt,-
Praktisch.. und theoretisch-spekulativer Idealismus. 575
einem Gedanken darf sein beginnen, sondern
allein mit einem I m per a t i v. Dieser Imperativ ha'b
an die oberste Stelle zu treten: nur als Imperativ lt sich
der "Gedanke" aussprechen, da die absolute Ttigkeit
nicht gedacht, sondern nur gewollt werclen knne. Wolle!
so ruft Fichte dem Menschen zu dies sei der Anfang deines
Denl{ens. - Aber er vermag sich nicht treu zu bleiben: wer
jenen Imperativ befolgt, fngt noch nicht an z'u philoso-
phieren. Wir befolgen ihn alle im Leben, so oft wir "ich"
sagen oder denken, so oft wir ,vollen. Fichte mu, um ins
spekulative Delll{en hineinzukommen, sofort hinzufgen, :
Den k e, was du tust, wenn du den Imperativ befolgst, -
den k e das Ich, das du selbstttig hervorgebracht hast 1)..
Erst wenn dieses an das denkende Ich gerichtete Gebot ausge-
fhrt wird, beginnt wahrhaft das Philosophieren: es beginnt mit
der Re f I e xi 0 n ber das Tun, nicht mit dem Tun selbst.
Schon welln Fichte sagt: Setze dich als Ich! ist der Gedanke
dabei im Spiele: Setze dich als r ein e sIch! Das aber heit
vielmehr: Den k e das reine Ich, oder schaue das an, was
das Denken in dem Begriffe des reinen Ich meint! Das theo-
retische Moment lt sich also aus dem Anfange des Systems
nicht ausschalten; die Spekulation kann nur mit sich selbst
beginnen und nicht mit etwas, das auerhalb ihrer liegt.
In der Absicht, nicht mit dem Anschauen oder Denken,
sondern mit dem Wollen oder Tun beginnen zu wollen,
zeigt sich das Bedrfnis, dem Denken etwas vorauszusetzen,
eh e gedacht werde, - jenes selbe Bedrfnis, das die dog-
matischen Realisten verfhrt, ein Ding an sich anzunehmen,
oder wenn dies nicht, so ,venigstens einen Stoff, der dem
Ich gegeben werde, etwas Gegebenes schlechthin.
lehre". (Vgl. Becks Erluternden usw. 111, 124 und durch..
gehend, sowie Schellings Kritik an Beck: I, 414 ff.)
1) Deshalb bestimmt Schelling den Anfang der Philosophie als
Pos t u I at im Gegensatze zum I m per at i v. Im Postulat
werde eine t h e 0 r e t i s c h e Forderung, iIn Imperativ nur eine
p r akt i s c h e gedacht (1, 444 ff.).
Durch das Postulat, sich zu denken, tritt also das theo-
retische Ich sofort in seine Rechte und damit an die oberste
Stelle des Systems. Es fragt sich jetzt, ob das Postulat
erfllt werden kann und wie. Vermag das Denken ihm ge-
recht zu werden und das Geforderte zu leisten, so besagt
das nichts anderes, als da der Denkwille sofort am Anfange
sein Ziel erreicht; denn das reine Ich, das als PriIlzip dem
gesamten .Systeme vorausgedacht werden soll, ist das ab-
solute, sichsetzende Ich, mit dem die W.L. von 1794 beginnt.
Wird das Postulat durch den Grundsatz erfllt, so treten
alle Folgerungen ein, die soeben gezogen wurden: das theo-
retische Moment entfaltet seine Allmacht und verdrngt
das praktische. Das aber soll bei Fichte nicht eintreten.
Bleibt dagegen das Postulat bloes Postulat, wird ihmkeine Er-
fllung zuteil, so steht kein Grundsatz, sondern ein Problem
am Anfange der W.L., und alles in ihr wird problematisch, -
wird nur postuliert, ohne je "konstruiert" zu werden (mit
dem von Schelling fr die Ausfhrung des Postulierten ge-
prgten Ausdruck); der ethische Idealismus, die Tran-
wird zu einer nie zu lsenden Aufgabe.
In gewissem Sinne ist das wirklich Fichtes Ueberzeugung.
Aber andererseits will der ethische Idealismus doch auch
die Ls u n g der Aufgabe sein: bei dem Postulate soll es
nicht sein Bewenden haben, sondern die Tat der W.L.
will ihm Genge tun, - sie will das Problem durch den Ge-
danken der absoluten Selbstsetzung des IGh lsen. Die
oberste Stelle wird nicht leer gelassen, sondern sie wird mit
diesem Gedanken besetzt, und er ist die bewegende Seele
des ganzen .Systems; die Tat der W.L. aber ist nicht eine
nur praktisclle, sondern eine praktisch-spekulative.
Aus diesen Ueberlegungen ergibt sich: je mehr auf die
positive Erkenntnisleistung der W.L. reflektiert, je mehr
die von ihr gebotene Lsung als die spekulative Erfllung
des Postulats, mit dem sie beginnt, angesehen wird,
desto mehr wird das theoretische, das spekulative Moment
und theoret.isch-spekula.tiver IdealislllUS. 577
ihrer eigenen "Tat" und der von ihr zugrunde gelegten ab-
soluten Ttigl{eit ill den Vordergrund rcken; und anderer-
seits: je ll1ehr die W.L. auf das der Spekulation unzugngliche
MOlnent, auf das Moment. der "Undenkbarkeit" des Ab-
soluten reflektiert, desto ,veniger Recht behlt sie, ihre
I.Jsung fr eh1e befriedigende zu erklren, und damit wird
die ihr zugrunde gelegte Erkenntnis des Absoluten als einer
a,bsolutell Ttigkeit oder als einer Selbstsetzung des abso-
lutel1 Ich UD1 so problematischer oder "hypothetischer".
Fichte neigt in der W.L. von 1794 dazu, das Proble-
Inatische ul1d Hypothetische seines hchsten Prinzips zu
verl1llen: er spricht es als obersten Grundsatz aus, der
die Gewiheit in sich selber trgt. So scheint dieser Anfang
von aller Fraglichkeit befreit. In der Sittenlehre von 1798
legt er dagegen auf die Ul1denkbarkeit des hchsten Prin-
zips das grte Gewicht unel betont sie von Anfa,ng an 1);
aber er neigt auch hier dazu, diese Undenkbarkeit nicht als
oine bloe Leere, als ein spekulatives Nichts, sondern als
Undenkbarkeit eben des Ich zu fassen und lnit dessen prak-
tischen1 Wesenskerll zu ide11tifizierel1. Weil das Ich ur-
sprnglich ttig ist, lt es sich nicht begreifel1; denll Ttig-
ist 11111' durch Ttigkeit, ."Ville nur durch Wille innerlicll
(intellel{tuell) erscllaubar 2), das Denkel1 dagegell vermag
Ttigkeit und Willel1 sich nicht zuzueignen, weil es die nur
in der Ttigkeit, in1 Wollen selbst sich vollbringel1de Identitt
des Gegenstzlichen zu begreifen unfhig ist. Diese Identitt
ist ein unlsbares Problem, de11n sie ist nicht das, was der
unter Identitt einzig und allein zu verstehel1 ,vei,
da in ihr das Gegenstzliche a.IS identisch gedacht ,verdel1 soll.
1) IV, 25 f. und besonders 42: "Dieser Begriff [der Einheit des
Ich], der nur als die Aufgabe eines Denkens zu beschreiben, nimnler-
tnehr aber zu denken ist, deutet eine leere Stelle in unserer Unter-
SUChUllg an, die wir nlit X bezeichnen wollen. Das Ich kann siell
selbst an und fr sich .. nicht begreifen: es ist schlechthin = X."
2) Vgl. Schelling I, 401 und oben S. 543.
578 Wissenschaftslelu'e und Naturphilosophie.
Aber: wenn das Absolute undenkbar ist, wenn es ein
unlsbares Problem, einen unaufhebbaren Widerspruch in
sich birgt, - wie darf Fichte es trotzdem als absolute
T t i g k e i t, als absolutes Ich bestimmen und darauf alle
anderen Erkenntnisse grnden 1) 1 Fichte wrde darauf ant-
worten und antwortet darauf: Das tue ich kraft eines Ent-
schlusses, und dieser Entschlu grndet sich auf einen Glau-
ben; auf diesenl Glauben ruht das ganze System: "Sonach
geht unsere Philosophie aus von einem Glauben, und wei
es" (IV, 26). Aber wenn ma,n ihm einmal diesen Ausgangs-
punkt zugesteht und billigt, so mu man doch die Frage an
ihn richten: Hast du nicht in diesem Glauben eine Erkenntnis?
Und ist es nicht eben diese von dir geglaubte Er kennt n is ,
die du deinem Systeme zugrunde legst 1 Mag immerhin der
subjektive Erkellntnisgrund ein Glaube sein, mag die Dig-
nitt dieser Erkenntnis von dir als Glaubensdignitt be-
schrieben werden, - der Geh alt dieses Glaubens, das, was
du glaubst, ist doch nicht wieder dein Glaube, sondern er ist
die geglaubte Absolutheit des von dir als Ich beschriebenen
... \bsoluteIl: du glaubst a n etwas, und dieses Etwas machst
du zum obersten Prinzip deines Systems. Nicht darber
1) .loh. H. Loe,ve behauptet in seinem scharfsinnigen Buche
"Die Philosophie Fichtes nach dem Gesamtergebnisse ihrer Ent.-
wicklung" (1862), schon in der W.L. von 94, deutlicher in der
Sittenlehre von 98 zeigten sich Anstze zu der sog. spteren Lehre
Fichtes, die ber das als Ich, als Ttigkeit besthnmte Absolute
hinausgeht und eine ursprngliche Einheit von Sein und Freiheit
zum hchstenPrinzipe macht (a. a. 0.46 ff.). Da die sptere Lehre hier
nicht zur Darstellung gelangt., so soll auch ihr Verhltnis zur W.L.
von 94 nicht diskutiert werden. Es mag nur darauf aufmerksalll
gemacht werden, da Fichte allerdings von Anfang an die Schwierig-
keit kennt, "Unitisn1.us" und "Dualismus" (wie. es in der W.L. von 1801
heit) miteinander zu vereinigen, da er schon in der W.L. von 94.
sichtbarer in der Sitt.enlehre von 98, damit ringt, das ursprngliche
r ~ u n des absoluten Ich ber den Gegensatz von Tun und Sein (von
praktischer und theoretischer Vernunft) zu erhhen und die Un-
denkbarkeit des Absoluten lll.it. denl Wissen von ilun zu vereil1igen.
Prakt,isch- und t.heoretisch-spekulativer IdealisnlUS. 579
will ich mit dir rechtelI, ob du etwas Geglaubtes zuIn Aus-
gangspunkte"nehmen darfst, sondern ich ,viII dir nur zum Be-
'lutsein bringen, da du von einer E r k e n 11 t ni s sprichst,
die du glaubst, von einer spekulativen I d e e, die du ab-
solute Tt.igkeit oder absolutes Ich nennst, - und da dadurch
allein den1 Glaube fr dein Den k e 11 begrndend werden
kann. Der zugrunde gelegte Glaube ist kein religiser, oder
,velligstens nicht 11ur ein religiser, sondern zugleich ein
Glaube d.es Erkennens; sonst wre er 11icht berechtigt unel
befhigt, den ersten Grundsatz alles Erke11ne11s aufzustellen.
