Gabriele Mandel

OTTO LEZIONI ALL’ACCADEMIA DI BRERA
Arte islamica • Arte Buddhista Arte dell’Africa nera

Milano 2007

Il Buddha della Valle del Bamian, in Afghànistàn. Arte del Gandhàra, III° secolo c. La scultura di pietra più grande del mondo (alta 53 metri); fu distrutta nel 2001 da elementi politicamente destabilizzanti nel quadro delle organizzazioni di occupazione dell’Afghànistàn. Ciò non fu determinato da un motivo religioso: durante oltre mille anni di dominio islamico in Afghànistàn nessuno mai aveva toccato queste considerevoli opere d’arte.

INDICE
ARTE ISLAMICA Prima Lezione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Seconda Lezione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Terza Lezione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Quarta Lezione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ARTE BUDDHISTA Prima Lezione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Seconda Lezione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Terza Lezione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ARTE AFRICANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Arte buddhista: prima lezione.
Buddhismo: una via, una filosofia, un’arte. ESSENZA E PSICOLOGIA DELLA DOTTRINA DEL BUDDHA. Tra Nepal e India, a nord-est dello stato di Kosala, prosperava nel VI° secolo aC una confederazione di sàkya (nobili guerrieri), con capitale Kapilavastu. Qui, nel 558 aC (una delle date più attendibili fra quante proposte), nacque il principe Siddhàrta, detto poi Gothama Sàkyamuni (della dinastia Gothamide, muni [asceta] dei Sàkya), figlio del re Suddhodana e della sua prima moglie Màyà. Sette giorni dopo la nascita del principe la madre morì. Egli venne istruito nelle varie arti, e a sedici anni sposò la contribale Gopà, o Yashodhara (probabilmente non si tratta di una sola donna con due nomi, ma di due mogli, come era comune a quei tempi). Gli anni trascorsero dolcemente dentro i tre palazzi che il re aveva regalato al figlio per tenerlo al riparo dalle esperienze negative della vita comune. Un giorno il principe, recandosi sul cocchio da un giardino all’ altro, incontrò sulla propria strada un vecchio ottantenne che arrancava sotto il peso degli acciacchi. «Perché mai soffre quell’uomo?», chiese al cocchiere. «E’ la legge della vita», gli rispose quello. Siddharta, uscito una seconda volta, incontrò un appestato che si lamentava; e conobbe la realtà del dolore. Un altro giorno vide un corteo funebre, e conobbe la realtà della morte. Una quarta volta infine incontrò un asceta, che serenamente andava mendicando, le vesti lacere ma un’ espressione calma sul viso. Si sentì allora spinto alla rinuncia della vita mondana. Tornò al palazzo, dove si festeggiava la nascita di suo figlio Rahula (529 aC). A notte si aggirò pensoso fra le concubine, le danzatrici e gli invitati, che dormivano scomposti, come morti. Questa vista gli confermò la vanità dei piaceri terreni e la transitorietà della vita fenomenica

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che gli incontri gli avevano rivelato. Svegliò il padre, gli chiese il permesso di rifugiarsi presso i Maestri del Sàmkya (via ascetica che offriva la salvezza dalle rinascite), accarezzò la moglie e il figlio senza svegliarli, poi partì per la foresta degli asceti. Così, la notte del suo ventinovesimo compleanno, era diventato un bodhisattva (un “avviato all’ Illuminazione”). Dopo aver soggiornato presso i Maestri del Sàmkya dai quali imparò tutte le “Teorie della perfezione”, non se ne ritenne appagato e si recò a Vaushàlì alla scuola del brahmino Aràda Kàlàma, che insegnava la “Dottrina della sfera del nulla”. Conosciutala, Siddharta considerò anche questo un insegnamento inutile, e si trasferì presso Alàra Kalaya, un nobile praticante un ascetismo illuminato, ma pur esso racchiuso in una sequenza cristallizzata di vuote frasi rituali. Ripudiò anche questo maestro e, raggiunti i monti Pandava (presso Ràjagrha, capitale del Magàdha) seguì le lezioni dell’ asceta Udraka Ràmaputra sulla concentrazione profonda. Capì tuttavia che l’ ascesi dei brahmani e dei santoni portava al perfezionamento individuale, ma non alla salvezza finale. Abbandonò anche il Magadha e con cinque compagni che lo ammiravano per la sua sete di perfezione si ritirò nella foresta di Uruvilvà, nello stato di Bihar, vicino a Gaya, sulle rive del fiume Lilañi. La sosta sulle rive del fiume durò sei anni, consumati in maceranti pratiche ascetiche. Un giorno riconobbe finalmente la vanità di queste pratiche e ricusandole come estremismo riprovevole, s’ incamminò verso Gaya. I cinque compagni, visto che rinunciava all’ ascetismo, lo abbandonarono sdegnati e partirono per Benares (Varanasi). Giunto a Gaya, Siddharta - che compiva in quel giorno trentacinque anni - si sedette sotto un albero a meditare ripercorrendo tutte le passate esperienze, ed ebbe alla fine una visione chiara della “sua” verità. Era divenuto “l’ Illuminato” (il “Buddha”). Trascorse in quella condizione estatica quattro settimane; poi si avviò verso Benares. Giunto nella frazione di Sarnàth, nel Parco delle gazzelle, incontrò i cinque compagni che l’ avevano abbandonato, e disse loro: «Io sono il

