1

黑水城西夏文洪州禪文獻初步分析:以《洪州宗師教儀》及《洪州宗趣注解記》為例。
索羅寧,佛光大學,聖彼得堡的大學

Abstract
The paper summarizes some previous research on the Chan Buddhist
materials recovered from Khara-Khoto. The focus of the present research is
on a text known as Notes on the Teachings of Hongzhou Masters and its
commentary, both texts available only in Tangut translation. The paper
maintains the idea that the text demonstrates continued influence of
Zongmi thought on Chan Buddhism, which is seen in continuous usage of
Huayan interpretation paradigm for the analysis of the teaching of Mazu
Daoyi. The version of Mazu teaching presented in the Tangut texts appears
to be peculiar to Xixia and is not attested in other sources available to me.
Key words: Tangut Chan Buddhism, Hongzhou Chan, Mazu Daoyi, Huayan Chan Buddhism, Liao Buddhism

導論
西夏禪宗的特色早已引起學術界的注意。目前學術界對於西夏禪宗的瞭解可以總結如下:西夏佛
教中的禪宗不同於當代北宋時期的禪宗。西夏禪思想的源流即是唐代圭峰宗密(780-841)和清涼澄觀
(737-838)的華嚴禪思想。據知,西夏並非直接吸收晚唐的華嚴禪思想:華嚴禪佛教傳入西夏的原因
之一即在於西夏與遼之佛教關係。就遼佛教而言,在道宗時代(1055-1105 年間)遼佛教界中流行過
1
由「顯圓」及「密圓」所組成的「圓宗」。 清涼澄觀、圭峰宗密、六祖惠能、荷澤神會的禪學屬於此
「顯圓」的領域內。遼華嚴禪思想的主要代表是圓通道㲀 (1056?-1114?),在其所著《顯密圓通成佛心
要集》的一文中,他界定此禪宗在「圓宗」體系內的地位:禪宗思想和修行屬於「圓宗」內的「頓教
一心」(或「絕待一心」)的範圍,即是其雖然次於「圓教一心」的境界,但其重要性仍然相當高。在
闡述禪宗思想與修行時,道㲀 依據達摩大師的《二入四行》中的「理行二入」的典範,設計「見性」、
「安心」、「萬行」之三門的禪宗結構。如此之禪思想在遼和西夏有所流行:最近在黑水城出土文獻之
間發現 道㲀所著《鏡心錄》的西夏文譯本,這是一片專門介紹如此「達摩禪」的著作。 2 《鏡心錄》引用
3

「鼎之三足」譬以解釋如上三門之相互配合關係。 據知《鏡心錄》代表遼代禪宗的主流,但在黑水城出土
的其他文獻證明遼禪宗在西夏繼續發展。
最近幾年作者注意到了幾片黑水城出土的文獻,其中三篇是西夏文的,一篇是中文的。此三篇文獻材料
第一個《解行照心圖》
,是漢文手抄本(聖彼得堡東方文獻研究所 A4V 號,收錄在《俄藏黑水城文獻》第 5
冊:130-134)。 4按筆者的瞭解《解行照心圖》與道㲀 《鏡心錄》頗為接近,兩者使用「見性」、「安心」、
「萬行」的「三門」結構。 5 《解行照心圖》中文中另有「解悟」和「證悟」之間之分別以及「無念」與
「備修萬行」之認同等思想特色,對於遼代華嚴禪思想有代表性。從而筆者的判斷即是《解行照心圖》為
遼代的禪宗資料,或為基於遼佛學界對禪宗理解而在西夏編寫的資料。
第二個資料為西夏文《真道心照》(西夏文作
, Tang 489 #8121)。該文獻亦為手抄本,總 5
頁,一頁 4 至 6 行,一行 10 至 12 字。6此材料還待研究。
1

遼佛教有專門討論圓教的著作,其中最有意義的是基於澄觀《華嚴經隨疏演義鈔》的《圓教四門問答》
。見在《應縣木塔遼代秘藏》,
1-2 冊,北京:文物出版社 1991,第 2 冊, 520-522 頁
2
《鏡心錄》的初步討論可見在:K.J. Solonin, “The Glimpses of Tangut Buddhism”, in: Central Asiatic Journal 58 no 1 (2009)。
3
見:K. Solonin, “The Teaching of Daoshen in Tangut Translation: The Mirror of Mind” in: F。 Girard, I。 Hamar, R。 Gimello eds。, Huayan
Buddhism in East Asia: Origins and Adaptation of a Visual Culture, (2012), forthcoming。
4
見:K. Solonin, “Towards the Perfect Teaching: Possible Liao Sources of Tangut Chan Buddhism”, Asia Major 26 no 1 (2013); forthcoming。
5
此文獻筆者在《禪宗在遼與西夏:以黑水城出土《解行照心圖》和通理大師《究竟一乘圓明心義》為例》的文稿有仔細討論。
6
按照克恰諾夫著西夏文佛教文獻目錄(Каталог Тангутских Буддийских памятников из собрания Института Востоковедения РАН
(Kyoto: University of Kyoto Press 1999): 616-617)該文獻有兩本: Tang 489 # 8121 和 6778,皆為手抄本。本文之參考其中的 #8121。本
人不得參考 #6778,不過按照克恰諾夫的介紹,#8121 的文獻為 5 頁,6778 為 19 頁,可能兩個資料不全同。6778 題記提到譯者是沙門
「善海」(西夏文作 閒歪),8121 沒有這樣的題記。

2

第三個材料是所謂的《洪州宗師教儀》(Tang 111 #2529,西夏文作
)。此文獻是為克恰諾
夫(Е. И. Кычанов)的西夏文佛教文獻目錄為第 715 號。聖彼得堡另存一本《洪州宗趣注解記》

7

,在克恰諾夫目錄中排為第 617 號(Tang 112 #2540)。 從內容上看《洪州宗趣注解記》是《洪州宗
師教儀》的注解本。儘管如此,《洪州宗趣注解記》所補註的《洪州宗師教儀》的母本與現存的《洪州宗師
教儀》版本似乎有一些小差異,但是兩個材料之間之相連性是無疑問的。《洪州宗師教儀》及《洪州宗趣注
8
解記》都曾被西田龍雄收錄在其西夏佛教文獻的目錄內,西田氏提出兩本皆是中文的譯本的假設。 筆者也
認為「洪州文獻」的內容無疑問的代表漢傳佛教的情況,但它是否為漢文譯本的問題尚無法徹底解決。關
於材料的內容,筆者的看法是二者代表在華北佛教中澄觀和宗密華嚴禪與馬祖道一(709-788)的「洪州
宗」禪學之間之融合趨向。下文有仔細討論。
早在 2003 年本人在中央研究院主編的 Asia Major 期刊發表了一片“Hongzhou Buddhism in Xixia and the
Heritage of Zongmi (780-841): A Tangut Source”的文章,初步介紹了此兩片材料,並提供了構擬英文翻譯和
9
10
內容的討論。 總結論是,西夏文獻代表的是一種馬祖道一思想的特殊演進,既其與華嚴思想的結合。 筆者
當時對此文獻內容的評價基本上沒有太大的變化,不過因為最近幾年對西夏佛教有了一些新的認識,筆者
認為可以再次進行一個更深度的探討。

「洪州文獻」文獻標題問題
《洪州宗師教儀》及《洪州宗趣注解記》是西夏文標題的構擬中譯。此翻譯不是無疑問的:兩個文獻的
主要討論馬道一及其弟子,因此西夏文的「
」理解為中國地名「洪州」之西夏音寫是準確的。《洪州宗
趣注解記》收錄了《洪州宗師教儀》的全文及其「注」
( )和「解」( ),因此二材料之間存在母本和注
解本關係。儘管如此,據二材料之初步核對,我們可以看出《洪州宗趣注解記》所收錄的《洪州宗趣記》
之文與現存《洪州宗趣記》有小差異。
「洪州文獻」的標題解釋存在著一些問題:對《洪州宗師教儀》的標題內的西夏文「
」不易找妥
當的中文翻譯。按照最初聶歷山在《西夏語文學》的解釋,西夏文的「
」可以表達中文的「樣、則、
禮、儀」
,可即是英文的“ritual, order, sample, regulation”之類的含義;西夏文的 「 」代表中文的「教、
11
旨、令」等,比較接近英文的“teaching, commandment, order”等意義。 據知,此二字在西夏文獻中較少成
詞組,即是目前筆者無法確定西夏文的「
」符合哪一個中國佛教術語。按照西田龍雄的分析,在西夏
12
文《華嚴經》內「 」和 「 」出現在一起,則代表「教化」之意, 也就是「勸化之教」。在此「 」可
以代表「教化軌道」的意思,乃則全體詞組的譯文應為「教儀,」,即是闡述馬祖如何勸化其弟子。此解釋
與中國傳統佛教文獻的用途不同:一般「教儀」所代表的內容是「叛教儀式」(例如「天台四教儀」等)。
宗密曾經在《諸說禪源諸詮集都序》中分析各種禪宗的特殊的教學方法時,提出「教弟子之儀軌,種種不
同」的說法,比較接近西夏文獻「教儀」之含義。
《洪州宗趣注解記》(
),包含著「
」兩個字,可以解釋為「宗旨」或「宗趣」。因
為《洪州宗趣注解記》充滿了華嚴思想,筆者接受基於「語之所表曰「宗」
,宗之所歸曰「趣」的華嚴宗
對於「
」為「宗趣」之翻譯。
兩篇西夏文的文獻,在標題上都有「洪州」兩個字,提到「洪州宗師」或「洪州宗趣」。以「洪州」地
名闡述自己宗派的說法并未出自馬祖法嗣體系內。「洪州宗」的名稱代表馬祖體系僅見於《中華傳心地禪門
師資承襲圖》(下面簡稱《禪圖》)以《諸說禪源諸詮集都序》(下面簡稱《禪源序》)內,即是為宗密思想
特徵。因為《洪州宗趣注解記》有專門討論馬祖宗趣與荷澤的禪學關係,我們可以假設西夏文的「洪州文
獻」出自宗密華嚴禪思想體系。值得注意是:以「洪州」地名描述馬祖宗派的習慣,北宋時期見在與宗密
13
思想有關的佛教著作:如晉水凈源所編《華嚴妄盡還原觀疏鈔補解》提到「洪州禪師」的「別錄」等。 由
此觀之, 「洪州文獻」屬於宗密華嚴禪思想體系的假設值得進一步研究。

