You are on page 1of 19

Dinoia, vol. 16, no.

16, 1970

TIEMPO Y ETERNIDAD EN LA METAFSICA OCCIDENTAL


El tema "tiempo y eternidad en la metafsicaoccidental" no solamentelo concibo yo como la tarea de dar un panorama histrico, sino que debe ser ms bien ya de por s una cuestin sistemticarelevante,a saber,la cuestin planteada a nuestra gran tradicin metafsica occidental, sobre si sta propuso de una manera adecuada la pregunta acerca del tiempo y de la eternidad, y si la respondi en una forma comprensible para nosotros; para nosotros, que nos experimentamoscomo seresenteramentehistrico-temporales,y sin embargo como interpelados, reclamados en todo momento por lo eterno. Historia no es, por cierto, simplementedevenir, alteracin en el tiempo, sino siempre una unidad de sentido, una continuidad significativa del devenir temporalmentehumano. Este sentido histrico del tiempo esl mismo a su vez temporal o eterno, relativo o incondicionado, que se transforma o inalterable? El tiempo como tiempo no destruye necesariamentetoda supratemporalidad, absolutez o eternidad de una pretensin y exigencia de sentido? El tiempo como tiempo no exige necesariamente el ajuste a la cada vez nueva disposicin creada por l, a la cada vez nueva situacin histrica? Cmo se enfrentan, por tanto, tiempo y eternidad con respectoa nosotrosy a nuestra historia? Por una parte: Es la eternidad solamente una imagen transformable de una nostalgia histrica, una utopa temporal, una escatologa ella misma histrica, que en el torrente del tiempo postula su trmirfo y meta, por decirlo as, el desembocarde la corriente temporal en la intemporalidad? O por el contrario, no son tiempo e historia otra cosa que la siempre nueva produccin de la imagen de la eternidad inalterable y suspendida sobre aqul, imagen que nosotros,sin embargo,no podemosmantener en la historia y ante la cual fracasamossiempre de nuevo una y otra vez en el intento de su realizacin? Cmo estn, pues, relacionados tiempo y eternidad? Es la eternidad la medida del tiempo histrico, cuya conformidad con el notiempo de lo siempre-vlidoes a la vez su juicio, un juicio que nos condena, porque nosotros en cierta forma jams satisfacemosa lo eterno en el obrar y devenir temporales?De esta breve reflexin previa resultan dos cosaspara las disquisiciones siguientes: I) stas pretenden desarrollar la relacin de tiempo y eternidad en primera lnea con vista a su significatividad para el hombre y su historia, es decir, yo considero el tema desde la antropologa y la Iilosoa de la historia, y dejo a un lado el aspectode filosofa natural del planteamiento de la cuestin. 2) Esa pregunta antropolgica y de filosofa de la historia sobre el tiempo y la eternidad la formulo yo como pregunta sistemtica a nosotros mismos, en tanto nos hallamos en un determinado
[1]

MAX

MLLER

punto temporal de nuestra tradicin de pensamiento metafsico, y hemos de establecer posicin en ese punto. 1 Si debemos tomar posicin respecto de lo que la metafsica occidental ha dicho sobre tiempo y eternidad, en primer lugar tenemos que preguntarnos brevemente: Qu es esto -la metafsica occidental? Dejemos a un lado por ahora la disputa acerca de la historia del trmino. Es bien sabido que meta puede traducirse de dos maneras. Meta como "ms all de", trans en latn; o como "despus", en latn post. Metafsica como "transsica", es el ir ms all de la fsica, de la naturaleza, el trascender la naturaleza en su totalidad: es por tanto un concepto de metafsica relativo al contenido. "Postffsca", en cambio, significa que aquellos escritos que nosotros llamamos metafsica, estaban en la obra de Aristteles. en el Corpus Aristotelicum, ordenados despus de los escritos que ah se llamaron: 'tu cpuO't~.; era una designacin bibliotecaria, formal por tanto. La metafsica, cuyo fundador es Platn, llen tempranamente su concepto relativo al contenido, sin conocer el trmino metafsica. Ella "trasciende", por tanto, desde su fundacin en el Occidente; trasciende, es decir, sobrepasa a la naturaleza. Pero, como qu es tomada aqu "naturaleza", si la metafsica debe sobrepasarla? Natura-. leza en este sentido no es, como en los Presocrticos, el todo, el uno omncomprensivo del mundo unificado, sino que naturaleza es una parte de 10 que llamamos mundo, a saber, el conjunto de lo dado inmediatamente a nosotros,ae lo que se-muestra-apareciendo-sensiblemente, de lo experimentable temporalmente. En la metafsica =-desde su fundacin por Platn- se halla una divisin del mundo en mundo experimentable sensiblemente, el ~cr.tO~ ai.cr(Jrt't~, mundus sensibilis, y mundo espiritual, el ~cr.tOC;vO'Yj'tC;, mundus intelligibilis; la divisin, por tanto, en mundo de la razn, el mundo permanente, por un lado, y mundo de los sentidos, el mundo del devenir, por el otro. El mundo temporal como mundo de los sentidos y del devenir, remite a la razn y a la eternidad de sta, a un mundo de permanencia, racional e inalterable. Por metafsica en este sentido tradicional se puede, pues, entender el cumplimiento de esta indicacin: explicar todo ser desde ese dualismo del mundo doble, desde la escisin del mundo uno en ambos mundos. Estos dos mundos, el mundo metafsico y el fsico, se diferencian para el metafsico griego, as como se diferencian para l, de un lado, el ser como permanencia, como razn, como supra-tiempo, como eternidad, corno absolutez, como incondicionado, y de otro, el devenir como lo sensible, lo temporal, lo condicionado, lo relativo, lo cambiante y lo inestable. La no-estabilidad es seal de nuestra sensibilidad, la que en cada momento se invierte y tiene otros