Achtet man hierauf, so taucht wiederum das theore-
t.ische Moment iln hchsten Prhlzip auf. Es lt sich nicht
ausschalten oder gar ausmerzen; es lt sich llicht als ein
Zweites ansehen, das erst zu einem Ersten, Atheoretischen
hinzukme; andernfalls verharrt mall immer auf dem vor-
kantischen Standpunkte, der das Erkennen erst zu dem
Gegenstande hinzutreten lt, - mag auch jetzt, auf der Stufe
des ethischen Idealismus, das Erste (der Gegellstand) zu
einer absoluteIl Ich-Ttigkeit geworden sein. Wenn aber
zugegeben ,vird, da an deIn Undenkbaren das theo-
retische Moment Anteil hat (weil das Geglaubte, unI Erkennt-
llisgrund werden zu knnen, selbst schon ein Erkanntes sein
111U), da die hchste Stelle 11icht einseitig mit einer Ttig-
keit ausgefllt werden darf) die nicht schon das Wissen von
sich in sich trge - also ebensosehr absolut ,vollende als
a.bsolut wissende Ttigkeit ist, - dann wird das Undenk-
bare ebensosehr zu eillem Denkbaren, und zwar in dem Mae,
als von ihm irgend etwas ausgesagt wird, z. B. da es Ttig-
keit, da es Ich sei und nicht Sein, nicht Ding. Und es er-
gibt sich weiter die fr alle Spekulation entscheidende, fr
die Entwicklung des deutschen Idealisnlus hchst folgen-
reiche und schicksalsvolle Frage: ist nicht vielleicht all e s
Den k bar e in deInseIben Mae und Sinne ein Unde n k-
bar es, wie es die absolute Ttigkeit ist? Ist nicht vielleicht
(Ier Gedanke einer Denkbarkeit, die nicht zugleicheine Undenk-
3'7*
580 \Vissenschaft,slehre und Xat.urphilosophie.
barkeit ist, ein leeres Idol, - der Gedanke eitler Forlll 0 1 1 l 1 ~
Inllalt, d. h. aber eines bloen Nichts ~ Gehrt nicht zu
allem Denken ein Inhalt, der als solcher unauflslicll, 11n-
(lurchdringbar ist, - den nur ein sich selber miverstehendes
Denken, das sich dadurch alles Inhalts berauben 11lld vllig
inhaltslos, d. h. leer und nichtig werden wrde, in bloen
Gedanken, in bloe Denkbarkeit und Gedachtheit knnte
verwalldelll ,yollell1 Und ferner: IllU nicht alles Denken,
111ll Denken eines Inhalts und llicht eines Nichts zu sein,
sich in diesen Inhalt selbst ver,vandeln, dieser Illhalt selber
,verdell, so wie von der Ttigkeit gesagt wurde, da sie nur
durch Ttigkeit, - vom Willen, da er nur durch den vVillell
erschaubar wrde 1 In (liesen1 Momente des Erschauens
tritt ja deutlich genug hervor, da die Ttigkeit, um sich
als Ttigkeit zu bestilllmell, eine sie h allschauende w i r d ~
d. h. da die Ttigkeit und das Sicllanscha1len derselben in
dieseln Akte identisch sind. Es ist gar l1icllt die Ttigkeit
illl Ge gen s atz e ZUlll Selbstanschauen, die auf sich zurck-
geht, sich anschaut, sondern es ist die schon sich-anschauende
Ttigkeit, die da bestimmt ,vird, - sie wird als etwas bestimlnt,
in dem der Inllalt des Anschauens und dieses Anschauel1 selbst
ursprnglich Eill und dasselbe, erst nachtrglich Geschiedene
sind. Es ist gar nicht die dem Denken entgegengesetzte
Willensaktivitt, die das M01l1ent der Undenkbarkeit herbei-
bringt: sonder11 es ist die dem Denken selbst anhaftende
Gegenstzlichkeit seiner MOlllellte, die das Gedachte zugleich
zu einel11 Undenkbaren macht. DCl1n das allein bewirkt die
Undenkbarkeit des Absoluten, da in ihnl der Inhalt unel
(las Denkell des Inhalts, das Geschaute und das Schauen
so vereinigt sind, da sie - obgleich fr das Denken gegen-
stzlich - doch zugleicll fr das Denken identiscll sind;
gerade der VOll1 'Gedachtell unlsbare Bestandteil des
Denkens, gerade die Anschaubarkeit oder Denkbarkeit
lnacht elas Gedachte widerspruchsvoll und insofern undelll{-
bar. Daher lt sicll, von hier allS gesehell, das Absolute
Theoretisch-spekulativer Idealisnnls und Naturphilosophie. 581
lllit del1lselbell Recht.e als undenkbare Ttigkeit wie als
'rtigkeit des Denkens (oder als Wollell wie
als Wissen, als Freiheit \vie als Not,vendigkeit denken (UIld
auch llicht denken).
c) Theoretisch-spekulativel' Idealismus und Naturphilosophie.
Die Erwgung und Prfung der letztell Voraussetzungeil
und Grulldlagen des Fichteschell Systems fhrt son1it da-
hin, die ',,"endung von den1 Idealisn1us des 'Vollens zu denl
rIes Wissens, von1 ethisch-spekulativen zu111 theoretisch-
oder logisch-spekulativen Idealisnlus als 111glich und zu-
lssig zu begreifell, - je11e Wendung, die sich schon in
Schellings erstell Schriften, deutlicher in seiner Naturphilo-
sophie, vorbereitet und durch Hegel lllit vollelll Be,vutseill
aller ihr eI1tgegenstehel1den Schwierigkeiten (aller soebell
errterte11 Grnde) il1 denl angedeutetel1 Sinlle vollzogel1
,vird. Die Darstellung llat jetzt den Weg, auf denl Schelling in
seiner Naturphilosophie die Richtung zu diesenl theoretisch-
spekulative11 Idealis1l1us einschlgt., nher zu kenllzeichnen.
l)er PU111{t., der bei der Bellrteilung der Ficllteschell
W.L. il1 ihr zurckbleibt, und der zum 'VeIl<lepunkt fr
die El1t,vicklung des tral1szendelltalell Idealisn1us wird,
ist die Undenl{barkeit des Ich. Die s e U 11 d e 11 k b a r-
k e i t 111 a c 11 t cl e 11 e t his c h e n S t a n d p U 11 k t I 0-
gis c h n1 g I i C 11: als ethischer n1u er Init et",'"as
Undenkbaren1 begilll1en, 111it et,vas, das nur durch 'Ville
Ul1d Tat, l1icht aber durcl1 Denken zu erzeugell ist oder
sich selbst erzeugt. Ebell dies Et,vas ist das Ich. Nicht
da die Undenkbarkcit des Ich der zurcichc11de Grund
wre fr die Auszeichnung, die es erfhrt: dieser Grund
liegt jenseits aller Denkgrnde - inl Wollen und im
({lauben. Aber dies allerdings lt sich einseheIl : ,venn das
lell zu111 Prinzip erhobel1 ,vird, so Inu es undenl{bar,
d.urch Denl{el1 unerzeugbar, es darr nicht konstruierbar
sein; es darf in1 denkenden Be,vutsein nie als Inhalt vor-
582 \Vissenschaftslehre und Naturphilosophie.
kOlnlnen. I n dem A u gen b li c k e, i n dem die U 11-
denkbarkeit des Ich oder des Absoluten in
Z w e i f e I g e zog e n 0 der ger ade z u i n Den k b a r-
keit verkehrt wird, Inu das Gebude des
e t his ehe n I d e a I i s mus ins W a n k enge rat e 11.
Nun ist aber eine ge w iss e Denkbarkeit des Absoluten,
gerade wenn dieses Gebude ein Fundament haben soll,
auf dem es feststeht, gar nicht zu leugnen; mag sie auch
noch so eingeschrnkt werden, mag sie noch so problematiscll
erscheinen. Soll das System irgendeinen Halt haben an
seinem Prinzip, so mu dieses Prinzip eine gewisse s p e k u-
I a t i v e Wahrheit besitzen, die in das System wahrheit-
verbreitend hineinstrahlt ; es mu von ihm ein Licht aus-
gehen, das alle im System behaupteten Wallrheiten er-
leuchtet, - sonst wre das System kein System der Wahr-
heit' sonst wre das Prinzip kein Prinzip des Erkennens.
Das System mag in noch so hohem Mae als eine sittliche
Tat aufgefat werden: es bleibt doch immer a u c h eine
Tat der Spekulation, und sein Gehalt, sein Wert bleibt
daher ein spekulativer, ein theoretischer.
Wenn dieser Wissen&- und Wahrheitsgehalt, diese posi-
tive Erkenntnishaftigkeit des Prinzips anerkannt wird, dann
wird die Ausschlielichkeit seiner sittlichen (praktischell,
ethischen) Dignitt geleugnet, und damit erhlt das ganze
Systenl einen anderen Anstrich; Grundri und Aufbau
des Gebudes ge\vinnenein neues Aussehen. Solange aber
die Undenkbarkeit des Absoluten mit seiner Denkbarkeit
im Streite liegt (dies ist der Fall bei der W.L.), wird
man schlieen mssen, da auch die ethische und die theo-
retische Deutullg des Systems miteinander ohne Richter
und ohne Urteilsspruch streiten mssen, - wenn nicht (wie
es wiederum in der W.L. geschieht) der Streit durch einen
Machtspruch oder eine Willensentscheidung des Philosophen
zugunsten der ethischen Auslegung beigelegt wird. Theo-
retisch bleibt die Mglichkeit, ihn in der Schwebe zu lassen.
Theoretisch-spekulativer Idealismus und Naturphilosophie. 583
Da er sich um eine zum wenigsten ebensosehr theoretiscll
,vie praktisch belangvolle Angelegenheit dreht; da an seiner
Schlichtung die theoretische wie die praktische Vernunft
das gleiche Interesse haben; da sie die beiden streitenden
Parteien sind (whrend Fichte ~ J l e i n das praktische Interesse
geltend macht, z. B. IV, 26), - so wre vom theoretischen
Stalldpunkt aus die Ur te i I sen t haI tun g geboten.
vVelche Folge eine solche unentschiedene Haltung fr das
System htte, wie dasselbe auf so schwankendem Boden
errichtet werden mte, davon wird noch die Rede sein
(S. 602 f.). Zunchst mu gefragt werden: was heit es ber-
haupt, dem Idealismus eine t he or et is c h - s pe k u I at i ve
Deutung geben? Und. inwiefern erfhrt. er durch Schellings
Naturphilosophie eine solche?
Um zu verstehen, was die Naturphilosophie in der Ent-
,vicklung des deutscllen Idealismus bedeutet, mu nlan sicll
erinnern, da fr Kant die theoretische Vernunft diejenige
ist, welche sich allf Objekte richtet, da sie als gegenstands-
erkennende Vernunft oder als Verstand begriffen wird; - man
U1U sich ferner erinnern, da Fichte prinzipiell ber diese
Sinngehung nicht hinauskommt. Zwar reflektiert Fichte
a.uf die Reflexion und wird sich bewut, da durch diese
Reflexion das Problem der Erkenntnistheorie erst in seiner
ganzen Tiefe sichtbar wird; aber die Lsung, die er findet,
schliet sich so eng an die Kantische Ethik und Postulaten-
lehre an, da sich ihm die logische Seite des Problems, die
Seite der Log i k der Phi los 0 phi e in ihrer eigenen
Bedeutung und Selbstndigkeit gegenber der ethischen Seite
nicht vllig enthllt und klrt, - da ihm das theoretische
Moment an dieser ethischen Problemlsung nicht selbst als
solches zum Problem wird. Der Primat des Praktischen ber
das Theoretische, als Primat der wollenden und handelnden
tiber die Gegenstand-erkennende Vernunft gefat, durch-
dringt die W.L. so sehr, da jener soeben errterte Streit
zwischen dem praktischen und theoretischen Gesichtspunkte,
584 und Nat,urphilosophie.
eIer il1llcrhalb der W.L. ausbricht, von Fichte gar llicht in
seiner gal1zen Tragweite, in seiner das Systenl bedrohellden
erlranllt wird. Da auf der Grulldlage der
Lehre vom Primat des Praktischen das Theoretische - nicht
mehr als Gegenstand-erkennen, sonderll als spekulatives Er-
kennen des Ich - die Funktion behlt, die es in jedenl
])enken als Dellken, auch l denI der praktischell 'Ternullft
selbst, ausbt, ,vird in der W.L. llicllt gengend berck-
sichtigt; so bleibt die Gefahr eines neuen Prinlats des Theo-
retischen iiber das Praktische unbeachtet.