7

Е. И. Кычанов, Каталог Тангутских буддийских памятников Института Востоковедения РАН (Kyoto: Kyoto Unversity Press 1999):
601; 567。按照克恰諾夫的說明,
《洪州宗師教儀》為寫本,9.5x6,5 公分,共 14 頁,3-4 行,7-8 字;
《洪州宗趣注解記》(克恰諾夫作
《洪州宗師趣注開明要記》
,本文章以原本後記的短名為主)亦為寫本,共 44 頁,20.5x12.75,6 行,20-22 字。
8
西田龍雄《西夏文華嚴經》1-3 冊 東京:東京大學出版社 1977。第三冊:56,第 290, 291 號。西田對西夏文獻文類的瞭解基於造在
1967 格爾巴切瓦和克恰諾夫編寫的最早的西夏文獻類比目錄。
9
K. J. Solonin, “Hongzhou Buddhism in Xixia and the Heritage of Zongmi (780-841): A Tangut Source”, Asia Major 16 (2) 2003, pp. 57-103
10
按照鐮田茂雄的研究,馬祖思想本身就有豐富的華嚴內容,但是遼與西夏學僧對馬祖的瞭解是很特別的,需要討論。
11
《真實名經》一樣可以看到此二個字,其含義與聶歷山的原來判斷接近。(林英津,《西夏語譯《真實名經》釋文研究》,
(臺北:中
央研究院,語言所:2006)頁 427;344
12
西田龍雄,
《西夏文の華嚴經》,第三冊,頁 136
13
續藏經 58 #0994 頁 178b4

3

文獻作者問題
《洪州宗師教儀》的作者不詳,文中也缺少題記或序跋,漢傳經錄中也不見此書名。《洪州宗趣注解
記》的結構比較複雜:它收錄了與《洪州宗師教儀》基本同的母本,並也包括「注」(與《洪州宗師教儀》
同)和「解」。二材料的西夏文法、句法和用字不太符合學術界一般習慣的西夏文,值得在他處討論。
《洪州宗趣注解記》的冒頭題款曰:
。最後五個字的解讀之為「沙門法勇集」應無誤。
前二字是地名或寺名的音寫。克恰諾夫目錄中解之為「юаньсян (yuanxiang)」,筆者曾也接受此解讀。不
過,它似乎是錯誤的:西夏「 」音「yjow」, 意義為「源」,第二字「 」 音为「dźiwe」,意義為
「響」。不難看出,學者當初以其漢文意譯變為音譯來解讀,才能夠有 「yuanxiang」讀法。聶曆山對
14
15
「 」並未提供其音值, 西夏「 」是聶曆山的讀音為「尼率」的反切音, 所以無論如何不能把此二西
夏字讀成「yuanxiang」。另一個問題是,這兩個西夏字皆非專門音譯字,并其「源響」意譯是有意義的,但
目前筆者無法把「源響」和任何一個地名或寺名聯繫。
至於《洪州宗趣注解記》的作者「法勇」目前亦無以確認其身份:傳統文獻中「法勇」是常見的,但是
在中國佛教歷史上,名號「法勇」的高僧時代皆比較早,與馬祖禪宗無關,所以也不知道西夏文材料中的
「法勇」的身份如何。

「洪州文獻」的語言特色
「洪州文獻」的語言有明顯的特色,甚至可說它的一些詞彙和文法在其他西夏文的佛教文獻不得見。
「洪州文獻」的句法和語法偶爾不符合目前學術界所瞭解的標準的西夏語,因此的確的翻譯有困難。「洪州
文獻」的語言特點需要更進一步的研究,目前筆者只提到一些相當明顯的例子。其中第一,則是「洪州文
獻」的西夏文有一些利用動詞詞頭為句子開頭例子,此不符合西夏文法的標準。最容易的例子可見於所謂的
「百丈偈」中:

。其中「
」(「即(已)有諸法」)以「 」詞頭為句子的開

頭,翻譯成中文則是「即有諸法,從一真起」。西夏文「
」(構擬翻譯為「已有」)的詞組是正常
的,但不太可能處於句子的開頭。二篇「洪州文獻」皆有此句,因此並非錯寫。《洪州宗趣注解記》曾經被
修訂過,文中有各種修訂標點符號,證明對作者而言此句子是正常的。可以假設,這個西夏文代表有一種
比較特殊詞序的中文句子,似乎願意特別情調「一切所有諸法」之「有」的概念,才會有那樣子的結構。
在「洪州文獻」中一些詞頭和虛詞的意義和用途亦甚明顯,並且偶爾會出現比較少見的虛詞,例如
,
語句中的「
」。雖然其翻譯為「即是」應該無誤,但其詞組結構不詳。同時有些句
子,雖然其語言結構不成問題,但其翻譯困難,例如「

」等處。 雖然從上下文可以
猜測這句話的大概含義,但不容易妥當地構擬其中文之原文。筆者認為,如此難處可能與基於中文口語記
錄的宋代「禪語」語言特色有關係,甚至可以假設西夏譯者不完全理解禪語的結構、含義和表達方式,因
16
而利用「以番字代漢字」的翻譯方法,此方法對於表達口語記錄不是很妥當。
17
另外一個假設是「洪州文獻」是依據一種早已失傳的中文文獻在西夏撰寫的, 即是代表西夏本土禪語
的色特,因此材料的來源問題臨時無法解決。

「洪州文獻」的內容特色
18

馬祖道一思想和禪風可以從不同的方面來討論。目前中西學術界對馬祖的思想特色。 介紹馬祖生平和
思想的資料大部份見於《祖堂集》,《宋高僧傳》,《四家語錄》,《宗鏡錄》,《天聖廣燈錄》,《景德傳燈錄》,
《古尊宿語錄》等書,另有馬祖《洪州開元寺石門道一塔碑銘并序》等資料,盡為周知。這些資料編纂時
14

Н. А. Невский (聶曆山)Тангутская Филология. Vol. 1-2 (Москва: ГРВЛ 1960), 第二冊 頁 282.關於這個字的介紹見:林英津《西夏
語譯《真實名經》釋文研究》頁 419; 233 注 274
15
聶曆山,第一冊 頁 519
16
據聶鴻音教授判斷,西夏人偶爾誤解中文典故含義。聶教授研究《禪源序》之西夏譯本時,發現譯本的佛教內容很清楚,甚至可以
補充修改現存漢文本,但裴休的《序》譯文中有許多翻譯錯誤,主要原因是西夏人對中國歷史文化瞭解不足。假如「洪州文獻」西夏
譯本基於口語的漢文禪語錄版本,翻譯文也會有因為對口語瞭解不足之錯誤。
17
這個假設不是完全無根據的:《解行照心圖》文內通樣出現一些禪語,在傳統的禪籍同樣不得見。
18
在西方目前有 M. Poceski 的 Ordinary Mind as the Way: The Hongzhou School and the Growth of Chan Buddhism (New York: Oxford
University Press 2007); Jinhua Jia The Hongzhou School of Chan Buddhism in Eight through Tenth Century China (Albany: SUNY Press
2006)。 該書另外包含了一些比較罕見的馬祖宗派的原始材料的原文和英文翻譯; 關於馬祖語錄的形成過程可見:M. Poceski ,“Mazu
Yulu and the Creation of Chan Records of Sayings”, in: Steven Heine, Dale Wright eds., The Zen Canon: Understanding the Classic Texts (New
York: Oxford University Press 2004), pp. 53-80。 最近有綜合性的馬祖思想研究以及資料彙集,見:邢東風《馬祖語錄》,中州:中州古
籍出版社 2007。