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tathàgata, colui “che è venuto” per insegnare a voi per primi la Giusta Legge. Li convertì pronunciando il cosiddetto “Sermone che mette in moto la ruota del Dharma”. Poi convertì altri asceti. Quando, alla fine della stagione delle piogge, decise di recarsi a Uruvilvà, era seguito da sessanta monaci buddhisti. Strada facendo e anche a Uruvilvà, convertì soprattutto persone di rango. Si recò poi a Ràjagaha, dove tra gli altri convertì il re Bimbisara, che gli donò un boschetto e un convento. Successivamente si trasferì nella sua città natale, dove convertì il padre e cinquecento nobili sakya, tra cui il cugino Devadatta, che in seguito lo tradirà, provocando uno scisma. Successivamente il Buddha ritornò a Ràjagaha; poi si recò a Vaisali, sempre ottenendo gran seguito, sempre convertendo, sem-pre fondando conventi. Era la stagione delle piogge del 478 aC quando la sua salute - aveva compiuto ottant’ anni - cominciò a declinare. Stabilì allora che da lì a tre mesi tutti i monaci avrebbero duvuto radunarsi nel Bosco dei Sala vicino a Kushinà-gara (oggi Kusia, distretto di Gorakhpur). Giuntovi infine anch’egli, vi tenne il suo ultimo sermone. Benedisse poi i monaci e le famiglie dei nobili Malla che lo ospitavano, e si fece quindi approntare un giaciglio dal fido Ananda. Vi si stese sul lato destro, con la testa a nord e i piedi a sud, appoggiando la testa sul palmo della mano, i piedi uno sopra l’ altro, e morì. Quale fu la dottrina del Buddha? Nella sua realtà oggettiva possiamo solo intuirla, poiché per i primi duecento anni del Buddhismo essa venne tramandata solo oralmente, e alla fine scritta in lingua pali (dialetto sanscrìto) nel III° secolo aC, sotto il grande re Ashoka. Inoltre questo Buddhismo d’ origine subì nel corso dei secoli mutamenti vari, suddivisioni, scismi ed eterodossie per cui oggi si può parlare in effetti d’ una vasta “famiglia di religioni e di forme filosofiche, alcune piattamente magiche, altre sublimi come lo Zen, che è uno dei vertici del pensiero umano. Il Buddhismo si divide oggi in numerose Scuole; tra cui la Theravada è forse più vicina ai concetti d’ origine; mentre la più importante, la Mahayàna, è in molti suoi

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aspetti forse anche del tutto all’ opposto di quanto il Buddha predicò. Va detto anzitutto che il Buddha non era interessato alle questioni di causa prima e fine ultimo; speculazioni del genere erano a suo parere del tutto vane. “Che il mondo sia eterno o non lo sia, certo è che sussistono la nascita, la vecchiaia, il dolore, la morte”, egli disse. E’ su questa certezza quindi che si basa tutto il suo Dharma (la Legge): cercare la causa della nascita, la causa della sofferenza, la causa della morte, per porre definitivamente fine a tutto ciò. D’ altro canto il Buddhismo non ha la pretesa di risolvere tutti i problemi etici e filosofici che interessano e anche tormentano l’ umanità. È in definitiva una dottrina realistica, che insegna un modo di vivere secondo un comportamento etico. Un comportamento che si basa essenzialmente sul distacco totale dalle passioni e dalla passionalità. Disse il Buddha: «Si fece in me la conoscenza che ero sottomesso alla nascita, alla vecchiaia, alla malattia, al dolore, alla morte, ed ebbi disgusto del mondo. Nonostante i piaceri della mia giovinezza brillante lasciai la mia casa pur tra i pianti e i lamenti dei miei genitori; mi tagliai barba e capelli, rivestii il saio giallo. Divenni pellegrino alla ricerca del vero Bene, il sentiero che conduce alla pace eccelsa». Scoprì cioè quelle che definì le quattro Verità: la sofferenza, l’ origine della sofferenza, la cessazione della sofferenza, la via che conduce alla cessazione della sofferenza. Il concetto intero può essere riassunto in dodici “guna”, che qui elenco. Base di tutto è l’ ignoranza. Dall’ ignoranza nascono le attività volontarie. Dalle attività volontarie nasce la coscienza. Dalla coscienza nascono il mentale e il corporeo. Dal mentale e dal corporeo nascono i sei sensi. Dai sei sensi nasce il contatto. Dal contatto la sensazione. Dalla sensazione il desiderio. Dal desiderio l’ attaccamento. Dall’ attaccamento le azioni (karma bhava). Dalle azioni la rinascita costante (il samsara). Dalla rinascita la vecchiaia, la morte, la tristezza, il lamento, il dolore, la disperazione.

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I due primi guna appartengono al passato; gli otto mediani al presente, i due ultimi all’ avvenire. Questa è la Ruota della vita. L’ individuo è costituito dai cinque Khandha (aggregazioni dell’ esistenza): Forma corporale, sensazione, percezione, forme mentali, coscienza. Essi sono interdipendenti simultaneamente. Il primo khandha è costituito da solido,fluido,calore, vibrazione (ciò che per gli antichi Arya era il concetto di terra, acqua, fuoco, aria). Essi sottostanno a estensione, coesione, energia (caldo e freddo) e moto. Questi quattro elementi costituiscono la materia, e sono invariabilmente combinati con i quattro derivati: colore, odore, gusto, essenza nutritiva. Nell’ individuo umano ciò porta alla vista, all’ udito, all’ olfatto, al gusto, al tatto, alle idee. Le idee sono un complesso di stati mentali fuggevoli (samskhàra), in numero di cinquantadue. Primi di questi sensazione e percezione; mentre i cinquanta rimanenti sono le varie attività volontarie. Queste “unità di coscienza” hanno tre aspetti: genetico, statico, impedente. I cinquantadue samskhàra costituiscono uno dei dodici Nidàna: le cause prime che determinano il concatenarsi delle rinascite. Vi sono fra queste il desiderio, l’ egoismo, la rapacità, principali cause della sofferenza e delle azioni negative nella vita presente, ed origine delle qualità negative nella vita successiva. I Nidàna sono creativi ed errati, poiché la forma è in realtà transitoria, la sensazione è transitoria,la percezione mentale è transitoria, le formazioni mentali sono transitorie, la coscienza è transitoria. Tutto ciò che è transitorio è soggetto a sofferenza, a cambiamento perpetuo, e non possiamo dire: «Questo mi appartiene, questo è il mio Ego». Ogni “unità di coscienza”, sia essa samkhàra o nidàna, finisce, e dà origine ad un’ altra unità di coscienza. Il movimento di pensiero che ne segue non è del tutto lo stesso del precedente - poiché la sua composizione non è la stessa - né per la medesima ragione del tutto differente, ma rappresenta la continuità karmica. E’ questa continuità karmica che trasmigra da corpo a corpo.

