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CONCILIUM

Revista internacional de Teologa

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa

Ao XXVII
Seis nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Es una publicacin bimestral desde enero de 1984. CONTENIDO DE ESTE NUMERO J. A. Coleman: Glosa de actualidad: La Centesimas annus: Quin se lleva la penitencia ms dura? J.-B. Metz/E. Schillebeeckx: Presentacin
I. DIOS REALIZA LA REDENCIN A TRAVS DE MEDIACIONES CSMICAS E HISTRICAS

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NO HAY CIELO SIN TIERRA

J. de Tavernier: La historia profana como medio de la historia de la salvacin


II. J U S T I C I A , PAZ Y CONSERVACIN DE LA CREACIN

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A. El proceso conciliar R. Coste: La dinmica ecumnica justicia, paz, salvaguardia de la creacin 31 A. van Harskamp: Proceso conciliar: Anlisis de un trmino 47 B. Ecologa teolgica, de la naturaleza y social A. Ganoczy: Perspectivas ecolgicas en la doctrina cristiana de la creacin 59 G. Altner: La comunidad de la creacin como comunidad de derechos. El nuevo pacto entre las generaciones 73 J. van Klinken: El tercer punto del proceso JPIC: con la ecologa entre la teologa y la ciencia 87 W. Kroh: Fundamentos y perspectivas de una tica ecolgica: El problema de la responsabilidad con el futuro como reto a la teologa. 105 J. Carmody: Sabidura ecolgica y tendencia a una remitologizacin de la vida 125
III. SIGNIFICADO DE LA VISION BBLICA DE UN NUEVO CIELO Y UNA NUEVA TIERRA

R. Burggraeve: Responsable ante un nuevo cielo y una nueva tierra 139

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 - 28020 Madrid

EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1991

Concilium
233.

1991: temas de los seis

nmeros

CONSEJO DE DIRECCIN Giuseppe Alberigo Gregory Baum Willem Beuken Leonardo Boff Paul Brand Antoine van den Boogaard Ann Carr Marie-Dominique Chenu (t) Julia Ching John Coleman Mary Collins Yves Congar Christian Duquoc Virgilio Elizondo Casiano Floristn Sean Freyne Claude Geffr Norbert Greinacher Gustavo Gutirrez Hermn Hfiring Bas van Iersel Jean-Pierre Jossua Hans Kng Nicols Lash Mary Mananzan Norbert Mette Johannes-Baptist Metz Dietmar Mieth Jrgen Moltmann Alphonse Ngindu Mushete Aloysius Pieris James Provost Karl Rahner (t) Giuseppe Ruggieri Edward Schillebeeckx Paul Schotsmans Elsabeth Schssler Fiorenza Lisa Sowle Cahill David Tracy Marciano Vidal Knut Walf Antn Weiler Christos Yannaras Bolonia-Italia Montreal-Canad Nimega-Holanda Petrpolis-Brasil Ankeveen-Holanda Nimega-Holanda Chicago/Ill.-EE. UU. Pars-Francia Toronto-Canad Berkeley/Cal.-EE. UU. Wake Forest/N. C.-EE. UU. Pars-Francia Lyon-Francia San Antonio/Texas-EE. UU. Madrid-Espaa Dubln-Irlanda Pars-Francia Tubinga-Alemania Lima-Per Nimega-Holanda Nimega-Holanda Pars-Francia Tubinga-Alemania Cambridge-Gran Bretaa Manila-Filipinas Mnster-Alemania Mnster-Alemania Tubinga-Alemania Tubinga-Alemania Kinshasa-Zaire Gonawala-Kelaniya-Sri Lanka Washington D. C.-EE. UU. Innsbruck-Austria Catania-Italia Nimega-Holanda Lovaina-Blgica Cambridge/Ma.-EE. UU. Chestnut Hill/Ma.-EE. UU. Chicago/Ill.-EE. UU. Madrid-Espaa Nimega-Holanda Nimega-Holanda Atenas-Grecia

SAGRADA E S C R I T U R A / H I S T O R I A DE LA I G L E S I A

La Biblia y sus lectores


234. LITURGIA

Enero Marzo Mayo Julio Septiembre Noviembre

Pastoral de los enfermos


235. MORAL

La tercera fase de la vida


236. DOGMA

No hay cielo sin tierra


237. SOCIOLOGA DE LA RELIGIN

Rerum novarum:
238.

100 aos despus

TEOLOGA FEMINISTA

Mujer - mujer

Concilium se publica en nueve idiomas: espaol, francs, alemn, ingls, italiano, holands, portugus, polaco (parcial) y japons (parcial).

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Robert Schreiter CPPS GLOSA DE ACTUALIDAD

Mnster-Alemania Nimega-Holanda

LA CENTESIMUS ANNUS: QUIEN SE LLEVA LA PENITENCIA MAS DURA?

Dorothee Solle Jean-Marie Tillard OP Tharcisse Tshibangu Tshishiku Herbert Vorgrimler Bonifac Willems OP

Sao Joo del Rei/M. G.-Brasil Reixensart-Blgica Ro de Janeiro/R. J.-Brasil Petrpolis/R. J.-Brasil Chicago/Ill.-EE. UU. Santiago-Chile Pars-Francia Pars-Francia Utrecht-Holanda Caprona/Pisa-Italia Pars-Francia Pars-Francia Maynooth-Irlanda Barcelona-Espaa Nimega-Holanda Utrecht-Holanda Washington D. C.-EE. UU. Washington D. C.-EE. UU. Cambridge-Inglaterra Evry-Cedex-Francia Maguncia-Alemania Iowa City/Iowa-EE. UU. Roma-Italia Paderborn-Alemania Tokio-Japn Nimega-Holanda Barcelona-Espaa Padua-Italia Nimega-Holanda Chicago/Ill.-EE. UU. Hamburgo-Alemania Ottawa/Ont.-Canad Kinshasa-Zaire Mnster-Alemania Nimega-Holanda

Una caricatura publicada en el peridico americano The National Catholic Reprter describi con una imagen muy viva lo esencial de la nueva encclica. Presenta al Papa sentado en un confesionario oyendo las confesiones de dos penitentes, que estn arrodillados uno a cada lado. La caricatura indicaba que uno de los penitentes era el capitalismo y el otro el socialismo. Sin duda, la Centesimus annus proclama los pecados (no meramente las jaitas leves) de los dos sistemas econmicos. El socialismo es condenado por su error antropolgico fundamental. El hombre queda reducido as a una serie de relaciones sociales, desapareciendo el concepto de persona como sujeto autnomo de decisin moral ( 13). Al socialismo se le condena tambin por la doctrina de la lucha de clases ( 14) y la ineficiencia de su sistema econmico, como consecuencia de la violacin de los derechos humanos a la iniciativa, a la propiedad y a la libertad en el sector de la economa ( 24). Pero, ms estrictamente, la encclica contrapone de algn modo, de paso, los dos trminos de socialismo y lo que se ha llamado socialismo real, es decir, el capitalismo de Estado de los pases del bloque del Este. En la lucha contra este sistema no se pone, como modelo alternativo, el sistema socialista, que de hecho es un capitalismo de Estado, sino una sociedad basada en el trabajo libre, en la empresa y en la participa-

cin ( 35). En la realidad actual, desde luego, existen diversas variedades de socialismo. Respecto del capitalismo, el Papa observa cmo en gran medida las condenas de la Rerum novarum contra el capitalismo primitivo siguen siendo verdad hoy. A pesar de los grandes cambios acaecidos en las sociedades ms avanzadas, las carencias humanas del capitalismo, con el consiguiente dominio de las cosas sobre los hombres, estn lejos de haber desaparecido ( 33). En el Tercer Mundo, especialmente en un mundo de mercado capitalista, de

J. A. Coleman

La Centesimus annus

hecho, hoy muchos hombres, quizs la gran mayora, no disponen de medios que les permitan entrar de manera efectiva y humanamente digna en un sistema de empresa donde el trabajo ocupa una posicin realmente central ( 33). El capitalismo es censurado por el consumismo que fomenta y por el riesgo latente, en sus mecanismos, de una 'idolatra' del mercado, que ignora la existencia de bienes que, por su naturaleza, no son ni pueden ser simples mercancas ( 40). El capitalismo real incluye alienacin, alienacin del trabajo autntico y prdida del sentido ms profundo de la vida ( 41). De aqu que el Papa concluya que queda mostrado cuan inaceptable es la afirmacin de que la derrota del socialismo deje al capitalismo como nico modelo de organizacin econmica (35). Como sucede con toda encclica social, la recepcin de esta nueva doctrina ha sido muy diversa. Le Monde reaccion subrayando su acento anticapitalista. The Wall Street Journal y The Washington Post pusieron un mayor nfasis en los temas procapitalistas. Quin de los dos penitentes se llev de hecho la penitencia mayor? Podemos hacerle tres preguntas a esta nueva encclica: 1) Qu es lo nuevo de esta encclica?; 2) Qu se echa de menos o resulta decepcionante en esta encclica?; 3) Qu requiere en la encclica un mayor desarrollo?

Qu es lo nuevo de esta encclica? Indudablemente, esta encclica, por primera vez en la doctrina social catlica, pone un nfasis positivo en el mercado. La falta de un tratamiento explcito del mercado como tal ha sido desde hace tiempo una seria laguna en la doctrina social catlica. Ahora el Papa puede decir francamente: Da la impresin de que, tanto a nivel de naciones como de relaciones internacionales, el libre mercado sea el instrumento ms eficaz para colocar los recursos y responder eficazmente a las necesidades ( 34). Se afirman tambin el tema de los beneficios y la legitimidad de un inters individual limitado. La Iglesia reconoce la justa funcin de los beneficios como ndice de la buena marcha de la empresa. Cuando una empresa da beneficios significa que los facto-

res productivos han sido utilizados adecuadamente y que las correspondientes necesidades humanas han sido satisfechas debidamente ( 35). Sobre el inters individual, el Papa afirma: De hecho, donde el inters individual es suprimido violentamente, queda sustituido por un oneroso y opresivo sistema de control burocrtico que esteriliza toda iniciativa y creatividad ( 25). Los apologistas del capitalismo, como Michael Novak, sentirn un gran aliento con estos pasajes. Sin embargo, todas las ventajas que se le han atribuido al mercado y a la economa que promueve beneficios se matizan en seguida en sentido restrictivo. As, la encclica insiste en que la lgica del mercado est sujeta a unos nuevos lmites. He ah un nuevo lmite del mercado: existen necesidades colectivas y cualitativas que no pueden ser satisfechas mediante sus mecanismos; hay exigencias humanas importantes que escapan a su lgica; hay bienes que, por su naturaleza, no se pueden ni se deben vender o comprar ( 40). Habra sido til que el Papa hubiera enumerado algunos de estos bienes. Incluye el control sobre los medios de comunicacin, el derecho a una asistencia sanitaria y el acceso a un colegio electoral? Esta encclica, por primera vez en la doctrina social catlica, presenta unas crticas especficas contra los actos de la burocracia en el Estado social asistencial. Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el Estado asistencial provoca la prdida de energas humanas y el aumento exagerado de los aparatos pblicos, dominados por lgicas burocrticas ms que por la preocupacin de servir a los usuarios, con enorme crecimiento de los gastos. Efectivamente, parece que conoce mejor las necesidades y logra satisfacerlas de modo ms adecuado quien est prximo a ellas o quien est cerca del necesitado ( 48).

Qu se echa de menos en esta encclica? En esta nueva doctrina social, yo he echado de menos una interpretacin vigorosa de la insistencia catlica reciente en la jusT ticia como participacin. Es verdad que se alaban la democracia y las formas democrticas, as como la mltiple actividad de los

J. A. Coleman

La Centesimas annus

cristianos, con una notable aportacin... en la experimentacin de diversas formas de participacin en la vida de la empresa y, en general, de la sociedad ( 16). Sin embargo, al tratar el papel de los sindicatos, la encclica los ve como instrumentos de negociacin de contratos y tambin como lugares donde los trabajadores expresan su personalidad en el desarrollo de una autntica cultura del trabajo ( 15). He echado de menos un mayor nfasis en la codeterminacin y co-representacin del trabajador dentro de los lmites de su empresa, como vemos en la Laborem exercens. Finalmente, en esta encclica se puede apreciar una cierta falta de un anlisis social ms profundo. As, por ejemplo, en el 39 el Papa afirma: Estas crticas van dirigidas no tanto contra un sistema econmico cuanto contra un sistema tico-cultural. En efecto, la economa es slo un aspecto y una dimensin de la compleja actividad humana. Si es absolutizada, si la produccin y el consumo de las mercancas ocupan el centro de la vida social y se convierten en el nico valor de la sociedad, no subordinado a ningn otro, la causa hay que buscarla no slo y no tanto en el sistema econmico mismo cuanto en el hecho de que todo el sistema sociocultural, al ignorar la dimensin tica y religiosa, se ha debilitado, limitndose nicamente a la produccin de bienes y servicios. Aunque esto es muy cierto superficialmente, oculta los modos con que la lgica del mercado tiene una tendencia intrnseca a un imperialismo de mercado, una tendencia a extender su lgica donde no le corresponde. Lo que Jrgen Habermas llama la colonizacin de la sociedad civil por la lgica del mercado y la lgica del Estado es mucho ms sistmico de lo que sugiere la encclica. Ms an: los sistemas ticos y culturales nunca viven como meras abstracciones. Tienen que ser institucionalizados. La privatizacin de la tica y la religin, cuando se enfrenta con la economa, no es precisamente un fallo moral. Tiene races sistmicas.

efecto, da la impresin a veces de que existe slo como productor y consumidor de mercancas o bien como objeto de la administracin del Estado, mientras se olvida que la convivencia entre los hombres no tiene como fin ni el mercado ni el Estado, ya que posee en s misma un valor singular a cuyo servicio deben estar el Estado y el mercado. Sin duda, estas palabras podran ser el germen para una teora catlica elaborada de la sociedad civil, que necesita ser desarrollada. Aqu tambin vemos que los dos penitentes merecen penitencias severas. El socialismo, porque convierte la lgica del Estado en un imperialismo estatista; el capitalismo, porque hace lo mismo con el imperialismo del mercado. Y al final la propia contribucin de la Iglesia al orden social se juzgar, como esta encclica advierte sabiamente, no precisamente por su doctrina social, sino tambin por su compromiso concreto de ayuda para combatir la marginacin y el sufrimiento ( 26).
J. A. COLEMAN

[Traduccin:

ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

Qu requiere en la encclica un mayor desarrollo? En el futuro ser necesario que veamos un mayor desarrollo de lo que se dice en el 49: El individuo hoy da queda sofocado con frecuencia entre los dos polos del Estado y del mercado. En

PRESENTACIN

El presente nmero versa sobre el tema teologa y ecologa. Su intencin principal es destacar la importancia teolgica y eclesiolgica sustancial de este tema. No pretende, por tanto, hacer futurologa, ni tampoco anlisis culturales, cientficos o sociolgicos, sino... teologa; pero teologa que trata de tomar conciencia sobre el estatuto cientfico, no teolgico, de este problema. Por eso, el ncleo de este nmero es la ecologa tanto la ecologa relacionada con la naturaleza como tambin la ecologa social-. Los diversos artculos intentan aproximarse a la gran amplitud de esta problemtica desde los puntos de vista de la krisis y del kairs. A menudo se suele decir que los problemas relacionados con este tema no tienen nada que ver con la esencia del evangelio y de la visin del reino de Dios. Este volumen intenta poner de manifiesto que ocuparse con estos problemas no es slo una obligacin tica complementaria de la Iglesia, sino que se deriva de los fundamentos mismos de su misin, de lo que est obligada consigo misma como Iglesia de Jesucristo. El compromiso con la justicia, la paz y la conservacin de la creacin tiene su raz en los fundamentos de la identidad eclesial. No hay cielo sin tierra! Por eso tambin la vida de la Iglesia est unida inseparablemente a los procesos de esta vida terrena. Una vez ms, conviene dejar claro que la fe y la comunidad eclesial existen no tanto para el ms all de este mundo, sino que son expresin para este mundo de su origen de Dios y de su vuelta y retorno a l. Por desgracia, dentro del primer gran apartado de temas Dios realiza la redencin a travs de mediaciones csmicas e histricas hemos tenido que lamentar la falta de un artculo sobre creacin y promesa; su idea era examinar el significado de la tierra desde el punto de vista de la teologa de la creacin y escatolgico. Intentando una valoracin de conjunto, Johan de Tavernier trata en el primer artculo el problema de la interrelacin entre el reino escatolgico de Dios y nuestro mundo actual, entre esperanza escatolgica y nuestras obras en el mundo. En este contexto, el artculo examina los criterios que permiten la interpretacin del curso pro-

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J. B. Metz/E. Scbillebeeckx

Presentacin

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fano de la historia como historia de la salvacin o historia de calamidades. El segundo bloque de temas, centrado expresamente en el proceso conciliar, ofrece una extensa informacin crtica de Rene Coste sobre las conferencias ecumnicas de Basilea (1989) y Sel (1990), con la intencin de destacar sobre todo los problemas relacionados con nuestro tema. Antn van Harskamp analiza a fondo los discutidos trminos conciliar o proceso conciliar y trata de destacar y salvar el significado, que se advierte en ellos, del lenguaje autoritario de las comunidades de la Iglesia con vistas a la unidad de la humanidad. En un tercer grupo de temas se examinan diversos problemas centrales sobre la temtica de teologa y ecologa. El intento de Alexandre Ganoczy, recordando la tradicin cristiana teologa bblica y patrstica, religiosidad medieval, Vaticano II, es (redescubrir los enfoques para una tica ecolgica y hacerlos fecundos para la discusin actual. Basndose en una concepcin global de la creacin, Gnter Altner concibe al hombre como la instancia responsable de una tica que incluye tambin la creacin no humana; formula los principios y las reglas del comportamiento humano, consciente de su responsabilidad, y plantea la necesidad de codificar los derechos de la naturaleza y de las generaciones futuras. Johan van Klinken analiza los problemas ecolgicos que se plantean en la frontera entre teologa y ciencias naturales, particularmente una concepcin no antropocntrica de la creacin, en la que se vea al hombre como administrador que cuida la creacin y que est comprometido con ella. En un debate con el principio responsabilidad (Hans Jones) y el enfoque de la llamada tica del discurso, el artculo de Werner Kroh desarrolla las ideas centrales y los lmites de estas dos posiciones, que han tenido una gran influencia en la discusin sobre una tica ecolgica fundamental; en l demuestra la importancia de la razn anamnsica, para una tica de la comunicacin, en la que se formule la responsabilidad con el futuro de la humanidad. Fn su informe en defensa de la sabidura ecolgica en el cristianismo, John Carmody intenta replantear los prejuicios contra una mitologizacin de la naturaleza y la historia, con races en el monotesmo bblico, para sugerir una nueva relacin mstica con la naturaleza.

En su artculo que sirve de conclusin, Roger Burggraeve se basa en la visin bblica del nuevo cielo y de la nueva tierra; subraya que el trato con el mundo como don de Dios hay que incluirlo entre las premisas, y no entre los resultados, de la libertad humana, de forma que el mundo como creacin no est a disposicin de una antropologa desptica. Finalmente, todos los artculos de este nmero pretenden unir entre s el compromiso con el mundo y la crtica proftica de la fe de tal manera que nuestro mundo no sea rebajado por debajo del nivel de creacin de Dios.
J. B. M E T Z E . SCHILLEBEECKX [Traduccin: ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

LA HISTORIA PROFANA COMO MEDIO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN


FUERA DEL MUNDO NO HAY SALVACIN

Tiene la historia humana denominada profana una dimensin histrica salvadora y escatolgica? Esta pregunta, segn W. Pannenberg, nunca ha recibido, en el pasado, la atencin merecida l. Para los creyentes en Dios, la historia se halla siempre en relacin con un Dios que reconocemos como el fundamento y la dinmica de la creacin y de la salvacin. Extra mundum nulla salus: fuera del mundo no hay salvacin. La historia corriente y cotidiana es el mbito de la accin liberadora de Dios. Para los creyentes en Dios, es comprensible preguntar por el significado soteriolgico de todo lo que se presenta en la historia humana. Posee una perspectiva de comprensibilidad o no? Es til o no? Los creyentes pueden no sentirse contentos con una discusin de lo poltico-social que solamente trae a colacin los componentes polticos o sociales. Por ello, los telogos no pueden guardar silencio sobre problemas no teolgicos. El sileat theologus in muere alieno es vlido solamente hasta donde el telogo refrenase la interpretacin de la realidad autnoma del cientfico. Pero eso no significa que un telogo nada tenga que decir al respecto. Pues hay ms en juego. Slo podemos decir algo sobre la historia de la (no) salvacin desde la experiencia interpretativa de nuestra historia. Cmo podramos, no obstante, reconocer algo como historia de la salvacin o historia de la no salvacin, o dicho de otro modo, en la lnea del reino de Dios o contrario a ello? Es, por tanto, una pregunta sobre el modo de la (des)legitimacin teolgica. Eso no carece de significado para la comprensibilidad de la idea de imperio de Dios. Si el hablar sobre el reino de Dios quiere conservar su fundamento portante, es una prueba absolutamente necesaria para los cristianos
1 W. Pannenberg, Can Christianity do without an eschatology?, en G. B. Caird, W. Pannenberg, I. T. Ramsey y otros, Tbe Christian Hope (Londres 1970) 25ss.

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J. de Tavemier

La historia profana como medio de salvacin

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examinar y analizar los desarrollos o las acciones salvadoras o no salvadoras como (no) salvacin que no est por entero en la lnea del reino de Dios. Pues hablar sobre la salvacin escatolgica pierde su fundamento razonable cuando no existe relacin positiva alguna entre este discurso de salvacin y lo que es considerado por los seres humanos como vlido 2 . sta no es una prueba fcil. Produce bastante disgusto sobre lo que por algunos es considerado como legitimacin o deslegitimacin teolgica sin razn. Este despecho, no obstante, hay que explicarlo, en parte, por el modo en que los telogos se ponen a trabajar algunas veces o se han puesto a trabajar en el pasado. Es decir, algunos hacen poco caso de un nmero de condiciones y de criterios demasiado trillados.

I . CONDICIONES Y CRITERIOS DE UNA (DES)LEGITIMACION TEOLGICA

Por lo que respecta a las condiciones, queremos, ante todo, destacar la absoluta necesidad de que los telogos deben tener conocimiento de la propia racionalidad y legalidad del mbito del problema que quieren traer a colacin. Sealemos, a modo de ilustracin, el mbito de la paz y la guerra. Si el telogo desea desarrollar una buena visin sobre los problemas actuales de la paz, es necesario que, entre otras cosas, logre un profundo conocimiento de la polemologa o de la ciencia de la paz. Los polemlogos estudian de modo emprico-analtico cuntos conflictos a gran escala pueden evitarse y a qu precio, y cmo puede alcanzarse la paz en uno u otro sentido dentro del mbito de tensin de las relaciones internacionales. Adems es interesante tener conocimiento de cmo los polemlogos describen las condiciones para la prevencin o el control de los conflictos, tanto a largo plazo como a plazo relativamente corto. El telogo, pues, est principalmente orientado a la competencia y al conocimiento no teolgicos; tampoco puede alegar sin una propia crtica antes de tratar la problemtica de la paz en su mbito lingstico. El discurso teolgico sobre la paz comienza all donde el telogo estudia los desarrollos sociales de modo
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teolgico y tico, no obstante, sin conocer bien qu racionalidad se maneja. La segunda condicin consiste en que se acepta que, para los creyentes, determinados hechos o una accin poltica determinada nunca son neutrales ante el aspecto del aqu y ahora del reino de Dios. Se trata siempre de una relacin positiva o negativa: o bien es salvadora, o bien no lo es. Adems, los cristianos se hallan evaluando y valorando con detalle la realidad porque su fe en Dios no puede an ser pretexto alguno para la neutralidad social o poltica. Pues la fe cristiana implica una tica que se basa en la sociedad buena y digna de seres humanos. Por tanto, los telogos deberan esforzarse en evaluar la realidad basndose en la cuestin de qu es el sentido y el absurdo, la salvacin o la no salvacin para el ser humano, considerados desde las promesas de Dios. H. W. Vijver denomina esto como un proceso teolgico de decodificacin y legitimacin3. ste es un proceso donde se otorga una plusvala o una minusvala escatolgicas tanto a los desarrollos histricos como a las acciones poltico-sociales. Claro est, no hablamos conscientemente de una fundamentacin teolgica de una accin social o poltica determinada, sino de una legitimacin. La diferencia entre legitimacin y fundamentacin puede tambin describirse as: para los cristianos no es posible fundamentar una accin poltica o una poltica cristiana propias. No existe tercera va, porque es imposible elaborar una poltica cristiana especfica. No obstante, se puede experimentar un proyecto poltico determinado como cristiano. Por tanto, a la Iglesia no le corresponde funcin normativa alguna en la solucin de problemas de mbito poltico 4. Aqu surgen preguntas importantes: cul es el mbito propio de una decodificacin y legitimacin teolgicas y cmo transcurre este proceso de legitimacin? Ambas las situamos bajo la cuestin de los criterios de una legitimacin teolgica.
3 Los vocablos decodificar y legitimar se toman de H. W. Vijver, Theologie en bevrijding. Een onderzoek naar de relatie tussen eschatologie en ethiek in de theologie van G. Gutirrez, ]. C. Scannone en R. Alves (Amsterdam 1985) 167. 4 H. W. Vijver, Uitdagingen voor de theologie in Latijns Amerika, en K. U. Gabler, G. Manenschijn y otros (eds.), Geloof dat te denken geeft. Opstellen aangeboden aan Prof. dr. H. M. Kuitert (Baarn 1989) 286.

E. Schillebeeckx, Mensen ais verhaal van God (Baarn 1989) 26-29.

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Qu criterios son necesarios para reconocer algo directamente como situado en la direccin del camino de la salvacin-de-Dios o considerar algo (ms o menos) en conflicto con la voluntad de Dios? Los telogos apenas pueden legitimar algo despus que ha resultado bastante evidente la utilidad de un desarrollo poltico o social determinado. La investigacin de la utilidad de algo es, no obstante, un asunto tpicamente tico-hermenutico y no uno teolgico. Hablando metdicamente, se debe manejar la diferencia entre una interpretacin teolgica de la realidad y una interpretacin tica, que adquiere existencia con ayuda de otras ciencias sociales. Con esto nos topamos con una primera dificultad: la cuestin directamente teolgica de si coincidimos o nos acercamos en un determinado acontecer, entonces hay que considerarlo un rechazo del reino de Dios, es, como tal, una cuestin compleja, porque la teologa recurre a otras ciencias para decidir si esto es o no el caso. Antes de tratar de una mediacin teolgica, existe la necesidad de una mediacin social-analtica y una mediacin tica. La opinin de algo puede ser reconocida directamente como historia de la salvacin; por tanto, no es pura cuestin de decisin de fe, porque debe estar dispuesta para someterse a prueba histrica. No podemos apoyar una opinin abiertamente positivista de lo que es la historia de la salvacin. Puede sonar extrao, pero los cristianos no conocen mejor que otras personas lo que se puede definir como historia de la salvacin y lo que no se puede definir como tal. No es difcil opinar sobre una dictadura o un sistema de segregacin. Otros muchos asuntos resultan ms difciles. La conducta y la accin reales de un pacifista o de un objetor de conciencia, hace que la mayora lo considere como una accin correcta desde el punto de vista tico, esto es, de una accin que se puede reconocer como conforme al reino de Dios? O la conducta y la accin de un no pacifista es una accin ticamente ms correcta y trata esto como una plusvala escatolgica? No es tan sencillo formular una correcta opinin al respecto, incluso si partimos de que todo el mundo est preparado para una conversacin razonablemente argumentativa y est inspirado por una buena formacin tica. Tambin dependiendo de la situacin, esto implica que se toma en consideracin una pluralidad limitada a las posibilidades y estrategias

de accin como llena de salvacin, en la lnea del reino de Dios de justicia y paz. A este respecto son interesantes las siguientes consideraciones: 1) Cuanto ms diferenciadas estn, despus de una reflexin tica, las opiniones sobre el valor o el no valor de determinados hechos o estrategias de accin, tanto ms vacilante se decidir denominar algo teolgico como historia de la salvacin. Personalmente, yo lo hara depender de un dilogo dentro de una comunidad eclesial. -Cuando existen opiniones ticas muy contrarias sobre determinados hechos, existe siempre la tendencia a presentar las propias opiniones como las nicas cristianas. Tmese, por ejemplo, la legitimacin de una guerra para presentarla como una guerra deseada o aprobada por Dios. Esto no puede ser, evidentemente. Se escamotea lo que en ese momento es lo ms necesario, a saber: una conversacin tica objetiva. Cuanto ms polarizadas estn las opiniones en torno a determinados hechos, tanto ms modestamente se legitimarn de modo teolgico y tanto ms minuciosamente se hablar de modo argumentativo objetivo y tambin de modo teolgico-argumentativo objetivo 5. Sobre todo, ste debe ser el caso cuando los cristianos, ante la prueba difcil, tienen que elegir una determinada estrategia poltica. En nuestra opinin, las ideologas polticas son, en la teora y en la prctica, demasiado ambivalentes para legitimarlas teolgicamente. 2) La salvacin social y la salvacin poltica son siempre salvacin en menor o mayor medida, lo que quiere decir salvadoras hasta un nivel seguro. Lo mismo se puede decir, por lo dems, acerca de la no salvacin poltica o social. Adems, es extremadamente vulnerable y, algunas veces, de carcter transitorio. Por tanto, nunca se hablar sobre la venida del reino de Dios, sino de un llegar o acercarse del reino de Dios o de algo que se halla en la lnea del reino de Dios. 3) Finalmente, consideramos que el camino ms idneo para interpretar la realidad teolgicamente transcurre a travs de lo que
G. Manenschijn, Eigenbelang en christelijke ethiek. Rechtvaardigbeid in een door belangen bepaalde samenleving (Baarn 1982) 145.
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se podra denominar un procedimiento de legitimacin negativa. No resulta ms fcil para sealar la teologa desde su memoria passionis especfica cuan en conflicto estn las prcticas polticas y los desarrollos sociales no salvadores con el reino de Dios que indicar lo que coincide con la voluntad de Dios o puede identificarse como un acercarse del reino de Dios. Tambin teolgicamente hay algo que decir ah. Por antiptica que tambin resulte la idea de dominacin, no podemos eludir que, tambin para Jess, la realidad de la experiencia de la dominacin de Dios contiene un juicio sobre la historia. P. Ricoeur denomina los juicios sobre la historia desde la dominacin de Dios como la tarea tpica del profeta 6. Como se sabe, Ricoeur trae a colacin al profeta en un comentario sobre la visin de M. Merleau-Ponty referente a la tesis de A. Koestler sobre que el marxismo obliga al ser humano a elegir entre una tica del yogi y una tica del comisario. El yogi aspira, mediante un cambio interior, a una tica de la conviccin religiosa o de la manera de pensar, mientras que el comisario, mediante presin externa, quiere modificar a las personas y no le repugna el lema El fin justifica los medios. En lugar de esta eleccin exclusiva entre compromiso y descompromiso, Ricoeur seala que es necesaria una nueva figura, a saber: el profeta que, segn Levinas, alcanza el descompromiso en el compromiso. Lo tpico del profeta es que formula el aspecto transhistrico, in casu las exigencias ticas en toda su plenitud o lo deseable humanamente (esto es, tambin lo deseado por Dios), en la historia. Mediante su protesta tica, en la que es evidente la coincidencia entre distanciamiento e implicacin (definido por Levinas como una libertad difcil), el profeta mantiene la tensin en la historia. El grado de dificultad para reconocer algo teolgicamente como susceptible de mejora, lo que significa como an no conforme con lo que Dios quiere, y, por tanto, lo deseable humanamente, es ms bajo que legitimar algo de modo teolgico-positivo. En la determinacin del grado de conflictividad con el reino de Dios se plantea, por lo dems, la misma dificultad como en el procedimiento
6 P. Ricoeur, Le yogi, le commiss-ire, le proltaire et le prophie. A propos de Humanisme et terreur de Maurice Merleau-Ponty: Christianisme social 57 (1949) 41-54.

de legitimacin positiva. Tambin a este respecto se exige una tarea de competencia no teolgica, in casu un anlisis social-tico, de veras. Suena quiz un poquito extrao, pero, no obstante, el hecho es que en el mbito social los cristianos no conocen mejor que otras personas lo que es pecaminoso y lo que no lo es. Cuanto ms unvoco es el resultado de un anlisis social-tico de la realidad, tanto ms fcil y ms directamente pueden usar los cristianos la palabra pecado. Hasta donde se trata de una explotacin innegable de las personas de los pases del Sur por las naciones del Norte, que se expresa en una situacin de violencia institucionalizada, se puede aplicar directamente la calificacin de pecado social. No obstante, hay que entender correctamente esto. Hablar sobre pecado social implica hablar sobre culpa social. Esto se diferencia de lo que P. Ricoeur denomina pecaminosidad o culpabilidad subjetiva (error intencional o intencionado ante terceros) 7 . Pues la pecaminosidad subjetiva pertenece a la categora del perdn interpersonal. La culpa subjetiva se puede elucidar despus de un examen de conciencia sobre la relacin entre intencin y la accin real. Esto se halla, por otro lado, en la culpa social, en la que se resalta el carcter objetivo de la pecaminosidad. Se trata aqu de un mal que no pertenece ya a la categora del perdn, porque el sentido de una accin determinada no coincide ya con mi intencin. Segn Levinas, la realidad social de los terceros ausentes y las estructuras sociopolticas extensas hacen posible el que yo pueda ser encontrado culpable de algo sin que yo lo haya pretendido as intencionadamente8. Dicho de otro modo: la culpa social es realmente culpa objetiva que est sustrada a la conciencia de culpa objetiva. Aqu ya no tiene sentido un examen de conciencia o un anlisis de mis intenciones. Slo se puede admitir la injusticia cometida y las culpabilidades e intentar evitar o reparar este error social en la accin hasta donde sea posible. El pecado social supo7 Cf. Id., Sytnbolen van het kwaad. Deel 1: De primaire symbolen: smet, zonde, schuldigheid (Rotterdam 1970) 25-41, 81-120. Traducido por J. Meijers van Id., La symbolique du mal (Pars 1960). 8 Cf. E. Levinas, Le moi et la totalit: Revue de Mtaphysique et de Morale 59 (1954) 353-373. Para una discusin, vase R. Burggraeve, Vrom self-development to solidarity. An ethical reading of human desire in its sociopolitical relevance according to Emmanuel Levinas (Lovaina 1985) 101-102.

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ne, pues, que la responsabilidad llega ms all que el radio de accin de la intencin. Si aplicamos lo anterior al discurso sobre el pecado social, entonces podemos deducir lo siguiente: cuanto mayores son en extensin las experiencias de no salvacin o de contraste negativas, y si las personas pueden ser designadas responsables a este respecto, tanto ms fundada y claramente se puede hablar de pecaminosidad objetiva.

II.

EL SIGNIFICADO DE UNA LEGITIMACIN TEOLGICA DE LO HISTRICO

Hasta ahora hemos estudiado un nmero de condiciones y criterios para una legitimacin teolgica. Ahora nos planteamos la cuestin del modo en que traemos a colacin el significado soteriolgico de la accin y el valor de ello. La salvacin social y poltica es siempre salvacin hasta un nivel ms seguro y, por tanto, relativo y transitorio. Aun as, esta salvacin poltica y social relativa es tambin calificada siempre de modo escatolgico. Si decodificamos algo como salvador, entonces podemos tambin denominarlo como una primicia de la salvacin escatolgica (H. Kuitert), como anticipo de la salvacin verdadera (E. Schillebeeckx) o como aperitivo de la salvacin definitiva y completa por parte de Dios (R. Alves) 9 . No se trata de una salvacin anloga, sino, indudablemente, de un paladeo de la salvacin completa. Los vocablos primicia, anticipo y aperitivo son, en este sentido, tambin oportunos al respecto porque expresan, sobre todo, el deseo de totalidad completa. Otros autores expresan esto de un modo propio. As, P. Tillich habla sobre victorias fragmentarias parciales del reino de Dios en la historia. La realizacin final del reino es el momento en que Dios rene todos los fragmentos en un todo 10. W. Pannenberg utiliza la idea
H. Kuitert, Hoe messians kan politiek zijn?: Gereformeerd Weekblad (1982) 236-243; E. Schillebeeckx, Gerechtigheid en liefde, genade en bevrijding (Bloemendaal 1977) 750-751; R. Alves, A theology of human hope (Nueva York H971) 119-131, 151, 155. 10 P. Tillich, Systematic Theology, vol. III (Chicago 21964) 394.
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de anticipacin de la salvacin escatolgica para interpretar la condicin salvadora de los acontecimientos y acciones n . Los vocablos primicia, anticipo, aperitivo, fragmento y anticipacin expresan as que se trata de un vislumbre ocasional de la dominacin de Dios, de un venir o acercarse del reino de Dios, nunca de la llegada definitiva del reino de Dios. La reserva escatolgica sigue siempre vigente: nada o nadie puede presentarse como la salvacin definitiva. El reino de Dios no hay que confundirlo con un programa social determinado. La distancia necesaria sigue vigente. Pannenberg dice al respecto: Es bleibt Zukunft gegenber jeder Gegenwart, auch gegenber einer knftigen, besseren Gesellschaft (El porvenir perdura frente a toda actualidad, tambin frente a una sociedad futura y mejor)12. Pero la futuridad del reino de Dios no significa que no se trata aqu de una trascendentalidad (Jenseitigkeit) estril, sino de un futuro que despunta. No obstante, la reserva no nos puede impedir vincular los momentos salvadores de ello con el reino de Dios, porque, para los cristianos, no hay que relacionar el nombre de Dios, siempre inaprehensible, con acontecimientos salvadores, como relacionar stos errneamente con cosas no salvadoras. Hablar sobre historia de la salvacin no tiene valor individual alguno cuando no existe base alguna de experiencia previa. Cul es el valor de otorgar una calificacin escatolgica a lo histrico? Por la experiencia sabemos que las acciones de los seres humanos estn determinadas, en parte, por las expectativas que se alimentan. En el mismo sentido, la dominacin creciente de Dios, pero que no se desarrolla de modo lineal (como una escatologa autorrealizadora), se puede denominar una expectativa fundamentada que puede influir sobre las acciones. Cmo vemos esta influencia? Qu significa el que veamos la historia como una mezcla de historia de la salvacin y de historia de la no salvacin? El valor del significado de algo como salvacin por parte de Dios o como en conflicto con la voluntad calificada ticamente de Dios se halla, segn F. Furger, en que de esta manera se inserta la
" W. Pannenberg, Das Problem einer Begrndung der Ethik und die Gottesherrschaft, en Id., Theologie und Reiche Gottes (Gtersloh 1971) 75. 12 Ibid., 73.