4

代不同,編輯者的目的也不一致,同時在不同時代經過了大量的修訂改寫,所以這些資料不一定很準確的
代表馬祖本人思想。另外一批討論批評馬祖禪風的材料見於圭峰宗密、南陽惠忠(?-775)不同著作中。
宗密對馬祖思想的描述和其他的文獻不太一致,可以說宗密收集的資料代表瞭解馬祖的不同傳統。南陽惠
19
忠與馬祖關係比較複雜,他對馬祖評價在不同時段是不同的。 即是「洪州文獻」所創造的馬祖的想像可以
說是獨一不二的,與傳統文獻有明顯的差異。其中關鍵的是,「洪州文獻」對馬祖的評價是肯定的,似乎不
見「洪州宗」不解「自性本用」與「隨緣用」之類的批評,或類似南陽惠忠「看賊為子」、「掛羊頭賣狗肉」
20
對於馬祖之攻擊。 據「洪州文獻」的記載,「洪州宗」的禪學與「荷澤祖師」的思想本體上無矛盾,兩者
皆適合以「不變隨緣」為主的華嚴思想典範。從而筆者初步理解「洪州文獻」代表馬祖思想的「華嚴化」
的趨向。此趨向代表華北禪宗主流之一。這些思想主要見於「法勇」的注解文,因此下面的討論多處引用
《洪州宗趣注解記》對《洪州宗師教儀》的補註和說明。
1.
「洪州文獻」中的馬祖及其弟子
西夏文「洪州文獻」無論從內容上,或者從文內的人名、名相等,與現存的馬祖道一傳統史料無直接關
21
係。《洪州宗師教儀》的核心角色毫無疑問的是馬祖道一(西夏文
—「馬祖」, 其法號為
「一
道」,在此西夏譯者把中文之「道」解為動詞,即是西夏文獻常見的作法)。除此外,文中另出見馬祖 788
年所賜諡號—「大寂禪師」
(西夏文「
」)
。《洪州宗趣注解記》在其「解」的部分提供了一些馬祖
傳記訊息,介紹「洪州」(西夏文「
」)的地名以及馬祖生平和學佛的情況。這些生平的資料雖然與傳
統文獻的說法相當接近,但是西夏文所出的人名有一些問題:據載,馬祖學佛開始在四川:他跟資州唐和
22
尚(處寂 648-734)出家,後來跟從南嶽壞讓(677-744)。馬祖受具足戒是在渝州圓律師的道場。 宗密在
不同處提到馬祖曾為高麗金和尚(無相 684-762)的弟子,後來才拜南嶽懷讓為師,但「理不及讓」。宗密對
23
馬祖的評價雖然是比較高的,但也不是完全肯定的。
西夏材料中提到馬祖進具情況時,提到 「圓律師」(西夏文「
」)與傳統記載一致。西夏文獻另
指出馬祖曾經向一位「
」求法。此名字的解讀有問題:前兩個字可以解讀為中文「懷讓」的音寫
應無訛,後面兩個字比較難以分析:其中第一音為「źji」,專門為「人姓名」字,聶曆山未提供其中文音
值;第二個字讀 「sā」,一般代表中文「三」的對音。既然兩個皆是音譯字,則其組成的詞為某一種人名
應該無誤,不過這個名字的構擬不確定(我原來解讀為「二三,」誤)。南嶽懷讓俗姓杜,名字不詳,諡號
「大慧」,全然不像西夏文「źji sā」對音。因為西夏文清楚說明,馬祖由此法師得了「密印」
(西夏文「
」)
,可知該詞組指的是「南嶽懷讓」
。這個名字西夏文版本的來源目前不敢有的確判斷。
馬祖的諡號「大寂」是唐憲宗(846-859 在位)所賜,據《洪州宗趣注解記》之載,則不如此:《洪州宗
趣注解記》的「解」文說:

:

,

上述句子的構擬翻譯應該如下:
[馬祖在]「榆山」禪師處得心性故,師曰:我子當悟大寂,真體不有邊界,不
24
動不搖,有凈正理,故曰「大寂」。
25

其中「
」亦為音譯,符合中文的「與」,「榆」等音; 「 」比較確定的代表中文的「山」音,
因此二字讀為「榆山」之類的地名比較易解。不過,如果西夏文音譯無誤,則比較難以判斷「
」究竟
19

南陽惠忠的禪思想在西夏是很流行,黑水城文獻中有其語錄的 17 不同版本。南陽和尚與馬祖關係之討論見於:K. Solonin, “The
Chan Teaching of Nanyang Huizhong (?-775) in Tangut Translation,” in: N. Hill ed., Medieval Tibeto-Burmese Linguistics (Leiden: Brill 2012),
pp. 275-352
20
如此攻擊見在南陽惠忠討論「南宗」的段落中。一部份學者(如柳田聖山等)認為如此攻擊指的是荷澤神會,另一部份學者(如石
井修道等)以為這些批判是針對馬祖道一。筆者也同意辭看法(見 K. Solonin, “The Chan Teaching of Nanyang Huizhong (?-775) in
Tangut Translation”文中之討論)。
21
西夏翻譯為意譯而非音譯
22
宗密在不同著作提到馬祖思想的不同方面,最簡略應在《中華傳心地法門師資承襲圖》,續藏經 63#1225 頁 31c24-32a3; 另外可參考
贊甯《宋高僧傳》對馬祖的介紹:大正藏 50 #2061 頁 766a19-25;《圓覺經大疏釋義鈔》,續藏經 9 #2045 頁 543b3-5
23
在《禪源序》宗密曾把「江西」列在「直顯心性宗」,也就是三種禪宗之間最高的層次,與荷澤禪在其基本「真心」思想無大差別。
同時,在《中華傳心地法門師資承襲圖》以及《圓覺經大疏鈔》提供了一些批判。
24
Tang 112 #2540: 2a1-2
25
Н.А. Невский (聶曆山)Тангутская Филология. Т 2: 270

5

是何人:馬祖曾在「渝州圓律師」道場進具,渝州非為山名,僧圓又為律師而非為禪師;或許可以假設這兩
個字為南嶽懷讓法號的另一種寫法,不過西夏文的「 」當音譯字極少見,似乎也不會代表中文的「嶽」
之音值,所以目前還不敢確定所指的法師是何人。
按照西夏文本,「大寂」不是諡號,而是一種馬祖因為修行之成就而獲得之尊稱。由此觀之,西夏文獻
26
27
對馬祖的佛學背景之不全同於傳統記載,與《景德傳燈錄》, 或《宋高僧傳》, 宗密的《中華心地禪門師資
28
承襲圖》 或《圓覺經大疏》以及《演義鈔》,《古尊宿語》之載不一樣。《寶林傳》的馬祖篇未存,無法與
西夏文對比。
「洪州文献」介紹馬祖弟子亦與傳統文獻大有不同:據各種傳統文獻,馬祖道一的弟子體系比較確定.
但「洪州文獻」中出現的與馬祖有來往的人之間傳統記載中的馬祖弟子。與傳統記載相同,大概只有百丈
懷海(西夏文「
」pie tśhjow, 720-814)。《洪州宗趣注解記》還收錄所謂的「百丈偈」(西夏文「
」)。《洪州宗師教儀》也有此文,不過未提其為「百丈偈,」並且從本文難以判斷偈文的始終,大概如
下:

29


按照「解」此偈文總有十句,不過比較難看出,此十句為何。其構擬翻譯則是:
30

諸法即有,從一真起,心外無法,豈有非真,一遇皆道,宗 不逆行,因樂隨緣,和與法界。

此段話非為規範的佛教偈文:一般偈文標準為五個字一行,或七個字一行的格式頗為常見,西夏文的作
者對此規範亦不陌生(《洪州宗趣注解記》的後面有兩段偈,為標準七個字一行的格式),但「百丈偈」是
一般四字駢文。更重要的是,據筆者所知,所謂「百丈偈」不見於在傳統文獻中,其背景不詳。不過《寶
林傳》以及其他禪宗文獻還是會出現四個字一行的偈語。
《洪州宗趣注解記》中另提到幾位馬祖弟子:「 ( ) 」、「
」、「
」、「
」、「
」、「
」、「
」等。此名單面確定的人物即是「
」即「曹溪」(六祖慧能)和荷澤神會(「
」),不過
後者好像指的不是荷澤神會(668/686-760)本人,而「荷澤禪宗」。 其餘之人則無法認定。其一, ( )
(tə śan)即是音寫,代表「德山」之類的地名。西夏文的「德山」一定與唐末名僧德山 宣鑒(782-

865)不可能為同一人,一個原因是與馬祖禪宗派系不同,第二個理由是二者年齡之巨大差別。「
」的情況也一樣複雜:第一個字讀音「sjo」,聶曆山把此字釋為中文的「相」或「誦」之音寫。因
此,此人名則可為「嵩山」,「松山」或「香山」皆可。同樣的名字出現在西夏文的南陽惠忠語錄,不過不
可能為同一人:西夏文的《南陽惠忠語錄》的記載有「香山」與惠忠國師的對話錄,「洪州文獻」的記載則
提到‘香山’與曹溪慧能的溝通事蹟。本人認為在《洪州宗趣注解記》所提到的人應該是馬祖的祖師南嶽
懷讓,則其名字應讀「嵩山」。這個假設也不是非常確定的:主要的理由是懷讓最早接觸六祖慧能時,在自
31
我介紹時說,他來自嵩山安(指的是慧安(老安)和上)處。 西夏文的關於 「嵩山/香山」的文字大概如
下:

.
:

,
.

.

:
,

?
,

?

:
?

:

.

:
,

,

?
,

. 32

西夏文的構擬翻譯大概如下:
香山譭謗。 言者,香山之言。我今有一物,汝見之耶?嵩山曰:我見。師曰:何見?答曰:即見[其]
一物[亦]不像。喚:何不像?無妙用乎?答:此[所]見物者,無[與之]相比,即便謂之「不像」
。然則無
妙用者,何也?嵩山顯像,非不一乎?皆悟通理。

26

大正藏 51 #2076,頁 245c23-246c6
大正藏 50 #2061,頁 798a8-20
28
續藏經 63,#1225,頁 31c24-32a8
29
這個句子的語法結構好像不太正常:句子開頭為一個動詞詞頭似乎不常見,但是兩個西夏文都是這樣斷句,這個問題待研究。
30
西夏文的 「袁」可解為中文的 「本」和 「宗。」
31
《景德傳燈錄》以及其他禪宗文獻都會出現這個典故,參看《景德傳燈錄》
,大正藏 50 #2076 頁 240c10
32
Tang 112 #2540: 21a6-21b4
27

6

這句話雖然在傳統的文獻中似乎不得而見,但有與其接近的段落,如宗寶《六祖大師法寶壇經》或
《景德傳燈錄》等文獻。
《景德傳燈錄》記載如下:
師謁嵩山安和尚。安啟發之,乃直詣曹谿參六祖。祖問:什麼處來?曰:嵩山來。祖曰:什麼物恁麼
來?曰:說似即一物不中。祖曰: 還可修證否?曰:修證即不無,污染即不得。祖曰:只此不污染,
諸佛之所護念。汝既如是,吾亦如是。33