Es lllU sogleich gesagt werden, da auch Scl1ellillg in
dieser Hinsicht zu keiner grerel1 Klarheit gelangt: da
Cl" ber das in der W.L. erreichte der Reflexion
])el1kens iiber Hicll selbst unI ]{einell Grad
sondern eher dahil1ter zurckbleibt. Daraus lt sich SChOll
jetzt folgern, da die die der theoretisch-spekulative
Idealisnlus bei ihnl ul1ninl1nt, l{eineswegs delll tiefen, soebell
errterteIl Problenle des "Tettstreits zwischell theoretischer
und pralrtischcr Vernunft gerecht werden I{U.Jlll. Wenll
Schelling trotzdelll auf die Seite der theoretiscllell Verllunft
tritt, "renn er ihre Partei ergreift, unI ihre Rechte gegell die
der praktiscllell Verllunft zu verteidigen, so geschieht das
mehr aus denI 111 s t i ]1 k te heraus, da bei Fichte die t.heo-
retisclle Verllunft Zll kurz gekOm111en ist, als aus l{larer Ein-
:,icht in elas spekulative Problen1. Schelling fhlt, da die
ethische Lsung eillseitig ist; er wird in dieseln Gefhle geleitet
durch die Aneignung der GedankelI, die Kant in seiller K. cl. U..
illsbesondere in ihrenl z,veiten Teile, der Lehre VOll der
teleologischeIl Urteilskraft, geuert hat (WOVOll spter dil
A
:Rede sehl ,vird). Die "Tendung, die er in der Naturphilosophie
herauffhrt, bedeutet dallcr in gewissenl Siulle eine R c k-
k ehr z u KalI "t. Schellillg erkennt, da. die VOll Kallt
gebte Zurckhaltung iIl der systeluatischell AbrlIlldung lInd
Vollelldung der Transzendentalphilosophie gegcllber der
von Fichte. Jnit Hilfe des Priluats der pra.ktischell Vernunft
'"fheoretiseh-spekulativer Idealislllu8 und Naturphilosophie. 585
ullterl10111nleilell einen gutell Grund gehabt habe, ,veil dieser
Primat die Bedeutung der Natur im Gegensatze zur Freiheit,
des Objekts inl Gegensatze ZUl1l ,vollenden Subjekt ver-
nachlssigt. "'ellll Schelling jetzt Bedeutung \vieder
hervorl{ehrt, "rellll er jelle beidell Reiche als gleichwertig
fr das Ganze der Philosophie behandelt wissell ,vill und sich
deshalb (les Reichs der Natur, der Objekte alluinl1nt, so
nhert er sicl1 insoferll denl Schpfer des Kritizisnlus; - das
heit aber nichts allderes, als da er das Theoretische ill dem
VOll Kallt verstalldellen Sinne als das Erkennen des Gegen-
standes auffat ulld es als solches gegenber deIn Prak-
tischell wieder zu Ehren und Ansehell bringen ,viII. So selt-
Sam es ist, da gegen SchelliIlg einerseits der Vorwurf er-
hobell ,verdcll Inu, er habe durch seine Naturpllilosophie
das trallszendclltale Denkeil wieder ins Vor-kantische zu-
rckgebogen, er habe sich durch sie ,vieder der Verstalldes-
Inetaphysik, der objektivistischen, olltologischell
genhert; ulld da andererseits festzustelleil ist, derselbe
Schelling habe durch dieselbe Naturphilosophie gegen Fichtes
W.L. gerade den Standpunkt des Kalltischcn Kritizislllus ge-
wahrt, - so richtig sind dellnocll heide Behauptungen. Nur
eine gellauere Erforschung des Zusalnnlellhangs beider Ten-
denzell aber ka.Jl11 das Seltsalne ihres ZUSanl111Cnbestehens
tl ufklren.
Mall l{allll sagell: gerade w eil Scllelling das l'}loo1'c-
tische llur auf der Basis des Kantischell KritizisJllus erfat,
gert er in die Gefahr, in vorkalltisches Delll{ell zurckzu-
fallen. Denn Schelling gibt - trotz seines Zurckgreifens auf
die Resultate der Kritik der Urteilskraft - das Niveau eIer
'V.L. llicht auf, sondern ,viII auf cl i e s e 111
N i ,r e a u den Bau der Naturphilosophie erricllten, ulld zwar
n e bell elenl Bau der Fichteschell Ichphilosophie als eill
ihr gl eie h bel' e c h t i g t e s Best,andstiick des nUll erst zu
einenl Gal1zensicl1 vollendellden Systelns der Philosophie.
Aber Fichte hatte Einheit SrsteIns gerade dadurcll
586 Wissenschaftslehre und Naturphilosopbie.
llergestellt, da er die praktische Vernunft ber die theo-
retische erhoben hatte; ihm war der Aufstieg zu einem
hchsten, beide Teile der Philosophie (die theoretische und
praktische) beherrschenden, absoluten Prinzipe nur da.-
durch gelungen, da er den praktischen zum allumfassenden
gemacht, da er die Wurzel der Vernunft in der praktischen
entdeckt hatte. Wie sollte diese Einsicht sich erhalten lassen,
,venn dieses Verhltnis der Subordination wieder, wie es
bei Kant noch der Fall war, dem der Koordination wich?
Mute nicht damit der Gedanke des Einen Systems und
des Einen hchsten Prinzips verloren gehen? Und wenn er
(lenl10ch erhalten werden sollte, - mute dann nicht die
relativ selbstndig gewordene theoretische Philosophie aufs
neue eine G e gen s t a n d s met a p h y s i k werden 1
Mute nicht jener Gedanke eines absoluten Prinzips im
Felde des Gegenstand-erkennens, losgelst von dem des
a.ls praktische Philosophie verstandenen Ich-erkennens, not-
1vendig die Gestalt eines metaphysischen Prinzips im Sinne
einer "r e I t phi Ioso phi e annehmen?
Aber Kant hatte doch auch die theoretische Philo-
sophie als Ichphilosophie begrndet; in dieser Wendung
vollzog sich doch die "Kopernikanische Tat" seines Denkens,
durch sie wandelte sich die vormalige Verstandesmeta-
physik in eine Erkenntniskritik, eine Erkenntnistheorie
um! Sehr wohl; - hier gerade erffnet sich dem Blicke der
Punkt, auf den es ankommt, von dem aus verstndlich wird,
inwiefern Schelling sich 11 ich t auf der Hhe des transzen-
dentalen Denkens Zll halten wute. Anstatt nmlich die
vernachlssigte Seite der theoretischen Philosophie als eine
Sei t e der allumfassenden Ichphilosophie ins Bewutsein
zu heben, anstatt sie an dieser Ich philosophie gegenber
der Seite der praktischen Philosophie sichtbar zu machen,
verfllt Schelling in den Irrtum, sie als eine der Ichphilo-
.sophie ebel1brtige, ihr zur Seite zu setzende N a t ur philo-
sophie aufzurichten, -ein Irrtum, der dadurch "versclluldet"
Theoretisch-spekulativer Idealis1l1US und Naturphilosophie. 587
lInd dadurch erklrbar wird, da Fichte seinerseits die Ich-
philosophie in ihrer systematischen Ganzheit zur praktischen
gemacht hatte.
Es mute erst einmal die Reflexion ihr Augenmerk auf
(las Theoretische der Spekulation selbst gelenkt haben; das
Denken mute erst in sich selbst den Primat des Denkens
als eines theoretischen Tuns zur Anerkennung gebracht oder
,venigstens das dem praktischen Tun in ihm gleichge,vichtige
Moment des Theoretischen, des Logischen ins Bewutsein
erhoben haben; es mute sich auf sich logisch-spekulativ
besonnen haben, ehe die systematische Einschtzung der
Naturphilosophie, ihre Einreihung in das System und damit
ihre transzendentale Wrdigung mglich ,verden konnte.
Solange sich dieser Proze (dessen Urheber Hegel ist) noch
llicht vollzogen hatte, mute der Naturphilosophie das
Schicksal drohen, "dogmatisch" zu werden, d. h. dem Rah-
Inen der Ichphilosophie und des sich erkennenden Denkens
zu entgleiten; und dies um so mehr, je mehr sie nicht nur
ihr Anrecht auf Koordination mit Fichtes W.L. betollte,
sondern ihr Prinzip, ihre "Logik" auf das Ganze der Philo-
sophie zu bertragen unternahln und ihrerseits, so wie es
vorher Fichte mit der praktischen Philosophie getan hatte,
den Ausschlag bei Bestimmung des hchsten, allumfassendell
Prinzips zu geben beanspruchte, - ,vie dies im Verlaufe der
Entwicklung auf dem Hhepunkte ihres Einflusses und ihrer
Selbstgewiheit geschah: in Schellings "Darstellung meines
Systems der Philosophie" von 1801.
Es ist oben gezeigt worden, 9a die Gleichberechtigung
(les theoretischen und praktischen Faktors im absoluten
Prinzipe um so deutlicher werden mu, je mehr in ihnl
das Denken das Ziel seines Strebells erreicht zu haben
glaubt, je weniger also dem Streben als solchem auf seine
philosophische Bestimmung einzuwirken erlaubt wird. Es
ist ferner bei der Darstellung der Anfnge Schellings
(larauf aufmerksaln gemacht wordell, da die Fassung, die
tj88 'Visseuschaft,slehre und Xaturphilosophie.
Schellillg diesen1 Prinzipe gibt, in der Tat jel1es hchste
Ziel i11 ihn1 erreicht erscheh1ell lt. Zwar ,viII Schelling
daral1 festhaltel1, da das Absolute eil1 Ulldenkbares, in}
denkenden Be,vutsein nie VOrkOlUl1lel1des ist; - aber es
soll (loch al1dererseits i 11 tell e l{ tue 1I a 11 8 C hau bar
gein.
Auch Fichte spricht von intellektueller Anschauung
des Ich; sie bedeutet ihm aber 11icht die Lsung des Problellls,
,vie das absolute Ich denkbar werden knllc, sonder11 11U1'
die Voraussetzung fr dieses Denken. Ob\vohl pr bellallptet:o
da in1 Absoluten die Gegellstze l10cll ungeschiede11 iden-
t.isch sind, da jede Zweiheit von1 Absoluten f(\rllZuhalten
behauptet er doch nicl1t, da infolge der ...\nschaubarkeit
des Ich (lieses 111it der ...\nschauung selbst identisch gedacht
,verden 111SSe, oder da ill ihnl das zur Ruhe gekommene
Denk-strebel1 zur ... -lnschauullg seiner Helbst gelal1ge, da in
der Anschauung das Denkell sich be f r i e d i ge , - da die
Ans c hau u n g sOl1lit die II c II S t e Stufe des D e 11 k C 11 S
darstelle. Er behauptet llicht, da die Ttigkeit, die ange-
schaut ,vird, das Allschauell selber sei 1), - da sie, als ab-
solute angeschaut, nicht l1lehr pr akt i s c h e, HOlldern An-
schauungs-ttigkeit: t h e 0 re t i s c h Ttigkeit, ,,,,erde. Das
Anschauel1 des Ich ist ihnl llicht das Ziel, ,velches das nur
strebende De11ken zu erreichen sich sehllt: sOllderl1 es ist
ihm lediglich Unterlage fr das .A.usgallgspunkt r
'Torstufe, n1ethodisches Prinzip, durch deIn Denken
sehl Gegenstal1d: das Ich, intellel{t.uell "gegebe11" \vird, -
so wie der Erfahrung ihr Gegel1stand durcll sinllliche ..;\11-
schauung "gegebell" wird. ':Venll Ficht.e allcll die illtellek-
tuelle Anschauung im Sinne Kants, als ein dCIn endlichen
Intellekt versagtes ideales Verlngen, als Idee eines deIn
unsrigen berlegenen, absoluten Intellekts (eines intellectus
1) scheinbar und denl Wortlaute naeh nhert sich in dieser
lIinsicht Fichte in seineln "Versuche einer neuen Darstellung der
W.L." Schellillg an.