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salvacin . Traer a colacin lo histrico salvador en lo histrico implica que siempre se est preparado para una mejora concreta de lo real. De jacto, las experiencias de no salvacin o las experiencias de sufrimiento, sobre todo colectivas, que evocan la conciencia de lo deseable humanamente y son el estmulo de ello hay que considerarlas como acciones claramente superadoras del sufrimiento. Lo que en este contexto se presenta como claramente humano se realizar tambin desde la perspectiva histrica de la salvacin. La accin reconocible como ticamente buena o ticamente correcta ser vlida para los cristianos, sin tener presente su correspondencia especfica en lo histrico como absolutamente obligatoria. Al mismo tiempo, uno tendr cuidado de que lo deseable humanamente funcione de tal modo que no sugiera realizar lo evidente humanamente. Por otro lado, no se puede uno resignar a la cortedad de miras de lo viable humanamente y, por ello, pasar por alto lo deseable. Las acciones ticas de los cristianos adquieren, por consiguiente, una funcin estimuladora y calificada por el sjaton. Esta funcin se caracteriza por un anhelo de la mayor humanizacin posible (una justicia siempre mejor) y, por ello tambin, por un nmero de modelos tico-bblicos que pueden tener, a este respecto, una funcin de significado; por ejemplo: el amor al enemigo y la no venganza, la disposicin crtica a renunciar a la propia situacin jurdica, la renuncia a los prejuicios cortos de miras, el solidarizarse con el prjimo o el cuidar de los dbiles, los perjudicados y los indefensos que carecen de situacin jurdica. Finalmente queremos destacar asimismo las implicaciones de la interpretacin histrica salvadora de la realidad para la eclesiologa. Es evidente que el fomento de un proceso para la diferenciacin de la historia de la salvacin y de la historia de la no salvacin es un mandato importante de la Iglesia. Slo desde los datos bsicos de que la historia y la historia de la salvacin transcurren paralelas, que la salvacin y la liberacin, la no salvacin y el mal se llevan a cabo en este mundo y en ningn otro lugar, se deduce que la Iglesia debera mostrar un inters mucho mayor por lo que
13 F. Furger, Sozialethik in heilsgeschicbtlicher Dynamik, en H. Rotter (ed.), Heilsgeschichte und ethischen Normen (Friburgo/Basilea/Viena 1984) 128-129.

de acto ocurre en la historia. La Iglesia se engaa a s misma si se centra demasiado en s misma y no se entiende a s misma si se preocupa demasiado poco de los hechos del mundo experimentables. Aqu es vlido completamente lo que dice Schillebeeckx: La cultura del tercero social es siempre mejor que una controversia eclesial interna u. La Iglesia apenas puede hablar comprensiblemente sobre la dominacin de Dios si pone su mandato prcticohermenutico en relacin con el sacar a colacin la dinmica histrica salvadora muy seriamente. Tambin la comunidad eclesial misma forma parte de esta dinmica. Por ello es importante que la Iglesia comprenda que su futuro depende de su presencia cualitativa en el futuro del mundo y de cmo trae a colacin las acciones salvadoras de Dios en la historia o su opinin sobre la historia. Si acierta en esto, la Iglesia puede ella misma considerarse directamente como un sacramento con valor de fe en la salvacin que Dios lleva a cabo en su mundo de creacin.

III. EL SIGNIFICADO DEL MOTIVO DE LA ESCATOLOGIA FUTURA

El significado de la promesa y la espera del reino de Dios significan, por otra parte, an algo ms que la utilidad ya sealada en la (des)legitimacin teolgica de lo histrico. La salvacin no se limita a la salvacin histrica. La salvacin social no es la nica que los seres humanos pueden esperar. El reino de Dios no se trata de experiencias salvadoras actuales, no obstante futuras. Es ms que un aumento y un ensanchamiento progresivos de la dinmica histrica de la salvacin. Pues se trata de un acontecimiento del ms ac y de un acontecimiento del ms all. Siempre habr una distancia entre el reino de Dios y la condicin de salvacin, de vez en cuando realizada para los seres humanos. Esto significa que, para los cristianos, no est garantizada la buena terminacin de la historia desde esta historia. Lo bueno y lo deseable no se pueden esperar con gran seguridad, porque no obstante perdura an en la historia el exceso no desdeable en el su14 E. Schillebeeckx, Spreken over God in een context van bevrijding: Tijdschrift voor Geestelijk Leven 40 (1984) 23.

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frimiento y el mal. Por nuestra parte, no hay fundamento alguno para esperar que norma y hecho coincidan jams una vez. Pese a esta ruptura entre, por un lado, un mundo salvador ya condenado y an por condenar y, por otro, el reino de Dios, Dios puede seguir siendo Dios, lo que significa una realidad que no se deja atrapar en nuestros conceptos de salvacin. Precisamente por eso el ser humano logra tambin la libertad para ser hombre, esto es, autolimitado por lo que fluye como salvacin o liberacin y lo que no lo es l s . No obstante esto, la salvacin cristiana es siquiera salvacin terrenal. Se encuentra all donde late el corazn de la historia. En su libre responsabilidad, cada cristiano participa en la realizacin total del proyecto de Dios de dar sentido definitivo a la vida de las personas o, dicho de otro modo, en la universalidad del proceso de liberacin. Pero la realizacin total del mismo o el futuro definitivo del ser humano siguen siendo la prerrogativa de Dios. El ser humano puede realizar la promesa de su propia esencia solamente como gracia. El fundamento portante para ello est en que los creyentes alcanzan cada uno una pizca de salvacin como un pequeo anticipo de la promesa de la salvacin total que Dios jams regalar. La aspiracin a la liberacin asume finalmente tambin la connotacin de verse libre o liberado de los sufrimientos y de la injusticia. No sabemos cmo o de qu modo ocurrir esta correccin divina, porque nadie puede penetrar en lo que Dios quiere. Para expresar con palabras un poco esta indeterminacin o indefinicin positivas, en el Nuevo Testamento se emplean tres metforas que simbolizan la universalidad y la integridad humanas: a) el reino de Dios como salvacin definitiva o el dominio de una convivencia fraternal sin relaciones serviles; h) la resurreccin de la carne o la felicidad total de la persona individual encarnada, y c) el nuevo cielo y la nueva tierra o la realizacin total del medio ambiente ecolgico necesario para el ser humano. Cul es el significado del motivo de la escatologa futura para la accin histrica? Como imaginacin utpica que para los creyentes no carece de fundamento, estas visiones claras sobre la uniH. Kuitert, De vrede van God en de vrede van de wereld, en A. van den Beld/E. Schoten (eds.), Kerk en vrede (Baarn 1976) 73.
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versalidad y la totalidad impiden que veamos el orden histrico existente como un orden ideal. Todo orden social y econmico es susceptible de mejora. Lo deseable humanamente (justicia, paz e integridad de la creacin) mantiene la atencin hacia lo humanamente criticable. De la distancia entre lo deseable y lo criticable dicho de otro modo: de la alienacin entre Dios y el mundo surge la fuerza crtica para la indignacin tica inspirada en lo cristiano y la llamada a la liberacin. Esto no refuerza, en modo alguno, el carcter de prueba de la liberacin y el anhelo del don definitivo de la misma. La relacin entre la liberacin como prueba y la liberacin como don por parte de Dios es del tipo que carece de significacin para la cuestin epistemolgica, a saber: qu normas de accin deberamos seguir. El reino metahistrico no ofrece criterio alguno para la buena accin porque esta realidad futura no tiene contenido preciso alguno. El significado de la relacin se halla en la superficie de la motivacin: la salvacin ya alcanzada se experimenta interpretndola como un anticipo de la salvacin prometida por Dios. La motivacin reside, por tanto, en lo salvador de sentido de lo dador de sentido. Acerca de esto, A. Biesinger dice que tiene consecuencias para la activacin, intensidad, duracin y justeza de la conducta humana 16. Desde el horizonte de sentido de la dominacin venidera de Dios y del reino de Dios esto significa que la promesa escatolgica y su anticipacin activan la voluntad para actuar de modo efectivo y realmente especfico desde la discrepancia suscitada por dicho horizonte entre lo real y lo deseable. El horizonte de sentido es una causa u origen de movimiento; impulsa acciones. En segundo lugar, intensifica las acciones humanas porque se le da una urgencia segura. En tercer lugar, esta accin, inspirada ticamente, nunca pierde su significacin dentro del horizonte de sentido cristiano. Sigue siendo vlida de modo duradero, tambin bajo cualesquiera circunstancias, porque siempre se ve reforzada. Por tanto, jams se puede hablar de resignacin alguna. Finalmente, el motivo
A. Biesinger, Der christliche Sinnhorizont ais Motivation fr ethisches Handeln?, en H. Weber/D. Mieth (eds.), Anspruch der Wirklichkeit und christlicher Glaube. Probleme und Wege theologischer Ethik heute (Dusseldorf 1980) 285.
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cristiano aporta asimismo direccin a las acciones, en tanto el horizonte de sentido cristiano contiene una idea cualificada de Dios y, por tanto, tambin una base calificadora. El sentido de las acciones humanas se ve salvado, de este modo, para bien. Adquiere una fundamentacin motivadora absoluta. Por ello, podemos denominar el horizonte de sentido cristiano como un sistema de valores de conviccin. Cuando esta motivacin se integra de modo personal, el tema escatolgico se convierte en el objetivo del pensamiento y de la accin. El reino de Dios se convierte entonces en un principio de accin por el que se observa de otro modo el transcurso real de los asuntos en el mundo. En la idea de vivir en una dinmica histrica salvadora y en la espera del reino de Dios no encaja una actitud vital impasible. Vestidos por una esperanza fundamentada, los cristianos tienen una fuerte confianza existencial en la realidad. La espera del reino de Dios no slo mantiene viva esta esperanza, sino que, sobre todo, es tambin consuelo, compasin y aliento.

CONCLUSIN

Los cristianos no actan, la mayora de las veces, en la vigilancia tica mejor que los no creyentes. Lo que hacen, no obstante, lo llevan a cabo desde una esperanza y una conviccin especficas. Lo tico adquiere, de esta manera, una dimensin escatolgica por la que se experimenta como una colaboracin con la gracia de Dios 17. Los cristianos, por ello, no se muestran indiferentes ante lo histrico. Evalan con detalle la realidad. El apoyo a las buenas cosas, y la resistencia enrgica contra las cosas que son contrarias a su esperanza escatolgica, sin embargo, nunca pueden desarrollarse de un modo directo. La relacin entre la historia de la salvacin y la historia profana humana discurre siempre sobre el rel de la argumentacin tica y de la hermenutica teolgica desarrolladas en dilogo (calificacin teolgico-tica). As, los cristianos deberan primero reconocer siempre, antes de llegar a una decodi17 D. Mieth, Quellen und normierende Instanzen in der christlichen Ethik, en J. Blank/G. Hasenhuettl (eds.), Erfahrung, Glaube und Moral (Dusseldorf 1982) 46.

ficacin y (des)legitimacin teolgicas, que ya por razones puramente humanas, el desempleo o la segregacin no se pueden aceptar porque esta ltima discrimina a las personas basndose en su color de piel y su ascendencia y el desempleo va contra el derecho de toda persona al trabajo. Apenas en segunda instancia diran los cristianos que una sociedad que permite estas anomalas no se puede calificar ticamente como conforme con la voluntad de Dios (calificacin escatolgica). Por lo dems, es necesaria una prueba tal del desarrollo de la (no) salvacin. Pues no se puede seguir confesando slo tericamente que Dios es un Dios de salvacin sin probar cmo, por ejemplo, se realiza de modo concreto el desarrollo salvador de las expresiones de fe. Porque lo que en la teologa trata sobre una reflexin sobre la experiencia de (la llegada de) la salvacin por parte de Dios, la teologa est tambin obligada por s misma a calificar escatolgicamente la historia, cierto es que no sin aportar primero calificaciones ticas. Los cristianos viven en la tensin entre una experiencia trascendente de la gracia, a saber: la escatologa ya realizada en Cristo, y una experiencia trascendente de la gracia, a saber: la promesa de la salvacin futura. La esperanza cristiana del futuro es realmente una esperanza proyectada, pero, sin embargo, no una proyeccin simple, porque existe un buen fundamento. Mediante esta tensin se sitan las acciones humanas e histricas en una dinmica histrica de la salvacin que resalta dos cosas. Por un lado, se da un peso excesivo al deber: lo que se presenta como posibilidad de humanizacin debe ser realizado de modo efectivo. Por otro lado, el poder para acciones ticas tan descargado y libre del deber apremiante que tambin se halla en situacin de hacer lo que se debe hacer. No por casualidad, J. Gustafson seala al respecto que en la tesis ought implies can (debera implica puedo) que, mediante la insercin del tema escatolgico en lo tico, la atencin se fija prioritariamente en el puedo 1S. Dios nos pone siempre en situacin de cumplir con nuestra obligacin tica.
J. DE TAVERNIER

[Traduccin: A. VILLALBA]
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J. Gustafson, Theology and christian Ethics (Filadelfia 1974) 55-56.

JUSTICIA,

LA DINMICA ECUMNICA PAZ, SALVAGUARDIA DE LA CREACIN

El ttulo mismo de este artculo significa que ya hemos tomado partido. Ciertamente, acogemos con entusiasmo la invitacin dirigida a las Iglesias por la Sexta Asamblea del Consejo Ecumnico de las Iglesias con vistas a un compromiso mutuo (alianza) en favor de la justicia, de la paz y de la integridad de toda la creacin, pero no hacemos nuestra la calificacin de proceso conciliar con que se presenta. Efectivamente, en la concepcin catlica (y tambin en la ortodoxa), un concilio es una reunin de obispos. Esto no es bice a la esperanza de que algn da puedan reunirse las distintas Iglesias en un verdadero concilio. Habremos de pedir fervorosamente al Espritu Santo Seor de lo imposible y actuar con todo nuestro corazn en ese sentido. Pero an no ha llegado ese da dichoso. Pero tampoco nos contentaremos con la expresin, habitual en ambiente catlico, de proceso ecumnico. Hablaremos ms bien de dinmica ecumnica para dar a entender nuestra conviccin de que la invitacin del Consejo Ecumnico de las Iglesias ha desencadenado un movimiento de amplios vuelos en pro del dilogo y la cooperacin ecumnicos, que normalmente habr de proseguir y enriquecerse y desarrollarse para el mayor bien de las Iglesias y de la humanidad. Siguiendo el uso que prevalece actualmente en ambientes francfonos, no retendremos la traduccin literal del tercer trmino de la triloga (integridad de la creacin), aunque el uso anglfono lo mantiene tal cual. De acuerdo con la traduccin francesa oficial de los documentos, hablaremos de salvaguardia de la creacin (en ambiente cultural alemn se ha hecho esta misma opcin). A nuestro parecer, mejor sera hablar de gerencia de la creacin, con lo que evocaramos ms certeramente el significado profundo de los textos bblicos fundantes1. En efecto, esta expresin ofrece la doble ventaja, por un lado, de sealar claramente los lmites del
1

Cf. nuestro libro Paix, justice, grence de la cration (Pars 1989).

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]usticia, paz, salvaguardia de la creacin

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poder del hombre, puesto que es nicamente un gerente (responsable ante Dios Creador y sus hermanos y hermanas humanos), y por otro, la de dejar un amplio espacio a su libertad y su creatividad, puesto que el gerente conserva en todo momento un ancho margen de iniciativa. Pensando concretamente en las parbolas evanglicas, tambin podramos hablar de mayordoma de la .reacin, como se hace en ciertos ambientes teolgicos anglfonos (stewardship). El punto de vista que expresaremos en este artculo ser a la vez el del historiador, el telogo y el partcipe activo (por ser miembro de los comits internacionales preparatorios de las asambleas ecumnicas de Basilea y Sel. En Basilea, este autor form parte del Grupo de preparacin del Documento final y, en Sel, de la Delegacin de la Santa Sede. Pertenece tambin al nuevo Grupo de trabajo ecumnico europeo).

I. PAZ Y JUSTICIA PARA TODA LA CREACIN (LA REUNIN ECUMNICA EUROPEA DE BASILEA, 1 5 - 2 1 DE MAYO DE 1 9 8 9 )

Diversas reuniones ecumnicas nacionales, regionales y mundiales sobre las cuestiones de JPSC (as denominaremos en adelante la triloga Justicia, Paz, Salvaguardia de la creacin) han subrayado no slo la dimensin global de esta dinmica, sino tambin su diversidad. Por lo que respecta a las reuniones nacionales, conforme al estado actual de nuestra documentacin, los textos ms importantes han sido los redactados en las que tuvieron lugar en Alemania, tanto federal como oriental (Erfurt, Stuttgart, Dresde, etc.) entre 1988 y 1989. Entre las grandes manifestaciones regionales merecen mencionarse las conferencias o reuniones organizadas en la regin del Pacfico (septiembre de 1988), en Europa (mayo de 1989) y en Amrica Latina (diciembre de 1989). Se han celebrado adems numerosas reuniones regionales de mujeres. Las perspectivas teolgicas de muchas reuniones de carcter confesional han enriquecido enormemente la dinmica JPSC. En este sentido cabe mencionar la perspectiva ortodoxa (Sofa 1987 y Minks 1989), la catlica romana (Consejo pontificio Justicia y Paz, Va-

ticano 1989) y la reflexin de la Alianza reformada mundial (Sel 1989). En razn de las dimensiones reducidas del presente artculo, habremos de contentarnos con una evocacin sucinta de la ms importante reunin regional, concretamente la Reunin ecumnica europea de Basilea (15-21 de mayo de 1989) que tuvo por lema Paz y justicia para toda la creacin y de la Reunin mundial de Sel. La IX Asamblea general de la Conferencia de las Iglesias Europeas (KEK) decidi en septiembre de 1986 organizar una reunin ecumnica europea JPSC e invitar al Consejo de las Conferencias Episcopales Europeas (CCEE) a participar en ella. Pasados diez meses de reflexin, la XVII Asamblea general del CCEE decidi, a finales de agosto de 1987, aceptar la invitacin de la KEK. En septiembre de 1987 empezaron a funcionar los secretariados, mientras que el Grupo preparatorio, nombrado conjuntamente por la KEK y el CCEE, se reuni al completo en diciembre del mismo ao. Se decidi que la reunin se celebrara bajo el lema de Paz y Justicia y en ella habran de intervenir setecientos delegados nombrados al cincuenta por ciento aproximadamente por la KEK y el CCEE, a propuesta de las Iglesias y los organizadores. La reunin habra de celebrarse en Basilea durante la semana de Pentecosts de 1989. La eleccin de Basilea se debi a las fuertes aportaciones financieras prometidas por la ciudad y el cantn del mismo nombre y tambin a su riqusima historia religiosa y a su situacin geogrfica, en la encrucijada de tres pases y de las culturas francfona y germanfona. Habra de consistir en una reunin de oracin, de dilogo y de reflexin comn, adems de la participacin fraterna. Estaba previsto fomentar la intervencin, aparte de la reunin oficial, tanto de la poblacin local como de las asociaciones ecumnicas que haban creado una red europea en favor de la justicia, de la paz y de la salvaguardia de la creacin, as como de los grupos que se haban reunido bajo el lema de Taller del futuro de Europa. La gigantesca y compleja organizacin funcion admirablemente gracias al entusiasmo y la dedicacin de los organizadores, as como de sus colaboradores a todos los niveles 2 .
Cf. nuestro artculo Paix et justice pour la cration entiere. Le. rassemhlement oecumnique europen de Bale (15-21 mai 1989), en Uocuments3
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Justicia, paz, salvaguardia de la creacin

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Queremos subrayar ante todo el lugar que tuvo la oracin en esta asamblea. Los organizadores haban decidido anteponerla a todo lo dems, porque se trataba ante todo de expresar la fe de los representantes de las Iglesias europeas y porque estimaban que la tan deseada participacin del mayor nmero posible de cristianos podra realizarse ms fcilmente en unas asambleas de oracin. Sus deseos se vieron colmados incluso ms all de sus esperanzas. La celebracin inaugural y las celebraciones matinales en la catedral protestante, as como la ceremonia de clausura, celebrada en el anteatrio de la misma, fueron grandes momentos de una liturgia ecumnica y de fervor compartido. Estimamos que este notable xito se debi, en gran parte al menos, al trabajo y a las felices iniciativas del subcomit del Grupo preparatorio que se encarg de organizar las asambleas de oracin. Como observaba monseor Nicols Wyrwel, muchos delegados y visitantes encontraron que los oficios de oracin de Basilea resultaron an ms significativos que las declaraciones del Documento final. A su modo de ver ; aadi, la participacin igualitaria de las mujeres en los cultos fue un signo destacado, especialmente por el hecho de que esa participacin se manifest como la cosa ms natural. En el curso de la asamblea, las conferencias y los discursos constituyeron una aportacin de gran calidad a la reflexin comn. stos son los nombres de los autores y los ttulos de sus colaboraciones: el arzobispo ortodoxo Cirilo de Smolensk, La ecologa del espritu; M. David Steel (parlamentario britnico), Reconciliacin en Europa. Herencia y visin; cardenal Etchegaray, La responsabilidad de los cristianos en un tiempo de crisis; Aruna Gnadason (India), El Sur nos interpela acerca de un nuevo orden mundial; M. L. de Pintasilgo (Portugal), La justicia; M. Pavan (Italia), El medio ambiente. Una misin para los cristianos en la ecologa mundial: la salvaguardia de la creacin; A. M. Schoenherr (RDA), La paz. No olvidemos los discursos de los jvenes, Sylva Raulo (Finlandia) e Isabella Nespoli (Italia). Mucho hubiera complacido a
Episcopal (Conferencia episcopal francesa, enero 1990). Cf. tambin la edicin ntegra de los textos y documentos oficiales editados por la Conferencia de las Iglesias europeas, Rassemblement oecumnique europen de Bale. Paix et justice pour la cration enture (Pars 1989).

todos escuchar detenidamente al profesor C. F. Weizscker, sin duda uno de los grandes promotores de la dinmica JPSC 3 . Los grupos de trabajo (en nmero de veinte) tenan por objeto favorecer una participacin activa de todos los delegados en la reflexin comn. A esta reflexin contribuyeron tambin aunque al margen de la convocatoria oficial las mesas redondas, es decir, las conferencias y discusiones, en nmero de treinta y tres, que ocuparon las tardes del 16 al 19 de mayo y que, en conjunto, reunieron a ms de veinte mil personas (fueron organizadas por veintisiete instituciones y movimientos agrupados en una Red). En el mismo sentido se orientaron las actividades del Taller del futuro de Europa (integrado por ciento dieciocho grupos de catorce pases europeos). Los jvenes contribuyeron incontestablemente a dar a las jornadas de Basilea un clima abierto y amistoso marcado por una voluntad de compromiso y un espritu verdaderamente ecumnico. Se quejaban de no contar con un mayor nmero de representantes entre los delegados oficiales. Alguien tuvo la desdichada idea de alojar a algunos de ellos (los colaboradores de organizacin) en los Albergues de Proteccin Civil (instalaciones previstas para tiempos de guerra). Muchos de ellos quedaron muy impresionados, y de modo nada grato. Al final se les pudo realojar en domicilios familiares. Los responsables de la KEK les pidieron excusas. Los organizadores haban previsto que la reunin redactara un breve Mensaje y un sustancial Documento final. La preparacin del primero de estos textos tendra que resultar normalmente fcil, y as ocurri. Fue adoptado prcticamente por unanimidad (de 502 votantes, 489 optaron por el s, 3 por el no y 10 se abstuvieron). En cuanto al Documento final, su redaccin se prolong durante varios meses (se enviaron dos proyectos sucesivos a los delegados antes de la Reunin) y fue objeto de un intenso trabajo, durante la misma Reunin y hasta el ltimo momento. Gracias al notable espritu de dilogo ecumnico y de escucha mutua, que caracteriz los trabajos del Grupo de redaccin y de la Asamblea, el resultado fue espectacular: un documento denso y largo (33 pginas de texto
C. F. von Weizscker, Die Zeit draangt (Munich-Viena 1986); traduccin francesa, Le temps presse (Pars 1987).
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apretado en la versin mecanografiada francesa) sobre problemas muy complejos de nuestra sociedad, adoptado casi por la totalidad de los delegados asistentes a la Reunin (el 95,4 por ciento). Los seis captulos del documento se articulan rigurosamente unos con otros. El captulo I contiene los fundamentos y el espritu con que se expresan sus signatarios, que lo hacen como delegados de las Iglesias de Europa, a la escucha de lo que el Espritu Santo dice hoy a las Iglesias acerca del Dios de la vida, que nos manda renunciar a la injusticia, a la violencia y a la explotacin y que nos llama a la conversin (nm. 1). El captulo II versa sobre los retos a encarar en los respectivos dominios de este tringulo, es decir, de la paz, la justicia y el medio ambiente. Con razn se insiste en su interdependencia, que se ilustra a travs del caso de la selva amaznica o el del cuerno de frica. Se evocan los problemas del crecimiento demogrfico, de la opresin de las mujeres y de la violacin de sus derechos (con el sexismo y la feminizacin de la pobreza), as como de la tecnologa, a propsito de la cual se precisa que su utilizacin abusiva es responsable de la explotacin creciente y, a menos que se le ponga freno, de la degradacin del entorno (nm. 18). En el sentir de sus redactores, es fundamental el captulo I I I , sobre la fe que afirmamos, pues de l parten todas las orientaciones de los captulos subsiguientes. Se trataba de afirmar enrgicamente algunos puntos de referencia esenciales de la fe cristiana compartidos por todos. Ante todo, la fe en el Dios creador, en el Dios trinitario que en su misericordia se revel a la humanidad en Jesucristo (nm. 21). Se ha reprochado a este captulo, aunque sin razn suficiente, ser poco cristolgico. Es cierto que se prefiri acentuar el enfoque trinitario, pero en modo alguno queda olvidada la cristologa. La antropologa cristiana fundamental que se expresa en los nmeros 22 y 23 se formula conforme a la tradicin de la teologa ortodoxa, y ello como fruto de una enmienda (ligeramente retocada) propuesta por un grupo de cristianos ortodoxos. Se abordan a continuacin las tres temticas del Evangelio de la paz, de la esperanza y de la Iglesia como pueblo de Dios y cuerpo de Cristo en la fuerza del Espritu Santo. Llamaremos la atencin de los lectores sobre la notable formulacin sinttica de la doctrina de la no violencia evanglica que aparece en el nmero 32. Se sita

en la lnea de la muy feliz revalorizacin actualmente en curso en la Iglesia, pero sin dejar de afirmar el derecho de legtima defensa (o de justa defensa) Aparte de una muy dbil minora de cristianos, puede hablarse de un verdadero consenso ecumnico al respecto. Por nuestra parte, no dudamos en reconocer que hay un mandamiento evanglico a favor de la no violencia, pero observando al mismo tiempo que ese mandato, como toda la tica evanglica, est sometido a la regulacin suprema del mandamiento de la caridad. El captulo IV (Confesin del pecado y conversin a Dios. Metanoia) propone una iniciativa penitencial. El captulo V (Hacia la Europa del maana) retoma la expresin la casa comn europea, popularizada por Gorbachov. Algunos teman que significara una toma de posicin en favor del dirigente sovitico y que implicara una cierta ambigedad. El Grupo de redaccin reflexion largamente sobre este problema. Finalmente, estim que la expresin no era propiedad de Gorbachov y que resultaba perfectamente posible proponer una concepcin de la misma distinta de la que pueda tener el dirigente sovitico y que, en definitiva, se trata de una expresin sugestiva que merece la pena mantener. En nuestro sentir, la presentacin que de ella se hace en el documento sera difcilmente rechazable. Implica una alusin inevitable a la aldea planetaria, tan querida de Toynbee. El extenso e importante captulo VI (Afirmaciones fundamentales, Compromisos, Recomendaciones y Perspectivas de futuro) empieza efectivamente por un conjunto de afirmaciones y compromisos. A continuacin propone unas recomendaciones detalladas, primero a propsito de la triloga JPSC, luego sobre el dilogo con los habitantes de otras regiones del mundo y finalmente sobre la continuacin del proceso ecumnico en Europa. Nos fijaremos especialmente en la afirmacin de que es esencial que la aspiracin fundamental a la justicia, la paz y la salvaguardia de la creacin no se disocie de la misin que incumbe a la Iglesia de proclamar el evangelio (nm. 79). Se habra podido formular una afirmacin en que se dijera abiertamente que la promocin de la paz, de la justicia y de la salvaguardia de la creacin es una dimensin integral de la misin de evangelizar que incumbe a la Iglesia. La puesta en valor de la dimensin social de la evan-

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gelizacin es una de las grandes novedades de la teologa y de la pastoral de nuestro tiempo. La postura adoptada por el Documento de Basilea a propsito del tema supone un verdadero consenso ecumnico. Es importantsimo insistir en esta nueva dimensin de la evangelizacin, pues por una parte se trata de una exigencia largo tiempo pospuesta de la palabra de Dios y por otra dista an mucho de ser suficientemente reconocida, cuando no es deformada, en determinados ambientes teolgicos y pastorales. Cmo valorar la reunin que acabamos de evocar? Las reacciones que ha suscitado han sido, en conjunto, muy positivas. El eminente historiador que es el padre Cario Mara Martini no ha dudado en escribir que ha sido un acontecimiento histrico y que ha dado un ejemplo positivo de convergencia 4. Por nuestra parte, estimamos que ha constituido una significante asamblea del pueblo de Dios, pues, de un modo o de otro, los cristianos que en ella han participado representaban a toda Europa (a excepcin de Albania, encerrada an por entonces en un rgimen dictatorial y totalitario). Ya hemos expuesto que fue en alto grado una asamblea de oracin, de participacin fraternal y de reflexin a la luz de la fe. En lo que se refiere al Documento final, se impone considerarlo como el resultado concreto, ciertamente imperfecto, pero real, de un gran esfuerzo de reflexin ecumnica, que llama a todas las Iglesias de Europa a afrontar juntas, con lucidez y coraje, los grandes problemas que tiene planteados la sociedad de este continente.
II. LA REUNIN MUNDIAL SOBRE LA JUSTICIA, LA PAZ Y LA SALVAGUARDIA DE LA CREACIN (SEL, 5-12 DE MARZO DE 1990)

En 1988 se constituy el Grupo preparatorio que habra de preparar la Reunin mundial JPSC, con la participacin de la Iglesia catlica, que se reservaba en todo caso la libertad de ser o no coinvitante a esta Reunin. Se decidi tambin que sta tendra lugar en Sel, del 5 al 12 de marzo de 1990. El Grupo, adems de organizar la manifestacin en su conjunto, dedic un tiempo con4

siderable a la redaccin de un documento de trabajo que fue objeto de dos proyectos sucesivos enviados a las Iglesias y a los delegados. El segundo proyecto llevaba el ttulo, sumamente expresivo, de Entre el diluvio y el arco iris. Y como subttulo: Establecer una alianza por la justicia, la paz y la salvaguardia de la creacin. La primera parte, la ms extensa (31 pginas mecanografiadas en la edicin en lengua francesa), versaba sobre las realidades a las que nos enfrentamos (seccin A) y sobre la confesin de la comunidad de la alianza (seccin B). La segunda parte (7 pginas) contena el texto de ocho afirmaciones, mientras que la tercera (9 pginas) propona tres actos de alianza. Result que numerosos delegados no haban recibido a tiempo este segundo texto. El 5 de marzo, por la tarde, cerca de mil personas (791 participantes y 267 periodistas) se encontraron reunidas en el pabelln de halterofilia del Parque olmpico de Sel para celebrar la primera gran asamblea de la Reunin mundial. Entre los 404 delegados con derecho a voto, el 36 por ciento eran mujeres y el 64 por ciento varones y menos del 10 por ciento eran jvenes. Por continentes, los 404 delegados se repartan de la forma siguiente: 17 por ciento de frica, 8 por ciento de Amrica Latina, 19 por ciento de Amrica del Norte, 18 por ciento de Asia, 4 por ciento del Caribe, 30 por ciento de Europa, 1 por ciento del Medio Oriente, 3 por ciento del Pacfico. Los 791 participantes se repartan en 404 delegados, 60 consejeros, 39 invitados, 114 visitantes, 34 auxiliares, 118 miembros del personal y 22 miembros del Comit local. Sobre el total haba 105 catlicos. El presupuesto de la Reunin se elev a un milln de francos suizos. La Santa Sede, a pesar de su participacin restringida, contribuy con una dcima parte de este presupuesto. El amplio recinto que haba sido puesto a nuestra disposicin no se adaptaba del todo a una asamblea de oracin y trabajo como la nuestra, pero en todo caso nos sentamos cmodos all. Salvo el domingo (en que cada cual particip en el culto de las iglesias y templos de Sel conforme a las respectivas denominaciones confesionales), la jornada comenzaba por un tiempo sustancial de oracin en el que se insertaban homilas o testimonios. Seguan luego las asambleas plenarias o los trabajos de los distintos grupos. A diferencia de los organizadores de Basilea, que prefirieron

La Civil Cattolica (16 septiembre 1989) 462-471.

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una gama de conferencias sustanciales, los de Sel optaron por las homilas y los testimonios. La nica exposicin magistral prevista haba sido encargada a Frank Chikane, secretario general de las Iglesias de frica del Sur (SACC). Fue una alocucin vibrante que impact fuertemente la emotividad de los participantes. Lo mismo ocurri con los cuatro testimonios del 7 de marzo, el primero, de Anne Pattel-Gray, sobre el drama de los aborgenes y de los insulares de Australia, despojados de sus tierras; el segundo, de Zonra Azirou, una mujer argelina llegada a Francia a la edad de seis aos, que hubo de sufrir el fuerte impacto del racismo antinorteafricano; el tercero, de Nasko Iyori, sobre el drama de las mujeres filipinas abocadas a la prostitucin a causa de la extrema pobreza de sus familias, a las que quieren ayudar a sobrevivir; el cuarto, de Flix Sugirtharaj, sobre la inhumanidad que supone la existencia cotidiana de los doscientos millones de intocables de la India. El frum del 7 de marzo dio la palabra al telogo uruguayo Jorge Peixoto, a Cari Friedrich von Weizscker y al gobernador de Ohio, Richard Celeste, sobre las amenazas a la vida. El mismo da, el sermn de la mujer obispo anglicana (Estados Unidos) Barbara Harris provoc un incidente. Para expresar su desacuerdo con el hecho de que se le diera la palabra en un acto de culto, los ortodoxos abandonaron la sala. Nos contentaremos con nombrar a los oradores siguientes: el obispo Simn Sungsoo Kim, el cardenal Kim, Marga Bhrig, Emilio Castro... Todas las intervenciones tuvieron un valor real de testimonios o de conviccin. En la asamblea, sin embargo, servan de poco para profundizar en el anlisis de las realidades sociales o en la reflexin teolgica. En esto consistira el gran fallo de la Reunin. Anteriormente nos hemos referido al segundo proyecto de documento de trabajo. Los organizadores haban decidido que la primera parte sera estudiada por la Asamblea y libremente comentada por ella, pero que no sufrira ninguna alteracin. Segn los casos, podra ser recibida o rechazada, pero no se introduciran correcciones en ella. Quedara as como un simple documento de trabajo. No cabe duda de que la Asamblea se sinti frustrada por tal procedimiento, pues tena la impresin de que el documento se le iba de las manos. Por otra parte, en los trabajos de los grupos o en conversaciones privadas al menos, muchos formularon serias

objeciones en el plano teolgico o en lo referente al anlisis de las realidades humanas. La asamblea plenaria revel netamente esta fuerte insatisfaccin de un sector importante de los partcipes. La crtica ms incisiva fue la formulada por los representantes de las Iglesias ortodoxas, si bien el documento que redactaron (cuatro pginas mecanografiadas), firmado por dos metropolitanos, no fue hecho pblico en aquella ocasin. El resultado fue que el texto objeto de estas crticas fue abandonado. Quedar como una etapa completamente superada en la reflexin comn. Las otras dos partes del documento de trabajo dependan por completo de la Reunin, por lo que las reacciones de sta resultaron mucho ms favorables, lo que no impidi que las revisara profundamente. Las Afirmaciones se elevaron al nmero de diez: 1) hay que dar cuenta a Dios de todo ejercicio del poder; 2) la opcin de Dios en favor de los pobres; 3) valor igual de todas las razas y de todos los pueblos; 4) varones y mujeres han sido creados a imagen de Dios; 5) la verdad es el fundamento de una comunidad de seres libres; 6) la paz de Jesucristo; 7) toda criatura es objeto del amor de Dios; 8) la tierra pertenece al Seor; 9) dignidad y compromiso de la joven generacin; 10) los derechos del hombre han sido otorgados por Dios. La explicacin que se dio de estos diez puntos (un documento de 11 pginas mecanografiadas) result muy sugestiva. En cuanto al Acto de alianza adoptado por la Reunin, comprenda cuatro compromisos: I. Por un orden econmico local, nacional, regional e internacional justo, del que puedan beneficiarse todos; por la liberacin de la esclavitud y de la deuda externa. II. Por la seguridad real de todos los pueblos y naciones; por la desmilitarizacin de las relaciones internacionales; contra el militarismo y las doctrinas y sistemas de seguridad nacional; por una cultura de la no violencia como fuerza de cambio y de liberacin. III. Por la edificacin de una cultura que respete la creacin; por la preservacin del don de la atmsfera terrestre a fin de alimentar y mantener la vida sobre la tierra; por el combate contra las causas de los cambios atmosfricos que amenazan con modificar el clima de la tierra y provocar grandes sufrimientos en todo el mundo. IV. Por la eliminacin del racismo y la discriminacin en bien de todos los seres humanos; por la destruccin de los muros que sepa-

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ran a los seres humanos a causa de su origen tnico; por la eliminacin de los modos de comportamiento econmicos, polticos y sociales que perpetan o permiten a los individuos perpetuar el pecado del racismo. El documento comprende doce pginas dactilografiadas. ncamente la introduccin y los enunciados esenciales de los compromisos fueron adoptados por la Reunin, que no tuvo tiempo de pronunciarse sobre las proposiciones que los explicitaban y algunos de los cuales habran necesitado ser retocados a fondo. Sabido es que la Santa Sede, despus de haber previsto una participacin ms comprometida (que habra significado una innovacin en sus relaciones con las asambleas organizadas por el Consejo ecumnico de las Iglesias), opt finalmente por atenerse al principio de una presencia ms reservada (con una delegacin oficial de veinte consultores, que la Reunin incluy en la categora de consejeros). Sabido es tambin que esta actitud caus una notable decepcin, no slo en las instancias ecumnicas, sino tambin en el seno mismo de la Iglesia catlica, pues muchos han visto en ello un signo de desentendimiento ante los problemas ecumnicos, hasta el punto de que no han faltado quienes han puesto en tela de juicio al mismo Juan Pablo II, o bien una falta de inters con respecto a los problemas ms candentes de la sociedad contempornea. Cmo no extraarse de la segunda interpretacin, cuando es de todos conocida la doctrina social de los ltimos papas (por ejemplo, la encclica Sollicitudo rei socialis, tan valorada en el ambiente ecumnico)? La hiptesis del desentendimiento con respecto a los problemas ecumnicos tampoco resiste un examen serio. La Iglesia catlica no se desinteresa de la dinmica JPSC. Lo que pretende la Santa Sede es que esa dinmica sea conducida siempre como una autntica empresa eclesial, de acuerdo con la misin que Cristo ha confiado a su Iglesia, sobre la base de una teologa vlida y un serio anlisis objetivo de las realidades de la vida en sociedad. Ciertamente, se trata de una actitud exigente, que no dejar de resultar beneficiosa a la larga para el mismo movimiento ecumnico. En Sel, muchos de nuestros interlocutores, tanto reformados o luteranos como ortodoxos, lo reconocieron sin rodeos. De ah que monseor Basil Meeking, que encabezaba la delegacin de la Santa Sede, pudiera expresar pblicamente el pro-

fundo inters de la Iglesia catlica por la Reunin de Sel y por toda la dinmica de la que aqulla era una etapa histrica. Su declaracin fue calurosamente acogida por toda la asamblea. Para quienes haban vivido la hermosa experiencia de Basilea, la de Sel no pudo por menos que significar una cierta desilusin. Para algunos fue una experiencia muy dolorosa. Personalmente, sabiendo cmo se preparaban las cosas, contbamos con ello. En nuestros cambios de impresiones, sin embargo, estbamos todos de acuerdo en que no debamos contentarnos con una simple comparacin. Las dificultades que fue preciso superar a nivel mundial (Sel) tenan que ser por necesidad superiores a las que era preciso afrontar a nivel europeo (Basilea). La legtima decepcin no deba volvernos injustos con respecto a lo que acabbamos de vivir en el curso de una memorable semana del mes de marzo de 1990. Qu decir desde el punto de vista positivo? Ante todo, que mereca la pena que unos cristianos del mundo entero se reunieran para orar, compartir su fe en la palabra de Dios, reflexionar juntos sobre los ms graves problemas de la sociedad de nuestra poca (la triloga JPSC los engloba prcticamente en su totalidad) y animarse unos a otros a resolverlos a la luz del evangelio. A pesar de las divergencias culturales e ideolgicas, se respiraba un ambiente fraternal y la fe cristiana era el denominador comn. A pesar de todas sus imperfecciones, fue aqul un estreno mundial que vivimos juntos. Los testimonios que pudimos escuchar fueron en su mayor parte impresionantes, pues ponan de relieve las terribles injusticias y los dolores espantosos a que deben enfrentarse cientos y cientos de millones de seres humanos (nuestros hermanos y hermanas en la humanidad). A pesar incluso de que los anlisis implcitos eran en su mayor parte superficiales y hasta discutibles, los hechos que denunciaban no eran por ello menos reales. Es decisivo conocer su dolorosa realidad y esforzarse valerosamente por acabar cuanto antes con estas situaciones. Desde el punto de vista negativo diremos, ante todo, que la problemtica teolgica de la primera parte del documento de trabajo era discutible (tal era el parecer del conjunto de los telogos verdaderamente competentes). En particular, enlazaba ms con el Antiguo que con el Nuevo Testamento. Por lo dems, se echaba casi siempre de menos un anlisis sustancial y seguro de las reali-

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Cerdad d e los ^ t r T ^ r t f n o ^ Tr U^ a d l s t i"n D u testimonios). * i s i n propia de | T f S i r suficientemente entre la m r e l a d n c o n la tena p o r q P u ^ T * 8 ^ p i e d a d (Sel no as amblea poltica n T , , n U m e f 2 ) y k s i n i d a ivas de una Ias P r Io dems Ia crtica ideol0gas Zlf " \ ^ CultUraL > ? feSultar satisfactoria Concret ceios n S T t e - ^ ] qU& c o n c i e r n e a l concepto de */wa, haortodoxos- r S l g U l e n t e t o m a d e Posiciones de los participantes 3 U e fue estal 1 r m S ^ k a l i a " 2 a d e D i o s c o n l a humanidad, CUerp y la s a n g r e d e Salvador P 7 ^ J e s u c risto, nuestro es o recha^. j 0 t , " ' n o P u e d e romperse y que es eterna. Por pan y en " ^ ^ . p 0 S D n i d a d de que los seres humanos la rom> consecuencia, de que sea posible renovarla y restaurarla.