以上的西夏文的記載絕對不是《景德傳燈錄》的譯本,也不是其他的中文資料的翻譯。這個典故的記載
在不同禪宗文獻是比較一致,所以難以假設「洪州文獻」引用了其另一種版本。不過,這個故事的前邊一
段,即「說似即一物不中」的部份還比較接近西夏文的內容。由此觀之,西夏文的「
」代表南嶽懷讓
34
不是不可能,但不符西夏文語音體系。 《洪州宗趣注解記》提到「
」,此法號可暫譯為「丈山,」
「 」字與西夏文的百丈懷海的名字一樣。《洪州宗師教儀》和《洪州宗趣注解記》文中其與馬祖對話的兩
個記載,不但全無法與傳統文獻勘同。同樣《洪州宗師教儀》提到兩位禪師,其中「
」,應為意譯,與
中文的「覺慧」相應,另外則是「
」,也為意譯,符合中文的「信智。」《洪州宗趣注解記》並未提供
這些人的任何資料,在傳統文獻似乎也不見其名,暫時無法確定二者的背景。
總而言之,出了釋迦如來,迦葉,百丈以及荷澤(
)之外,其他的人物無法認定,因此可以假設,
兩篇西夏佛教文獻不屬於我們目前所知道的任何馬祖傳統。雖然《洪州宗師教儀》和《洪州宗趣注解記》
基本上沒有提供關於馬祖背景以及與他曾經互動過的人的新資料,但是會告訴我們西夏時期華北存在著獨
35
特的「洪州宗」傳統。
2.
《洪州宗師教儀》和《洪州宗趣注解記》禪思想問題
《洪州宗師教儀》為《洪州宗趣注解記》的母本,即是對西夏禪宗而言,是比較核心的材料。西夏文構
擬翻譯見在下文,在此筆者爲了讀者方便如下總結「洪州文獻」宗旨:
據「洪州文獻」的記載(《洪州宗師教儀》和《洪州宗趣注解記》此處無矛盾)馬祖道一禪學的核心即
是「一切皆真」的宗旨。西夏文的「百丈偈」也有如此說:「一切(即有諸法)法,從一真起來,心外無
法」,所以無不屬於真如之物。因此,文中曰:「一遇莫不是道」,禪本來即是本,但是與其他的修行法門亦
無矛盾,需要相應配合。此一點符合宗密以及遼代「圓宗」的基本立場。如果能夠依此覺悟,就會入「安
樂自主」境界,獲得與法界之相應和諧。不過,如果追求如真之覺悟,則假如「住於道」,即是不能修得究
竟的結果。大師說了這些話之後,弟子產生了懷疑,因此「覺慧」禪師此說法之原因問於大師。大師解
釋:妄不即可說,又誰能測量真如?真如不可思議,言語道斷於之。佛自己也不知道真如為何,禪師如何
可以說之?因此有「句外禪」之說。「覺慧」禪師覺悟此理,即問:大師所講的禪風應該與達摩大師「以心
傳心不立文字」的學說相應。大寂禪師不太同意,並解釋:「用」起於「體」,所以一切說法可以接受,日
常的話語與修行之本事無矛盾。如此,「三身四智」本來具足,「八解脫六通」,本來即完備,「究竟的三
寶」原來即是一。戒定慧未曾常離與日常生活。如此即可以修道菩提涅槃,此即是「句外禪」。後來「信
智」問大師說:先說禪宗是超過語言的,不過現在大師又透過語言而解釋,其因如何?大師說明:諸法不
可說,但是無說中即有其可說之處,因此語言有肯有不肯,並且各中說法,從語言表達看來有所不同,但
其根源仍然一致, 但不可以把它界定。
從筆者角度看,如上禪思想似乎接近華嚴宗「因分可說,果分不可說」,但因為因果不二,果分亦有其
可說之處。所以「句外」的和「句隨」的禪皆有其相待價值。二者融合即是「洪州文獻」中的「太古寶印
禪」,此即是「心地法門。」此法門是師資所傳授的,未來眾生透過它可以得到解脫,它是一切善知識的所
在之處。
《洪州宗師教儀》和《洪州宗趣注解記》皆是「問答」結構,與傳統禪宗文獻無異。而材料的最後段落
即是弟子向師要求開示其宗旨(宗趣)思想。大師開示的翻譯有一些出入,但其基本含義大致如下:弟子
丈山問「大師的究竟語」為何,大師乃以「非一非異」回答;弟子問「大師的住處」何在,大師解釋他住
「無足跡」之處。後來又有簡略「曹溪有一物」的問答及「釋迦舉華」傳法迦葉的描述。
由此觀之,據《洪州宗師教儀》記載,馬祖思想有幾個主要教義,即是:
「一切真」,
「一切法從真起」

「一遇皆道」,「心地法門」
「非一非異」,「心外無法」等。據「洪州文獻」記載,馬祖禪學宗旨即是「達摩
大師以心傳心,不立文字」以及「句外禪」,「句隨禪」以及兩個者的綜合:「太古寶印禪。」不難看出,出
33

大正藏 51 #2076: 240c12-13
據聶鴻音教授的判斷,西夏文 「 」解讀為符合 「song」的中文音可能性不大。
35
值得注意,在說明馬祖外貌時,《洪州宗趣注解記》特別提到,他的舌頭能蓋上他的鼻子,但是腳底上不見圖文,傳統資料強調兩個
都是。
34

7

了「心地法門」之外,其他術語在傳統的馬祖文獻裏面基本上不會出現,但是接近宗密對於馬祖禪風至闡
述。
「洪州文獻」的「心地法門」
「心地」名相比較早出現在晉本《華嚴經》,但是經內並無專門介紹此概念內容,也未提「心地法門」
之概念。據知,此概念在唐代禪宗已變成漢傳佛教不同宗派共同承認的思想,因此對「心地法門」的解釋
大致上是相似的。據知,「心地法門」最早見於鳩摩羅什譯《梵網經》的「心地品」內,後來為華嚴宗大

量引用。在《梵網經》中盧舍那佛說明「修心地」即是一種究竟的修行,他自己只是因為修「心地法
門」才能夠進入「華藏世界」。在唐末比較流行的對「心地」的瞭解即見於般若三藏在貞元年代(大概
在貞元 12 年,796)譯出的《大乘本生心地觀經》
。在經文對「心地法門」有如下的介紹:
「此法名為十方如來最勝祕密心地法門,此法名為一切凡夫入如來地頓悟法門,此法名為一切菩薩趣
大菩提真實正路,此法名為三世諸佛自受法樂微妙寶宮,此法名為一切饒益有情無盡寶藏」。。。。
眾生之心猶如大地,五穀五果從大地生。如是心法,生世出世善惡五趣,有學無學、獨覺、菩薩及於
如來。以是因緣,三界唯心,心名為地。一切凡夫,親近善友聞心地法,如理觀察,如說修行,自作
教佗讚勵慶慰,如是之人能斷三障速圓眾行,疾得阿耨多羅三藐三菩提。36

在此經文中「心地」即是對於「心」之譬喻之一。華嚴宗第四祖師清涼澄觀曾參與般若三藏的譯經場,
對此概念應該有一手的瞭解,此概念影響了「華嚴禪」的「心」思想發展。馬祖對「心地法門」似乎也有
所瞭解。經有「如理觀察,如說修行」的話,與將來澄觀「理修事修」相應。據載,馬祖在南嶽懷讓處接
觸「心地法門」
。此時《心地觀經》尚未翻譯,南嶽的介紹與經典的開示如下:
師曰:汝學心地法門如下種子,我說法要譬彼天澤。汝緣合故當見其道。。。。心地含諸種,遇澤悉皆
萌,三昧華無相,何壞復何成?37

南嶽的意思即是「無壞、無成,一切萌芽不過是心之地」,接近《心地觀經》。馬祖對於「心地
法門」理解同於南嶽,但比較進一步一些,與「平常心即道」和「道不用修」的宗旨是一致的:
只如今行住坐臥應機接物盡是道,道即是法界。乃至河沙妙用不出法界。若不然者,云何言心地法
門?。。。。。。。 一切法皆是心法,一切名皆是心名,萬法皆從心生,心為萬法之根本。38

馬祖的「心地」概念很可能是在《楞伽經》思想以及對於達摩大師以《楞伽經》教化眾生的信仰影
39
響之下形成的, 但是在《心地觀經》和馬祖的解釋就有一種共同點:「心地」作為一切萬物的起源,也是
修行的目標,心地即是法界,這樣才能夠證明「平常心是道」的觀念。西夏文的《洪州宗師教儀》雖然在
本文缺乏對「心地法門」的介紹,但是「法勇」的「解」有如下的說明:

,

:
.

,
,


,

,

,

,

,

心地法門(解曰:心者是法,則萬法集,皆直是隨唯心。然地者是譬,木草叢林,疾鷹野獸,血脈懷生,皆是
從地。門者,出入無礙,心地法門之謂)法如導伴,能令人悟。

由此觀之,西夏文的闡述大致上符合《心地觀經》的闡述,也接近南嶽壞讓對於「心地」之瞭
解,與馬祖「心地為法界」宗旨亦無矛盾。西夏文《南陽惠忠語錄》提到「南宗心地法門」(西夏文
作「
」)
,即是「金剛士」所修的究竟的禪道。
「洪州文獻」的「一切皆真」與華嚴思想的思想之關係

36

大正藏 3#159:327a1-6; 327a23-26
這段話引自《景德傳燈錄》 (大正藏 51 #2076:240c29-30; 241a6-7),不過在其他文獻也會出現。
38
這段也出自《景德傳燈錄》(大正藏 51#2076:440a7-12)
39
在《景德傳燈錄》所收錄的開發,馬祖提到說:
「[達摩大師]又引《楞伽經》文,以印眾生心地。」(大正藏 51 #2046: 246a67)
37

8

《洪州宗師教儀》有「一切皆真」,「即有諸法,從一真起」等宗旨思想,與「心地法門」關係比較
密切。據「洪州文獻」的記載,「一切皆真」為馬祖禪學之核心。此思想雖然出於《洪州宗師教儀》,但本
文中並沒有仔細闡述其含義,據「法勇」的「注解」我們可以有一些更深的瞭解。據《洪州宗趣注解記》
的介紹,
「一切皆真」內涵大概如下:

.