TIEMPO Y ETERNIDAD

dolores, otros gozos, otras afecciones, otras sensaciones, otras impresiones; esa inestabilidad es al' mismo tiempo nihilidad, pues nicamente el ser "es", como lo estableci Parmnides; el no-ser, en cambio, niega el presente permanente. El "ser" eterno se enfrenta al "no-ser" temporal. Nuestro mundo humano, compuesto de Jos dos mundos del devenir temporal y del ser eterno, es designado, por ende, en la terminologa platnica como un J.l.LKtv, algo mezclado, como una mezcla, J.l.i~L~, en la que el ser, como eternidad, se fragmenta luego temporalmente, al enajenarse la unidad racional, inmediatamente permanente, en la multiplicidad, en el ingreso a la pluralidad de lo temporal-sensible. Exactamente en este sentido defini ms tarde Hegel, el gran consumador de la metafsica griego-occidental, el tiempo como el serfuera-de-s del espritu. El espritu mismo penetr en su nihilidad que lo fragmenta y con ello se hizo a la vez temporal. A partir de aqu la historia es en primera lnea acontecimiento de una disminucin del ser, de una fragmentacin de la unidad, y su meta ha de ser su propia superacin: la supresin del tiempo, la supresin de la historia en el retornar-nuevamentea-s, cerrado cclicamente, del espritu, el cual se reconquista de nuevo despus de su enajenacin. Este restablecimiento aparece metafsicamente como el sentido de la historia, que, atravesando por el tiempo, debe superar a ste, y es consumacin de la negatio negationis; aniquilar el tiempo quiere decir negar la nada, extinguirla nuevamente. Esta posicin metafsica de un craso enfrentamiento entre tiempo y eternidad, entre ser y devenir, entre estabilidad y mutacin, tuvo, como es sabido, su punto de partida en la Antigedad, con Scrates, en la problemtica tica. Lo que permanece, es el debe eterno, que como arquetipo, como Etoo~,como lo ya visto siempre, percibido ya en cada visin, tiene que determinar en el ahora el hacer. El ltu(Hi&ELYJ.l.a, el exemplar, debe imprimir su sello a 10 momentneo; y con ello el devenir, que incomprensiblemente se nos escapa de las manos, es acuado por 10 permanente, por la razn, por el arquetipo, y la fugaz actividad recibe un "carcter" como obrar moral, y con ello un permanecer relativo, un ser relativo, Esta metafsica dice: el devenir en s es inconcebible; y habra dicho esto ya a travs de Parmnides en la pre-metafsica: 'ro YUQ VOELV rs ?Xt E{V(Xt. (Lo mismo es el estable percibir espiritual y el haber percibido y su percepto, el ser.) Slo la razn percibe lo estable, uno, siempre-igual, unido consigo mismo, lo mismo. Los sentidos, en cambio, tropiezan con la multiplicidad desconcertante, insostenible, nfjable, cambiante; unidad, eternidad, racionalidad y multiplicidad, temporalidad, sensibilidad, se contradicen y con todo se remiten las unas a las otras. Se da una mediacin y un medio de esta dualidad y oposcionalidad, o solamente oposicin y mezcla? Pero de esto depende que nosotros podamos comprender positiva o negativamente lo humano, lo "de aqu". Si slo

amo

MAX MLLER

se da una mezcla,que es un enturbiamiento,una enajenacin,un ex-propiamiento,entoncessomospropiamenteslo hombres,para dejar de nuevo tras nosotrosel ser hombre. Entoncesser hombre es solamentela forma de aparicin temporal,es decir, inestable,del espritu estable,debido, permanente, invariable; entoncesno somospropiamente"hombre", sino "espritu" y debemosllegar a serlo de nuevo en el trnsito a travsde nuestroser-hombre temporal. Que nosotrosnos defendamos contra ello a cada momento,y que toda la pocamodernase haya opuestoa eseex-propiamiento metafsicode lo humano o de lo "de aqu" --como lo expresaRilke-, esto es conocido para todos. Historia no seria en esteenfoquenada positivo: historia de una realizacindebida; sino quesera slo algo negativo:existira para llevarse a s misma a la desaparicin. Ahora bien, en la metafsica se permanece siempreen este dualismo, o encuentraella alguna vez el autntico medio, la autnticamediacin,sin renunciar a l por ello en cuanto metafsica,esto es, sin negar la diferencia entre eternidady tiempo? Cmo es en ella esa posicin entre.eterndad y tiempo?Es el tiempo slo el enajenamiento,la aniquilacin de la eternidad,o se da tambin para l aquel medio, semejante al cual nosotroslos hombresactualesconsideramos de buen grado a la historia, a saber, aquello donde lo eterno, en el centro del tiempo y no "sobrel" mismo,adquiereen cuantotal quiz primero la realidad que le es propia? Contemplemos,pues, la historia de la metafsicaprecisamentecon el fin de saber si existe para ella slo el enfrentamiento,la separacin,la mezclaenajenadorade ambos,o si no se muestratambin aqu, a pesar de todo, una unidad originaria de esa separacinde tiempo y.eternidad; y si con ello, a pesarde todo,no oculta en s tal vez ~esarrollado o no desarrolIado- el arranquede un ingresohacia la historia entendidamodernamente. As pues,seofrecea la visin de la historia de la metafsicaoccidental en algn sitio una unidad originaria de tiempo y eternidad?sta es nuestra pregunta.
11

Empecemos muy brevemente de nuevo en Platn, el "fundador": Lo eterno se llama aqu lo a'lliLOv. Es lo &el OV,lo que es perpetuamente permanente, y lo permanentees lo ()vrOO;; ()V, lo nico que es propiamente,que excluye de s el devenir, que no est "en" el tiempo,sino "sobre" el tiempo. Este supra tiempo sera entoncesla eternidad platnica, la validez perpetua, intemporal,que se mantienea travsde todo el tiempo,que se muestracomo "intemporal", porque el tiempo no es capaz de hacerle nada, aun cuando entre ella en el tiempo. Pues el tiempo es tiempo,porque tiene tres dimensiones. Lo intemporalmentevlido, en cambio, no se preocupa ni por lo "sido", ni por lo que va a ser, o por lo que solamenteahora es, sino que llana y simplementees. La duracin,la persistencia en el tiempo es slo la

TIEMPO Y ETERNIDAD

representacin, de la validez intemporal de la eternidad; la duracin es la imagen de la eternidad. nicamentela perpetuidad,la inalterabilidad, puede ser.el smbolo de la eternidad. El ser como persistenciay duracin presenta a la eternidad en un "esquema". temporal,en una imagen temporal, representa en el tiempo a la eternidad. As surgeuna posicin fundamental enteramente"conservadora".Lo divino, lo eterno,se hace visible en lo que se mantiene inalterable. Lo que se mantieneen forma inalterableposibilita el conocimiento,pues stees interpretadode manera platnica como la relacin de lo mltiple que devienecon lo uno permanente, -yasiempreconocido. El acto moral apareceen estehorizonte como la impresin configuradora del paradigmainalterablesobreel hacer cambianteactual. El siempre haber visto ya del espritu posibilita la comprensindel devenir sensibleen la unidad de una significacinvlida y la unificacin de la actividad mltiplementeatareadaen orden a la forma tica vlida. As pues,lo importante es que lo, mltiple participe de lo uno, lo que deviene de lo permanente; est en juego la relativa estabilizacindel devenir, que jams puede tener xito completo,sin aniquilar el devenir,esten juego la relativa eternizacin de 10 temporal. Pero, no importa tambin la relativa fluidificacin de la persistenciatemporal,la temporalizacinmismade lo eterno?Esta pregunta no se plantea as dentro de la metafsicaplatnica. Conviene, por tanto, preguntarpor el acontecimiento, en donde ambas cosaspuedenrealizarse,en donde el devenir recibe una relativa persistencia en la "participacin" y donde lo eterno se abaja a permitir la "participacin". Todo, por tanto, se dirige al punto donde se realiza la conversin de eternidaden tiempo. Conversinse dice en griego .t-ra~()ATt. Se convierte la unidad, en cuanto que pasa a multiplicidad y hace que la -multiplicdad participe en ella. Se conviertela eternidaden tiempo, el ser en devenir,la validez en facticidad,la norma en lo normado. Dnde se realiza esta conversin?Con esta preguntase hallan Platn -yla metafsicaah "donde nosotroslos queremostener". Este problema es tratado especulativamente en los grandiososanlisis del dilogo tardo Parmnides. Segnstela conversin no sucede"en" el tiempo; pues precisamente debe convertirsela eternidad en tiempo,el seren devenir. Esta conversinen tiempoes un devenir distinto del deveniren el tiempo. El lugar donde tiene efectola conversin, se llama en lenguajeplatnicoel "instante", lo "sbitamente",-ro E~a(<pvrJ~, en latn subito. Un hermosotratado de Werner Beierwaltesestudia la historia del pensamiento del E~a(<pvrJ~ desdePlatn, pasandopor Aristteles,el PseudodionisioAreopagita,Meister Eckhart, hasta Kierkegaard,quien lo ha elevadoa punto centralde su filosofa de la religin y de suteologa.t Beier1 "E;at(jlvr~ oder: Die Paradoxie des Augenblcks", Phil. [b., t. 74, 1966-67, pp. 271ss, Cfr. tambin al respecto: Martin Puder, "Die Synkopierung von e;aLqJvr~und viv", Phil. [b., t. 76, 1968.6g,pp. 420SS.