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balan ^ 1 t 0 ^ ' .^P^ 3 " 0 * 0 e I P r o Y e l contra, estimamos que ramos d C A ^ e u n ' o n de Sel es positivo, a pesar de que hubis ido D 'k| ea ' a u n q u e tC)dos esperbamos ms (lo que hubiera E SJ ru atm f P preparatorio, en el que siempre rein una & amist tener osa, hubiera tenido la misma preocupacin de mansile ) r3 e s C u c ^ a ecumnica a semejanza de su homnimo de Bacrti m te<^8> e s t e a u t o r s e senta obligado a expresar las S C Ue m e r e c l a e s t a Qu V, ' Reunin. Pero tambin pensamos que lo tal d eiT10S V l v i d e n Sel puede constituir un paso adelante, con e que se acierte a llevar a cabo las rectificaciones precisas.

el

III.

PERSPECTIVAS DE FUTURO

. A partir de la experiencia de Sel, el Comit central del Conejo ecumnico de las Iglesias ha decidido reafirmar su compromiso Y g 0 P l a z o en favor de la dinmica JPSC. Concretamente, ha ^clarado: Sera necesario proceder a modificaciones estructurales n el trabajo que actualmente lleva a cabo el Consejo y encontrar s Cursos adecuados para ofrecer a las Iglesias y a los movmient j s u n centro de compromiso y de informacin estimulantes. En 0 que concierne a Europa, se ha constituido un nuevo grupo de ra baj 0 internacional que har propuestas a las autoridades respond e s de la KEK y del CCEE.

A pesar de las dificultades surgidas en Sel, es de importancia capital que los cristianos de todo el mundo se unan para promover con ardor, a la luz de la palabra de Dios, la justicia, la paz y la salvaguardia de la creacin. Lo que importa es proseguir esta accin con perseverancia, aprendiendo las lecciones que nos dan las deficiencias y, consecuentemente, llevando a cabo las rectificaciones necesarias. El problema fundamental es de orden metodolgico. Necesitamos una teologa suficientemente fundamentada y que resulte aceptable a todas las grandes tradiciones cristianas (la experiencia de Basilea demuestra que ello es posible). Es preciso tambin llevar a cabo un anlisis objetivo de las realidades que pueda ser considerado vlido por los observadores bien informados. Habr que prestar, adems, atencin a las relaciones que es preciso establecer entre las ciencias sociales, las ideologas, la tica, la teologa y los compromisos de las Iglesias y de los mismos cristianos. Cmo articular estos compromisos sobre la palabra de Dios que, al mismo tiempo que nos ilumina esencialmente, nos remite a nuestra responsabilidad? Y cul es la misin propia de las Iglesias con respecto a la vida en sociedad? Por lo dems, una asamblea eclesial (como debe ser una asamblea ecumnica) no ha de ser una asamblea poltica, aun en el caso de que pretenda causar un impacto poltico. En esta perspectiva, nos parece deseable sobre todo organizar un coloquio ecumnico mundial de carcter cientfico que debera esforzarse por abordar con absoluta seriedad estos problemas metodolgicos fundamentales (apoyndose, por supuesto, en las investigaciones anteriores a las Iglesias y del Consejo ecumnico). Su misma preparacin debera ser plenamente ecumnica, pues la eleccin de los temas y de los oradores sera esencial. Es de capital importancia que las comunidades cristianas de todo el mundo se sensibilicen ante la dinmica JPSC. Si sta se convirtiera en una tarea exclusiva de unos estados mayores reducidos, no servira para el cumplimiento de una misin que nos urge. Parecen ante todo deseables las asambleas nacionales y regionales, a condicin de que trabajen de acuerdo con el mtodo que hemos preconizado. Bajo estas condiciones sera posible pensar en una nueva Reunin mundial (pasados siete aos?), preparada por un

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R. Coste PROCESO CONCILIAR: ANLISIS DE UN TERMINO

Comit internacional verdaderamente representativo. Los problemas se suceden unos a otros. Incluso un Concilio de la Paz no sera sino una etapa. Lo que necesitamos es una dinmica ecumnica JPSC permanente y de la mxima amplitud posible.
R. COSTE

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

El proceso conciliar est pensado para movilizar a las personas dentro de la Iglesia. El inicio de ello fue el llamamiento a todas las Iglesias de la Asamblea general del Consejo Mundial de Iglesias en Vancouver (1983). Fue una llamada para unirse a todos los niveles eclesiales en la participacin en la lucha contra las amenazas mundiales contra la vida. Esto ocurri partiendo de que la humanidad se halla, en sentido negativo, en una situacin absolutamente nueva. Es la situacin que surge del poder de la ejecucin de la mayor injusticia, que es la aniquilacin de la vida en la tierra. Y precisamente esta situacin de una humanidad que se aproxima a la apoteosis del autoaniquilamiento y por ello lo anticipa diariamente en los sufrimientos de los pobres, hace necesaria una nueva forma de reunin conciliar. Se quiere decir, por tanto, que la situacin es una necessitas concilii. Porque el Dios de la vida parece haber sido expulsado por sistemas humanos divinizados a s mismos. La llamada surgi de la apremiante cuestin para construir una solidaridad desde abajo mediante plegaria, reflexin y hacer una eleccin en favor de la paz, la justicia y la integridad de la creacin. Las Iglesias del movimiento ecumnico queran con ello indicar que, por su parte, haban escuchado la llamada sobre que, por lo antes sealado, se vean amenazadas muchas vidas. Entre tanto, se ha vuelto incierto si el trmino proceso conciliar va a ser utilizado an realmente a gran escala en el movimiento ecumnico. En el punto ms alto provisorio del proceso, la convocatoria mundial que tuvo lugar en Sel en marzo de 1990, hay que abandonar el trmino por razones teolgicas. Por ello se puede esperar que el trmino no desaparezca en verdad directamente porque en un nmero de Iglesias se ha aceptado el mismo, pero que, no obstante, siga existiendo en el transcurso del tiempo. En este trabajo quiero reflexionar sobre la plausibilidad de la inconveniencia del trmino; despus, sobre los perjuicios intrnsecos a la desaparicin. Para terminar con algunas consideraciones

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A. van Harskamp

Proceso conciliar

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en el trabajo teolgico que hay que hacer si las Iglesias quieren honrar realmente la intencin del proceso conciliar. Lo que significa: si de las conductas de las Iglesias resulta que realmente escuchan el grito en favor de relaciones justas que brota de la creacin.
I. TENSIONES EN LA COMPRENSIN

El trmino proceso conciliar no ha surgido dentro del movimiento ecumnico hasta 1983. Est inmediatamente emparentado con la idea de conciliaridad. Y esta nocin que acabo de indicar es el resultado de una elaboracin del pensamiento sobre el significado de los concilios para la vida de la Iglesia. Para comprender el trmino proceso conciliar, en definitiva, es necesario por ello sealar un par de momentos histricos que marcaron este desarrollo, despus de lo cual estudiaremos la idea teolgica de conciliaridad. Antes de ello debemos entonces saber que la atencin dedicada a los concilios y a las formas conciliares desde el comienzo, esto es, desde los aos sesenta, plantea primordialmente, en la perspectiva hermenutica, la cuestin de la unidad entre las Iglesias. Y la cuestin se consider en primera instancia como una que primero exiga una solucin teolgico-dogmtica. El movimiento ecumnico ha surgido ciertamente de un movimiento pacifista cristiano; y aunque en los aos sesenta el mundo desgarrado por la violencia y el racismo impuls una nueva reflexin dogmtico-teolgica sobre la unidad de la Iglesia, no obstante a comienzos de los aos setenta perduraba la atencin por todas las nociones que tenan relacin con la palabra concilio, surgida primero dentro del contexto ideal de una argumentacin dogmtico-teolgica sobre la esencia de la Iglesia. Se quisiera o no, se sigui, por eso, estando aferrado a la vieja idea de que la realizacin dogma tico-teolgica de la unidad de la Iglesia aportaba el fundamento y daba la direccin para la tica y la conducta de la Iglesia. Veremos que esta perspectiva hermenutica sobre la esencia especficamente teolgica de la Iglesia produce una tensin considerable tambin en relacin con la idea de conciliaridad. La asamblea de Nueva Delhi (1961) defini la esencia de la unidad eclesial anhelada como one fully committed fellowship

(una confraternidad totalmente entregada). Existe en todo lugar particular donde la Iglesia est y contiene, al mismo tiempo, todos los lugares. Estimulada sobre todo por el anuncio y el transcurso del Concilio Vaticano II, se pas despus de ello a estudiar la cuestin sobre de qu modo en la vieja Iglesia las formas visibles de reflexin conciliar han contribuido a la conservacin de la vieja unidad eclesial. Se pas a preguntarse cules eran las condiciones teolgicas para el hecho de que la Iglesia apareciese en los concilios como una Iglesia con autoridad hacia fuera y cerrada hacia dentro. Las cuestiones que, en un principio, se plantearon adems en segundo plano eran: Podra ser el Consejo Mundial mismo una plataforma para organizar un concilio? Y es uno de los objetivos principales del anhelo de la ecume,ne cristiana un concilio realmente universal? En una conferencia de Faith and Order (Fe y Orden) en 1967 (Bristol) se estudia un informe que trata sobre el proceso conciliar en la vieja Iglesia. Volviendo a observar las reacciones ante ese informe, es inevitable la sensacin de que ah se trataba de una ambigedad segura. Porque, por un lado, el informe seala que la situacin actual de las Iglesias no es comparable con la vieja Iglesia, porque entonces exista una comunidad verdadera (fellowship) y ahora existe un enfrentamiento de una multiplicidad en las comunidades eclesiales. Pero, por otro, el informe seala, no obstante, que la conciliaridad corresponde a la esencia de la Iglesia, y por lo visto, pues, tambin de todas las Iglesias cristianas existentes. De modo que dentro de las Iglesias separadas continuara el proceso conciliar. Y basndose en la ltima afirmacin, se concluye entonces, de modo optimista, que el Consejo Mundial puede ser un instrumento (tool) en la preparacin de un concilio universal. El ltimo pensamiento mencionado es asumido entonces, algo ms tarde, por la asamblea de Upsala, a ttulo de invitacin para ulterior debate. En una interesante conferencia en Lovaina (1971) de Faith and Order, la disposicin de nimo se ha vuelto algo ms pesimista. Se alcanza el punto final provisorio del pensamiento sobre los concilios y sobre la conciliaridad. Sobre lo cual realmente se relativiza con fuerza la idea de celebrar un concilio preparado por las Iglesias. Y se establece una diferencia entre el Concilio como acontecimiento que, de modo ms posible, dar expresin
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a la unidad de la cristiandad y a la conciliaridad como una estructura esencial en la vida de la Iglesia en un futuro desconocido. Para estudiar ahora el actual proceso conciliar debemos fijarnos con ms atencin en la idea en aquel entonces desarrollada de conciliaridad. sta es una idea extremadamente compleja. Muchas veces se hace uso de ello solamente como una caracterstica descriptiva del hecho de que, a travs de los siglos, los cristianos se han reunido dentro de la Iglesia a todos los niveles. Pero eso no es, sin embargo, el significado ms profundamente estudiado. La idea que por lo dems no debemos confundir con el movimiento histrico del conciliarismo, principalmente orientado cannicamente debe diferenciarse del trmino comunidad conciliar. Porque en esta ltima idea indicada se trata de un modelo practicable para una relacin de las sociedades eclesiales. Mientras que el trmino conciliaridad, en primer lugar, es un trmino teolgico-normativo, que, por decirlo as, denota la profundidad trascendental del ser Iglesia. Es un existencial del ser Iglesia. Y como tal se manifiesta, primero, en una conducta, en una actitud de los creyentes individuales. Una conducta que despus se convierte en el signo distintivo de la comunidad local dentro de la cual se sufre y se reconoce la diversidad e incluso el conflicto dentro de una comunidad en la unidad del Espritu Santo. Esto ltimo es de gran importancia para la nocin. La conciliaridad tiene las races ms profundas en la vida litrgica. Y la experiencia de la comunin eucarstica misteriosa con Dios fue considerada como la fuente que hace posible-para los cristianos aceptar y sufrir la diversidad y el conflicto en la comunidad mutua. Pues bien: el actual proceso conciliar es un heredero directo de este concepto de conciliaridad que se paraliz en el movimiento ecumnico a finales de los aos sesenta y comienzos de los setenta. La palabra proceso, no obstante, se ha convertido ahora en sustantivo. Esta palabra parece tener, al menos, dos funciones importantes. Una funcin es resaltar que no se haga preceder concepto alguno de obligacin eclesial mutua, sino que se respeta la diversidad de todos los participantes en un proceso con un final abierto. Otra funcin es indicar que ahora se d expresin a todas las formas concretas pero variables y transformables de reflexin en la estructura esencial de la conciliaridad puesta en marcha.

Cuando colocamos ahora el proceso conciliar contra ese trasfondo, entonces vislumbramos una relacin de tensin. Para ver esto debemos recordar que cuando se desarroll la nocin de conciliaridad, lo que se buscaba era la condicin teolgica que haca posible hablar de un concilio de modo decisivo y lleno de autoridad. Se encontr la condicin teolgica dentro y bajo la circunstancia de que los cristianos se apoyaban de modo fraternal unos a otros en la vieja Iglesia, que en otras Iglesias locales se poda participar en las celebraciones, que las Iglesias intercambiaban celebrantes, que se amonestaban mutuamente basndose en la equivalencia; en resumen: que en la comunidad exista una comunicacin abierta. Pero es indiscutible que existe una contradiccin entre la conciliaridad descrita de modo idlico-teolgico, una idea puramente teolgica quiz demasiado puramente, en realidad, por un lado, y la prctica real de las asambleas conciliares por otro. Estas eran antes reuniones donde se hablaba de modo autoritario y donde se establecan claros lmites a la diversidad y al conflicto. Aplicado al proceso conciliar actual: el pensamiento graduado por fases en un proceso de diferentes formas de ser Iglesia para vincular unos a otros mediante cierres de unin recprocos est en contradiccin con la idea clsica de un concilio, mientras que, no obstante, esa idea de un concilio como orientacin aportadora de visiones de expresin de unidad daba el impulso original. Directamente vinculada con esto se halla an otra tensin que sealar. Y esto tiene que ver con que el punto de partida del proceso conciliar, la conciliaridad, pues, se formula de modo tan contenido que su realizacin no permite verdaderamente demora alguna, tampoco ningn proceso graduado en fases. Es un postulado radical que proclama la necesidad esencial de la unin tanto de la Iglesia desgarrada como del mundo desgarrado. De ah tambin la afinidad manifestada durante y despus de la asamblea de Vancouver con la idea de un concilio que se exprese de modo autoritario y obligatorio ante el mundo y la Iglesia. El punto aqu es: la conciliaridad existencial no visible y supuesta es un postulado a la luz de la realidad. Pero no es slo un postulado puramente humano, sino contingente. La referencia a una base divina tiene, por tanto, una legitimacin no contingente. Se podra denominarlo el opuesto de Dios, que se refleja en el opuesto de la humani-

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dad doliente y desgarrada. Por ello, la conciliaridad califica la poca actual como casi de final de los tiempos; la conciliaridad debe tomar forma ahora en el mundo y en la Iglesia. Se cambia la pretensin de la presencia de ello en el misterio que deshonra a la Iglesia. Pero en todo esto perdura, al mismo tiempo, que, en realidad, este postulado es irrealizable. Porque el proceso no quiere aportar conscientemente modelo alguno para una expresin radicalmente decisoria y autoritativa. Aqu nos encontramos, de hecho, con una variante de un dilema penosamente ecumnico y que vuelve a surgir cada vez. Un dilema que, en primer lugar, es especfico para una perspectiva donde las Iglesias se fijan en la esencia de las Iglesias y comparan esto con la realidad: de tal modo hablan normativamente diciendo que la obligacin que se designa con ello no permite demora alguna. Pero, al mismo tiempo, es evidente que la realizacin no es posible. Por ello se puede decir eso, esto es, hablar sobre conciliaridad se vuelve paralizador, de modo que el remedio (psicolgico resultante puede volver indistintos la prdida de la esperanza y el advenimiento. Lo mencionado es ahora un motivo para no utilizar ms la nocin de proceso conciliar? Quiz en la Iglesia catlica y en las de orientacin ortodoxa eso tiene una funcin. Debemos entonces saber que, sobre todo por causa de los telogos ortodoxos, en el movimiento ecumnico ha penetrado la opinin de que la conciliaridad radica en la comunidad eucarstica. En la interpretacin catlica y ortodoxa de los sacramentos, no obstante, se concluye que el elemento no visible y supuesto de la conciliaridad est incluido en los actos y signos del sacerdote y de los creyentes. Lo que, expresado en los trminos ms sencillos, significa que todo lo que se diga acerca de la conciliaridad y del proceso conciliar se presupone, sin ms, comunidad eucarstica visible. Todo lo dicho en lo que se hallen derivaciones de la palabra concilio se refiere, por tanto, a una forma claramente perceptible, ya de unidad perfecta o acabada. Hay que decir que este concepto tiene una evidencia segura. Porque contiene la exacta intuicin de que hablar en lenguaje puro y exclusivamente ideal como acerca de la conciliaridad, o carece de sentido o debe ser atribuido ya a la realidad parcial. Pero adems este concepto tiene la gran ventaja de que el proceso trans-

currido real est liberado de la tirana de todo postulado exigente y de la parlisis de las acciones del creyente indudablemente surgida de ello.
II. ABANDONO DEL CONCEPTO?

Sin embargo, si la desaparicin del trmino proceso conciliar significa la desaparicin del contenido, entonces los perjuicios son mayores. Sera un golpe para la reflexin sobre las formas de la Iglesia en un mundo abrumado por la injusticia, la violencia y la destruccin del medio ambiente. En lo que respecta a las Iglesias occidentales, sera una confirmacin de la prdida de relevancia cristiana real. Esto se puede ilustrar con una verdadera reaccin catoliza-romana ante el proceso conciliar. En octubre de 1989, The Ecumenical Review, rgano teolgico del Consejo Mundial de las Iglesias, public un nmero de artculos a modo de ayuda en la preparacin de la convocatoria mundial de Sel. Uno de los artculos se titula The JPIC Process: A Catholic Contribution '. La lectura de este texto plantea, no obstante, preguntas sobre la idoneidad del ttulo. Porque si se relaciona la imagen eclesial que se ofrece en ese artculo con la temtica del proceso, resulta evidente que existe una contradiccin considerable entre esa imagen eclesial y las intenciones del proceso. Lo primero que llama la atencin es que las palabras que abarcan toda la temtica del proceso conciliar son paz y armona. No por casualidad, el documento resalta asimismo el concepto de paz y no el de justicia. El esquema del texto est determinado despus por la idea de que la paz y la armona son dadas ya al mundo. A saber: por la iniciativa exclusiva del Dios trino (vanse 1, 9, 11, 12). El significado concreto de esto es que no hace falta que nosotros los seres humanos creemos la paz, sino que slo nos preocupemos de agotar la fuente ya alegada y siempre fluyente (13, 15, 18). Si participamos en la paz, la justicia y la conservacin de la naturaleza se hacen tambin posibles. Segn el documento, la Iglesia es sacramento de la paz alegada,
1 The Ecumenical Review 41 (1989) 591-602. En el texto se refiere a la numeracin que el documento mismo aporta.

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sacramento de la ntima unin de la humanidad con Dios y de la unidad de toda la humanidad (1). El texto produce por ello la impresin de que, dado que la paz es cosa del Dios trino, la Iglesia, por su parte, trata la paz como un dato esttico, con seguridad, y lo presenta al mundo. El horizonte de experiencia dentro del cual se mueve el texto es, por tanto, la conviccin de la creencia de que aquello a lo que aspira realmente el mundo es a la situacin reconciliada de una paz omnmoda o universal, realmente siempre existente a travs de la Iglesia en una forma objetivada-sacramental. El documento parte, as, de una Iglesia que primero est separada del mundo y despus se orienta al mundo. Lo cual se fundamenta por la visin del pecado. El mundo, teolgicamente calificado como creacin, est sometido al pecado (15). El pecado cuya raz ms profunda es el pecado de las personas, del que procede despus el pecado estructural no ataca, sin embargo, a la Iglesia. Porque sta tiene atribuido el poder de recordar a la humanidad su llamamiento a la paz (2); la Iglesia, esta experta en humanidad (31), introduce en todos la propia responsabilidad y la obligacin de la solidaridad universal. La crisis en la que se halla el mundo es, entonces tambin, en lo ms profundo, una crisis religiosa y tica de la manera de pensar individual. De ah que la Iglesia, respecto al odio, el menosprecio, la violencia y la discriminacin, debe aportar nuevos sentimientos en los espritus de las personas; sentimientos que generen una paz que est totalmente inspirada por el evangelio de la paz (20). El llamamiento surge, por tanto, de modo unilineal de la Iglesia al mundo. Solamente una vez contiene el texto un llamamiento a la renovacin de la Iglesia, pero eso, al leerlo con ms detalle, resulta ser una renovacin del llamamiento a la conversin (18); por lo visto, debido a que el pecado de la humanidad renace cada vez con nuevas formas. Esta visin es tan familiar que podemos ver que es desastrosa para la base original del proceso conciliar. Por citar slo algunos puntos: Por ejemplo, est el llamamiento a la solidaridad desde arriba. Dicho llamamiento debe verse frustrado realmente, porque la solidaridad nunca se puede establecer como una obligacin desde arriba. Tampoco si la misma se presenta como la inclinacin propia de los seres humanos. Y seguramente no si eso se produce me-

diante un instituto que est estructurado l mismo de modo jerrquico. Despus est la visin de las obligaciones de los cristianos individuales. El texto habla extensamente acerca de la obligacin de compromiso de los cristianos individuales y de las organizaciones para establecer una paz calificada como religiosa (y despus tambin sobre la lucha concreta por la justicia y la conservacin de la naturaleza). La obligacin surge de la esencia de la fe viva en la Iglesia. Pero, precisamente porque se establece una separacin tan estricta entre Iglesia y mundo, no se puede citar la obligacin esencialmente en el mbito donde los cristianos y las Iglesias siempre han formado ya parte del mundo desgarrado. Desde la ptica del mundo, slo se trata de una obligacin puramente externa. A priori, la idea esencial de iglesia ha usurpado la idea de mundo y lo ha calificado, en primera instancia, de modo negativo. Por ello, desde el mundo desgarrado mismo nunca puede venir una seal que a priori no est ya integrada en la propia imagen de la Iglesia. De ah que el documento pueda dejar tras de s la sensacin de la seguridad total de la ya existente ecclesia triumphans. Por tanto, tambin la sospecha de pensar que cuando los cristianos se comprometen con el mundo, eso ocurre con el trasfondo de pensar que, en ltima instancia, la reconciliacin, no obstante, se ha llevado a cabo ya en la Iglesia; y que tambin cuando el mundo no acepta la paz ofrecida, no puede existir ningn desengao final, porque siempre sigue existiendo la Iglesia como refugio, como ltimo refugio. Por ello, la problemtica tica no es, en s misma, ninguna razn indiscutible teolgica verdadera. Una suposicin de la que parte precisamente el proceso conciliar. Este texto tpicamente catlico-romano desconoce la necessitas concilii, urgida por el mundo desgarrado. Y cmo se relaciona esto con el llamamiento de las Iglesias al compromiso? En este punto, el documento es igualmente decepcionante. Se recurre al conocido artculo 12 del decreto Unitatis redintegrado del Concilio Vaticano II. Y ese artculo seala que existe la posibilidad de la colaboracin de las Iglesias (1). Pero el documento, de hecho, guarda silencio sobre la necesidad que surge del peligro de la situacin mundial para obligarse mutuamente como Iglesias. Finalmente, no obstante, queda la sensacin de que

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la necesidad del mundo, en s misma, no tiene significado alguno para la necesidad de una ecumene realmente cristiana de las Iglesias. Aunque esto ltimo era un elemento importante de la base para el llamamiento al proceso conciliar. Ese llamamiento planteaba, de hecho, una vinculacin de la conciliaridad; por tanto, la tradicin de la lucha por la unidad eclesial y del servicio al mundo.
III. EN CAMINO HACIA UNA ECLESIOLOGIA VIVA?

Uno de los resultados positivos de los debates en torno al proceso conciliar es que todas las Iglesias han coincidido casi en que la fe cristiana en un solo Dios creador y la confianza cristiana en la sociedad humana creada por el Espritu de Cristo hacen evidente que la Iglesia debe situarse contra las amenazas a la paz, a la justicia y a la integridad de la creacin. No hace falta realmente hablar ms sobre lo fundamental. Es generalmente comprensible que la Iglesia no traiciona su misin y su tarea si se dedica a la temtica del proceso conciliar. Pero queda, junto al reconocimiento de la sociedad, naturalmente, una cantidad de problemas. En mi opinin, uno de los ms trascendentales es la cuestin de si se trata realmente de una necessitas concilii que surge de la situacin del mundo desgarrado: se trata de una crisis decisiva real, de modo que ha llegado el momento de aplicar una nueva forma de reflexin conciliar? Pero esta pregunta o, mejor, este conjunto de preguntas depende de la respuesta a la pregunta muchas veces planteada en el movimiento ecumnico sobre la relacin entre la unidad de la Iglesia y la unidad de la humanidad. Para describir esto claramente con pocas palabras, debemos simplificar mucho y dividir toscamente las muchas eclesiologas existentes en dos tipos: a) las que tienden a una presencia objetivada-sacral de Jesucristo en la Iglesia y que desde esta fuente abundante se pronuncian por la unidad de la humanidad desgarrada (vase punto 2 anterior, la visin catlica familiar), y b) el tipo que tiende a ver la esencia de la Iglesia como una acumulacin escatolgica de la que procede la prueba de una crtica proftica. Ahora lo importante es ver que no slo el primer tipo, sino ambos, examinados a fondo, no coinciden en el reconocimiento de una krisis y kairs determinados de modo histrico-contextual especfi-

camente. A este respecto, ambos pasan por alto el poder. En el primer tipo eso resulta ms que evidente. Porque, en ltima instancia, ese tipo se refiere en todo momento a la salvacin concedida para siempre, que esencialmente no se ve afectada por el destino del mundo. En el segundo tipo es otra cosa. El hecho es que, precisamente porque aqu a priori la esencia de la Iglesia se interpreta como escatolgica, la Iglesia tiene de continuo el mandato de la crtica proftica. El mundo, en esta perspectiva, siempre est constantemente en crisis. De modo que cada momento es un momento de kairs. Y la Iglesia es proclamada, de antemano, como instancia proftica. Por lo que tampoco aqu puede existir de modo especfico en la historia ningn momento localizable para hablar de una necessitas concilii. Este tipo es, sobre todo, el que hay que tomar donde la idea de conciliaridad se concibe como un existencial de la Iglesia (vase anteriormente, punto 1). Pese a todas las grandes diferencias entre los dos tipos de eclesiologas, tienen, no obstante, una cosa en comn: el lugar de la experiencia, desde el que piensan sobre su misin y su tarea respecto de la unidad del mundo; por tanto, para con la justicia, la paz y la integridad, se halla, para comenzar, exclusivamente en un espacio cristiano separado del mundo. En el primer caso, ms en la experiencia eucarstica dentro de la Iglesia; en el segundo, ms en la experiencia escatolgica lograda mediante la palabra proftica de Dios predicada por la Iglesia 2 . Pero precisamente la separacin, por un lado, entre la Iglesia o la predicacin cristiana de la palabra (ambos, en trminos de lo que se formula esencialmente) y, por otro, el mundo, es muy problemtica3. La separacin que, por lo dems, quiz tenga
2 Aqu hay que mencionar que la idea de conciliaridad en el movimiento ecumnico a comienzos de los aos sesenta encontr una gran acogida precisamente porque se tena conciencia de que las contradicciones y los conflictos del mundo desempeaban un papel mayor dentro de la Iglesia existente que las definiciones esenciales teolgicas de la Iglesia donde quiero estar (cf., para esto, Ernst Lange, Die okumenische XJtopie [Stuttgart 1972] 177ss). Slo que mi opinin aqu es que la idea de conciliaridad, no obstante, tenda a la constriccin eclesiolgica porque el principio del pensamiento sobre la idea es la unidad en diversidad que se atribuye a la Iglesia como esencia. 3 Para lo siguiente me he inspirado al respecto en el trabajo de K. Raiser Einheit der Kirche und Einheit der Menschheit: tlberlegungen zum Thema okumerincber Tbeologie: Okumenische Rundschau 35 (1986) 18-34.

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ms que ver con el proceso de diferenciacin social de una sociedad occidental que se moderniza que con fundamentos denominados especfico-teolgicos es distinguida y criticada por un gran nmero de telogos. Conocida es la frase de Ernst Lange que lo que divide al mundo tambin divide a la Iglesia. Los conflictos que dominan el mundo se descubren tambin en los rincones ms alejados y espirituales de las Iglesias. Esto significa que slo una sensibilidad teolgica y religiosa que reconozca la correlacin entre la anticipacin llena de misterio de la salvacin en sacramento y palabra, por un lado, y la lucha y los conflictos concretos, por otro, puede dar el poder para distinguir la krisis y el kairs. Y, por tanto, para poder decir en un momento histrico determinado que la situacin en el mundo crea una necessitas concilii. Aqu se trata de una sensibilidad religiosa y teolgica que, por un lado, no haya interpretado, de antemano, los conflictos, la lucha y los sufrimientos de modo eclesial o mediante la predicacin totalmente teolgica y que, por otro, sin embargo, no pretenda dar un significado teolgico a estos conflictos, a esta lucha y a esos sufrimientos. Por ello, puede ser til una eclesiologa que haga evidente que la anticipacin en la salvacin, en la eucarista y en la predicacin de la palabra no puede ser nunca una verdadera anticipacin si no existe imitacin alguna de Cristo y, por tanto, ninguna toma de partido en los conflictos. Una eclesiologa que probablemente resaltar ms los sucesos del Espritu que el fundamento cristolgico de la Iglesia, porque precisamente existen ms probabilidades de que mediante los sucesos del Espritu existan ms posibilidades de sealar la presencia de Dios en el mundo. Pero sobre todo, una eclesiologa donde exista la idea de que la alegra por la realidad de Cristo resucitado nunca sea una posesin esttico-irnica de la Iglesia, sino que slo sea posible cuando la Iglesia participe en la lucha de aquellos que padecen bajo las destrucciones de los injustos, los violentos y los explotadores. Porque slo entonces existe la posibilidad de ver el kairs que surge cuando el Dios de la vida es amenazado esencialmente por la muerte de la injusticia, la violencia y la destruccin.
A. VAN HARSKAMP [Traduccin: A. VILLALBA]

La crisis del medio ambiente, tal como la experimenta hoy nuestro colectivo planetario, es un fenmeno especficamente moderno y posmoderno. La teologa cristiana de la creacin ha sido capaz de reaccionar cientficamente a este problema slo desde hace algunos aos 1, intentando definir tesis teolgicas2 de significacin tica sobre la ecologa. Sin embargo, no ha tenido que inventar nada. Porque la tradicin, que ella tiene que interpretar, contiene no pocos enfoques para una teologa del medio ambiente, que aqu vamos a destacar y actualizar. Expongamos a continuacin, a modo de ejemplo, algunos de estos enfoques y reflexionemos sobre ellos de forma sistemtica.

I.

