Reflexiones sobre el Concepto de la Negación

Contenido, alcance y límite de la negación en la filosofía de G.W.F. Hegel

Franz J.T. Lee

A Jutta

"Tiempos de transición, como el tiempo que estamos presenciando, sensibilizan ante todo para el genio de la dialéctica, el gran maestro."

Ernst Bloch 1949

"Sólo el ser humano ha logrado de estampar su sello a la naturaleza, al no sólo desplazar plantas y animales, sino también al cambiar el clima de su lugar de residencia, y hasta al modificar la fauna y la flora de manera tal, que las consecuencias de su actividad sólo podrán desaparecer con la extinción universal del globo terráqueo entero."

Friedrich Engels 1875

Indice

Prefacio

6

Introducción

1. El proceso de trabajo histórico como relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza 2. El reflejo de la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza en la superestructura y sus implicaciones para la formulación del concepto de la negación 3. Aproximación a nuestra concepción de la negación y metodología 25 38 12

I. Aproximación metodológica a la afirmación y a la negación

1. ¿Qué es y cómo se manifiesta la afirmación? 2. ¿Qué es y cómo existe la negación?

42 62

II. La negación en el método dialéctico de Hegel

1. Breve sinopsis del método y sistema de Hegel 2. La negación como fuerza motriz de la dialéctica

73 80

III. El concepto de la naturaleza en la filosofía Hegeliana: Espíritu inconsciente o negación simple 105

IV. El concepto de la la historia en la filosofía Hegeliana: Espíritu consciente o negación de la negación

1. El aspecto del método de la historia universal 2. El aspecto del contenido de la historia universal

126 139

V. Variantes de Hegel

154

1. Karl Marx y Friedrich Engels 2. Ernst Bloch 3. Herbert Marcuse

155 169 177

VI. Conclusión

190

Bibliografía

195

I. Bibliografía citada 1. Libros 2. Revistas 3. Artículos publicados en Internet 195 201 201

II. Bibliografía consultada 1. Bibliografía de y sobre Hegel 2. Bibliografía de y sobre Bloch 3. Bibliografía sobre Lógica, Ciencia, Materialismo Filosófico y otros 202 203 204

III. Bibliografía en idioma castellano

206

IV. Nuestras Páginas Web

207

Prefacio

El presente trabajo es el producto de toda una línea de investigación metodológica, filosófico-política, que comenzó con mi proyecto de investigación en el marco del Consejo de Desarrollo Científico Humanístico y Tecnológico (CDCHT) de la Universidad de Los Andes en Mérida, Venezuela, sobre la "Teoría-Práxis de la Revolución-Emancipación", Código D-52-86, proyecto concluido exitosamente en 1995, que incluyó estudios sobre la dialéctica Hegeliana en miras hacia el concepto de revolución de Karl Marx y Friedrich Engels, y el concepto de esperanza anticipadora del filósofo alemán Ernst Bloch, en lo concerniente a una posible existencia humana futura, emancipada. Las bases metodológicas que fueron sentadas en el transcurso del proyecto mencionado servían de guía para mis investigaciones realizadas tanto durante mi año sabático en 1989/90, como durante un año de permiso no remunerado en 1993/94, ambos realizados en la Universidad Johann Wolfgang Goethe en Francfort del Meno, Alemania. Nuevas inspiraciones, reflexiones y

reconocimientos, productos de investigaciones y discusiones en el marco de mi asignatura "Fundamentos del Pensamiento Político" en el Postgrado del Centro de Estudios Políticos y Sociales de América Latina (CEPSAL) de la Universidad de Los Andes en el lapso de 1996 - 2000, llevaron a que ésta línea de investigación encuentre ahora su punto de culminación con la presentación de este Trabajo de Ascenso a Titular.

Los actuales procesos globales a nivel económico, político y social, que, en su conjunto, son expresión del proceso histórico, están en las umbrales de una "vuelta copernicana" sin precedentes, la comprensión de cuya esencia, magnitud e impacto requiere el máximo esfuerzo de pensar, los parámetros tradicionales de lo cual ya no alcanzan en absoluto para poder captar la suma complejidad tanto de nuestra actualidad como del inminente futuro global. En cuanto a los métodos de análisis aplicados en las más diversas áreas de investigación se refiere, llama la atención, que existe una discrepancia marcada entre los métodos aplicados en el ámbito de las ciencias naturales y en él de las ciencias sociales, lo que tiene que ver con que las disciplinas de las ciencias naturales están directamente vinculadas al proceso de producción, lo 6

que no es el caso de las disciplinas de las ciencias sociales. Los logros de las ciencias naturales en los campos de la descodificación del genoma humano, de la ingeniería genética, de la bioquímica, de la nanotecnología, de la astrofísica, para nombrar algunos, con la ayuda de la tecnología y computación más sofisticada, han requerido y requieren métodos audaces e inusitados de investigación, que necesariamente tienen que salir del marco estrecho del pensar unilineal-común, esto es, lógico-formal. Hay infinidades de posibilidades de cómo relacionar los constantes y las variables claves dentro de un método científico dado, la exploración de cuya variedad ha a penas comenzado, y esto es precisamente lo que ha ocurrido en el campo de las ciencias naturales.

El irrefutado pionero y maestro a este respecto en el ámbito de las ciencias filosóficas y sociales es, sin duda alguna, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, el sobresaliente filósofo alemán, cuyo método dialéctico, sin embargo, ha sido descalificado por mucho tiempo como disparatado, poco serio, excéntrico o como diversión intelectual, aún cuando en la comprensión científico-metodológica de la dialéctica Hegeliana con su concepto central de la negación yace la clave para el entendimiento del sistema global en todas sus esferas, tanto en su actualidad como en su desenvolvimiento futuro. Hay pocos pensadores y filósofos "transhistóricos", cuyo pensar haya sido tan amplio, profundo y poderoso como para concentrar y reflexionar dentro de sí tanto lo esencial de su propia época, de manera que haya estado a las alturas de su tiempo, como también de épocas anteriores y posteriores, de manera que haya impactado, en lo que se refiere a la perspectiva histórica en su totalidad, igualmente sobre el pasado como sobre el futuro. Hegel es uno de ellos en tal medida, que hoy en día no sólo nos brinda las herramientas metodológicas más apropiadas para poder acercarnos a nuestra realidad económica, política y social mundializada, sino brindándonos la clave para ir más allá del propio método dialéctico, en función de analizar y evaluar el proceso histórico desde un ángulo completamente distinto. De tal manera, el que nos ocupemos en este trabajo detalladamente con el método-sistema dialéctico Hegeliano no tiene que ver con "obsolencia" en absoluto, sino con una actualidad y universalidad transhistórica Hegeliana, que todavía no ha llegado a salir a la verdadera luz del día. 7

En todo esto, el concepto de la negación es de suma importancia, no sólo y en primer lugar en referencia a la propia dialéctica Hegeliana, sino porque ha constituido y todavía constituye el sumo concepto filosófico-social, relevante para entender tanto de lo que se trata en lo concerniente al fracasado experimento socialista, como también para la comprensión de lo que eran y en parte todavía son los movimientos de liberación, de resistencia, guerrilleros, de revuelta estudiantil, de lucha contra la injusticia y para la democratización y pacificación del mundo, en fin, de la negación entendida como oposición general al sistema establecido opresor y deshumanizador a escala mundial. Ya es hora que se revele, de una vez por todas, el secreto de la negación. Tan sólo cuando se haya captado el contenido, alcance y límite del concepto de la negación, puede llegarse a analizar el éxito o fracaso de la negación entendida como oposición al sistema establecido, y las consecuencias que trae o no trae consigo su éxito o fracaso para el curso histórico. El análisis del concepto de la negación en la filosofía de Hegel necesariamente involucra el análisis de los conceptos de dialéctica, método, sistema, trabajo, alienación, naturaleza, sociedad, historia, intelecto, razón y espíritu, conceptos inevitablemente interrelacionados en el método-sistema filosófico Hegeliano, que es igualmente dinámico y estacionario, reflejando y resumiendo de una manera particular un proceso real, que es el proceso de trabajo histórico, el mismo proceso, que ha llegado a desembocar en nuestro sistema actual mundializado. En este contexto también es menester, de examinar aquellos pensadores y filósofos, que han hecho esfuerzos de corrección, ampliación o crítica al método-sistema filosófico Hegeliano, entre los cuales hemos escogido a Karl Marx y Friedrich Engels, Ernst Bloch y Herbert Marcuse. Ante las fuertes tendencias globales hacia la total homogeneización del pensar y actuar, hacia la "unidimensionalización" de una sociedad sin negación, como lo ha señalado tan adecuadamente Herbert Marcuse en su famoso libro "El hombre unidimensional", abogamos y tratamos de contribuir con este trabajo por un pensar multidimensional, que empieza con la dialéctica Hegeliana y que va mucho más allá de la misma, abriéndonos nuevos horizontes de emancipación natural-humana, a lo cual no hemos podido menos 8

de parcialmente presentar y explicar en este trabajo un nuevo método de pensar, el cual hemos empezado a desarrollar en los últimos años y que es, a primera vista, muy desacostumbrado. Aun cuando no estamos esperando una comprensión espontánea del método aplicado en este trabajo, esperamos de por lo menos poder indicar a nuestros lectores, que no sólo hay una sola perspectiva de análisis vigente y verdadera, o sea la de afirmar algo, o la de negar algo, sino que existen mucho más opciones válidas, como la de afirmar y negar a la vez, lo que inevitablemente lleva a una tercera perspectiva, la de "ni afirmar ni negar" sino "superar", lo que presupone e incluye todos los pasos anteriores. De acuerdo con el lema de Ernst Bloch, "pensar es sobrepasar" (Denken heißt Überschreiten), el objetivo principal que nos hemos trazado en este trabajo es proporcionarles a nuestros lectores una guía metodológica para poder escapar de los molinos inexorables de la unidimensionalización global, y para poder efectuar un análisis de nuestra actualidad más amplio que el análisis unidimensional, lógico-formal o el propio análisis dialéctico. Aun cuando no podemos exponer los pormenores de nuestro método multilógico para no exceder el marco del trabajo presente, conste, que la realización de este trabajo constituye ya la aplicación de lo mismo y puede, de tal manera, servir como introducción a nuestro método de pensar. En este contexto es pertinente de apelar a la paciencia de nuestros lectores y a la disposición de convertirse en colaboradores y copensadores de nuestro método y nuestra exposición como tal, por cuanto la problemática expuesta en este trabajo requiere, a lo largo de su desenvolvimiento, de cierto grado de atención filosóficometodológica.

En lo concerniente a una serie de aspectos formales bien importantes, cabe señalar lo siguiente. En lo que respecta a las notas de pie, no hemos podido menos de insertar notas de pie extensas, las cuales sirven de aclaración, ilustración, ampliación y profundización de los pensamientos abstractos expuestos en el propio texto, por lo que la lectura detenida de las mismas es indispensable para la plena comprensión del texto. Las notas de pie a menudos hacen referencias entre sí o remiten a partes en capítulos anteriores y posteriores del trabajo, lo que corresponde al método aplicado en nuestro análisis y lo que facilita la comprensión de la problemática expuesta. 9

También y para no sobrecargar el propio texto ya bien complejo, hemos tratado de establecer en y a través de notas de pie una relación entre los problemas metodológicos discutidos en el texto y su vigencia e importancia en relación a la realidad concreta, actual. Específicamente en los capítulos sobre la filosofía Hegeliana, las notas de pie también realizan la tarea de una explicación precisa y comprimida de los conceptos básicos Hegelianos, el conocimiento de los cuales es indispensable más no siempre presuponible. A veces no hemos podido evitar, por lo complicado de la temática, de tener que insertar varias notas de pie en una sola oración. En lo que se refiere a términos inusitados y conceptos propios, éstos los hemos introducido y aclarado sucesivamente dentro del contexto en que aparecen. Se notará además un gran trabajo de precisión minucioso en lo que respecta a las múltiples traducciones propias de conceptos, expresiones y citas originales de diferentes idiomas. En lo que respecta a la traducción de conceptos del griego antiguo, aparte de explicar sus respectivos significados, hemos optado por señalar tanto la escritura original griega antigua, como también la pronunciación fonética de la misma. En cuanto a la traducción de expresiones del latín, y sobre todo de citas originales del idioma alemán e inglés, hemos optado por dar la traducción más estricta y literal posible, insertando ampliaciones propias en paréntesis cuadrados e indicando, al ser necesario, problemas relacionados a la traducción literal en castellano. En cuanto a la estructura de las oraciones se refiere, se notará una determinada colocación de las comas, correspondiente a los pasos del pensamiento expresado en la oración. No siempre hemos podido evitar oraciones largas, para darle flujo libre al respectivo pensamiento explicado en y a través de ellas. En lo concerniente a la bibliografía hemos trabajado primordialmente en base de libros y textos originales de los respectivos pensadores, y no en base de literatura secundaria o traducciones en otros idiomas, lo que le brinda la oportunidad excepcional a nuestros lectores, sobre todo en relación al pensamiento de Hegel y Bloch, de formarse una idea fresca acerca de su respectivo pensamiento filosófico. Finalmente queremos señalar, que la característica principal de este trabajo constituye en el que hayamos analizado el concepto de la negación tanto dentro del contexto del método-sistema filosófico de Hegel, como dentro 10

del contexto de lo que denominamos los "variantes" de Hegel, en base de nuestro propio método analítico multilógico, el cual incluye, como partes intrínsecas, tanto a la lógica formal como a la dialéctica, métodos, que tienen su plena vigencia dentro de un marco determinado, yendo sin embargo más allá de sus respectivos límites en función de que nuestro pensar empiece a dinamizarse y a corresponder a una cada día más compleja realidad. De ahí que el único requisito indispensable para la lectura y comprensión del trabajo presente es la disposición de salir de los parámetros ya suficientemente conocidos de la argumentación unilateral-unilineal, a favor de una actitud intelectual-racional abierta, dinámica, "cooperativo-copensadora."

Mérida, en el mes de noviembre del año 2000.

Franz J.T. Lee

11

Introducción

1. El proceso de trabajo histórico como relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza

Las reflexiones abstractas y en parte bien complicadas acerca del concepto de la negación, que realizaremos en el transcurso de este trabajo, están edificadas sobre dos fundamentos. Uno de ellos lo constituye el proceso histórico en su realidad y actualidad "empírico-real", proceso histórico el cual no es otra cosa que el proceso de trabajo histórico, entendido en primer lugar como la "interacción" sociedad-naturaleza, como la relación unilateraldestructiva de la sociedad hacia la naturaleza. El segundo fundamento lo constituye el filosofar y pensar sobre este mismo proceso empírico-real histórico, es decir, las reflexiones filosóficas, intelectuales y racionales pertenecientes a su superestructura.

Esperamos, que el análisis que estamos presentando en este trabajo logre demostrar, que el concepto de la negación, por su carácter derivativo, constituye, desde un principio, la otra cara de la misma afirmación en el método dialéctico Hegeliano. De tal manera la dialéctica, aun cuando es un método eminentemente dinámico, permanece dentro de los límites del reposo y de la verdad absoluta de su único postulado filosófico, que es el "espíritu absoluto" en la filosofía de Hegel. Por no salir de los parámetros dados por el mismo método dialéctico Hegeliano, tanto la corrección materialista efectuada por Karl Marx y Friedrich Engels, como la ampliación del método-sistema Hegeliano por la dimensión del futuro efectuada por Ernst Bloch, y también y en última instancia la crítica negativo-normativa del propio concepto de la negación realizada por Herbert Marcuse permanecen en lo estático, en las verdades absolutas y unilaterales, que expresan y reflejan en la superestructura la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, el proceso de trabajo histórico.

12

En cuanto al primer fundamento, a nuestra realidad y actualidad histórica se refiere, basta echar un vistazo a nuestro alrededor natural de hoy y constatar lo que ha pasado con la flora y fauna en todas partes de este planeta, constatar la desaparición de los bosques, la contaminación de los suelos, del aire, del mar y de los ríos, la desaparición de miles de especies que compartieron la vida con el "homo sapiens" y constatar la destrucción de una de las esferas vitales de la envoltura gaseosa del planeta, la capa de ozono, para obtener una impresión exacta de lo que se trata en la historia, en la relación de la sociedad hacia la naturaleza, en el trabajo. La relación de la sociedad hacia la naturaleza se caracteriza ab ovo de una actitud unilateraldestructiva por parte de la sociedad, en nombre de las "necesidades" de esta última. Precisamente en esta relación unilateral y perversa del ser humano hacia la naturaleza yace el problema entero del homo sapiens sapiens y de la historia. En primer lugar resalta, que el homo sapiens - el ser humano o la sociedad - se define como la "corona de la creación" ante todo lo demás que existe, cometiendo de esta manera dos actos de enajenación perversos en contra de la naturaleza, en contra del propio seno que lo ha engendrado. El primer acto de enajenación perverso es él de "extraerle" y luego denegarle la vida, la anima, la psyche a la misma naturaleza, declarándola un objeto pasivo e inanimado, extrapolando la anima naturalis 1 hacia el "cielo", hacia el "más allá", y convirtiendo la misma en un ser supremo, en un fantasma, en un espíritu, en un dios ajeno a la naturaleza. Dios es la anima naturalis, el αίών (aiōn) 2 de la propia naturaleza, la natura naturans y natura naturata 3 enajenada y pervertida, el auto reflejo y la autoproyección 4 del ser humano en su doble condición de existencia como ser natural y ser social. El segundo acto de enajenación perverso es él de ponerse en contra de la propia naturaleza y de
1

Anima naturalis, la fuerza vital de la naturaleza, entendida en el sentido del hilozoismo griego como materia animada, constituyendo la ánima y lo animado los dos lados de la misma materia, de la misma naturaleza.
2 3 4

αίών (aiōn); griego antiguo para eternidad; el significado original del que se trata aquí es "fuerza vital", "vida".