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Il Buddha disse: «Pensate a un uomo che sulle rive del Gange osservi le piccole onde che si formano sulla sua superficie. Non ne può afferrare una nella sua permanenza. Del pari contemplate le forme, le sensazioni, le percezioni, i costrutti mentali e gli stati di coscienza, del passato, del presente o del futuro, e vi appariranno nulli, vuoti, senza Ego». Che cosa in effetti rinasce? Poiché non v’ è un’ anima, ma una serie di aggregati, non si tratta di reincarnazione o di trasmigrazione. Si tratta della manifestazione della forza karmica: una aggregazione di spirito e di materia, così come i corpi solidi sono in effetti costituiti da atomi che a loro volta sono soltanto quanta di energie positive, negative e neutre. Non sussiste una identità, ma una continuità dell’ essere, continuità determinata dal suo pensiero, dalla sua voglia d’ esistere, dai suoi attaccamenti. Quindi la vita positiva o negativa a venire è solo una conseguenza delle azioni presenti, non un premio o una punizione determinati da una legge divina. Un uomo in stato di sonnambulismo si alza, va sul balcone, cade nella strada, si rompe un braccio. Può persino darsi che non si ricordi del suo stato di sonnambulismo, ciononostante il risultato della sua caduta permane. Non ci ricordiamo della nostra vita passata, ciononostante gli effetti permangono. Come giungere all’ estinzione della sofferenza, e alla cessazione del samsara? Con l’ ottuplice sentiero che comprende le tre saggezze (giusta comprensione, giusto pensiero, giusta parola), la moralità (giusta azione, giusto modo di sussistenza), e la concentrazione (giusto sforzo, giusta attenzione, giu-sta concentrazione). Giusta comprensione: Capire la sofferenza, la causa della sofferenza, l’ estinzione della sofferenza, la via che conduce all’ estinzione della sofferenza. Vi si giunge capendo meriti e demeriti. Demeriti corporali sono uccidere, rubare, compiere atti sessuali illeciti. Demeriti verbali sono la menzogna, gli imbrogli, le parole dure, le parole vane. Demeriti mentali sono l’ invidia, la cattiva volontà, le idee sbagliate. I meriti consistono

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nell’ astenersi da tutto ciò. Fa parte della giusta comprensione l’abbandono dell’ illusione del Sé, illusione che si manifesta nello spiritualismo e nel materialismo. Ne conseguono i dieci legami che avvincono l’ essere alla ruota dell’ esistenza: illusione del sé; dubbio; attaccamento ai riti e alle convenzioni; desiderio dei sensi; malvagità; desiderio del mondo delle forme; desiderio del mondo senza forme (in particolare le dottrine); orgoglio; agitazione; ignoranza. Chi si libera dei primi tre è entrato nella corrente del Dharma; chi si libera dei primi cinque rinasce una sola volta ancora; chi si libera dei primi nove, alla fine della sua vita entrerà nel Nirvàna; chi si libera di tutti e dieci diventa un Illuminato, un “Buddha”. Giusto pensiero è il pensiero libero da cupidigia, da malvagità, da crudeltà. Giusta parola è evitare la menzogna, dire la verità, evitare la maldicenza, le parole dure, le parole inutili. Giusta azione è non uccidere, non rubare, non avere rapporti sessuali illeciti o comunque eccessivi. Giusto modo di vivere è tralasciare pratiche illecite, usura, imbroglio, guadagnando in modo impeccabile ed equilibrato, vivendo parcamente o ancor meglio di elemosina. Giusto sforzo è evitare il male, superare il male e i pensieri cattivi, sviluppare le condizioni meritorie, mantenere i valori raggiunti. Giusta attenzione è coordinare una disciplina e una pratica di elevazione psicofisica, nella contemplazione del corpo, contemplazione dei sentimenti, contemplazione dello spirito, contemplazione dei fenomeni. Giusta concentrazione è capire il valore d’ ogni stato meritorio di coscienza, al fine di capire la realtà fenomenica, liberarsi dall’ illusorietà, raggiungere le quattro estasi che precedono l’ illuminazione. Le quattro estasi sono altrettante comprensioni delle quattro illusorietà: sono, non sono, sarò, non sarò.

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La via del Buddhismo quindi non ha per scopo l’ acquisizione degli onori, della gloria, o di un grande sapere, né il manifestare un’ alta moralità, oppure vivere di elemosine. E’ in definitiva il mezzo per capire che nulla sussiste realmente, che tutto è costruzione dei nostri sensi e dei nostri pensieri, e che abbandonando queste costruzioni e questi desideri fallaci raggiungiamo il bene ultimo, il Nirvàna: ossia l’ estinzione, il Nulla, la fine della catena di rinascite che comportano il dolore e le sofferenze inerenti al vivere e al morire. *** In definitiva, quali sono i concetti predicati dal Buddha? Il Buddha ci appare anzitutto come un giovane principe spaventato da una realtà che - ignorata - gli si presentò all’ improvviso in modo traumatico: realtà del dolore, della sofferenza, della morte. Ma (come il suo contemporaneo Thirtankara Jaina fondatore del Jainismo) Il Buddha ci appare anche come un nobile in opposizione alla casta sacerdotale che tendeva a prevaricare il potere dei nobili. Poiché gli asceti si ponevano di fuori dalla giurisdizione brahmana, si fa dapprima asceta. Alla fine elabora ed espone una sua Via, e organizza una sua casta di monaci posti di fuori da ogni potere temporale e da ogni formula religiosa del tempo. Secondo il Buddha la realtà è tale perché l’ uomo la concepisce e, concepitala, se la rappresenta con la concatenazione dei pensieri. Pensieri subordinati a una consapevolezza. La realtà è una serie di accadimenti la cui dimensione è data dall’ esperienza individuale. L’ analisi è la giustificazione razionale del vero, che l’ intuizione già sintetizza e la forma fisica sperimenta. Il destino non esiste. L’ individuo è di per se stesso conseguenza dei suoi atti. La sua azione, Karman, determina il suo stato a venire. Consapevole di ciò, egli ha libertà di scegliere la propria escatologia. Essenzializzato così, l’ essere umano non si rivolge, per la sua liberazione dal fenomenico, a maestri,tradizioni, rivelazioni divine, profeti, divinità varie o un unico
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ARTE BUDDHISTA – PRIMA LEZIONE