SOTERIOLOGIA DE LA CREACIN

Nos parece que hay que empezar por aquella doctrina de la salvacin (soteriologa) en la que culminar el lenguaje de la creacin en las pocas de sus crisis. Especialmente hoy ya no es suficiente hablar de la naturaleza, las plantas, los animales y el hombre como objeto de consideracin esttica y tampoco de una historia de su origen primitivo. Hoy lo verdaderamente urgente es explicar cmo lograr su salvacin comn bajo el signo de la fe y reflexionar teolgicamente sobre las posibilidades de su supervivencia y su convivencia. Por eso voy a seguir el camino, algo inhabitual, de interpelar desde los textos neotestamentarios a los veterotestamentarios. Una soteriologa de la creacin especialmente cristiana se puede deducir sobre todo en Rom 8. Aqu se habla varias veces
Ha sido estimulada a ello, en el espacio de lengua alemana, por pensadores como C. F. von Weizsacker, G. Picht, A. M. Klaus Mller, G. Altner, J. Moltmann y otros. 2 Cf. A. Ganoczy, Okologie, en Lexikon der katholischen Dogmatik (Friburgo 1987) 395s.
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de la creacin (ynLnc,) en sentido cosmolgico (8,19.20s.22.39; cf. 1,20.25); esta palabra se refiere primariamente a la comunidad de las criaturas no humanas3. sta sufre porque est sujeta (v. 20) a la nada o vanidad ({juaTairnTi), o, dicho de otro modo, a la esclavitud de la corrupcin (v. 21). Quin la ha esclavizado? Quin la ha sometido a ella, que fue creada para el servicio del hombre como su jardn, de tal manera que ahora est necesitada de liberacin? Lo hemos hecho los hombres. As responden, entre otros, Lutero y Calvino. Lutero piensa que la creacin est entregada a la vanidad y al disfrute perverso del hombre 4 . Y Calvino afirma: Todas las criaturas inocentes tienen que compartir la pena por nuestros pecados 5. Probablemente el mismo Pablo piensa que la conducta y el destino humanos influyen en las otras criaturas, de tal modo que entre el hombre y la naturaleza no humana se da una comunidad de destino, en la que la naturaleza, indudablemente, es la parte ms dbil. Dicho en lenguaje moderno: el gnero humano es la causa de la ruina de su medio ambiente y de su entorno. Ahora bien: por otro lado, esta comunidad de desiguales est necesitada tambin, en sentido positivo, de esperanza. Nosotros hemos sido salvados en esperanza (v. 24). Realmente sufrimos por el todava no escatolgico de nuestra salvacin y gemimos suspirando por la adopcin (v. 23) que Dios nos ha otorgado. La manifestacin de los hijos de Dios (v. 19), junto con su plenitud, est an pendiente. Ahora esperamos, lo mismo que todas las otras criaturas, con expectacin ansiosa (ibid.). Porque hay que esperar que el hombre plenamente redimido, salvado y liberado significar tambin para el cosmos anlogamente, pero realmente salvacin. Esto lo podramos aclarar quiz ayudndonos de la idea rabnica de la imitacin de Dios. El hombre est llamado por su Creador a imitarle, a la imitatio Dei. Y de aqu se sigue lo siguiente: del mismo modo que Dios trata a su creacin, incluidas las
Cf. U. Wilckens, Der Brief an die Romer (EKK VI/2) (Zurich 1980) 153. Cf. Vorlesung ber den Romerbrief von 1515/16, ed. latina y alemana, tomo II (Darmstadt 1960) 98-102. 5 Comm. in Ep. ad Rom 8,21; OC 48-49, 153; cf. Institutio III, 25, 2.
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plantas y los animales, con misericordia, as tambin deben proceder sus hijos adoptivos 6 . Es decir, que la verdadera filiacin de Dios debe tener como consecuencia que la conducta de los creyentes frente al medio ambiente o a su entorno sea igual a la de Dios. Pero hasta ahora la creacin entera gime (v. 22) 7 y siente dolores de parto 8, porque aquella simbiosis de todas las criaturas, querida por Dios, se encuentra todava en estado embrionario, aunque para Pablo est ya muy avanzado. En cualquier caso, los gemidos afectan a todas las criaturas, tanto al hombre soberano como a las criaturas esclavizadas. Por esta razn, Pablo describe una comunidad entera de seres que gimen. Suspiran tanto toda la creacin (v. 22), los todava no redimidos plenamente (v. 23), como tambin y esto es lo decisivo el Espritu de Dios (vv. 26s). l intercede por los hombres segn Dios Padre (v. 27), pero sin abandonar sus obligaciones con el resto de la creacin. As, la voz del Espritu hace tambin una llamada csmico-colectiva de conformidad con el Creador y liberador. Es evidente que este Espritu y con sus inspiraciones ecolgicas hay que contar hoy especialmente 9 es el Espritu de Jesucristo (v. 9) y tambin el Espritu de aquel que resucit a Jess de entre los muertos (v. 11). La estructura tridica del texto es innegable. Luego a todo el conjunto de lo creado se le recuerda que su finalidad ltima es la comunidad divina de vida y amor. Ahora bien: este estricto cristocentrismo de la economa de la salvacin que hemos descrito aqu, impide que relacionemos estas afirmaciones con la teologa de la creacin veterotestamentaria y sus implicaciones ecolgicas? En absoluto! Entrando slo en el tema de la imagen y semejanza de Dios
6 Cf. A. Nissen, Gott und der Nachste im antiken judentum. Untersuchungen zum Doppelgebot der Liebe (Tubinga 1974) 70-75; cf. tambin 278-286. ' Cf. W. Bauer, Worterbuch zum Neuen Testament (Berln 51963) 1571: auV'GoSvco. 8 Ibid., y L. Schottroff, Schpjung in Neuen Testament, en G. Altner (ed.), Okologischen Theologie. Perspektiven zur Orientierung (Stuttgart 1989) 130-148. 9 Cf. Wilckens, op. cit., 136. Alude a Gal 5,18: el Espritu lleva (y no empuja).

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como puente, Col 3,9-10, por ejemplo, nos ofrece un camino que remite en ltima instancia a Gn 1,26,28: Despojaos del hombre viejo con todas sus obras y revestios del nuevo, que sin cesar se renueva para lograr el conocimiento perfecto segn la imagen de su Creador 10. El hombre nuevo, el que vive y obra verdaderamente segn la imagen de su Creador, es Jesucristo. l es la imagen de Dios por excelencia (Col 1,15; cf. 2 Cor 4,4), el que reviste al creyente en el bautismo. La semejanza con Cristo a que aqu se alude, y que es decisiva ticamente, hace referencia, en definitiva, a la semejanza con Dios de la criatura humana, que el Creador le ha otorgado al hombre segn Gn 1,26-28 y que est relacionada tambin con sus acciones y con su medio ambiente.

II.

EL DOBLE SENTIDO DE SOMETER Y DOMINAR

Esto se deduce de la estrecha unin de dos temas del Gnesis: la imagen y semejanza con Dios y la misin de la creacin n. Lo primero significa que el ser humano, en sus dos sexos, ha sido creado para hacerse semejante con sus acciones a Dios, su prototipo. As, su relacin con las criaturas, que son iguales a l por la creacin, debe adecuarse a la conducta divina. Si el Creador domina su creacin sembrando, cuidando, respetando las leyes de cada cosa (cf. Gn 1,1 lss), su libertad y bienestar, su imagen, el hombre no debe proceder tampoco de otra forma. De aqu que una ecologa teolgica debe tener presente los siguientes resultados de la exgesis veterotestamentara. La palabra someter (kbas) tiene, en cada caso segn el contexto, diversos significados, algunos de los cuales indican una accin violenta, brutal u: por ejemplo, derrotar o forzar al enemigo. Pero su significado fundamental es ms neutral: poner el pie sobre un objeto o
E. Schweizer, Der Brief an die Kolosser (EKK) (Zurich 1976) 137. Cf. O. H. Steck, Der Schpfungsbericht der Priesterschrift (Gotinga 1975) 152; A. Ganoczy, Schopfungslehre (Dusseldorf 21987) 28-31. 12 G. Liedke, Von der Ausbeutung zur Kooperation. Theologischphilosopbhche berlegungen zum Problem des Umweltschutzes, en E. v. Weizsa'cker (ed.), Humanokologie und Umweltschutz (Stuttgart-Munich 1972) 36-65, aqu 44.
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sobre un ser vivo 13. Y este gesto, con frecuencia, simboliza sencillamente seoro, o tambin proteccin, custodia y solicitud (cf. Sal 8,7; Jos 18,1). Como el hombre, siguiendo la misin del Creador, amante de la paz, tiene que poner el pie sobre la tierra, este ltimo matiz sugiere algo muy distinto a aquel otro significado violento, al que se le podra unir la explotacin arbitraria M. Esto mismo puede decirse sin duda de la palabra dominio (ridh). Teniendo en cuenta el tipo de alimento, slo de plantas (Gn l,29s), que la Escritura le concede al hombre antes del diluvio universal (cf. Gn 9,1-3), e incluso ms an, supuesto el dominio solcito que el prototipo divino ejerce sobre todos los seres vivos, es indudable que tiene que estar fuera de la intencin del texto un tipo de dominio tirnico. Antes lo haba dejado claro el ideal de gobernante del Oriente antiguo de pastor bueno y justo. Y esto tanto ms probablemente cuanto que rdh significa tambin el vagar del pastor con sus ovejas, que lleva a stas a buenos pastos, las custodia y defiende de los animales de rapia ,5. En conclusin, este sometimiento de la tierra y este dominio sobre el mundo animal quedan encomendados a la imagen del Creador en sus dos sexos. Que este ideal pueda realizarse slo en Jess, el Mesas, el nuevo y ltimo Adn, es decir, el Adn escatolgico, imagen de Dios por excelencia, no hace sino resaltar una vez ms la necesidad de pensar la ecologa teolgica en un sentido cristolgico. (Sobre este punto podran citarse las palabras de Jess en Juan: Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por sus ovejas [Jn 10,11], donde se contrasta al pastor con el jornalero. Es verdad que sta no es una expresin explcitamente ecolgica, sino slo soteriolgica. Pero, si se tiene en cuenta la relevancia del medio ambiente en la soteriologa cristiana, que hemos sealado antes, mi interpretacin en sentido amplio podra no estar fuera de lugar.) Podramos aadir tambin el amor a la naturaleza del Padre solcito, que incluye por igual a las plantas, a los animales y al hombre (como se testimonia directa o indirectamente en textos sinptiE. Zenger, Der Gott der Bibel (Stuttgart 21981) 148. Cf. sobre todo este problema N. Lohfink, Macht euch die Erde untertan?: Orientierung 38 (1974) 137-142. 15 Zenger, op. cit., 149.
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eos como Mt 5,43-45; 6,25-35 y Mt 10,29-31), adems de las parbolas de Jess, que hacen de la naturaleza una predicadora del dominio de Dios l, y finalmente el Espritu de Dios, con cuyo poder Jess expulsa demonios (Mt 12,28), para interpretar la trada de la creacin desde un punto de vista ecolgico basndonos en las palabras y las obras de Jess.

III.

TESTIMONIOS PATRISTICOS

Podramos preguntarnos ahora si la tradicin posbblica, es decir, la de los Padres y la teologa medieval, han cambiado o incluso alterado esta posicin. Por lo que respecta a los Padres, la investigacin demuestra que defendieron grosso modo dos tesis: a) El hombre ha perdido el dominium terrae por el pecado original, y b) lo contina poseyendo a pesar de la cada ". Como consecuencia de la primera tesis, queda muy reducido el alcance ecolgico de Gn 1,28 y sustituido por una perspectiva de tica individual, asctica: El hombre mediante el dominio de s mismo, siguiendo a su razn, debe elevarse por encima del nivel de los animales 1S, es decir, volver a elevarse. La segunda tesis deja abierta la posicin ecolgica: tambin el hombre cado puede y debe dominar en el sentido de la misin de la creacin. Entre los Padres, de carcter filosfico muy distinto, se puede afirmar que es una constante su acentuacin de una sabidura que ha de ir unida al saber. El hombre, de este modo, como seor sobre todas las criaturas no humanas, pone de manifiesto que ha recibido la sabidura. sta le permite no slo tener una relacin recta con Dios, sino al mismo tiempo observar el curso de las estrellas, edificar ciudades, redactar leyes y hacer medicina con sus descubrimientos 19, originndose as una relacin con el mundo muy concreta, precisa y activa. G. Bornkamm, Jess von Nazareih (Stuttgart '1971) 108. U. Krokik, Umweltkrise: Folge des Chrstentums? (Stuttgart-Berln 1979) 73; pruebas, 109. 18 Ibid., 73s. " As, por ejemplo, las homilas pseudoclementinas, III, 36; GCS 42, 69s.
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Indudablemente, por ejemplo, en Lactancio, el mundo ha sido hecho por Dios con el fin de crear al hombre, para que disfrute sus bienes y conozca a su Dios 20 . Y como consecuencia el hombre investiga y usa el fuego, el agua, la tierra, las montaas, los mares y las cosas sensibles que necesita para poder actuar econmicamente 21. As, como escribe Eusebio, demuestra que es descendiente de la razn divina y la nica especie racional y capaz de amar a Dios entre todas las otras criaturas 22. El hombre se puede conocer a s mismo como ser vivo segn la imagen de Dios, al menos en cuanto que puede unir el saber con la sabidura 2i. La Providencia divina lo protege desde luego a l en primer lugar. Pero Orgenes destaca contra el gnstico Celso que esta misma Providencia redunda consecuentemente tambin en provecho de los seres irracionales n. De este modo, con acentos nuevos, recoge las palabras de Jess, que ponen bajo una nica solicitud del Padre al hombre, a los animales y a las plantas. El medio ambiente no puede serle indiferente a la imagen y semejanza de Dios, como tampoco lo es a Dios mismo. Con Agustn se enriquece esta concepcin teolgico-ecolgica con una dimensin soteriolgica. Ante todo, el Obispo de Hipona subraya que la creacin no humana, sea no viva o viva, tiene algo ms que un simple valor de uso. No existe exclusivamente para satisfacer las necesidades humanas. Al contrario, la razn le reconoce una categora real objetiva en la jerarqua de los seres 25. Siguiendo plenamente el sentido de Rom 8, donde tambin las criaturas no humanas gimen, Agustn ve en ellas tambin imperfecciones. Slo que no son culpables de ellas, a diferencia del hombre. Conservan, incluso despus del pecado original, los bienes de sus naturalezas x. Estos ltimos bienes precisamente los tiene que tener en cuenta constantemente el pecador y ver el bien que el Creador le ha
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Epitome div. institutionum 63-65; CSEL 19, 750-755. De ira Dei, 13, 1-2 (ed. H. Kraft y A. Wlosok) (Darmstadt 1957) 42-43. Theophania I, 44-47; GCS 11, 1-2, bi-62. 23 Ibid. 24 Contra Celsum IV, 74; PG 11, 1143-1146. 25 De civitate Dei XI, 16; PL 41, 336. 26 Ibid. XII, 4; PL 41, 351s.
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A. Ganoczy Perspectivas ecolgicas 67 advierte en ella una ciencia natural secular, con el fin de establecer, junto a la antropologa teolgica, la sujecin evolutiva o de otro tipo del homo sapiens et faber a la materia. No obstante, se pueden constatar en ella ciertas interpretaciones nuevas de la misin bblica de la creacin y de la concepcin del cosmos basada en Cristo.

otorgado y le otorga hasta ahora en lo profundo de la misma criatura humana. El pecador debe avivar en s la chispa divina de la razn, de tal manera que sus inventos, su saber sobre la naturaleza, sus conocimientos del cielo y de la tierra, la tcnica, la construccin de mquinas, el arte y cualquier tipo de trabajo, a pesar de su ambivalencia y de sus peligros, que le son inherentes por la propensin al pecado, se pongan no tanto al servicio de la curacin, sino tambin al de la salvacin T. En este contexto, Agustn cita de modo significativo Rom 8,32: si Dios no ha perdonado a su propio Hijo, sino que lo ha entregado por todos nosotros, cmo no nos lo perdonar todo junto con l?. El hecho de la redencin del Creador, enfatizado con tales palabras, se refiere sin duda, ante todo, a la salvacin del hombre; pero incluye tambin, con nuestro mismo cuerpo, que un da ser espiritual, a la naturaleza material. Curacin y salvacin se entrelazan, cristolgicamente y de forma implcita trinitariamente, con el medio ambiente, invitando as a la razn, como don activo de Dios, a actuar en consecuencia. Este breve resumen de testimonios patrsticos demuestra suficientemente que el trabajo ha quedado convertido en ellos en una dimensin teolgica. El trabajo hace de cualquier manera semejante a Dios. Existe una especie de analoga laboris entre el Creador y su imagen creativa. Detrs de estas ideas se puede vislumbrar a veces la influencia estoica, aparte tambin del pensamiento rabnico, segn el cual el trabajo, lo mismo que el sbado, es un mandamiento de Yahv 7i. Pero tampoco est lejos el ethos del trabajo de Pablo: el verdadero cristiano no supraestima meramente el trabajo (cf. 2 Tes 3,10), sino que se sabe, cuando obra apostlicamente, tambin cooperador de Dios (1 Cor 3,9; 2 Cor 6,1). Sera desde luego errneo y anacrnico concluir de la tradicin patrstica una teora ecolgica sistemtica de la creacin y de la salvacin. Su antropocentrismo es indiscutible29. Ni tampoco se
Ibid. XXII, 24; PL 41, 788-792. Cf. Krolzik, op. cit., 63. 29 Sobre este tema: A. Auer, Urnweltethik. Ein theologischer Beitrag zur kologischen Diskussion (Dusseldorf 1984) 54-64 y 203-222.
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IV.

LA SABIDURA ECOLGICA EN LA EDAD MEDIA

Estos vestigios no se han perdido tampoco en la teologa medieval de la creacin, ni en la teora ni en la praxis. Sealemos en primer lugar el ethos benedictino y cisterciense del trabajo como fe viva en la creacin. La regla de Benito de Nursia est inspirada en la famosa consigna ora et labora. Afirma (cap. 48) que la holgazanera es el enemigo del alma, y hace de la agricultura y del trabajo manual una actividad correlativa del culto litrgico-contempiativo. Lo que le da sentido al trabajo no es la explotacin de la naturaleza, ni menos an la codicia, sino la actividad cultural. A esto hay que aadir aquel carcter social que se expresa especialmente en la hospitalidad de los conventos x y al que podramos llamar, por eso, ecologa social. En consecuencia, se estructura un ideal de santidad, entonces relativamente nuevo, que adems del amor a Dios y al prjimo y del ascetismo enumera tambin, por ejemplo, el cultivo del campo 31, entre las virtudes decisivas. De esta forma, la agricultura, el trabajo manual y la tcnica volvan a quedar ligadas otra vez a la vida de fe que las inspira. Guas de innovaciones tcnicas fueron luego los cistercienses, que en el siglo x n dieron una nueva vida a la regla de Benito. Citemos aqu, a modo de ejemplo, slo una descripcin contempornea del convento de Claraval, en la que se personifica en cierto modo la corriente que corra por sus edificios. Hay que tener esperanza en todas partes, sean cuales sean los fines para los que se realizan sus servicios, sea cocinando, trabajando en el torno, moliendo,
Cf. A. Blazovich, Soziologie des Mnchtums und der Benediktinerregel (Viena 1954). 31 Cf. K. Weber, Kulturgeschicbtliche Probleme der Merowingerzeit im Spiegel frhmitteldterlicber Heiligenleben: Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens, t. 48 (1930) 349-351.
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regando, lavando o puliendo. No rechaza ninguna tarea . De una forma totalmente generosa se incorpora aqu un elemento del medio ambiente a la cultura como servicio de Dios. Y esto ocurre dentro de un espritu para el que la actividad humana puede y debe tener el valor continuacin responsable de la obra divina de la creacin33. Esta concepcin tiene, adems, una nota escatolgica, que es, segn el lema medieval, la renovatio in melius. El cristiano que crea una cultura conforme con el medio ambiente hace un servicio a la soberana futura de Dios 34 . En Hugo de San Vctor tenemos un testimonio importante de aquella concepcin medieval de la naturaleza que hizo objeto de responsabilidad religiosa tanto a los animales como a las mquinas. Dios quiere que el hombre no slo domine y utilice el mundo animal, sino que tambin lo preserve consiguiendo los conocimientos necesarios: Dios le deja al hombre el cuidado de los bueyes y de los otros animales, para que estn sometidos a su seoro y sean dominados con su razn, de modo que sea capaz tambin de saber cmo proporcionar lo que necesitan a los que le obedezcan 35. El mismo Hugo defiende que se incluya la mecnica como cuarta ars en el estudio de la filosofa. Pero esta disciplina tiene su modelo en el mundo de la naturaleza y en su machina, creada por Dios. Debe orientarse por l. Los instrumentos inventados por el hombre tienen que imitar la inventiva divina, es decir, usarse como instrumentos para cumplir la misin de la creacin 36. Esta idea sugiere que la tcnica ha de estar regulada por la ecologa.

V.

NO HAY UN VOLVAMOS A LA NATURALEZA EN LA EDAD MODERNA

El estrecho marco de este artculo hace imposible entrar en el difcil problema del momento en que los cristianos empezaron a
32 Descriptio positionis seu situationis monasterii Clarae-Vallensis, PL 185, 570s; traduccin de Krolzik, 68. 33 Cf. Leclercq, L'atnour des lettres et le dsir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age (Pars 1957). 34 Krolzik, op. cit., 69. 35 De sacramentis I, 6, 13; PL 176, 271; citado en Krolzik, 77. 36 De arca Noc morali IV, 6; PL 176, 672; citado en Krolzik, 79.

entender Gn 1,28 como un salvoconducto para explotar el medio ambiente y el entorno. Muchos elementos indican que fue el antropocentrismo del humanismo renacentista, que primero se cant lricamente y despus se impuso sin piedad, el lugar en el que se produjo la supresin total de la raz teo-lgica y cristo-lgica de la fe en la creacin, como la hemos expuesto en Rom 8 y Col 3. Hacer de Descartes el responsable de haber objetivado con frialdad matemtica a las plantas, los animales y la materia bajo la tirana de la res cogitans me parece una especulacin poco fundada en los textos del filsofo. Para hacerle justicia, no se deberan citar slo, y uno tras otro, aquellos textos, sacados de su contexto, en los que llama a los hombres seores y poseedores de la naturaleza (Discurso VI, 62) y compara a los organismos con mquinas (Meditaciones VI, 33). Habra que citar a la vez los documentos en los que Descartes explica que hay una muy ntima correlacin entre el mundo del sujeto y del objeto; es decir, por ejemplo, del cuerpo, para el cual yo no existo actualmente slo a la manera en que el capitn para su barco (Med. VI, 26). En cualquier caso, detrs del pensamiento de las ciencias de la naturaleza, como lo caracteriz Descartes de forma decisiva, no se puede dar una tica ecolgica moderna. No se producir un volvamos a la naturaleza en el sentido romntico o animista. Al contrario, el cristiano se ve obligado constantemente a utilizar todos los adelantos de la ciencia y de la tcnica moderna de acuerdo con la misin de la creacin y su consiguiente dominio de pastor para no abandonar su servicio soteriolgico a la realidad. sta es, desde luego, una posicin personal 37 ; pero plantea la necesidad de volver a revisar, segn una teologa de la creacin, los enfoques del Vaticano II, en los que admitmoslo falta todava casi totalmente la conciencia ecolgica, dentro de una teora y una praxis adecuadas a nuestro tiempo.
VI. EL CONCILIO VATICANO II

No es nada fcil descubrir enfoques ecolgicos en la teologa conciliar de la creacin. La Constitucin pastoral, de la que se poCf. A. Ganoczy, Theologie der Natur (Zurich 1982).

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dran esperar algunas ideas sobre la materia, produce en un primer momento un gran desengao. No se encuentra en ella ninguna mencin sobre la problemtica de la destruccin del medio ambiente, del exterminio de todas las especies animales ni sobre la tierra, cada vez ms inhabitable. Nos parece que slo hay dos frases que sugieren una responsabilidad del hombre hacia la creacin no humana. La primera habla de la autonoma de las realidades terrenas, que se da unida al conocimiento de fe de que las diversas realidades estn dotadas por la voluntad del Creador, de su bondad propia, as como de orden y reglas propias (36/2). La segunda incluye una observacin soteriolgica: El hombre, redimido por Cristo y hecho, en el Espritu Santo, nueva criatura, puede y debe amar las cosas creadas por Dios (37/4). Unas lneas antes de este pasaje se habla tambin del egosmo desordenado como peligro diario de las actividades humanas. No hubiera sido adecuado censurar este egosmo tambin en sus efectos destructores del medio ambiente y del entorno? En lugar de esto, la Constitucin defiende un antropocentrismo que resulta a veces ingenuo a nuestros odos. As, sin hacer referencia alguna a Gn 1,26-28, slo destaca tambin el sometimiento de la tierra y cuanto en ella se contiene (34/1; cf. 63/2; 65/1). Se aade, adems, que las victorias del hombre son signo de la grandeza de Dios, sin dedicarle una sola palabra al precio catastrfico que la naturaleza tiene que pagar por las victorias de la humanidad, por ejemplo, en el sector econmico. Propiamente slo podemos inferir una teologa implcitamente ecolgica de algunas afirmaciones dogmticas fundamentales de la Gaudium et spes. En el pargrafo 22 se incorpora el mensaje de Rom 8 y Col 1-3 como yo lo he interpretado al principio. Slo en Cristo, como nica imagen verdadera de Dios, se manifiesta el misterio del hombre. Slo l puede restablecer en nosotros la imagen del Creador, gracias a su Espritu, de tal forma que el hombre, con la oblacin de su trabajo a Dios, se asocia a la propia obra redentora de Jesucristo (67/2). El ethos del trabajo que hemos visto en Pablo y en la Edad Media se sita as en un contexto adecuado. Jess trabaj con manos de hombre (22/2; cf. 4 3 / 1 ; 67/2) y de este modo seal ya el camino por el que tambin nuestras actividades pueden des-

arrollar (envolvere) la obra del Creador (34/2), e incluso perfeccionarla (57/2; 67/2). En caso contrario, fcilmente degenera en instrumento de pecado (37/3); yo aadira: tambin de pecado diario contra el medio ambiente.

CONCLUSIN

Para terminar, arriesguemos aqu nuestro juicio. Es verdad que el Vaticano II no recoge ni de lejos todas las implicaciones ecolgicas de la tradicin de la fe cristiana. No obstante, aporta lo esencial sobre la materia cuando habla del trabajo humano en el marco de una soteriologa relacionada con sus acciones y en cuanto que tiene una dimensin tanto cristocntrica como trinitaria. En esto puede percibirse, en cualquier caso, una constante de la tradicin. La superacin de la crisis, segn la concepcin cristiana de la fe, no puede producirse bajo el lema: Volvamos a la naturaleza, sino, al contrario, haciendo uso de todos los adelantos de la ciencia y la tcnica con un sentido salvador. El cristiano, imitando a Dios, debe ser el pastor bueno e imaginativo de la naturaleza. Lase a este respecto el llamado Documento de Basilea, Paz en la justicia, de la Conferencia Ecumnica Europea 3S .
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[Traduccin:

ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana (ed.), Europaische kumenische Versammlung Frieden in Gerechtigkeit (Basilea, 15-21 de ma de 1989). El documento Arbeitsbilfen 70 (Bonn 1989).

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LA COMUNIDAD DE LA CREACIN COMO COMUNIDAD DE DERECHOS. EL NUEVO PACTO ENTRE LAS GENERACIONES

1.

La igualdad de toda la creacin

La fe en la creacin que inspira la tradicin bblica y la responsabilidad hacia la creacin que es consecuencia de ella no estn estructuradas ontolgicamente. No hay aqu una jerarqua de deberes que refleje, sencillamente, su analoga con la estructura jerrquica de la realidad no viva y viva. La creacin es un acontecimiento en el tiempo, una dinmica de evolucin, en la que el hombre que procede de ella se-encuentra inserto. Es, por tanto, una criatura entre criaturas. Y su puesto especial se basa en que tiene un saber comn con Dios. En l la creacin se hace consciente, y en esta conciencia se refleja el misterio de su origen, del que la creacin necesita en todos los momentos de su evolucin. En resumen, el hombre, como ser racional, est englobado en el acontecimiento de la creacin ms profundamente y ms radicalmente de lo que se puede afirmar de cualquier otra criatura. Es consciente del amor que hay que tener hacia todas las criaturas y del que viven todas ellas, y de esta conciencia se deriva su capacidad y su obligacin para defender la igualdad de la humanidad y la igualdad de toda la creacin. Vistas as las cosas, nos libramos totalmente, primero, del dualismo, hoy tan acentuado, entre proteccin del hombre y proteccin de las criaturas. Y nos libramos tambin, adems, de todas las definiciones que el hombre da de s mismo (como ser indigente, como ser consciente de s...) y de todas las jerarquizaciones que se derivan de ellas frente al reino de los animales y de las plantas. Lo que primariamente le obliga a reconocer la igualdad de toda la creacin no es la existencia de la autoconciencia, la sensibilidad para el dolor u otros poderes especiales humanos de cualquier tipo, sino el conocimiento de la bondad que hay en todas ellas y que se transmite a travs del proceso de la creacin. En pocas palabras: la naturaleza tiene un valor porque es creacin. Este conocimiento
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incluye tambin la evidencia de que hay una rica diversidad de criaturas y de que hay que tener presente a las generaciones futuras en el proceso universal de la evolucin de la creacin.

2.

Proteccin del hombre versus proteccin de los animales?

H. Ruh, al considerar el conflicto entre los intereses vitales (o derechos a la vida) del hombre y de los animales, le ha atribuido a la posicin bblica una visin relativamente pragmtica: Siempre que se subraya la minimizacin del sufrimiento de los animales, se puede partir de que en el conflicto entre el sufrimiento grave del hombre y de los animales le corresponde al hombre en todos los casos la preeminencia, porque el dictamen bblico en conjunto presupone precisamente que la intromisin humana dentro de unos pocos lmites restrictivos en el mundo animal es de algn modo completamente natural. Por eso, un investigador que argumente la necesidad de los experimentos con animales, basndose en la responsabilidad hacia el mandamiento divino, ha visto que tiene las buenas razones de su parte '. Si en la Biblia no se diera una reflexin profunda sobre un estado primordial de la creacin en el que el hombre no se alimentaba de carne, e igualmente tampoco el anuncio de una paz futura, que comprende al hombre y a las criaturas, y, finalmente, si en el Nuevo Testamento no se testimoniara el mensaje radical de la entrega sin violencia al amor al mundo, seguramente habra que darle la razn a H. Ruh. Pero precisamente no es as. La tradicin bblica nos ofrece una descripcin del mundo guiada por el respeto profundo a la vida y, por eso, transparente para la bondad ms profunda de todas las criaturas. Lo primario es la exaltacin de la creacin y de su creador y no la definicin de s mismo del hombre frente a la creacin. La discusin filosfica sobre la proteccin de los animales y del hombre, que se lleva hoy con tanta intensidad, procede aqu de una
H. Ruh, Tierrechte: Neue Folgen der Tierethik: Zetschrift fr Evangelische Ethik 33 (1989) 67.
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manera totalmente distinta. En ella los argumentos giran esencialmente en torno al problema de hasta qu punto puede hablarse de igualdad de intereses en el hombre y los animales. De manera muy diferente ha procedido H. F. Kaplan, que llega a la conclusin de la existencia de intereses semejantes basndose en el argumento de agrupaciones muy extensas de comunidades en la vida animal y humana. Este dictamen le sirve luego de fundamento para formular el principio de igualdad: Los intereses semejantes de los seres vivos, cuyas experiencias estn influidas causalmente por nuestras acciones de forma directa, deben desempear el mismo papel en las consideraciones morales que sirven de base a nuestras acciones, es decir, deben codeterminar nuestras acciones en la misma escala 2. Aqu el bienestar de las otras criaturas es relevante ticamente slo en la medida en que es parangonable con los intereses vitales del hombre, o derivable de ellos. Esto est en contradiccin con la cualidad universal del mundo de las criaturas que se desprende de la idea de creacin. Del grupo de los filsofos que argumentan desde una perspectiva antropocntrica sobresale con especial claridad la posicin de Klaus M. Meyer-Abich. Este autor menciona esencialmente dos criterios por los que los seres vivos no humanos merecen proteccin: su igualdad con el hombre por formar parte de la historia general de la naturaleza y por su inters a querer tener vida. Aunque aqu se parte tambin de que hay un paralelismo con el hombre, sin embargo, no es el hombre el eje de la argumentacin, sino el hecho de que todas las criaturas (incluyendo al hombre) participan en la historia de la naturaleza y de que toda vida tiene una intencionalidad. Dado que la vida es algo propio de todas las criaturas, se considera como algo que tiene un valor que hay que conservar, aunque de distinta forma en cada caso. Meyer-Abich, en este contexto, va incluso ms all de la naturaleza viva: La humanidad, con los animales y las plantas, con la tierra, el agua, el aire y el fuego, ha nacido de la historia de la naturaleza como una especie, entre millones, en el rbol total de la vida... Pero con este parentesco se dan coincidencias, segn las
H. F. Kaplan, Philosophie des Vegetarismus. Kritische Wrdigung und Weiterfhrung von Pcier Singers Ansatz (Francfort 1988) 84.
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cuales el principio de igualdad es aplicable de suyo a la relacin entre la humanidad y nuestro entorno natural 3. La argumentacin de Meyer-Abich no empieza por el mundo conceptual preestablecido de un sujeto humano, se le defina como sea, sino por la idea ms amplia de que toda vida ha sido producida por la historia de la naturaleza. 3. El respeto a la vida

a desaparecer en favor de formas de discurso y de dilogo ms complejas. Las formas de discurso y de comunicacin que son posibles gracias a estas ideas son expresin de un pacto generacional que poco a poco se va haciendo consciente.

4.

El compromiso ptimo

Este punto de partida coincide con los principios que nosotros hemos desarrollado de una responsabilidad global hacia la creacin. Si dejamos a un lado el nivel y la complejidad de las formas naturales existentes, las condiciones de vida que tiene el hombre y que le son propias se revelan como algo que tiene un sentido y un valor que debe ser protegido. La idea de que no es posible en el fondo disponer de lo vivo y del reino que ha producido en la historia de la vida, con sus formas y su equilibrio, desborda las posibilidades de establecer unos argumentos racionales que se basen en ella misma. El yo humano, como instancia responsable de una tica que incluya la creacin no humana, se considera aqu en el contexto de una causalidad evolutiva que l no ha producido y que tambin le est confiada a l, pero a la que no puede estructurar y cambiar cada uno segn su actitud de tal o cual forma. Si se agrupan todos los estadios de la historia de la naturaleza, todos los fenmenos de la vida humana, y si se tienen en cuenta tambin los derechos a la vida de las generaciones venideras, esto significa lo siguiente: no hay ninguna vida que no tenga el valor de la vida. Toda delimitacin entre vida con valor de vida y sin valor de vida se basa en ltima instancia en una arbitrariedad que reivindica la pretensin de definirse a s misma haciendo abstraccin de la causalidad universal de la vida. Aunque a la conciencia humana se la pueda concebir como parte de otra causalidad y as lo haba pensado tambin Albert Schweitzer, el dualismo hombre-naturaleza, que la racionalidad cientfico-tcnica ha introducido en la actualidad, est comenzando
3 Kl. M. Meyer-Abich, Wege zum Frieden mit der Natur (Munich-Viena 1984) 174.

Hoy est ocurriendo que un nmero creciente de personas oponindose a la separacin antropocntrica del hombre de la naturaleza concibe al hombre como parte de otra causalidad de la historia de la naturaleza y ven en esto una especie de garanta del sentido de la existencia humana y tambin de la historia de la naturaleza en su conjunto. Pero este punto de vista coincide plenamente con la concepcin de la creacin que nosotros exponemos como proceso evolutivo en el tiempo. La creacin, desde esta perspectiva, es un acontecimiento en el tiempo, una dinmica de evolucin, una secuencia de generaciones, en la que el hombre se encuentra inserto. Es, por tanto, una criatura entre las criaturas, finita, mortal y temporal, como tambin toda vida. Ahora bien: el hombre sabe que tiene que morir, y este saber lo hace semejante al creador. En esto se basa su puesto especial. Pregunta por el origen y el destino de las cosas. En l la creacin se hace consciente de su evolucin. Es decir, que en la conciencia humana se refleja el misterio de su origen, del que la creacin necesita en todos los momentos de su evolucin. En resumen, el hombre, como ser que sabe, est inserto en el acontecimiento de la creacin ms profunda y ms radicalmente de lo que puede afirmarse de cualquier criatura. Y de esto depende tambin, por ltimo, su capacidad para la responsabilidad, que es la virtud con la que intenta responder a la afirmacin de sentido que se le plantea en su conciencia. Si en el estado actual de la concepcin evolucionista contempornea del mundo queremos definir las caractersticas de la tendencia general de esta responsabilidad, se podra decir con el bilogo G. Strey: Una lucha despiadada de todos contra todos no es imaginable, y tampoco un puro altruismo... Pero esto, a su vez, no significa otra cosa sino que nosotros tenemos que desenvolvernos

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en una red de relaciones y de dependencias mutuas, que se ensamblan dentro de esta red precisamente slo por medio de ayudas y apoyos recprocos. Por eso, me parece que el concepto de compromiso ptimo es tambin aqu el que mejor puede describir la situacin 4. La palabra clave aqu es el concepto de compromiso ptimo, que Strey ve, por una parte, que se ha realizado ya parcialmente en la historia natural anterior al hombre y concibe, por otra parte, considerndola desde perspectivas de futuro, como la tarea frente a las generaciones venideras. En cuanto que incluye la causalidad de la historia natural en la reflexin tica, nuestra concepcin coincide con la de Strey; pero tambin hay coincidencia en que la responsabilidad hacia la creacin es una tarea gcnuina del hombre que hay que demostrar en la naturaleza y que hoy debe estar relacionada con la causalidad global de la vida en la tierra (bioesfera).

de la vida humana (vida humana en gestacin, vida humana enferma, vida humana moribunda). 3. La historia del hombre y la historia de la naturaleza son parte de un acontecimiento global en proceso. La rpida dinmica de la historia del hombre amenaza con romper las inevitables conexiones con la historia de la naturaleza, que transcurre con ms lentitud. Por esta razn, son inevitables las moratorias (pausas del pensamiento) para examinar las consecuencias imprevisibles de la ciencia, la tcnica y el progreso. Para regular la praxis de tales moratorias es necesario un mtodo de accin y de control, legitimado democrticamente, con la participacin activa y crtica de la opinin pblica. 4. La garanta actual de la existencia de la historia futura de la vida es aumentar la diversidad de las especies y su combinacin biotpica. Una piedad hacia la creacin que no reconozca la riqueza de las especies es simple miopa. No hay especies superfluas. Sin el conocimiento de las especies y de su combinacin no es posible un respeto a la vida y una garanta de existencia para las generaciones futuras. Todas las medidas que reducen la riqueza de las especies (entre otras, la superpoblacin, la densidad de las infraestructuras, la ampliacin de los campos de cultivo, la explotacin excesiva, la contaminacin) necesitan ser sometidas a examen, a control y tambin, dado el caso, tienen que ser reducidas. Los mtodos anteriores de proteccin de las especies, de la naturaleza y biotpicos son absolutamente insuficientes y en el futuro tienen que ser muy reforzados contra los intereses de la poltica del transporte, agraria, industrial y comunal. 5. Un problema especial lo constituyen las posibilidades de intervencin de la biotecnologa moderna, particularmente de la tcnica gentica y de la biologa de la reproduccin. Si los seres vivos tienen un derecho a la vida y a una reproduccin adecuadas a su especie, las intervenciones en la herencia y las programaciones que se efectan por su medio son altamente problemticas. 6. Los derechos de la naturaleza que hay que reclamar hacen indispensable someter a una consideracin crtica todo el sector de los organismos tiles (animales y plantas). Aqu se plantea, por

5.