Natura naturans y natura naturata: la naturaleza creadora ("dios") y la naturaleza creada (la "creación"); los dos lados de la misma naturaleza. Explicación psicológico-antropológica de Dios como la autoproyección del propio ser humano, expuesta por el filósofo alemán Ludwig Feuerbach en su escritura Das Wesen des Christentums ("La Esencia del Cristianismo"), publicada en 1841.

13

elevarse con una arrogancia desmesurada sobre ella, para luego justificar su indiscriminada explotación y destrucción en nombre de las "necesidades humanas". Esta actitud de la sociedad hacia la naturaleza es, a la vez y a lo largo de las diferentes etapas del proceso histórico, acto, producto y reflejo del trabajo, de la relación histórica sociedad-naturaleza, caracterizándose la misma desde un principio por el derecho del hombre a satisfacer sus necesidades sobre el cadáver de la naturaleza, si es necesario. El que, al revés, la propia naturaleza también tenga necesidades, el que la flora y la fauna, las aguas y el aire, también tengan necesidades - hasta a éstas alturas del proceso, esto no se le ha ocurrido a la "corona de la creación". 5 El punto de partida del trabajo, de la relación sociedad - naturaleza, son entonces las así llamadas necesidades del ser humano o de la sociedad, punto de partida del análisis histórico de pensadores de diferentes corrientes filosóficos. En el caso de Marx, dichas necesidades son identificadas como necesidades de producción y reproducción de la especie humana, las necesidades de autogenerarse como especie a través del trabajo y a expensas de la naturaleza, como veremos más adelante. En el caso de Hegel, el punto de partida del trabajo, entendido como la autogeneración del espíritu de y por sí mismo, son las necesidades del espíritu o de la idea absoluta de enajenarse y objetivarse en y por medio de la naturaleza, las necesidades de autoreafirmarse a través de su propia objetivación y enajenación, las cuales, en última instancia, se traducen en y se reducen a las necesidades del espíritu de autoenajenarse por razones de "distracción" 6. En el caso de Ernst Bloch, el punto de partida del trabajo, de la relación sociedad-naturaleza, es "la

5

De paso cabe notar aquí, que no estamos propagando ningún tipo de ecologismo, ya que en última instancia, hasta el ecologismo más radical aboga por la naturaleza una vez más en función de las necesidades del hombre, en función de su propia supervivencia. Aquí se trata simplemente de analizar la relación de la sociedad hacia la naturaleza, el trabajo, que es la misma historia, tal como se ha manifestado a lo largo de su proceso.

El sistema filosófico Hegeliano constituye un sistema cerrado en su totalidad y se desenvuelve en la secuencia estóica: Lógica - Física - Ética. En cuanto a la "enigmática" transición de la Lógica a la Física o Filosofía de la Naturaleza, Karl Marx, en sus Manuscritos Económico-Filosóficos del año 1844, brinda la conocida explicación: "Todo el asunto de la transición de la Lógica a la Filosofía de la Naturaleza no es otra cosa, que la transición de la abstracción a la contemplación - lo que le cuesta tanto al pensador abstracto, quien, por consiguiente, describe tal transición en términos tan aventureros. El sentimiento místico, que empuja al filósofo desde el pensar abstracto hacia la contemplación concreta, es el aburrimiento, el anhelo por un contenido." Karl Marx, Pariser Manuskripte. Oekonomischphilosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, (Manuscritos Parisienses. Manuscritos

6

14

carencia", el "no-tener", la necesidad del ser humano por satisfacer sus necesidades materiales y espirituales por medio de la planificación y anticipación, constituyendo el mismo proceso de trabajo la fuerza motriz para la generación de lo propiamente humano, esto es, tanto de las necesidades humanas como de su satisfacción, lo que Bloch califica como la teleología del proceso de trabajo. 7 En el caso de Herbert Marcuse, el punto de partida del trabajo es la άναγκη (ananke) 8, la penuria de la vida, que determina las necesidades del hombre, de su producción y reproducción, con la consiguiente e inevitable dominación en el ámbito social y destrucción en el ámbito natural. El trabajo, la dominación social y la destrucción natural en el nombre de la producción y reproducción humana son, según Marcuse, elementos interrelacionados inevitables, que a lo mejor se dejan reducir a un mínimo, una vez que el desarrollo de las fuerzas productivas del hombre haya alcanzado cierto nivel de automatización y tecnologización. 9 Entre las connotaciones explícitas e implícitas atribuidas a la naturaleza figuran lo primitivo, lo rudimentario, lo salvaje, lo bárbaro, lo instintivo, lo animal, lo irracional, lo ahistórico o lo prehistórico, en fin, lo no-humano - todo lo que el ser humano, per definitionem, no es. Muy a pesar del hecho de que no hay sociedad sin naturaleza ni naturaleza sin sociedad, por tratarse de los dos lados de la historia misma, los pensadores de todo género de corrientes filosóficas coinciden, en que la naturaleza, por más que sea la fuente de la vida y supervivencia humana y de la satisfacción de las "necesidades humanas", no es sino un mero medio a través de la explotación y dominación de lo cual el ser humano asegura la satisfacción de las mismas. El rechazo categórico de cualquier ponderación de que la naturaleza sea algo eminentemente histórico llega a tal punto, que hasta el mismo Marx, fundador junto a Friedrich Engels del materialismo histórico-dialéctico, en sus Manuscritos Económico-Filosóficos

Económico-Filosóficos del Año 1844"), Eurobuch 25, Verlag das Europäische Buch, Westberlin 1987, páginas 131/132. Traducción propia del idioma alemán; los énfasis son de Marx. Véase Ernst Bloch, Antizipierte Realität - Wie geschieht und was leistet utopisches Denken? In: Abschied von der Utopie? Vorträge. ("Realidad anticipada - ¿Cómo ocurre y qué aporta el pensar utópico? En: ¿Adiós a la Utopía? Charlas.) Hrsg. Hanna Gekle, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1980.
8 7

άναγκη (ananke), griego antiguo para "coerción", "necesidad", "destino", "fatalidad". También Ananke, la Diosa del destino; véase Platón, Symposion 195 C, 197 B.

15

de 1844 denota, como veremos más adelante, que a la naturaleza le corresponde importancia histórica tan sólo en la medida en que ésta, por medio del trabajo del hombre, se convierta en "naturaleza humanizada", es decir, en objeto y medio de la actividad vital del hombre, conscientemente producido por el mismo. De tal manera, la pobre naturaleza experimenta una especie de desvalorización y desciende, de su calidad de constituir el "cuerpo inorgánico del hombre", a un objeto separado de lo mismo, convertido, mediante el trabajo, en puro medio de la actividad productiva del hombre, quedando así al margen por no decir afuera de la historia, como el mero substrato material de la actividad vital, más preciso, de la explotación parasitaria por parte del ser humano. Si la naturaleza no figura como algo genuinamente histórico ni siquiera en la propia cosmovisión materialista, histórico-dialéctica, muchísimo menos lo es en la filosofía idealista-objetivista de Hegel, donde la naturaleza aparece como una especie de "excremento" del espíritu absoluto, producto de su enajenación y objetivación en el espacio, y mero escalón de transición en el viaje del espíritu absoluto hacia el conocimiento de sí mismo. Tampoco en el materialismo utópico de Ernst Bloch la naturaleza llega a tener la misma importancia que tiene la sociedad, es decir el ser humano como factor subjetivo y promotor de la historia, aún cuando filosóficamente, el concepto Blochiano de "materia" es él de una materia dinámica, "utópicamente cargada", que constituye el fundamento y substrato material de lo objetivamente-real posible, de la esperanza humana. 10 La materia y con ésta la naturaleza en la filosofía de Bloch, tiene sin embargo cabeza de Jano, constituyendo por un lado el substrato de un experimento abierto, como lo es el proceso histórico del propio ser humano, y representando por otro lado la eterna amenaza destructora, el peligro latente de la entropía. 11 Por eso, la prioridad histórica la tiene el ser
9

Véase Herbert Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft: Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud, ("Estructura de la Pulsión y Sociedad: Una Contribución Filosófica a Sigmund Freud"), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1979. Véase la parte sobre el materialismo utópico de Ernst Bloch en nuestro capítulo V.

10 11

Entropía, griego para "viraje". Concepto y medida de la termodinámica, introducido por el físico alemán R.E. Clausius. Unidad que describe el grado de desorganización de un sistema cerrado, determinando la irreversibilidad de un proceso en cuanto el grado aumente, o la reversibilidad en cuanto el grado quede constante. Se ha determinado por ahora y bajo las premisas de que la naturaleza cósmica es, en su totalidad, un sistema inercial-cerrado, que ésta se caracteriza por el aumento de la entropía, es decir por el incremento del desorden, hasta que se haya alcanzado un grado de equilibrio de todas las diferencias de temperatura, o,

16

humano, quien es la máxima expresión de la materia misma, con sus facultades de planificación y anticipación, con su trabajo, para modelar el proceso histórico de acuerdo a las condiciones subjetivas y objetivas dadas, hacia un posible "final feliz". Para Herbert Marcuse, la naturaleza es portadora de valores objetivos, de cualidades sensuales-estéticas como también de fuerzas estimulantes y reforzantes de la vida, pero lo es exclusivamente para el ser humano y en función del disfrute de éste y no lo es para y por sí misma, prevaleciendo así una vez más la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, es decir el trabajo, en función de la satisfacción de las necesidades humanas, sean éstas de índole estético-sensual, o sean éstas las necesidades de producción y reproducción con su "necesario" impacto perjudicial sobre la naturaleza. La naturaleza, por ende, tampoco forma parte intrínseco-autónoma de la historia en la cosmovisión de Marcuse. Todos estos pensadores, sean representantes del idealismo filosófico o sean representantes del materialismo filosófico, conciben la historia, en última instancia, como historia eminentemente humana en el sentido de la liberación progresiva de la sociedad del "yugo de la naturaleza", consistiendo el calificativo "histórico" precisamente en que la sociedad se independice en la mayor medida posible de sus relaciones y dependencias naturales adherentes, hasta alcanzar un grado, donde no sólo las condiciones subjetivas, es decir sociales, sino las propias condiciones objetivas, es decir naturales de la producción y reproducción humana, son primordialmente determinadas por la sociedad, y no más "dadas" por la naturaleza.

Ahora bien, esto es precisamente lo que se ha empezado a realizar en la era de la sociedad post-industrial, en la que estamos presenciando un cambio en el modo de producción capitalista, donde la fase de la producción de ganancias, que fue esencialmente basada en la explotación de la fuerza de trabajo física y de los recursos naturales, será sustituida progresivamente por la fase de la producción de ganancias basada ante todo en la explotación de la fuerza de trabajo intelectual y de los recursos sociales. Si en la fase industrial

expresado en palabras de la teoría cinética de gas, el equilibrio de las energías cinéticas de las moléculas de gas, es decir, hasta entrar en la famosa muerte térmica. - Nótese en este contexto la importancia filosófica y las implicaciones físicas del sistema abierto propuesto y

17

se explotaron principalmente los recursos naturales a través de la explotación de la fuerza de trabajo física y a esta última misma, ahora, en la fase postindustrial, se están explotando sobre todo los recursos sociales - lo que se ha denominado el "capital humano", es decir, el pensar social abstracto, el intelecto - a través de la explotación de la propia fuerza de trabajo intelectual. Hay que subrayar, que el trabajo físico y el trabajo intelectual son los dos lados del mismo proceso de trabajo histórico, siendo por ende intervinculados los dos. Sin embargo y de lo que se trata aquí es, que en el marco de la primera revolución industrial, la producción capitalista de ganancias se basó esencialmente en la explotación del trabajo físico y de los recursos naturales, mientras que en el marco de la segunda revolución tecnológica, la producción capitalista de ganancias se basa primordialmente en la explotación del trabajo intelectual y de los recursos sociales, del así llamado "capital humano". Después de la explotación y destrucción del trabajo físico y de la propia naturaleza, fase del modo de producción capitalista que todavía está perdurando, se procede a explotar y destruir el trabajo intelectual y con éste la propia sociedad, fase que ya ha empezado y está en pleno auge. En otras palabras, la sociedad empieza a explotarse y destruirse a sí misma, explotando a su propia existencia, a su propio pensar, destruyendo el trabajo intelectual, el propio intelecto, por medio de su conversión en mercancía 12, y a través de su materialización, que se manifiesta a cierto nivel tecnológico. Cabe destacar en este contexto, que la relación sociedad - naturaleza, el trabajo, siempre se manifiesta en y se concreta por medio de la tecnología de una época, trátese de la tecnología más "primitiva" como es el caso de la pica prehistórica, o de la más avanzada, como es el caso de la computadora en nuestra actualidad. Ahora bien, si la máxima manifestación material-concreta del proceso de trabajo histórico, de la relación de la sociedad hacia la naturaleza en su fase de la explotación de la fuerza de trabajo física, es la

asumido por Bloch, sistema o naturaleza cósmica abierta donde no puede haber muerte térmica por encontrarse el sistema en su totalidad en proceso, en movimiento. El intelecto se convierte en mercancía a través de las relaciones de mercado en doble respecto: como fuerza de trabajo intelectual en el mercado laboral, y en forma de los derechos de propiedad intelectual (el precursor de los cuales son los derechos de propiedad industrial , conocidos también como patente).
12

18

industria, tal como lo propone Marx 13, la máxima manifestación materialconcreta de la relación "intra-social" del mismo proceso, correspondiente a la fase de la explotación del trabajo intelectual, es la computadora, la tecnología de la "inteligencia artificial" 14. Las dos grandes revoluciones tecnológicas 15 13

Véase las observaciones de Karl Marx acerca de la industria en sus Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844 op.cit., cuando aclara, que aun bajo circunstancias de alienación, "la industria es la verdadera relación histórica entre la naturaleza - y, por consiguiente, entre las ciencias naturales - y el hombre ..." Página 89, traducción propia del idioma alemán.