Idealis111US und Naturphilosophie. 589
a.rchetypus, eines intuitiven Verstancles) ablehnt 1) - bri-
gens von seineIn Standpunkte aus ohne Recht, da er einer
solchen Idee bedarf, unI ein Gegengewicht gegen die "Un-
(lenl{barkcit" des Absoluten zu habeIl (so wie er sie ja auch
in der Idee des gttlichen Erkenllens, das Eins in Allem und
in Einen1 erschaut, tatschlich beibehlt), - so bleibt ihn1
(locll die Anschauung, \vas sie fr Kant gewesen ist: eine
Erg 11 Z U n g, nicht aber die hchste, krnende Stufe
des Denkens; sie bleibt ihm ein Denk-E I e 111 e n t, nicht
aber wird sie ihnl zu einell1 ins Absolute gesteigerten Denken.
Bei Scllelling dagegen gewiIll1t sie diese Wrde. Schelling
glaubt Inittelst der Anschauung ber das Denkel1 hinaus-
gellen und dorthill zu knnen, wohin alles Denkel1
strebt: Anschallung ist ihm, was fr Spinoza die dritte und
hchste Erkenntnisgattung ist, das adquate Erkennell
Gottes. Fichte llleidet diesen Schritt, einlnal ,veil das
Absolute nach ihln l1ur (lurch rrat, durch Handeln ,virklich
\vird, UII(l \veiterhin, \veil er darauf reflektiert, da die An-
schauung ohne das Denl{en nur eine Seite des Absoluten
sichtbar lnacht; odcr (la in der absoillten Anschauung auch
das Denken enthalten sein, llnd die Zweiheit und Gegenstz-
lichkeit von Anscilauung und Denken im Absoluten und
in der absolutcl1 Erkenntnis ausgetilgt seil1 mte. Fichte
bestilnmt das Absolute als Ttigkeit, weil es nach ihnl
\v e der in1 Anschauen n 0 c h im Denken herzustellen ist.
:Oer Primat des Praktischen bedeutet ihm in dieser uersten
Hinsicht einen Primat des nie 11 t - s p e k 11 I a t i v e 11 Han-
deins vor allen1 erkellncnden (dem Anschauen ebenso wie
denl Denken) - einen Primat des Leb e n s , und zwar des sitt-
lichen Lebens, vor aller Spekulation. Nur weil das Lebel1
als sittlicher Wille und sittliche Tat, als sittlicher Glaube
an die Inoralische (gttliche) Weltregierung Gewiheit llnd
'UeberzeugungRkraft in sich selbst trgt, vor aller philo-
1) I, 472. Vgl. oben S. 429.
590 'Vissenschaftslehre und Naturphilosophie.
sophischell Reflexion -, nur deshalb gilt ihm die ethisch-
spekulative Erkenntnis als die hchste, als die das Systeln
tragende und haltende.
Fr Schelling bedeutet dagegen die intellektuelle
Anschauung Ein h e i t von Ans c hau u n gun d
D'e n k e n, ebenso wie von Tat u n cl Er k e n n t n i s.
Nicht da sie dem abstrahierenden und reflektierendel1
Denken das intelligible Material (die absolute Ttigkeit)
"gibt", da dieses Denken durch sie seinen "Gegenstand"
"empfngt", verleiht ihr die ausgezeichnete Wrde; sondern
da sie vollbringt, was jenem Denken versagt ist: die ad-
quate Erkenntnis des Absoluten, das in ihr sich selber an-
schaut und hervorbringt.Schelling kommt daher der Kan-
tischen Idee des intuitiven Verstandes wieder viel nher;
nur bestilnmt er diese Idee nicht als Auf gab e, also
letzIich wieder von unserem Denk s t r e ben aus, sondern
er bestimmt sie als die Einheit der Gegenstze, die als solche
in kein Verhltnis zu unserem Strebell und Denken gebracht
,verden darf. Wenn Fichte und Schelling darin bereill-
stimmen, da beide dem Abstrahieren und Reflektieren dell
Zugang zum Absolutell verwehren, so ist doch das letzte
Motiv bei beidel1 ein anderes, ja entgegengesetztes: Fichte
beruft sich auf das sittliche Wollen und Handeln, Schelling
auf das ursprngliche Anschauen des Absoluten 1). Bei
Schelling bedeutet der Primat des Lebens vor der Speku-
lation (den auch er vertritt) nicht so sehr den Prinlat der
sittlichen Tat, als vielmehr den des unmittelbaren
oder Erschauens des ev xal nv.
Da Schelling von der Ueberzeugu11g getragen und ge-
leitet wird, da im absolutell Prinzip der theoretische Faktor
dem praktischen gleich-, we11n nicht berzuordnen ist; da er
die hchste Erkenntnisstufe, "renn auch nicht auf dem Wege
1) Man knnte auch sagen, Fichte berufe sich auf das p l' a k-
t i s ehe, Schelling auf das t h e 0 r e t i s ehe des
GI au ben s.
Theoretisch-spekulativer Idealis111US und Naturphilosophie. 591
des Dellkens, so doch durch den Akt der intellektuellen
... n s c h a u u n g fr erreichbar hlt, so wird es begreiflich, da
er der Fichteschen Philosophie, die das Absolute in das
Licht praktisch-ethischer Erkenntnis rckt, eine Philosophie
entgegensetzt, die es als theoretischen Gegenstand behandelt:
als N a t ur. Schelling wird sich jedoch nicht klar da-
rber, da die Gleichberechtigung des theoretisch-spekulativen
Gesichtspunktes mit dem ethisch-spekulativen fr ihn nur
solange ihre Gltigkeit behlt, als er beim Ans c hau e n
des A b sol u t e n verharrt; - da er dagegen sofort auf
den Standpunkt der W.L. versetzt wird, sobald er aus jenenl
Anschauen heraustritt und sich auf den Bodell des reflelr-
tierenden und abstrahierenden Denkens begibt. Nur wenn.
er auf diesem Boden selbst den theoretischen Prilnat htte
durchfhren knnen, nur wenn er zu zeigen vermocht htte,
da sich das Denken niemals aus dem Anschauen loslst,
oder wenn er m. a. W. das Den k e n selbst zu einem a n-
s c hauende n htte gestalten, wenn er die Fichtesclle Dia-
lektik zu einer spekulativ-logischen htte umbilden knnen
(wie es nach ihm Hegel tut), - nur dann htte er mit gutem
Recht so wie die Idee des Absoluten auch die der Natur, statt
sie vom Denkstreben her nur als Aufgabe, als Bestimmbares
zu setzen, vielmehr als theoretisch denkbare Einheit der
Gegenstze bestimmen und eine Philosophie der Natur
ne ben die Philosophie des Ich oder des Geiste.s stellen drfen.
Da er aber den theoretisch-spekulativen Idealismus nicht
als logischen, sondern als naturphilosophischen, gegenstands-
erkennenden versteht, so behauptet er zu Unrecht die Selb-
stndigkeit einer spekulativen Erkenntnis der Objekte. Im
Den k e n bleibt er auf denl Standpunkte Fichtes, auf deIn
Standpunkt der Reflexion und Abstraktion, auf dem Stand-
punkte des endlichen, d. h. des ethischen Idealismus, der im
Denken nur ein Streben sieht, fr den die Spaltung des 1e11
in ein theoretisches und ein praktisches, und \\Teiterhin die
Spaltung des theoretischen Ich in Be,vutsein und Sein,
592 'Vissellschaftslehre und Naturphilosophie.
~ F o r n l und Inhalt eine letzterdings unaufhebliche, - ihre Auf-
llebung nur eine denk-gesollte, eine Denkaufgabe, eine Denk-
idee seill kann: er bleibt auf dem Standpunkte des Primats
der praktischen Vernunft.
Auf diesen1 Standpunkte kann aber auch die spekula-
t.ive Erkenntnis der Objekte ihrem Inhalte nach, d. h. die
naturphilosophische: nur sub specie dieses Primats ins Werk
gesetzt ,verdell. In gewisseln Sinne hlt Schellillg auch an
(liesenl Prinlate in1 Anfang fest: z,var ,viII er die Objel{te
spekulativ erkennen, indelll er die Idee ihrer Totalitt, die
Idee der Natur dabei zugrunde legt; a b erd i e seI d e e
soll al1dererseits docl1 keine a11clere sein
als die des Ich; - z,var will er das absolute Ich als
Natur betrachten; aber nur 'v eil i 11 111 cl i e Na tu r
11 ich t san der e s ist als das Ich, ,veil und sofern
er in ihr das Ich betrachtet. Dieser PUl1kt bedarf der Auf-
hellung; denn an ihm drohen sich die Fden der Spekulation
unabsehbar zu verwirren.
(1) Ichphilosollhie, Naturphilosophie unl1 Natur,vissenschaft.
Wie ist es mglich, die Natur als IcIl oder das Ich
als Natur zu erkennen, wenn zwar fr die intellektuelle An-
schauung dieser Gegensatz (wie alle Gegenstze) Zll bestehen
aufhrt, nicht aber fr das endliche, erkennende Denken ~
Wenn fr dieses Denl{en viellnehr der Primat der praktischen
Vernunft, d. h. der Primat der ethischen Selbst-erkenntnis
vor der Gegenstand-erkenntnis gilt 1 Dann scheint es nicht
mglich und nicht erlaubt zu sein, z,vei einander gleichbe-
rechtigte Wege, ja berhaupt z w e i Wege in der Erl{enntnis
des Ich einzuschlagen, - das Ich als NatlIT oder die Natur
als Ich Zllm Gegenstande der Spekulation zu 111achen -,
sondern die Erkenntnis des Ich wre der einzig gangbare
Weg aucl1 zur Erkenntnis der Natur (soweit eine spekulative
Naturbetrachtung berhaupt in Frage kommt): die Idep
der Totalitt der Objekte ,vre eine dem theoretischen Ich
Ichphilosophie, Naturphilosophie und Naturwissenschaft. 593
gestellte nie ls bar e Auf gab e. Ihre Identitt
mit der Idee des Ich wre zwar im Sinne Schellings in-
tellektuell anschaubar, aber undenkbar, unbegreiflich. Die
Natur wre nur vom Ich her, von der dem Ich gestellten
theoretischen Aufgabe aus spekulativerfabar, - nicht aber
losgelst von der Icherkenntnis ; eine selbstndige spekulative
Naturphilosophie knnte es nicht geben, - sie drfte nicht
einmal als Idee, als Aufgabe des phi los 0 phi s ehe n
Denkens zugelassen werden, da in der Idee des S y s t e m s
aller Unterschied zwischen Ich und Natur nicht in der Idee
einer absoluten N a t ur, sondern eines absoluten Ich s
verschwnde.