MAX

MULLER

waltes seala los dos pasajesdecisivosdonde se explica esteenigmtico"sbitamente",en el cual eternidad se convierte en tiempo, validez en facticidad, ser en devenir, unidad en multiplicidad; en su necesariedad es explicado especulativamente, como se acaba de decir, en el dilogo tardo Parmnides, el msdifcil de todoslos dilogosplatnicos;como experiencia. en cambio, como acontecimiento,como sufrimiento del hombre; en cierto modo el E~aqMJC; no es desarrollado ahora con mtodo especulativo,sino descrito,precisamente descrito en forma potica, en aquella famosa Carta VII de Platn, la que los fillogos han rechazadomuchasvecescomo inautntica,para retornar siemprede nuevo a su persuasivaautenticidad. Qu es, pues, este "sbitamente",este-CO E~a(qMJC;, en cuanto conversin de eternidaden tiempo, y de unidad en multiplicidad, y segnello en cuanto comienzode todo movimiento temporalen el Parmnides? Es la participacin como proceso,no como estado,la !A8t~tC;, la participatio de lo temporalen lo eterno,de la mltiple representacin en el uno por representar, de las operaciones normadasen la norma una; aqu en el Parmnides, conformese acabade decir, apareceella no como algo esttico--segn lo describecasisiemprela historia de la filosofia- sino comomi pro-ceso, como un acontecimiento, comoel trnsitodel reposodel seral movimientodel ente como algo que deviene (ov ytyv.ttvov). El trnsito al tiempo no puede -segn el pensamiento de Platn- tenerefectoen el tiempo,pues entonces estaraya sin duda comprendidopor el tiempo. l es la entradaen el tiempo, y con ello el instantemismo, como encuentrode eternidady tiempo, no esten el tiempo. El instantees intemporal. Es la negacinde todo tiempo determinado.Es el procesoque mueve en medio del tiempo,y sin este procesodel consentimiento de la participacin el tiempo no podra ser tiempo. El instante no est sometido al tiempo; pero est en medio del tiempo, temporizado,posibilitando, haciendo surgir al tiempo. Se lo llama 'lO u-coJtov, lo no local, que al posibilitar todoslos lugaresdel espaciotemporal primero los hace ser. Es el problema del empezarabsoluto,del comenzar simplemente que se le plantea a todo tiempo; el que es discutido aqu. Ms de 2 000 aos despusKant recogi de nuevo este problema,lo reflexion y repensmuy detalladamente.Dentro de la Crtica de la razn pura -que propiamentehabra de llamarse "Critica de la razn pura terica"-, dice l que esteproblemasobreel comienzodel tiempo, o de s mismo "antes" de s, no puederesolverse tericamente, porque por igual se puededecir: no puedehaberningn comienzodel tiempo,como:tiene que haberun comienzo del tiempo. Pero prcticamente se da, con todo, aquel experimentadofenmeno que llamamoslibertad. La libertad es comprendidaen Kant bajo el conceptosuperiorde causalidad. Existe una causalidadde la naturaleza, la cual significa que en la continuidad temporalcada "antes"est enlazado con un "despus"mediantela ley, de que una sucesinlegal correspondea

TIEMPO Y ETERNIDAD

una sucesintemporal. Todo lo que es causade un efecto,es al mismo tiempo ya efecto de una causa precedente. Libertad, por el contrario, es nica mente causa, pero no efecto tambin. Si la libertad fuera tambin efecto, no sera libertad, porque entoncesestara ya determinada por algo diverso de ella misma. La libertad como espontaneidad,la libertas spontaneitatis, est caracterizadapor el hecho de que no es ninguna "consecuenciade... ", pero supone, tiene consecuencias.Ella no puede ordenarse dentro de un antes y un despus,pero si tiene un despusque atrae hacia s, como efecto de su novedad. La libertad no puede encontrarseen el tiempo; solamente lo que se sigue de ella, est bajo la "ley del tiempo". En cuanto que la ciencia como tal vincula en el tiempo sus experienciascon la posibilidad de una 'eventual pronosticabilidad, el fenmeno de la libertad, segn Kant, no pertenecea la ciencia, pero si pertenecea la vida humana. Pues no hay nada ms cierto que la libertad, que esteprimer inicio mismo como realidad de la autodeterminacin. La realidad de la autodeterminacin y de la determinacin libre entra en el tiempo, no est en l, y por ello la libertad es tambin para Kant la irrupcin de lo noumnico en el mundo fenomnico. el cada vez nuevo ingreso de lo indeterminable en el mundo determinado y en el mundo de las determinacionesexplicables. La libertad no "est" en la contextura de una experiencia. Experimentar y experiencia son propiamente para Kant slo la contextura legal de los fenmenos,que son explicados en su contextura mediante la ley que debe encontrarse. Ms bien la libertad es expermentableslo como discontinuidad de la continuidad, como irrupcin de lo cada vez nuevo en lo que jams es enteramentenuevo, la naturaleza. Pero ya era tambin as en Platn. Pues en ste lo eterno es, no como se 10 expone en la mayora de los casos,solamente10 que ha sido ya siempre,lo que en la av!!VIlcrt;, el recuerdo, es slo nuevamente"destacado", reconstruido. El lugar de lo eterno no es nicamente el recuerdo. El lugar de lo eterno no es tampoconicamente el EQro;, pues EQro; y av!!VIlcrt;, recuerdoy amor, son sin duda:lo mismo, en tanto que se ama lo que nosotros hemossido ya siempre,hemossabido y solamentehemos perdido en la fragmentacin temporal; y el inicio que queremosrepetir es al mismo tiempo la meta del amor, hacia la cual nos dirigimos. No nicamenteav}lVllcrt; y E~; son el lugar donde surge lo eterno, sino que esto tiene al instante como lugar, y el instantees U"tOltO;, no local. Las ideas tienen su lugar, el cielo de las ideas, el -xcr!!O;vorrr;; los onu ytyv.tfvu, los hechos,las cosasperecederas, tienen su lugar, f yi, la tierra. Cielo y tierra son lugares. Lo eternono tiene como lugar ni el cielo ni la tierra. Lo eterno es lo ayuBv, y tiene el 't'no; vno'UQvLO; an ms arriba del cielo. No es ninguna forma fija, permanente, perpetua,un d50;, sino que es el E1~o; "twv d5wv, la cada vez nueva posibilitacin absoluta de las ideas, las cuales han sido posibilitadas por la irrupcin; esta irrupcin sucedea la manera del rayo, segn se dice en la Car-