Dio. Tutto ciò per il Buddhismo d’ origine non ha valore: è un costrutto immaginato dalla mente umana. Basandosi sulle sue sole forze, l’ essere umano tende alla pace suprema, cioè all’ estinzione totale (Nirvàna) salvandosi dall’ esistenza a venire grazie alla morte assoluta: l’ annientamento totale del Sé. La vita è quindi un flusso di realtà fenomeniche, continuo, condizionato, tendenzialmente vissuto con dolore, privo di significato. L’ io è solo un composto, e la sua brama di vivere determina la sua vita a venire, condizionata dalle sue azioni presenti. La conoscenza della realtà (la Legge buona, il Dharma), non è scesa dal cielo: è la scoperta di un uomo, e richiede solo lo sforzo di comprensione individuale di ogni comune essere umano. Non Dio, non l’ anima, non l’ inferno e non il Paradiso, ma l’ uomo di fronte a se stesso con le sue sole forze, responsabile d’ ogni suo atto, artefice delle sue vite a venire e della fine assoluta d’ ogni suo divenire: il Nirvàna. Questo, in essenza, l’ insegnamanto dell’ Illuminato, perché ognuno di noi divenga il Buddha. Ciononostante una grandissima parte del buddhismo si organizzò poi in forma religiosa, e a contatto con le varie credenze, i rituali, le pratiche anche magiche dei paesi in cui venne diffuso, si alterò considerevolmente, reinserendo una o molte divinità, reinserendo il concetto dell’ anima, dei premi, dei castighi, del paradiso e dell’ inferno. ARTE BUDDHISTA BIANCA Un giorno Ànanda, il discepolo prediletto, disse al Buddha: «Metà della vita santa è amicizia, associazione, intimità con la Bellezza.» Al che l’Illuminato rispose: «Non dire così, Ànanda: ciò costituisce tutta la vita santa.» In effetti l’arte che scaturì dalla religione buddhista fu una delle più complete, complesse e ricche dell’umanità tutta. Già il re Bimbisâra (ca 544-493 aC), cui si deve la prima diffusione del buddhismo, fondando la grande capitale Râjagriha, le cui mura erano lunghe 40 km, vi racchiuse le prime costruzioni in pietra dell’India. Anche suo fi-

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glio Ajârasatru (ca 493-462 aC), partecipando al grande fermento culturale e artistico generato dalla nuova religione, diede grande impulso all’arte del Bihâr. Venne poi il periodo Maurya (322-185 aC), durante il quale, con la caduta di Persepoli, giunsero in India i modi greci d’Alessandro Magno e il relativo concetto d’un’arte al servizio del potere, sia temporale sia religioso. Due grandi re, Chandragupta (323-300 aC) e Aśoka (274-232 aC) adottarono la colonna detta indogreca, e diffusero uno stile tipicamente buddhista traducendo la normale struttura architettonica di legno in una analoga struttura di pietra. Soprattutto prende piede il monumento buddhista più tipico, detto stûpa, che poi vedremo in dettaglio per i suoi valori simbologici. Durante il successivo periodo Sûnga (185-72 aC) ebbero grande sviluppo i conventi (vihâra), che acquistarono uno schema uniforme: cortile centrale su cui si affacciano le celle dei monaci, e un più ampio cortile antistante per i riti in comune e per le cerimonie pubbliche, al quale, da ultimo, venne anteposta un’aula con statue ed affreschi. Questo impianto tipico sussisterà eguale anche in altri paesi. Venne inoltre ampliata e moltiplicata la tipologia dello stûpa, e si diffusero in tutto il mondo buddhista i grandi templi interamente scavati nella roccia (chaitya), ove l’affresco iniziò a sostituire sempre più il tipico bassorilievo dei periodi precedenti. Fiorisce poi, tra il primo e il quinto secolo, l’arte del Gandhâra, regione tra Âfghânistân e Pâkistân, ove i modi grecoromani e quelli indiani si legano. In Afghanistan si son trovati depositi di modelli d’arte greca, importati appunto dalla Grecia in epoca alessandrina, e imitati lungo il corso dei secoli. Depositi di modelli greci alessandrini di maggiore importanza sono in Afghànistàn Begram e Taxila. Le posizioni (âsana) e i gesti (mudrâ) del Buddha vengono codificati sulla base degli atteggiamenti degli imperatori romani, mentre l’abito dell’Illuminato imita l’himation greco o il peplo romano.

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ARTE BUDDHISTA – PRIMA LEZIONE

Si moltiplicano i capitelli compositi romani, i fregi con ovuli, ma anche con metope e triglifi. Dalla capitale dei re Kuśâna (arte di Mathurâ) e dalla valle del Gandhâra questi tipici e fissi motivi iconografici defluiscono lungo la Via della Seta sino in Cina e in Giappone, mentre nel loro rapido progredire verso il sud dell’India danno origine all’arte di Amarâvâti (I-IV secolo) e all’arte del periodo Gupta (IV-V secolo). Dall’India i modelli grecoromano-indiani verranno poi trasmessi a Ceylon, a Giava e in Tailandia, dove però il buddhismo si diffuse più tra il popolo che tra i monarchi, con conseguente impoverimento dell‘architettura maggiore. In Indocina invece (arte Khmer, arte Champa, arte di Sukhotay), si allineano i più sorprendenti e ridondanti esempi di grandi architetture simbologiche. A partire da questo momento l’arte buddhista srigagnola in una lunga serie di scuole e di centri, e le varie forme d’arte si mescolano, così come si intersecano le correnti religiose: budddhismo, jainismo, hinduismo, e poi islamismo.Sul finire del periodo medioevale dell’arte indiana (VIII-XII secolo) si può dire che la tipologia buddhista perde quasi del tutto ascendente, esaurendosi in ripetizioni e manierismi di limitata importanza.