「一切皆真」
。本來平等,上下一味。(解曰:上乘一心,無相獨住)

此說法相當有意義的:西夏文的「
」是中文「一切皆真」語句的字面翻譯。據前的瞭解,
此句在佛教文獻並不常見,即是對宗密在《諸說禪源諸詮集都序》和《禪圖》中解釋「江西禪宗」有代表
41
性。 洪州祖師之間,似乎只有大珠慧海曾經提到如此之說。並且在《禪圖》用「一切皆真」解釋 「洪州
意」屬於宗密親自撰寫的評論,即非引用前人的說法。儘管「一切皆真」宗旨與收錄於《景德傳燈錄》的
馬祖開示亦無大矛盾,但此句子一定是宗密的創作。《洪州宗師教儀》用如此語句,似乎可以證明此文獻依
據與宗密有關的華嚴禪體系內。「法勇」的解釋內容也需要討論:「法勇」利用的「
」概念,是為中
文「上乘一心」的準確翻譯。「上乘一心」的確是馬祖自己說的,所代表的是「達磨大師從南天竺國來,
躬至中華,傳上乘一心之法,令汝等開悟」42。這個句子似乎未見在宗密的解釋,經常出現在北宋時

期的禪宗語錄和燈史中。有此觀之,
「洪州文獻」與宗密和華嚴禪存在密切關係。
所謂的「百丈偈」也需要一些討論:
(

)[

?

:

)

,


?

),






)]。

,(
,

中文構擬翻譯如下:
即有(解曰:無不理也)諸法(解曰:不變之理也)色空(解曰:隨緣用也)明暗 (解曰:自性本用)[眾生
不了悟,分別要害。(解曰:法界中法,四種所攝,令顯二種用故也)]從一真起。(解曰:本源清淨,未曾實
現,不可別起,從一心而顯,令顯一法體故也)芽出於地(解略) 心外無法,豈有非真?跳海中,無所不
濕(解略) 一遇皆道(解曰:順逆是妄,心為變相,豈遇□43無心盡心力,便曰「一遇皆道。」)

這段話內容比較明顯:一切法起源即在於「一真」,「一真」既是眾生「心地」。心外無別法,所
以一切法無「不真」,一遇即是「道」。如此闡述雖然不見在傳統的馬祖文獻內,但與馬祖思想無矛盾。文
中「一真」與「心地」為內容大同小異之名相。同時「法勇」的解釋對此偈文引進了新內容:據「法勇」
說明,「即有」即是「無不是理」的意思,「諸法」即是「不變之理」,「色空」即是「隨緣用」和「明暗」
可解釋為「自性本用」。西夏文的「 ?
」(中文構擬「 分別要害」)語句的具體含義雖然不詳,但
「法勇」的解釋相當清楚:攝一切法的「四種」無疑問的是清涼澄觀在《華嚴法界觀門玄鏡》中的「四法
界」,「二用」即代表宗密《禪源序》等著作中的「自性本用」和「隨緣用」。《洪州宗師教儀》中的譬喻,
(如「芽出於地 」等) 接近「一真」和「心地」之內涵,彰明晚唐華嚴和澄觀對「洪州文獻」思想之影
響。
據筆者對西夏文的理解,「法勇」的注解不完全符合文字本意。即是「法勇」的意向即在於把宗
44
密獨一無二的「二種用」的理論 與洪州禪學宗旨連接起來,此顯露華北佛教中「禪宗華嚴化」趨勢。西夏
禪宗文獻「二種用」之引用不限於「洪州文獻」:西夏文的《唐忠國師在光宅寺二十五問答》(即是《南陽
惠忠語錄》
)也見類似的概念,反映華嚴禪思想在西夏佛教影響之大。
40

《洪州宗趣注解記》杖流 「不二」
在《禪源序》「一切真」的說法出現兩次:第一是在裴休得序,第二次則是在宗密總的介紹各種禪宗。裴休直接提到「江西一切皆
真」,無疑問的不是裴休自己說,而是按照宗密的意思講的。(大正藏 48 #2015:398b16);《禪圖》的話也是這樣說的(續藏經 63
#1225:33b23)兩個文獻有西夏譯本。(見:聶鴻音《
「禪源諸詮集都序」西夏譯本》 《西夏學》 5(2010)頁 23-29)
42
《景德傳燈錄》,大正藏 51 #2076: 246a5-7
43
原文作砲,似乎句子講的不是很通,懷疑為抵之誤。
44
「二種用」的理論只見在《禪圖》
,可以看成為宗密專門來評論禪宗的各種宗派而發明的方便(其起源在《大乘起信論》)
。(續藏經
63 #1225:35a22-b6)不過,圭峰禪師使用「鏡子」的譬喻來說明這個道理,頗為妥當。
41

9

西夏文「
,中文構擬「一遇皆道」是「洪州文獻」主要概念之一。的句子結構比較複
雜:第一個字「 」 實際是動詞的詞頭,代表「一次性的行動」,利用中文「一」翻譯不完全妥當。此句
之含義應該是「一遇莫不是道」之意。句子的具體句法結構尚未確定,其的主要含義與「心變相」、「無
心」和 「豈有非真」連接。即是「一遇皆道」段落的意思是「心遇到境界時候會顯出其自性清淨本

體。」
解釋「百丈偈」時,
《洪州宗趣注解記》有如下說明:

]45 (



[故百丈偈曰:](解曰:顯一切次第異理,如此明了。一切真圓通,體用平等不二時,與
47
48
佛本來無欠德。 真心本凈,本無妄心,一切皆不二,攝用從體,便一切皆謂真,故令顯 體用二
條也)
此段話包含著幾個主要華嚴學和華北「圓宗」句子:據《洪州宗趣注解記》的解釋「百丈偈」的
內容說明「一切次第」(可解為不同宗派)。但了悟「一切真圓通」和「體用不二」,則獲得與佛同等的德。
「」法勇此處引用「攝用從體」的詮釋,即是與華嚴宗「攝本從末,攝末從本」的詮釋典範頗為相似,顯
露《洪州宗趣注解記》與華嚴思想之關係。在《洪州宗趣注解記》此語的含義是:了悟「一切真」為一切
萬事之共同本體,即可知「體」之與「用」不二。因此可以透過「用」修「體」,圓通「一切皆真」之如理
之性。體用思想的重要性即在此。
最後的問題乃是《華嚴經》與禪宗「別傳」的關係問題。
《洪州宗趣注解記》對其之分析如下:

,

.(
,
,「

.
.

:

.

:

:

?

,

,


,

,
,

.
,

,

:

,

終別傳,豈始[於]口說?(解曰:丈山問曰:如何直顯別傳?答曰:清淨真體無一形象,[而]
49
語不及,根中不懷;約傳心性,箭唇相柱; 證悟導伴,不可應行,別傳法者,令順顯。問:別傳
宗趣,
《華嚴經》攝乎不攝也?若攝則逆與別傳,不攝則《華嚴》不得圓之名。答說:皆攝,即成
50
圓[之]名。未曾實說,直顯別傳 )

此段落主要說明,禪宗「不立文字」的「教外別傳」之不內在矛盾。如果禪宗別傳確是如馬祖所
說「語不及」、六根也不能掌握,修行也不可得等,如此宗旨是否可見於《華嚴經》?若無,則本經不是
「圓教」,若此宗旨見於《華嚴經》,而本經利用文字,則禪修宗旨非「教外別傳」。如此討論代表遼西夏以
及晚期華嚴所討論的問題體系內。「法勇」的解釋即是「別傳」之本意是《華嚴經》所攝受,但非其「實
說」
,因此別傳的「文字外」的本意仍存在,同時維持《華嚴經》為「圓教」之名。
「洪州文獻」的「句外禪」
,「太古寶印」思想
據《洪州宗趣注解記》記載,佛教由「宗」和「行」二條組成的。「宗」與「行」成立「圓融
禪」。
《洪州宗趣注解記》的分析如下:


,
.
,
45


52

,
.


,

,

?

:

,

.
.

.
,

,

原文無此語,按《洪州宗趣注解記》補。
此二字為助詞,表示 imperative 的意思。
47
「無欠德」西夏文:懲開隆,翻譯不是很確定。此語句的含義應該是:「不缺乏佛本來之德行。」
48
西夏文的娘應為「說明」之類動詞來理解。
49
字面翻譯
50
最後一句的內容也不明顯。
51
西夏文 癩 字應該為 吻 之誤
52
西夏字不詳,讀為 愍 也講不通。
46

51

,
:
,

10

),

宗不逆行(解曰:約住自性是古則,誰逆不逆?問:禪者本也乎,行也?然[其]本也,則約
修門不有[其]備,逆與證道;若是行也,則逆與達摩心傳密印。答:宗行皆備,前六句是本,謂
「應[與]達摩心傳」;后四句是行,約修門有[其]備,不見二相。悟皆真故,謂其為道。先說「不
逆不變[之]本。」

此段落注明「禪」與「行」之關係。儘管譯文有一些可疑之處,但基本內容相當明顯:「禪」為
本,其他為「修」。若「禪」不與「修行」配合則「修道不全」;若但存「修行」而無「禪」之本,則違背
達摩禪宗趣。爲了解決此問題「法勇」把「百丈偈」分成「十句」:六句為禪本,四句為「行」(筆者目前
無法判出「十句」為何)。禪宗需要「禪本體」與「修行用」之配合以成立萬門之全備。意向在宗密的著
作、
《鏡心錄》、
《解行照心圖》等遼代禪材料皆可見。
另外需要討論的問題,即是「法勇」對「句外禪」的解釋。此名相不見於傳統禪宗材料,所以筆者
翻譯只是一種暫時的構擬而已。《洪州宗師教儀》對此概念的說明不是很透明,但「法勇」的「解」有所補
充:


(


,


,

.
.