La obra "L'Homme Machine" (1748), el famoso "Hombre Máquina" de Julien Offray de La Mettrie, uno de los materialistas franceses más radicales, anticipa el autómata en el siglo 18, considerando al hombre una máquina viviente, auto-reguladora, y expresando de tal manera la tendencia del proceso de trabajo histórico en aquél entonces, es decir, en la fase del modo de producción capitalista ascendente, todavía en su etapa de la explotación del trabajo físico. - De manera comparable, "L'Esprit Machine", el "Espíritu Maquina" del inventor, autor y futurista Ray C. Kurzweil, en su libro The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence ("La Edad de las Máquinas Espirituales: Cuando las Computadoras exceden la Inteligencia Humana"), New York, Viking 1999, expresa tanto la realidad ya existente como la tendencia del proceso de trabajo histórico en su actual etapa, es decir, del modo de producción capitalista en su fase de la explotación del intelecto mismo, donde éste último se "materializa" y se convierte en máquina. Raymond C. Kurzweil es además el autor del libro The Age of Intelligent Machines ("La Edad de las Máquinas Inteligentes"), MIT Press 1990, Spanish Edition Conacyt 1994, y es fundador y presidente de Kurzweil Technologies en Wellesley Hills, Massachusetts. Fuente: http://www.kurzweiltech.com/publications.html El economista marxista Ernest Mandel distingue tres revoluciones tecnológicas, que han tenido lugar desde la "clásica" revolución industrial, de acuerdo a criterios de índole tecnológico-energético, en cuanto se refiere a la tecnología energética empleada para la producción de máquinas por máquinas: Primero, la producción mecánica de motores propulsados por vapor a partir de 1848; segundo, la producción mecánica de motores eléctricos y de explosión a partir de los años 90 del siglo XIX; tercero, la producción mecánica de máquinas electrónicas y de energía nuclear a partir de los años cuarenta del siglo XX, constituyendo la tendencia hacia la automatización completa de vastos ámbitos de producción, junto a la creciente y acelerada composición orgánica del capital, la caída tendencial de la tasa de ganancia y la progresiva desaparición de la fuerza de trabajo manual, las características principales de la tercera revolución tecnológica. Véase Ernest Mandel, Der Spätkapitalismus ("El capitalismo tardío"), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1974; en el capítulo IV las páginas 109 y siguientes, y el entero capítulo VI. Ray Kurzweil, similar a nuestro análisis dentro del contexto general del proceso de trabajo histórico, diferencia entre sólo dos revoluciones tecnológico-industriales, de acuerdo a criterios de índole tecnológico-funcional, es decir, diferenciando entre máquinas, que constituyen la extensión, multiplicación y fomentación de las capacidades físicas del hombre, y máquinas que constituyen la extensión, multiplicación y fomentación de las facultades mentales del hombre. Según ésta línea de análisis, la primera revolución industrial se caracteriza por un incremento de la demanda de recursos naturales y del trabajo manual-físico, mientras que la segunda se caracteriza por la desaparición casi completa tanto del componente de los recursos naturales como de él del mismo trabajo manual, y por el aumento vertiginoso del componente del saber (knowledge). (Por ejemplo es bien conocido, que los recursos materiales, naturales utilizados para la elaboración de computadoras son cada vez más insignificantes, reduciéndose el espacio y el material para el almacenamiento de información y procesamiento de datos al tamaño de los átomos de un grano de arena, con la ayuda de la nanotecnología.) - Cabe señalar aquí, sin embargo, que diferimos de Kurzweil en cuanto a su concepto de trabajo se refiere, que no queda definido y parece limitarse exclusivamente al ámbito manual-físico. Lo que Kurzweil llama "el saber" (knowledge) no está calificado por él como trabajo intelectual, tal como lo definimos nosotros en términos de explotación intra-social de la fuerza de trabajo intelectual. - En cuanto al factor energía, Kurzweil observa, que la industria energética ha permanecido hasta ahora dentro del marco de la obsoleta primera
15

14

19

la originaria revolución industrial basada en máquinas, que sustituirían progresivamente la fuerza de trabajo física, y la segunda revolución tecnológica basada en máquinas, que sustituirán progresivamente la fuerza de trabajo intelectual (por eso hablamos de la destrucción de la fuerza de trabajo intelectual), son expresiones concretas del trabajo, de la relación sociedadnaturaleza y de la relación intra-social respectivamente. De paso queremos señalar, que las revoluciones eminentemente tecnológicas empiezan con el invento de la propia pica prehistórica, es decir, con la conversión de la naturaleza en herramientas y la reproducción de las mismas, proceso que perdura hasta hoy, e incluye la ya mencionada segunda revolución tecnológica, que gradualmente sustituirá el trabajo intelectual.

Un aspecto importantísimo de la era de la explotación de la fuerza de trabajo intelectual es la sustitución progresiva de los productos, procesos y condiciones anteriormente naturales u objetivos de la producción y reproducción humana por productos, procesos y condiciones "artificiales", es decir sociales o subjetivos, tendencia, que hoy constituye la base correspondiente, real-concreta de la antes indicada concepción, que entiende la historia humana como "liberación" de la sociedad del "yugo de la naturaleza". Quiere decir, que el trabajo intelectual produce y reproduce tanto las condiciones subjetivas como también objetivas de la producción e incluso reproducción humana, convirtiéndose hasta la reproducción natural de la especie humana en producto de la explotación de la fuerza de trabajo intelectual - caben aquí los ejemplos de clonación, ingeniería genética e inseminación artificial, por mencionar los métodos de reproducción artificiales y semi-artificiales, áreas de investigación, en las cuales se ha experimentado hasta ahora con éxitos considerables. En lo que se refiere a las condiciones objetivas de producción, las cuales incluyen los recursos naturales como lo son las materias primas, cabe señalar, que en un cercano futuro ya no serán utilizadas para elaborar los materiales básicos para la industria; éstos últimos serán también productos de la explotación de la fuerza de trabajo intelectual, es decir materiales sintéticos, que son los
revolución industrial, con su consumo irreversible de los recursos naturales, por lo que sugiere "la sustitución del petróleo por el intelecto", es decir, por innovaciones en el sector energético, que permiten introducir un nuevo género de energía como lo es la energía solar y termogeológica. Véase Ray Kurzweil, The Age of Knowledge ("La Edad del Saber"), en: Library Journal, September 1991, Reed Elsevier, USA.. Fuente:http://www.kurzweiltech.com/op.cit.

20

resultados de la investigación científica 16, con asombrosas cualidades, fabricados en los laboratorios de la alta tecnología a nivel atómico, como lo es el caso de la nanotecnología 17. En cuanto al ámbito de la producción de alimentos, la agricultura basada en el trabajo físico será transformada por completo en un sector agri-farmacéutico, químico-biogenético de producción de alimentos artificiales, productos de la ingeniería biogenética, es decir, de la ciencia, que no es otra cosa que el trabajo intelectual. 18 En fin, y reiterando una

Dentro del contexto del declive del valor y uso de los recursos naturales, materias primas y materiales básicos, el ya mencionado autor Ray Kurzweil habla de la sustitución de los materiales básicos simples y sin embargo costosos, como lo es el acero, con materiales mucho más económicos y a la vez más complejos y duraderos, como lo son los nuevos plásticos de la alta tecnología, productos del "saber" (knowledge). Véase R.Kurzweil, The Age of Knowledge, op.cit. - Para una explicación y evaluación de la función y el significado del saber, de la ciencia e investigación, es decir del trabajo intelectual altamente calificado, como factor productivo en la producción capitalista y en relación a la acelerada renovación tecnológica, véase el capítulo VII en Ernest Mandel, Der Spätkapitalismus, op.cit. La nanotecnología es una tecnología que opera a nivel microcósmico y logra modificar materiales a nivel atómico. Actualmente es utilizada en el área de la fabricación de microchips para la nueva generación de la computación. - En el marco de la introducción de tecnologías altamente sofisticadas, producto de la explotación de la fuerza de trabajo intelectual, no sólo en el ámbito microcósmico, como lo es el caso de la nanotecnología, sino también en el ámbito macrocósmico, se está efectuando un cambio radical en lo concerniente a los parámetros teóricos de espacio y tiempo tradicionales, a través de los cuales se solían medir los procesos, productos y la fuerza de trabajo manual en cuanto al valor de cambio se refiere. En la era del trabajo intelectual, de la globalización y probablemente "galactización" de la economía en un no muy lejano futuro, desaparecerán por completo los parámetros tradicionales y probablemente hasta relativistas, Einsteinianas de espacio y tiempo. (Un ejemplo conocido en cuanto a la transformación del concepto "espacio" se refiere, es el famoso "ciber-espacio" de la era informática. Otro ejemplo en cuanto al concepto de "tiempo" se refiere, es el ya utilizado concepto de "Spacetime", espacio-tiempo, por la NASA en las exploraciones espaciales.)
18 17

16

Aquí nos estamos refiriendo al sector de las "Ciencias de la Vida" (Life Sciences): En el marco de la acelerada concentración y monopolización del capital a nivel mundial, expresión de la cual son las continuas fusiones entre los gigantes del mercado global, y dentro del contexto de la cada vez más acelerada renovación ampliada e innovación de la tecnología, junto a la aplicación de la ciencia en la esfera de la producción, se ha formado el sector de las "Ciencias de la Vida", caracterizado por la existencia de unas pocas giga-empresas, que reúnen bajo un sólo techo sectores de producción e investigación tan diversos como lo son la agricultura, la farmacéutica, la química, la medicina y nutrición veterinaria, la neurología, la ingeniería genética, la biología molecular y la ciencia de la evolución. Es decir, se observa una "integración vertical" en la esfera de la producción, resultando en gigantescos consorcios que combinan los ramos más diversos, imponiendo y estandardizando nuevos métodos de producción, nueva tecnología y nuevos productos a nivel global, resultado de la explotación de la fuerza de trabajo intelectual, de la ciencia e investigación "en el servicio" de la producción. Un ejemplo es el caso de la multinacional Axys Pharmaceuticals Inc., producto de la fusión entre Arris y Sequana Therapeutics en 1998 (ambos basados en EEUU), integrando y combinando la ingeniería genética, la bioinformática y química combinatoria, con la tradicional producción de medicamentos; otro ejemplo es Aventis S.A., resultado de la fusión del gigante químico alemán, Hoechst, y del francés Rhône-Poulenc, integrando y combinando la farmacéutica con la protección de semillas y cosecha, el sector vacunación, los productos plasma, y la salud y nutrición veterinaria. Dice el antes presidente de Hoechst, Jürgen Dormann: "Combinando el saber de diferentes sectores, se crearán productos, servicios y mercados completamente nuevos". Véase A.J.S. Rayl, The Business of Life: An Industry powers on ("El Negocio de la Vida: Una industria sigue con fuerza"), Newsweek, 12.07.1999,

21

vez más: los productos, procesos y condiciones de producción objetivonaturales, anteriormente determinados por la explotación de la fuerza de trabajo físico y de los mismos recursos naturales, serán, en un futuro no muy lejano, casi exclusivamente determinados por la explotación de la fuerza de trabajo intelectual y de los recursos sociales. Resumiendo las reflexiones anteriores y volviendo a la relación central sociedad-naturaleza, que es el proceso histórico de trabajo, el afán y sueño del hombre de "independizarse" de sus condiciones naturales, inorgánicas y orgánicas, es decir, de la vida misma, están en pleno proceso de realización "exitosa". Sin embargo es menester de aclarar, que estamos señalando las tendencias del proceso de trabajo en su actual etapa, como se están desenvolviendo, y aún no realidades concluidas. Es decir, que todavía permanecerá y coexistirá por un tiempo la explotación de la fuerza de trabajo física con la de la fuerza de trabajo intelectual, tendiendo la primera a casi desaparecer en el transcurso de la transición de una fase del modo de producción capitalista hacia la otra. En cuanto a los millones y billones de trabajadores, que venden su fuerza de trabajo física, relacionada a la explotación y al procesamiento directo e indirecto de recursos naturales en este planeta, esto significa, que están por desvanecer de la esfera de producción a corto y mediano plazo. En la medida en que la fuerza de trabajo física ya no será la fuente principal de ganancias a nivel mundial, ésta desaparecerá en el proceso, con consecuencias inimaginables para aquellos trabajadores, que no tienen otra cosa de vender en el mercado global que su fuerza de trabajo

Nr. 27, suplemento especial, página 1. Traducción propia del idioma inglés, el énfasis subrayado es nuestro. Dentro del mismo contexto cabe, una vez más, la referencia a Kurzweil, quien, en su artículo The Age of Knowledge op.cit., subraya en el tercer párrafo subtitulado The software of Life ("El software de la Vida") la "inexorable tendencia hacia el saber como el componente principal de riqueza", expresando en estos términos el dominio del trabajo intelectual, que se establecerá en todas las esferas de la producción. En otras palabras, se impone el trabajo intelectual (el intelecto, la sociedad) en la determinación de las condiciones subjetivas y objetivas de la producción. Sigue Kurzweil en el mismo párrafo: "Estamos ahora empezando de dominar la habilidad de cultivar plantas sin tierra. Esto ofrecerá la oportunidad de construir fábricas que pueden cultivar en amplia cantidad cualquier cosa que crezca. La bioingeniería cultivará especies de verdura, fruta y grano que obtendrán su alimento desde una solución de agua enriquecida con nutrientes. ... El proceso de cultivación, al igual que también él de la cosecha será, por supuesto, completamente automatizado. Por tanto, el valor de tales productos naturales consistirá de los 'foto calcos azules genéticos' para estas semillas, la programación que controla este proceso automatizado y la energía. ... Esta tecnología está claramente basada en el saber: Estamos haciendo cambios de programación en el software de la vida." - Traducción propia del idioma inglés.

22

física. 19 Es decir, ahora comienza en el campo de la sociedad misma entendida como el pensar social abstracto - una batalla, que se libra entre la razón y el intelecto, ratio versus intelectus, siendo intelectus la parte explotada, y ratio la parte que explota, correspondiendo el primero a la fuerza de trabajo intelectual, y el segundo al capital, que no descansa hasta haberse "liberado" del intelecto, hasta haberlo explotado y destruido mediante su total conversión en valor de cambio. En este contexto cabe señalar, que tanto Hegel, con su Fenomenología del Espíritu y su Ciencia de la Lógica, como Marx, en recurso a la dialéctica Hegeliana con su El Capital, reflejan el aspecto central, diferente y complementario a la vez, de la fenomenología del mismo proceso de trabajo histórico, concebido como la autocreación del espíritu o del ser humano respectivamente, a lo cual Hegel expresa con respecto a la superestructura exactamente lo que Marx expresa en lo concerniente a la base económica: razón y capital, los dos lados del trabajo. Como veremos más adelante, ambos pensadores afirman el trabajo, que tiene que ver con la dinámica y actividad vital, tanto del trabajo concreto-físico del ser humano en la cosmovisión de Marx como del trabajo mental-abstracto, conceptual del espíritu en la filosofía de Hegel, "trabajo intelectual", el cual constituye precisamente el eje central del proceso de trabajo histórico en su actual etapa de la explotación de la fuerza de trabajo intelectual y de los recursos sociales. Dentro de los parámetros filosófico-materialistas de Marx, donde el ser humano como ser social empírico-real no sólo se reproduce, sino se autoproduce a sí mismo progresivamente al "humanizar" su entorno natural, el trabajo es alienado por las relaciones sociales alienadas y como resultado de un proceso, que ha engendrado la división del trabajo y la propiedad privada de los medios de producción. Dentro de los parámetros filosófico-idealistas de
19

En el marco de la siempre creciente tecnologización y automatización de todas las esferas de la producción, con su consiguiente eliminación de puestos de trabajo, los que venden su fuerza de trabajo física simplemente serán eliminados. Tal eliminación de todo un "ejército de reserva global" de fuerzas de trabajo físicas, inútil para la producción de ganancias del sistema en su totalidad, se efectuará en primer lugar en virtud de la misma pobreza, miseria, marginalidad y enfermedad, en que necesariamente caerán todos aquellos, los que ya no tienen donde vender su fuerza de trabajo física. En una etapa posterior del proceso, lo mismo sucederá con aquellos trabajadores, que venden su fuerza de trabajo intelectual, en la medida en que su fuerza de trabajo también será sustituida, en este caso por la tecnología de la inteligencia artificial, y al final quedará únicamente el "trabajo racional" - lo que, para nosotros, es sinónimo para el capital en su condición más avanzada.

23

Hegel, donde el espíritu absoluto se autoproduce a sí mismo, el propio trabajo es la enajenación y alienación per se y constituye, a la vez, la conditio sine qua non para la autocreación dialéctica del espíritu absoluto. Dentro del marco de nuestros parámetros filosóficos, ni materialista ni idealista 20, el trabajo como tal es la alienación per se, pero muy en contraste con Hegel, lo es para nosotros como relación destructiva, unilateral de la sociedad hacia la naturaleza, con su consecuente maltratación y extinción del ámbito de lo natural, y la explotación económica, dominación política, discriminación social y alienación humana en el ámbito de lo social. Es decir, tanto las relaciones sociales entre sí como las relaciones sociales-naturales son pervertidas como resultado y expresión del proceso de trabajo histórico. En el campo de la maltratación natural opera la explotación de la fuerza de trabajo física, y en el campo de la deshumanización social opera la explotación de la fuerza de trabajo intelectual, división del trabajo, la cual, según Marx, constituye el origen de la alienación, y la cual, según nosotros, es una manifestación de la alienación, del trabajo mismo. Ante los resultados y las tendencias del proceso de trabajo histórico, específicamente en nuestra época, se puede ver con claridad su esencia. En el transcurso de este mismo proceso, el homo sapiens sapiens está cometiendo "ecocidio" a nivel planetario, equivalente a su autosuicidio en nombre del trabajo, con recurso a las "necesidades humanas". Este absurdo es la expresión fiel y exacta de la relación pervertida de la sociedad hacia la naturaleza, la esencia del proceso de trabajo histórico - unilateralidad letal, que sólo tiene en cuenta las necesidades del ser humano con respecto a la naturaleza y la necesidad del capital con respecto a la explotación de la propia fuerza de trabajo humana, sea física o intelectual. El proceso de trabajo histórico constituye el fundamento "empírico-real" de nuestras reflexiones sobre el concepto de la negación. El segundo fundamento concierne, como hemos observado al principio, a la superestructura de este mismo proceso de trabajo histórico, es decir, a las reflexiones abstractas, al filosofar y pensar sobre este proceso a lo largo de lo mismo, reflexiones
20

Ni materialista ni idealista presupone afirmar tanto la corriente materialista como también la idealista, es decir, considerándolos igualmente válidos, considerándolos expresiones válidas de dos respectivas caras de la misma moneda, para luego poder relacionarlos y trascenderlos. Esta operación lógica tiene que ver con nuestro método, que profundizaremos más adelante.