Nella seconda parte della lezione (proiezione di cento diapositive) vengono mostrati gli elementi caratteristici dell’arte buddhista, ma in particolare i continui paralleli tra arte greco-romana e arte del Gandhara, ponendo in continuo raffronto soprattutto sculture romane e sculture del Gandhara con scene della vita del Buddha. Inoltre le sustrazioni della città romana in India: Arikamedu (Pondicherry); gli oggetti romani e buddhisti transitati lungo la Via della Seta ad opera dei popoli turchi; e le monete romane rinvenute in Cina.

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A – Rilievo d’arte romana imperiale, B – Rilievo buddhista. Arte del Gandhara dalla Colonna di Traiano. del VI° sec., dal parato di uno stupa.

C – La “Gemma Augustea”, arte romana imperiale.

D – Rilievo buddhista. Arte del Gandhara del VI° sec., dal parato di uno stupa.

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Arte buddhista: seconda lezione.

Buddhismo e arte tibetana. IL VEICOLO DELLE INVOCAZIONI. Nell’India sia brahmanica (induismo) sia mahayanica (buddhismo) s’andarono sviluppando verso il quinto secolo dopo Cristo le raccolte (tantra) di regole e di procedimenti magici, sviluppando così un “Tantrismo hinduista” che poneva l’accento sui princìpi maschile e femminile, nei quali la divinità s’era scissa per creare il mondo fenomenico. L’ascendente dello Yoga cooperò alla definizione di pratiche particolari (quale ad esempio la padronanza del ritmo respiratorio); mentre sopravvivenze pagane e vallinde portarono ad attribuire grande importanza a parole magiche (mantra), grazie alle quali - se pronunciate in modo corretto - si penetra nell’Assoluto. Il Tantrismo hinduista si esteriorizzò in varie forme: 1) la pûjâ, esercizio rituale di culto, simbolo del sacrificio e dell’offerta; 2) le âsana (posizioni), grazie alle quali l’adepto risveglia le energie del proprio corpo, o configura posizioni rispecchianti quelle dell’Universo per trascendere la materia sino a giungere al Tutto; 3) il mantra, sillaba o gruppo di sillabe che si pronunciano o si pensano in un modo particolare al fine di concentrare le energie cosmiche e psichiche, muovere le energie vibratorie per mettersi in sintonia con esse, oppure creare il vuoto nella mente; 4) lo yantra, diagramma simbologico, una sorta di schema in grado di condensare un campo di energia divina o universale, e in ultima analisi di concentrare il pensiero il pensiero dell’adepto distaccandolo da costruzioni mentali vane. Agendo queste esteriorizzazioni formali della Fede l’adepto ripete la creazione cosmica, ed allora il Parasmavit (l’inglo-

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GABRIELE MANDEL – OTTO LEZIONI ALL’ACCADEMIA DI BRERA

bante tutto, brahman senza qualificazioni) si scinde in due divinità-simbolo: Śiva e Śakti. La prima, positiva, prakâśa, è la scintilla iniziale maschile dell’essere; e la seconda, negativa, vimarśa, è la funzione femminile dell’essere, specchio del prakâśa. Dalla unione (simbolizzata come unione sessuale) di Śiva e Śakti derivano il Sé e la Śakti-con-gli-occhi-chiusi, idealizzanti l’io e l’altro, che originano l’Io e la Śakti-con-gli-occhiaperti, che a loro volta danno origine all’Io individuale (il Sé) e a Quello (l’altro che il Sé). Da “Quello” deriverà la Maya Śakti nella divisione apparente dei suoi cinque kanchuras (Kâlî, separatrice del tempo; Niyati, produttrice della dipendenza; Râga, che unisce le cose separate; Vidyâ, conoscitore delle cose separate; e Kalâ, causante l’azione diffusa). Da ciò deriverà la Prakriti con i tre guņa (qualificazioni del mondo della materia: purezza, azione, stasi) e i quattro modi di pensiero, origine dei Tattva, essenze o funzioni-realtà. Questo formulario magico-esoterico, entrato dapprima sporadicamente nel Tibet al tempo del re Sron-btsan-sgam-po (Rotsagapò, 618-694), a contatto col buddhismo si sviluppò in modo autonomo, dando origine al Lamaismo tibetano, o Veicolo tantrico, o del Diamante (Vajrayâna), detto anche Mantrayâna (Veicolo delle invocazioni). Nasceva così la terza grande Scuola del Buddhismo. I vari Buddha divinizzati e i vari bodhsisattva vennero uniti ai numerosi demoni dello sciamanesimo mongolo-turco delle Steppe dell’Asia centrale, a volte buoni o indifferenti, spesso ostili e terribili, che nel Buddhismo rappresentarono frammenti dell’Anima universale incarnandoli nel mondo fenomenico. Anche le due mogli buddhiste del re Srong-btsan-sgam-po, una cinese - alla quale si deve la conversione della corte al buddhismo - e una nepalese, vennero divinizzate, e chiamate Tara Verde e Tara Bianca. Esse sono le divinità protettrici del Tibet. Al tempo del re K’ri-sron-lde-btsan (742-797) il Veicolo aveva già conquistato il popolo ad opera del monaco Padma Sambhava (detto Guru Rimpoche), e verso il 1040 trionfò in

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ARTE BUDDHISTA – SECONDA LEZIONE