53

),
,

)

中文翻譯如下:
因此得名,謂「句外禪」。諸法皆真法 (解曰:一切諸法皆是真之法,非離與真而別立之謂),諸名皆真
名 (解曰:名一從千,亦皆是真之名,非離與真而別立之謂。比如一種麺可作萬種麺食,一切亦是上[述]一
麺之謂)。

「法勇」對「句外禪」的關鍵解釋在於「一切法是真法,一切名是真名」即是《馬祖語錄》等處可
54
見的「一切法皆是心法,一切名皆是心名」的改寫。 並且如此之修訂不影響這段話的宗旨。文中引用的
55
「麺食」譬喻似乎只見在《禪圖》內。 宗密評洪州宗旨說道:洪州宗把世界現象直接看成為佛性轉變,即
是此宗不了悟「一性二用」的概念。因此宗密有「麵食」之譬喻。「法勇」也利用這個譬喻,但改變其潛在
的意義:在宗密的體系中此譬喻否定馬祖,據「法勇」的解釋,其反而變為肯定洪州思想。
「句外禪」,「句隨禪」和「太古寶印禪」似乎為「洪州文獻」的獨特的思想。「句外禪」的主要起源
即在於「三身、四智自古即有,八解脫六、通本來具足,三寶最上即則為一,戒、定、慧未曾常離,證悟
菩提涅槃」。「句外禪」即是代表此想法。總而言之,上述概念主要介紹「心地具足」的狀態,意思是:假
如能夠直接發揮心地潛能可達到見性成佛的境界。
在此可以注意的是,「法勇」在解釋「戒定慧」時候,特別指出:
,

,

心地不垢自性戒,心地不亂自性定,顯照自性慧也。

不難看出看出這句話的起源就在《六組壇經》內。敦煌本德《壇經》這句話是:
56

心地無疑非自性戒,心地無亂是自性定,心地無癡自性是惠。

文字上有些差異,不過基本上這句話的引用證明「法勇」對慧能思想有些瞭解。西夏《六組壇經》
57
雖然不流行,但是西夏佛教徒對此經有瞭解,並且有西夏文的翻譯。
53

字不詳,應為 Sofronov 編號 1695—「糧食」
續藏經 69 #1321:3a18-19
55
續藏經 63 #1225:33a24。 「如麫作種種飲食,一一皆麫」。
56
大正藏 48 #2007:342b25-27
57
現存的西夏文本《六祖壇經》剛好保存了這段文字 (見:K. Solonin, “The Fragments of the Tangut Translation of the Platform Sutra of the
Sixth Patriarch Preserved in the Fu Ssu-nian Library, Academia Sinica”, Bulletin of the Institute of History and Philology, Academia Sinica 79 (2)
2008),兩者之間的比較證明,
「法勇」沒有利用西夏文本,並且比較大的差異在「顯照自性慧」的部份,這個句子的來源不詳。
54

11

「洪州文獻」討論「一切具足」命題。在「洪州文獻」的「句外禪」代表一種直接發揮自性的修行
方法。所以,在討論「荷澤」和「大寂」二宗派之間的關係,「法勇」把馬祖思想定為「見性」,而把荷澤
58
禪學宗旨定為「見」。此符合敦煌文獻中所見的神會著作, 裴休在《禪源序》的序也說道 「荷澤直指知
見」的說法。據「洪州文獻」「句外禪」和「太古寶印」原則上是一種和諧馬祖和神會學說的典範。在此需
要補充的是,「大寂」的禪學宗旨是「非一非異」的一句。據我所知,馬祖相關的文獻好像不見此語,儘管
如此,這個概念能夠把「句隨」,「句外」和「太古寶印」的三種禪學統一起來,即是把「次第」的修行和
「頓悟」的禪修結合為一種完整體系。
對「法勇」而言,馬祖與荷澤之關係問題頗為迫切,另外在 「解文」有那麼的一句話:
問:荷澤宗師所傳法者 。。。大寂見性順者與荷澤見順者,有殊勝乎無殊勝乎?
答:有無皆是。何如?大寂本來說,一切皆是有真,無有殊勝。

這句話的解釋不夠清楚,法勇的意願就在於把馬祖和荷澤兩個禪派思想綜合起來。雖然有這些基本
研究成果,「洪州文獻」還保留巨大的研究空間。此段落內容分析表示實際上馬祖「見性」與荷澤「見」的
兩個思想體系之基本宗旨是一致的。此點似乎為「洪州文獻」內容的主要特色。在此「太古寶印」的作用
可看為一種「圓融」結構:在其完整的體系中宗密的華嚴禪與馬祖之「見性」可以得到和諧。
小結論
西夏文「洪州文獻」與傳統的馬祖道一的材料內容有明顯的差異。西夏文獻所提的人名、名相、術
語和譬喻大部份是獨一無二的,不見在傳統中文獻中。《洪州宗師教儀》和《洪州宗趣注解記》內容反映了
所謂「華嚴禪」的影響及其與馬祖道一洪州宗融合趨向。此特點主要見於《洪州宗趣注解記》文內的注解
文。從《洪州宗趣注解記》文字可見,其作者「法勇」大量吸收了圭峰宗密的《禪源序》和《禪圖》的影
響。由此觀之, 「洪州文獻」屬於以華嚴學為主的華北佛教大傳統。
「洪州文獻」提出「句外禪」、「句隨禪」和「太古寶印禪」獨特思想。三者之間有「不二」的關
係。即是此三門成立與遼禪宗材料《鏡心錄》中的「見性」、「安心」、「萬行」體系之類似結構。如此,「洪
州文獻」代表遼佛教在西夏轉變的側面之一。
「句外禪」宗旨是「本有佛性圓滿」,在解釋此概念時「洪州文獻」引用「不變隨緣」詮釋方法。據
澄觀的華嚴禪理解,此概念屬於「理修」範圍。「句隨禪」雖然在文中缺少明顯的定義,但可以說它是一種
與「次第」修行、語言、口訣有關係,即是屬於「事修」的領域。
由「句外」、「句隨」之「不二」即成「太古寶印禪」之圓融思想。「太古寶印禪」是一種不可思議的
修行境界,可解為「理事無礙」之不可思議「非一非異」的境界。據「洪州文獻」,「太古寶印」即是馬祖
的宗旨。
從傳法角度來看,「句外禪」即是「以心傳心」的「達摩禪」,「句隨禪」即是「文字禪」的總稱。三
者與「太古寶印禪」雖然不一,但從本體上看皆歸於「真如」。因此,三種禪適合「真體」、「自性本有」、
「隨緣用」之華嚴詮釋典範。據筆者理解「洪州文獻」內容所代表的是馬祖洪州禪在西夏與遼的華嚴化趨
勢。此結論相應學術界對於西夏和遼禪宗特色之瞭解。


下面的錄文包括《洪州宗師教儀》的正文以及其文內注(為錄文中的小字體);另外包括了《洪州宗趣注解
記》的一部份解文。引進《洪州宗趣注解記》注解時,一律利用「解曰:」(西夏文: 擾麗) 的標題 。「錄
文」並未包含《洪州宗趣注解記》內的一切所有的注解和說明,但限於筆者認為對解釋《洪州宗師教儀》
主要內容有迫切性的注解。注解 84 提供《洪州宗師教儀》正文,在此未錄文內的「注」。因為顯存的《洪
州宗師教儀》與《洪州宗趣注解記》引用的原文有差異,筆者據《洪州宗趣注解記》補上《洪州宗師教
儀》所缺的語句,皆以[]符號代表之;同樣()符號代表《洪州宗師教儀》缺少的「注文」。這些分類不完
全確定,因為《洪州宗趣注解記》在補充《洪州宗師教儀》缺少注文和正文的分類,兩者皆用大字寫,所
以有時比較難判斷語句的屬性。□代表不能解讀的西夏字,或作者電腦字體缺少的西夏字。中文譯本是透
過林英津教授所涉及的「四行結構」而來的。因為本文非為語言學之研究,筆者忽略夏漢對字和西夏文音
寫二行,直接錄漢文構擬翻譯。
58

鈴木哲雄,
《唐五代禪宗史》
, (東京: 山喜房仏書林 1985),頁 333-340; 334-335

12

:

,

2


60

]


?



,
,

64

.

.

,

,

:

,

.

59

《洪州宗趣注解記》杖流 「不二」
原文無此語,按《洪州宗趣注解記》補。
61
Sofronov 1034。 「分別」
62
原文無此語,按《洪州宗趣注解記》補
63
西夏文 癩 字應該為 吻 之誤
64
西夏字不詳,讀為 愍 也講不通。
65
原本作杖,按《洪州宗趣注解記》改
66
原文無此語,按《洪州宗趣注解記》補
67
原文西夏文增與沮丌絕連接在一起,成四字駢文。
68
原文無此語,按《洪州宗趣注解記》補
69
原文無此語,按《洪州宗趣注解記》補
70
原本作禾,按《洪州宗趣注解記》改
71
原本無此,按《洪州宗趣注解記》補
60

,

,

,

」 .
,
70

,
:

,
,

]

71


(

,

:
,

:

,
,

10

,

.
.

?

,[

,
.

,
6

,

(

.

,

,

,

,
.

.

),

,

)

5

]

,

:

,

9

,

66

,

69

,
,

:

,

4

)

8

.

:

(

,
,


68

,

,

],

63

65

),

? [

,

.

,

?

.

]。(
.[

?

,
.

:

67

,

:

?

.

,[

:

,

,

,(

?

,

:

)[


62

,

,

(

,3

),

,7


) ]。

),

),

):

[

(


),



),


61

:前略…

.