MAX

MLLER

ta VII, como irrupcin de la eternidad en el tiempo,dentro del !;a(<pvr]~, de lo enigmticodel "sbitamente". En l no irrumpe una idea que nos diga qu ha de hacerse,un arquetipo que deba ser copiado en lo que deviene,sino lo absolutamente irrepresentable, 'tI>aya6v, el bien, que domina sobretodaslas normas,sin poder l mismo ser captadocomouna norma permanentemente estable. Lo eterno como uya06v, es el fundamentode la persistenciadel ser, pero justamente:rcbtELva'tijt; oo(a~, ms all de ser y entidad, la nada positiva, el misterio real. Lo ltimo, por tanto, no es lo visible y perceptible,sino lo que la visin hacesurgir mediantesu relampaguear y brillar. No es una aparicin, sino un brillar, que hace surgir a la razn misma,la razn sin sujeto y sin objeto, nuestrarazn perceptiva y lo que ella piensa;en cuanto "origen" existe antesdel mundus intelligibilis y del mundus sensibilis y sin embargo no es simplementeun ms all que sea construido, sino su verdadera articulacin experimentableen medio del tiempo,en cuantoque esebrillar estah en el !~a(IPvrt;, en el acontecimiento de 10 sbito, en donde el "ah" pre y suprarracionalde lo eterno hace posible que la razn sea razn, y hace posible que la sensibilidadvea sensiblemente.As, lo persistente, lo permanente,la duratio, la duracin ya no son la imagende lo eterno,sino el "instante". Aqu se asomala gran posibilidad de una historia "kartca" o "karolgca", una historia que no es predecible como la reproduccin del debe eterno, al que el devenir por cierto jamssatisface.Si en el platonismo se hubiera seguidoeste punto de arranque del !~a(IPvrt;, quiz esta filosofa se habra transformadoen una filosofa de lo cada vez nuevo imprevisible,que siemprese halla a la base de una previsin,es decir: de una "filosofa del espritu" habra llegado a ser quiz una "filosofa de la libertad incalculable". Pero tal vez se habra transformado tambinslo en una "mstica de la libertad" y como tal en su subjetividady deficiente validez universal, quiz se habra rezagadodetrs de cadaforma de metafsica. Esta preguntadebequedar aqu sin discutirse, a saber,sobresi la no consideracindel significadocentral de este a-ro:TCOv, de estafalta de lugar del instante,dio poder a la filosofa para ser metafsica y para evitar la mstica,o si estano consideracinha sujetadoa la filosofa en los lmites de una "metafsicadel espritu" y descuidadocon ello la autnticaoportunidadhistricade una reflexin sobrela libertad. III Mas pasemos ahora de estaprimera aparicin y reflexin de nuestro problema a ulterioresy decisivospuntosde referenciade la reflexin sobre eternidad y tiempo en la metafsicaoccidental. La famosadefinicin de Aristteles, del ms grande platnico entre todos los platnicos,reza: -rO'-ro yQ EcrTtV XQVOt;, uQt6f.Lot; 'XtvfoEWt; 'Xcrra -ro JtQ-rEQOV xal O-rEQOV (Fsica, ~, 11,

TIEMPO Y ETERNIDAD

219 bss.). En latn pas a todos los libros de texto de la Edad Media y aun lleg a los comentarios de Toms de Aquino en esta forma: tempus est numerus motus secundum prius et posterius: "Tiempo es el nmero del movimiento en su calidad de numerado segn antes y despus;" Pues bien, tiempo como nmero del movimiento segn antes y despus plantea sin embargo la siguiente problemtica lgica: antes y despus son precisamente determinaciones temporales. Pero, quien intenta definir un fenmeno como concepto con los propios elementos de ste, segn la lgica antigua y medieval, no puede definir, pues ejecuta algo lgicamente prohibido. Ahora bien, Aristteles defini el tiempo con algo temporal, ya que determina el nmero. del movimiento segn su anterioridad y posterioridad, segn su antes y despus. Pero antes y despus son en su unidad tiempo. Por tanto, define el tiempo mediante algo temporal. Es, por tanto, un movimiento. circular, que est vedado por la lgica? De ninguna manera; pues por "anterioridad" y "posterioridad" no se entiende aqu, como se ha comprobado siempre, lo anterior y posterior temporales, sino el orden de la fundamentacin. El fundamento es "antes" de lo fundado, y por ello se da un orden en el fundamentar aun ah donde no se significa en absoluto ninguna sucesin temporal, por ejemplo en la matemtica intemporal y en sus argumentaciones demostrativas. Si el orden de la fundamentacin entra en el tiempo, en lugar de la inclusin y yuxtaposicin, en lugar de la reunin de fundamento y fundamentado, se da una separacin en el espacio y el tiempo. Entra una distentio, una distensin, que sin embargo tiene su "fundamento" en la diferencia entre fundamento y fundamentado; y la separacin de fundamento y fundamentado en el espacio y el tiempo constituye luego al fundamento y a la consecuencia en lo que se llama causa y efecto, de resulta utdu, de ratio resulta causa. El espacio, por ejemplo, no es en Aristteles algo originario, sino el espacio intermedio, el espacio ocupado, que las cosas producen al colocarse; es un accidente, algo consecutivo; y asimismo, el tiempo es siempre el tiempo ocupado, empleado, requerido, consumido. El "orden-fundamento" inespacial e intemporal es anterior a todo estar ordenado espacial y temporal, y slo entra en aqul como su fundamento. Para Aristteles el movimiento no tiene su apriori en el tiempo, sino que en el movimiento se origina el tiempo como consumado. Este movimiento se crea su tiempo, al trasladarse el verdadero orden de fundamento y consecuencia, como un orden de la razn, como un orden del ser, a la nada del afuera de espacio y tiempo, al xsvv, a la "IfiJQu, segn dice Platn, al vado, o a la lA:)']como 3tQrot't] 'A'l'], a la materia como prima materia, como nada informe -segn la llama Aristteles. Slo entonces se da una verdadera temporizacin, que en ese sentido significa un casamiento del ser con la nada, del espritu con lo no espiritual. Pero entonces, cmo se puede contar absolutamente? El tiempo no puede contarse a s mismo y sin embargo es el nmero de esa desprendida sucesin