Schellings Naturphilosophie will nun zunchst auch
gar nicht eine selbstndige Disziplin sein; sie will gar nicht
Erkenntnis der Natur als eines dem Ich gleichgeordneten, mit
illm ursprungshaft identischen Prinzips, sondern sie will Er-
l{ellntnis der Natur e r s ehe i nun gen vom Boden der Ic11-
philosophie aus vermitteln; sie will, wie das frher schon
ausgefhrt wurde, den aposteriorischen Inhalt der Erfahrung
spekulativ begreifen: also den theoretischen Teil der W.L. aus-
bauen, indem sie E'ich nicht darauf beschrnkt, abzuleiten,
wie der Geist dazu kommt, sich berhaupt ein Objekt gegen-
berzustellen (es zu empfinden, anzuschauen und darber
Urteile zu fllen), sondern indem sie Antwort auf die Frage
gibt, ,varum er gerade diese und keine anderen Objekte
vorzustellen gentigt ist 1). Wenn der erfahrbare Inhalt,
,vie Fichte verkndet hatte, nur die andere Seite des apriori
ist, wenn nur beide vereint den ganzen Gegenstand der Er-
fahrung ergeben, so mu, ebenso wie die empirische Natur-
1) So legt Schelling schon in den "Abhandlungen" Kant die
\Vorte in den lIund: , ~ die Gesetze der Natur [sind] Handlungs-
weisen unseres Geistes aber die Natur ist nichts von diesen
Gesetzen Verschiedenes, sie ist selbst nur eine fortgehende Hand-
lung des unendlichen Geistes, in welcher er erst zum Selbstbewut-
sein kmmt ..." (I, 361).
K r 0 n er, Von Kaut bis Hegel I. 38
wissenschaft den Inhalt mit den Formen der Erfahrung
synthetisch verbunden erkennt (worin, transzendental gedacht,
Erfahrung besteht), die Philosophie auch die Formen als
mit dem Inhalt verbunden erkennen knnen; oder: wie es
das Wesen der Empirie ausmacht, den Inhalt unter allgemeiIlc
Begriffe zu bringen, so wird die s p e k u I at i v- e Em-
p ir i e den unter allgemeine Begriffe gebrachten als formalen,
form-gemen der Idee der Vernunft zu unterwerfen, ihn aus
dieser Idee heraus so zu konstruieren haben, wie die W.L.
die theoretischen Akte aus der Idee des absoluten, sich be-
schrnkt setzenden Ich heraus konstruiert hat. Die Dualitt
und Parallelitt von Natw"- und Icbphilosophie htte da.-
nach keine andere Bedeutung als die von theoretischer und
praktiscllcr W.L., - wie denn Schelling auch in seinem
"System des transzendentalen Idealismus" von 1800 die
Naturphilosophie als Ergnzung dCIn theoretischen Teile
des Systems beifgt 1).
Aber diese Erwgungen erschpfen das Problem der
Naturphilosophie noch nicht, ja sie fhrcn nicllt einmal in
seinen Mittelpunkt. Denn die Naturphilosophie macht in
immer wachsendem Mae den Anspruch geltend, nicht nur
den theoretischeIl Teil der W.L., sondern diese selbst zu er-
gnzen: ihr eine Philosophie zur Seite zu stellen, die ihr eben-
brtig ist, und die den Schwerpunkt nicht wie sie in das
Ich, sondern in die dem Ich entgegengesetzte Natur ver-
legt. Es l i ~ g t der Naturphilosophie von vornherein der Ge-
danke zugrunde: nicht das Ich hat zwei Seiten oder zwei
Wege seiner Bettigung (so wie die W.L. es ausgesprocllen
hat) sondern das Absolute hat zwei Seiten - die Natur und
das lell 2). Die Naturobjekte werden also nicht nur aus dem
1) Auch in der Vorrede zur 1. A u f l ~ der "Ideen" bezeichnet
Schelling die Naturphilosophie als einen Teil der "angewandten
Philosophie", und zwar der theoretischen (11, 4).
2) "Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsicht.bare
Natur sein" (11, 56).
sich-setzenden Ich heraus als dessen theoretische Handlungen
konstruiert, sondern u n mit tel bar aus dem z u-
nchst gegen den Gegensatz von lcll und
Natur indifferent gedachteIl Absoluten:
die Natur ist das Absolute selbst, nicht insofern es Ich, son-
dern insofern es no c h ni c h t Ich ist. Daher erklrt sich erst
der naturphilosophische Begriff der Natur, sofern er mehr be-
deutet als eiJle dem lcIl gestellte unlsbare theoretische Auf-
gabe. Wie das Absolute, nicht nur intellektuell
sondern gedacllt, im ethisch-spekulativen Systeme ZUln sich-
setzenden Ich oder zur sub j e k t i v e n Totalitt aller
Realitt. wird, so im theoretisch-spekulativen Systclne zur
sich-setzenclen Natur, zur 0 b j e k t i v e 11 Totalitt. Es
trifft gewi zu, da sich Schellings Naturphilosophie aus
der tlleoretischen W.L., insbesondere aus der "Deduktion
der Vorstellung" heraus entwickelt hat 1); aber dies ist nur
ihr Ursprungsort. Sehr bald ge,vinnt sie iln Geiste Schcllings
eine Selbstndigkeit, die diesen Ursprung verleugnet. Der
tiefste Grund dafr liegt (,vie oben gezeigt wurde) in der
Vernachlssigung des theoretischen Faktors durch die "V.L.
Aber dessen ,vird sich Schelling nicht bewut; nicht auf das
Theoretische des idealistischen Denkens selbst, nicht auf die
Log i k reflektiert er, sondern auf das Theoretische, ,vie
Kant und Ficllte es verstanden hatten: als theoretische,
d. h. gegenst.ndliche Synthesis. Da er instinktiv fhlt,
da die W.L. dem theoretischen Faktor nicht gerecht wird,
ihn aber nicht dort aufzusuchen vermag, wo er sich der
Reflexion des Denkens auf sich selbst erschliet, so
wendet er sich an das Gebiet der theoretischen Gegenstnde,
um ihm zum Gegengewicht gegen Fichtes einseitige Bevor-
1) So sagt Schelling schon in den "Abhandlungen" bei Be-
sprechung der theoret. W.L.: ,.Die Materie ist nichts anderes als
der Geist im Gleichgewicht seiner Ttigkeiten angeschaut" (I, 380).
Dasselbe hatte Fichte vom angeschauten Stoffe gesagt, Schelling
meint aber die krperliche Materie.
38
zugung des Gebietes der praktischen Handlungen (des
sittlich ttigen und selbstbewuten Ich) spekulative Selb-
stndigkeit, theoretische Absolutheit zu verleihen 1). Dabei
ist ein wichtiger Gesichtspunkt zu bercksichtigen.
Kant hatte der empirischen Gegenstand-erkenntnis
eine theoretische Superioritt ber die philosophische Er-
kenntnis der Kategorien und Ideen eingerumt: jene ent-
steht durch Vermhlung der sinlllichen Anschauung mit
dem Verstande, diese ist rein formal, ist blo kritisch, blo
logisch; durch jene wird die Realitt ergriffen, diese ergreift
nur das Subjekt als Bedingung der Realitt und Erfahrung,
nur die eine, die ideelle Seite des Gegenstandes und der Er-
kenntnis; jene ist allein in wahrem Sinne E r k e n n t n i s ,
diese blo R e f I e x ion; denn jene ist s y n t h e t i s eh,
diese blo a n a I y t i s c h (die Synthese zerlegend). So
schien die Empirie, die Naturwissenschaft in groem Vorteile
vor der Kritik, vor der transzendentalen Logik zu sein 2).
1) Dies geht deutlich aus dem 2 der "Einleitung zu denl Ent-
wurf eines Systems der Naturphil." hervor (111, 273 f.).
2) ~ I a n wird dem im Texte Gesagten vielleicht entgegenhalten,
da schon in Kants synthetischen Urteilen apriori, in den Grund-
stzen, das transzendentale Den k e nein E r k e n n e n wurde.
I n der Tat 1i e g tin der L ehr e von den G run d-
st zen, die zugleich oberste Natur- und Denkgesetze sein sollen,
der Keim zur spekulativen Naturphilosophie:
in ihr wird durch Kant selbst der Uebergang von der bloen Ana-
lytik zur "Synthetik" (wie oben S. 73 gesagt wurde) vollzogen. Diese
Lehre ist nicht nur ein Stck der transzendentalen Logik, sie will
zugleich "reine Naturwissenschaft", t r ans zen den tal e P h y s i k
sein, die von Kant in den Metaphysischen Anfangsgrnden der
Naturwissenschaft weiter ausgebaut wird. Schelling setzt dieses Werk
fort, er entwickelt die Kantischen Anstze. Die Skepsis Maimons
richtete sich gerade gegen dieses Lehrstck und zugleich gegen die
Geltung der Naturwissenschaft belhaupt; durch sie wurde klar, da
die Beschrnkung der transzendentalen Physik auf a 1 ] g e m ein s t e
Naturgesetze lediglich dem (in seiner Unhaltbarkeit oben erwiesenen)
Sub s u m t ion s p r i n z i p der Kantischen Logik entstanlnlt;
da es daher entweder berhaupt keine spekulativen synthetischen
Auch Fichtes W.L. mangelte in diesem theoretischen Sinne
die Realitt 1); die W . I ~ . bc,vegt sich nur im Gebiete der for-
malen Voraussetzungen aller realen, d. h. objektiven, gegen-
stndlichen Erkenntnis 2). Diese selbst wird nur der sinn-
lichen Erfahrung zuteil, so wie auch Gott als R e a I i t t
nur im "Leben" erfahrbar wird, whrend er ins Denken als
bloe Idee (des absoluten Ich) eintritt; Spekulation und
Erfahrung, Spekulation und Leben stehen sich unvershnt,
unvereint und ullvereinbar gegenber 3). Zwar versucht
Fichte schon im "Naturrecht" (1796), Init ausdrcklicher Be-
tonung, seine Philosophie als eine "reelle" im Gegensatze gegen
bloe Formularphilosophie hinzustellen (111, 5 f.); er will in
der "Sittenlehre" die sittliche R e a I i t t des Sittenge-
setzes und der Freiheit deduzieren und das Sittengesetz
zu einem "theoretischen Bestimmungsprinzip unserer Welt"
Urteile apriori gibt, ---- oder aber da a 11 e synthetischen Urteile
rnit demselben Rechte, wie die Grundstze, apriori deduziert werden
knnen und mssen. Indem Fichte die Maimonsche Skepsis durch-
bricht, verschafft er diesenl Rechte seine Anerkennung. So fllt
die Schranke zwischen der "mglichen" und der ,.wirklichen" Er-
fahrung: beide sind identisch. Nicht nur die allgemeinsten, sondern
auch die besonderen Naturgesetze sind "mglich" und "wirkl ch"
zugleich: sie sind nur wir k I ich, insofern ~ i e nur e m p i-
r i s c h gewonnen werden; die t,ranszendentale Physik aber denkt sie
zug 1 eie h ihrer "M g I ich k e i t" nach: sie ist s 0 W 0 h I e In-
p i r i s c haI s s p e k u I & t i v (transzendent.al), sowohl "mg-
liche" als ,,\virkliche" Erfahrung. Das Logisch-Ontische (Empirische)
wird durch sie als ein Log i s c h - 0 n t i s c h e s (und nicht nur
wie in der bloen Elnpirie als ein bIo Ontisches), - es wird
o n t 0 - log i s c h begriffen.
1) Deshalb spricht Jacobi (in seinem Briefe "Jacobi an Fichte")
von ihr als einenl "bloen Weben eines Webens" (111, 28).
2) Ihre Dialektik wurde daher oben als "analytische" bezeichnet.
Vgl. Fichte 1,253: "Daher gilt die Argulnentation der W.L. schlecht-
hin apriori ... Realitt aber erhlt sie erst in deI' Erfahrung.
tI
Vgl. dazu die vorzglichen Ausfhrungen von Cassirer, Erkennt-
nisproblelll 111, 160.