)

? (

,
11

,
,

(
,

13

]72 (

.)[

,

[
] 74

[

)

]

73

(

(


?


,「

,

,

,

.
,

,

[

,
?

,

,
20

:
[
(

72

(

,

,
,

,

,
,

.
,

18
, :

,
,

?

]
,

,
?

:
?

19

82

,

.

[
.]

.

:

原文無此語,按《洪州宗趣注解記》補
原文無此語,按《洪州宗趣注解記》補
74
原本無此,按《洪州宗趣注解記》補
75
字不詳,應為 Sofronov 1695—「糧食」
76
原文無此語,按《洪州宗趣注解記》補
77
原本作隆,按《洪州宗趣注解記》改
78
原本作 伭 按《洪州宗趣注解記》改
79
Sofronov 3624, 「唯」
80
原本無此,按《洪州宗趣注解記》補
81
西夏字不詳
82
西夏字不詳,按《洪州宗趣注解記》應為 Sofronov, №3449,
「窗」
73

,

,

,[
,[

,
,

,

,
,[

,

,

:
]

.

:

.

.

,
,

80

,

,

).
.

,


.

,17

…候缺)

,

?
,

,
79

,

81

,

,

,

]
,

77

:

,

:

,

.

,

,

:
,

78

:

,

.(
,

,


,

,

.

.


,

15
16 「
.

,

(

:

,

:

,

,
.

,

.

,

),

:

,

),
,

14

.

,

.

12

, 「

75

.

).
.
.

.

,

76

)

,

,

,]

,

.

:

13

,
,

,

)[

:

,

:


:

,

,
,
?]

]

21


,

[

]

14

,

,

.

,

.

.
),

).

)

22

,

,(

(

:

:

,

:


),

,
),
,
?
:

:

.)[

.

:

:

(

).

,

]
.

:

( ).

,

:

,

.

?

.

.

)

?

(

,

(

,

,

.

:

(

,

,(

,
26


,

:

.

?
[

?

,

.

]
(

,

:

,

:
)

.

).

.

,

?
?

,
:

,

,
,

23

(
?

,


?

.
:

.

:

,

:

,

,

,

,

:

.

:

,
,

)

[

24
.]

:

83

)[

,
,

.(
,

□ ]
)

(

:
,
25
)

84

83

西夏字不詳,按《洪州宗趣注解記》應為 Sofronov, №2364,
「墮」
《州宗師教儀》本來為應該為一片完整的論述,並且其問內的注文似乎會影響斷句作業,因此為讀者方便下面附上略掉注文的本文
及其中文翻譯
84


,
,

,



,











,



,



,





洪州教儀
師曰:我之宗趣,一切皆真有。諸法起於一真,心外無法,豈有非真?一遇皆道,不失本行,隨樂外往,和與法界。若人將悟,住於
真,亦非究竟。大眾[有]疑,覺慧問曰:其因為何?不可妄言,誰[能]量真?不可思議,誰敢口訣?此故得名「句外禪」。覺慧禪師悟
於心,即便說:達摩大師以心傳心,不立文字,[與]此說[相]應。大人(大寂)曰:如此勿說,因體顯用,說語皆肯,日常語說,和與
本事。三身四智,自古已有,八解脫六通,本來皆全,最上三寶既是一。戒定慧未曾常離,證具菩提。因此得名「句外禪」。覺慧竟
悟,信智問:大師先說,最上一道離語言,何為按句立?答曰:諸法不可說,說即無說,肯說不肯說,自古如此宣明。按說不同,根
源不同。真體無邊,佛前既有,用顯無盡,按面目顯。因此得名,大古寶印禪。三禪全備,無一形象,各自不同,不可為定。心地法
門,師子傳承,世中知識,皆住此,未來眾生,因此悟儀。馬祖大師問問,一道祖師坐時,信智問:大師究竟之說為何?答曰:非一
非異。信智頓竟,[而]無所遺,解洪州義。大寂禪師宗趣所來。張山問:大師,汝之宗趣,和所以來?答曰:佛不能明,世尊舉華,
迦葉未曉,眼前而笑,口中說文,不肯不言。曹溪有一物,香山譭謗,[問大寂宗趣]我之宗趣是一。張山信悟,禮拜而去。德山問:

15

洪州宗師教儀 順大寂意,(解曰:見本意,順了宗)諸人必 悟。
師曰:我之宗旨,86 不依萬聖恭敬,何以待?(前後略,「解曰:此禪理,三世諸佛眼藏,十二種法中頂珠,諸
聖祖師之心髓」)一切皆真。本來平等,上下一味。(解曰:上乘一心,獨住無相)[故百丈偈曰:](解曰:
85

87

88

顯一切次第 異理,如此明了一切真圓通,體用平等不二時,與佛本來無欠德。 真心本清,本無妄心,一切皆不二,攝
90

用從體,便一切皆謂真,顯 體用二條故也)即有 (解曰:無不理也)諸法(解曰:不變之理也)色空(解曰:
89

隨緣用也)明暗 (解曰:自性本用)[眾生不了悟
也)]

91

,分別要害.(解曰:法界中法,四種所攝,令顯二種用故

92

從一真起。(解曰:本源清淨,未曾實現,不可別起,從一心而顯,令顯一法體故也)芽出於地(解略)
心外無法,豈有非真?跳海中,無所不濕(解略) 一遇皆道(解曰:順逆是妄,心為變相,豈遇? 無心盡
心力,便謂「一遇皆道。」),宗不逆行(解曰:約住自性是古則,誰逆不逆?問:禪者本也乎,行也?然[其]本
93

也,則約修門不有[其]備,逆與證道;若[其]行也,則逆與達摩心傳密印。答:宗行皆備,前六句是本,謂「應[與]達
摩心傳」;后四句是行,約修門有[其]備,不見二相。悟皆真故,謂其為道。先說「不逆不變[之]本。」)必此順見
(解曰:不見二相,謂之「悟一切真。」), 不往隨彼 (解曰:真道實說無妄之謂)。因樂隨緣 (解曰:修真道
者,安樂自主之謂),和與法界。[不身者無],(解曰:三界一心,悟其[之]真)譬人飲水,自知厚涼。


人必悟,住於真,亦是非究竟。[此三句者],通前鎖,留後鎖。大眾有疑,覺慧問曰:何以故?
滯於實 (解曰:悟真理),而不敢棄。答曰:不可妄說,真從誰量?(解曰:心頓悟以後,更悟而不留心,
又誰說真妄?如何?上方一道斷絕異流,昔古自性不及心知)不可思議,誰敢口訣?[佛不可知,師如何
說?] 因此得名,謂「句外禪。」世中蚊子,雖唇長,而不可穿於鐵牛[之]背(解曰:上述是喻。隨法則不
以世中追求 所動搖,上乘一心豈能以識測量?何以也?知心超越語文故也 ) 覺慧禪師悟於心,開右眼,緊左
眼 便自說:達摩大師以心傳心,不立文字,
[與]此言相應。三乘五法,皆增補 大寂曰:如
此不說,有口無舌,則是啞人。因體顯用,言說皆肯(解曰:如何解?約法身超越[之]理,知心超過言語;
約平等[之]理,法身常說者,實古則也),日常言說,應與本事 (解曰:問:如何約用說?約化[報]二身,相
應自他二益,因而說無盡法門,自古至今,傳權續不斷,師則也,故日常言語應與本事)。三身四智,(略解)自
古即有。有相無相正妙行,一二三說,因此安立。八解脫、六通本來皆備。(略解)纏縛未曾[有],豈有所
障?三寶最上,既則為一。依隨佛,無勝於此。戒定慧(解曰:自古清淨者是戒,本來不動者是定,本照不
斷者是慧。又此心自性清淨者戒,無語絕測量者定,顯照無明者慧)[又說戒定慧](解曰:心地無垢,自性戒,心
地無亂自性定,顯照則自性慧也)未曾常離, 入於涅槃 [涅槃](解曰:梵語,蕃語「寂滅」,又說:涅者是
色,槃者是空。悟其不二之理而入之謂) 具證菩提 (解曰:菩提亦是梵語,番語「覺」,證上[述]涅槃不二之
理)。因此得名,謂「句外禪」
。諸法皆真法 (解曰:一切諸法皆是真之法,非離與真而別立之謂),諸名皆
95

94

96

真名 (解曰:名一從千,亦皆是真之名,非離與真而別立之謂。比如一種麺可作萬種麺食,一切亦是上[述]一麺之
大師住處何在?答曰:我之住處,無足跡。足跡我不住。德山受宗,因此[而]行。馬祖不說心外法,悟皆真,隨樂外往。密境問,問
頓修[之]成。答曰:一異皆無,。世尊舉華,師微笑,明來順。 竟
85
這裏西夏語的動詞頭為庭,按照聶曆山引用的《孫子》的西夏譯本,則可暫時解為「必」之意。
(Н. А. Невский, T. 2, p 157);另見
林英津,頁 377。這句話大意思應為「每一個人都得知道大寂禪師的意向。」此詞頭在「洪州文獻」是常見的,有些情況似乎代表未
來式。
86
西夏文:袁瞞,其意可解為「宗趣」,
「宗旨」,
「宗意」等。相關的介紹馬祖的中文文獻「宗旨」比較常見,按此翻譯。
87
西夏文進貊翻譯為不完全確定,這裡面的兩個西夏字可說為同意字,其意為「行」
,「秩序」等。
88
「無欠德」西夏文:懲開隆,翻譯不是很確定。此語句的含義應該是:「不缺乏佛本來之德行。」
89
西夏文的娘應為「說明」之類動詞來理解。
90
西夏文的 斬 前邊另有 愉 詞頭,翻譯略之。
91
在此以「了悟」代表西夏文的 傻
92
這段話應該屬於《洪州宗師教儀》的注,不過現存的本子不見此語。西夏文遵渥以中文「要害」為其固定的翻譯,在這裡的意思也
許是「因為眾生不瞭解,應該為彈門清楚的分析「一切諸法」為何。」
93
原文作砲,似乎句子講的不是很通,懷疑為抵之誤。
94
這各句子也不過明顯,懷疑原文的錯字。
95
西夏字不詳,
「追求」譯文不確定
96
這個句子的翻譯也不確定:按照西夏語的文法,應該翻譯為「語言超過知心,」但這樣不符合西夏文章的宗旨,因此改之。