Concreciones

Si queremos concretar las normas de comportamiento que hasta ahora hemos esbozado de forma general y relacionarlas con campos tambin concretos de accin, podramos presentar una extensa paleta de principios y reglas: 1. Toda vida es un acontecimiento en el tiempo, temporal, finita y nica. Todos los esfuerzos humanos tienen que estar dirigidos a conservar la vida. Pero hay que distinguir entre el derecho a la vida de las especies (plantas, animales y hombres), con su correspondiente espacio vital necesario, y el derecho a la vida de los individuos (hombres y animales). 2. El reconocimiento de los derechos de la naturaleza no humana no puede tener como consecuencia la relativizacin y la privacin de los derechos de cualquier estadio de la existencia humana. La ampliacin de las garantas de los derechos de las formas de vida no humanas, rectamente entendidas, significa tambin una profundizacin de las garantas de los derechos de todas las facetas
4

G. Strey, Umweltethik und Evolution (Gotinga 1989) 81.

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una'parte, el problema de la conservacin y la reproduccin adecuadas a la especie. Por otra parte, tienen que ponerse a discusin precisamente, en todo caso, tambin la funcin de los animales tiles como fuente de alimentacin y como potencial de experimentacin para la medicina y otros sectores de explotacin (entre otros, la cosmtica). 7. La reclamacin de los derechos de la naturaleza es ineficaz y perifrica si no se concibe al mismo tiempo como un reto a todo enfoque tecnolgico y a toda poltica tecnolgica. La reflexin tica y jurdica llegan demasiado tarde, si el examen de la tolerancia con el medio ambiente se refiere slo a las tecnologas existentes o desarrolladas. 8. La infravaloracin de la naturaleza como fuente de la que se puede disponer ms o menos libremente hay que eliminarla en el clculo terico y prctico de la economa de crecimiento. Los derechos de la naturaleza deben estructurarse de tal modo que la naturaleza, junto con el trabajo y el capital, se tome en serio como el tercer compaero en la economa. 9. En la bioesfera, como el marco ms externo de la accin de la existencia de la humanidad, se nos ha puesto un lmite. Sin embargo, este lmite es variable, de acuerdo en cada caso con lo que se pretenda de ella. Como es sabido, Hermann Kahn valora con demasiado optimismo el marco de lo colonizable por la humanidad cuando parte, entre otras cosas, de que tambin parte del ocano podra cubrirse con terrazas! El atribuirle derechos a la naturaleza es un propsito que slo se puede conseguir con eficacia si penetra en todos los sectores de los derechos y en todos los campos estructurales de la bioesfera: desde el derecho comunal, pasando por el derecho constitucional de los Estados, hasta el derecho internacional.

derechos de la naturaleza5. Aparte de otros, entre los derechos de las generaciones futuras se enumeran los siguientes: 1. Las generaciones futuras tienen derecho a la vida. 2. Las generaciones futuras tienen derecho a una herencia humana no manipulada, es decir, no cambiada artificialmente por el hombre. 3. Las generaciones futuras tienen derecho a un mundo de plantas y animales de muchas especies y, por tanto, a la vida en una naturaleza rica y a la salvaguardia de las diversas fuentes genticas. 4. Las generaciones futuras tienen derecho a un aire limpio, a una capa de ozono intacta y a un intercambio de calor suficiente entre la tierra y el espacio csmico... 6 Ojeando los derechos de la naturaleza codificados por la resolucin de Berna, se dice, entre otras cosas: 1. La naturaleza viva o no viva tiene derecho a la existencia, es decir, a la conservacin y al desarrollo. 2. La naturaleza tiene derecho a la proteccin de su ecosistema, sus especies y poblaciones en su compleja red. 3. La naturaleza viva tiene derecho a la conservacin y desarrollo de su herencia gentica. 4. Los seres vivos tienen derecho a una vida adecuada a su especie, incluyendo la propagacin, en los ecosistemas que les sean convenientes. 5. Las intervenciones en la naturaleza necesitan una justificacin... 7 El jurista Jorg Leimbacher subraya que los derechos que se atribuyen a la naturaleza son derechos especiales, que se refieren sobre todo' a su ser-ah y ser-as, a su existencia (especies, poblaciones, ecosistemas) y a sus posibilidades de evolucin: La naturaleza necesita derechos slo porque existe el hombre, porque existen sociedades humanas, porque existen ordenamientos jurdicos. La naturaleza slo necesita unos derechos concretos. Puede
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6.

Los derechos de las generaciones futuras

Precisamente considerando los ltimos argumentos, se aprecia que es til y orientador el proyecto de resolucin de Berna, que intenta refrendar los derechos de las generaciones futuras y los

Evangelische Theologie 5 (1990) 434ss. Ibid., 435. ' Ibid., 436.

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renunciar a una libertad de prensa para los baobab lo mismo que a una libertad religiosa para las tortugas... Pero s el hombre amenaza la existencia de la naturaleza, habra que pensar en un derecho de la naturaleza a la existencia... 8 En este sentido precisamente hay que entender las garantas citadas de existencia (ser ah, ser as y posibilidades de evolucin).

7.

La naturaleza como sujeto de derechos

Por parte del hombre, desde este presupuesto, ya no es comprensible una intervencin en la naturaleza. De ah se deriva la necesidad de justificar las acciones humanas de intervencin en la naturaleza. Las consecuencias de esta intervencin tienen que examinarse en relacin con su posible responsabilidad frente a la naturaleza. Los valores lmite que hasta hoy han tenido vigencia son sobre todo valores de compromiso entre unos intereses de utilidad y de salud. Actualmente lo que importa es dar entrada en los clculos de valoracin tambin a los intereses de existencia y de evolucin (intereses de supervivencia). Aqu se plantean preguntas que es muy difcil responder: Puede el inters de utilidad humana estar por encima del derecho a la existencia de una especie muy rara, que slo se da en un lugar de la tierra y quedara aniquilada con la colonizacin humana? Es admisible, por ejemplo, que las aves de paso, por unas construcciones inoportunas, pierdan sus lugares de emigracin y, por tanto, tambin sus posibilidades de existencia? Estos y otros muchsimos problemas slo podrn resolverse una vez que se aclare el derecho en favor de la naturaleza en el sentido de su igualdad con las criaturas. La verdad es que no hay ningn impedimento para atribuirle a la naturaleza diferencindonos as de la prctica corriente el carcter de un sujeto de derechos. Y esto no tiene ninguna relacin con la especulacin sobre las almas de los animales y de las plantas, sino simplemente con el hecho de estar dispuestos a sacar a la naturaleza del derecho sobre cosas lo cual, desde luego, no ha sido otra cosa que una actitud dentro
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del espritu de una determinada concepcin de la naturaleza y de la realidad y a concederle, por ser criatura, el carcter de sujeto de derechos, habitual para nosotros los hombres. Leimbacher ha observado a este respecto que en nuestros ordenamientos jurdicos es posible dotar de derechos incluso a un montn de dinero, a una fundacin, o crear otras personas llamadas jurdicas, como sociedades de acciones y asociaciones, etc., que como sujetos de derechos tienen derechos propios 9. Por qu no puede ser igualmente indicado y racional este proceder respecto de la naturaleza? Lo nuevo de este proceder no estara, en conclusin, en producir una revolucin en el Derecho, sino en que se le reconozca a la naturaleza en nuestro sistema jurdico de una vez el carcter de igualdad con las criaturas que se le ha negado hasta ahora por razones de prejuicio antropocntrico. El proyecto de resolucin de Berna, que aqu examinamos, es importante porque expresa esto mismo con claridad y sin rodeos. Un cambio en la cultura de los derechos en el sentido que hemos descrito ofrecera un buen punto de partida para darle un carcter obligatorio a las virtudes relacionadas con la igualdad de las criaturas, que durante muchos aos se han afirmado intilmente. La responsabilidad hacia la creacin en este sentido no habra que cumplirla entonces citando textos bblicos infinitas veces, sino incorporando directamente al hombre y a la naturaleza en una interrelacin vinculante, jurdica y socialmente, que llegue a suprimir la dominacin tecnocrtica del hombre moderno. El testimonio de la creacin de la tradicin judeocristiana como tambin el de otras religiones slo es relevante, en la crisis actual de supervivencia, si produce en la conciencia humana una experiencia profunda para concebir su lugar en la historia de la vida, en virtud de la promesa que se ha depositado sobre ella, como un lugar relacionado con las generaciones venideras. La fe en la creacin y tambin hoy los textos antiguos de la Biblia nos guan para solucionar la crisis de supervivencia es reconocimiento de la pluralidad de la vida, reconocimiento de la historia comn de la vida, reconocimiento tambin de su valor infinito y, al mismo tiempo, poder para estructurar este reconocimiento
9

J. Leimbacher, Die Rechte der Naur: Evangelische Theologie 5 (1990) J. Leimbacher, op. cit., 456-457.

451.

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en el sentido de una nueva relacin vinculante tambin jurdicamente del hombre con la naturaleza. Frente a la posibilidad de que la naturaleza, supuesto que. se d un cambio en la cultura de los derechos en la humanidad, sea parte del hombre y el hombre parte de ella, y la historia de la vida sea, por tanto, expresin de una nueva dimensin de paz y justicia, frente a esta esperanza el antropocentrismo no es sino la antigua y peligrosa posibilidad de definirse a s mismo como un ser contrapuesto a la naturaleza. Lo impresionante teolgica y filosficamente en la situacin actual est sobre todo en que las consideraciones sistemticas, evolucionistas, ecolgicas, ticas, jurdicas y creacionistas coinciden en la experiencia de que se ha impuesto una comunicacin entre el hombre y la naturaleza, que podra suponer el derribo y la cada de todo lo anterior, pero tambin un avance en el nivel de una nueva integracin.

8.

Obstculos para la comunidad de derechos

En el estado actual de la evolucin de la humanidad hay particularmente dos obstculos que se oponen a la realizacin de la comunidad de la creacin como comunidad de derechos. Est, en primer lugar, el prejuicio humanista, alimentado sobre todo en tradiciones cristianas, frente a todas las aperturas ecolgicas de la tica. Y est, en segundo lugar, la falta de obligacin para llevarla a la prctica. Como conclusin vamos a abordar estos dos impedimentos. 1. La polmica entre la tica antropocntrica y la biocntrica o la creacionista se caracteriza por todas aquellas dificultades que aparecen siempre que tiene lugar un cambio profundo de paradigmas. Los que siguen todava los paradigmas antiguos en este caso, humanistas conciben la nueva actitud slo como una amenaza o relativizacin de punto de vista. En este contexto habra que sealar a este respecto que la realizacin de la comunidad de derechos con la creacin es un reto genuinamente humano, que precisamente no pretende establecer modelos problemticos que igualen el conjunto de todas las criaturas. Para llegar a darle derechos a la naturaleza por su igualdad con las criaturas hace falta, ensanchando las categoras humanistas, un trabajo profundamente hu-

mano. Este trabajo se expresa precisamente exigiendo una cultura de los derechos en la que el hombre perciba y reclame jurdicamente los derechos de la creacin. Lo nuevo en la situacin actual de la humanidad en la crisis de supervivencia es que las categoras humanas se han hecho permeables para la comunidad de la creacin. Esto significa seguridad y liberacin al mismo tiempo. Para garantizar los derechos de la creacin no humana se hace indispensable incorporar a la naturaleza en el Estado democrtico de derecho. Del mismo modo que la discusin de los derechos humanos despus de un proceso lento y difcil de cambio de opinin finalmente tuvo como consecuencia la incorporacin de grupos humanos perjudicados en las garantas del Estado de derecho, as tambin hoy la creacin est ante portas y aguarda su entrada en el mismo Estado democrtico de derecho. Pero con esto estamos ante la segunda barrera del problema, es decir, ante el problema de cmo este proceso puede hacerse obligatorio lo antes posible y lo ms universal posible. 2. Como la crisis de supervivencia es un problema global, para solucionarla es necesaria la cooperacin internacional por parte de las Iglesias (y las religiones) y por parte de los Estados. La asamblea universal por la paz de Ass es demasiado poco. Aqu se trata de mucho ms. La resolucin de Berna, citada anteriormente, seala la direccin correcta. Entre tanto ha sido ratificada por el comit ejecutivo de la Liga internacional reformada. A la hora de poner las races de los derechos de las generaciones futuras y de los derechos de la naturaleza en la conciencia de la humanidad, las confesiones, las Iglesias y las religiones tienen que seguir el camino de la reflexin comn. Pero, adems, declaraciones vinculantes de las Naciones Unidas. Es casi completamente desconocido que la Asamblea General de las Naciones Unidas aprob ya en 1982 una Carta internacional en defensa de la naturaleza. Esta Carta est escrita con la conciencia de que toda forma de vida es singular y tiene derecho a ser respetada independientemente de su valor para el hombre; adems, el hombre, para garantizarle tambin a los otros organismos este reconocimiento, tiene que regirse por un cdigo moral de conducta 10. Evangelische Theologie 5 (1990) 472ss.

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G. Altner EL TERCER PUNTO DEL PROCESO JPIC *.CON LA ECOLOGA ENTRE LA Y LA CIENCIA TEOLOGA

De esta declaracin deben deducirse en los aos venideros acuerdos internacionales vinculantes. Sin este paso, hablar de la comunidad de derechos con la creacin es un parloteo cnico que hace de coartada.
G. ALTNER

[Traduccin:

ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

El tercer punto conciliar sobre la integridad de la creacin implica el respeto a la flora y la fauna y nos llama en el ao 1990 a una urgente reflexin sobre los componentes no antropocntricos de la teologa y de la tica. No resulta difcil este mandato ni nos queda muy lejos. Afecta a nuestro planeta, al presente y a un futuro muy concreto que limita con un horizonte situados a doscientos aos ( 1,2 con fig. 1). El respeto hacia todas las formas de vida puede fundamentarse en la religin y en las ciencias. Cuando las perspectivas bblicas' estn enraizadas en la Alianza y las ciencias ( 3) desembocan en un asombro abrumador. La naturaleza y la creacin resultan sobrecogedoras a todos los niveles de la investigacin cientfica. En los salmos aparecen como fuente inspiradora: Admirables son tus actos, muy bien lo sabe mi alma. Esos sentimientos permanecen cuando la ecologa y las ciencias modernas nos hacen ver con mayor claridad que nunca lo maravillosa que es la creacin en su integridad y tambin lo vulnerable que resulta (7). La existencia de una especie est por encima de los derechos de los hombres en particular o de los grupos de hombres. La defensa de la vida en todas sus formas ( 6) tiene prioridad sobre un crecimiento de la poblacin y una puesta en cultivo de tierras sin limitacin alguna. Es ste un mensaje duro para una humanidad ( 8-9) predispuesta a aceptar los beneficios de la tecnologa, pero que se niega a ver las consecuencias ticas y religiosas cuando la tecnologa se hace normativa.

I.

UN PLANTEAMIENTO VERTICAL

La integridad de la creacin ha de enfocarse en sentido vertical. Muchos valoran la ecologa y la defensa de la naturaleza como una * J = Justicia, P = Paz, IC = Integridad de la Creacin. 1 Sal 139; Dt 30,llss; Gn 9,9ss; Job 28; Rom 8,18ss.

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accin social en favor del entorno y la vida salvaje, en una perspectiva horizontal con mucha tierra bajo los pies y muy poco cielo por encima. Pero esto no es justo y urge que las Iglesias y las religiones reconozcan la tercera cuestin, IC, como parte de una alianza vertical, como una relacin ntima entre el Creador y su criatura. En segundo lugar, la cuestin IC tiene ramificaciones horizontales que tienen que ver con los lmites del desarrollo y el consumo humanos. Los hombres, tanto dentro como fuera de las Iglesias, sienten en sus corazones que las especies poseen unos derechos que les han sido otorgados por una autoridad superior a su propio juicio. Sin embargo, este derecho intrnseco a la existencia que tienen las dems especies est muy deficientemente expresado en casi todos los programas polticos 2 o debates sobre la energa 3 . Todos nos sentimos contentos por el inters que recientemente evidencian estos informes y discusiones, que, sin embargo, se quedan cortos en un aspecto importante; concretamente, en que rara vez se elevan por encima de las cuestiones antropocntricas. Aqu tienen las Iglesias la oportunidad de comunicar su mensaje autntico, consistente en que la flora y la fauna merecen respeto no por su utilidad y el potencial econmico que entraan, sino en el plano superior de la Alianza con el arca y el arco iris como smbolos. Hoy se est produciendo una constante extincin masiva; desaparecen especies de plantas y animales como nunca antes haba ocurrido en la historia de la vida sobre nuestro planeta. Nos llegan noticias de ello, muchas veces en forma de rumores, pues gran parte de la destruccin de la vida creada se produce en las profundidades marinas y en selvas remotas que nos son desconocidas. No se conocen las cifras exactas, si es que eso importa, pero los clculos son estremecedores. He aqu una muestra:
2 3

entre 1975 y el 2000 desaparece hacia el 20 por ciento de todas las especies; hacia el 2100... no nos atrevemos ni a pensarlo. Todo parece tan simple como diablico: cuanta ms tecnologa, cuanta ms gente, menos naturaleza, menos especies, menos creacin. Tanta muerte, tanta extincin no es natural. No sucede porque s ni en virtud de un cambio climatolgico y desde luego no por causa de un impacto meteortico. Todo esto responde a causas antropognicas, lo causamos los seres humanos, y colectivamente. Esta extincin nos acusa a todos, como humanidad. Puede que nos neguemos a orlo, pero lo sabemos. Y lo que puede llegar a ocurrir en el caso impensable de que no cambie el comportamiento humano es cosa que no nos atrevemos ni a imaginar. S no se protege la biosfera, la extincin podra incrementarse an ms, hasta alcanzar despus del ao 2000 un 50 o un 90 por ciento, o incluso ms. Todo se convertir en un holocausto.

II.

ALIANZA CONTRA EXTINCIN

entre entre hacia hacia

1500 y 1850 desapareca una especie cada diez aos; 1850 y 1950 desapareca una especie cada ao; 1990 desaparecen diez especies cada da; el 2000 desaparecer una especie cada hora;

Informe Brundtland, Our Common Future (Oxford 1987). Energy for Vianet Earth: Scientific American (sept. 1990).

Las plantas y los animales aparecen formando parte de los ms antiguos testimonios religiosos. En el libro del Gnesis tenemos el arca y el arco iris, y en las ms remotas pinturas de las cavernas en distintas partes del mundo son objeto de una veneracin espiritual. Los seres humanos de todos los tiempos han demostrado poseer un respeto ntimo hacia la naturaleza, al menos mientras no se han sometido a unos niveles subexistenciales o esclavizados por la tecnologa y el consumismo. Los cazadores paleolticos, los constructores de megalitos de la Europa prehistrica, los Masai de frica, los habitantes de las ciudades despus de la revolucin industrial han vivido y viven en mundos diferentes. Pero sus sentimientos no deben de ser muy distintos al contemplar la puesta de sol o al escuchar el sonoro vuelo de las grullas en invierno o el zumbido de las abejas en verano. La espiritualidad ecolgica no queda lejos del corazn de los cristianos, pero crece fuera ms que dentro de las Iglesias. La defensa de la fauna y la flora no ha sido tema frecuente en los estudios teolgicos, pero hoy se ha convertido en una cuestin

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urgente. Afortunadamente, la Iglesia nunca se mantuvo completamente en silencio acerca del respeto a la naturaleza como parte de la alianza. San Francisco habl 4 ; el Credo Belga habl 5 ; Albert Schweitzer habl 6 . Pero sus palabras, sus valiosas palabras, no parecen tener ya importancia a la vista de cuanto se nos escapa de las manos en el momento presente. El deterioro y la extincin nos cubren la cara de vergenza cuando escuchamos la confesin apostlica que reconoce a Dios como Padre y Creador del cielo y de la tierra. Conocemos la palabra seor y tambin el trmino alianza, pero lo realmente profundo es la expresin alianza. Seor es esa palabra peligrosa heredada de la tradicin judeo-cristiano-islmica, pervertida a causa de su relacin con la esclavitud y la opresin, con la idea de situar al hombre por encima de la naturaleza y convertirlo en juez autodesignado para determinar cules son las especies beneficiosas y cules las que pueden ser suprimidas. Como hijo de su poca, Rene Descartes pronunci estas expresiones lamentables: Yo pienso, pero ellos, los animales y las plantas, no piensan. Nosotros somos los dueos y podemos servirnos de ellos segn nos convenga. Tres siglos despus caemos en la cuenta de la arrogancia que entraan estas palabras. El trmino seor se ha contaminado a causa de sus mltiples usos abusivos. La palabra administracin dice ms. Puede incluir una referencia a una tica centrada en el valor de la vida, a pesar de que se utiliza sobre todo con sentido antropocntrico y frecuentemente con referencia a la agricultura. La idea de administracin prohibe claramente la crueldad y reclama la proteccin de los animales. McDaniel7 lo ha expresado con palabras cargadas de simpata: Reconocer que dependemos de la tierra puede capacitarnos para utilizarla con delicadeza, con sentido de servicio nada dominador, conforme a lo que nos pide la tradicin bblica. Alianza dice mucho ms an: formamos parte de la creacin en un vnculo con todos los seres viJuan Pablo I I , en la celebracin del Da Mundial de la Paz de 1990. Credo Belga, art. 2, sobre las criaturas vivientes, las ms pequeas o las ms grandes, que son todas como letras de un libro lleno de belleza... 6 Consejo Mundial de las Iglesias, Now ist the time. Informe final y otros textos (Sel 1990). ' J. B. McDaniel, OfGod and Pelicans (Westminster 1989).
5 4

vientes y tenemos que vivir unidos a toda la Vida que aspira a vivir. Estas nobles palabras de Albert Schweitzer tienen que sustituir a las de Descartes. Donde la idea de administracin prohibe la crueldad, la de alianza reclama no extincin.

III.

VENTANAS QUE NOS ABREN LAS CIENCIAS

Las ciencias nos abren ventanas que nos permiten asombrosas visiones sobre el modo en que la materia y la vida orgnica fueron creadas. Es una historia que se remonta a un billn de aos, marcada por senderos misteriosos que atraviesan estrechos portillos con recodos repentinos, con muertes violentas o nacimientos asombrosos. De una lista ms larga se toman seis ejemplos en la Ref.8: Toda la materia de nuestros cuerpos y del mundo fsico que nos rodea consta de elementos qumicos. Esos elementos, en su mayor parte, se formaron durante el desarrollo y el colapso de las primitivas estrellas billones de aos antes de que fueran creados el sol y la tierra. Sin el nacimiento y la muerte de las primeras estrellas nunca hubiera existido la tierra. La vida orgnica utiliz luego todas las posibilidades materiales imaginables: las ondas electromagnticas para la vista; las ondas sonoras para el odo; el agua, el aire y la tierra para crear una abundancia de biotopos; los ritmos del da y de la noche, del verano y del invierno; el magnetismo terrestre utilizado por las aves migratorias. La vida necesita el ozono, el dixido de carbono 9 (CO2) y el oxgeno en concentraciones equilibradas. Si hay demasiado poco ozono, los rayos ultravioleta del sol destruyen los organismos; si la proporcin de ozono resulta excesiva, se vuelve txico. El CO2 es bsico para la asimilacin del carbono y para estabilizar la tempe8 J. van Klinken, Het Verde Punt (Kok-Kampen 1989). ' El CO2 (dixido de carbono) constituye actualmente el 0,03 por ciento de la atmsfera. Las emisiones antropognicas de CO2 son causa del 50 por ciento del recalentamiento del planeta, mientras que el metano lo es del 16 por ciento, los CFK del 14 por ciento, otros del 20 por ciento. Las emisiones de carbono alcanzaron en 1990 los 5.600 millones de toneladas, de las que el 24 por ciento procede de Norteamrica (5,1 toneladas per capita), el 19 por ciento de la Unin Sovitica (3,5 toneladas per capita) y el 21 por ciento de Europa (2,4 toneladas per capita).

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ratura de la atmsfera. El oxgeno que contiene el aire es un producto de la vida y desaparecera sin la asimilacin del carbono. Los fsiles nos demuestran que hubo millones de especies que desaparecieron en un lento proceso de disminucin y decadencia. En contraste, varias catstrofes pocas, diez o doce veces a lo largo de la historia de la tierra causaron una extincin repentina en un corto espacio de tiempo. Los dinosaurios fueron vctimas de una de estas catstrofes hace 66 millones de aos. Las especies se extinguieron por no ajustarse a los cambios ambientales. Pero con ese fracaso hicieron lugar para los mamferos que les seguiran: la vida se afirma a travs de las catstrofes. La diferenciacin gentica avanza a travs de un proceso de nacimiento y muerte por necesidad. Sin muerte no habra vida en absoluto. En su mayor parte, las especies se reproducen mediante la relacin sexual. Sin la reproduccin sexual, la evolucin habra sido excesivamente lenta como para permitir que la vida se reprodujera en el espacio vital que delimitan el sol y la tierra. Muchas especies (incluido el Homo sapiens) sobrevivieron gracias a que producan una prole excesiva. Pero este recurso de la supervivencia implica un potencial de superpoblacin cuando se reduce la mortalidad sin la correspondiente planificacin familiar. Sucede que la rbita de la tierra experimenta una ligera influencia de los planetas externos de nuestro sistema solar. Esto provoca la aparicin de glaciaciones peridicas y la muerte en las mitades septentrionales de los continentes eurasitico y americano. Pero las glaciaciones han sido al mismo tiempo condiciones indispensables para nuestra evolucin. La raza humana representa tan slo una especie zoolgica con mnima diferenciacin racial. Las cras de la especie humana cuentan con una juventud excepcionalmente prolongada para el aprendizaje. La raza humana necesit milenios de preparacin hasta asumir la responsabilidad de un cooperator Dei ( 6 ) . Si nos fijamos en estos puntos, nos sentiremos desconcertados y nos preguntaremos: por qu? Por qu evolucion todo con una orientacin tan sorprendente? Por una parte, parece que se trata de unas condiciones meramente accidentales, mientras que por otra resultan ser condiciones necesarias. Por qu se impusieron estas soluciones? Es que no caban otras opciones?

Es muy humano hacerse esas preguntas. Pero los cientficos prefieren en su mayor parte empezar por preguntarse, ms modestamente, cmo fueron ordenadas esas soluciones. Esta modestia ha resultado muchas veces provechosa. Dejando a un lado los por qus, la ciencia obtiene a veces respuestas que no buscaba, aunque tambin es cierto que muchos interrogantes de ese mismo tipo se quedan de todos modos sin respuesta. Cuando se hacen demasiado frecuentes las incursiones anodinas en el campo de los por qus a nivel de la filosofa y la religin, muchos cientficos recurren a la navaja de afeitar de Ockham para desentenderse de todo ello 10. Otros intentan formular respuestas parciales a los por qus desde un principio antrpico n. Dicen que los senderos de la evolucin nos asombran nicamente porque los advertimos al final de una dilatada cadena causal desde la perspectiva de la inteligencia, la cultura y la religin. Al advertir los hechos, sentamos unos criterios de necesidad para nuestra existencia. En mi investigacin y en mis reflexiones sobre JPIC tiene ms importancia el cmo que el por qu. Las ventanas que nos abre el cmo nos muestran muchos datos esenciales sobre la tierra y la vida, de los que los por qus no estn del todo claros para nosotros. Es importante seguir interrogndonos acerca de los senderos que desembocan en la vida inteligente sobre un planeta solitario y probablemente nico. Si los salmistas hubieran conocido un mayor nmero de cmo, habran compuesto muchos ms cnticos que nos serviran de gua sobre nuestro spero y a la vez vulnerable planeta. El asombro nos hace ms cuidadosos.

IV.

ACCIDENTE, IMPREVISTO, PROVIDENCIA?

Ocurri todo por accidente? Los conceptos de accidente y casualidad estn firmemente enraizados en las ciencias modernas, que
La navaja de afeitar de Ockham alude a una norma frecuentemente aplicada por los cientficos, consistente en eliminar de una teora formal lo que no puede ser verificado mediante un experimento. 11 El principio antrpico sita al ser humano en el centro del cosmos. Dicho en forma dbil: la vida inteligente se da tan slo en un cosmos que satisfaga las condiciones limitativas que explican una accidentalidad en la evolucin.
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abandonaron ya el determinismo de los siglos anteriores. Por ejemplo, las fluctuaciones caticas impredecibles hacen imposible pronosticar el tiempo con antelacin superior a una semana, incluso con ayuda de ordenadores. Los fsicos pueden explicar con asombrosa exactitud cmo trabaja la naturaleza, pero esos mismos fsicos nos dirn que su ms afinada exactitud termina invariablemente en una incertidumbre bsica. Sucedi todo de manera imprevista? Me refiero a que a veces aparecen respuestas inesperadas a preguntas que nunca fueron formuladas. De este modo se descubri la penicilina. De forma ms sutil que con el eureka de Arqumedes, a Newton le ocurri que sus leyes no slo describan cmo se mueven los planetas, sino que a la vez tocaban la cuestin, antes nunca planteada, de por qu una manzana cae en tierra. Este resultado imprevisto de la observacin de cmo caen en tierra las manzanas nos permite pasar del cmo al por qu, pero al mismo tiempo nos advierte que puede haber muchas ms cosas sobre la tierra de las que los mortales no tenemos ni idea. Sucedi todo providencialmente? Los que nos debatimos con Dios hemos de hacer frente continuamente a la tentacin de preguntarle por sus por qus. Pero el creyente no espera obtener siempre una respuesta racional definitiva. Los creyentes estn siempre dispuestos a aceptar que hay preguntas sin respuesta, a la vez que afirman sus races y su tica en la providencia bblica. Otros, privados de esas races, entendern que el asombro provocado por las ciencias roza esencialmente lo religioso. Pueden compartir con nosotros, lo mismo que nosotros con ellos, la causa comn de la accin a favor de la opcin JPIC.

otros. La vida a travs de la muerte es un mensaje a la vez bblico y cientfico. Los individuos de todas las especies superiores (todava se discute si ocurre lo mismo con las bacterias y los organismos unicelulares), incluido el hombre, mueren. Por qu? A pesar de todo, es imaginable que las clulas de los organismos se renuevan hasta el infinito. Pero esto nunca ocurre en la naturaleza. Los rboles parecen aproximarse a esa renovacin infinita al producir cada ao una corteza nueva, a la vez que su ncleo interior de madera no queda en principio expuesto a la muerte. Si son protegidas contra los incendios y las plagas, las corrientes de savia que van de las races a las hojas pueden renovarse edad tras edad. Pero, en definitiva, incluso los Matusaln de las plantas, como las sequoias, terminarn por morir de viejos. Ms pronto o ms tarde, los individuos de todas las especies mueren. Por qu? El hombre de todos los tiempos se ha preguntado casi sin poderlo evitar por qu el Dios de bondad al que busca permite la muerte. Pero, una vez ms en lugar de una respuesta directa, de ah sacamos ayuda para decir algo indirecto, pero til: a partir del cmo Dios desarroll la vida llegamos a entender que no poda impedir la muerte si es que tena que existir la vida. Dios no quiere la muerte, pero necesita de ella como instrumento para crear la vida. La vida a expensas de otra vida. Supervivencia de los ms aptos. Esta consigna no est de acuerdo ni con la opcin JPIC ni con la fe cristiana. Por el contrario, nos deja ante unos planteamientos ecolgicos insolubles entre la ciencia y la teologa. Muchas especies, incluida la nuestra, evolucionaron gracias a unos mecanismos de estremecedora crueldad. Si Dios vigila la cada de un gorrin, lo hace desde una gran distancia, segn una cita de McDaniel (confrntese nota 7). Este autor escribe sobre los pelcanos y se fija en que estas majestuosas aves ponen generalmente dos huevos, el segundo dos das despus del primero. Pero el equilibrio energtico de casi todos los pelcanos slo les permite criar uno de los pollos, de modo que el primero que sale del cascarn echa fuera del nido al segundo, que muere por el mal trato recibido o de hambre nueve de cada diez veces. Los pelcanos padres no pueden malgastar sus preciosas energas en criarlo. Por cruel que pueda parecer, esta forma de ejercer la paternidad es una garanta de supervivencia para

V.

VIDA A TRAVS DE LA MUERTE

Para quien quiera ver claro: Dios es un Dios de una diversidad y un dinamismo arrolladore^, que impulsa la creacin y la evolucin a travs de la aparicin y el paso de las estrellas, la aparicin y el paso de las especies, la aparicin y el paso de los individuos. Esta dinmica produjo finalmente el Homo sapiens, es decir, nos-

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los pelcanos desde una perspectiva evolutiva. El segundo pollo procede de un huevo de reserva, conforme a una poltica de seguridad en caso de accidente o imperfeccin del primero. No hay que condenar por ello ni a los padres ni al primer pollo, pues todos ellos estn genticamente condicionados para actuar como lo hacen. El tratamiento del segundo pollo no es otra cosa que una subrutina dentro de un proceso evolutivo ms amplio. McDaniel ha formulado este proceso con toda claridad: No se puede acusar a Dios de estos sufrimientos, pues no los quiere, pero no podra ni puede evitar este proceso si tena que existir la vida en absoluto. Dios no es absolutamente todopoderoso: no quiere la muerte o el dolor, pero obviamente no puede evitarlos. La naturaleza nos deja muchas veces desconcertados. Los ornitlogos aprenden muy pronto a mantener las distancias emocionales ante los dilemas insolubles. El azor, un magnfico cazador, atrapa todo lo que puede para alimentar a sus cras. Quiz caiga en sus garras un tordo, que nunca regresar ya a su nido. Y nos quedamos sin saber cmo reaccionar ante el drama que se plantea entre las cras del azor y las del tordo. Sin embargo, el azor y el tordo son millones de aos ms viejos que la raza humana y es evidente que poseen excelentes recursos para la supervivencia.

VI.

COOPERATOR DEI

El hombre es ms joven que la mayor parte de las especies que tiene a su alrededor; se desarroll rpidamente y de un modo singular, en su condicin de nica criatura dotada de capacidad intelectual y moral para actuar poltica, ecolgica y religiosamente. Ms an: el hombre es la nica criatura capaz de aadir unos componentes no antropocntricos a sus actos. Con estos atributos, el hombre est predestinado a una vocacin como cooperator Dei. Puede empezar a cumplir esta vocacin tomando en serio todo cuanto vive y educndose a s mismo y a sus hijos en el respeto a los lmites ecolgicos establecidos por una alianza. Siempre en combate con su adversario, el Diablo destructor, el hombre puede elegir no aceptar la extincin y la destruccin masivas de la creacin. Tenemos que vivir unidos- a toda la vida que aspira a vivir.

No es fcil imaginar que el doctor Schweitzer, y no otra persona de su tiempo, pudiera prever las implicaciones de estas palabras. Nosotros empezamos ahora a reconocer lentamente lo que suponen, es decir, que compartir nuestro planeta con todo lo que vive limita nuestro estilo de vida y nuestra utilizacin de la tierra, el aire, el agua y la biomasa. El planeta alberga gran nmero de especies especficas con hbitats especficos, entre los que se incluyen los situados en las selvas tropicales y en las profundidades marinas, que apenas han sido estudiados. Conforme crece la preocupacin ecologista, la humanidad siente que debe respetarlos. Esto implica que hemos de reservar y proteger un gran nmero de variados paisajes para la naturaleza, a ser posible con un amplio consenso pblico. La opcin JPIC debera estar en el corazn de toda la humanidad. La integridad de la creacin ha de fomentarse en el corazn de todos los seres humanos. Por lo que respecta a la desaparicin de un 20 por ciento de especies a finales de este siglo, nuestra preocupacin llega ya demasiado tarde. Ojal no lo sea para prevenir un porcentaje an mayor en el prximo siglo. Ese 20 por ciento ha de ser suficiente para movilizar la preocupacin inmediata de las organizaciones religiosas, cientficas y polticas dotadas de redes mundiales. Ahora que los ngeles del cielo han trado a la humanidad un respiro para la desmilitarizacin, se nos ofrece por s misma una sugerencia: utilizar la segunda cuestin JPIC sobre la paz en un sentido no antropocntrico y dar a la expresin defensa militar del hombre una nueva formulacin: defensa de la vida, con una diligente aplicacin de los gastos militares a la defensa de las especies. Si renunciamos a las armas y a la guerra y si invertimos una o dos dcimas partes de los actuales gastos militares y de la mano de obra destinada al manejo de las armas, podramos hacer mucho. Ahora es el momento (cf. nota 6).

VIL

UNA TIERRA FINITA

La opcin JPIC puede formularse con otras palabras y con matices complementarios. Por ejemplo, podemos decir: no a expensas de las futuras generaciones; no a expensas del Tercer Mundo;
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no a condicin de que se extingan las especies. Cualquiera de estas formas de expresar el problema nos lleva a la misma conclusin: que no podemos mantener un consumo de energas que, entre otras consecuencias, incrementa el efecto invernadero con la emisin de desechos a una atmsfera finita. La concentracin del CO2, el gas que provoca el efecto invernadero, aumenta rpidamente, y si no acepta la opcin JPIC, la humanidad har que la cantidad de CO2 se duplique de aqu a unos treinta y cinco aos. En contra de ciertos relatos de prensa, entre los expertos se da un acuerdo razonable en que la duplicacin del CO2 implica una amenaza planetaria. Por ahora hay muchas incertidumbres al respecto, pero lo ms probable es que, si se duplica la proporcin de gases causantes del efecto invernadero, la temperatura suba entre 2 y 3 o C; una subida de 2 grados es grave para el Norte y catastrfica para el Sur, mientras que 3 grados implicaran una catstrofe planetaria. No faltan quienes observan con cinismo que el mar Bltico se convertir en la Riviera del siglo xxi, pero desde la opcin JPIC no podemos por menos que sentirnos aterrorizados ante la perspectiva de muerte y destruccin que ello implicara para los trpicos y los subtrpicos. Hay incertidumbres, pero de lo que no cabe duda es de que los gases causantes del efecto invernadero: 1) aumentan rpidamente, 2) son causados por el hombre y 3) proceden en gran parte del Norte (cf. nota 9). La amenaza implica: 4) desertizacin y caresta en el Sur, 5) inundacin de reas densamente pobladas y 6) destruccin del habitat por todas partes y una extincin progresiva de la vida. La estabilizacin de la atmsfera exige una rgida limitacin del CO2 y dems gases productores del efecto invernadero (confrntese nota 9). A qu nivel habra de situarse la limitacin del CO2? Al nivel del 0,030 por ciento, aproximadamente como en la era preindustrial? A una tasa del 0,036 por ciento, como en 1990? Doblando el valor del CCb, es decir, a un 0,054 por ciento? La reflexin sobre este problema nos llevara a consecuencias de largo alcance, pero no reflexionar sera an peor, pues equivaldra a ir derechos a la catstrofe. Una biosfera sana impone limitaciones al consumo humano y al nmero de seres humanos. El producto de la utilizacin media de la energa por el nmero de personas determina el gasto mundial de energa, que en 1990 fue

el equivalente de 2,6 kilowatios por 5.300 millones de personas, es decir, un total de 14 terawatios n. Tanto el consumo por persona como las cifras de la poblacin muestran una clara tendencia a incrementarse 13, y todava nos queda establecer la relacin entre esas cifras y la extincin de las especies. Al ampliar los lmites, la humanidad ha conocido pocas de prosperidad; as, la mejora de los procedimientos de caza permiti al hombre de Cro-Magnon hacerse dueo de todo el continente eurasitico; la aparicin de la agricultura y la ganadera dio origen a la civilizacin y la vida urbana; el derecho y la organizacin posibilitaron la formacin del Imperio romano; despus de Coln, dos nuevos continentes, casi vacos, ofrecieron nuevas tierras; primero una revolucin industrial, luego la revolucin verde y finalmente la revolucin gentica nos ofrecen, aunque gracias a una energa fsil barata, nuevas reservas alimenticias. Por traspasar los lmites ha conocido tambin la humanidad pocas de catstrofe y penuria. As, por culpa de una presin demasiado fuerte sobre la caza, desaparecieron las grandes manadas; a una intensificacin de la agricultura, con el consiguiente agotamiento de la tierra, siguieron la deforestacin y la erosin; a una aplicacin abusiva de la tecnologa sigue el colapso, y a todo avance tecnolgico sigue la superpoblacin. Tambin en nuestros das reclaman su precio las revoluciones verde y gentica: unas infraestructuras discutibles y un consumo acelerado de unos recursos energticos finitos con objeto de obtener fertilizantes ms baratos, acompaado todo ello de la extincin de algunas especies. De acuerdo con otros cientficos, he llegado a la conclusin de que, en sentido positivo, hemos ampliado algunos lmites, pero
Un terawatio = 1012 watios: medida para el consumo de energa. Todava podra lograrse, por diversos medios, una limitacin del consumo total de energa (por ejemplo, hasta 7 terawatios, o la mitad de los valores actuales). En la presentacin del Post-Holoceno de la figura 1 se refleja una evolucin media en que las curvas de consumo y poblacin se estabilizan a un tercio de la escala vertical. El mismo lmite superior es posible mediante un incremento del consumo por una poblacin menor, lo que en caso extremo supondra doblar las rentas y no tener ningn hijo, o tambin mediante el aumento de la poblacin con un menor consumo, lo que a su vez supondra en una situacin extrema perodos de carencia catastrfica.
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tambin creo que estamos traspasando otros, en el aspecto negativo. El respeto a las especies y a los derechos de las futuras generaciones nos exige que aceptemos algunas restricciones, sobre todo en el sentido de un consumo global de energa ms bajo que en la actualidad y de una reduccin de la poblacin mundial. En comparacin con lo que pensbamos hace un cuarto de siglo, nuestra situacin es ms grave que nunca: Hace veinticinco aos eran muy pocos los que saban que a finales de siglo se habra extinguido un 25 por ciento de las especies. Este porcentaje es una seal de que nos hemos extralimitado y una amenaza de que en el prximo siglo xxi el porcentaje ser an mayor e inmenso el abuso. Hace veinticinco aos, la revolucin verde y luego la revolucin gentica fueron consideradas como unas bendiciones excepcionales. Ahora sabemos que exigen disponer de una energa barata hasta lmites nada realistas y de unas infraestructuras dudosas. Hace veinticinco aos pensbamos en nuevas tierras, sin tener en cuenta la destruccin del habitat de la flora y la fauna. Hace veinticinco aos el Club de Roma lanzaba una advertencia sobre los lmites del desarrollo. Quin se atrevi a calificar este informe de pesimista? Fue escrito cuando an no exista el agujero del ozono ni el efecto invernadero. Si hace veinticinco aos nos preocupbamos honradamente por la cifra de los diez mil millones de habitantes de la tierra, ahora tendramos que empezar a preocuparnos por una poblacin de cinco mil millones o ms. Hemos de empezar a hablar no slo de estabilizacin, sino tambin de reduccin.