uQxtJ

10

MAX MLLER

de lo interiormente homogneo. El espritu es el que cuenta; y mientras cuenta el espritu, el tiempo forma parte de l como derivado del espritu. El espritu mismo percibe todava su impotencia en el fuera-de-s. En el tiempo el espritu cuenta la sucesin de su aniquilamiento en el vaco. Tiempo es la dominacin de la nihilidad por medio de la razn que reflexiona y cuenta. La nada se coordina con la sensibilidad, la sensibilidad con la enajenacin, la enajenacin con el devenir, con la no-persistencia. En ese sentido el tiempo es captado de nuevo puramente en la negacin del espritu a partir de ste. La diferencia respecto de Platn no necesita ser considerada ms largamente: el E~(l(cpvrr;desaparece, y en su lugar se presenta el viv, el ahora, esa "articulacin" entre tiempo y eternidad. Este viv es incaptable, porque es un punto interseccional que no tiene extensin alguna; pero ese punto interseccional no es ya ningn acontecimiento, como en Platn, sino abstraccin y construccin; y con ello el grandioso anlisis temporal del Parmnides platnico y de la Carta VII va a perderse en Aristteles como punto de arranque positivo. El resultado es ste: hay tiempo slo cuando el serfuera-de-s, el no-ser, el ser en el vado, el no ser en s, nuevamente contado, es recogido por el espritu que reflexiona al volver atrs. Hay tiempo, por tanto, slo porque hay 'Ij1um, porque hay alma y en el alma voir;, espritu: tempus non est sine anima, tiempo y temporalidad no son algo simplemente por s, sino que son en virtud del alma que cuenta, la cual slo puede contar, porque, existiendo antes del tiempo, constituye a la vez a ste y lo domina. As llegamos en nuestra visin de conjunto a San Agustn, para quien precisamente esta referencia es la decisiva. IV El famoso anlisis agustiniano del tiempo, que ha sido elogiado a travs de los milenios, ocupa el libro XI de sus Coniessiones. Esa maravilla del tiempo, que sin duda "es", que sin duda "se da", pero que sin embargo, si deseo expresar lo que es, de pronto ya no es y se sustrae al entendimiento que trata de captarla, aun cuando desde siempre la haya utilizado y entendido: esta maravilla del tiempo es abordada de nuevo una y otra vez en todo este libro XI. Si yo quiero captar el "tiempo" mismo y no slo algo temporal, entonces lo veo primero separado en sus dimensiones, de las cuales en cierta forma est compuesto. Si me acerco a esas dimensiones, encuentro que ninguna de ellas, a pesar de todo, merece el predicado "es". Porque, tiempo es, por ejemplo, el pasado; y pasado es ya-na-ser,por tanto, no-ser; o bien: tiempo es el futuro, que an no es, por tanto, an-na-ser; o bien: el tiempo es considerado como el ser-ahora, sin embargo, el ser-ahora no tiene ninguna extensin, pues es el trnsito; aquel trnsito, donde el futuro se precipita en el pasado, el an-no-ser en el abismo del ya-no ser: la convergencia de dos

TIEMPO Y ETERNIDAD

11

"no". El tiempo se temporiza segn San Agustn desde el futuro, que se conviertecontinuamenteen pasado;cada vez se hace mayor el ya-no-ser en cuanto ser pasadoy en cierta forma cada vez se hace menor el espaciolibre del futuro, mientras que el ahora no puede captarseen absoluto, porque significa un simple punto de aniquilacin del futuro en el seno del pasado. "Ser", empero,quiere decir perdurar, tener persistencia,stabilitas, immutabilitas, duratio. El tiempo est,por tanto,contra el ser. Del tiempo vale decir que no slo hay devenir en l. l no es solamenteel espaciode esedevenir nulo (y el devenir destruyepor cierto la persistencia,destruyeel ser); no, l mismo es un devenir, l mismo "deviene",se temporiza desde el futuro, pasando por el presente,que sin extensinni sostnes incaptable, y entrandoen el ya-no-ser del haber sido. Y sin embargo,el tiempo es. C?mo es el tiempo?El futuro todava no es y sin embargo"es" en su an-no-ser! en cuanto que yo lo espero;la fuerzade la exspectatio hace un ptaesens de futuro, da a lo futuro no presentesu futuridad misma entitativa, tan peculiarmente esperada.La memoria, el recuerdo,hace del pasado ausente,del praeteritum, la presenciade lo que est lejos, el praesens de praeterito. Y entoncesse da un praesens de praesenti, un presentede 10 presente;pero ste,acasono se muda y es insostenible? Y sin embargo,es sostenidoen la "atencin", en la aitentio, en la advertenciaque lo sostiene,mientras realmentees tareael mantenerlo. Concienciaes una corriente,un ro -Edmund Husserl nunca se cansde repetir estosiemprede nuevo. Pero esefluir desde el futuro, como exspectatio y praesens de futuro, hacia el pasado,que existeen la memoria como praesens de praeterito, pasandopor sobreaquello que en la attentio recibe impresala persistenciacomo praesens de praesenti, es recogido de nuevo. Exspectatio es protentio, prolongarse; memoria es retentio, retroextenderse:attentio es extendersehacia y asirse; pro tentio, attentio y retentio tienen su unidad en la intentio, en la verdaderadistensin del hombre,en la extensiny dilatacin,que es su verdaderoser. Pero, qu' es esta intentio, estadistensin,y cmo es posible?Solamentees posible por medio de la mens, el espritu, y en la mens se da la acies mentis, el filo, la agudezadel espritu, y en este punto de la agudezadel espritu ocurre la illuminatio, la irrupcin de lo eternoen aquel tiempo,que es nuestro tiempo. Nuevamentedescribe San Agustn esto como un acontecimiento,una experiencia, que le ha sucedido a l y que ha de sucederen cada hombre, si es que el hombredebeser hombre. La experienciase lleva a cabo por ejemplo en el acontecimiento de la verdad;respectode la verdad yo no preguntopor cunto tiempo es verdaderala verdad,cundo fue verdadera,cmo serverdadera;por decirlo as, es indiferente con relacin al tiempo. En el tiempo se experimenta-si es que la verdad es experimentada-, cmo algo supratemporal entra en el tiempo y da a ste fundamento,medida y sostn. As mismo es experimentadaluego tambin la bienaventuranza; ninguno de no-

12

MAX MOLLER

sotros fue alguna vez bienaventurado y tampoco lo ser mientras exista como hombre; y sin embargo, todos nosotros sabemos acerca de la bienaventuranza, pues siempre medimos nuestra dicha con relacin a ella, siempre podemos preguntar: es esto lo que nosotros propiamente queremos? Corresponde esto a lo que propiamente nos ha sido destinado? Lo absoluto se experimenta aqu en cuanto medida. Cmo se experimenta en cuanto medida? Como un ofrecimiento absoluto. El futuro absoluto, que no es ya un futuro calcu.lable, golpea como un rayo y llega al tiempo. Mas para que nosotros tengamos futuro, espera, ro solamente como algo que est fuera, a lo cual nos dirigimos, sino como algo que tenemos delante de nosotros en cuanto futuro, para ello se necesita que midamos ese estar fuera, lo objetivemos, lo representemos bajo la unidad de algo que absolutamente est fuera y sea incondicionado; ahora bien, esa unidad de lo incondicionado del futuro es la bienaventuranza. Y as mismo medimos nosotros cada experiencia, al compararla como experiencia con otra, segn la medida de lo que ha de valer siempre y ha valido, segn el pasado absoluto, la verdad. El ahora lo medimos nosotros no segn una medida cualquiera fuera de l, sino conforme a lo que es experimentado como plenifcacin del presente en general, partiendo en lo posible del futuro y pasado absolutos. En este sentido podemos exponer nuestro presente, el futuro y el pasado en cuanto tales, bajo una medida que ha de ser, sin embargo, algo experimentado; esta experiencia es la irrupcin de la illuminatio, en la cual lo eterno, como medida absoluta, irrumpe dentro de mi vida. As mi presente es medido luego conforme a lo que puede en general ser presente, mi futuro de acuerdo con el futuro simplemente absoluto, y mi estrecho pasado conforme al pasado absoluto; y esto lo puedo yo slo porque hago la experiencia de la illuminatio, de la irrupcin, que ocurre en la ociesmentis, y por cierto fuera de lugar y tiempo, a-roJtov, en el E~aLq)Vr; como irrupcin de una vida absoluta en estavida limitada. Eternidad es vida absoluta, que se manifiesta en la vida sin lmites -no es, por tanto, duracin ni extensin-, sino que la suma intensidad de la vida es la imagen realmente experimentada de esa vida eterna. En lugar del smbolo extensivamente temporal (la duracin), entra el intensivamente cualitativo (la iluminacin).