3) Vgl. L. u. B.2 11, 171 ff.
machen (IV, 68); - aber er bleibt damit im Bereiche der
praktischen Philosophie, der ethiscllen Spekulation: die
"Gegenstnde" werden nur im Hinblick auf unser prak-
tisches Handeln begriffen 1), nicht als Gegenstnde der Natur.
Fichte hatte allerdings den Weg geebnet, der aus der
bloen "Formular"- und "Reflexionsphilosophie'" heraus zur
synthetisch-spekulativen hinberfhrt, indem er durch seine
von der produktiven Einbildungskraft die Unhaltbar-
keit einer letztgltigen Trennullg von Form und Materie des
Erkennens und die Notwendigkeit aufgezeigt hatte, Kants
transzendentale Apperzeption als intuitiven Verstand auf-
zufassen. Wenn er auch fr die Dialektik, die im "Begriffe"
dieses Vermgens liegt, keine andere Auflsung wute als
die praktisch-spekulative, so war doch dadurch gezeigt, da
die Trennung einer empirischen und einer apriorischen theo-
retischen Synthesis von Form und Materie des Erkennens
ebenfalls keine letztgltige sein kann, da die Philosophie
selbst vielmehr durch ihr Denken des Ich als eines produktiv
ttigen Vermgens die mit der empirischen identische apriori-
sche Synthesis vollzieht, - wenn auch in der Weise der ana-
lytischen Dialektik. Nicht nur die Form der Empfindung,
die Empfindungsttigkeit, sondern das Produl{t der Emp-
findung, das Empfundene selbst, wird von Fichte als syn-
thetisches Handeln des Ich abgeleitet: das Produkt ist die
Tat des Ich, das Ich schaut seine eigene Tat im Produkte
an 2); oder: im Produkte kommt die Wechselttigkeit des
Ich mit sich selbst zu relativem Stillstande. Es mu daher
mglich sein, in den Produkten die Wechselttigkeit des Ich
aufzusuchen, - die Produkte als Produkte dieser Ttigkeit
zu erkennen.
Dies aber ist das Progranlm der Naturphilosophie. Sie
1) So Licht und Luft im Naturrecht.
2) "Das Ich selbst macht durch sein Handeln das Objekt;
die Form s".nes I-Iandelns ist das Objekt, und es ist an kein
anderes Objekt zu denken" (111, 23).
will eine spekulative Naturwissenschaft sein, - eine Natur-
wissenschaft, die aus den empirisch-synthetischen Urteilen
ber die Naturprodukte apriorisch-synthetische Urteile ber
sie als qcr Produkte der aller Natur zugrunde liegenden Ich-
ttigkeit macht. Die synthetischen Urteile aposteriori sollen
durch sie zu synthetischen Urteilen apriori erhoben werden,
die empirische Naturwissenschaft soll empirische bleiben und
doch "reine" werden; oder die Natur soll nicht nur mit dem
Ver s t and e beobachtet werden (wie es die Empirie tut),
sondern mit der Ver nunf t : die praktische Vernunft soll zu
theoretischem (spekulativem) Gebrauche verwendet ,verden,
- nicht, wie bei Kant, um bersinnliche Ideen in Glaubens-
postulate zu verwandeln, sondern um die sinnlicllen Gegen-
stnde mit der bersinnlichen (intellektuellen) .Anschauung
zu erfllen und dadurch erst ihrer wahren Konstitution
ihrer wahren Synthesis nach (die eine Synthesis des Sinn-
lichen. und Uebersinnlichen, des Aposteriorischen und Apriori-
schen ist) zu begreifen. Nachdem erkannt ist, da es ver-
kehrt ist, die Ideen durch intellektuelle Anschauung vervoll-
stndigen und dadurch zum Range theoretisch realer Er-
kenntnisse, denen Gegenstnde entsprechen, - zum Range
objelrtivcr Erfallrung erheben zu wollen, soll umgekehrt
die objektive Erfahrung, die reale Erkenntnis der Gegen-
stnde zur Ideenerkenntnis erhht und dadurch erst zu
theoretischer Vollstndigkeit gebracht werden. Die Trennung
von Empirie und Spekulation, die Zerreiung von sinnlicher
Anschauung und "leerem" Verstande, und weiterhin von
Kategorie und Idee, Verstand und Vernunft, die sich in
}-'ichtes W.L. als dialektisch cr,vicsen hat, soll nicht nur
durch dialektisches Begreifen dieses Gegensatzes, nicht nur
formal, nur abstrakt-philosophisch, nur reflexiv und subjek-
tiv, nur in der Idee, - sondern sie soll reell, konkret,. objek-
tiv, naturwissenschaftlich, durch Synthesis der sinnlichen
Anschauung und der Vernunft werden: durch
synthetisclle, anschauende Erkenntnis.
Man sieht, da sich in diesen Gedanken. schon leise der
P r i m a t der N a t u r phi los 0 phi e vor der I c h-
phi los 0 phi e (oder der theoretischen vor der ethischen
Spekulation) vorbereitet. Empirische Naturwissenschaft und
transzendentalkritische Logik ,verden zu den Extremen,
zwischen denen die Naturphilosophie vermittelt; sie ver-
halten sich zueinander wie sinnliche Anschauung und leerer
Verstand: die spekulative Transzendentalphilosophie bringt
als s p e k u I at i v e P h y s i k, als metaphysische Natur-
wissenschaft erst beide zusammen, - sie allein vollzieht die
t r ans zen den t a 1- e m p i r i s ehe Synthesis; sie allein
erkennt daller die Objekte objektiv und subjektiv zugleich:
sie stellt die urs p r n g I ich eIde n t i t t der Er-
kenntniselemente wieder her. Das Mittel dazu liefert die
Fichtesehe Dialektik, liefert die produktive Einbildungskraft,
die das hchste theoretische Vermgen ist, weil sie nicht nur
einseitig, wie die Empirie, blo sinnlich, aber auch nicht ein-
seitig, wie die theoretische W.L., blo intellektuell anschaut,
sondern weil in ihr sinnliche und intellektuelle Anschauung
sich vereinigen: das Produkt ist Produkt nur, insofern beide
Ttigkeiten, die einschrnkende und die absolute, in ihm
synthetisch verbunden anschaubar werden, insofern in ihm
das rein intellektuelle Ich als ein sinnlich-intellektueller
G e gen s t a n d , als E r s c h ein u n gerfahrbar wird.
Die Produkte durch die ihrer selbst sich bewut gewordep.e
Einbildungskraft anzuschauen und transzendental zu be-
greifen, die Natur durch Einbildungskraft zu produzieren, -
dies ist die Aufgabe der Naturphilosophie, die dadurch die
Enden des Wissens: die Naturwissenschaft und die Tran-
szendentalphilosophie, aneinanderknpft, und damit erst
das Ziel der durch die Vernunftkritik eingeleiteten Um-
wlzung erreicht und das Wissen vollendet.
Das von Fichte aus dem System ausgeschlossene, ihm
entgegengesetzte "Leben" flutet durch das Tor der Natur-
philosophie in breitem Strome als Erfahrung von der Natur
hinein. Der Vorzug, den die Naturwissenschaft besitzt, in-
dem sie sich mit den Objekten selbst, statt blo mit ihrer
Form, ihren transzendentalen Bedingungen, den Hand-
lungen des Subjekts, des theoretischen Ich, beschftigt, ist
allerdings ein Vorzug der Naturwissenschaft vor der tran-
szendentalen Logik; - aber er wird erkauft durch das A b-
8 ehe n von der Form, den Bedingungen, dem Subjekte,
kurz durch den unp h i los 0 phi s c h e n, folglich theo-
retisch fragmentarischen Zustand der bloen Empirie. Der
Vorzug, den die Transzendentalphilosophie besitzt, indem
sie auf das Vernachlssigte reflektiert, ist ebensosehr ein
Vorzug der transzendentalen Logik vor der Naturwissen-
schaft; - aber er wird erkauft durch das Absehen vom I n-
hai t , dem Bedingten, dem Objel{te. Bei d e W iss e n-
s c h a f t e n s i n d a b s t r akt: die eine abstrahiert
von der Subjektivitt, die andere von der Objektivitt; die
Naturphilosophie vereinigt die Vorzge und vermeidet die
Nachteile beider, sie allein ist eine "reelle philo-
sophische Wissenschaft".
Noch in einer anderen Beziehung kndigt sich der Pri-
mat der Naturphilosophie an; sie betrachtet die Produkte
der Ttigl{eit, die Ichphilosophie dagegen die produzierende
Ttigkeit selbst. In den Produkten sind die widerstreitenden
Tendellzen oder Richtungen der Ttigkeit vereinigt; ihre
Vereinigung aber ist das Ziel aller Dialektik der W.L. Daher
kann der Anschein entstehen (Ulld er entsteht bei und fr
Schelling), als ob dieErkenntnis des Produktes die Erkenntnis
der Synthesis der Gegenstze liefere, - whrend die Erkennt-
nis des produzierenden Ich sich in unauflsliche Widersprche
verstricke; als ob die Dialektik selbst (und nicht nur das
ttige Ich) im Anschauen des Produktes zu einer (allerdings
nur relativen) Ruhe und Befriedigung, zum Ende und Still-
stande ihrer Bewegung kme: nur in der Anschauung ver-
mag der Geist "den ursprnglichen Streit seines Selbstbe-
wutseins zu enden" (11, 222). Seine volle Kraft ent.faltet
d.ieser Gedanke allerdings erst dort, wo das Produkt der Ttig-
keit nicht mehr naturphilosophisch, sondern kunstphiloso-
phiscll als Erzeugnis des Genies und die W.L. auf
ihrem eigenen Boden, als Ichphilosophie, durch eine sthetisch
Spekulation bertroffen werden soll. Immerhin
uert sich schon in der Naturphilosophie die Vorliebe fr
die Hinwendung zum Objelrt; es verrt sicll die Neigung,.
den Abschlu aller Reflexion in dem Ans c hau end e s
Pro cl u k t e s zu suchen, so wie Schelling ja auch den
Ausgangspunkt in dem intellektuellen Anschauen des reinen
Seins "hlte. Da das Denken des Ich bei Fichte theo-
retisch unbefriedigend geblieben war und bleiben mute,
so schlgt d'as Pendel des Geistes jetzt nach der entgegen-
gesetzten Richtung aus: in dem Denken des 0 b j e k t s ,
in dem schauenden (theoretischen) Verhalten schehlt der
Geist zur Ruhe, scheint er zur Erkenntnis des Absoluten
hingelangen zu knnen (111, 479).
Die Dialektik scheint zu einer theoretisch-spekulativen
nur werden zu knnen, indem sie ihren Gegenstand nicht
lllehr als das ewig mit sich im Widerstreit stehende, ewig
nur werdende, nur getriebene, in Absolutheit und Endlicllkeit
zerrisspne Ich, sondern als das in sich ruhende, an und fr
sich seiende Sei n erfat. Da dieses An- und Fr-sieh-Sein
transzendentalphilosophisch. nur als das Sein des Gei s t e s
selbst, nur als Selbstbewutsein, also wieder nur dialektisch
begriffen werden kann, diese Einsicht bleibt Schelling freilich
verborgen: er fhrt nur die Objektivitt gegen die Sub-
jektivit.t ins Feld, - soweit sein Denken berllaupt zu
einer Klarheit und Bestimmtheit in den letzten Problelllen
hcranrfift. Als Naturphilosopll bleibt er in dem Stadium
der Unentschicdenheit, auf dem Stand.punkte derUr tc i I s-
c n t b. alt u n g, wie er oben als Ausweg aus d.ern Dilemma
des Streits der theoretischen und praktischen Vernunft (um
den Vorrang bei Besetzung der hchsten Stelle des Systems)
gekennzeichnet ,vurde. Solange das Verhltnis der intellek-
Ichphilosophie, Naturphilosophie und 'Naturwissenschaft. 603
tuelIen Ansc'hauung zur Reflexion und Abstraktion noch
im Dunkel schwebte, konnte der Idealismus auch keine
hhere Warte ersteigen. Erst die Reflexion auf die Re-
flexion, die logiselle Selbstbesinnung, die auf die Philosophie
selbst zurckgewandte transzendentale Logik vermag Licht
in dieses Dunkel zu tragen: erst Hegel wird es verbreiten.