24

abstractas, que se manifiestan de las maneras más diversas, según los diferentes aspectos y las tendencias del proceso, que han sido y que todavía son reflejados y/o anticipados por los diferentes pensadores y filósofos en la historia. ¿Cómo entonces se expresa el proceso de trabajo histórico, entendido como la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, en la superestructura, en el respectivo pensar sobre este mismo proceso? Si esta relación la identificamos como relación unilateral-destructiva y perversa de la sociedad hacia la naturaleza, ¿no debe reflejarse exactamente esto en el pensar y filosofar de todo género de pensadores y filósofos, que han expresado sus reflexiones sobre este proceso, y que son, en última instancia, expresiones de esta relación unilateral, no importa en qué época? Y, ante todo, ¿qué implicación tiene la unilateralidad del proceso de trabajo histórico en cuanto a la formulación del concepto de la negación? - Veamos.

2. El reflejo de la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza en la superestructura y sus implicaciones para la formulación del concepto de la negación

La relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, que, en el sentido estricto de la palabra, debería calificarse más bien como el contrario de una relación, como una no-relación o "desunión", necesariamente se refleja en el filosofar y pensar sobre este proceso de trabajo histórico. La expresión clara e inequívoca del proceso de trabajo histórico, de esta relación unilateral o no-relación entre sociedad y naturaleza, la encontramos en toda una serie de "hechos" unilaterales con respecto a la filosofía 21, empezando con el propio enigma de la filosofía, es decir con la interrogante filosófica per se, que es la pregunta por la relación entre la conciencia humana y la realidad objetivamente existente, hasta llegar a las diferentes respuestas tanto idealistas como materialistas, que se le han dado a esta pregunta. Antes de examinar entonces, cómo se manifiesta la unilateralidad - expresión de la desunión entre

Nos limitamos con nuestras observaciones exclusivamente a la filosofía occidental, no por razones eurocentristas, sino más bien por el hecho histórico, de que ésta, vinculada a las tendencias y realidades del proceso de trabajo, llegó a ser "exportada" hacia las cuatro

21

25

sociedad y naturaleza - en y a través de las diferentes respuestas filosóficas, embocando éstas en las dos corrientes principales de la filosofía, el idealismo y el materialismo respectivamente, centrémonos primero en la pregunta misma, que dice así: ¿Es lo espiritual, la conciencia humana lo primordial y esencial en el mundo, o lo es la realidad objetiva, lo material? En otras palabras filosóficoepistemológicas, ¿prevalece en el mundo el sujeto o el objeto? Traducido en términos más mundanos y recurriendo a la vez al proceso de trabajo histórico y a la relación sociedad-naturaleza: ¿Prevalece en el mundo la sociedad o prevalece la naturaleza? - En torno a esta pregunta central básica de toda la filosofía occidental resalta, de por sí sólo, el primero de los hechos filosóficos unilaterales, como indicado anteriormente: Destaca aquí, que una pregunta de carácter eminentemente "relacional" 22, que se refiere precisamente a la relación entre los dos lados integrantes de la misma cosa, como lo son la conciencia subjetiva por un lado y la realidad objetiva por el otro lado, sea planteada ab ovo en términos justamente "no-relacionales", unilaterales y exclusivos, en cuanto que se pregunta lógico-formalmente, cuáles de los dos elementos intrínsecos, tanto del mismo proceso real como del problema filosófico, tiene la "prevalencia" sobre el otro, si el espíritu o la materia. Se reduce de esta manera una pregunta y problemática altamente relacional a la fatal unilateralidad, que va a caracterizar la historia de la filosofía en ambas sus corrientes principales, y que es, reiteramos, la expresión fiel y exacta de la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, del proceso de trabajo histórico. En lo que se refiere a las respuestas con respecto a la pregunta básica de toda la filosofía occidental, destaca el segundo hecho filosófico unilateral, en cuanto que siempre se escoge a sólo uno de los dos integrantes del proceso, escogencia, según la cual se otorga el calificativo "idealista" o "materialista". No existe en toda la historia de la filosofía occidental una posición relacional categórica, la cual escogiera a ambos integrantes, lo espiritual y lo material, como igualmente esenciales y "primordiales", declarando así la unilateralidad
esquinas del globo, constituyendo un elemento fundamental y decisivo en el modo de pensar y del razonamiento hasta hoy día, en la mayor parte del mundo. El adjetivo correcto en el idioma castellano que tendría que emplearse aquí es "relativo", término el cual, sin embargo, tiene una connotación diminutiva, casi despectiva, que nivela y "desarma" una aserción científica que tiene que ver con la relación entre dos entidades, por lo que preferimos introducir el término provisorio "relacional".
22

26

eterna un absurdo. En su lugar, se escoge y postula a un sólo principio, espíritu o materia, desde el cual se deriva lo secundario, su opuesto - problemática en la cual entraremos detalladamente en el siguiente capítulo. Ahora bien, la característica de una de las dos corrientes principales de la filosofía, del idealismo, es entonces, que escoge y determina la conciencia, lo espiritual como lo primordial, esencial y determinante ante la materia, la cual figura como lo secundario, lo accidental y lo determinado. Se subsumen, por consiguiente, bajo el concepto del idealismo, todas aquellas corrientes filosóficas, que parten de la primacía del espíritu, de la idea, del sujeto epistemológico, considerando a lo material, es decir a la totalidad de la realidad objetivamente existente, como un fenómeno secundario. Por más diversas que sean las variantes dentro de la corriente idealista, todas tienen en común la primacía de lo espiritual ante lo material. Las dos variantes principales que se distinguen dentro de la corriente idealista son el idealismo objetivista y el idealismo subjetivista. El idealismo objetivista desprende la conciencia humana de su base empírica, histórico-natural y social, y la convierte en un ente "objetivo", extrapolándola y anteponiéndola al proceso histórico como un principio original "creador". - Cabe recordar aquí, que esto expresa con exactitud lo que señalamos al principio de nuestra introducción con respecto al acto de enajenación perverso cometido por la autodenominada "corona de la creación" contra su propia madre naturaleza. - Es el filósofo griego Platón con su doctrina de ideas, quien echa las bases de lo que luego será calificado como el idealismo objetivista, que experimentó su más significante expresión en la Edad Media por el tomismo 23 y en la Edad Moderna especialmente por los filósofos Gottfried Wilhelm Leibniz y Georg Wilhelm Friedrich Hegel. El idealismo objetivista reconoce el mundo exterior como una realidad material objetivamente existente, realidad que es el producto de la actividad creadora espiritual, en otras palabras, el resultado de la objetivación, "encarnación" o del desenvolvimiento de un principio espiritual, ideal y supranatural, desprendido y extrapolado de la conciencia humana, como lo es el Dios teológico, el espíritu
23

Sistema filosófico-escolástico de Santo Tomás de Aquino, radicando en Platón y Aristóteles, constituyendo una puente y síntesis entre ambos filósofos y promoviendo un idealismo filosófico-teológico basado sobre todo en la filosofía de Aristóteles, con el Dios eclesiástico como principio original creador.

27

absoluto filosófico o la razón filosófica. En lo que se refiere a la cosmovisión histórica idealista-objetivista, destaca, en consecuencia de lo anteriormente expuesto, que es "la gran idea", "el gran dios", "el gran hombre", "el gran pueblo" o hasta "la gran raza" que hace la historia respectivamente, siendo los "grandes hombres, pueblos y razas" precisamente inspirados por la "gran idea" o el "gran dios", y siendo guiados por consiguiente en sus "actos históricos" por éste índole de espíritu - bien sea el "espíritu de la cristiandad", el "espíritu de la humanidad", el "espíritu de la libertad, fraternidad e igualdad", el "espíritu del progreso", etc. etc. Así es, como lo espiritual hace la historia en este género de cosmovisión, de acuerdo a la relación unilateral de la sociedad hacia la naturaleza, que se vive en el proceso real-empírico de trabajo histórico, donde figura en primer lugar la sociedad, dominando sobre la naturaleza, y donde ésta última aparece como escenario accidental, ante el cual se desenvuelven los magníficos eventos históricos, realizados por la sociedad y sus "actores" en su carácter de expresión y "representante" del principio espiritual. 24 El idealismo subjetivista declara la conciencia humana absoluta, es decir, no existe otra cosa para el idealismo subjetivista que pura conciencia. De tal manera la "realidad objetiva" aparece simplemente como el contenido de la conciencia humana. Consecuentemente, se niega la existencia de una realidad objetiva independiente del sujeto pensador. El idealismo subjetivista tiene sus raíces en la cosmovisión subjetivista del filósofo y obispo inglés, George Berkeley, como también en el empirismo subjetivo-idealista del filósofo y escéptico moderado inglés, David Hume 25, en la primera mitad del siglo XVIII.
24

En cuanto a la cosmovisión histórica del idealismo objetivo se refiere, Marx, en la "Ideología Alemana", realiza su conocido resumen analítico de las tres presuposiciones del idealismo objetivista Hegeliano, específicamente de su concepción de la historia. Marx explica, que Hegel desprende, primero, los pensamientos de los individuos empíricos, que viven e imperan bajo circunstancias reales y empíricas, de éstos mismos individuos, para poder llegar a aseverar el dominio de los pensamientos o de las ilusiones en la historia; segundo, que Hegel interrelaciona tales pensamientos aislados, y los coloca dentro de una especie de orden místico mediante su presentación como las "autodeterminaciones del concepto", y que tercero, Hegel convierte a este "concepto" y sus autodeterminaciones en una serie de personajes históricos, que "representan" el concepto en la historia, y que son concebidos, de tal manera, como los fabricantes de la historia. - Esto es, en pocas palabras, el fondo filosófico de la concepción de la historia, según la cual los "grandes hombres" hacen la historia. En palabras del propio Marx: "Con esto se ha eliminado todo elemento materialista de la historia, y se puede, tranquilamente, soltársele las riendas a su caballo especulativo." Véase Karl Marx, Friedrich Engels, Die Deutsche Ideologie ("La Ideología Alemana"); MEW, Dietz-Verlag, Berlin 1969, Band 3, página 49. Traducción propia del idioma alemán. El empirismo de índole subjetivo-idealista consiste en que se reduzca todo conocimiento abstracto-teórico único y exclusivamente al conocimiento empírico, y éste último a la experien25

28

Pero es, sobre todo, George Berkeley, en su crítica del materialismo emergente y prevaleciente de su tiempo, quien llega a adoptar una posición idealista radicalmente subjetivista al asumir y argumentar hasta las últimas consecuencias, que esse est percipi, "ser es ser percibido", con que afirma la existencia de un mundo material únicamente en relación con la existencia de un sujeto epistemológico, para lo cual el ser es precisamente nada más que ser percibido, nada más que ser el contenido de la conciencia del sujeto perceptor. 26 Berkeley dirige así su ataque contra un materialismo, que postula un mundo exterior-material objetivamente existente, independiente de la conciencia humana, como filosóficamente expresado y formulado por pensadores como Francis Bacon 27, Thomas Hobbes y John Locke. El idealismo subjetivista se manifiesta en corrientes modernas de la filosofía como lo son el positivismo, el neopositivismo, la filosofía de la vida, el pragmatismo y el existencialismo, y contiene la base para el agnosticismo cognoscitivo, es decir, para la denegación de la cognoscibilidad o existencia del así llamado "mundo exterior" o de la realidad material, objetivamente existente. En última instancia, el agnosticismo asume, que no hay otra cosa sino puro "sujeto epistemológico" (léase sociedad) en la historia, quedando así absoluta-

cia subjetiva inmediata, es decir, a las sensaciones e impresiones subjetivas e individuales. Así es, según Hume, como se forman los conceptos abstractos, las ideas y las concepciones generales sobre las leyes de la naturaleza, por medio de la asociación de impresiones y sensaciones subjetivas; es decir, se efectúa una reducción psicológica de toda cognición a la percepción sensorial, individual-subjetiva. Bajo la suposición de la separación rígida del sujeto y objeto epistemológico, es decir bajo la presuposición y asumpción de una relación unilateral-exclusiva entre los dos - expresión de la relación unilateral o no-relación entre sociedad y naturaleza - no existe la posibilidad en el sentido estricto, lógico-formal filosófico, de refutar el idealismo subjetivo de George Berkeley, hecho, que el filósofo alemán, Immanuel Kant, denominó "el escándalo de la filosofía" (Kant 1787, B XXXIX, citado en: Ernst Bloch, Neuzeitliche Philosophie I: Von Descartes bis Rousseau ("Filosofía de la Modernidad I: De Descartes a Rousseau"); Leipziger Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie Band 3, Suhrkamp Verlag, 6. Auflage, Frankfurt am Main 1990). Hay que señalar, sin embargo, que, bajo la misma premisa de la separación rígida del sujeto y objeto epistemológico, la misma irrefutabilidad le corresponde también al otro extremo de las dos corrientes principales filosóficas, en este caso al materialismo objetivista, mejor conocido como el "materialismo vulgar", según el cual el pensamiento es una "secreción del cerebro" tal como la orina lo es del riñon, y en el cual, por lo tanto, no hay diferencia cualitativa entre el "traqueteo de las ruedas de un ferrocarril y una clase magistral de un profesor universitario" (Bloch), por cuanto todo índole de movimiento se reduce al movimiento de los átomos. De manera característica, en lo que concierne a la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, el título programático de la obra completa de Francis Bacon dice: Magna instauratio imperii humani in naturam (1620), la "Gran Restauración del Dominio Humano sobre la Naturaleza". El hilo rojo de toda la filosofía de Bacon es, vencer a la naturaleza; investigar y contemplar las obras y criaturas de Dios para reconocer las causas, los movimientos y las fuerzas escondidas en la naturaleza, en función de ampliar el dominio
27 26

29

mente nada, hacia lo cual se pueda dirigir o relacionar la cognición, aparte del sujeto epistemológico mismo. En lo que se refiere a la cosmovisión histórica, idealista-subjetivista, resalta, que en aún mayor grado que en el idealismo objetivista, prevalece la sobrevaloración del rol del individuo en la historia, lo que se expresa en medida extrema en el ámbito de las ciencias sociales a través de las teorías de élite 28, las cuales interpretan el desarrollo social y histórico como la obra exclusiva de una pequeña élite de la sociedad, que destaca por sus cualidades especiales de índole natural, social, espiritual y moral. Resumiendo entonces cómo se manifiesta la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza en la superestructura, en cuanto al idealismo tanto objetivista como subjetivista se refiere, podemos constatar, que de las dos partes intrínsecas del proceso de trabajo histórico - naturaleza y sociedad se escoge una sola, la sociedad, como relevante para el proceso histórico, por siendo ésta, según la concepción idealista, tanto la expresión como el "representante" del principio espiritual, o por siendo, simplemente, el "hecho consciente" per se. De tal manera, la naturaleza no hace historia y no tiene nada que ver con la historia en la cosmovisión idealista. La naturaleza, si no es concebida como un obstáculo, que engaña a través de la percepción sensorial y dificulta la cognición y el avanzar del "alma" hacia las esferas del espíritu, es concebida, en el "mejor" de los casos, como un producto del espíritu, una especie de escenario accidental, ante el cual se desarrollan los eventos magníficos de la historia, es decir, de la sociedad como representante del espíritu. Por ende, el rol de la naturaleza en las concepciones idealistas de la historia es él de no tener ninguna importancia para el propio proceso histórico, el cual, de todos modos, es promovido por el espíritu, el representante y la expresión de lo cual es este ilustre "ser humano", más preciso el ser humano dominante en la historia, las élites o los grandes hombres, que hacen la

humano sobre la naturaleza hasta el límite de lo posible, como expresado, por ejemplo, en su fragmento utópico, Nova Atlantis (1627).
28

Entre las teorías de élite basadas en "hechos" de índole racista figura Nietzsche; entre las que parten de "hechos" de la "naturaleza humana" figuran Max Weber y Karl Jaspers, entre las que se basan en "hechos" psicológicos se encuentran Gaetano Mosca, Vilfredo Pareto, y Ortega y Gasset, para dar algunos ejemplos. - Aun teniendo una cosmovisión materialista, también figuran entre las teorías de élite, en última instancia, la teoría de Vladimir Iljitsch Uljanow (Lenin) sobre el "Partido del Nuevo Tipo", o de Lev Davidovitch Bronstein (Trotzki) sobre el "Partido de Vanguardia".