v
Esta sustitucin de la duracin cuantitativa por la intensidad cualitativa como smbolo real de la eternidad ocurre tambin en aquella famosa y muy citada definicin postagustiniana de Boecio, que luego Toms de Aquino adopt nuevamente. Qu es en ella la eternidad? Pues bien, no se la toma como duracin ilimitada, ni como stabilitas, ni como immutabilitas, como inalterabilidad absoluta, sino como un acto, y por cierto, un acto absoluto: "aeter-

nitas est tota simul et perfecta interminabilis vitae possessio". Tota possessio

TIEMPO

Y ETERNIDAD

-la posesincompleta, perfecta- consumadasin velos, de un acto vital, interminabilis. al que no se han puestolmites, y que se lleva a cabo simul --en un instante,que no COnoce dimensiones, ni extensin alguna, ni precesin o sucesin. Eternidad es definida as como instante de vida, que sin disociacinposeeel todo en el "instante",en el "ahora". Mas esa eternidad le corresponde slo a Dios 'comoDios, y ni SantoToms ni Boecio describen esa experiencia del simul en nosotros.Ella le es dada a Dios en cuanto Dios y le permanece negadaal hombre en cuantohombre. ' En Toms de Aquino hay dos conceptosde lo aeternum. Uno es el aeternum secundum se, lo eterno en s; para stevale aquella definicin que se remonta hasta Boecio y que no puede aplicarse as al hombre. El otro conceptoes el aeternum participatiue, aquel aetemumque slo es enunciable medianteuna relacin de participacin en lo propiamenteeterno;es la eternidad en imagen,en representacin en el tiempo,el conceptoanlogo de la eternidad. En su lugar est luego la immutatio, la interminabilidad, la in-: uariabilitas, lo diuturnum, lo que dura por encima del tiempo, que se mantiene en el tiempo como imagende la eternidad. Decisivo para toda la poca siguientees que esteaeternum per se queda reservadopuramentea Dios en cuanto Dios y que el aeternuni secundum quid en cuanto representacin o reproduccin,adecuaday anloga,admite la immutabilitas, Ia stabilitas y lo diuturnum como caractersticas en generaly absolutamente como vlidas. El ser es ser eterno,el ente es algo alterablemente temporal. La eternidad no est concebida aqu como el ncleo del tiempo, sino como lo opuesto al tiempo. El tiempo es la enajenacinde la eternidad,y sin embargo,aun en estaenajenacin,l puede sealar anlogamente hacia la eternidad como a su oposicin,representarlaen la relativa duracin e inalterabilidad. Esto tiene una multitud de consecuencias en todaslas formas de pensamiento,a las que se designaluego,siguiendoa Santo Toms y a sus contemporneosfilosficos,como escolstica, escolsticatarda, escolsticamoderna, neoescolstica y as sucesivamente. Un ejemploal respectopodra ser el "derecho positivo" temporal-histrico, el cual, sin duda, en una proporcin tremenda es las ms de las veces "derecho": pues un derecho que careciera de la positividad,sera ciertamentemenosque si tiene la positividad. Ahora bien, en todaslas direccionesescolsticas el derechopositivo viene a ser "derecho menor", frente a aqul "derecho natural" intemporal, que, por sobre toda la historia, a saber,en todas las pocas,en todos los lugares,en.todos los desarrollosy generaciones, habra de cumplirse en la misma forma, acomodndose no obstantecadavez,si esnecesario, a determinadas circunstancias de modo accidental. Un autntico derecho-histrico no es ya posible segn esta concepcin de la eternidad, que ya no est en el tiempo, sino que queda reservadaa Dios fuera del tiempo. El "verdadero" derecho,entonces,como toda verdad, tiene su lugar por encima de la historia: en el Dios

MAX

MOU ... ER

suprahistrico y en su "imagen" entre nosotros:el espritu suprahstrico. As mismo, la tica viene a ser imposicin de lo eterno, de lo intemporal, en el tiempo; pero esto quiere decir que ahora y siempre est contra el tiempo. Y as, desde esta metafsicade la oposicin,en la que el tiempo puedecontenertan slo una imageninsuficientede lo eterno-pero no este mismo-, y por ello lo eternoya no es,comoel Esatqvr; en Platn, la posibilitacin interna del tiempo mismo en el tiempo, en esta metafsica,pues, ya no puede desarrollarseninguna comprensinautntica de la historia y con ello tampoconinguna verdaderaautocomprensin del hombre histrico. Este tiempo "metafsico" mismo no puede en verdad jams ser normativo como el fsico, sino slo fctico; l es el autntico "en-donde"de la cada de lo eternoy del vano intento de hacer invlida la cada. La historia entera del hombre sera entonces,por decirlo as, slo el vano intento de hacer invlida la historia, el cual sin embargojams tiene xito. En esta perspectivalo eternoes nicamenteconocibleen la verdad inalterable,y la verdad inalterable es la verdad de la razn,del espritu. Mas el espritu es el inalterable ser-en-sintemporal y ahistrico,que es inalterable, porque no es perturbadopor ningn afuera,y no se tiene que confrontarcon nada. De all procedeluego la disposicinde que Dios, el en verdad eterno,sea captadopuramentecomoespritu; y la libertad,vistadesdeaqu, es siempreslo un accidentedel espritu. Libertad quiere decir hacerselibre de la alteracin, de la sensibilidad,del tiempo; es aquella autarqua, aquella autosuficiencia, que slo se alcanza,cuando yo estsustrado al tiempo o me sustraiga al tiempo, cuando supere al mundo, "me vuelva todo espritu", o bien -como Dios- sea yo mismo. Las consecuencias de esto para toda la actitud vital y la ascticapueden versefcilmentedesdeah.