VIII.

CONSUMO, POBLACIN Y EXTINCIN

La justicia, la paz y la integridad de la creacin estn interrelacionadas. Del mismo modo, poblacin, consumo y respeto a las especies o sus aspectos negativos: superpoblacin, consumo excesivo y extincin estn tambin interrelacionados. La atencin pblica singulariza a veces uno de los tres aspectos. Los consumistas estn de acuerdo en que la superpoblacin es el mayor problema del mundo: Hay demasiados pobres, y en seal de docu-

mentado desacuerdo sealan hacia el Sur. Pero una voz del lado de la opcin JPIC replica: El consumo es el mayor problema del mundo: hay demasiados ricos; un recin nacido en el mundo industrializado causar en la tierra una polucin de diez a cien veces mayor que la provocada por otro nio de un pas en vas de desarrollo, y apuntar con un dedo hacia el Norte. Pero ninguno de los dos habr dicho una palabra acerca de la desaparicin de las especies. En la figura 1 se representan la superpoblacin, el consumo excesivo y la extincin juntos. Cada uno de estos aspectos del problema presenta una complejidad insoluole; juntos constituyen una tarea para la que ningn ser humano aislado, aunque sea el mejor dispuesto cooperator Dei, cuenta con un arsenal de respuestas. El recuadro situado a la izquierda muestra el rpido incremento de los tres parmetros durante los ltimos doscientos aos. Constituyen los dos ltimos siglos del perodo geolgico llamado Holoceno. Ya no cabe duda de que la humanidad est poniendo trmino a este perodo; el proceso se consumar, para bien o para mal, dentro de nuestra generacin. Estamos entrando en una utopa de ensueo en que el consumo ir en aumento? O en una terrorfica distopa una vez superado el punto del esto se ha acabado? O ser capaz el hombre de controlar sus capacidades singulares y orientarlas hacia una lucha en pro de un Post-Holoceno realista, como un maana que sus hijos podrn esperar con una mirada confiada? Una utopa con un creciente desarrollo material es una pura ensoacin, inasequible a pesar de los tintes ilusionados con que la proclaman unos pensadores de corto alcance y dudosa autoridad, para consternacin de quienes se atreven a pensar en la justicia en el horizonte ms amplio de los prximos doscientos aos (fig. 1). Vivimos en un planeta finito con posibilidades de desarrollo material limitadas y con una capacidad de resistencia limitada a los errores de manipulacin. La distopa es innegablemente el abismo a cuyo borde se tambalea la humanidad. Cuando los legisladores y los polticos no ven el modo de imponer unas normas a escala planetaria; cuando los capitanes de industria rechazan cualquier limitacin; cuando son pocos los que se preocupan de la muerte de la naturaleza, es que

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HOLOCENO [ HOLOCENE consumo per cap. consumption-pc poblacin populathn __ _ N S _ 200year 200 aos ^ ^ ^ ^_^ggtirctn = - exrmction^ 7?P0%

estamos en camino hacia la distopa, lo que supone una creacin destruida, el colapso y la aniquilacin. Un Post-Holoceno realista es el objetivo de la opcin JPIC, independientemente de los cambios que sea preciso aceptar para asegurarnos ese futuro. La historia escrita nos ensea que los profetas y los hombres de consejo espiritual han obtenido frecuentemente pobres resultados cuando se han mezclado en la poltica a corto plazo. No hemos de sobrevalorar sus capacidades en este terreno. Pero la historia escrita nos habla tambin de catstrofes muy reales cuando reyes y presidentes se muestran sordos a las orientaciones espirituales a largo plazo. El Creador ha de haber previsto el destino de una creacin descontrolada cuando, a causa de los beneficios ambiguos de la tecnologa, la raza humana acaba rpidamente con los recursos y cuando, a causa de los beneficios ambiguos de la medicina, la poblacin sobrepasa repentinamente la capacidad de la tierra. Fue por esto por lo que la humanidad recibi el conocimiento y la visin del bien y del mal que entraa la tecnologa en 1990, y para que cada hombre pueda actuar como un cooperator Dei?
IX.
1990 present + 200 year + 200 aos

OBSERVACIONES FINALES

FIGURA 1: Poblacin, consumo per capita ( = per cap.) y extincin entre 200 aos atrs (recuadro de la izquierda) y otros 200 aos en el futuro (tres posibilidades, a la derecha). Hasta 1950, aproximadamente, la extincin es apenas visible, pero a partir de ah crece rpidamente hasta alcanzar un 20 por ciento a finales de siglo. Muchos esperan, o esperaban hasta hace poco, una utopa con un consumo creciente, con la esperanza de una estabilizacin de las cifras de poblacin (pero cmo?) e ignorando la extincin. La utopa es un sueo irreal. La distopa es una posibilidad real si no cambia el comportamiento humano; la violacin de los lmites ecolgicos termina en el colapso. Un Post-Holoceno realista (cf. nota 13), con sociedades humanas viables y participatorias, requerir un espritu combativo. Escalas verticales aproximadas para las tres curvas: hasta 12 mil millones para la poblacin; hasta 5 kilowatios de energa comercial per capita y hasta el 100 por cien de extincin como porcentaje acumulativo de lo que viva al lado izquierdo de la figura tan slo hace dos siglos.

En la sociedad y en la poltica se impone hoy la conviccin de que la humanidad ha alcanzado ya los lmites ecolgicos. Las encuestas confirman una creciente disposicin a reducir el consumo con vistas a proteger el medio ambiente, con tal de que todos acepten esa reduccin. Este con tal de que nos orienta en el sentido de unas normas generales o, lo que es lo mismo, de un derecho planetario. Cmo puede nadie aduearse del aire? Cmo consentir que unos pocos sobrecarguen de desechos la atmsfera a costa de sembrar la muerte y la extincin por todas partes? Los miles de cosas (cf. nota 8) que sera preciso reordenar no han sido an enumeradas ni hemos puesto las palabras correctas en los lugares adecuados. An nos falta mucho para llegar a formular una tica consistente. Pero es preciso que veamos de una vez los lmites que hemos de respetar, y ante todo el principio de que la tecnologa no puede erigirse en norma. No todo lo que es posible nos est permitido. La urgencia con que deberamos actuar no

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nos deja ya tiempo para esperar una regulacin universal. Tiene que haber hombres y mujeres dispuestos a emprender ya mismo una vida al estilo de la opcin JPIC, de forma visible, realista, prctica y con visin de futuro, en ruta hacia un Post-Holoceno aceptable mediante la aplicacin de los siguientes recursos: reduccin de su consumo privado a una economa cclica, reconocible por una especificacin anual de su consumo de energa; ponerse a favor de los componentes no antropocntricos en todas las normativas mundiales, con: techos globales para la emisin de gases causantes del efecto invernadero; una comunicacin espiritual sin demasiados viajes ni despilfarro de papel; propugnar los estudios en torno a la opcin JPIC en una o varias universidades de todo el mundo. Llegar un momento en que el movimiento JPIC sirva para ofrecer una orientacin y un hogar a algn grupo de personas dispuestas efectivamente a poner en prctica la opcin JPIC? A escala cosmolgica, el sol y la tierra no son viejos todava. Desde este punto de vista, vivimos en la maana ms bien que en la tarde del cosmos. El hombre no tiene derecho a provocar una distopa dentro de un horizonte temporal de doscientos aos. Decamos antes que Dios quiz no es absolutamente todopoderoso y nosotros no podemos ser mejores que Dios. Pero quiz l hizo nuestra historia en un pequeo planeta dentro de un gran universo sin imponerle lmites y de forma que dependiera enteramente de nuestras obras, en nuestro tiempo y con un conocimiento, una visin y una cultura cada vez ms vivos, llamndonos a actuar no como destructores diablicos, sino como cooperadores divinos.
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FUNDAMENTOS Y PERSPECTIVAS DE UNA ETICA ECOLGICA: EL PROBLEMA DE LA RESPONSABILIDAD CON EL FUTURO COMO RETO A LA TEOLOGA

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

El aumento de los problemas ecolgicos en las ltimas dcadas es innegable. El potencial de peligros con que amenazan requiere una orientacin tica, sin que por ahora est claro, por otra parte, en qu podra consistir y qu poder de conviccin tienen los enunciados normativos sobre el criterio y los lmites del empleo industrial y cientfico que se siga haciendo de la tcnica. Los mandatos y prohibiciones concebidos para problemas concretos slo sirven de muy poco, porque sus presupuestos quedan desbordados constantemente por los rpidos cambios en las capacidades. Mxime cuando sus normas, que se refieren a los resultados de una investigacin tcnica y cientfica en parte altamente compleja, pierden de vista fcilmente la problemtica ecolgica global. Pero es que, adems, la opinin pblica tiene la impresin con frecuencia de que los protagonistas de la responsabilidad social (por ejemplo, en las comisiones ticas en poltica e industria) se desenvuelven en medio de conflictos de intereses y que en sus decisiones mandan otros puntos de vista distintos de los ticos. Por todas estas razones se plantea la pregunta de si existe un concepto unitario, claro y comprobable que abarque cada uno de los diversos problemas ticos y abra una perspectiva global. En el siguiente artculo se exponen el enfoque de Hans Joas, basado en la tica de la responsabilidad, y el enfoque de Karl-Otto Apel, basado en la tica del discurso. Los dos creen que cumplen las exigencias de tal concepto. Su cuestionamiento crtico mutuo, que veremos primero, nos llevar despus a ir ms all de estas dos posiciones, para analizar los puntos de discusin que son centrales para un estudio teolgico de los problemas indicados: el concepto de sujeto y de razn, la relacin de verdad e historia y, finalmente, el problema de la responsabilidad colectiva respecto del futuro y de su institucionalizacin. Pero recordemos al principio el escenario al que ha de referirse el problema tico.

Fundamentos de una tica ecolgica


I. PROBLEMAS COMUNES A LA ECOLOGA Y LA ETICA

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La llamada poltica de distensin y los cambios sociales en la Europa del Este han disminuido el miedo a una guerra atmica en Europa. Al mismo tiempo, con la catstrofe en la central atmica de Chernobil y con los defectos tcnicos normales en muchas plantas de produccin de energa atmica y de desecho y almacenamiento de elementos atmicos combustibles ha aumentado la presin sobre los polticos para utilizar ms fuentes de energa alternativas que hasta ahora e iniciar as la salida de la industria atmica. Realmente, de esta forma han pasado a un segundo plano los problemas del uso militar y no militar de la energa nuclear, que hasta hace algunos aos eran el centro tambin de discusin ecolgica. No han pasado a ser por eso de ninguna forma algo superfluo desde el punto de vista de la tica, aunque posiblemente s susceptibles de un tratamiento ms desapasionado y ms imparcial. Por otro lado, se vuelven a discutir cada vez ms (en otoo de 1990), con motivo de la guerra del Golfo, los peligros de una guerra con armas biolgicas y qumicas, que haca tiempo haban desaparecido de la conciencia. Junto con los nuevos problemas ecolgicos, cuya novedad consiste sobre todo en que se han agudizado dramticamente y se han extendido a todo el globo, se ha puesto de manifiesto en el conjunto de los problemas actuales una situacin global ambivalente: sentimiento de impotencia ante el exceso de los posibles peligros y, al mismo tiempo, la conciencia de una nueva dimensin de la responsabilidad; el convencimiento de que hay una conexin interna entre el establecimiento de la justicia internacional, la conservacin y consolidacin de la paz y la proteccin de la creacin, por un lado, y el hecho de que invariablemente se siguen imponiendo los intereses y los deseos particulares; la idea de que el mundo es algo ms que el entorno del hombre, pero que la conservacin de la tierra est unida inseparablemente al destino de la humanidad. Junto a todo esto hay que sealar aqu que los problemas de una tica ecolgica no pueden abordarse de una forma excesivamente restringida si se pretende que las soluciones sean estables. Intentamos formular, por tanto, una tica de la responsabilidad hacia el futuro que ofrezca sobre todo el marco para un tratamiento adecuado de los problemas concretos

de la ecologa y sus posibilidades de solucin. Los fundamentos y las perspectivas de una tica de estas caractersticas son el objeto de este artculo y tambin de las posiciones que se discuten en l. En un debate con Hans Joas', Karl-Otto Apel afirma que la tarea de la tica filosfica consiste hoy no tanto en proponer normas materiales relacionadas con las situaciones cuanto en analizar las condiciones normativas para organizar la responsabilidad colectiva en los diversos niveles posibles del discurso prctico 2. Porque hoy difcilmente es posible deducir normas materiales de principios universales que admitan necesariamente todos los que argumentan como, por ejemplo, el principio fundamental de la responsabilidad colectiva. Por otra parte, slo diferenciando y conciliando la racionalidad cientfica, tcnica, estratgica y tica se puede reaccionar eficazmente a la crisis de la actualidad y preservar a la tica y a la sociedad de reacciones en cadena bienintencionadas, pero a fin de cuentas ingenuas e irracionales3. Siguiendo esta hiptesis fundamental, Apel caracteriza la tica del discurso, comparada con la argumentacin de la tica de la responsabilidad de Joas, como una tica de dos niveles: primero, una filosofa trascendental renovada debe demostrar el principio fundamental de la responsabilidad colectiva; despus, para demostrar las normas materiales relacionadas con las situaciones, que en cada caso hay que formular de nuevo, debe destacar el principio del discurso para organizar la responsabilidad colectiva. Y la necesidad de esta demostracin tiene que salir con Joas de la relacin de los hechos (precisamente tambin creados por nosotros de nuevo en cada caso) con el poder, el poder tecnolgico y poltico 4 . A continuacin intentaremos, primero, destacar la argumentacin y los elementos fundamentales de una tica ecolgica desde
' H. Joas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fr die technologische Zivilisation (Francfort 1979). Las citas estn tomadas de la edicin de Suhrkamp de 1984; los nmeros que se incluyen en el texto se refieren a esta obra. 2 K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung. Das Problem des bergangs zur postkonventionellen Moral (Francfort 1990) 212. En el texto se citar esta obra slo con la abreviatura discurso. 3 Ibid., 258, nota 8. 4 Ibid., 21 ls.

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W. Kroh 1. Ampliacin del horizonte de la responsabilidad

el principio responsabilidad de Hans Joas; despus, haremos que stos entren en dilogo con la tica del discurso de Apel; y, finalmente, formularemos interpelaciones a las dos posiciones, para que se vea as con claridad el enfoque teolgico genuino de una tica ecolgica. De esta forma se ver tambin que la tarea de la teologa no puede consistir ni en una mera transposicin de las teoras y normas ticas ya existentes ni puede agotarse en invitaciones morales bienintencionadas, pero racionalmente insuficientes, a la justicia, la paz y la conservacin de la creacin.

II. LA RESPONSABILIDAD RESPECTO DEL FUTURO A LA LUZ DE LOS PROBLEMAS ECOLGICOS DE LA ACTUALIDAD

Desde la publicacin del primer estudio del Club de Roma (1972) sobre Los lmites del crecimiento se han incrementado no slo la cantidad y extensin de los problemas ecolgicos, sino tambin su cualidad y su potencial de peligro para el futuro de la tierra y de la humanidad. Este agravamiento se puede comprobar ya en el informe a los presidentes (de Estados Unidos) de 1980, Global 2000, y desde entonces ha podido seguir aumentando. Si al principio se pusieron en primer plano la explosin de la poblacin, el abastecimiento mundial y la escasez de recursos, hasta el momento el campo de los problemas se ha ensanchado y agudizado: el calentamiento de la atmsfera de la tierra, el agrandamiento del agujero de ozono y la tala de los bosques de lluvia producen el aumento del nivel del agua del mar y la disminucin de las precipitaciones de verano tienen efectos en la forma del llamado efecto invernadero sobre la estabilidad de la vegetacin y la produccin agrcola y repercuten as, finalmente, en el abastecimiento de la poblacin mundial y la explotacin de las fuentes de energa naturales limitadas. Y todo esto se recubre con un crecimiento exponencial de la poblacin, que disminuye las posibilidades de influencia mediante medidas mdicas e higinicas y el xito de los esfuerzos de educacin, pero que refuerzan el agravamiento crtico de los peligros ecolgicos y la posibilidad de enfrentamientos militares, sobre todo porque seguirn creciendo tambin, desde estos presupuestos, las guerras por repartirse los bienes y fuentes escasos.

Junto con el hecho de que el hombre mismo se ha convertido en objeto de la tcnica, Joas ve en estos peligros, provocados sobre todo por las posibilidades de la tcnica moderna, la novedad fundamental de la situacin mundial actual, a la que tiene que responderle una tica de la responsabilidad hacia el futuro (175). Porque la novedad est en cierta manera en unos hechos creados por el hombre y en el comportamiento tico que ellos exigen: El sometimiento de la naturaleza previsto para la felicidad del hombre se ha convertido incluso en el mayor reto para la existencia del hombre; y la tierra nueva de la praxis colectiva, en la que hemos entrado con la alta tecnologa, es para la teora tica todava una tierra de nadie (7). Tras esto, todos los moralistas anteriores, y tambin los moralistas preocupados por el futuro, al preguntarse por la responsabilidad del hombre, se han limitado a un sector, reducido por principio, del comportamiento humano; relacionadas con el futuro, las consecuencias inmediatas para la(s) prxima(s) generacin(es) se vea, en cualquier caso, que eran ticamente muy importantes. Ninguna tica anterior tuvo que tener en cuenta la condicin global de la vida humana y el futuro lejano, e incluso la existencia de la especie (28). En fin, el presente, por su carcter dinmico y paradjico, a causa de sus conocimientos, se diferencia de todas las situaciones anteriores. Porque, por un lado, sabemos ms que las generaciones anteriores (en el nivel de los conocimientos analticos y causales y de su aplicacin tcnica e instrumental); por otro lado, sabemos menos, porque vivimos en una poca de cambio esencial, lo cual significa que tenemos que contar con algo siempre nuevo, sin poderlo calcular; que el cambio es seguro, pero no lo que ser lo otro (216s). La demostracin de la nueva tica, segn Joas, si no se quiere quedar demasiado corta, tiene que elevarse hasta la metafsica, la nica desde la que se puede plantear el problema de por qu deben existir los hombres en el mundo: por qu, en resumen, es necesario el imperativo incondicionado para asegurar su existencia para el futuro (8). En este contexto le reprocha particularmente a la tica helenstico-judeo-cristiana su antropocentrismo brutal, ante el cual no se viene abajo el principio del deber hacia el hombre que l defiende, porque res-

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pecto de la alternativa conservacin o destruccin el inters del hombre coincide con el de toda la vida restante y, por haberse agrandado el poder del hombre, su responsabilidad se extiende tambin a la biosfera (245; 248). Basndose en el imperativo categrico de Kant, Joas lo expresa as (sin demostrarlo como axioma por el momento): Obra de tal manera que las consecuencias de tu accin sean compatibles con la permanencia de verdadera vida humana sobre la tierra; o expresado negativamente: Obra de tal manera que las consecuencias de tu accin no sean destructivas para la posibilidad futura de esta vida; o sencillamente: No atentes contra las condiciones de la subsistencia indefinida de la humanidad sobre la tierra; o de nuevo en un giro positivo: Incluye en tu eleccin actual la integridad futura del hombre como un objeto propio de tu voluntad (36). Joas es consciente de que la demostracin de esta obligacin de no poner en juego, ni siquiera por un inters bien entendido de la generacin actual, la existencia de generaciones futuras es difcil, o quizs incluso imposible, sin religin (36) 5 . Pero como tanto la tica cristiana de la plenitud en un ms all como tambin la poltica marxista de la utopa han fracasado, hay que procurar intentar una tica del futuro no escatolgica y en cierto sentido anti-utpica (46). Lo caracterstico de esta tica es una heurstica del temor (8); frente al progreso subraya la necesidad de la conservacin, frente a las esperanzas la preeminencia de las posibilidades de desgracia (distintas, sin embargo, de las simples fantasas de terror) de la tcnica moderna. Porque la velocidad de los progresos tecnolgicos asombrosos deja cada vez menos tiempo y espacios de libertad para hacerles correcciones (72). 2. Entre la optimacin y la eliminacin de la vida

Las posibilidades de la tcnica moderna revelan, por ltimo, dos perspectivas extremas: establecer, bajo el signo de la arrogancia, una mejora cada vez mayor de las condiciones de vida de la
En relacin con el concepto de Dios, la metafsica y la tica en Joas, cf. W. Oelmller, Hans Joas. Mythos -Gnosis- Priticip Verantwortung: Stimmen der Zeit 206 (1988) 343-351.
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humanidad, tendiendo a alcanzar el bienestar supremo; o como mal supremo la autoaniquilacin de la humanidad y de la tierra. Ahora bien: si se sopesan las dos posibilidades, se demuestra la preeminencia de la segunda. Porque se puede vivir sin el bien supremo, pero no con el mal supremo... Pero esta reserva es decir, que slo existe la defensa del mal supremo y no la produccin del bien supremo, lo cual en ciertas circunstancias puede justificar que se usen totalmente los intereses ajenos para el inters propio excluye que estn autorizadas las grandes armas de la tecnologa (79). Existe un deber incondicionado de la humanidad hacia la existencia (80), que a la hora de las decisiones decide a favor de los pronsticos de desgracia y no a favor de los pronsticos de provecho. Se expresa en el axioma tico: La existencia o el ser del hombre en conjunto no se pueden usar nunca en las apuestas que pueda hacer la accin humana (81). Pero cmo se puede demostrar, insistiendo una vez ms, el deber incondicionado de la humanidad hacia la existencia? Aqu las reflexiones llevan al campo de la metafsica. Segn Joas, es intrnseco a la idea ontolgica de hombre que su existencia debe existir (91). La opcin por la existencia de la humanidad en s no es tanto una opcin por el derecho de las generaciones futuras cuanto por su deber, es decir, su deber a humanidad real, por tanto, por su capacidad para este deber, la capacidad de atriburselo en general, de la que nosotros podemos quizs borrarlo con la alquimia de nuestra tecnologa 'utpica'. Velar por ella es nuestro deber fundamental respecto del futuro de la humanidad, del que se deducen todos los deberes hacia los hombres futuros (89) 6 . El privilegio del hombre de que slo l puede tener responsabilidad significa a la vez que tiene que tenerla hacia los otros sus semejantes. Se piense lo que se piense sobre la historia anterior de la humanidad y sobre el problema de si merece continuar, se puede responder: Es la posibilidad obligatoria para cada uno y siempre trascendente lo que tiene que dejarse abierto meUna interpretacin completa tendra que recorrer en este lugar las ideas de Joas sobre la primaca del ser sobre la nada, la raz de la metafsica en su teora de los valores (cf. 97ss) y el cambio del principio puedes, luego debes (cf. 230ss). En nuestro contexto renunciamos a esta exposicin.
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diante la existencia. Precisamente la salvaguarda de esta posibilidad como responsabilidad csmica significa deber para con la existencia (186). Pero aunque supongamos (y volveremos sobre esto en la parte siguiente) que el hombre experimenta tambin el grado ms grande posible de responsabilidad hacia el futuro, el problema decisivo es, sin embargo, cmo se comporta la naturaleza frente a la intensidad creciente de los ataques tcnicos y cientficos. El problema no es, por tanto, en ltima instancia, lo que el hombre ser todava capaz de hacer..., sino lo que la naturaleza puede soportar (329). Hay unos lmites de tolerancia de la naturaleza, que respecto de los problemas fundamentales ya estn admitidos (desperdicio de los medios de alimentacin, reservas limitadas de materias primas, los problemas del desperdicio de energa y el problema trmico), aunque no puedan precisarse con exactitud. Aqu tienen que conjuntarse los conocimientos de los bilogos, agrnomos, qumicos, climatlogos, economistas, ingenieros, etc., para crear una ciencia global del medio ambiente (330), de cuyos resultados est necesitada una tica de la responsabilidad para con el futuro. Pero, a pesar de toda la inseguridad de las previsiones y extrapolaciones, se puede decir que slo con un veto a la utopa (337), es decir, renunciando a la subida de la produccin global y a la tcnica agresiva, existe todava la posibilidad de defenderse contra la aniquilacin de la naturaleza por el hombre y, de este modo, de la autoextincin de la humanidad. Y precisamente impedir este doble efecto era a lo que se apuntaba con el principio responsabilidad.

comportamiento nunca ha sido tan grande como hoy y se sigue agrandando. Es necesario por eso, cada vez ms y urgentemente, organizar la responsabilidad colectiva en la poltica, la sociedad y la cultura, para detener los daos ya ocurridos y alejar los peligros que amenazan. 1. Los portadores de la responsabilidad para con el futuro

III.

LA ORGANIZAZION DE LA RESPONSABILIDAD COLECTIVA MEDIANTE EL PRINCIPIO DEL DISCURSO

El saber de los expertos de ayer se ha convertido en gran parte en conciencia colectiva del presente. Igualmente, el saber actual y superior de los expertos sobre el estado de la tierra y los peligros ecolgicos, que hay que esperar si contina sin variar el comportamiento anterior hacia la existencia de la tierra y de la humanidad, tiene que pasarse al saber colectivo del futuro. En contra de esto existe la sospecha fundada de que el abismo entre el saber y el

En el problema de cmo se podra organizar esta responsabilidad colectiva para con el futuro, Joas llega ahora a un dilema fundamental. Por un lado, es consciente de que la limitacin del poder tiene que partir de la sociedad, ya que ninguna idea, responsabilidad o miedo privado logra su objetivo (254) y slo un mximo de disciplina social, impuesta polticamente, puede conseguir subordinar las ventajas del presente al imperativo a largo plazo del futuro (255). No se trata aqu, por supuesto, de poner una moderacin en el uso, sino en el lucro del poder 7 . Por otro lado, cree que el nuevo poder que se postula (de tercer grado), que protege al hombre no slo de s mismo, sino tambin a la naturaleza del hombre (253s), solamente lo puede ejercer tica e intelectualmente una lite (263); que, por consiguiente, en la severidad venidera de una poltica de abnegacin responsable, la democracia (en la que necesariamente los intereses actuales llevan la voz cantante) es inepta al menos temporalmente y de momento, aunque de mala gana, slo puede desenvolverse con equilibrio entre diversas formas de 'tirana' (269). En este punto coincide y se diferencia a la vez la idea fundamental de Joas del enfoque de la tica del discurso respecto del problema de los portadores de la responsabilidad para con el futuro, como se ha recordado en la cita del principio de Karl-Otto Apel. Parte tambin del dilema de que hoy la necesidad de una tica intersubjetiva vinculante de responsabilidad solidaria es ms urgente que nunca y, por otra parte, la demostracin racional de esta tica no ha sido nunca tan difcil como en la actualidad8. Apel, sin embargo, espera la solucin slo de una aplicacin, relacionada
Cf. H. Joas, Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung (Francfort 1985) 70. 8 Cf. K.-O. Apel, Diskurs, 16.

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tP. Krok 2. Conservacin y progreso

con la historia, de la tica de la comunicacin en cuanto tica de la responsabilidad 9. Y para ella la lite de Joas, en la forma de la sociedad real de la comunicacin, es en todo caso un fenmeno transitorio hacia la sociedad ideal de la comunicacin, a la que aspira en ltima instancia, pero es completamente inaceptable la salida a travs de cualquier forma de tirana. Porque ya para la sociedad real de la comunicacin se requiere la responsabilidad solidaria para solucionar los problemas, la igualdad de derechos de todos a la hora de resolverlos y tambin el principio de que todas las soluciones vlidas de los problemas y precisamente tambin las relevantes ticamente deben ser susceptibles de consenso para todos los miembros de la sociedad ideal de la comunicacin, aunque puedan discutirlos 10. Entre las propiedades de la sociedad ideal de la comunicacin, que se anticipan tambin contrafcticamente en la real, adems de la responsabilidad solidaria ya mencionada, de la igualdad de derechos y la posibilidad de consenso, estn tambin la supresin de todas las asimetras (incluidas las sociales), la libertad de coaccin, la transparencia y no distorsin de la argumentacin y la disposicin de todos los que participan en el discurso a demostrar tambin las ideas que introduzcan en l y a dejarse refutar con razones ". Sea como sea, para Apel se plantea tambin el problema de cmo se pueden institucionalizar estas condiciones en una situacin histrica concreta, que est ya marcada siempre por conflictos de intereses, y cmo son conciliables con las decisiones de conciencia que hay que tomar necesariamente tambin a veces presionados por el tiempo u . Volveremos inmediatamente sobre este punto. Primero hay que responder antes a las otras dos objeciones de la tica del discurso contra la concepcin de Joas. Nos ayudarn tambin para seguir aclarando el enfoque de la tica del discurso en relacin con nuestro tema.
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lbid., 10.

lbid., 202. Sobre la demostracin de la tica del discurso cf., adems, K.-O. Apel, Transformation der Phosophie (Francfort 1973) II, 358-435; J. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln (Francfort 1983) 53-125. " Sobre esta lista cf. K.-O. Apel, Transformation, 402, nota 61; ibid., Diskurs, 202s; J. Habermas, o. c, 97-99. 12 Cf. K.-O. Apel, Transformation, 426s.

Joas parte de la tesis de que la idea de progreso y la utopa implicada en ella ha cado en un conflicto insoluble con la idea de la conservacin de la naturaleza y, por consiguiente, parece indicada ante todo una tica de la conservacin, de la proteccin, de la preservacin y no de progreso y de perfeccionamiento (249). Contra esta tesis Apel plantea el problema de si precisamente desde el presupuesto que por lo dems comparte de que lo que importa en la situacin actual es salvar la existencia, la supervivencia y la dignidad del hombre, stas pueden salvarse en definitiva con la mera conservacin del estado actual. Ms estrictamente: No es la naturaleza del hombre y de su medio ambiente, transformado ya tcnica y socioculturalmente, de tal calidad que no puede conservarse sin una idea regulativa del progreso tecnolgico y social? No est, sobre todo, ligada a priori la posibilidad de una conservacin tica de la dignidad del hombre a la condicin de que tambin tiene que realizarse en todo caso principalmente en el sentido de establecer mundialmente unas relaciones sociales dignas? 13. Por tanto, la tarea de la realizacin de una sociedad ideal de la comunicacin incluye tambin la supresin de la sociedad de clases o, formulado segn la teora de la comunicacin: la eliminacin de todas las asimetras del dilogo interpersonal, socialmente condicionadas 14. Con el lema conservacin o progreso se ha planteado una alternativa falsa, que hay que resolver en el sentido de conservacin tambin mediante el progreso: La estrategia de la supervivencia recibe su sentido mediante una estrategia de la emancipacin a largo plazo 1S. As pues, el reconocimiento de la igualdad de derechos por principio de todos los sujetos potenciales del discurso (como presupuesto de toda argumentacin seria y, al mismo tiempo, como anticipacin contrafctica de la sociedad ideal de la comunicacin que hay que realizar progresivamente) y la necesidad de coherencia y de posibilidad de consenso de todas las soluciones vlidas de los problemas implican tambin que la sociedad de la comunicacin, que existe actualmente, de la humanidad debe encon13 14 15

lbid., Diskurs, 184. lbid., Transformation, 432. lbid.

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trar su prosecucin continuada en el futuro bajo las condiciones de la igualdad de derechos l. En un contexto anterior habla Apel de los dos principios regulativos fundamentales para la estrategia moral a largo plazo de la accin de cualquier hombre: En primer lugar, en todas las acciones humanas hay que tratar de asegurar la supervivencia del gnero humano como sociedad real de la comunicacin; en segundo lugar, hay que tratar de realizar en la real la sociedad ideal de la comunicacin 17. La argumentacin ltima de la tica del discurso, por tanto, se basa en estos dos puntos: incluye en el sentido de Joas una demostracin racional de que tambin en el futuro debe existir una humanidad; y contesta en un sentido distinto al de Joas a la pregunta de si es posible defender una tica de la conservacin de la existencia y de la dignidad del hombre, sin defender al mismo tiempo una tica del progreso en la realizacin de la dignidad el hombre 1S. 3. Dos concepciones de la responsabilidad

La segunda objecin se refiere a la afirmacin de Joas de la supresin de la reciprocidad en la tica del futuro (84ss). Se alude aqu a la idea de la reciprocidad de derechos (de una persona) y deberes (de otra), que normalmente se corresponden; idea que, sin embargo, no acepta en lo que concierne al problema de la responsabilidad. Como lo que no existe no puede tener pretensiones, tampoco puede ser lesionado en sus derechos. Y, no obstante, la tica de la responsabilidad para con el futuro afirma que las generaciones actuales tienen deberes hacia las venideras. Mientras que para Joas la legitimidad, e incluso la necesidad, de esta obligacin (unilateral) se basa en la responsabilidad ontolgica hacia la idea de hombre, Apel pone en duda que el problema de la responsabilidad sea un problema de supresin de la reciprocidad. En efecto: Los ejemplos de Joas la responsabilidad de los padres para con sus hijos y la responsabilidad del poltico respecto del bienestar de los ciudadanos que le estn confiados no demuestran que la responsabilidad sea una relacin de reciprocidad. Demuestran ms bien
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que la responsabilidad por principio de los hombres entre s es una relacin potencial, que slo se hace actual como consecuencia de una ventaja fctica de poder 19. Y precisamente una responsabilidad solidaria de este tipo es la que pretende actualizar la sociedad de la comunicacin. Por tanto, es vlido el principio de Joas: Debes, luego puedes. Sin embargo, los deberes concretos de cada uno y las normas sociales vinculantes no se producen sino en el discurso de los sujetos en cuestin sobre qu consecuencias principales y secundarias se pueden esperar, si se siguen las normas propuestas. Pero su obligatoriedad y legitimidad la reciben las normas de un principio ms profundo, en virtud del cual estamos obligados a adoptar la responsabilidad. Y en cuanto que este deber lo hemos reconocido siempre en la libertad como racional 20, es vlido tambin el principio de Kant: Puedes, luego debes. De este modo se resuelve para Apel tambin esta alternativa de Joas en el sentido de una relacin complementaria. Pues bien: recordemos otra vez las consecuencias que tienen los fundamentos desarrollados hasta ahora de una tica de la responsabilidad para con el futuro respecto de la posibilidad de su institucionalizacin. Entran en juego problemas que son comunes a los dos enfoques discutidos. Trascienden al mismo tiempo a estas dos posiciones y dejan abierta, por eso, la reflexin definitiva sobre los aspectos teolgicos de los fundamentos y perspectivas de una tica ecolgica.
IV. INTERPELACIONES Y OBJECIONES: ASPECTOS TEOLGICOS DE UNA ETICA DE LA RESPONSABILIDAD PARA CON EL FUTURO

Hasta el momento ha quedado claro que la complementariedad de objetividad, aparentemente vlida, de la ciencia y decisin moral de la conciencia de cada uno es insuficiente en dos aspectos. En primer lugar, el enfoque de la tica del discurso precisamente pretende hacer ver que toda argumentacin racional y, por tanto, tambin la objetividad de la ciencia, presuntamente vlida, preIbid., 196s. Ibid., 198.

Ibid., Diskurs, 203. Ibid., Transformation, 431. Ibid., Diskurs, 203.