30

historia, inspirados por grandes ideas, por un gran espíritu, por un gran dios. De ésta manera, la naturaleza en las cosmovisiones idealistas está siendo "ahistorizada", quiere decir, excluida del proceso histórico, siendo la historia concebida de manera unilateral y exclusiva como el proceso social, equiparando sociedad con historia y por consiguiente contraponiendo la historia en contra de la naturaleza. Esto es entonces, en breves palabras, la esencia de las concepciones idealistas de la historia: sociedad (historia) versus naturaleza. La segunda de las dos corrientes principales de la filosofía occidental, el materialismo, escoge y determina la materia como lo primordial, esencial y determinante ante el principio espiritual o la conciencia humana, la cual figura como nada más que un modo de ser de la misma materia, o de manera cuantitativa, mecánico-determinista, o de manera cualitativa, histórico-dialéctico, como "suma flor" de la materia. Se subsumen bajo el concepto del materialismo todas aquellas corrientes filosóficas, que parten de la primacía de la materia, es decir, del objeto epistemológico, considerando la conciencia humana como un fenómeno de la propia materia. Por más diversas que sean las variantes dentro de la corriente materialista, todas tienen en común la primacía aparente de lo material ante lo espiritual. Las dos variantes principales que se distinguen dentro de la corriente materialista son el materialismo mecánico o aparentemente "objetivista", y el materialismo histórico-dialéctico o "subjetivista". El materialismo mecánico ("objetivista") concibe el universo y la naturaleza como la totalidad continua y coherente de cuerpos materiales interrelacionados, en movimiento, es decir como una continuidad, en la cual todos los acontecimientos siguen una serie de leyes objetivas y principalmente cognoscibles, y en la cual todo proceso, todo fenómeno o efecto natural está determinado por una causa. Tanto el espacio y el tiempo, como el movimiento mismo son considerados expresiones de la materia en movimiento. La conciencia humana, según ésta concepción, no es otra cosa sino una variante del movimiento mecánico de la materia, que no se diferencia cualitativamente de todo el resto del movimiento mecánico en la naturaleza y en el universo. La realidad material objetivamente existente es así comprendida como una especie de gigantesca máquina mecánica, como un conjunto armonioso, enteramente determinado de leyes naturales, que operan y funcionan en y a través de él. Valga la analogía el materialismo mecánico concibe el universo como un reloj universal, que, una 31

vez teniendo cuerda, se comporta de manera obligatoria según sus leyes, sin posibilidad ninguna de diferir del curso predeterminado por las leyes naturales. Esto parece, a primera vista, un materialismo total e incondicional. 29 Existe, sin embargo, un punto clave en el materialismo mecánico, que lo revela como una oculta variante del idealismo objetivista. Se trata de la diferenciación entre la realidad material objetivamente existente por un lado, y
29

Son, primero, la filosofía de John Locke, segundo, las concepciones de René Descartes quien concibe no solo los fenómenos de la física sino también de la biología como determinados de manera mecánico-causal - y tercero, las ciencias naturales clásicas del siglo XVII, como expresadas en las obras de Johannes Kepler y Galileo Galilei, y culminando en la formulación del sistema de la mecánica clásica por el físico inglés Sir Isaac Newton, que forman la base teórica para el materialismo francés del siglo XVIII, cuyos representantes (La Mettrie, Holbach, Diderot, Helvétius) explican hasta los acontecimientos psíquico-mentales a partir de los principios mecánicos deterministas, como lo hace el ya citado Julien Offray de La Mettrie en su "L'homme machine" (1748), donde considera al hombre una máquina mecánica. Según el materialismo mecánico determinista, la naturaleza es una cadena continua de causas y efectos intrínsecamente interrelacionados. Cada cosa, cada fenómeno, cada acontecimiento sin excepción está encerrado en la cadena causal de correlación, que opera dentro de los parámetros de causa y efecto. No existe el azar ni hay eventos imprevisibles, porque todo acontece a raíz de la acción de las leyes objetivas, que no son otra cosa que las fuerzas mecánicas de presión, impulso y fuerza de atracción gravitatoria. Todo efecto se reduce a causas mecánicas, todo movimiento a movimiento mecánico y todas las leyes a leyes mecánicas. En éste género de determinismo mecánico, el comportamiento de cualquier sistema inercial está determinado por sus condiciones iniciales, es decir, por su posición en el espacio y por su impulso. Por consiguiente, el comportamiento tanto del sistema en su totalidad como de sus componentes es necesariamente predecible según las leyes de la mecánica, y por lo tanto "determinismo" y "previsibilidad" son idénticos en ésta cosmovisión. Como quedó demostrado por Kepler, Galilei y Newton, a partir de las premisas del determinismo mecánico, se logró elaborar un sistema científico, que no sólo dió una explicación del movimiento mecánico de los cuerpos físicos en general, sino que hasta permitió el cálculo y la predicción exacta del movimiento de los cuerpos macrocósmicos, de los planetas y sus órbitas, sin necesitar de una hipótesis sobrenatural. De tal manera, la mecánica clásica llegó a convertirse en el método científico per se de las ciencias naturales. La máxima expresión del determinismo mecánico se encuentra en la famosa concepción del "Demonio de Laplace". El matemático y astrónomo francés, Pierre Simon Marquis de Laplace asumió la existencia de un ser inteligente, que es capaz de analizar a todas las fuerzas que actúan en la naturaleza, y que conoce todas las coordenadas de todos los cuerpos en un instante determinado. Por consiguiente, el demonio puede comprender, en una sola fórmula, el movimiento exacto tanto del cuerpo más grande como del átomo más pequeño del universo. Desde cualquier estado dado del universo, el demonio puede calcular detalladamente el estado del pasado y del futuro tanto del universo en su totalidad como de sus componentes, gracias a las leyes de la mecánica. Esta es la cosmovisión que formó la base para las ciencias naturales a partir del siglo XVII hasta el siglo XX. En el ámbito de la física es a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, que la clásica cosmovisión Newtoniana de corte mecánico-determinista experimenta su primera irrupción, cuando la física experimental se ve confrontada con la estructura atómica de la materia y su característica del movimiento al azar, mostrando las partículas atómicas un comportamiento accidental e indeterminable, indefinible dentro del contexto de los parámetros espaciales-temporales, cayendo, por consiguiente, fuera del ámbito de las leyes de movimiento mecánico Newtonianas. Esfuerzos para la explicación de tal fenómeno llevaron a la formación de la física cuántica en los años entre 1900 y 1926, comenzando con la hipótesis cuántica de Max Planck en 1900, y abrieron el capítulo del indeterminismo en las ciencias naturales, originando así la controversia sobre el agnosticismo en la física, encarnada en la interpretación de la física cuántica por la Escuela de Copenhagen.

32

entre las leyes naturales por otro lado, es decir, de la distinción de dos esferas separadas: la esfera de un substrato material y la esfera de las leyes universales. En otras palabras, la materia, según el materialismo mecánico, está sujetada a las leyes naturales universales, y queda por ende reducida a un mero substrato material. Es precisamente por medio de las leyes, que la materia "deforme" llega a tener forma, regularidad y "sentido", y llega a ser cognoscible en primer lugar. De tal manera, se le anteponen a la materia las leyes universales, inalterables y eternas, como el principio imperante y primordial, principio, que domina a la propia materia, y así es, como por la puerta trasera se introduce una vez más el principio inmaterial, espiritual: se introduce la primacía de las ideas abstractas, disfrazadas de "leyes naturales". Por lo tanto, no hay mucho que decir con respecto a la concepción de la historia de la cosmovisión mecánico-materialista, por cuanto la historia está completamente determinada, desde el principio hasta el fin, por un "actor", que es abstracto-espiritual, que son precisamente las "leyes", las cuales rigen a todos los acontecimientos y según las cuales se desenvuelve todo proceso. Por ser el materialismo mecánico una escondida variante del idealismo objetivista, no sorprende la semejanza que se puede establecer entre la concepción histórica mecánico-materialista y las concepciones históricas religiosas, según las cuales la historia es "historia de salvación", completamente

predeterminada por un Dios tan omnisciente como el propio "demonio" del matemático francés, Pierre Laplace (véase la nota de pie 28). - Cabe señalar aquí, con recurso a la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, que ésta también se expresa en el materialismo mecánico, por cuanto el principio inmaterial, o sea las leyes naturales, dominan sobre la propia naturaleza y "hacen la historia".

La cosmovisión materialista histórico-dialéctica también parte, aparentemente, de la primacía de la materia ante lo espiritual. La conciencia humana, sin embargo y a diferencia de la cosmovisión mecánico-determinista, es puesta en correlación dialéctica con la materia a través de la actividad vital del ser humano, es decir, a través del trabajo. Se concibe la materia como un proceso dialéctico, que incluye un desarrollo desde formas de movimiento simples hacia 33

formas de movimiento complicadas, donde, a través de saltos cualitativos, se llega a niveles y grados de existencia más altos que los niveles y grados anteriores, hasta llegar a la conciencia e inteligencia humana, la "suma flor de la materia", como la llama Friedrich Engels 30. Según la cosmovisión materialista histórico-dialéctica, el salto cualitativo desde el movimiento natural-concreto de la materia hacia el movimiento social-abstracto consiste precisamente en el trabajo. Es decir, para que se de origen a la génesis y el desarrollo de la conciencia humana, hace falta más que la acción de la propia naturaleza: hace falta el trabajo, la actividad material productiva humana, a través de la cual el ser humano no sólo interactúa entre los miembros de su especie, sino entre sí como colectivo o sociedad y la naturaleza, autodesarrollando de esta manera su conocimiento sobre la naturaleza y con éste su inteligencia. El trabajo, según el materialismo histórico-dialéctico, es la modificación de la naturaleza por el ser humano - lo que nosotros señalamos como relación unilateraldestructiva de la sociedad hacia la naturaleza - y es precisamente esta modificación de la naturaleza por el ser humano, el trabajo y no la naturaleza de por sí, que constituye la base para el desarrollo de la conciencia e inteligencia humana, según la cosmovisión materialista histórico-dialéctica. Lo propiamente histórico en este proceso es entonces el llegar-a-ser consciente del ser humano, el llegar-a-ser "humano" del ser humano, en otras palabras la autocreación del ser humano a partir y a través del proceso de trabajo. De tal modo, una vez más, el factor subjetivo, en otras palabras el ser humano o la sociedad, producto de su propia creación, hace la historia, figurando la naturaleza sólo en la medida en que se convierte en naturaleza "humanizada", es decir modificada y convertida, a través del trabajo, en objeto y medio tanto de la actividad vital humana como de las necesidades humanas. 31 Resulta por consiguiente, que la esencia de las concepciones
30 31

Véase nuestro capítulo V, página 160.

En sus Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, Marx expone, que la naturaleza solamente gana importancia histórica en la medida en que entra en el proceso de trabajo como "naturaleza humanizada", es decir, convertida en objeto y medio de la actividad vital del hombre. De tal modo, la "naturaleza humanizada" aparece como producto exclusivo del trabajo humano, y aquí salta a la vista la epistemología propiamente burguesa formulada ya por Thomas Hobbes en su condición de ser la expresión de la burguesía ascendente de los siglos XVI / XVII: cognoscer es producir - el hombre sólo puede cognoscer lo que él mismo haya producido. Esto es la epistemología del trabajo par excellence, tanto del idealismo objetivo de Hegel como del materialismo histórico-dialéctico de Marx/Engels, que expresan, en la superestructura, los dos lados del trabajo - el trabajo ideal-abstracto en el caso de Hegel y

34

materialistas de la historia es, en última instancia, la misma como la de las concepciones idealistas: Lo esencial y primordial en ambas cosmovisiones y sus respectivas variantes es el ser humano, la sociedad, que hace la historia y la cual se le contrapone a la naturaleza, de manera que la sociedad o historia enfrenta la naturaleza -sociedad versus naturaleza-, expresión superestructural de la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, del trabajo. Ahora bien, en cuanto a la implicación que tiene la unilateralidad del proceso de trabajo histórico con respecto a la formulación del concepto filosófico-lógico de la negación, cabe señalar de antemano, que no debe confundirse el significado de este concepto con el significado cotidiano, normativo-ético de "lo negativo". Aquí se trata de una concepción

eminentemente filosófica, epistemológica y metodológica, como veremos en detalle más adelante. En este sentido, para cualquiera de las cosmovisiones filosóficas mencionadas, y para cualquier cosmovisión en general que es expresión de la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, encontramos, que la negación necesariamente constituye, en todos los casos sin excepción, nada más que una derivación, en cuanto no se define a través de sí misma, sino por medio de la afirmación o del postulado filosófico principal, que es, en última instancia, siempre un postulado filosófico, que corresponde a la sociedad, al ser humano en la historia y no a la naturaleza, hasta en el caso de las cosmovisiones materialistas, como acabamos de indicar. Consta, que tanto la cosmovisión filosófica idealista como también la materialista parten de un solo postulado filosófico principal, que coincide, al fin y al cabo, con el reflejo de la sociedad en la superestructura, bien sea como postulado filosófico espiritual-abstracto en el caso del idealismo, es decir, como la idea, el dios, el espíritu absoluto y la razón, bien sea como postulado filosófico materialconcreto en el caso del materialismo, es decir en forma de las leyes naturales o como el ser humano empírico-real, trabajador y transformador de la naturaleza.

material-concreto en el caso de Marx. (Parece irónico, que hoy en día Hegel es "catapultado" a la vanguardia de un proceso, en el cual empieza a dominar la explotación del trabajo intelectual-abstracto ante la explotación del trabajo manual-concreto.)

35

Como consecuencia del proceso de trabajo histórico, de la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, la lógica en la superestructura expresa metodológicamente dicha unilateralidad, tanto en el caso de la lógica formal, como también en el caso de la dialéctica. Por lo tanto, en ambas lógicas se postula un solo principio filosófico como la verdad absoluta, lo que significa fijar una constelación de parámetros unilateralexclusiva en la lógica formal, y unilateral-inclusiva en la dialéctica, dentro de la cual, en todo caso, la negación permanece reducida a una mera derivación, es decir, derivada del propio postulado filosófico, que no es otra cosa que la afirmación, como explicaremos detalladamente en el siguiente capítulo. Aquí nos limitaremos a señalar lo siguiente: En la lógica formal la negación no existe en el sentido estricto, filosófico y lógico, por no permitirse ninguna relación entre dos opuestos. La negación en la lógica formal existe como opuesto norelacionado - el mismo opuesto que en la dialéctica será un opuesto relacionado a la afirmación y así convertido en contrario, en negación. De tal manera, en la lógica formal, la "negación" sólo existe como el opuesto lógico de una aserción, nada más. Por ende, en la lógica formal el término "negación" se refiere, en primer lugar, a la operación lógica, a través de la cual se forma un opuesto lógico y mediante de la cual se establece la constelación de parámetros lógico-formal per se, que es la relación exclusiva-unilateral entre un postulado filosófico "A" y su opuesto "no-A" - constelación, que le asigna la verdad a sólo uno de los dos, y no a ambos. Es decir, si "A" es correcto, "no-A" es falso, y viceversa. Si se llegara a relacionar ambas aserciones de manera conjunctiva, "A y no-A", se obtuviera la clásica contradicción lógica, que es prohibida aceptar como una verdad en la lógica formal, y que, por consiguiente, en el universo lógico formal en el cual la verdad es siempre unilateral-exclusiva, equivale a la entrada al manicomio para quienes la sustentan y la consideran una aserción correcta, categórica. Por ende, la única "relación" que se puede establecer legítimamente y lógico-formalmente entre "A" y "no-A", es la de la exclusión mutua de dos opuestos, que no se relacionan el uno con el otro, es decir, la única relación válida es precisamente la no-relación entre los dos.

En cambio en la dialéctica, que radica en la propia lógica formal y que la radicaliza hasta sus últimas consecuencias, la negación aparece como una 36

derivada aserción negativa, a través de la cual se reafirma el postulado filosófico, la propia afirmación. De tal manera, la negación está puesto en el servicio de la reconfirmación y del reforzamiento de la misma afirmación, la cual "se entera" de su carácter de verdad absoluta sólo a través de su propia contraposición: El postulado filosófico o la afirmación ("A") necesita de la negación ("no-A") en función de constituirse como tal, y por ende sólo se define de manera completa por medio de su propia negación. 32 La afirmación ("A") y la negación ("no-A") en la dialéctica llegan a formar los dos lados de la misma afirmación ("A"), es decir, son relacionados de manera conjunctiva: "A y no-A", como la verdad categórica de la totalidad de "A". En tal reconfirmación de la propia afirmación o del postulado filosófico, consiste, esencialmente, la relación entre afirmación y negación en la dialéctica. En la vida cotidiana, una huella dialéctica en este sentido se puede encontrar en cada diccionario de conceptos, donde, por lo general, la manera más precisa de definir un concepto es precisamente a través de su contrario, por medio de su propia negación. 33

En ambos casos, tanto en la lógica formal como en la dialéctica, el opuesto y la negación respectivamente, tienen carácter derivativo, prohibiendose la relación conjunctiva entre postulado y derivación en el primer caso, y permitiéndose la misma en el segundo caso, donde la negación es tolerada en su función de reconfirmar el postulado. Con recurso a lo anteriormente expuesto y enfatizando, que no importa de qué género de cosmovisión se trate, consta, que el carácter unilateral-destructivo de la sociedad (expresada como postulado filosófico en la superestructura) con respecto a la naturaleza (expresada como derivación en la superestructura) se expresa, necesariamente, en la lógica tanto formal como dialéctica, en cuanto ninguna de las dos establece dos o más postulados filosóficos, todos del mismo valor epistemológico, donde no sea derivado el uno del otro, y entre los cuales se establezca otro género de relaciones. Es decir, dentro de la relación histórica, unilateraldestructiva del trabajo, la negación se manifiesta necesariamente como una

32

El caso "clásico" es, por supuesto, el postulado filosófico de Hegel, el espíritu absoluto, el cual llega a conocerse como aquél, lo que es, solamente a través de su propia negación o autoenajenación, es decir, a través de aquél lo que él no es - problemática, la cual abordaremos detalladamente en los capítulos II - IV. Por ejemplo: espacio: - el contrario de tiempo; tiempo: el contrario de espacio, etc. etc.