tutto il Tibet e nei territori vicini, grazie al monaco Atisa (Atsha), e al suo allievo Milarepa. La forma autonoma così definitasi considerava possibile il governo degli elementi, la levitazione, la telepatia, il teletrasporto, l’indifferenza al freddo intenso, e altri prodigi ottenuti con la conoscenza della Via, dei gesti rituali (mudrâ), delle parole rituali (mantra), dei diagrammi simbolici (yantra) e delle cosmogonie dipinte (maņdala). Sul piano pratico i monaci si impadronirono a poco a poco del potere temporale, fino a giungere definitivamente al governo. Figura principale dell’egemonia religiosa fu Tsong Ka-pa (1358-1419), cui si deve la riforma che contrappose i Berretti Gialli (i monaci casti, o “della mano destra”) ai Berretti Rossi (i monaci “della mano sinistra”, sposati, che praticavano l’esaltazione dell’accoppiamento in parallelo con le analoghe pratiche hinduiste del Tantrismo). Pare che si debba a lui anche l’istituzione del Dalai Lama, o re-sacerdote (dalai: grande oceano; la-ma: il superiore di un convento); e del Panchen Lama, capo amministrativo, i quali hanno retto il paese sino alla recente invasione da parte dei Cinesi. L’elemento sessuale dei Berretti Rossi, sviluppando la teoria della Coppia degli Opposti, diede vita al Śatkismo: concetto secondo il quale ogni principio maschile (divinizzato) ha una controfigura femminile, dal momento che l’ universo fenomenico sussiste grazie all’esistenza di un principio positivo e di un principio negativo. TIBET, LA TERRA DELLE IMMAGINI E DEI CERCHI. L’iconografia tibetana è forse la più pregnante, misteriosa, suggestiva e pittoresca di tutto il vasto e complesso pantheon buddhista. Essa è anzitutto il riflesso preciso, o l’illustrazione, di nozioni religiose e di concetti filosofici; di conseguenza ogni pur minimo dettaglio risponde alle ben precise e dettagliate norme della simbologia canonica. Si tratti di gesti, dimensioni, colori, attitudini, tutto ha un significato preciso, tutto va eseguito con fedeltà scrupolosa, tutto mira a trasmettere la potenza della divinità-simbolo.
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Anzitutto consideriamo che ogni figura-concetto si presenta sia come Conoscenza (Prajñâ) ed ha allora aspetto femminile, sia come Mezzo (Upâya) - avendo allora aspetto maschile -. Ogni divinità, insomma, ha la sua pareda. Abbiamo poi una gerarchia canonica da cui deriva l’iconometria delle figure: quando sono rappresentati gruppi di divinità, ognuna ha dimensioni sue proprie in stretto rapporto con le altre. Vi sono poi due grandi categorie tipologiche: personaggi sereni e personaggi feroci. Importanti sono le raffigurazioni dei segni corporali del Buddha, che si riconosce grazie ai trentadue segni maggiori, lakşaņa, e ottanta minori, anuvyañjana). Abbiamo poi la simbolizzazione dell’onnipotenza e dell’onnipresenza del dio mediante il moltiplicarsi di volti, mani, piedi; mediante i gesti; mediante gli oggetti che ha in mano; mediante i piedestalli su cui poggiano le figure; mediante i nimbi e le aureole; mediante gli animali e gli esseri antropomorfi che le accompagnano; mediante gli eventuali mezzi di trasporto, animali o carri che siano. Gli dei si distinguono inoltre per i vari atteggiamenti: in piedi, seduti, sdraiati, inginocchiati, in volo; e per i vari attributi, in particolare oggetti o animali. Braccia e mani vanno da due a dieci, e poi dodici, sedici, diciotto, ventiquattro, ventisei, trentaquattro, mille. Altra caratteristica che distingue le varie divinità (o divinizzazioni) sono le capigliature, e soprattutto i colori. Un repertorio completo delle divinità ne elenca quasi novecentocinquanta, dalla A alla Z (più giusto sarebbe dire da Acala - l’immobile, protettore dei Màńdala, d’aspetto feroce, nei colori o nero, o blu, raramente bianco - alle Yoginî - streghe, o fate, o dee satelliti). ISEGNI DEL BUDDHISMO: LO STÛPA. Alla morte del Buddha i seguaci venerarono tre tipi di “rammemoranti” (caitya) che potevano ricordare loro la venerabile figura dell’Illuminato: le reliquie del suo corpo, i luoghi in cui

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aveva vissuto, gli oggetti a lui appartenuti o a lui allusivi. Reliquie e oggetti vennero per solito posti in quello che è forse il monumento più rappresentativo della religiosità buddhista, lo stûpa (o caya, caitya, tibetano chörten): una sorta di tumulo destinato in origine a contenere solo le reliquie dell’Illuminato, e in seguito edificato anche per contenere reliquie di grandi maestri o come “promemoria” allusivo sulla base di varie intenzioni simbologiche. La forma architettonica dello stûpa si andò sviluppando nei primi secoli del buddhismo sulla base dei precedenti tumuli sepolcrali di santi asceti, i cui corpi erano posti direttamente sul terreno nella posizione yoga e coperti semplicemente di terra. Questo tumulo era coronato da un lingam, simbolo del potere creativo di Shiva e collegamento del mondo terreno con quello divino. Tra i più antichi monumenti buddhisti del genere, rimane ancor oggi il Grande Stupa di Sânchi, fatto erigere dal re di Mâlva a metà del secondo secolo aC. Comprende un corpo a cupola di mattoni, raffigurante l’acqua, sopra il quale poggia un’arca quadrata, la harmikâ, che contiene le offerte dei fedeli e rappresenta la terra. Sopra questa alcuni gradini, simbolo del fuoco, portano a una guglia sormontata da tre ombrelli onorari, i chattra, simbolo del vento (l’ombrello, in quei tempi e in quei paesi, era il simbolo della regalità), sormontati infine dal “simbolo-gemello” che unisce sole e luna. Il tutto venne recinto in un secondo tempo da un’alta balaustra aperta da portali (toraņa) e riccamente decorata con bassorilievi. Grandi costruttori di stupa furono, nel Terzo secolo aC il re Aśoka, e, nel primo secolo dC il re Kaniska. Da questi primi monumenti derivarono da un lato il śikhara indiano (in cui le pareti della base erano riccamente ornate di bassorilievi), dall’altro la pagoda cinese. Quest’ultima prese spunto anche dalle antiche “torri di guardia” cinesi, e sin dagli esempi più antichi (ad esempio la pagoda delle Anatre selvatiche a Changan, del 701 d.C.) ebbe struttura di alto edificio a pianta centrale, con successione di tetti, da sette a quindici.