VI
Cul es, pues,la situacin actual de la cuestinantropolgicay filosficohistrica de la problemticade "tiempo y eternidad"? Yo quisiera poder conectarme una vez ms con el punto de arranquedel problema en Irnmanuel Kant: para l, como ya se mencion,el tiempo es la forma a priori de la intuicin sensible. Slo en la sensibilidad,por tanto, se da el tiempo; de un lado estla razn y con ella la intemporalidad,del otro lado la sensibilidad y con ella la temporalidad. Y entonces surge el gran problema del "esquematismo" en Kant, el problemadel medio. Seda un verdaderomedio entre razn y sensibilidad, entre intemporalidad,eternidad y carcter temporalde devenir? Si la sensibilidades la virtud de ser afectableque se transformacada vez de nuevo,la facultad de ser tocablemltiplementeinfinita, seguroque no tiene en s a la vez el poder de darse previamente, en orden a la multiplicidad, la unidad del tiempo mismo. La virtud del dar

TIEMPO Y ETERNIDAD

previamente la unidad para la sensibilidad, empero, no puede tampoco producirla la razn -como lo total y absolutamente ajeno a la sensibilidad-; sino que aqu tiene efecto luego el famoso recurso de Kant en la primera edicin de la Crtica de la razn pura a la "imaginacin productiva". La fantasa es ciertamente sensible, pero a la vez tambin productiva, espontnea-activa. Tiene rasgos determinantes comunes a la razn y a la sensibilidad. En su importante libro sobre Kant, Heidegger interpreta en este sentido la fantasa como el oculto medio entre razn y sensibilidad, como lo propiamente decisivo, como lo verdadero .humanum.hominis. Pero, qu es la fantasa? Fantasa no es por cierto el imaginarse alguna cosa fantstica cualquiera; sino que fantasa, facultad imaginativa, es verdadera fantasa ah donde creadoramente libre nos presenta un vnculo que ata en verdad ahora. En lo ms profundo, fantasa es la liberacin del mero impulso sin la urgencia de la racionalidad que siempre prescribe. La esencia de la fantasa es la libertad, y la esencia de la libertad es la fantasa. Fantasa es, entonces, la facultad real que proyecta las determinadas posibilidades, capaces de enlazar (que son al mismo tiempo las posibilidades por realizar). Sin embargo, toda esta interpretacin de Kant ha sido sumamente discutida. En Kant, por cierto, no es el tiempo creador e histrico el tiempo temporizado por la imaginacin productiva; sino que el tiempo no deja de ser un esquema formal, que permanece siempre igual a s, y es siempre el mismo tiempo neutral, mientras que el dar previo, que verdaderamente enlaza, ha de ser un dar previo del tiempo histrico. Sin embargo, aqu est abordada con razn la fantasa en cuanto tal, aun cuando no sea concebida en su plena forma concreta. Ni en la razn ni en la sensibilidad entra lo eterno en la historia, en los hombres, sino nicamente en la fantasa se manifiesta en verdad Dios, el que absolutamente dispone en el campo de la libertad; y el mostrar-se de Dios sucede, por ende, ms que en la ciencia y en la filosofa, ah -donde la fantasa est instalada en su derecho ms propio: en el arte. El horno artifex es el ms humano y con ello el ms divino hombre que en general se pueda representar, y no el horno philosophicus, ni tampoco su contrario: el hamo [aber, Fantasa es libertad. Tiene que darse una forma de libertad, que sea al mismo tiempo terica y prctica, que proyecte libremente y que, sin embargo, nos obligue a nosotros mismos, que nos diga qu ha de hacerse. El hombre sin fantasa jams puede decir lo que ha de hacerse, si no le ha sido dado previamente el cdigo de las normas siempre iguales, es decir, la supuesta revelacin del mundus intelligibilis. Ciertamente es del todo vlido que quien no ha experimentado la irrupcin supratemporal de lo noumnico en cuanto libertad -como lo expone Kant-, tampoco sabr jams que, absolutamente, la libertad es la que ata el tiempo. La fantasa, que puede proyectar un mundo venidero, futuro, como la forma exigida de nuestro ser mundano y humano, slo tiene, sin embargo, la verdadera fuerza vinculadora, en tanto

16

MAX. MLLER

reducea representacin no solamenteel "que" del vnculo, sino tambin su "qu" y "cmo" (y esto lo hace,por ejemplo, en el arte y en la poltica). Mientras los moralistascarezcande fantasa,la moral no podr tener verdadera fuerza creadora y obligatoria momentnea,"instantnea". En Kant, sin embargo, despus de habervisto primero el carcternoumnicode la libertad y la posicin central de la fantasa,ocurre de nuevo la gran recada en la antigua metafsicade la oposicin. Pues, en qu reconozcoyo, segnl, el acontecimientode la irrupcin de la libertad como una libertad imperativa, es decir, su norma obligatoria? Kant dice: en su universalidad,en su repetibilidad, en su igualdad en todos. Con ello se restablecenuevamente la antigua oposicin entre unidad y multiplicidad, entre sensibilidad y suprasensibilidad,entre persistenciaformal del ser y cambio transformador del contenido;y el medio creadorde la imaginacinproductiva ("creativa"), ha sido entregadoa la fantasa normativa .. No es necesarioexponer aqu cmo en Hegel se intenta dinamizar la esttica. Algo eterno, separadoy "para s", no puede darse segnl, pues lo que es por s y separado,no es absoluto,no es incondicionado,tiene un lmite, un enfrente,algo otro, un fuera-de-sf. Lo eterno "es" en cuanto se representaen el tiempo e integra a stenuevamente como un todo y lo recogeen s, "superndolo". Mas esto quiere decir que el verdaderosucesoen el tiempo es el desplieguedel espritu en la nihilidad. Tiempo significa para Hegel enajenacinnecesariay la ms indispensableexterioridad,a fin de que mediantela exteriorizacinpueda tenerxito aquel regresoa s mismo,por el que la historia universal recibe un contenidoy para que el espritu sevuelva espritu plenificado. El 'tiempo est ah para ser superado,a fin de que en su superacinlo eterno reciba un contenido,que l por s no puede tener en absoluto. En esa forma sucede entoncesel movimiento cclico. "El tiempo -as dice Hegel literalmente- aparecepor ende como destino y.necesariedad del espritu, que no estperfectoen s y se resignaa su no perfeccin,para poder ser perfecto." Lo que es verdadero,es eterno en s y para s; pero no fue vlido ayer y maana no ser vlido; para Hegel vale el "es" absoluto,aquel ahora, que no es el ahora que desaparece sensiblemente, sino la integracin'del todo en el espritu mismo. Tampoco aqu es posible una verdaderahistoria, pues todo est predeterminadoen el procesode la enajenaciny la reduccin. As como la concepcin de la historia como tica vio el mundus intelligibilis, el mundo eterno esttico,por el cual tenemosque resolvernos,como pura esttica;as la concepcinde la historia como evolucin muestraciertamenteuna dinmica, pero en la necesariedad, no en la libertad. Todava al final tiene que ser alcanzadoel comienzo,pero ahora como plenificado. La. historia universal puedeconstruirseen esta perspectiva;si yo conozcosus principios, los principios del espritu, la lgica, puedo determinar previamente su curso. Lo mismo sucedetambin, en el fondo, en Teilhard de