33

37

derivación o un derivado de la afirmación, del postulado filosófico, reduciéndose la existencia de la negación al papel de un simple opuesto lógico en la lógica formal, y al papel de reafirmar la afirmación en el caso de la dialéctica.

3. Aproximación a nuestra concepción de la negación y metodología

En lo que se refiere a la metodología de la lógica formal y lo que es relevante aquí para nuestro trabajo es, que ésta realiza la identificación de su único postulado filosófico ("A") a través de la exclusión de su opuesto, es decir, la lógica formal expresa el postulado filosófico ("A") en reposo, y nada más, mientras que la dialéctica realiza la identificación de su único postulado filosófico ("A") mediante la inclusión de su contrario, que es la negación, es decir, mediante la identificación y diferenciación del postulado filosófico ("A") como afirmación y negación, ("A y no-A"), expresando de tal manera el movimiento interno del postulado filosófico ("A"), nada menos y nada más.

En nuestra propia filosofía, a nivel metodológico, nosotros postulamos tres principios filosóficos equivalentes, es decir igualmente válidos, del mismo valor epistemológico: Primero, el reposo; segundo, el movimiento; tercero, la relación; correspondiendo el primero con la afirmación o el postulado filosófico, el segundo con la negación o el contra-postulado filosófico, y el tercero con la superación o el "en-contra-postulado" filosófico. A nivel epistemológico, nuestra afirmación o postulado filosófico es "Cosmos", uno de cuyos niveles centrales es la naturaleza; nuestra negación o contra-postulado filosófico existe como "Einai", uno de cuyos grados centrales es la sociedad, y nuestra superación o "en-contra-postulado" filosófico trasciende como la "Nada", una de cuyas (di)mensiones centrales es la historia. 34
34

Nuestro postulado "Cosmos" expresa, epistemológicamente, la máxima noción para el objeto filosófico - lo material, lo concreto, lo natural - y se refiere, metodológicamente, a la identifica-ción, al reposo. Nuestro contra-postulado "Einai", griego para "pensar", expresa, epistemo-lógicamente, la máxima noción para el sujeto filosófico - lo espiritual, lo abstracto, lo social - y se refiere, metodológicamente, a la identificación y diferenciación, al movimiento. Nuestro "en- contra-postulado" "Nada" expresa, epistemológicamente, la máxima noción para lo "ni objetivo- material-concreto o natural, ni subjetivo-espiritual-abstracto o social", es decir,

38

De tal manera, en nuestra filosofía, la afirmación constituye la base material epistemológica para toda cognición, y es simple per se, expresando, metodológicamente hablado, el reposo. La negación existe como la propia cognición abstracta, basada en lo material-concreto y existe doble per se: es y existe doblemente como lo natural-concreto y lo social-abstracto, expresando, en términos metodológicos, el movimiento. - Consta, que nuestra negación también tiene algo, que podría calificarse como "carácter derivativo" en cuanto que se relaciona a y se basa en la misma afirmación; pero no sólo tiene un carácter derivativo, es decir, no se reduce a un mero derivado, porque al mismo tiempo existe como contra-postulado "independiente", con un valor equivalente a él de la afirmación. Resalta además, que la negación contiene una relación específica con respecto a la afirmación, comprendiendo a ambos momentos, a la afirmación y a sí misma, y conteniendo de esta manera un "más", que la afirmación no contiene. 35 Finalmente, la superación trasciende como lo "ni natural ni social", en otras palabras, como lo histórico, y es triple per se, expresando, metodológicamente hablado, la relación, la cual tiene varios niveles, grados y (di)mensiones, comprendiendo así lo siguiente:

1) el nivel de la afirmación (el reposo), 2) el grado de la negación como [afirmación y negación] (el movimiento), 3) la (di)mensión de la superación como: ni 1) ni 2) (la relación).

Por

consiguiente,

en

nuestra

filosofía,

lo

natural-concreto

como

afirmación, lo social-abstracto como negación y lo histórico-trascendental como superación son momentos interrelacionados de un proceso multi-dimensional mejor dicho "multimensional"-, en el cual se pueden establecer relaciones como la identificación del reposo, la diferenciación del movimiento y la triversificación de la propia relación. Bajo ésta nuestra perspectiva, a lo largo y a través del proceso de trabajo histórico, de la relación unilateral de la sociedad hacia la

para lo histórico, y se refiere, metodológicamente, a la triversificación, a la relación. - Nótese aquí, que el concepto la "Nada" no tiene connotación existencialista ni nihilista ni gramáticocotidiana. Y al revés, el "más" de la afirmación con respecto a la negación es él de contenerse sólo a sí mismo - algo que no es válido para la negación.
35

39

naturaleza, se ha destruido el movimiento de la negación, que es el movimiento de la sociedad como naturaleza y sociedad, invirtiéndolo y convirtiéndolo en reposo, en afirmación, en la no-relación sociedad o naturaleza, quedando la naturaleza fuera de la historia y centrándose el proceso exclusivamente en la sociedad, lo que se expresa tanto a nivel real-histórico en la extinción de la naturaleza, como en el grado de los pensamientos sobre este proceso, es decir, a nivel de la superestructura, con las características esbozadas en sus rasgos principales en esta nuestra introducción. En nuestra actualidad del proceso de trabajo histórico, en la transición de la fase de la explotación de la fuerza de trabajo física y de los recursos naturales del modo de producción capitalista a la fase de la explotación de la fuerza de trabajo intelectual y de los recursos sociales, es menester de disponer de un instrumental teórico ampliado, que permite analizar la creciente complejidad del proceso mismo, tanto como relacionar sus fenómenos aparentemente aislados, que no se dejan relacionar con los parámetros tradicionales, lógico-formales o hasta dialécticos. Como indicado en la brevedad posible por nuestra propia filosofía y metodología, hay mucho más modos de relación que los establecidos por la lógica formal y la dialéctica, modos de relación que nos brindan herramientas analíticas capaces de trascender el unilateral estado actual, con impacto amplificador sobre nuestras propias concepciones. Tal es el caso, por ejemplo, de nuestros conceptos de historia y emancipación, en cuanto que experimentan una "multifacetación". En tal sentido, nuestro concepto de la historia no se reduce al componente unilateral de la sociedad, sino comprende el nivel de la relación de reposo afirmativa, concreta, idéntica que es la naturaleza, el grado de la relación de movimiento negativa, concreto-abstracta, idéntica-diferente que es la sociedad, y la mensión de la relación misma, superativa, trascendente y triversa que es la historia, que trasciende como ni naturaleza ni sociedad, siendo sus elementos constituyentes precisamente naturaleza y sociedad. De igual manera, nuestro concepto de emancipación experimenta una amplificación, en cuanto no se reduce a algo exclusivamente concerniente al componente aislado de la sociedad, sino trasciende como ni "evolución natural" ni "revolución social",

40

siendo sus componentes constituyentes precisamente evolución y revolución natural-social. 36

Cabe señalar aquí, que éste nuestro método multilógico se encuentra en pleno proceso de profundización y refinación. Sin embargo, contamos con los elementos y componentes principales para disponer de un instrumento analítico capaz de trascender los límites metodológicos impuestos por la lógica formal y por la propia dialéctica. En tal sentido, el capítulo siguiente servirá de guía con el propósito de dar a conocer la perspectiva metodológica, bajo la cual se efectuará la realización de nuestra investigación. En resumen, nuestro método nos brinda un instrumental teórico ampliado para nuestro análisis de la negación, y podemos decir, que el significado de este trabajo a nivel metodológico radica precisamente en el señalamiento de los límites metodológicos impuestos no sólo por la lógica formal sino por la propia dialéctica con respecto a la negación, y en la referencia a una posible trascendencia de los mismos, sin recaer en los eternos parámetros de lo unilateral-subjetivo. A nivel epistemológico, el significado de este trabajo consiste en indicar, que la relación sujeto-objeto no necesariamente tiene que reducirse a una relación unilateral-derivativa, correspondiente a la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, sino que comprende muchísimo más dimensiones que la unilateralidad establecida en y a través del proceso de trabajo histórico.

Es menester de señalar explícitamente lo que implícitamente ya hemos indicado con respecto a los conceptos "reposo", "movimiento" y "relación", sin embargo tenemos que limitarnos aquí a una explicación en mínimo grado, por cuanto una explicación detallada excedería definitivamente el marco de este trabajo: El término "reposo" es una categoría (más preciso: unigoría) metodológica, que se refiere a la identificación del objeto epistemológico. El término "movimiento" es una categoría (más preciso: diagoría), que se refiere a la diferenciación del sujeto-objeto epistemológico. El término "relación" es una categoría (más preciso: triagoría), que se refiere a la triversificación del "transjeto" (ni sujeto ni objeto) epistemológico.

36

41

I. Aproximación metodológica a la afirmación y a la negación

1. ¿Qué es y cómo se manifiesta la afirmación?

Como la negación, de la cual se trata en este trabajo, aparece en la lógica formal y en la dialéctica como algo, que no existe de por sí sólo, que no se auto-define a partir de sí mismo sino que siempre se define en relación a "otro", es decir, como la negación debe su existencia a "otro", vamos a examinar primero a este "otro" de lo cual se deriva y depende la negación. Antes de poder aclarar entonces, qué precisamente es una negación, para luego entrar en nuestro análisis de la negación en relación a la dialéctica Hegeliana y a los esfuerzos de "corrección materialista", "ampliación" y "crítica" realizados por los pensadores y filósofos Marx/Engels, Bloch y Marcuse respectivamente, no podemos menos de esclarecer también el concepto de la afirmación, a la cual se refiere y a la cual se debe la negación. El término afirmación proviene del latín, affirmatio, para "aseveración" o "aprobación" y tiene su origen en el término griego antiguo, καθάφάσις (katáphasis), "justo la afirmación". En el sentido metodológico estricto, la afirmación es una herramienta metodológica a través de la cual se identifica, determina y aprueba el postulado filosófico, el cual constituye, por un lado, la respuesta a la pregunta filosófica por "la esencia de las cosas" y el cual constituye, por otro lado, el punto de partida y eje central alrededor de lo cual gira un determinado sistema filosófico. 37 En un sentido menos estricto, más bien general y simplificado, el término "afirmación" es utilizado como sinónimo para los conceptos "determinación" y "postulado". En ambos sus sentidos, no sólo tiene validez lo que el filósofo holandés Baruch de Spinoza observó con

37

El término "postulado" significa en latín "lo exigido", y señala originalmente una intrigante exigencia intelectual en la matemática griega, αϊτημα (aitéma), por medio de la cual se pretende construir en un solo acto tanto al objeto matemático-geométrico como también y al mismo tiempo a su concepto. Así ocurre en la geometría del famoso matemático griego y también discípulo de Platón, Euclides de Alejandría, donde uno de los postulados, de las exigencias intelectuales, consiste en trazar una línea entre dos puntos discrecionales, acto por medio de lo cual origina tanto el objeto real de un segmento de recta, limitado por dos puntos, como también el concepto de "línea" y su definición, que es, precisamente, la siguiente: "segmento de recta, limitado por dos puntos". Aunque, estrictamente, el postulado no es ni comprobado ni comprobable por ser algo que se auto-presupone a sí mismo, se asume, sin

42

respecto a la afirmación, en cuanto que manifestó, que omnis determinatio est negatio - cada determinación (o afirmación) es una negación, sino también su inversión: omnis negatio est determinatio: cada negación es, a su vez, una determinación o afirmación, más preciso y con miras a la dialéctica Hegeliana, una redeterminación y reafirmación de un principio o postulado dado. 38 Consta en este contexto, que la negación como tal se refiere precisamente a un punto de partida y de referencia determinado, a la afirmación o al postulado, al cual niega, pero sin el cual no logra manifestarse en primer lugar. De ahí resulta la importancia filosófico-científica de un punto de partida y de referencia, que puede aparecer como postulado, premisa, principio, axioma, teorema o máxima, que constituye la afirmación metodológica en la cual se basa cada sistema filosófico, lógico, matemático, científico y, por cierto, también ético y moral, y de la cual se deriva el contrario lógico o la negación. Una manifestación clásica de lo que es una afirmación metodológica la encontramos en el concepto de la premisa. El término premisa se deriva del latín, praemissa, lo que significa literalmente "lo adelantado". La premisa tiene su origen en el conocido silogismo o modo de conclusión de la lógica formal Aristotélica, donde dos premisas, la premisa mayor o propositio maior y la premisa menor o propositio minor, constituyen las presuposiciones de las cuales se deriva, de modo irrefutable, la conclusión. Podemos constatar, que de la premisa mayor, por medio de varias posibles figuras de deducción, resulta algo diferente de ella (la conclusión), precisamente por el mero hecho de que la premisa existe, es decir, por el simple hecho de ser postulada y afirmada. Esto es, básicamente y bien simplificado, el principio de la deducción lógica o de la derivación matemática, según un conjunto de reglas establecidas, que son las reglas de la lógica formal Aristotélica. 39
embargo, que es "verdad", sirviendo así como punto de referencia y base para todo un conjunto y sistema de aserciones científicas, que se derivan de él. Tal es el caso con la negación en la famosa lógica especulativa o dialéctica de Hegel, en la que se basan pensadores como Marx, Engels y Bloch, y donde la negación constituye nada más y nada menos que una simple reafirmación de un principio dado, como veremos en el transcurso de nuestro análisis. - Nótese aquí, que en la filosofía de Hegel el término "especulativo" tiene una connotación epistemológica. Proviene del latín, speculare, "observar", y expresa una manera particular de cognición con respecto al proceso objetivo-dialéctico del desenvolvimiento del "saber absoluto".
39 38

De sus seis escritos sobre la lógica, conocidos bajo el nombre "Organon", el tercer libro, la "Analytica Priora", trata de los silogismos. En I 1.24 b 18, Aristóteles explica: "Una conclusión es un discurso (logos) en el cual, si se postula algo, sigue algo diferente de lo postulado de manera necesaria por existir éste. Con la expresión 'por existir éste' quiero decir, que la

43

¿A qué se debe tal acto casi mágico, de deducir y derivar algo diferente a partir de un solo postulado dado, que es idéntico a sí mismo? - Las raíces de la deducción como expuesta por Aristóteles en sus silogismos las encontramos en la doctrina de ideas de Platón y en la allí reinante relación específica entre el mundo de esencias verdadero-real de las ideas y el mundo de apariencias engañoso-sensorial de lo material, en y a través de lo cual éstas se expresan. 40 Ya en la doctrina de ideas Platónica está establecido in nuce la relación lógica característica entre un postulado y su derivación, entre la afirmación y la negación, "encarnada" la primera en el mundo primordial de lo ideal-general y la segunda en el mundo secundario de lo material-singular. En lo que se refiere a la relación estrictamente lógica establecida entre el postulado y su derivación, consta, que la misma vale de igual manera para ambas corrientes filosóficas, tanto para el idealismo como para el materialismo, lo que reduce la divergencia entre las dos grandes corrientes filosóficas "antagónicas" al ámbito epistemológico, asumiendo el idealismo la primordialidad de lo espiritual (postulado) y la secundariedad de lo material (derivación), mientras que el materialismo asume lo inverso. Antes de seguir con la explicación de la relación lógica establecida entre un postulado y su derivación como Platón la expone en su doctrina de ideas, queremos dirigir la atención a un detalle, que es de particular interés aquí. En ambas corrientes filosóficas, la idealista y la materialista, se postula, determina y afirma un solo principio, un único postulado, una sola verdad, de la cual se deduce aquél, que es diferente o contrario al postulado mismo. Si se postula "espíritu", lo diferente o contrario es lo no-espiritual, la materia, que se deriva del postulado "espíritu" en cuanto que se define a través de éste. En cambio, si se postula "materia", lo diferente o contrario es lo no-material, el espíritu, que se deriva del postulado "materia" en cuanto que se define a través de ésta. Ahora bien, una cosa es enunciar aquél, lo que está afirmativamente contenido en el propio postulado, es decir, identificar el postulado. Otra cosa es
consecuencia se debe a éste [postulado], sin que haga falta ningún término externo para que [la consecuencia] resulte con necesidad." Citado en: Johannes Hoffmeister, Wörterbuch der philosophischen Begriffe ("Diccionario de los conceptos filosóficos"), Felix Meiner Verlag, Hamburg 1955, página 590; traducción propia del idioma alemán, [los paréntesis] son nuestros. Las ideas son entendidas en el sentido de "género", denotando lo general-verdadero en las cosas. Sin embargo hay que aclarecer aquí, que Platón todavía no concibe las ideas como con-cepciones abstractas como lo hacen más tarde los Neoplatónicos, sino las entiende como algo material-concreto, como figuras materiales o arquetipos concretos.
40