Schelling schreitet in diesem - fr die Problementwick-
lung wichtigsten - Punkte nicht ber Fichte hinaus; seine
Lehre von der unmittelbar ins Absolute dringenden An-
schauung bedeutet logisch keinen Fort-, sondern eher einen
Rckschritt. Von solcher ekstatischen Schau wuten schon
die Platoniker aller Art und aller Zeiten zu reden. Der Knoten
des Problems aber schrzt sich erst dort, ,vo erkannt wird,
da die llchste Synthesis, die dem Denken aufgegeben ist
(und die es berall vollzieht, wo es wahrhaft spekulativ wird),
die des Ansellauens und der ist: wo die Einsicht
zum Durchbruche kommt, da in aller Reflexion die iI11ellek-
tuelle Al1schauung selbst es ist, die da reflektiert, - oder
da die Ans c hau u n g nur in der Forrp der R e f I e xi 0 n ,
in der Forln der Vermittlung des Unmittelbaren, zur E r-
k e n n t n i s wird. Schelling verlt hinsichtlich des Pro-
blems der "Erkenntnistheorie der Philosophie" prinzipiell
den Boden Fichtes nicht, und zwar in keinem Stadium sc.jner
Ent,vicklung. Deshalb bleibt fr ihn, ,vie fr Fichte, die
produktive Einbildungskraft da.s Vermgen des Anschauens
der 0 b j e k t e, und die hchste Idee der theoretiscllen
Synthesis bleibt die im Objcl{te (als Produkt der Ein-
bildungskraft) zur Anschauung kommende; sie wird ihm
das Vorbild fr die Idee des Absoluten, das nur
intellektuell anschaubar ist. So wie Fichte die intellektuelle
Anschauung in Analogie zur sinnlichen fat als das Ver-
mgen, durch welches uns das an sich vor aller Spekulation
ttige Ich, das "Ich an sich" (in Analogie zum Ding an sich)
wibar, erkennbar wird, so trennt sie auch Schelling von
dem auf ihr sicll aufbauenden Erkennen ab: - ja er zer-
reit jede Verbindung mit ihn1: wie sie zur Reflexion sich
verhlt, ist bei ihm vllig unbegriffen, er sieht gar nicht das
das hier zu lsen ist. Daher gert er in die Gefahr,
das Ich an sich wieder in ein Ding an sich, ein Sein an sich
umzuwandeln, und nur sofern er das tut, erwirbt er sich das
(Schein-)Recht, das Ich als Natur, die Natur als Ich zu

Die intellektuelle Anschauung wird fr ihn zu der ins
Absolute gesteigerten sinnlichen. So wie die sinnliche und
die auf sie gegrndete empirische Anschauung der Natur-
objekte, spekulativ betrachtet, dem Geiste eille relative
Ruhe verschafft, ,vie das Produkt einen relativen Still-
stand der dialektischen Bewegung darstellt, - so wird ihm
das Absolute zum absoluten Objekte, zum a b sol u t e n
Pro d u k te, zum absoluten Stillstande: zum "Sein" statt
zum "Werden," zum "Unwandelbaren", "Beharrlichen" 1);
- nur so vermag er sich die theoretische Auflsung des
dialektischen Widerspruches zu denken. (Auch hierin hat
er insofern in Fichte seinen Vorgnger, als die W.L. das
absolute Ich fr sich selbst dem Spiele der Dialektik, dem
Streite der Widersprche entrissen und allem Denk-werden
enthoben sein lt.) Aber nur wenn Schelling zu zeigen
vermocht htte, sich das Sein selbst zum Werden '"tandelt,
oder da die intellektuelle Anschauung s ich seI b s t b e-
weg t und, in diesenl Sichbc\vcgen, zu sich (cl. h. zu seiner
eigenell Absolutheit) zurckstrebendes Den k e n wird,
htte er die relativen Produkte als Produkte der absoluten
Ttigkeit t h e 0 r e t i s c h - s p e k u I a t i v (naturphiloso-
phisch) denken drfen: danll erst htte er die ihm vor-
sch,vebende Synthesis der sinnlichen und der intellektuellen
Anschauung vermittelst der Reflexion als eine durch die
Reflexion oder Selbstbewegung sich selbst vermittelnde sich
herstellen lassen drfen; - da.nn aber htte er auch er-
1) Vgl. oben S. 54.8.
kennen mssen, (la die Objekte der Natur, als sinnliche,
durch das aus sich herausgehende Absolute entstehen, oder
da ihre Synthesis eine a n t i t h e t i s c h eist: er htte
die Naturphilosophie, wie Fichte seine theoretische W.L.,
zum antithetischen Teil einer Ichphilosophie gemacht, wie
nach ihm Hegel. Die Vorbedingung dafr aber ist, da zuvor
der erste Teil der \V.L., die Lehre von dem sich selbst setzen-
den und sich entgegensetzenden Ich, als log i s ehe Selbst-
erkenntnis begrndet ist. Da Schelling hingegen die Erkenntnis
des Absoluten durch unmittelbare Anschauung gewinnen
will, so wird verstndlich, da er die Anschauung der Ob-
jel{te, auf die sich die naturphilosophische Erkenntnis auf-
baut, ebenso unmittelbar und unvermittelt glaubt. zugrunde
legen, - da er mit der Naturphilosophie, die das Absolute
von seiner objektiven Seite her, als Natur, begreift, sein
System (ISOI) glaubt beginnen zu l{nnen.
In dem Problem des Verhltnisses von Naturwissen-
schaft und Naturphilosophie taucht, wie angedeutet wurde,
das universalere des Verhltnisses von Leben und Philosophie
auf, -- jenes Problem, auf das Jacobi zuerst hingedeutet hatte.
Die Naturwissenschaft l{ann der transzendentalen Logik
gegenber als ein Gebiet des Leb e n s , der Nicht-Spekulation,
aufgefat ,verden; andererseits ist dies Gebiet aber, da es
selbst ein theoretisches ist, ja (nach Kant) das theo-
retische Gebiet, - das Gebiet, in dem der Verstand Allein-
llerrscher ist, in deIn er sehle Arbeit verrichten kann, ohne
dadurch in dem "Blendwerk des dialektischen Scheins"
sich zu verfangen, - mit der Philosophie, insofern sie
selbst Wissenschaft ist, aufs engste verbunden. Die Natur-
v;rissenschaft ist als Wissenschaft ein theoretisches Gebilde,
als Erfahrung aber unreflektiertes, seiner selbst sich nicht
bewut ,verdendes "Leben": ihre "Einstellung" (wie man
heute zu sagen liebt) ist keine philosophische, keine spekula-
tive, sondern sie ist die des "natrlichen" Bewutseins, die
des "Lebens" (vgl. I, 341); so vereinigt sie in sich Theorie
606 Wissens<;haftslehre und Naturphilosophie.
und Leben und. spielt der philosophischen Vershnung beider
in die Hnde. Da es in ihr mglich ist, auf dem Standpunkte
des Lebens zu verbleiben und dennocl1 theoretisch zu werden,
ist sie die B I' c k e z w i s c h e n Leb e nun cl S p e k u-
I a t ion, oder kann wenigstens zu dieser Brcke werden,
wenn das Theoretische in ihr philosophisch durchdrungen
und gelutert, durch Reflexion zum Bewutsein seiner selbst
erhoben, - wenn das durch sie "natrlich" Erfahrene und
Gedachte in ein reflektiert Elfahrenes und Gedachtes um-
geschaffen: wenn aus der Natur w iss e n s c 11 a f teine
Natur phi los 0 P 11 i e gestaltet wird.
Solcl1e Erwgungen liegen, bewut oder unbc\vut, dem
Unternehmen Schellings zugrunde. Schelling sucht in der
Natur das Unmittelbare, so wie er auch das Absolute als ein
Unmittelbares gesucht hat; deshalb wird er Naturphilosoph,
deshalb macht er die Philosophie zur Physik: die spekulative
Physik soll ebenso llnmittelbar wie die empirische auf die
Gegenstnde der natrlichen, unreflektierten Wahrnehmung
gehen und doch Philosophie ,verden. Das Unmittelbare soll
durch die Naturphilosophie denkend vermittelt werden;
Schelling vliII "die Natur\\rissenschaft selbst erst philosophisch
entstehen ... lassen" 1). Er geht dabei von der Voraus-
setzung aus, da das Leben (cl. h. die empirische Naturwissen-
schaft) unmittelbar enthlt, was die Philosophie ihrerseits zu
vermitteln erstrebt; die Aufgabe, das Leben zu vermitteln,
wird in dem Falle der Naturwissenschaft am leichtesten zu
1) 11, 6. Daher strzt sich Schelling in seiner ersten naturphilo-
sophischen Schrift auch nach einer kurzen Einleitung sofort auf die
empirischen Phnomene. Er beginnt, wie er selbst sagt, "nicht
von 0 ben (mit Aufstellung der Prinzipien), sondern von u 11 t e n
(mit Erfahrungen und Prfung der bisherigen Systeme)" (11, 56).
Vgl.I I, 216: Nichts "ist fr uns wirklich, als was uns, ohne alle Ver"
mibtelung durch Begriffe, ohne allef; Bewutsein unserer Freiheit,
u n mit tel bar gegeben ist. Nichts aber gelangt u n In i t tel bar
zu uns anders als durch die Anschauung, und deswegen ist Anschau...
ung das Hchste in unserem Erkenntnis."
lsen sein, weil sie selbst schon eine unmittelbare Vermitt-
lung des Unmittelbaren (durch das Mittel theoretischer Er-
fahrung, naturwissenschaftlicher ratio) bedeutet. Dennoch
bleibt gerade das Verhltnis der Empirie zur Spekulation
bei Scllclling letzterdings ungeklrt. Auf die empirische
Nat urwissenschaft als solche reflektiert cr nicht : sonst
htte ihm zum Bewutsein kommen mssen, da die Natur
der Naturwissenschaft als ein Produkt oder als die Idee eines
Produkts des (ilTI Fichtesehen Sinne) endlichen theoretischen
Ich, nicht aber einer absolutel1, noch ichlosen Ttigh:eit an-
zusehen sei. Freilich kommt ihm hier die Doppeldeutigkeit
dessen zustatten, was Fichte das ursprngliche Sichsetzen
genannt hatte; - vielmehr, diese Doppeldeutigkeit verfhrt
ihn zu seiner Konzeption.
Es ist oben 1) gezeigt worden, da Fichte unter dem
ursprnglicl1en Sichsetzen, dem absoluten Al{t, mit dem
die W.L. beginnt, teils zwar das Sichsetzen eines Ich (des
absoluten) versteht, teils aber die ursprngliche, noch nicht
beschrnkte und daher noeIl nicht auf sich reflektierende
Ttigkeit, die den Anspruch: Ttigkeit eines Ich zu sein -
wenn allders das Ich nur ein Icll ist, sofern es s i c 11 als
Ich setzt - gar nicht erheben drfte. Insofern liee sich
also mit Recht behaupten2), da auch Fichte gar nicht vom
Ich aus-, sonderl1 zu ihm nur hin-gehe, da sein absolutes
Prinzip noch indifferent sei gegen den Gegensatz von Ich
und Nicllt-Ich, Subjekt und Objekt, - wie er es ja auch
als dasjenige defilliert, in dem Subjekt und Objekt identisch
sind, und es daher als Subjekt-Objekt bezeichnet
3
). Ferner
lieen die beiden von unten aufsteigenden, konstruktiv auf-
bauenden (zweiten) Abschnitte der theoretischen und prak-
tischen W.L. das Ich (als Be,vutsein von sich) erst durch
1) S. 508, 531. 2) Vgl. hierzu IV, 88.