16

謂)。[問:如此悟見後方,(略解)]覺慧悟竟。二滯擊,不有剛中 (解曰:前說:滯句隨,為絕句外;滯
句外,為絕句隨,後方雖實悟句隨句外直不二之外,如信智,非一句皆悟,便故曰「剛中不有。」 )。信智問:己
97

疑斷,令斷他礙。大師前說,最上一道,離與語言,句隨安立,曰:何以故?離而未離 (解曰:
既約說未離,滯句隨,離者為絕句外。謂約離者,謂悟句外者,為絕句隨),未離而離

答曰:諸法不可思議,

無說即說,(是句外禪,如何?詔曰:佛無法所說,則為經之毀也)山中無人,豈有出音?
(解略)肯說,四十九年,即則說 不肯說, 終別傳,豈始[於]口說?(解曰:丈山問曰:如何直顯別傳?
要語乃說,皆非實法

答曰:清淨真體無一形象,[而]語不及,根中不懷;約傳心性,箭唇相柱;證悟導伴,不可應行,別傳法者,令順顯。
問:別傳宗趣,《華嚴經》攝乎不攝也?若攝則逆與別傳,不攝則《華嚴》不得圓之名。答說:皆攝,即成圓[之]名。
未曾說實,直顯別傳 )自古按此顯明,三世諸佛,取儀於彼

因說不同,根性差異,而條曰和 根源不二
法界獨自,證道皆同 真體無邊,佛前即有,隨面目顯。因此得名,謂「太古寶印禪」
。如意寶
珠,宗一顯,十方聖者,顯一切法。三禪全備,無一形象。空中寫字,本無所執。(解略)各自不同,不
肯為定。有量無量,離與染凈直說 心地法門(解曰:心者是法,則萬法集,皆直是隨唯心。然地者是譬,木草
叢林,疾鷹野獸,血脈懷生,皆是從地。門者,出入無礙,心地法門之謂)法如導伴,能令人悟 師資傳授,傳者
雖有,見者要害 [問:菏澤祖師所傳者](解曰:了了常知。句隨禪說顯真體,問句外禪。此等不二,太古寶印
98

禪不見黑白,無一形象,大寂約見性者,與菏澤約見,有殊勝乎,無殊勝?答:有無皆是。云何?按大寂宗,則一切真
有---下面缺一紙)世中知識,皆住此,佛無所知,弟子如何識?未來眾生,從儀必悟。道一留句,悲心
之趣。馬祖大師問。問儀道 上人相斗,令顯勇剛。宗師坐時 遠遠以來,?果皆顯(解略)。信智問:

大師究竟語如何??□於意, 不求他信。答曰:非一非異。信智頓竟,無所遺。聞一悟千,得大總
持。解洪州義, 他人饒益。非一則,(悟此理則太古寶印)圓滿,不像(與一切次第)。非一則(悟此理,又不執
於一切次第句隨)。非一非異,不同句隨,(頓悟此理,則不執與一切句隨句外)。非一則是必定異,像與次第。非異則
必定一,始終相見,數中圓滿,順無盡為。大寂禪師宗旨所來。諸師本意,修人盡信。丈山問:大師,汝

之宗旨何所來?(解曰:丈山問以宗趣,南家北宗后,意方病之謂 )答曰:佛不能顯(解曰:一念悟心以
後,更悟而不留心,豈有所顯者?真空玄體之顯),世尊舉華(解曰:求佛心有乎,求心無也?答曰:有無皆是。
99

100

無求心於佛者,畢竟信,有求心時,問[其]如何?答:既然無求佛心,則有識,不相應教導。 問曰:大寂意趣不像與
佛?答:莫說如此,無有甚於真如求心,佛佛師師皆留修道[之]上),迦葉未曉,眼前而笑,口中肯說(解
曰:不及知心故,上乘一心之顯)不言不肯 (超越言語,後方說之顯)。曹溪有物,香山譭謗(解曰:香山
之言。我今有一物,汝見之耶?嵩山曰:我見。師曰:何見?答曰:既見不像一物。喚:何不像?無妙用乎?答:此見
物者,無[與之]相比,即便謂之是不像。然則無妙用者,何也?香山顯像,非不一乎?皆悟通理。)。
(問大寂宗

旨)我之宗旨所來是一。香山悟信,禮拜而去。德山問:大師住何處?答曰:我之住所,
無足跡。相雖為跡,手無所執,(斷取心)。各足跡,我不住(解曰:緣起不無,是句隨禪)。又相導,無所分
別,(墮捨心)。(解曰:能顯體用不二)德山按此起行。馬祖說心外無法,一切真,隨樂隨緣。密
境101問頓悟成。答曰:一異皆無,世尊舉華,師微笑,顯[宗旨]所來。 竟
宗旨偈
天地包容由唯心 太古寶印心性海
上方一道絕語思 隨了隨緣無足跡

知見偈
此處知見無相似 上方一道絕語思
十方包容由唯心 一遇皆道順無違

《洪州宗趣注解記》竟
97

這個句子的前半內涵明顯,不過「剛中不有」之語難以解釋。
最後一句的內容也不明顯。
99
最後一段話的意義不詳。
100
翻譯不准,這段文字意義不詳。
101
不知這兩個字尾名相或為人名。
98

17

摘要
本文章總結黑水城出土的兩篇西夏禪宗文獻的內容,并提供部份翻譯。
文章分析文獻的標題、作者身份、內容特色等問題。兩個材料介紹馬祖
道一及洪州宗的禪思想。西夏文獻中可見來自圭峰宗密等晚唐華嚴禪著
作的比喻和概念,彰明西夏文材料代表華北佛教「禪宗華嚴化」的趨
勢。據筆者瞭解,禪與華嚴融合過程始於晚唐,在遼時期的華北佛教得
意盛行,後來傳入西夏,為西夏流行的漢傳佛教的基本典範。文章中所
討論的兩篇西夏文材料證明此看法。
關鍵子:洪州禪宗、西夏佛教、馬祖道一、華嚴禪、黑水城禪宗材料

參考書目
聖彼得堡東方文獻研究所所藏西夏文獻
Tang 111 #2529:
Tang 112 #2540:

, 《洪州宗師教儀》
, 《洪州宗趣注解記》

古人著作
Daoyuan 道原 (宋) ,Jingde chuandenglu 景德傳燈錄, 大正藏 51 #2046
Zongmi 宗密(唐), Zhu shuo Chan yuan zhu quan jidu xu 諸說禪源諸詮集都序, 大正藏 48 # 2015
--, Zhonghua chuan xindi famen shizi chengxi tu 中華傳心地法門師資承襲圖,續藏經 63#1225
--, Yuanjue jing dashu shiyi chao 圓覺經大疏釋義鈔,續藏經 9 #2045

專書
中日文
Lin Ying-chin 林英津, Xixiayu yi «Zhenshiming jing» shiwen yanjiu 西夏語譯《真實名經》釋文研究,
臺北:中央研究院,語言研究所, 2006
Nishida Tatsuo 西田龍雄, Seikabun no Kegon kyō 西夏文の華嚴經, 1-3 冊 東京:東京大學出版社,
1975-1977
Suzuki Tetsuo 鈴木哲雄,Tō Godai Zenshū shi 唐五代禪宗史, 東京: 山喜房仏書林, 1985
Xing Dongfeng 邢東風, Mazu yulu 馬祖語錄,中州:中州古籍出版社 , 2007
西文
Jinhua Jia, The Hongzhou School of Chan Buddhism in Eight through Tenth Century China, Albany: SUNY
Press, 2006
E. Kychanov (Е.И. Кычанов), Каталог Тангутских Буддийских памятников из собрания Института
Востоковедения РАН (Catalog of the Tangut Buddhist texts from the Collection of the Institute of Oriental
Studies, RAS), Kyoto: University of Kyoto Press 1999
N. A. Nevskij (Н. А. Невский 聶曆山), Тангутская Филология (Tangut Philology). Vol. 1-2 (Moscow:
GRVL, 1960
M. Poceski, Ordinary Mind as the Way: The Hongzhou School and the Growth of Chan Buddhism, New
York: Oxford University Press, 2007
期刊論文、專書論文
M. Poceski ,“Mazu Yulu and the Creation of Chan Records of Sayings”, in: Steven Heine, Dale Wright
eds., The Zen Canon: Understanding the Classic Texts, New York: Oxford University Press 2004
K. Solonin, “The Chan Teaching of Nanyang Huizhong (?-775) in Tangut Translation,” in: N. Hill ed.,

18

Medieval Tibeto-Burmese Linguistics, Leiden: Brill 2012
--, “The Teaching of Daoshen in Tangut Translation: The Mirror of Mind” in: F. Girard, I. Hamar, R.
Gimello eds., Huayan Buddhism in East Asia: Origins and Adaptation of a Visual Culture, (2012);
forthcoming
--, “The Fragments of the Tangut Translation of the Platform Sutra of the Sixth Patriarch Preserved in the
Fu Ssu-nian Library, Academia Sinica”, Bulletin of the Institute of History and Philology, Academia Sinica
79 (2) 2008
--, “Hongzhou Buddhism in Xixia and the Heritage of Zongmi (780-841): A Tangut Source”, Asia Major
16 (2) 2003

Master your semester with Scribd & The New York Times

Special offer for students: Only $4.99/month.

Master your semester with Scribd & The New York Times

Cancel anytime.