44

enunciar aquél, lo que no está afirmativamente contenido en el postulado, identificando aquél, que no tiene nada que ver con lo que el postulado es per definitionem, es decir, identificar - sin postularlo explícitamente como tal -, el contrario a partir del postulado y no a partir de sí mismo, lo que lo convierte inevitablemente en una especie de derivación del propio postulado. Consta entonces, que la derivación equivale a la identificación y definición del contrario por medio del postulado, de manera que el contrario (o la negación) es el producto de tal operación metodológica. 41 Aquí, en cuanto al concepto de la negación se refiere, tenemos que hacer una distinción importante entre la lógica formal y la dialéctica. 42 Si bien tanto en la lógica formal como en la

Esto es el problema de toda filosofía que tenga un solo válido postulado al que se le atribuya la verdad absoluta, exclusiva-unilateral. No podemos abordar aquí a todas las variantes de la lógica formal desde la lógica formal Aristotélica y su desarrollo por los estoicos y los escolásticos. En un resumen extremadamente simplificado y comprimido podemos observar, que el desarrollo posterior de la lógica formal en la Edad Moderna en el período a partir del siglo 16 hasta mitades del siglo 19, conocido generalmente como la lógica "tradicional" o "clásica", básicamente no fue otra cosa que una recepción del pensamiento lógico de Aristóteles. Parte de la lógica clásica la forma todavía el matemático, científico y filósofo alemán, Gottfried Wilhelm Leibniz, aún cuando éste desarrolló los comienzos de una lógica matemática por lo que se le considera también el fundador de la lógica matemática o moderna. Otro famoso matemático y filósofo alemán, Christian Wolff, sistematizó y simplificó no sólo el pensamiento vasto y polifacético de Leibniz, sino popularizó la lógica clásica por medio de su aplicación en idioma alemán. - La lógica formal denominada moderna, matemática o también simbólica no es nada más que la versión ampliada, precisada y actualizada de la misma lógica formal Aristotélica. Lo decisivo para nosotros es el hecho, de que tanto en la lógica moderna, como en la lógica clásica permanecen vigentes todas las leyes de la lógica tradicional o clásica. Con respecto a la lógica moderna esto quiere decir, que posee el clásico carácter bivalente por operar con dos valores, "correcto" y "falso", formulado, asegurado y afirmado a través de las leyes de la lógica formal clásicas: 1., la ley de la identidad que afirma, que "A es igual a A", es decir, que una cosa es idéntica a sí misma; 2., la ley de la contradicción prohibida, que afirma, que "A es diferente a no-A", es decir, que A no puede ser igual a no-A y viceversa; 3., la ley del tercero excluido, que afirma, que "vale o bien A, o bien no-A", es decir, que nada puede ser "ni A ni no-A". Las leyes de la lógica formal constituyen, en su conjunto, la más precisa y completa afirmación y definición de lo que es "A" (y de las "modalidades" de A, si se quiere). Estrictamente y en relación a la concepción de la "verdad" en su carácter unilateral-exclusivo, como expresado por medio de las leyes de la lógica formal, ésta debería denominarse una lógica univalente, precisamente por asignarle el valor "verdad" a solo uno de los por lo menos tres componentes involucrados, respectivamente. Si A es correcto, no-A no lo puede ser, y viceversa, ni tampoco algo, que sea ni A ni no-A (que no existe según la lógica formal). Es decir, la verdad o el valor "correcto" le corresponde a un solo componente respectivamente, tratándose, desde ésta perspectiva, de una lógica univalente. Ahora bien, hay un género de lógica denominado "lógica no-clásica", que difiere de un modo u otro del carácter "bivalente" de la lógica formal tanto clásica como moderna. Se trata de las llamadas lógicas trivalentes o polivalentes, las cuales ponen en tela de juicio a la validez supuestamente universal de la tercera ley de la lógica formal, que es la del tercero excluido. Las lógicas polivalentes asumen la existencia y validez de aserciones que son calificables como "ni correcto ni falso", siendo este "tercer valor" entendido en el sentido vago de "indeterminado", "posible", etc., lo que lo distingue tajantemente de nuestra concepción, en la cual el "tercer valor" está precisamente determinado por los dos, a los que supera: Para poder trascender como "ni correcto ni falso", el tercer valor tiene que ser cuadruplemente afirmado como: 1. correcto (afirmación afirmativa), 2. falso (afirmación negativa), 3. correcto y falso
42

41

45

dialéctica se obtiene el contrario lógico de un postulado por medio de su definición a partir del propio postulado, es decir a través de su derivación del postulado - operación lógica, que forma parte de la afirmación -, en la lógica formal no se permite establecer la relación conjunctiva entre el postulado y su derivado, el contrario, mientras que en la dialéctica sí se permite tal relación. En la lógica formal, el contrario queda contrario, irreconciliablemente opuesto al postulado, precisamente por no relacionarse el uno con el otro, mientras que en la dialéctica, el contrario, por relacionarse con el postulado o la afirmación, se convierte en lo que es la negación en su sentido propio, en la otra cara de la misma moneda, formando así, junto a la afirmación, los dos lados del mismo postulado. En el sentido metodológico estricto, dialéctico, el propio postulado sólo se convierte en afirmación en cuanto que establezca una relación conjunctiva con el contrario, convirtiéndolo en negación. Por lo tanto, en la lógica formal, no es tan adecuado de hablar de "afirmación" y "negación", supuesto que no existe una negación "independiente" de la afirmación, y viceversa. Resumimos entonces, que si bien en ambos casos se deriva o deduce un contrario por medio del postulado, sólo en la dialéctica se establece una relación entre los dos, la cual podemos calificar de inclusivoconjunctiva, mientras que en la lógica formal no se relacionan los dos, lo que podemos calificar como "relación" exclusivo-disociativo. 43

(negación afirmativa), 4. [correcto o falso] y [correcto y falso] (negación negativa) para llegar a 5., ni correcto ni falso (superación). Como hasta en las llamadas lógicas polivalentes siguen teniendo validez las leyes de identidad y contradicción lógico formales clásicas, se les impone el mismo "límite clásico" de la lógica formal, que es él de equiparar la lógica con el "ser libre de contradicciones" categórico. En este sentido, la ciencia de la lógica siempre es la ciencia del "ser libre de antinomias" (contradicciones). Aquí se evidencia el contraste de la lógica formal, que es la ciencia per se del "ser libre de contradicciones", con la ciencia per se de las contradicciones mismas, la lógica especulativa o dialéctica Hegeliana, que es la única lógica que constituye la ciencia par excellence de las propias contradicciones, aún cuando la ciencia de las contradicciones de Hegel tenga, en última instancia, el propósito de eliminarlas, reafirmando y reforzando de tal manera a la propia lógica formal. A la "relación" exclusivo-disociativa, como expresada en la lógica formal, corresponde, en nuestro método, la unigoría reposo, mientras que a la relación inclusivo-conjunctiva, como expresada en la dialéctica, corresponde, en nuestro método, la diagoría movimiento, entendido como la relación interna (mejor "intensiva") de dos lados de la misma cosa. En ninguna de las dos lógicas, ni en la lógica formal, ni tampoco en la dialéctica, hay algo que corresponda a nuestra multifacética, intensiva-extensiva triagoría relación, que "trasciende" como ni reposo ni movimiento, presuponiendo la cuadruple afirmación de: 1. reposo (afirmación afirmativa), 2. movimiento (afirmación negativa), 3. reposo y movimiento (negación afirmativa), 4. [reposo o movimiento] y [reposo y movimiento] (negación negativa) para superar como 5., ni reposo ni movimiento (relación).
43

46

Es pertinente de volver a preguntar aquí, ¿de donde, en primer lugar, proviene el contrario, el derivado o la negación, si no es o bien una especie de postulado secundario, o bien una parte intrínseca del mismo postulado? La deducción de un contrario, una negación o un "no-postulado" desde un postulado dado, no es, en nuestro criterio, otra cosa que la copostulación oculta y paralela de un principio o postulado secundario, cuya secundariedad, en realidad, no se justifica sino por arbitrariedad. Regresando a las raíces de la relación lógica establecida entre un postulado y su derivación, profundicemos, a este respecto, la doctrina de ideas de Platón, la cual constituye la base para la lógica formal Aristotélica, que prevalece hasta hoy día no sólo en el pensar cotidiano de la abrumadora mayoría de los seres humanos en este planeta y en la propia estructura idiomática de toda cultura occidental, sino también en el ámbito de la filosofía y de las ciencias sociales y naturales modernas occidentales 44. Platón postula las ideas, que son esencia, concepto, causa, forma y telos, 45 en suma, el όντως όν (óntos ón), el verdadero ser, que determina y de lo cual depende todo lo demás. Junto a este único y verdadero postulado, en el sentido anteriormente indicado, Platón "copostula" el correspondiente contrario o "no-postulado", el μή όν (mé ón), el no-ser, la materia, lo completamente indeterminado. Por cierto, junto al postulado y al no-postulado o contrario,

Con referencia a los límites de la lógica formal Aristotélica en la física y para ilustrar, que la lógica no es, en absoluto, cosa de filósofos locos y excéntricos para entretenerse en su torre de marfil, queremos señalar un ejemplo interesante perteneciente al ámbito de la investigación científica en el campo del electromagnetismo, específicamente dentro de un sector militar de los EEUU de América, que se ocupa con el desarrollo de armamento electromagnético, donde ya en los años setenta / ochenta se hicieron sentir dichos límites. Thomas E. Bearden, coronel retirado, ingeniero nuclear, estratega militar y analista de juegos de guerra y armamento, con 30 años de experiencia en sistemas de defensa aérea, inteligencia tecnológica y armamento electromagnético Soviético, en sus Comments on the new Tesla Electromagnetics, Part I: Discrepancies in Present EM Theory del año 1982 ("Comentarios concernientes al nuevo electromagnetismo de Tesla. Primera parte: Discrepancias en la teoría electromagnética contemporánea"), observa lo siguiente: "Hasta nuestra actual lógica Aristotélica - aplicada a la interacción de fotones por medio de luz vectorial como mecanismo fundamental de observación - es incapaz de describir o modelar esta realidad más fundamental." ... "... para entender la nueva realidad electromagnética, se requiere de una nueva lógica expandida, que contiene la vieja lógica Aristotélica como base. Ya he señalado la nueva lógica en mi monografía "A Conditional Criterion for Identity, Leading to a Fourth Law of Logic" 1979, [Un criterio condicional para la identidad, llevando a una cuarta ley de la lógica], que se puede obtener en el National Technical Information Center, AD-A071032." Traducción propia del idioma inglés. El énfasis y [el paréntesis] es nuestro. Fuentes: http://www.cseti.org/position/addition/bearden.htm, y http://www.cseti.org/bearden/index.html En griego: ούσία (oúsía, = esencia), λόγος (lógos = concepto), αίτία (aítía = causa), είδος (eídos = forma), τέλος (télos = fin, finalidad).
45

44

47

Platón postula el propio método, que explica y demuestra la relación lógica existente entre el postulado y su contrario, en el caso de Platón entre el ser de las ideas genéricas y el no-ser de la materia. Su método consiste básicamente en que el postulado, las ideas, "se expresan" o se manifiestan en y por medio del no-postulado, de la materia, y así es, como el postulado y el no-postulado, presentados como polos radicalmente opuestos, entran en "relación" en el mundo engañoso de las apariencias sensorial-materiales. 46 Expresión de la relación entre el ser y el no-ser, entre lo puramente ideal y lo puramente material, es el mundo casi "turbio" de las cosas o apariencias sensorialparticulares, en el cual la verdad le corresponde únicamente al "componente ideal" en las cosas, aún cuando éstas estén "compuestas" tanto de un "componente ideal" como también de un "componente material". 47 En otras palabras, a las cosas particulares materiales, que constituyen una especie de "mezcla" entre lo ideal y lo material, le corresponde la verdad en la medida en que "participan" en el verdadero ser por medio de lo general, del género que expresan, es decir a través de la idea que representan. 48 Con tal "participación" de las cosas particulares en el mundo de las ideas por medio de la "presencia" de éstas en las apariencias materiales, entramos ya de pleno en el método Platónico, que constituye precisamente la base epistemológica para lo que posteriormente será introducido por Aristóteles, mediante el silogismo, como el propio principio de deducción y, por cierto y como expuesto en la "Analytica Posteriora", también de inducción, con alusión

La expresión y manifestación de las ideas en y a través de la materia aparece, radicalizada hasta sus últimas consecuencias, en la filosofía y metodología de Hegel como la enajenación y objetivación de la idea absoluta o el espíritu en y por medio de la materia, es decir de la naturaleza, de manera que ésta, dialécticamente relacionada al espíritu, resulta un producto del propio espíritu, mientras que en Platón, la materia permanece un irreconciliable polo lógicoformalmente opuesto a él de las ideas. Aún cuando Platón no habla en este sentido de una "composición" de las apariencias individuales de "componentes" materiales e ideales, la epistemología de Platón en su totalidad así lo sugiere. El germen de lo que estamos denominando "composición" en este contexto, que yace en la epistemología de Platón, lo encontramos más desarrollado y a la vez transformado en la explícita concomitancia de los principios ύλη (hýle) y μορφή (morphē), materia y forma, en la filosofía de Aristóteles, resultando en la composición de las entidades corporeal-materiales de los componentes hýle y morphē. Esta concepción es resumida bajo el término hilomorfismo. El género de las cosas se expresa, semánticamente hablado, en las "-idades" o "-eidades", como también en la substantivación de los adjetivos. Por ejemplo: Todos los seres humanos particulares participan en la idea de la humanidad, en la idea de lo humano. Otros ejemplos: Todos los ladrones particulares participan en la idea de la "ladroneidad", en la idea de lo (característico del) ladrón. Todos los triángulos particulares participan en la idea de la "triangularidad", en la idea de lo triangular, etc. etc.
48 47

46

48

a una relación dialéctica entre los dos 49. Estamos hablando de la relación específica existente entre el mundo de las ideas o de lo esencial y el mundo de las apariencias individual-materiales o de lo particular, relación que consiste en un doble movimiento de las ideas hacia las cosas particulares y de éstas hacia las ideas, expresado en los términos de παρουσία (parousía) y μέθεξις (méthexis) respectivamente, significando el primero la presencia de la idea en las apariencias individuales, y el segundo la participación de las apariencias individuales en las ideas. La parousía y la méthexis, en el plano metodológico, constituyen así los dos lados de una misma afirmación o verdad, que es la verdad exclusiva de la idea por constituir aquél, que tiene permanencia y continuidad en el cambiante mundo de las apariencias individual-materiales y lo que permite su cognoscibilidad en primer lugar. Es decir, en el mundo de las cosas particulares, donde las mismas "se componen" de idea y materia, el "y" en "idea y materia", en otras palabras la relación entre los dos, está compuesta precisamente de parousia y méthexis, de la presencia activa en las cosas por parte de la idea, y de la participación pasiva en la idea por parte de las cosas. Reiteramos que en esta "combinación" las ideas representan la inalterable, eterna esencia de las cosas, esencia que no cambia, que está en reposo, que es idéntica a sí misma y por ende perfecta, mientras que las cosas en su particularidad material representan la cambiante, perecedera apariencia per se, apariencia que cambia, que se mueve, que no es idéntica a si misma y por ende imperfecta. Queda entendido por consiguiente, que es la idea o el género, que constituye lo propiamente verdadero y esencial de las cosas, y no la apariencia particular, que se manifiesta a través de la cambiante e imperfecta materia, la cual está en un constante proceso de llegar-a-ser y perecer, es decir, la cual está en movimiento. 50
49

Aún cuando para Aristóteles la dialéctica tiene validez únicamente en el ámbito de la δόξα (dóxa), de la opinión y discusión, en la "Analytica Posteriora", primer libro, capítulo 18, Aristóteles expone la dialéctica de inducción y deducción precisamente dentro del marco de la relación existente entre lo particular y lo esencial. Véase las referencias hechas en: Aristóteles, Metzler Philosophen Lexikon, Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart 1989; página 46.