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W. Kroh Fundamentos de una tica ecolgica 119 cin 24 no tiene que estar convencido todava de que pueden hacerse compatibles por la va de la argumentacin. Y desde luego este intento no puede garantizar la accin correspondiente. El hombre hiperracionalizado en este sentido, evidentemente, tambin para Apel es una ficcin: incluso la obligacin de colaborar en la eliminacin aproximativa de la diferencia entre sociedad real e ideal de la comunicacin no puede suprimir el carcter que tiene por principio25. Adase que Apel al menos cuenta con que fuera de la comunicacin institucionalizada hay que tomar tambin decisiones de conciencia presionadas por el tiempo y no debe infraestimarse la importancia de lo trgico en las situaciones lmite humanas 26. La dificultad ms trivial y, sin embargo, ms extendida de una tica universal de la comunicacin est en las diferencias de razn y motivo, de idea y hecho, de sociedad del discurso y sociedad de la accin. Que los hombres ponen sus intereses a corto plazo por encima de los intereses a largo plazo, que subordinan las exigencias del bien comn, que consideradas en conjunto son tambin para su propio beneficio, a fines egostas, que hacen de hecho lo que propiamente no quieren, todo esto ha de tomarse en serio, desde el punto de vista de la tica, precisamente como expresin de la libertad en expresin teolgica, de la capacidad de culpa del hombre, aunque no pueda resolverse en el discurso. Un problema de la tica de la comunicacin est en que pasa por alto la diferencia entre discursos tericos y prcticos. Una norma tica fundamental, que obligue a todo el mundo a cumplir tambin en la praxis acuerdos vinculantes J1, tropieza precisamente aqu con su lmite externo: aunque su validez pueda estar demostrada racionalmente, su observancia no se puede imponer sin renunciar a los presupuestos de la teora de la comunicacin. Este lmite lo ve tambin Jrgen Habermas cuando afirma que es completamente incomprensible que reglas que son inevitables dentro de los discursos puedan exigir validez tambin fuera de las argumentaciones y que la necesidad de condiciones normativas de gran valor en el
Cf. K.-O. Apel, Transjormation, 425. As Apel en W. Kuhlmann (ed.), Moralitt und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik (Francfort 1986) 247; 249s. 26 Ibid., 427s. 27 Cf. ibid., 375.
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supone la validez de normas ticas universales. Y esto puede afirmarse particularmente de las ciencias humanas, cuyo objetivo es la reconstruccin comprensiva de las acciones, las obras y las instituciones humanas, en una palabra, la comprensin en s misma de la praxis humana a partir de su historia 21 . Finalmente, la transformacin instrumental y estratgica de los conocimientos cientficos presupone decisiones sobre los objetivos de la praxis humana, que, por otro lado, contra Apel, slo se demuestran racionalmente en parte, pero en su mayora estn deducidos de convicciones de fe y tambin de actitudes irracionales que se practican en virtud de una larga costumbre. En segundo lugar, precisamente respecto de la decisin moral de la conciencia de cada uno se plantea el problema de si frente al fantasma de la tirana existe slo la alternativa de la autodisciplina y slo se puede evitar la necesidad de la tirana dominndonos y siendo a su vez ms rigurosos con nosotros mismos 22. En otras palabras: Segn qu criterios podemos hacer coincidir las distintas decisiones de la conciencia de cada uno? Y la educacin general de la voluntad lleva tambin a decisiones vinculantes (por encima de las convenciones), de modo que sea posible realmente una responsabilidad solidaria para la praxis social? 1. Lmites de una tica del discurso

Por mucho que se puedan apoyar los deseos de una moral posconvencional, de una tica de la comunicacin y de la educacin democrtica de la voluntad23, no salen de un dilema: las razones racionales pueden, pero no deben ser los motivos decisivos de las acciones, y desde luego no los nicos. Pero esta diferencia es vlida no slo del lado de ac de la sociedad ideal de la comunicacin, como Apel parece suponer; al menos no se puede demostrar que en ella coinciden razones y motivos. Incluso el que est dispuesto a transformar todas las necesidades de los hombres como pretensiones virtuales en un deseo de la sociedad de la comunicaK.-O. Apel, Transjormation, 380. As Joas en H. Jonas/D. Mieth, Was fr morgen lebenswichtig est. Unentdeckte Zukunftswerte (Friburgo 1983) 31. 23 Cf. K.-O. Apel, Diskurs, 365s; ibid., Transjormation, 426.
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discurso no son trasladables del discurso a la accin . Habermas habla de los defectos de moralidad concreta que tiene que tener toda moral universalista, por el prejuicio cognitivo sobre todo, y que tiene que suplir con sus correspondientes formas de vida, para ser eficaz en la prctica29. A esta objecin hay que aadirle inmediatamente estas dos preguntas: No presupone una tica de la comunicacin, por consiguiente, no slo la inclusin de discursos tericos en los prcticos, sino sobre todo la inclusin de sociedades de la comunicacin en las sociedades de la vida, para que no slo se admitan derechos potenciales, sino tambin se realicen, y no slo se comprendan racionalmente las normas ticas fundamentales, sino se cumpla su validez tambin en la prctica? Pero estas sociedades de la vida necesitan motivaciones y tradiciones ms globales y tambin una forma institucional ms slida, para que pueda vivir a largo plazo, de lo que pueden ofrecer las sociedades del discurso. Adems, se puede tambin preguntar: No tropieza el intento de demostrar racionalmente normas ticas fundamentales con un lmite interno, que se manifiesta precisamente en esta concepcin de la racionalidad que se ve claramente en Apel, cuando habla de la funcin de los diversos modos metafsicos (y tambin mticos o teolgicos especulativos) (!) de describir los problemas? En efecto, dice: El lenguaje 'analgico' de la metafsica es en cierta manera legtimo hasta que no se encuentre una formulacin ms adecuada del problema 30. 2. Importancia de la razn anamnsica para la tica

En esto se puede apreciar una concepcin reduccionista de la racionalidad y al mismo tiempo un concepto idealista de sujeto. Estos dos puntos aparecen tambin en la pregunta de Habermas, que invita a pensar, de si nosotros como europeos podemos comprender rigurosamente... conceptos como moralidad y eticidad, persona e individualidad, libertad y emancipacin, sin apropiarnos la
J. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, 96; cf. 115s. 79 Cf. ibid., 119. 30 K.-O. Apel, Transformation, 418.
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sustancia del pensamiento de la historia de la salvacin de origen judeo-cristiano 31, y por eso habla a este respecto de problemas metafsicos y religiosos. Se identifica, en cualquier caso, la formulacin adecuada de un problema con su forma rigurosamente lgica y se puede reducir el sujeto que participa de un discurso prctico a un sujeto que argumenta con demostraciones racionales? Aunque estas dos definiciones sean tambin condiciones necesarias de determinadas formas del discurso y de la sociedad de la comunicacin, no son, sin embargo, condiciones suficientes para la comprensin de la racionalidad y del sujeto. As destacaremos hasta qu punto la objecin teolgica seala unas dimensiones que incluyen serias dificultades contra una sociedad de la comunicacin y la tica del discurso, a la que aqulla tiende, en un doble aspecto. En primer lugar, en la sociedad de la comunicacin (tanto en la real como en la ideal) permanece abierta la relacin entre el problema de la verdad y el principio democrtico del discurso. Por un lado, la democracia se entiende como un mtodo para educar la voluntad y tomar decisiones, y con esto, por otro lado, se alude a una forma global de vida (en el sentido de democratizacin de todos los rdenes de la vida, de la sociedad, etc.). En los dos casos, su principal caracterstica es la validez del principio de la mayora, y no est claro, sin embargo, cmo se relaciona el problema de la obligacin hacia la verdad con este principio. La demostracin discursiva de normas ticas fundamentales implica sin duda una pretensin de verdad, que debera conciliarse en el discurso con la educacin democrtica de la voluntad. Pero no se plantea as una insoluble coincidentia oppositorum? Formulado con toda claridad: Son conciliables el problema de la verdad y el problema de la mayora (al menos en cada caso)? En segundo lugar, para una tica de la responsabilidad para con el futuro debera ser fecunda la idea de que el cristianismo no es primariamente una sociedad de la argumentacin, sino una sociedad del recuerdo y del relato. Slo el recuerdo preserva a la sociedad de la comunicacin de un concepto ahistrico de racionalidad y al comportamiento moral concreto de su disolucin en el
J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsatze (Francfort 1988) 23.
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proceso de la evolucin. La razn comunicativa no est necesitada slo de recuerdos, para ser eficaz respecto de la libertad humana. De acuerdo con la concepcin de Apel, la caracterstica de un valor forma parte de la constitucin del objeto de las ciencias humanas. Por tanto, no es la reconstruccin histrica, sino slo el recuerdo de los sufrimientos del paso lo que posibilita una comprensin de la praxis humana y una concepcin del hombre a partir de su historia. Lo cual significa que puede darse ilustracin sobre los procesos histricos reales y sus divisiones y allanarse as el camino para realizar la libertad de un modo global. Porque sin el recuerdo concreto de los sufrimientos ni son comprensibles las contradicciones de la historia moderna de la libertad ni es realizable su superacin. Pero no es preciso slo esto! La razn comunicativa tiene que concebirse a s misma como razn anamnsica si quiere ser prctica en defensa.de la libertad n. Slo un recuerdo de este tipo preserva tambin a la razn comunicativa de que se destruya su base subjetiva y le posibilita que se conciba a s misma como expresin de la defensa de la libertad humana y de la justicia y como fuerza para resistir a toda forma de injusticia y falta de libertad. Y, finalmente, si lo que importa en la poca de la eficacia global de las acciones humanas es una movilizacin de la fantasa moral en el sentido del 'amor a lo ms lejano', prima facie abstracto s , esta idea sin duda no slo est tomada de la fe cristiana, sino que precisamente por eso, y con ms razn, necesita la fuerza del recuerdo para garantizar la orientacin del comportamiento humano vinculada al futuro. El principio responsabilidad y la tica del discurso recogen cada uno a su manera el tema del nmero No hay cielo sin tierra, para elaborar los fundamentos y perspectivas de una tica de la responsabilidad para con el futuro. Pero de dnde saca el valor y la fuerza para la autodisciplina (Joas)? De dnde el profundo aliento para anticipar constantemente de manera contrafctica en la real la sociedad ideal de la comunicacin (Apel)? De
Cf. J. B. Metz, Anamnetische Vernunft. Anmerkungen eines Theologen zur Krise der Geisteswissenschaften, en A. Honneth y otros (eds.), Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklrung (Francfort 1989) 733-738. 33 K.-O. Apel, Transformado, 388.
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dnde tomamos los criterios para ni concebir demasiado estrictamente nuestras ideas de justicia, libertad, paz y conservacin de la creacin ni renunciar a ellas ante los hechos de la realidad? No es una apelacin abstracta a la tradicin judeo-cristiana, sino el recuerdo concreto de los sufrimientos del pasado, que han tenido que soportarse en las luchas histricas y sociales por la justicia, la paz y la libertad, y de las esperanzas que han surgido de estos sufrimientos, lo que nos invita a darle un viraje a este tema, para basarlo en el principio de la promesa y la esperanza, que tiene incluso un tiempo histrico determinado y un lugar social concreto: No hay tierra sin celo!
W. KROH

[Traduccin:

ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

SABIDURA ECOLGICA Y TENDENCIA A UNA REMITOLOGIZACION DE LA VIDA

Abordaremos esta importante cuestin en tres etapas y trataremos sucesivamente de la sabidura ecolgica, la tendencia a la remitologizacin de la vida y las implicaciones que todo ello entraa para la futura praxis cristiana.

I.

SABIDURA ECOLGICA

Muchos autores que se ocupan de la ecologa sugieren explcita o implcitamente que el mundo natural posee una sabidura que los seres humanos desdean a riesgo de sufrir las consecuencias. La crisis ecolgica la polucin y las consiguientes disfunciones de ciertos sistemas naturales, como el aire, la tierra y las aguas es la prueba ms clara de esta propuesta. Los seres humanos hemos intervenido, mediante la moderna tecnologa, en los procesos del mundo natural, tan excesiva e inmoderadamente que hemos daado la creacin material. Aparte de los peligros que la polucin del aire, la tierra y el agua entraa para los seres humanos, hay indicios de que estamos aniquilando las bases materiales de la misma vida. En miles de lugares, las nubes txicas, la lluvia acida, los vertidos qumicos, el efecto invernadero, el desgaste de la capa de ozono y las alteraciones no deseables que sufre el sistema general del planeta Tierra nos dicen que estamos viviendo insensatamente. El estilo de vida y, por deduccin, el sistema de valores que han desarrollado los pases industrializados parecen irreconciliables con las leyes que rigen la creacin. La sabidura ecolgica es el mensaje codificado en esas leyes de la creacin que la quiebra misma de la naturaleza ha venido a poner de relieve. Muchos que escriben y hablan de ecologa consideran que lo primero que deben hacer los seres hu-

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J. Carmody

Sabidura ecolgica

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manos, si quieren salvar nuestro planeta con todas sus especies, es prestar atencin a la sabidura de la tierra '. Cuando alguien trata de prestar atencin a la sabidura de la tierra, qu escuchar ms verosmilmente? Primero, lo que ms probablemente escuchar sern numerosas quejas concretas. Las emisiones de los automviles y de las fbricas ensucian el aire. Los productos qumicos txicos se escapan de sus contenedores y envenenan la tierra o las corrientes en que fueron depositados. La ocupacin de tierras est destruyendo el habitat de muchos animales y hace aumentar la lista de especies en peligro de extincin. La polucin del aire y la deforestacin hacen que el planeta se recaliente y amenazan con provocar la fusin del hielo de los casquetes polares. La deforestacin intensifica la erosin y convierte en improductivas extensas reas. Muchos seres humanos padecen enfermedades pulmonares y del sistema respiratorio. Muchos estn amenazados de envenenamiento por plomo, mercurio y otros elementos letales. La lista de agravios aumenta cada da. Los mares, los ros, los lagos; los rboles, los animales; el aire de las ciudades y la tierra de las comarcas agrcolas tradicionales; los cuerpos de los mineros, los obreros industriales y los nios que juegan en los solares de las ciudades gritan o susurran desde las pginas de los diarios que las relaciones entre los seres humanos o los animales y el entorno natural se han desajustado. En segundo lugar, la sabidura de la tierra se expresa en las disfunciones ms graves que ya es posible observar en la naturaleza y en las cuestiones que tales disfunciones plantean acerca de nuestro estilo de vida en los pases desarrollados. Esas cuestiones se refieren a dnde podrn hallar los seres humanos las energas naturales para mantener sus sociedades durante el siglo xxi, dnde irn en busca de alimentos y materiales de construccin suficientes, dnde integrarn una poblacin cada vez ms numerosa con sus recursos naturales e incluso cmo lograrn una justa distribucin
' Cualquier texto bsico sobre ecologa contiene abundantes datos sobre los problemas actuales. Cf., por ejemplo, G. Tyler Miller, Living in the Environment (Belmont, Cal. puesto al da regularmente). Cf. tambin los informes anuales de L. R. Brown (ed.), State of the World (preparados para el Worldwatch Institute, Nueva York).

de su riqueza, todo ello en conjuncin con los problemas que plantean el peligro de la energa nuclear, la polucin causada por el ganado, la contribucin de la polucin qumica y electromagntica a la incidencia del cncer en los seres humanos y otras muchas cuestiones sociales. El mensaje que nos viene hoy de la naturaleza es, por consiguiente, que nuestro estilo de vida en los pases desarrollados es incompatible con un entorno natural sano. Antes de analizar la mitopotica que frecuentemente rodea esta forma de describir la sabidura ecolgica, fijaremos en primer lugar la conclusin a que llegamos al escuchar honradamente las protestas de la creacin. Esa conclusin dice que los seres humanos son hoy el mayor factor determinante de la salud o la enfermedad, de la futura vitalidad o mortalidad del planeta tierra. Somos el factor decisivo y, por el momento, nuestro impacto est resultando ms letal que benigno. A lo largo de las decenas de milenios en que nuestra capacidad tecnolgica era relativamente ligera, podamos mirar la naturaleza como un campo abierto en que tenamos la posibilidad de trabajar y divertirnos a nuestro antojo. Los recursos de la naturaleza eran tan abundantes y nuestro nmero de capacidad eran relativamente tan bajos que podamos utilizar los recursos de la naturaleza sin pensar siquiera en unas consecuencias ulteriores o ms a largo plazo. Cuando habamos agotado un habitat, no tenamos que hacer otra cosa que mudarnos a uno nuevo. El impacto que causbamos en el sistema general de los ocanos era tan leve que podamos arrojar a ellos nuestras basuras y desechos sin miedo a que ello significara una amenaza para la salubridad general de los mares. No podamos pescar hasta lmites excesivos, e incluso cuando se agotaba la caza en ciertas reas o se cultivaba el suelo hasta agotarlo, la escala de los daos que causbamos era tal que la naturaleza poda remediarlos. No ramos lo bastante fuertes como para provocar una grave desertizacin o para causar una erosin seria, una polucin atmosfrica o el exterminio de un gran nmero de especies. Vivamos con el mito de que el entorno fsico era nuestro y que podamos explotarlo en la medida que nos interesara o considersemos conveniente. Todo esto ha cambiado ahora. La escueta sabidura que muchos comentaristas escuchan en los gritos de una naturaleza herida dice que nuestra especie humana se ha convertido en una amenaza cada vez ms temible para la su-

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pervivencia de nuestro planeta. Ciertamente, nuestro estilo de vida, esa prosperidad industrializada que las naciones del mundo desarrollado quieren difundir y las del Tercer Mundo aspiran a imitar, est arruinando la naturaleza, como un verdugo que aprieta el lazo. Si seguimos con los modelos actuales, causaremos a la naturaleza una herida tan grave que ya no podr recuperarse. La peor de todas esas heridas sera la causada por la guerra nuclear, pero aun en el caso de que las naciones logren evitarla e incluso decidan destruir sus almacenes de tan horrendas armas, los medios de transporte que utilizamos, nuestros modos de alimentarnos, vestirnos, construir, y equipar nuestras viviendas, nuestros modos de comunicarnos conspiran para arruinar el entorno fsico. La qumica, de la que dependemos absolutamente, envenena la tierra, pero resulta que la qumica es ingrediente fundamental del tipo de vida a que aspira la mayor parte de la poblacin humana. La otra cara de este mensaje definitivo que nos llega de la tierra es que debemos cambiar radicalmente de estilo de vida en interaccin con la naturaleza para obtener nuestro alimento y nuestro hogar, nuestro dinero y nuestra cultura, de forma que causemos el mnimo de daos, lo que supone a la vez una mayor sencillez de vida y un consumo menor. Hemos de dar tiempo a la naturaleza para recuperarse de un ataque masivo que dura ya casi un siglo. Hemos de dejar que los sistemas capaces de recuperarse puedan limpiarse de tantos desechos contaminantes como hemos arrojado sobre ellos. De otro modo, la naturaleza seguir enfermando hasta quedar irreversiblemente moribunda. Hemos de poner fin a las emisiones, las descargas y los vertidos txicos, a la desertizacin y a todas las dems acciones contaminantes para que la naturaleza se rehaga. No seran suficientes algunos cambios menores en el estilo de vida de los pases industrializados. Ser preciso revisar toda la gama de interacciones con la naturaleza que la moderna industrializacin y el comercio han creado. Tomando como criterio el impacto que cualquier parte significativa de nuestro actual estilo de vida tiene sobre la polucin de la naturaleza, hemos de resolver cambiar todo aquello que podra significar una amenaza seria para la vitalidad de la naturaleza. Y hemos de pensar en trminos de un cambio total, no slo a retazos, de nuestro estilo de vida, pues todos nuestros impactos negativos tienen implicaciones en la totali-

dad del sistema. La naturaleza es una serie de sistemas interconectados. Es lo que sugiere el trmino mismo ecologa. Si es verdad que estamos matando la naturaleza, habremos de desistir y reformar paralelamente con eficacia sistemtica los abusos sistemticos que ya hemos causado. Es un asunto complicado y acuciante, mucho ms radical que cuanto se han atrevido a proponer en su mayor parte los dirigentes polticos. Todo esto nos exige una nueva visin de cmo han de actuar los seres humanos en conjuncin con la naturaleza y cmo han de vivir con ella en el futuro. Naturalmente, una cuestin tan decisiva se presta a una mitopotica tanto positiva como negativa. Esto nos lleva a nuestro segundo tema.

II.

LA TENDENCIA A LA REMITOLOGIZACION DE LA VIDA

Cuando contemplan los cambios ecolgicos que sugiere la sabidura del planeta herido, los observadores sensibles pueden empezar la bsqueda de mejores modelos de interaccin humana con el entorno fsico. Pueden recordar que las personas de las pequeas sociedades, actuales o prehistricas, parecen haber mantenido y seguir manteniendo unas relaciones ms amistosas con la naturaleza. Ciertamente, son gentes que teman ms el poder de la naturaleza, ante el que muchas veces se han sentido indefensas. Por otra parte, bendecan la luz de sus ojos y el aire que respiraban, el sol que les daba su calor y la tierra que les proporcionaba el alimento. Con o sin unas posturas romnticas, los observadores situados en esta lnea de reflexin se han preguntado si la clave de la crisis ecolgica no estar en la prdida de la intimidad con la naturaleza que la cultura moderna e industrializada ha provocado. Los campesinos medievales se sentan atados a los ciclos de la tierra de un modo que ya no es posible a los modernos habitantes de las ciudades. No hemos de pasar por alto los aspectos deplorables de la vida rural durante la Edad Media para preguntarnos si no podramos aprender todava algo del sentido de enraizamiento que asuma aquella cultura. La tierra fsica era el hogar de las personas. Era la tierra madre, el cimiento de la patria que creaba la cultura. De este modo, muchas personas de las viejas sociedades a pequea escala mantenan una interaccin con los rboles y las aves, los animales
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y las plantas que poblaban su habitat relativamente agradable. Incluso cuando tenan que cazar y pescar, rozar la tierra y cultivarla, no por ello perdan el sentimiento de respeto hacia las dems criaturas. La tierra era un todo viviente. Los seres humanos eran tan slo una especie, y no necesariamente la ms importante. sos podan ser los sentimientos de las poblaciones tradicionales de Amrica, frica, Asia e incluso Europa. Ese sentimiento sola estar entreverado con momentos en que se perciba lo sagrado. Los misterios de la vida y de la muerte solan ser tan notorios y fuertes que los individuos se sentan obligados a plantearse los profundos interrogantes sobre de dnde venan y hacia dnde iban, por qu la vida era unas veces hermosa y otras tan cruel. Las famosas pinturas que decoran las paredes de las cuevas prehistricas de Francia y Espaa nos sugieren la figura de unas gentes extasiadas ante la maravilla de la vida tanto animal como humana. La fecundidad, que era la proteccin ms firme contra la muerte, era una preocupacin obvia. Cuando nos aproximamos a otras gentes cuyas culturas conocemos mejor, encontramos frecuentemente que toda su existencia se articula en torno a los mitos de la creacin. La forma en que fue creado el mundo es el esquema bsico al que se atienen todas las restantes creaciones humanas, como fundar una aldea, erigir una casa nueva, celebrar el ao nuevo. La mentalidad mtica de estas antiguas poblaciones las ense a pensar que el universo es un todo viviente. Las diversas especies tienen entre s ms rasgos de semejanza que de diferencia. Todas las plantas y todos los animales, incluso todas las rocas y las corrientes, participan del milagro que es la existencia. Todos son seres vivos de un modo o de otro, y todos poseen ciertos derechos. Naturalmente, los seres humanos han pisoteado a veces esos derechos, del mismo modo que a veces dieron muerte a sus semejantes de otras tribus. Pero, por lo que podemos saber acerca de los estratos ms antiguos de la cultura humana, existi casi constantemente el sentimiento de que el mundo es un lugar terrible, sagrado, un lugar que ha de ser tratado con reverencia, pues contiene millares de maravillosos misterios. Con grados diversos de reflexin, los hombres de hoy que se sientan interesados en rehacer la conciencia humana, de forma que resulte compatible con esos mismos sistemas del planeta que mu-

chos datos nos presentan como amenazados de extincin, estaran dispuestos a aceptar alguna versin del viejo mito cosmolgico2. Pueden recurrir a los relatos de los antiguos indios americanos o combinar los instintos feministas con una mitologa de la diosa europea precristiana o adherirse a las tendencias de la no violencia india (ahimsa) hasta remontarse a un sentimiento vdico de la sacralidad de la tierra. Son numerosas las fuentes disponibles para una resacralizacin de la vida, y muchas de ellas resultan sumamente atractivas. Dejando entre parntesis la cuestin de cmo desmantelar los motores de la tecnologa que se han desarrollado a lo largo de los ltimos siglos, las personas convencidas por la sabidura ecolgica y deseosas de imaginar una reelaboracin radical de la cultura humana pueden sentir la nostalgia de los viejos tiempos, cuando pareca ms palpable la sacralidad de la existencia. Pueden lamentarse de la secularizacin, del agotamiento de la admiracin humana ante los misterios de la creacin y minusvalorar as la mentalidad tecnolgica o incluso cientfica a la que acusan de haber provocado la secularizacin. Ciertamente pueden llegar incluso a acusar a iglesias y sinagogas de haber olvidado sus cimientos espirituales, la capacidad de asombro ante las grandes obras de Dios que sacaron el mundo de la nada y crearon una especie racional capaz de valorarlo. Las ventajas que para la fe cristiana puede suponer este movimiento de remitologizacin de la vida son evidentes. Si las imgenes, narrativas, rituales o valoraciones logran restaurar el sentimiento de admiracin ante la creacin y de veneracin hacia las fuentes sagradas de la creacin, podramos decir que estn aportando el combustible para encender de nuevo una apasionada valoracin del Dios bblico. Las desventajas pueden quedar igualmente claras. La fe cristiana tradicional, desarrollando las semillas que ya contena la Biblia, desmitologiz en cierta medida la naturaleza, insistiendo en que slo es realmente santo el Seor supremo, el Crea2 Sobre el mito cosmolgico, cf. E. Voegelin, Order and History I (Baton Rouge, La., 1957). Sobre la mitologa religiosa, cf. D. Lardner Carmody y J. Carmody, The Story of World Religions (Mountain View, Cal., 1988). Agradezco a mi colega la doctora Mary Ann Hinsdale su informacin sobre ecofeminismo.

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dor de cielos y tierra, y en que la sacralidad de la naturaleza tiene unos firmes lmites. La polmica bblica contra las divinidades de los cananeos poseen valor de advertencias paradigmticas. Si a todo esto aadimos una lectura interesada de Gn 1,28, resultar inevitable que los seres humanos piensen que la naturaleza es su enemigo o al menos su esclavo, de modo que les est permitido utilizar el mundo fsico a medida de sus deseos. stos son los efectos negativos de la demitologizacin de la naturaleza que la tradicin cristiana consider muchas veces como su derecho y su obligacin. El evangelio propuso un destino trascendente para los seres humanos, pero stos podran perderlo si se mantenan emparedados en el mito cosmolgico. Dios prometa no slo la derrota del pecado y de la muerte, sino el florecimiento de una vida realmente divina, eterna. As, el mundo fsico, al igual que la historia humana, pueden dar la impresin de poseer una significacin tan slo limitada y pasajera. Desde esta perspectiva, podra parecer que la remitologizacin de la vida sera un paso atrs, en la direccin del desconocimiento pagano del alcance de la gracia divina. Lo que se manifest en Jesucristo podra juzgarse mucho ms valioso y profundo que cuanto puedan ofrecernos los ciclos de la naturaleza fsica, con los que apenas tendra algo en comn. Sugerir tan slo que poseen el mismo valor, y no digamos si se pretende que los mitos de la naturaleza son superiores al mito cristiano, sera algo mortalmente peligroso para el bien espiritual de la humanidad. De esta forma tienden a razonar, al menos implcitamente, los telogos opuestos a la sabidura ecolgica. Hemos de ocuparnos, siquiera de momento, del programa completo de la praxis cristiana que requiere una respuesta adecuada a la crisis ecolgica. Por el momento, a fin de completar nuestras reflexiones sobre la remitologizacin, sealaremos los elementos de una reelaboracin de la mitologa cristiana que pueda hacer aceptable al cristiano ortodoxo la remitologizacin de la vida. En primer lugar, tenemos el relato de la creacin, del que se desprende claramente que todo cuanto hay en el universo procede de Dios y es bueno a los ojos de Dios. En segundo lugar, contamos tambin con el instinto cristiano de que la creacin en su totalidad se produjo en el Verbo, lo que la convierte en una funcin de las procesiones trinitarias y la vincula a la cristologa. En tercer lugar, tanto el fiat

original de Dios como la encarnacin del Logos implican el amor a la materia. A diferencia de lo que profesan otras mitologas que llegaron a penetrar en la cultura cristiana, la materia no es para la fe ortodoxa ni el enemigo del espritu ni el adversario de Dios o de los seres humanos. En cuarto lugar, tenemos la reconciliacin de la materia y el espritu en la sacramentalidad. La intuicin de que el agua es santa hasta el punto de ser algo ms que agua, de que el pan y el vino pueden tener una significacin que los desborda, depende de la creencia en que la materia es un vehculo adecuado y hasta hermoso de significacin, de un Significado que, en sus posibilidades ltimas, se hace revelacin y toma carne y mora entre nosotros, que as ha bendecido nuestros cuerpos y nuestros hbitats, hasta el punto de que toda morada humana puede considerarse un santuario, un lugar sagrado. Todo acto humano, por consiguiente, lo mismo comer que jugar, trabajar, beber, hacer el amor o llorar, puede entenderse como una demanda de la ayuda de Dios o una accin de gracias por la bondad de Dios. Nosotros, los seres humanos, no podemos arruinar la tierra sobre la que asentamos nuestros pies, a la que retornamos, pues esta tierra es inseparable de nuestros cuerpos. La narrativa que nos ha de traer la buena noticia cristiana, el mito necesario en todo tiempo y especialmente hoy, es que el amor divino, la fuente de la creacin y de la redencin, nos ha comunicado su calor desde dentro. El mundo es nuestro para que lo utilicemos segn lo creamos conveniente, pero con una matizacin decisiva. El mundo es nuestro para que lo utilicemos segn lo veamos conveniente desde la perspectiva de una vida en la sabidura de la Palabra de Dios hecha carne. Entonces, efectivamente, advertiremos que todo cuanto poseemos es un don gratuito y. que poseer es, en nuestro caso, una responsabilidad que nos obliga a cuidar y hacer que florezca lo posedo.

III.

LA FUTURA PRAXIS CRISTIANA

Si reflexionamos sobre cmo podra funcionar un mito cristiano renovado que incorpore el mensaje de la sabidura ecolgica y ayude a la existencia humana a integrarse mejor en los sistemas de la tierra, nos sentiremos atrados por temas como el de la reno-

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vada valoracin cristiana de la creacin, la extensin del instinto cristiano de la redencin al mundo fsico, un nuevo sentido de veneracin de Dios en medio de la creacin material y un compromiso proftico en defensa de los derechos del entorno natural. Reflexionemos ms detenidamente sobre estos cuatro temas. En primer lugar, una valoracin cristiana renovada de la creacin vendra a recordarnos que sta es siempre algo nuevo, un don constante de la existencia que brota de la fuente divina, nica y sagrada, del ser. En Dios no pueden separarse el crear y el ser eternamente como una comunidad de conocimiento y amor. El Maestro Eckhart fue castigado por sus especulaciones en esta lnea, pero su instinto no andaba descaminado, en el sentido de que la creacin se apoya en el misterio infinito del mismo ser de Dios. Cuando contemplamos las estepas y los lagos, vemos una belleza que ha sido ordenada desde toda la eternidad. Vemos igualmente una belleza que es como la presencia de la perfeccin de la comunidad divina de personas, en que estas mismas personas se gozan con la posesin tota simul de su eterna bienaventuranza. El ahora que ciega nuestra mirada y nos arrebata el aliente es un toque del Dios que existe en un eterno ahora. En vez de despreciar cualquier creacin, en nosotros o en las criaturas inferiores, los cristianos deberamos componer nuestras propias variaciones sobre el tema de la maravilla que Leibniz y Heidegger introdujeron hasta situarlo en los cimientos mismos de la filosofa: Por qu tenemos ah algo en lugar de la nada? Si hay algo ah, aunque slo sea el humilde ser de una simple piedra, eso es ya un don de la existencia, algo que se da por pura gracia y que necesariamente ha de causar el asombro del alma religiosa. Cuanto ms renueven los cristianos su valoracin del carcter extraordinario de la creacin, tanto ms firmes sern sus cimientos para una futura praxis ecolgica beneficiosa para el mundo cuya salvaguardia nos ha confiado Dios. Lejos de mirar el planeta en que vivimos como algo que se da por descontado, cada vez que tendemos sobre l nuestra mirada deberamos sentirnos ms religiosos, a la vez que nuestras obras religiosas deberan hacerlo ms prspero y seguro. En segundo lugar, los cristianos deberan extender sus sentimientos acerca de la redencin operada por Cristo hasta abarcar tambin el mundo fsico. Entre nuestros prjimos heridos por el

pecado, un caso sobresaliente es el planeta. Y del mismo modo que el dolor suscita en el corazn verdaderamente cristiano una profunda compasin, pues todo dolor nos recuerda la pasin de Cristo, tambin los sufrimientos actuales de la naturaleza fsica deberan mover a los cristianos a una profunda compasin. La polucin causada por nuestro actual estilo de vida hace sufrir a otras criaturas a las que estamos unidos, a todo un sistema de criaturas con las que estamos emparentados. A menos que nos sintamos como prjimos de todo ese sistema de criaturas, corremos el riesgo de que nuestro Seor se desentienda de nosotros en el da de juicio. Desde quienes apoyan la causa de los animales indefensos, que sufren las consecuencias de las incursiones que organizan los humanos en sus ecosistemas o a causa de las dietas de los humanos o los experimentos de los cientficos hasta quienes se lamentan de la ruina de los monumentos naturales o la suciedad de las playas, hay un ejrcito de simpatizantes que comulgan en la misma idea. De hecho, el sentimiento de dolor por la devastacin del planeta, en cuanto que afecta a los seres humanos, a los animales o a las formas inferiores de vida, no sera otra cosa que la ampliacin lgica del sentimiento cristiano que asimila todo ser doliente al sufrimiento de Cristo. No hay un smbolo ms fuerte de la profundidad hasta la que Dios se ha identificado con nuestra condicin de criaturas que la crucifixin, y de ah que nuestra esperanza no tenga un apoyo ms firme que la seguridad de que el amor divino es siempre ms fuerte que la muerte. Cuando intentamos corregir el desastroso futuro de un planeta que se encamina aparentemente hacia una irreparable ruina ecolgica, estamos ampliando la esperanza cristiana hasta abarcar todo el espectro de la creacin de Dios, seguros de que este mismo Dios ha prometido ser todo en todas las cosas, y que esa promesa vale para las ballenas y las aves, para los nios que mueren de hambre y para los enfermos de sida. Un tercer centro de atencin para la futura praxis cristiana preocupada de responder a los desafos que Dios nos plantea a travs de la crisis ecolgica es una nueva actitud de veneracin hacia la presencia de Dios en la creacin material. La fe cristiana ha subrayado, y con razn, las maravillas de la persona humana, creada a imagen de Dios. Aparte de algunos santos excepcionales, como san Francisco de Ass, la fe cristiana no se ha mostrado tan consciente

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de la presencia de Dios en la creacin subhumana como hubiera sido de desear. Otras tradiciones religiosas el hinduismo y el budismo, el taosmo y el sintosmo se han mostrado ms sensibles a la sacralidad de la creacin material. Haramos bien los cristianos en prestar mayor atencin al impulso ntimo de la geomancia, la astrologa y la reverencia de las posturas budista y taosta. Aprenderamos as a escuchar mejor cmo habla Dios con voces no humanas, quiz tambin a orar con nuevos acentos negativos. Es una tesis de la fe cristiana que no sabemos qu es Dios y que cuanto podamos decir acerca de Dios es con toda seguridad muy distinto de lo que la divinidad es en s misma. Si se dilatasen nuestros corazones hasta hacerse propiamente catlicos veramos que otros nos han precedido de lejos en la alabanza a la divinidad que se manifiesta lo mismo en la cada de la flor de los cerezos que en la fertilidad de las terneras. Ciertamente, deberamos criticar esa alabanza a la luz de la comunin interpersonal que, segn creemos, han establecido las divinas personas a travs de la gracia de Cristo. Pero no podemos consentir que nada nos separe del amor de nuestro Dios en Jesucristo y, por supuesto, nada que pertenezca a la creacin material que nuestro Dios ha desplegado para nuestro uso y asombro. Finalmente, los dolores que se manifiestan en el estado actual de la tierra reclaman enrgicamente la atencin comprometida y proftica del pueblo de la alianza bblica. Si leen correctamente sus textos sagrados, judos, cristianos y musulmanes vern en los actuales signos globales de los tiempos una llamada a la penitencia, la restitucin y el cambio radical. Los pobres del Seor necesitados hoy de una defensa son no slo las viudas y los hurfanos abandonados por una sociedad rica y sin entraas, sino tambin los mismos sistemas del mundo natural, desde las bandadas de aves acuticas hasta las plantas de las praderas. A menos que las gentes de fe, que ponen sus miras por encima de los intereses terrenos y se muestran sensibles a las exigencias del amor se decidan a defender con toda energa a las criaturas de Dios que no tienen voz, muchas de esas criaturas terminarn por perecer, y con ellas gran parte de la belleza de la creacin. Estamos ante una vasta desecracin, del tipo que desde un tiempo inmemorial se esforzaron por denunciar los profetas. Si los cristianos quieren organizar unos planes pol-

ticos incisivos para el siglo xxi, no tienen ms que mirar hacia los cimientos de la vida misma. Defender esos cimientos ser una excelente obra que har entrar en juego tanto la figura como la sustancia de la nueva Jerusaln i .
J. CARMODY [Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

3 Para la formacin de una conciencia y una praxis cristianas, cf. J. Moltmann, Gott in der Schpfung (Munich 1985) = God in Creation (San Francisco 1985); H. Paul Santmire, The Travail of Nature (Filadelfia 1985); Ch. Birch y otros (eds.), Liberating Life (Maryknoll, NY, 1990).

RESPONSABLE ANTE UN NUEVO Y UNA NUEVA TIERRA

CIELO

Reflexionar sobre ecologa desde el punto de vista cristiano no es posible sin prestar atencin a la categora bblica de nuevo cielo y nueva tierra, que tantas veces encontramos en el Antiguo Testamento (cf. Is 66,22) y en el Nuevo Testamento (cf. Ap 21,1) \

I.