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L’intero stûpa è, per il buddhismo, simbolo della via all’illuminazione, dalla miseria terrena alla sublimità dello spirito divino. Stûpa singoli o a gruppi - per solito a struttura campaniforme - vennero eretti nei luoghi sacri e lungo la via dei pellegrinaggi. Nella codificazione tibetana essi erano per solito otto (gli otto grandi mâhâcaitya), a simbolo delle otto più importanti tappe del Buddha: il primo (kutam chörten) è dedicato alla nascita dell’Illuminato; il secondo (labab chörten) alla sua ascesa nel cielo degli dei; il terzo (namgyal chörten) simbolizza il potere di prolungare la vita (precipuo della dea Namgyälma); il quarto (chothül chörten) rammenta le facoltà che permisero al Buddha di lottare contro le forze del male quando queste volevano impedirgli di raggiungere l’illuminazione; il quinto (dütütul chörten) simbolizza la sua vittoria su queste forze; il sesto (jangchub chörten) è l’emblema della vittoria finale, della purezza, della liberazione ultima; il settimo (päpung chörten) è dedicato al sermone del Buddha relativo ai tre sentieri che conducono alla liberazione dello spirito; l’ottavo (myangdä chörten) è dedicato al momento in cui il Buddha raggiunse il Nirvana. La simbologia comunque non si ferma a questi semplici dati: anche le proporzioni rammentano l’intero corpo del Buddha e, come venne usata la proporzionalità perfetta della sezione aurea nell’arte statuaria dei primi secoli (in particolare in quella del Gandhâra), così le varie parti dello stûpa sono state equiparate alle sei parti del corpo dell’Illuminato (centro della luce o cervello, centro cerebrale o volto, centro gutturale o collo, centro del fuoco o plesso del cuore, centro dell’acqua o plesso solare, centro della terra o plesso sacrale), ossia, dall’alto in basso: la corona terminale, il simbolo-gemello, i parasoli stilizzati, i tredici gradini, la cupola, la base.

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Il simbolismo dello Stûpa (mChödrten).
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1) Il principio dell’Altissima Illuminazione (bindu; Thig-le) descritto anche come una Lingua di Fiamma (nâda; Thigle) : da realizzarsi sopra il duplice simbolo che incorona il Chörten. 2) Il duplice simbolo (sûrya candra; Nyi-Zla) del Sole e della Luna Nascente (Zla-Tshes), emblema della comprensione della Duplice-unità: Verità Assoluta (della sfera spirituale) e Verità Relativa (della sfera terrena). 3) Tredici Parasoli stilizzati (chattra; gDugs), simboli di regalità e protezione dalle forze del male; e tredici Ruote della Legge. Simbolizzano i tredici Stadi dell’Illuminazione, ossia i primi dieci Passi dell’Illuminazione (dashabhûmi; Byang-chub) e 4) I tre livelli più alti della sovracconsapevolezza (âvenikasmritypushthâna; Dran-pa Nye-bar bZhang-pa), espressi dalle tre componenti di questa parte dello stûpa detta “staio”. 5) La cupola (o pentola), corrispondente al tumulo (stûpa) primordiale, come Ricettacolo di Reliquie o di offerte (dhâtu-garbha; mChod-rten); gli antichi stûpa indiani erano detti anche “uovo” (anda) o bolle d’acqua (budbuda). 6) I gradoni che simbolizzano l’ascesa dalla materia alla spiritualità, dal buio dell’egoismo alla luce della consapevolezza (nara-loka Mi-Yul); ed anche il “tesoro del libro” ( gTer-ma). 7) Il trono, ossia la base (parişanda; Bang-rim), quadrata e con quattro gradini, con i lati volti alle “quattro direzioni”; è il simbolo del mondo fenomenico.

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Nell’arte del Buddhismo tibetano, ricca di simbologie esoteriche, il corpo del Buddha è idealmente suddiviso in sette parti, che corrispondono alle sette parti in cui è diviso lo Stûpa. Le sottili sfere-di-energia del corpo. (susistono differenze di posizione tra hinduismo, tantrismo e buddhismo).
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1) Il centro dell’illuminazione: al disopra della sommità del capo (sPyi-bo) o fontanella sopra il cerebro superiore, detto Sfera del Loto dai Mille-Petali (Sahashrâra cakra; Pad-ma hDab-sTong). 2) Il centro cerebrale del pensiero e del potere-conscio, detto Centro-di-Comando (âjñâ cakra), attribuito al centro-delloto (detto “terzo occhio”): la fronte fra le sopracciglia. 3) Il centro della sottile Sfera del sapere (vishuddha cakra; elemento: etere), nel volto (kantha-mûla; mGrin-pa); e per altre correnti nella gola. 4) Il centro della esposizione consapevole, o della Voce Esterna (anâhata cakra; colore giallo, elemento: aria) detta Fonte del Cuore (sNying-Kha). 5) Il centro della Sfera emotiva della Voce Interna (manipûra cakra, o nâbhi cakra; colore grigio, elemento: fuoco): nel plesso solare (Te-bahi Pad-ma). Il primo ad essere attivato. 6) Il plesso gastrico, detto “cervello del ventre”, Fiammeggiante-splendente o Centro-dell’Ombelico (svadhishtana cakra; colore rosso, elemento: terra): nella regione dei lombi e connesso col plesso lombare. 7) Il plesso sacrale, detto Centro della radice (mûlâdhâra cakra; colore rosa, elemento: terra) o Luogo Segreto (gSang-gNas), radice di tutti i flussi dell’energia vitale (nâdîs). Nella regione del coccige, o ossosacro.