3) So zuerst in der "Vergleichung des von Herrn Prof. Schmid
aufgestullten Systeuls mit der 'V.L.", 1795 (lI, 421 ff., siehe (42).
allmhlich sich steigernde, immer erneute Reflexion auf seine
Grenze entstehen, so da auch hier der Begriff des ursprng-
lichen Sichsetzens einen zwiefachen Sinn erhlt, je nachdem
darunter das absolute Sichsetzen oder das primitive, den Weg
seines Sich-seiner-be,vut-werdens erst beginnende, noch ich-
lose Sichsetzen verstanden wird. Jener meint die Ursprng-
lichkeit als eine solche der Spekulation, dieser als eine solche
des Lebens; dort ist es der spekulative Urgrund, aus dem das
System entspringt, 11ier ist es der Urgrund des Lebens, der
Quellpunkt, aus dem das Ich sich selbst entspringt. Indem
Schelling bei seinem Aufbau der Naturphilosophie an Fichtes
"Deduktion der Vorstellung" anknpft, also an den konstruk-
tiven Abschnitt der theoretischen W.L., macht er sich jenen
z w e i t e n Begriff des Sichsetzens zu eigen, als ,velches noch
kein Ichbewutsein mit sich fhrt, sondern in dem es erst all-
mhlich entsteht: die Natur ist der werdende Geist,
d. h. sie ist ein Sichsetzen, eine im Widerstreite mit sich
befindliche Ttigkeit, die sich erst durch ein fortschreitendes,
sich stufenfrmig erhebendes Produzieren ihrer selbst als Ich-
ttigkeit bewut wird, - dort nmlich, wo das bis dahin
ichlose Ich (die Natur) aus dem theoretischen ein praktisches,
seiner selbst als Ich sich bewutes wird: sich fhlt, sich
sehnt, sich wollend bestilnmt. Es ist aber nicht zu verkennen,
da nach Fichtes W.L. diese beiden Reihen sich zwar im
Systeme aufeinander folgen, jedoch nicht im Leben, im Be-
wutsein selbst (wo sie vielmehr wechselseitig ineinander
eingreifen lInd untrennbar miteinander vereinigt sind), und
da schon das empfindende, anschauende, wahrnehmende Ich
nur empfindet, anschaut und wahrnimmt, sofern es Bewut-
sein von sich ist, sofern es sich als Ich ,vei. Von einer ich-
losen Ttigkeit kann also mit Fichte hchstens geredet ,ver-
den, wenn an die noch ungespaltene, absolute gedacht wird
(die jenseits des Bewutseins liegt), nicht aber wenn die pro-
duzierende in Frage kommt. Man mag auch sie unbewut
nennen: insofern nmlich in ihr jene absolute wirkt, auf die
Ichphilo8phie, Naturphilosophie und Naturwissenschaft.
Ilur der Philosopll bzw. der sittlich frei handelnde, sich selbst
absolut bestimluende Wille, nicht aber das "werdende" IcI1
selbst reflektiert; aber wenn auch ihrer selbst nicllt bewut.,
darf sie dennoch nicht zur ich-unbewuten, zur ichlosen
Na t u r - Ttigkeit gestelnpelt werden: ihre Produkte sind
doch 11ur Produkte fr ein Ich, und nur als solche, nur in
der Beziehung ZUl Ich geratell sie in transzendentale Be-
leuclltung. Die Loslsung der Naturphilosophie aus dem
Zusammenhange der Ichphilosophie, die Verselbstndigung
eIer Betrachtung der Naturerscheinungen entspricht nicht
deIn Geiste der W.L., - sie lt sich berhaupt
t r ans zen den tal n ich t r e c h t fe r t i gen (IV, 81).
Alldererseits darf aber auch nicht geleugnet werden,
da der Versuch, die Erfahrungserkenntnis spekulativ zu
Inachell, das aposteriori apriorisch zu erfassen, sich durchaus
auf der Linie der durch Fichte angebahnten systematischen
Vollendung des kritiscllen Denkens bewegt 1 ).' Mag die Idee
der ursprnglichen Identitt der beiden Momente des Gegen-
standes (und damit der beiden Wege, zu ihm theoretisch zu
gelangen) den dialektischen Widerspruch hervorrufen, - so
darf doch Init (leIn gleichen Rechte, lnit deIn die "Tat" der
W.L. diesen Widerspruch schlielich bewltigt, auch eine
Naturphilosophie an seiner Aufhebung arbeiten: indem sie,
statt ihll VOll obell her aus Grundstzell zu entwickeln, ihn
viellnehr von untell aus der Erfahrung selbst herauswachsen
lt und die der Naturwissenschaft selbst inne,vohnende Dia-
1) Auch der Schpfer dieses Denkens hat sich, wie Ulan wei,
in seinen letzten Lebensjahren mit denl Probleme des "Uebergangs
von der Transzendentalphilosophie zur Naturwissenschaft" beschftigt
und seine durch das hohe ... t\.lter schon geschwchten Krfte vergeb-
lich angestrengt, Ulll dieses Problem zu lsen. Drews urt.eilt in seinenl
Buche "Kants 1894, 493: ,,\Vas Kant in seinenl
nachgelassenen Werke eigentlich anstrebte, das ist tatschlich nichts
anderes, als was noch bei seinen eigenen Lebzeiten Fichte und vor
allem Schelling vollendet haben". Die neue Darstellung von ... \.dickes
besttigt diese .A.nsicht: vgl. daselbst 225, 414, 472, 850.
K r 0 n er, Von Kaut bis lIegel 1. 39
610 Wisseu:)chaftslelu'e und
lektik im einzelnen aufdeckt. Nur htte ein solcher Versuch,
,vollte er im Rahmen der W.L. bleiben, sich in den Dienst des
praktischen IdeaJisnlus stellen und die Idee der Natur als
eine theoretisch letzterdings unlsbare Aufgabe inl Sillne der
spekulativen Ethik bestimme1l mssen. Da Schelling sicll
damit nicht begngt, ist zur Genge ausgefhrt wordell.
Auch hierfr mu man jedoch die "Schuld" }'ichte bei-
lnessen, denn dieser bercksichtigt in seiner theoretische1l
Philosophie die Naturwissenschaft, die wissenschaftliche
E"rfahrung berhaupt in l{einer Weise, sondern versteht
(wie bereits erwhnt.) unter "Erfahrung" immer nur das
theoretische Erleben (sozusagen) des "natrlichen" Bewut-
seins 1): also, im Gegensatze zu der VOll der W.L. beschrie':
benen Ttigkeit des Empfindens, Anschauens, Wahrnehmens
us,v., das "wirkliche" Empfinden, Anschauen, Wahrnehmen
des "Lebens" 2). Fr Fichte gibt es nur das Apriori der
W.L. und das "blo Empirische", das- "absolut Zufllige",
die "Bestimmtheit", die sich in IreineF Weise lnehr (leduzieren
lt; zwischen der Spekulatio11 und dem Leben klafft ein
unausfllbarer Spalt. Nur da es berhaupt eine solche enl-
pirische Bestimmtheit geben msse, folgt aus den oberstell
1) In dieser Auffassung treffe ich, wie ich nacht1rglich fest-
.stelle, mit E. v. Aster (Gesch. der neueren Erkenntni.st,heorie, 1921)
zusammen: "Fichte denkt bei der nicht an ein gegebenes
Material ..., sondern er denkt an die .... J\rt., wie wir uns und die uns
umgebende Welt unlnittelbar er leb e n als etwas, in deIn wir
leben und aufgehen, ehe wir darauf und darber I' e f lek t i e ren.
Er gebraucht die Ausdrcke E r f a h run g
und Leb e n im gleichen Sinn" (a. &. O. 580). sollte jedoch
statt "nicht an ein gegebenes Material" heien: nicht an die Wissen-
schaft, - denn sie und nicht "der Inbegriff der gegebenen Inhalte"
(ebda. 579) ist das, was Kant unter der "Erfahrung", deren
lichkeit er erweisen will, versteht. Vgl. Fichte V, 179.
2) In diesem Sinne braucht Fichte fters die Worte Leben und
.Bewutsein nebeneinander, als zueinander gehrig, dasselbe aus-
drckend, so I, 274, 279. An letzterem Orte unterscheidet er das
"Prinzip des Lebens" vom "wirklichen Leben". Vgl. noch 1801: 11, 512 f.
Ichphilosophie, Naturphilosophie und Naturwib8('llHChaft. 611
Prinzipiell der W.L. (nmlich aus den1 z\Veitell Grtlndsatze,
aus der Entgegensetzung); aber die Bestimmtheit selbst, z. B.
da "ich tlnter den ... Menschen diese bcstimulte Person
bin", lt sicll nicht lnehr ableiten ( ~ , 489); - sie liee sich
llur ableiten, "Tenn die Thesis sich sYllthetisch wiederher-
stellen, oder wenn der dialektische 'Viderspruch sich theo-
retisch-spekulativ lsen liee. Da sicll aber z\vischen diese
absolute Bestimmtheit des Lebens und Erlebe'lls und das
Apriori der W.L. das Reich der naturwissenschaftlichen Er-
fahrung schiebt, bedenkt Fichte nicht und beachtet Cl' nir-
gends. Es wre daher ganz falsch, ,venn man Schelling den
Vorwurf lnachen ,vollte, da er sich darauf eingelasseIl habe,
das im Fichteschen Sinne absolut Zufllige zu deduzieren,
als er es unternahm, das natur,vissenschaftlich Empirische
apriori zu begreifen. Es ist hier nicht der Ort, zu untersuchen,
ob sich auf dem Boden der W.L. eine Naturphilosophie er-
richtell liee, die mit deren Prinzipiell in Einklang stnde,
und welche Gestalt eine solche "Tissellschaft annehmel1
\vrde; denn historisch ist diese Gestalt nicht \virklich ge-
worden
l
).
Indenl Schelling das von lfichte vernachlssigte Pro-
blelll aufgreift, formt es sich ihln unter dell Hnden zu
seiner Naturphilosophie, die ber den Gedanken eiller Logil\:
der Natur,vissenschaft weit hinausgeht, -ohne logische Selbst-
besinnung unlnittelbar die Naturerscheinungen transzen-
dental'konstruiert und als ebenbrtige Sch,vesterwis8enschaft
neben der W.L. gelten ,viII. Das anfnglich vertraute und
freundliche Verhltnis der beidell Sch,vesterll ,vandelt sich
daher bald in eill feindseliges Ulll: zuerst duldet die ltere
das Empor\vachsen der jngeren in deul ({lauben) da sie
als die bergeordllete anerkannt bleibt; je selbstherrlicher
sich aber die llachgeborene gebrdet, je nlehr sie der erst-
geborenen das Recht auf den philosophischen Vorrang streitig
macht, UIl1 so ausschlieender sucht diese ihre ursprngliche
1) Vgl. Schelling IV, 88; 101. Siehe auch Eschenmeyer, Zeit-
schrift f. spekul. Phys. 11, 1.
612 'Vissenschaft,slehre und Naturphilosophie.
der Naturphilosophie berhaupt das Daseinsrecht ab: "Alle
Schwrnlerei ist Ulld wird not,vendig Naturphilosophie",
so lautet sein letzter Urteilsspruch (VII, 118). Schelling
aber alltwortet: "Ich schlne lnich des Nalnells vieler so-
genannter Schwrmer nicht, sondern ,viiI ihn noch laut be-
kennen Ulld lllich rhlneu, von ihnen gelernt zu haben ... 'e
(VII, 120).

KRONER Von Kant BisHegel 1 UND 2

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