PROMESA DIVINA Y MANDATO HUMANO

Con la expresin cielo y tierra, que remite inmediatamente a la primera lnea de la Biblia (Gn 1,1), se expresa el mundo, el cosmos, el universo. Lo que Isaas y Juan describen como visiones, podemos entonces tambin designarlo el mundo nuevo. Esta idea abre la perspectiva de un futuro mesinico y escatolgico por el que el cosmos es salvado y terminado. Y esta realizacin no se puede entender solamente como una restauracin del actual mundo roto en su situacin original o inicial, sino como una transformacin que supera toda imaginacin desde lo existente: una realizacin como una nueva creacin. Ahora se puede comprender esta realizacin liberadora y transformadora del mundo en s misma, que seguramente no carece de sentido. El cosmos, sin embargo, no est marcado en s mismo solamente por la belleza y la armona, sino tambin por la imperfeccin, y sobre todo por la violencia y la destruccin. Pero en el mensaje bblico, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, se habla la mayora de las veces simplemente sobre el nuevo cielo y la nueva tierra en el contexto del hombre nuevo (cf. Ez 36,26; Rom 5,14), lo que quiere decir: el ser humano salvado y realizado. Pensemos en el relato del diluvio, que no slo afecta al ser humano, sino tambin a los animales, y donde la relacin entre Yahv y No incluye tambin a la naturaleza (cf. Gn 9,1-17). Y en la visin de Isaas sobre la paz mesinica a saber: sobre la poca
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Cf. C. Chalier, L'alliance avec la nature (Pars 1989) 183-207.

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en que la descendencia de Jess proporcionar justicia a los dbiles y acabar con la violencia entre los seres humanos, el profeta ve asimismo la eliminacin de la violencia entre los animales (Is 11,16) y en toda la naturaleza (Is 55,12). Y esto no es una idea aislada, tal como resulta de Ez 34,24.26-28; Jl 4,18. Segn los profetas, toda la creacin espera la liberacin de sus miembros. No obstante, esto ya est unido a la idea de liberacin del ser humano (cf. Is 60,19-20). Esto es vlido tambin para el Antiguo Testamento. Mediante la perspectiva de liberacin y rehabilitacin gloriosa, el Apocalipsis quiere inspirar al nuevo pueblo de Dios consuelo y alivio en todos sus sufrimientos. Para dar fuerza y aportar un significado global a esta perspectiva histrica salvadora, se le sita en el contexto de un nuevo cielo y una nueva tierra, donde no habr ya muerte, afliccin, lamentaciones ni sufrimiento, ya que todo ello existe en el antiguo (Ap 21,4). Tambin Pablo habla acerca de la redencin del cosmos en el contexto de la redencin del ser humano: la naturaleza entera anhela participar en los dolores de parto de la libertad de los hijos de Dios (Rom 8,18-23). Esto implica, sin embargo, no slo que en la Biblia no se habla sobre la redencin y la realizacin de la tierra en s misma, sino tambin que no se habla acerca de la redencin y de la realizacin del ser humano como individuo y comunidad (resurreccin, comunidad de los santos), sin que tampoco se hable de la redencin del cosmos. Esto podemos denominarlo el antidualismo radical de la idea bblica de redencin. Este vnculo entre salvacin para el ser humano y para el cosmos contiene algunas implicaciones importantes para una correcta comprensin de la categora del mundo nuevo. As, esta categora presupone que la actual tierra no es como debera ser. En la perspectiva bblica, esto significa que no slo es nicamente finita y est enferma, sino que tambin participa en la depravacin del ser humano. O mejor dicho, su enfermedad y agresividad es puesta por la Biblia en relacin con la historia humana de maldad y pecado. El cosmos participa en el destino humano, est marcado por las consecuencias del pecado, tal como resulta del relato de la cada original, donde la armona entre los seres humanos trabajadores y la naturaleza (cf. Gn 2,15) se ve perturbada fundamentalmente como consecuencia del pecado humano (Gn 3,17-19). Por ello en-

tiende la Biblia la situacin actual de la naturaleza, donde las criaturas no humanas son enemigas unas de otras; a menudo, lo que da pie a una lucha por la vida implacable, no slo como una situacin natural de limitacin como consecuencia de su estado o disposicin, sino tambin, y sobre todo, como una situacin histrica salvadora de irredencin. Adems, es evidente que en las Escrituras no se habla sobre realizacin y nueva creacin como redencin y liberacin, esto es, como victoria sobre el pecado. Esto implica que la idea de realizacin no es slo una idea teolgica de la promesa y de la gracia divinas, sino tambin que tiene una dimensin tica esencialmente. La idea de un nuevo mundo significa no slo que el mundo actual no es como debera ser, sino tambin, y sobre todo, que no es as por el pecado del ser humano. La promesa de un mundo nuevo es, por consiguiente, no slo una promesa de un futuro inaudito o definitivo que recibiremos gratuitamente de Dios en gracia superabundante, sino que significa, al mismo tiempo, un cuestionamiento radical de nuestra actual relacin con el mundo. Desde este punto de vista, la promesa de un mundo nuevo contiene asimismo un mandato tico urgente, a saber: para volvernos conscientes de nuestra relacin pecadora con el mundo, para convertirnos y en la fuerza de la promesa para trabajar ya ahora en el mundo nuevo, tal como se nos indica en perspectiva. De este modo, el ser humano es tambin el intermediario de la liberacin, el contacto indispensable del movimiento que parte de Dios 2. Para entender en qu sentido podemos ahora ya preparar esta nueva creacin tenemos que volver a la primera creacin, esto es, al mundo y a nuestra relacin con el mismo, tal como es entendida sta originariamente por Dios. Los datos de la creacin bblica tienen, no obstante, no slo un significado protolgico, sino tambin uno escatolgico. Como referencia al origen abre las perspectivas, a la vez, a la relacin deseable entre el ser humano y el mundo (y sobre qu pueda no ser esta relacin seguramente), esto es, sobre una relacin que capta tan bien como sea posible la visin del mundo nuevo.
2 E. Levinas, Hors sujet (Montpellier 1987) 85: L'homme est le mdiateur de la rdemption, indispensable reais du mouvement qui part de Dieu.

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Para lograr captar de la primera creacin algo acerca de lo que para nosotros contiene la nueva creacin como orientacin tica, escogemos una lectura profunda filosfica de los datos de la creacin bblica, sobre todo del captulo 1 del Gnesis 3 . Una lectura filosfica tal de ello nos indica que en las Escrituras existen implcitas visiones antropolgicas, metafsicas, ontolgicas y ticas que se pueden explicar de tal modo que adquieran una fuerza portadora imaginable y comunicable4.

II.

NUESTRA RESPONSABILIDAD

El libro del Gnesis o libro del Origen podemos denominarlo tambin el libro del Origen antes del origen. Pues trata sobre la creacin del ser humano por Dios, esto es, sobre el origen que precede al ser humano como origen y comienzo. La afirmacin bblica sobre que el ser humano fue creado implica que l no tiene su propio origen: no es en modo alguno causa sui (causa de s mismo). Algo ha ocurrido ya conmigo antes de que yo mismo pueda llegar a existir. Esta pasividad primordial revela precisamente mi condicin creadora como ser humano: yo he sido creado y este estado constituye mi condicin fundamental s . Ahora queremos explicar lo que contiene esto. En primer lugar, sealamos cmo el ser humano es el ltimo creado: segn Gnesis, captulo 1, fue creado, pues, en la vigilia del sbado 6 . Es el ltimo llegado al mundo, el final de la creacin. Este mundo no es, por tanto, lo que el ser humano mismo ha deseado y proyectado. El mundo no es incluso aquel donde el ser humano habra visto el comienzo: transcurrieron cinco das comste no es seguramente el nico camino vlido. Moltmann es partidario, por ejemplo, de una teologa ecolgica no slo desde Dios como creador trascendente, sino tambin desde el Espritu inmanente y el Mesas escatolgico, que l denomina tambin una doctrina de la creacin trinitaria y mesinica. Cf. J. Moltmann, Gott in der Schpfung. Okologische Schopfungslehre (Munich 1985). * Levinas, Quatre lectures talmudiques (Pars 1968) 119. 5 Id., Autrement qu'tre ou ou-dela de l'essence (La Haya 1974) 71. 6 Id., Du sacre au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques (Pars 1977) 123.
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pletos antes de l. No ha surgido de la libertad y fantasa creativas del ser humano. ste es colocado en un mundo que ya estaba terminado 7. El mundo es encontrado o descubierto primero por el ser humano (con el nfasis en la forma verbal pasiva encontrado) y trabajado despus de ello. El mundo es el pasado del ser humano, o mejor dicho, antes del ser humano 8 . Adems, el mundo mismo tambin ha sido creado: surge de la palabra soberana de Dios. Y como creado, pertenece a Dios y no al hombre, que es tambin criatura l mismo. As, el mundo no es propiedad del ser humano en modo alguno. Como creado, es regalado al hombre. El ser humano debe aceptar y recibir el mundo: no tiene derechos de autor sobre ello. El mundo no es solamente una donacin verdadera que el ser humano encuentra, sino que, en el sentido literal de la palabra, es una donacin que slo puede pertenecer al ser humano cuando se le ha dado a l. Esto significa que el ser humano, cuando toma la Tierra y se apropia de ella, es un usurpador y un depredador. No tiene derecho o privilegio alguno, ya que es el ltimo llegado. Quien posee y trabaja la tierra como si fuese de l, acta como si fuese para l. Por ello cae directamente en la falsedad: pues olvida su estado, o mejor dicho, se crea la ilusin de no estado 9. No obstante, con esto no se ha dicho an todo sobre la relacin creativa del ser humano con el mundo. Una profundizacin filosfica adicional de los datos de la creacin bblica muestra cmo esta relacin es de carcter estrictamente tico, no basndose en la libre decisin humana, sino como creada por Dios mismo. El ser humano no est colocado en el mundo como un ser entre otros seres, sino creado en una relacin tica con el mundo: se descubre l mismo como colocado en una obligacin o solidaridad tica con la creacin. En este modo de ser tico del hombre con respecto al mundo podemos distinguir diferentes aspectos. En primer lugar, podemos sealar formalmente la vinculacin tica entre el ser humano y el mundo. ste, segn Gn 1,26-28, no es entregado al hombre: debe
' Ibid., p. 136. g Id., Quatre lectures talmudiques, p. 136. ' Id., En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (Pars 1967) 176.

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hacer l algo con ello, a saber: desarrollarlo y administrarlo. El Talmud judo expresa esto magnficamente indicando que el ser humano, que tambin es el ltimo llegado de la creacin, es el primero para ser castigado. Se convierte en responsable de la creacin. Y cuando sta es pervertida, entonces es l el primero a quien se piden responsabilidades por ello 10. Esta responsabilidad tenemos que entenderla bien. Pues no se trata de una responsabilidad que surja de la libertad y de la libre eleccin del ser humano, sino de una responsabilidad creatural, lo que significa una responsabilidad que se acompaa con mi estado mismo y que, por tanto, precede a mi libertad. En el pensamiento occidental vigente, la responsabilidad del ser humano se determina basndose en su ser sujeto. Que el hombre es un ser responsable se basa en que l mismo limita y proclama un yo, que como ser consciente de s mismo es.el origen, el arj o el principio, comienzo y final, alfa y omega de sus propios pensamientos, juicios, conductas y otorgamiento de sentido ". De los datos de la creacin bblica, sin embargo, se deduce una idea de responsabilidad totalmente distinta, a saber: una responsabilidad que est contenida de modo constitutivo en nuestro estado. Como creada, esta responsabilidad es tambin, entonces, preoriginal y an-rjica. Estos vocablos hay que tomarlos en sentido literal. La responsabilidad del ser humano ante la creacin tiene su inicio y origen no en la subjetividad humana como origen (origine) y comienzo (arj) de las propias costumbres. Mi ser hombre consiste exactamente en que se me exige responsabilidad pese a m mismo, esto es, incluso antes de que yo mismo lo asuma como vocacin o de que elija una misin. De ah resulta cmo la pasividad primordial de nuestra condicin de estado es una pasividad primordial tica. Esto implica una redefinicin radical de la subjetividad humana. La visin bblica sobre nuestro estado implica una definicin tica del ser humano, a saber: que nuestra responsabilidad creatural
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es la naturaleza primera y fundamental de la subjetividad. Esto significa que la responsabilidad no es ningn atributo simple de la subjetividad, como si sta existiese ya primero en s misma, antes de la relacin tica de implicacin con el otro, es decir, con el mundo. Lo tico aparece aqu no como un suplemento, que slo en segunda instancia se aadira a una base de ser o sustancia neutra previa. En el s mismo tico, entendido como ser designado responsable, es donde est situado el nudo o la articulacin de la subjetividad. sta, segn los datos de la creacin bblica, no es un para s mismo (pour soi), es un para el otro (pour l'autre). Nuestro ser humano es fundamentalmente una orientacin hacia el otro ms que hacia nosotros mismos, a saber: al mundo, para el que no hemos elegido en modo alguno, pero para el que somos designados responsables inevitablemente. Esta responsabilidad es una forma de compromiso, o mejor, de toma de compromiso a pesar de nosotros mismos. Soy, sin ms, ese compromiso, ste es mi modo tico creado o modo de ser. Tambin podemos denominarlo nuestra creaturalidad tica 12. Si ahora examinamos esta responsabilidad creatural interiormente, entonces se observa cuan heternoma es de carcter: de otro lugar y de otra manera para Alguien. Dios ha creado al ser humano como sentido y direccin ticos: estoy inspirado ticamente por Dios (literalmente, insuflado) y animado (literalmente, inspirado). Adems, mi creaturalidad tica me dirige en lo que yo mismo no he hecho. He sido designado responsable por aquello de lo que nunca he sido autor. Debo rendir cuentas sobre algo que yo mismo no he deseado y que no ha surgido de mi creatividad (fantasa, proyecto, planificacin...). Debo responsabilizarme por encima de mi capacidad de libertad, esto es, fuera del mbito de la responsabilidad, que expresa la medida de mi libertad. Soy esencialmente arrastrado hacia el otro (el mundo), y esto por cada examen, inspiracin y dilogo de mi parte 13. Dicho de otro modo: estoy situado en una solidaridad reivin12 Id., thique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo (Pars 1982) 101-103. 13 Id., Autretnent qu'tre ou au-dela de l'essence, p. 144.

Id., Quatre lectures talmudiques, p. 136. " Id., Be Dieu qui vient a l'ide (Pars 1982) 97-104.

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dicada tica con el otro distinto de yo mismo, el mundo. Esta responsabilidad absolutamente heternoma, donde estoy situado, es entonces tambin, sin ms, solidaridad, pero no una solidaridad que surge de mi libre decisin y, por tanto, de mi capacidad o poder; no obstante, es una solidaridad que me es endosada y me coloca, pese a m mismo, en una relacin de responsabilidad inevitable. Esta solidaridad tica es, en el estricto sentido de la palabra, una solidaridad creatural, precisamente porque tiene su origen en una pasividad radical: yo soy hecho, o mejor, he sido hecho solidario creado por Dios con lo que yo no he fabricado, incluso no puedo hacer ni una vez porque an no exista. Una solidaridad, pues, que se halla oculta en un pasado feliz o en una poca antes de mi poca 14. Podemos tambin denominar esta solidaridad creatural como una especie de destino que me toma y me orienta ticamente ya, aun antes tambin de que yo pueda apoderarme de algo o pueda yo mismo orientarme ticamente. Estoy unido ya con el mundo, aun antes de que pueda decidir vincularme o no en responsabilidad con el mundo y vivir en inteligencia con ello. Se me confa el destino del mundo sin haberlo pedido ni deseado, de modo que nunca ms pueda decir: el mundo no me concierne! La pregunta es ahora cmo hay que entender esta responsabilidad con respecto al mundo. Cul es la perspectiva y la finalidad del dominio sobre el mundo? Para saberlo debemos profundizar en Gn 1. Ahora bien: desde los primeros versculos de este captulo se ve cmo Dios no ha creado hasta entonces. Comnmente pensamos en el hecho de la creacin de un modo ontolgico-neutral, a saber: cmo hacer existir una multiplicidad de seres colocados unos junto a otros que antes no existan. Sin embargo, es ms que esta creacin de seres de la nada. Dios no ha creado sin preocuparse por la direccin y el sentido de la creacin. Ha colocado un lelos lleno de sentido en todo lo creado. Entonces, tampoco es solamente un residuo denominado mitolgico que en el principio cuando Dios cre cielo y tierra la tierra estaba desierta y vaca y haba oscuridad sobre la tierra (Gn 1,1-2). La creacin divina es precisamente crear un orden del desorden del tohuwa14

hohu (caos), lo que significa aportar un sentido y una direccin mediante la luz. De ah que la creacin tambin transcurre ordenada segn das y se lleva a cabo dinmicamente segn una lnea creciente de divisin y subdivisin de criaturas hasta el ser humano 15. Y con ste se interpreta ticamente de modo inmediato el orden o el sentido, a saber: la responsabilidad del ser humano como imagen de Dios (Gn 1,27) ante la creacin, es decir, como suplente de Dios y, por tanto, tal como Dios quiere. Cul es ahora el sentido o el significado de la creacin realizada por Dios? De acuerdo con todo el desarrollo de la manifestacin veterotestamentaria, la literatura rabnica nos da una indicacin interesante y esencial de ello. Segn un Midrs, el sexto da de la creacin es tambin el da en que la Tora fue dada a Israel: ah est el sentido de la creacin y el mandato del ser humano en la realizacin de la Tora. El mundo ha sido creado a fin de que Israel pudiese poner en prctica la Tora, para que, dicho de otro modo, el orden tico del hacer de la justicia tuviese la posibilidad de realizarse, y esto no slo respecto del prjimo, sino tambin respecto del mundo mismo 16. Si queremos formular esta direccin de sentido de la creacin desde la perspectiva global y subsiguiente de la Biblia, entonces podemos decir que la significacin que Dios ha colocado en su creacin, no como una moderacin de la ley natural, sino como un mandato para los seres humanos, es el futuro mesinico del shalom, sobre lo que se basa la alianza nueva y ecumnica, y en donde tambin est implicada la naturaleza, tal como fue expresado por los profetas sin cesar de modo inequvoco. Del Nuevo Testamento resulta cmo Jess ve el sentido de la creacin en la prolongacin de esto, como el advenimiento y la realizacin del reino de Dios, es decir, como la promesa y la praxis del amor preferencial liberador de Dios por los pobres, los que lloran, los necesitados, los perseguidos, tanto personalmente como en la sociedad 17. Y tanto en
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Id., Humanhme de l'autre homme (Montpellier 1972) 78.

Cf. R. Burggraeve, Zin-volle seksualiteit (Lovaina 1985) 63-75. " E. Levinas, Quatre lectures talntudiques, p. 90. 17 Cf. R. Burggraeve, Responsibility Precedes Vreedom: I Searcb of Biblical-Philosophical Foundation of a personalistic Love Ethic, en J. ling (ed.), Personalist Moris. Essays in Honor of Professor Louis Jan (Lovaina 1988) 113-120.

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Pablo (Rom 8,19-22) como en el Apocalipsis (21,1) se ve que la realizacin definitiva del reino de Dios contiene asimismo una nueva creacin, es decir, la liberacin y la realizacin del cosmos.

III.

EL PENSAMIENTO AUTNOMO OCCIDENTAL, PUESTO EN TELA DE JUICIO

Esta relacin creatural cualificada ticamente entre el ser humano y el mundo nos lleva a formular una crtica radical sobre el pensamiento autnomo occidental, de funcionamiento unilateral con frecuencia, que el ser humano coloca como un arj y principio que rige todo. Lo que el sujeto humano interpreta como el centro del mundo y la medida de todas las cosas, asignar involuntariamente todo poder y derecho sobre el mundo al hombre, o mejor, pensar espontneamente que el mundo es el mbito y la propiedad exclusivos del hombre para ejercer su poder de independencia. Lo que el ser humano piensa como el principio, el resto lo pensar como secundario, es decir, puramente en funcin del hombre y desde el hombre. Este antropocentrismo funcionalista e instrumentalista ha producido y determinado toda la reflexin y la praxis occidental dominantes respecto de la propiedad y explotacin tirnica del mundo. En un modo extremo, esto se ha convertido claramente en pensamiento de poder y de posesin absolutistas con respecto al mundo, por el modo en que la sociedad de consumo tecnolgica e industrial occidental se comporta con los animales, tal como, entre otros, ha sido denunciado por Peter Singer, el pionero del New Animal Liberation Movement 18. En muchos sentidos, el hombre actual ha cosificado totalmente al animal, es decir, lo ha reducido a objeto, funcin y medio puramente 19. Una clara ilustracin de esto es la industria de la alimentacin (bioindustria), con sus fbricas de animales 20, en donde los animales son nicamente bioP. Singer, Animal Liberation (Nueva York 1975). " E. Doornenbal, Dierenproeven en hun consequenties, en H. Smid (red.), Dierproeven in de moderne samenleving (1978) 197-198. 20 Cf. J. Mason/P. Singer, Animal Faetones (Nueva York 1980).
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mquinas o patitas 21 . Es el relato de su ritmo diario y anual artificialmente alterados, de su innatural espacio vital, que se ha reducido al mnimo absoluto, sin trato social con los compaeros animales, o en donde el medio ambiente social est tan limitado que llegan a la agresin extravagante y al canibalismo. El criador inteligente adapta naturalmente al animal al sistema de produccin, administrndole todo tipo de calmantes y medicinas con la finalidad de alcanzar la produccin y poder competir en una lucha implacable a enorme escala a . Una cosificacin anloga del animal observamos tambin en la explotacin de animales de laboratorio B . Nunca anteriormente el hombre desarrollado ha tratado tan cosificada y funcionalmente a los animales como simples objetos para todo tipo de investigacin cientfica, que despus de ser usados pueden desecharse M. Y adems, los animales se utilizan no slo para investigacin mdica, sino en investigacin militar, en la industria de los cosmticos y de los detergentes, en la navegacin espacial, en la investigacin psicolgica y de la conducta, en la verificacin de herbicidas e insecticidas, etc. K Tambin el lenguaje cientfico mismo ilustra cmo el animal se ha convertido en una pieza de recambio de un sistema objetivamente cientfico. El investigador no trata con un animal, sino con un modelo. Mientras investiga y manipula su modelo, puede olvidar tranquilamente que realmente est tratando con un ser vivo x.
Cf. como ilustracin la siguiente cita de una revista para criadores de cerdos en los Pases Bajos, aportada por U. Melle, Menselijke en and ere dieren, en S. Ijsseling (red.), Over de mens. Vijf filosofische conferenties (Lovaina 1987) 86-87: Debemos olvidar que un cerdo es un animal. Tratarlo como una mquina en una fbrica, que tambin, en su momento, tiene necesidad de aceite lubricante. El parto de los cochinillos debe considerarse como el inicio de una cinta transportadora. Y el comercio de animales, como el suministro de productos finales. 22 R. H. Harrison, Ethical Questions Concerning Moderns Livestock Farming, en D. Patterson/R. D. Ryder (eds.), Animis' Rights. A Symposium (Sussex-Londres 1973) 122-130. 23 H. Smid (red.), op. cit.; A. Elsausser, Lassen sich Tierversucbe ethisch recbtfertigen?: Stimmen der Zeit 11 (1986) 723-736. 24 H. van Praag, Ten Geleide, en H. Smid (red.), op. cit., p. 13. 25 R. D. Ryder, Psychologische experimenten met dieren, en H. Smid (red.), op. cit., pp. 208-209. 26 B. E. Rollin, Animal Rights and Human Morality (Bfalo) 110-111.
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Esta reduccin funcionalista del animal no ha cado del cielo. Tiene sus profundas races en toda la cultura occidental, y en un modo especial que nosotros vamos a denominar la modernidad y de la que Descartes fue uno de los pioneros. Ahora bien: en Descartes encontramos, del modo ms extremo, la denominada visin de segregacin. l estableci una ruptura total entre el hombre y el animal. Para Descartes, el animal se ha convertido totalmente en cosa, lo que implica un rechazo absoluto 27. Al igual que el cuerpo humano, tambin los animales como seres corporales irracionales son mquinas sin ms, autmatas, que no pueden pensar ni sentir. Las consecuencias prcticas de esta teora fueron desastrosas. Basndose en lo dicho, se consider legtimo, por ejemplo, clavar a perros vivos y luego abrir sus cuerpos para estudiar su anatoma y su sistema nervioso. El hombre no debe de haber prestado atencin a sus gritos de dolor: las mquinas hacen ruido, pero no sienten 2S . Esta reduccin total cartesiana del animal a objeto no es, sin embargo, ninguna fantasa fortuita, sino un resultado de su racionalismo y, por tanto, de la modernidad naciente. En ella ocupan un lugar central el sujeto humano y su autonoma, lo que ha conducido a una relacin extremadamente funcional e instrumental con la naturaleza. El mundo no es ya vivido como creacin, sino como un objeto de conocimiento y poder humanos. El hombre de la Ilustracin se fue apoderando cada vez ms de la realidad como algo existente, sin ms, al servicio del proyecto existencial humano en libertad autosuficiente. Esto tuvo como consecuencia que todo lo dems recibiese su significado basndose en que poda y deba aportar una contribucin a la autoevaluacin humana, tanto individual como social. Esto desemboc, de modo lento pero seguro, en el actual antropocentrismo instrumentalista occidental, que como pensamiento de eficiencia y de utilidad econmico-estratgicas y racional reduce todo lo dems a medio para el esfuerzo de identidad emancipador del yo 29 .
M. Mdgley, Animis and Wby They Matter. A Journey around the Species Barrier (Aylesbury 1983) 45-46. 28 Cf. T. Regan/P. Singer (eds.), Animal Rights and Human Obligations (Englewood Cliffs 1976) 435. 29 A. Auer, Umweltethik. Ein Theologischcr Beitrag zur okologischen
27

Segn Singer, no obstante, la raz lejana de este antropocentrismo instrumentalista, y de la cosificacin del animal en especial, se halla en la visin juda de la creacin30. Con esta visin no es el nico que est en desacuerdo y tampoco fue en absoluto el primero 31 . Ya en 1967, L. White haba sealado a la cristiandad occidental como la raz de la moderna relacin destructora del medio ambiente con la naturaleza a. Segn C. Amery (1974), el origen fatal del mito de crecimiento destructor del medio ambiente tpicamente cristiano se halla en Gn 1,28 a3. Este versculo provoc, segn l, una separacin nefasta entre el ser humano y los dems seres y coloc al hombre en una posicin rpidamente divina, que le permiti decidir arbitrariamente sobre los seres no humanos. Por ello, segn T. Lemaire, una consideracin de la Tierra como el nico y verdadero lugar de vida para el ser humano y todos los dems seres vivos debe liberarse de la tradicin cristiana M. No se puede desconocer que la desacralizacin profunda de la naturaleza expoliada por el monotesmo judeocristiano ha supuesto una importante aportacin a la situacin actual de la ciencia y la tcnica. Que el ser humano est llamado a desarrollar, trabajar, por ello, dominar la tierra implica que el hombre no est sometido a la naturaleza. La Biblia escamotea la naturaleza, que tiene en sus garras al ser humano como una superfuerza numinosa e indomable: le asusta y le fascina. El hombre es liberado por la fe de la creacin para relacionarse con el mundo de modo racional y sencillo. Por ello no se puede, sin embargo, reconducir an la relacin
Diskussion (Dusseldorf 1985) 19-20; G. Nollet, Die kologische Herausforderung an die Theologie: Evangelische Theologie 34 (1974) 592. 30 P. Singer, Animal Liberation, pp. 25-30. 31 Cf. G. Manenschijn, Geplunderde aarde, getergde hemel. Ontwerp voor een christelijke milieuethiek (Baarn 1988) 78-85. 32 L. White, The Historical Roots of Our Ecological Crisis: Science 155 (1967) 1203-1207. En su artculo ulterior matiza su tesis y lo elabora ms: Id., The Historical Roots of Our Ecological Crisis. Continuing the Conversation, en H. G. Barbour, Western Man and Environmental Ethics. Attitudes toward Nature and Technology (1973) 18-30. 33 C. Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums (Reinbek 1974). 34 T. Lemaire, Een nieuwe aarde. Utopie en ecologie, en W. Achterberg/ W. Zweers (ed.), Milieufilosofie tussen theorie en praktijk (Utrecht 1986) 285.

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destructiva con la naturaleza incondicionalmente vinculada con la actual sociedad industrial y asimilarla al monotesmo bblico de la creacin, que al ser humano glorifica como co-creador. No obstante, tampoco se puede desconocer que los cristianos occidentales, en el pasado, han interpretado d modo activista e instrumentalista unilateralmente Gn 1,26-28 (sobre todo desde la aparicin del capitalismo burgus), precisamente para legitimar la explotacin de la naturaleza. Sin embargo, es muy cuestionable si esta interpretacin es realmente inherente a la imagen bblica del ser humano. O mejor dicho, desde la idea de creaturalidad tica, que se halla implcita en los datos bblicos de la creacin, es evidente que una interpretacin tal se halla totalmente en contradiccin con ello. Resulta entonces, asimismo, ms bien que la cristiandad occidental sobre todo desde la modernidad se ha comprometido, con demasiada facilidad, desde una preocupacin apologtica e insuficientemente crtica para estar a la altura de los tiempos, con la ideologa de la libertad, del progreso y de la dominacin, que se ha ido desarrollando, de modo lento pero seguro, desde el siglo xvn en Occidente basndose en el denominado cambio antropocntrico, y que desde entonces se ha infiltrado en todo el mundo a travs de todas las formas de colonialismo y dominacin.

mandato especfico, lo que tambin implica que debe rendir cuentas ante Dios. Debe desarrollar el mundo en la direccin del nuevo cielo y de la nueva tierra, esto es, como el medio para la realizacin y la venida del reino de Dios de paz y justicia. R. BURGGRAEVE [Traduccin: A. VILLALBA]

IV.

EPILOGO

El pensamiento autnomo occidental unilateral que reduce el cosmos a instrumento simplemente y a funcin de la voluntad autosuficiente del ser humano est, en todo caso, absolutamente en conflicto con la idea de la nueva creacin, e incluso hace imposible an ms el nuevo cielo y la nueva tierra. Por ello tambin hay que desenmascarar radicalmente este pensamiento autnomo y ponerlo en tela de juicio como pecado (el pecado de Occidente?). Segn la idea bblica de creacin, el ser humano no puede hacer lo que quiera con el mundo, al servicio de su desarrollo existencial individual, basndose en su propia autorrealizacin. Dicho de otro modo: no slo debe hacer algo con el mundo, sino que debe tambin colaborar en algo determinado. Recibe un

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

JOHAN DE TAVERNIER

Nacido el 5 de enero de 1957, casado y doctorado en teologa moral con una tesis sobre Realidad de la experiencia humana y experiencia de la realidad cristiana. Experiencias relevantes ticas y los fundamentos teolgicos para una tica social inspirada cristianamente (1988). Desde 1990 es profesor supernumerario y ayudante principal en la Facultad de Teologa de la Universidad Catlica de Lovaina. Es tambin colaborador cientfico en el Centro para Teologa de la Paz (Centrum voor Vredestheologie). Asimismo es autor de publicaciones en el mbito de la fe y de la tica y en diversas reas de la tica social. (Direccin: Wilselsesteenweg 72, B-3010 Kessel-Lo, Blgica.)
RENE COSTE

Nacido en 1922, sulpiciano, es profesor de teologa social en la Facultad Teolgica del Instituto Catlico de Toulouse (Francia) y delegado general eclesistico de Pax Christi Francia. Conferenciante y predicador, ha ejercido la docencia en diversas universidades de Europa y Canad y ha publicado veintiocho libros, entre ellos: Le problme du droit de guerre dans la pense de Pie XII (1962), Morle internationale (1964), Thologie de la libert religieuse (1969), Analyse marxiste et foi chrtienne (1976), Le devenir de l'homme (Projet marxiste, projet chrtien) (1979), L'amour qui change le monde (Thologie de la charit) (1981), Le grand secret des Beatitudes (1985), L'glise et les dfit du monde (1986). Tiene en su haber ms de doscientos artculos de revistas o en obras de colaboracin y unos mil quinientos artculos en peridicos. R. Coste es, adems, consultor del Consejo Pontificio para el dilogo con los no creyentes. (Direccin: Institut Catholique, Facult de Thologie, 31, Ru de la Fonderie, F-31068 Toulouse-Cedex, Francia.)
ANTN VAN HARSKAMP

Nacido el 27 de noviembre de 1946 en Oosterbeek, Pases Bajos. Licenciado en teologa en la Universidad Catlica de Nimega. Desde entonces est vinculado a The Interdisciplinary Centre for the Study of Science, Society and Religin de la Universidad Libre de Amsterdam. la publicado trabajos sobre crtica de las ideologas en teologa, sobre teologa catlica en el siglo XTX y sobre la relacin entre teologa y ciencias sociales. (Direccin: Bezinningscentrum, de Boelelaan 1115, 1081 HV Amsterdam, Holanda.)

ALEXANDER GANOCZY

WERNER ROH

Naci en Budapest en 1928. Estudi en la Universidad de Pazmany (Budapest), en el Instituto Catlico de Pars y en la Pontificia Universidad Gregoriana. Es doctor en teologa y filosofa por la Universidad de Genf y actualmente profesor de Teologa sistemtica en la Universidad de Wurzburgo. Ha publicado diversos artculos y varios libros, entre otros: Le jeune Calvin (Wiesbaden 1966), Ecclesia ministrans (Friburgo de Br. 1968), Sprechen von Gott in heutiger Gesellschaft (Friburgo de Br. 1974), Der scbpferische Mensch und die Schbpfung Gottes (Maguncia 1976), Einfhrung in die Dogmatik (Darmstadt 1983), Einfhrung in die katbolische Sakramentenlebre (Darmstadt 21984), Dieu grce pour le monde (Pars 1986), Schbpfungslehre (Dusseldorf 21987), Aus seiner Flle haben wir alie empfangen. Grundriss der Gnadenlehre (Dusseldorf 1989). (Direccin: Simon-Breu-Str. 11 b, D-8700 Wrzburg, Alemania.)

GNTER ALTNER

Naci en 1936 y es doctor en teologa y derecho. De 1971 a 1973 es profesor de Biologa humana en la Escuela Superior de Pedagoga suaba (Gmnd). Desde 1977 es profesor de teologa en la Universidad de CoblenaLandau. Es miembro de la junta directiva del Instituto ecolgico de Friburgo (Brisgovia). Es autor de numerosas publicaciones sobre cuestiones lmite de la ciencia natural y la teologa y sobre problemas de valoracin de las consecuencias de la tecnologa. Su ltima obra es Die berlebenskrise in der Gegenwart. Anstze zum Dialog mit der Naur in Naturwissenscbaft und Theologie (Darmstadt 1987). (Direccin: Weinbrennerstrasse 61, D-6900 Heidelberg, Alemania.)

Naci en 1949 en Papenburg. Es doctor en teologa y sacerdote catlico. Hace sus estudios desde 1967 en Francfort (St. Georgen) y Mnster. Hace el examen de doctorado en 1982, y es colaborador cientfico (1980-84) de J. B. Metz y despus (1984-87) con Kaplan en Hannover. Actualmente hace su habilitacin en Mnster. Entre sus publicaciones se pueden citar: Kirche im gesellschaftlichen Widerspruch. Zur Verstandigung zwischen katholischer Soziallehre und politischer Theologie (Munich 1982); Laborem exercens aus der Sicht politischer Theologie, en W. Klein/W. Kramer (eds.), Sinn und Zukunft der Arbeit (Maguncia 1982) 48-58; Potential fr gesellschaftliche Vernderung? Aufgaben der KAB ais Sozialbewegung heute: Orientierung (1984) 92-95; Katholische Soziallehre am Scheideweg, en F. Furger (ed.), Katbolische Soziallehre in neuen Zusammenhdngen (Zurich-Einsiedeln-Colonia 1985) 139-163; Theologie und Gemeinde. Beobachtungen eines Grenzgngers, en E. Schillebeeckx (ed.), Mystik und Politik. Johann Baptist Metz zu Ehren (Maguncia 1988) 345-354; Theologisch-politischer Fundamentalismus?: Jahrbuch fr Christliche Sozialwissenschaften (1989) 221-225; Aufkldrung und katbolische Soziallehre. Kritische Anfragen an eine naturrechtlich argumentierende Sozialethik, en M. Heimbach-Steins (ed.), Naturrecht im ethischen Diskurs (Mnster 1990) 47-66. (Direccin: Elbinger Str. 25, D-4400 Mnster, Alemania.)

JOHN CARMODY

JOHAN VAN KLINKEN

Trabaja como fsico en la Fundacin Holandesa para la Investigacin Fundamental de la Materia (FOM). Obtuvo el doctorado en fsica el ao 1965 en la Universidad de Groninga con un trabajo sobre experimentos con electrones polarizados. Sus investigaciones sobre simetras partidas guardan relacin con el origen de la materia y de la vida. Aparte de este trabajo como investigador, participa en acciones para la conservacin de la naturaleza y la ecologa, as como en cuestiones ecumnicas y en los estudios Pugwash sobre la paz. El artculo que ahora nos ofrece tiene su origen en 1989-90, durante un perodo de investigacin en la Universidad de Michigan, en Ann Arbor (Estados Unidos), y en el Instituto Europeo Laue-Langevin de Grenoble (Francia). Suyo es un libro sobre el tercer punto JPIC (Ref. 8) como una contribucin al proceso conciliar con un trasfondo cientfico. (Direccin:. Scheperweg 26, NL-9751 RR Harn, Gr., Holanda.)

Es doctor en filosofa por la Universidad de Stanford. Naci en Worcester, Ma. (Estados Unidos), en 1939. Trabaja como investigador en la Universidad de Tulsa, Ok. (Estados Unidos). Entre los ms de cuarenta libros que lleva publicados se cuentan Ecology and Religin (Nueva York 1983) = Ecologa y religin (Mxico 1989); traduccin japonesa (Tokio 1987), y Religin: The Great Question (Nueva York 1983) = Die Grossenlebensfragen (Graz 1984). (Direccin: University of Tulsa, Faculty of Religin, Tulsa, OK 74104, EE.UU.).
ROGER BURGGRAEVE

Nacido en Passendale (Vlaanderen, Blgica) en 1942. Estudi en la Universidad Pontificia Salesiana de Roma (filosofa) y en la Facultad de Teologa de Lovaina (teologa moral). Desde 1988 es catedrtico de teologa moral en la Universidad Catlica de Lovaina. Fundador y presidente del Centrum voor Vredestheologie (Centro para la Teologa de la paz). Tiene, entre otras, las siguientes publicaciones: Het gelaat van de bevrijding. Een beils-

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Colaboradores de este nmero

denken in het spoor van Enmanuel Levinas (Tielt 1986); Emmanuel Levinas. Une bibliograpbie primaire et secondaire (1929-1989) (Lovaina 1990); Levinas over vrede en mensenrecbten (Lovaina 1990), as como numerosos artculos y contribuciones sobre tica de la paz, tica sexual, fe y tica, metodologa tica, tica y enseanza y el pensamiento de Levinas. (Direccin: Don Bosco, G. Gezellelaan 21, B-3001 Leuven, Blgica.)