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ISEGNI DEL BUDDHISMO: IL MÀŅDALA Il termine màņdala viene dal sanscrito màņdel: disco, cerchio, rotondo; termine diffuso in tutta l’Asia centrale. In Mongolia due città si chiamano Mandel-Gobi e Mandel-Bulag; in Âfghânistân la città di Mandel fu antagonista di Herat; in India la costa est si chiama Coromandel, termine che designa anche le preziose lacche indiane. Iconograficamente un màņdala è la rappresentazione bidimensionale di un edificio sacro. Al centro è disegnato il kûtâgâra: il “santuario del Sovrano”, contenente la statua del dio cui il maņdala è dedicato (il sovrano del maņdala: maņdaleśa); e se questo è uno dei cinque Buddha trascendenti, gli altri quattro sono posti tutt’intorno. Il santuario è attorniato da una o più gallerie concentriche, circolari o quadrate, spesso suddivise in celle entro cui sono collocate numerose divinità. Questo insieme è racchiuso entro un muro di cinta con quattro porte aperte ai quattro punti cardinali, e custodite da divinità feroci. Il tutto è spesso circondato da un ampio cerchio, idealmente raffigurante una sfera dal momento che ai quattro punti cardinali sono da aggiungere idealmente il nadir e lo zenit. Questo cerchio è composto da tre fasce emblematiche: la montagna di fuoco, la cintura di diamante, e la cintura di petali di loto. Alcuni màņdala possono comprendere più mura di cinta, oppure contenere cinque o sei piccoli màņdala, raffigurati entro un muraglione comune. A volte i maņdala presentano, anziché le figure delle divinità, i loro nomi, o sillabe-emblema corrispondenti. I Sovrani del màņdala sono per solito trentasette, e danno luogo a trentasette principali tipi di raffigurazioni. In un primo tempo – ma ciò si fa spesso ancor oggi – i màņdala venivano eseguiti con sabbie colorate, e dopo la relativa cerimonia venivano distrutti. Servivano per sedute di meditazione o per cerimonie di iniziazione. Durante l’iniziazione il monaco neofita, guidato dal suo maestro, percorreva con lo sguardo il diagramma, prendendo coscienza delle divinità e delle loro posizioni, penetrando nei diversi recinti e, giunto al
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cuore del labirinto, si univa mentalmente con il valore-simbolo del Sovrano del maņdala. Nella meditazione i “luoghi” venivano del pari percorsi con lo sguardo, compenetrandone i significati trascendenti ed esoterici. Analoga ma più meditata ricerca ha luogo con i maņdala dipinti. Anche per questi v’è uno schema di base: al centro di un quadrato è posto il kûtâgâra, il santuario del Sovrano. Quando il maņdala è eseguito con sabbie o dipinto, il quadrato centrale è diviso, dalle due diagonali, in quattro parti, così colorate: parte inferiore, l’est, regione fausta, di color blu; a sinistra il sud, giallo; sopra l’ovest, rosso; a destra il nord, verde. Spesso, oltre alle divinità, son raffigurati i sette tesori del Sovrano universale (la ruota della Legge, il gioiello dei desideri, la regina virtuosa, il ministro accorto, l’elefante, il cavallo da corsa, il generale vittorioso) oppure gli otto segni di buon auspicio (il parasole simbolo di regalità, due pesci d’oro, il vaso di gioielli, il fiore di loto, la conchiglia bianca, il nodo senza fine, l’orifiamma rotondo, la ruota). Oltre ai maņdala eseguiti con sabbie colorate, oltre ai maņdala dipinti, vanno citati anche i grandi màņdala costituiti da edifici architettonici di complessa vastità, come il celebre Borobodur di Giava (IX secolo); il sKu-‘bum di rGyal-rtse nel Tibet meridionale (1427); e il lDum-Ice lha-khang del Bhutan (1433 c.). Osservando queste costruzioni non si può non pensare che probabilmente il diagramma del maņdala originò dagli stûpa contenenti le reliquie del Buddha, che spesso erano attorniati da costruzioni votive di più piccole dimensioni. In questi grandi edifici (esempio tipico ne è il Borobudur) i percorsi di meditazione e di venerazione si effettuavano realmente e non con l’immaginazione. I principali oggetti rituali del buddhismo tibetano. I due oggetti principali della ritualistica magico-religiosa del buddhismo tantrico sono la campana (ghanţâ) e la “folgore-diamante” (vajra); essi sono presenti in tutti i riti esoterici a pre– 78 –

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scindere da una specifica area culturale. A questi è da aggiungere il pugnale-scettro a lama tripartita, detto phur-bu. Vediamo sovente questi oggetti in mano alle varie divinità del pantheon tibetano; al vajra sono collegati in particolare i sedici Vajra-bodhisattva associati (a quattro a quattro) ai Jina periferici; mentre col termine Vajra iniziano i nomi di altre centoventiquattro divinità minori (cui se ne possono aggiungere altre, più note sotto nomi differenti). Il termine folgore-diamante (vajra) rende poco il concetto suggerito dal nome sanscrito: vi si deve aggiungere l’idea di luce, di calore purificatore, di immarcescibilità, di membro virile. Per ognuno di questi valori la scuola Vajrayâna (Veicolo di Diamante) ha varie specificazioni esoteriche e ritualità misteriche. La forma del vajra ha un aspetto speculare: sono unite al centro due estremità globulari traforate, costituite da un ramo centrale con una serie di rametti tutt’intorno (da quattro a otto), senza tuttavia che sussistano ragioni o simbologie particolari per queste differenziazioni. Vi è inoltre un “attributo” costituito da due vajra sovrapposti in croce, il cosiddetto viśvavajra: folgore universale, o anche vajra a dodici punte, che con le sue quattro estremità minaccia i quattro punti cardinali. Può avere i cinque colori dei cinque Tathâgata, e caratterizza in particolare, fra altre divinità, Amoghasiddhi. La campana (ghanţâ; o vajraghanţâ: campana adamantina) può essere semplice o elaborata, nel qual caso presenta sul manico il volto di una divinità (prajñâ), mentre sulla spalla vi sono otto sillabe spesso fra i petali di un loto aperto, sillabe che rappresentano le otto divinità secondarie, assistenti della principale; sulle pareti, decorazioni e segni augurali. Vi sono anche campane il cui manico ha la stessa tipologia del vajra. Ogni campana ha il batacchio, ma di preferenza viene suonata facendo scorrere lentamente sul suo bordo, in senso circolatorio, un pestello di legno. Quando vajra e ghasnţâ sono posti insieme , il vajra rappresenta il “mezzo” per giungere al Risveglio, e il ghanţâ la

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“saggezza” necessaria per giungere a tale illuminazione. Secondo la tradizione tibetana, ai metalli normali utilizzati nella fusione di questi oggetti va aggiunto del ferro meteoritico, e d’altronde le meteoriti sono numerose nell’altipiano tibetano. Nella seconda parte della lezione (proiezione di cento diapositive) oltre alle immagini vengono presentati antichi oggetti tibetani: la folgore, la campana, la tromba, il gong, i timpani, poiché è importante vedere come ne vengono tratti i suoni ed è importante udire questi suoni particolari.

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