TIEMPO Y ETERNIDAD

17

Chardin, quien pretende construir el curso de la historia universal claramente en vista del punto omegay ve un progresosiempre mayor; pero l no ve cmo toda gananciase obtiene con prdida y cmo cada tiempo tiene verticalmentesu inmediatezen relacin con el Absoluto. Ser hombre significa ser histrico; y ser histrico es posible solamenteen la dinmica libre de la historia, donde lo eterno no est contra el tiempo, donde el tiempo no slo enajena a lo eterno o tiene que reproducirlo siempre de la misma manera o se muevehacia l, para terminar ah, sino donde lo eterno es lo ms profundo del tiempo, el aTon:o~ Tn:o~, el lugar no local, desde donde puede absolutamente darse la historia, y desdedonde la historia no conoce ya ningn final pleno de sentido y ninguna anulacin predeterminada, sino que est "justificada" en si misma siemprey en todo tiempo. De tres maneras se muestralo eterno en cada existencia-temporal humana. Nadie ha expuestoesto en forma ms grandiosaque Franz Rosenzuieig en su original Stern der Erlosung.2 LO eterno, como lo absoluto, se muestraen cuanto posibilidad de lo mismo, del mundo y de Dios. Todos estostres autotestimoniosson,sin embargo, lo "mismo"; en primer lugar lo mismo: ello lo abarca todo. No hay nada que no pueda estar en la conciencia,en el pensamiento, en el Yo. Volviendo atrsde todo,llego nuevamente al Yo; tambin a Dios 10 piensocomo mi Dios, el mundo siemprecomo mi mundo, al otro como alguien que me es adecuadou opuesto. El Yo, 10 mismo,es lo eterno absoluto,ilimitado, que vuelve detrsde cadauna de sus apariciones.Luego, el mundo. Tambin el yo est en el mundo, tambin Dios perteneceal mundo; el mundo es la posibilidad que lo abarca todo. Y finalmente Dios. Dios no conoce algo diverso fuera de s; si conociera algo diverso, no sera Dios; l no conoce ningn trmino, ningunos lmites, pues lo abarca todo. l es l futuro absoluto de todo. En todas las tres formas se muestra lo eterno como libertad. Lo mismo se muestra primariamente en la conciencia,en aquel llamado inmediato, para que una y otra vez me remueva a m mismo libremente, para que me comprenda a m mismo de nuevo; lo mismo es lo eterno como pasadoabsoluto. El mundo es lo eterno como presenteincondicionado,respectodel cual librementeme he de resolver y decidir, el que he de elaborar y estableceractualmente,si no quiero fracasar.Dios es el futuro absoluto,la libre esperanza de aquel todo que no conoceya ninguna diferencia ni oposicin,y sin embargono me absorbe, sino que me deja ser, me deja libre como el que soy. La conciencia, que mirando atrsme llama absolutamente a la renovacin;la esperanza, que mirando hacia adelanteme llama etemodo absolutoa la eternidadde la libertad por esperar;y el mundo, que me llama en forma absoluta al Absoluto
2 Vase al respecto la excelente exposicin de Bernhard Caspar en Das dialogische Denken, Un estudio sobre la importancia de Franz Rosenzweig.Ferdinand Ebner y Martin Puder para la filosofa de la religin. Friburgo, Basilea, Viena, J96'], pp. 69 ss.

MAX MLLER

presente, respectodel cual me tengoque decidir -en todoslos tres se manifiestaque cada una de las tres dimensiones temporales es al mismo tiempo una forma real, verdaderay no enajenada,de la eternidad como libertad; que eternidad y tiempo "estn", una y otro, dentro, junto y mezcladamente. Hasta aqu la metafsicaha confrontadosiempre lo eterno y lo temporal. Antes exista una jerarqua estticano arbitraria o una evolucin dinmica necesaria.Ahora, empero,en este "instante" de nuestra historia ideolgica, convienepasara la historia libre. Esta "historia libre", sin embargo, slo es posible si lo eterno ha irrumpido "ah" en cada una de las dimensionestemporalescomodimensiones histricas y si en todo tiempo existenel "instante" y la "continuidad de todos los instantes". Martin Heidegger distingue: "el ente es", "el ser se da"; "se da ser", "se da tiempo".~Ser como tiempo se me da imperativamenteno como lo construibleen un catlogode 10 que ha de ser, sino en el ahora,en 10 que ha de ser ahoraapodctico. As se actualizaaqu la posibilidad anteriormente indicada, pero omitida, de alcanzar un conceptocualitativo del tiempo,en vez de uno cuantitativo,donde la medida no es la duracin, sino la plenificacin, la "coincidencia",la "dicha"; en oposicin al symbolon, a lo coincidido, yo he llamado al acontecimiento de la coincidenciael symboios, cuyo "tiempo"'esel kairos. Una nuevametafsica,que remplacea la clsica,tiene que ser metafsicade la libertad histrica, no del espritu intemporal. La medida no es una eternidad del ms all, sino aquella que irrumpe y ha irrumpido, la cual puedahacerde cada tiempoun 3t{QW!lU, una plenificacin . de los tiempos. La "plenitud del tiempo" puede existir siempre en todas partes,porque siemprese da en el ahora la realidad de la eternidad. La verdaderaenerga histrica en el hombre como "existencia" -conforme lo ha expuestosingularmenteHeidegger en su obra temprana- e~la "cura". Qu esten juego en la "cura" del hombre? Su poder-ser.Pero, ques el poder-ser?No es el desplieguede sus disposiciones,la evolucin; o bien slo la "lucha por la existencia"y el afirmarsee imponerse. Sino que la cura es cura por el "salir bien". La cura por el "salir bien", empero,tampoco es aquella preocupacinporque nosotrosjams satisfacemos del todo a las exigenciasde la tica en cuanto exigenciasintemporalmenteeternas,tan estrictas,a causade la distancia respectodel mundo superior. La "verdadera cura" es que no tenemos abiertoslos ojos para la presenciade lo eterno en el tiempo,en el instantey para las instantneas exigenciasde lo eternoen el ahora. La "verdaderacura" es la cura porque pasamosde largo ante la revelacinde lo eterno;ocurrida cada vezde nuevo: no en el tiempo,sino en cuanto tiempo. Si el hombreestuvierasujetoslo a la tica,sera llevado
:3 Cfr. la conferenciade Heidegger: "Zeit und Sein", del 31 de enero de 1962,impresa por primera vez en: L'endurance de la pense, Festschrift fr Jean Beaufret, Pars, Plon, 1968, pp. 16-71(alemncon traduccin francesa),publicada ahora en Zur Sache des Denkens, Tubinga, 1969,pp. 1-25.

TIEMPO

Y ETERNIDAD

a la desesperacin como quien fracasa. Ahora bien, la historia se lleva a cabo en una esperanza cada vez nueva. Sin embargo, la metafsica de la esperanza slo puede tener su esperanza procediendo de la experiencia del mostrarse aquello, que hace posible una esperanza, la de lo eterno presente. Dnde debera mostrarse lo eterno y estar presente, si no es en el instante? Cmo sera posible el instante, si no fuera l un .rco.; (horco.;, un lugar no local, es decir la libertad, que slo experimenta su necesariedad en tanto acta y se procura su lugar? Por tanto, yo soy de la opinin de que el problema antropolgico y filosfico-histrico decisivo sobre cmo se relaciona la eternidad en el tiempo, slo puede acometerse en una metafsica de la esperanza como metafsica de la libertad. Para una "nueva metafsica" semejante, que supere a la metafsica clsica, sin embargo, tenemos hasta ahora slo algunos puntos de arranque o indicios. Uno de los ms hermosos indicios me parece ser el esbozo (esquisse) -emprendido por cierto con medios del todo insuficientes- del gran pensador francs Gabriel Marcel para una mtaphysique de l'esprance
MAX UNIVERSIDAD DE MLLER

[Trad. de Bernab Navarro] M UNICH

4 Horno uiator, Philosophie der Hoffnung (traduccin alemana de: Horno viator. Prolgornnes ti une mtaphysique de l'esprances. Dsseldorff, 1949.