Aquí ya se encuentran in nuce todas las connotaciones características que se le atribuyeron a la materia a lo largo de su carrera en la corriente idealista y también materialista de la filosofía, es decir, la materia como el principio de la divisibilidad, como lo deformado, como lo completamente indeterminado, como lo vacío, como el substrato del movimiento, como el substrato de las leyes naturales e ideales que la rigen; finalmente la materia como lo que impide la cognición, y en la filosofía de Platón mismo, como el principio obstructor - aquél, que obstaculiza la expresión exacta de las ideas. En lo que respecta al idealismo filosófico, se deja resumir el rol y la función de la materia en la famosa ecuación del propio Platón, σώμα σήμα

50

49

Concordante con la concepción, de que el mundo de las apariencias individuales está compuesto de idea y materia, de ser y no-ser, y con que la idea representa la perfección en su calidad de esencia-en-reposo, mientras que la materia representa la imperfección en su calidad de apariencia-en-movimiento, Platón efectúa un "escalonamiento", una graduación del ser en el sentido, de que cuanto más participación en el ser o la idea tiene una cosa, tanto más valor, verdad y realidad le corresponde, mientras que cuanto menos participa en el ser o la idea, tanto menos valor, verdad y realidad le corresponde. 51 De tal manera se distinguen diferentes grados del ser, que son grados de valor, ver-dad y realidad, determinados por el respectivo "porcentaje" que tienen en él los componentes del ser - es decir, de la idea o del reposo - por un lado, y del no-ser - es decir, de la materia o del movimiento - por otro lado. La graduación del ser forma así una jerarquía, en la cual aquél, que tenga un mayor grado de ser, que participe en mayor medida en la idea, también tiene un mayor grado de realidad y verdad que aquél, que le sigue y que depende de él en la jerarquía del ser. Lo que precede a algo por tener más ser y más realidad que éste, lo que es base y fundamento para otro ser "menor", es denominado ύπόθεσις (ýpóthesis), hipótesis - aquél ser, cuya existencia (o postulación) es indispen-sable para que otro ser pueda existir. En la filosofía de Platón, la hipótesis o el fundamento, de lo cual se deriva todo ser y a lo cual se deja reducir todo ser, es el mundus intelligibilis del τόπος ούράνιος (tópos oúránios), el "mundo de las ideas", dentro de lo cual también reina una jerarquía precedida de la idea suprema - el summum bonum o bien supremo -, que forma la cima de tal "pirámide". Se trata de la "idea de la idea", de la hipótesis per se, de la cual dependen todas las demás ideas, y hacia cual éstas establecen una relación teleológica. Por su parte, la idea de la idea es autosuficiente, es decir, no depende de más nada, sino de sí misma, auto-presuponiéndose a sí misma

(sóma séma): el cuerpo es la tumba del alma, lo material es la tumba de lo espiritual. De ahí el afán de lo espiritual de liberarse y hasta "limpiarse" de lo corporeal-material, de lo engañoso que es el mundo cambiante de lo material, para avanzar hacia lo verdadero, que es el mundo constante de lo ideal - motivo que ha sido recogido sobre todo por la corriente de la filosofía cristiana de la Edad Media, la Escolástica. La graduación del ser en la filosofía de Platón y la equiparación de "ser" con "valor" constituye la base epistemológica para la prueba ontológica de Dios como efectuada por Anselm de Canterbury (Anselmo) y resumida en la conocida frase "Ens perfectissimum, ergo realissimum" - el ser más perfecto es, por consiguiente, el ser más real. La existencia de Dios se comprueba argumentando, que si se piensa lo más perfecto -que es el propio Dios -, se implica necesariamente su existencia, su ser, su realidad, porque si no fuese real, tampoco fuese perfecto.
51

50

y constituyendo de tal modo el άνυπόθετον (ánhypótheton), lo que no requiere de una hipótesis, lo absoluto, o, metodológicamente expresado, el postulado. Dentro de este contexto y con miras al método cognoscitivo de Platón, que es la αναμνεσις (anamnesis) - el traer a la memoria el mundo de las ideas que el alma ha divisado antes de nacer -, podemos observar, que la cognición, que no es otra cosa sino visión pasivo-receptiva 52 y afirmación de lo reconocido, se dirige, necesariamente, hacia el ser estático de las ideas, que es lo único de lo cual se puede enunciar y afirmar que "es" - cosa, que no se puede enunciar con respecto al movimiento. El movimiento no es, el movimiento llega-a-ser y por ende y per definitionem no puede ser objeto de la cognición entendida como anamnesis, porque no puede reconocerse y traerse a la memoria algo que se mueve, algo que cambia y que ha cambiado desde la última vez que el alma lo divisó. Aquí, lógicamente, el cambio y el movimiento no pueden corresponder al ser, a la esencia, porque tendría que afirmarse entonces, que el propio ser no "es ser", sino "llega a ser ser", lo que significa, que tendría que afirmarse exactamente que el ser no es, lo que equivale a una aserción contradictoria, prohibida. En consecuencia, el movimiento corres-ponde al noser, a lo que no es "ser", a lo que llega a ser "ser". Expresado en otros términos: el movimiento corresponde a lo incompleto, a lo imperfecto, a lo que no se puede identificar, a lo que no se puede afirmar, a aquello, de lo que no se puede decir lo que es, por ser en movimiento. Lo que se mueve carece de algo, no es completo, no es perfecto, es precisamente incompleto e imperfecto porque carece del ser, del reposo, de la perfección.

52

Con recurso a la base histórica de la filosofía griega, es decir, con recurso al proceso de trabajo histórico en su etapa del modo de producción esclavista, cabe señalar, que la pasividad que caracteriza la cognición en la filosofía griega se debe al la barrera epistemológica, que constituye el trabajo (físico) en la sociedad griega. Recordamos que los esclavos, encima de cuyos hombros se edifica la Grecia Antigua, no figuran como seres humanos sino son considerados "herramientas que hablan" (Aristóteles). Dentro del mundo de la polis, a los artesanos, que trabajan con sus manos y quienes tienen que ver con lo bajo que es lo material, les corresponde el menor grado de ser, valor y realidad. El trabajo físico no está reflejado en la superestructura de la Grecia Antigua por ser considerado indigno y sucio, perteneciente al ámbito de la materia, y por ende, en la filosofía griega, cognición es equivalente a visión pasiva, como lo expresa con exactitud el término griego θεωρία (theoría), teoría, que significa precisamente "visión". El trabajo como factor cognoscitivo sólo entrará a la filosofía como parte de la superestructura con el advenimiento del modo de producción capitalista, expresado de manera más radical por Thomas Hobbes en su ecuación epistemológica: "cognoscer es producir".

51

En la filosofía de Platón tenemos, por un lado, el dualismo lógico-formal de dos polos opuestos, el postulado y su derivado, idea y materia, constituyen-do y expresando el uno lo que el otro no es y viceversa, no teniendo ninguna relación el uno con el otro. Por otro lado tenemos el ámbito del mundo de las apariencias individual-materiales, donde los opuestos entran en relación, en cuanto que las cosas particulares constituyen una especie de "composición" entre ser y no-ser, idea y materia, reposo y movimiento. Partiendo del mundo de estas "formas mixtas", y colocándolo en medio de los dos polos opuestos, idea y materia, se llega a comprender lo que, in nuce, es la dialéctica de Platón como expuesto en sus diálogos "Symposion", "Parmenides" y "Sophistes". En el Symposion, el semidiós Eros, hijo de Poros y Penia, de riqueza y penuria, de tener y no-tener, encarna la contradicción y el origen de la teleología, del dirigirse hacia un fin, representando de este modo el movimiento en el mundo, cuyo telos o finalidad es el reposo. La relación entre el tener y el no-tener es el anhelo o ímpetu, que se convierte en motor y razón para que algo se mueva. Aquí, el lado del "tener" tiene que ver con el mundo de las ideas, con el tópos oúránios que el alma divisó antes de nacer, mientras que el lado del "no-tener" tiene que ver con el mundo engañoso de las cosas particulares materiales, en el cual queda sino un reflejo del mundo real de las ideas brillantes. Para que origine el germen del movimiento, que es la "in-quietud", y para que ésta se convierta en impulso y movimiento, ansiando a su finalidad que es el reposo y la perfección, se necesita un poco de ambos polos, de tener y no-tener, de reposo y movimiento, de ser y no-ser, de perfección e imperfección, de idea y materia. Se necesita, en otras palabras, Eros, la contradicción. 53
53

La dialéctica en la filosofía de Platón tiene que ver exclusivamente con el ámbito del mundo de las apariencias material-particulares, es decir, con el ámbito del llegar a ser y del movimiento de las "composiciones" individuales, y es entendida como el arte metodológico de relacionar lo uniforme con lo heterogéneo, el conjunto con las partes, lo uno con lo múltiple, lo idéntico con lo diferente, en fin, lo ideal con lo material. La particular dialéctica de Platón no es, todavía, la ciencia de la contradicción y del movimiento per se, sino más bien al revés, la ciencia de lo constante dentro del movimiento. No obstante, en lo que se refiere al ámbito de la postulación y derivación, ahí permanece el dualismo rígido de la exclusividad mutua o norelación lógico-formal entre el postulado (las ideas) y su contrario o negación (la materia). Nótese en este contexto, que en la epistemología de Aristóteles reina la misma exclusividad entre el postulado y su derivación o contrario, esto es, entre νόησις νοήσεως (nóesis noéseos), la forma suprema o la suprema determinación, el ser-en-realidad, y πρώτη ύλη (próte ýle), la prima materia, primera materia o lo completamente indeterminado, también denominada δυνάμει όν (dynámei ón), el ser-en-posibilidad. Igual que en la epistemología Platónica, es sólo a nivel del mundo sensorial, donde entran en relación la forma y la materia, la cual, en el

52

La filosofía de Platón constituye el fondo de los problemas epistemológicos y metodológicos centrales de la filosofía occidental en ambas sus corrientes, tanto idealista como materialista, comprendiendo, primero, la problemática del propio postulado o del ánhypótheton, que se autopresupone a sí mismo y de lo cual se deriva todo lo demás; segundo, la problemática del dualismo entre dos mundos o principios 54, relacionada a la verdad exclusivounilateral del postulado en relación a su derivado o contrario, como sostenido en la lógica formal; tercero, la problemática de deducción e inducción a partir de la doble relación de parousía y méthexis existente entre el mundo de las ideas y el de las apariencias material-individuales; cuarto, la problemática del método cognoscitivo, que es él de la anamnesis, método de cognición que se refiere a un ser estático-cerrado en reposo, y que contiene en germen lo que más tarde sería la noción del apriori; y, quinto, la problemática relacionada a la contradicción y al movimiento, que tiende de lo imperfecto-material hacia lo

mundo sensorial, según Aristóteles, es κατά τό δυνατόν (katá tó dynatón), materia signata, materia formada o "segunda materia". Es aquí donde entra, a diferencia de Platón, una especie de relación de desarrollo evolutivo entre la materia signata y la forma Aristotélica, la cual no es otra cosa sino la idea Platónica convertida en un "factor inmanente", es decir en una entelequía inherente a la materia, en una esencia insertada a la materia, gracias a la cual esta última evoluciona desde lo indeterminado hacia lo determinado. Aún cuando la forma Aristotélica es "insertada" "dentro" de la materia, hecho, que la vuelve materia signata, es la forma, la cual permanece el principio decisivo, determinante y activo, mientras que la materia queda pasiva, un mero substrato determinado por la forma. De este modo, el "desarrollo evolutivo" no es otra cosa que eductio formarum ex materia, la forma, que se lleva afuera de la materia. Así es, como en ambas filosofías es la idea o forma, que es lo decisivo-determinante. Metodológicamente, en cuanto a la dialéctica se refiere, Aristóteles la ubica exclusivamente en el ámbito de la δόξα (dóxa), de la opinión y retórica, y no en él de la metodología, como lo hace Platón. Sin embargo, algo de la relación dialéctica entre el tener y el no-tener como expuesto por Platón en su Symposion, se encuentra también en la epistemología Aristotélica, en cuanto que la materia, en su calidad de ser-en-posibilidad, constituye algo "intermedio" entre el ser y el no ser, y encarna, en su calidad de ser materia-entelequía, la contradicción, anhelando a la forma y tendiendo hacia la forma, pasando desde lo indeterminado hacia lo determinado, aún cuando se trate, como asevera Aristóteles, de un movimiento sin dialéctica, teleológico-evolutivo. El dualismo occidental origina precisamente en lo que Aristóteles denominó Χόρισμός (chórismós), la "hendidura" o el "abismo" en la filosofía de Platón, con referencia a su doctrina de los dos mundos rígidamente separados, el mundus intelligibilis o mundo de ideas, y el mundus sensibilis o mundo de lo sensorial-material. El término dualismo se refiere a cualquier filosofía o doctrina, que señala la existencia de dos principios "absolutamente diferentes", es decir dos opuestos o contrarios, que son mutuamente independientes el uno del otro y no reducibles el uno al otro, ni a un tercer principio. Al respecto tenemos que observar, que por mucho que se sostenga la "independencia" de los dos principios en el dualismo y su noreductibilidad del uno al otro, en realidad se trata de una independencia y no-reductibilidad a posteriori, después de que, per definitionem, uno de los dos principios haya sido identificado y determinado a través del otro, es decir, derivado del otro. Esto se evidencia ya en el hecho, de que siempre se trata de un par de contrarios - siendo uno de los principios exactamente lo que el otro no es, y revelando así su carácter básicamente derivativo, muy a pesar del hecho, de que los dos principios sean declarados independientes y que sean tratados como tales a posteriori.
54

53

perfecto-ideal o espiritual, y que da origen a la dialéctica en su peculiaridad Platónica como ciencia de lo constante dentro del movimiento. En cuanto al ánhypótheton, éste contiene la hasta hoy día válida y polémica problemática del axioma auto-evidente, no deducible o derivable, que es el origen y fundamento de todo un sistema deductivo que se basa en él, trátese de un sistema filosófico, matemático, físico, ético-moral, religioso, social o hasta económico. En lo que se refiere a la dialéctica Platónica, ésta será tanto retomada como modificada por Hegel como la ciencia del movimiento mismo, la cual, sin embargo y en el sentido propiamente Platónico, está implementada en el servicio del reposo, en el servicio de la eliminación de las contradicciones y del movimiento, y del "volver a casa" hacia el reposo y la perfección, hacia el espíritu absoluto. En torno a lo que es la contradicción y el movimiento en Platón, como expuesto en su Symposion, el principio de Eros con su dialéctica inherente se convertirá en una característica central de la filosofía de Bloch, jugando un papel eminente como origen de la carencia, del ímpetu y del consiguiente movimiento dentro de una especie de "teleología abierta", donde el "ser" Blochiano, con recurso a Aristóteles en lo que concierne a la noción de la materia, es comprendido como ser-en-posibilidad, todavía-noser o como experimentum mundi. Finalmente, la dialéctica Platónica como ciencia de lo constante dentro del movimiento encuentra su radicalización sorprendente en Friedrich Engels' "Dialéctica de la Naturaleza", donde lo

constante dentro del movimiento lo constituye el movimiento mismo, el círculo eterno de la materia. Consta por consiguiente, que ya en Platón se concentran los problemas epistemológicos y metodológicos de la relación entre un postulado y su copostulado, contrario o derivación, entre identidad y diferencia, reposo y movimiento, afirmación y negación, tocando fondo tanto en lo que concierne a la lógica formal como también a la dialéctica. En este contexto volvemos a señalar, que la postulación y afirmación de un solo principio filosófico o postulado incluye necesariamente la copostulación implícita de un contrario carente de explicación, que, en el caso de Platón, es la materia como me ón, no-ser, o τό κενόν (tó kenón), lo maligno, contrario que no se copostula de manera explícita, sino que se define y por lo tanto deriva a partir del propio postulado. Es decir, en ningún caso se postulan dos o más principios simul54

táneamente válidos, equiparados y equivalentes, independientes el uno del otro y no derivables el uno del otro. 55 Reiteramos también, que a la postulación de un solo principio le corresponde la asignación de una sola verdad unilateral, que excluye el contrario - que se ha derivado del propio postulado -, y que consiste en que el postulado "es", mientras que la "verdad" o más preciso la noverdad del contrario consiste precisamente en que "no es". En las palabras de Aristóteles: "Decir, que el ser es y el no-ser no es, en esto consiste la verdad". 56 No se permite, que el contrario derivado posea el mismo valor y la misma validez, en otras palabras la misma verdad que el propio postulado, porque esto equivaldría a una segunda postulación o copostulación explícita, y cambiaría, por no decir "revolucionaría" el panorama filosófico, epistemológicometodológico de manera dramática.

Después de haber podido apreciar la importancia y el alcance de la afirmación o el postulado en el sentido filosófico-metodológico como punto de partida, referencia y eje central alrededor de lo cual gira toda filosofía y ciencia, y recordando una vez más, que aquí no se trata de juegos metodológicos reservados únicamente para los filósofos, vamos a proceder a examinar a los demás conceptos, que tienen que ver con la afirmación. Uno de los términos, que hace referencia a la afirmación y del cual ya hemos hecho uso, es el término "principio". Este se deriva del latín, principium, y expresa, en griego, el famoso αρχή (arché), la esencia y el origen de lo cual parte todo ser y toda cognición, y a lo cual se deja reducir y atribuir todo ser y toda cognición. El principio constituye "lo primero", "lo dado", de lo cual depende todo lo demás y de lo cual se deriva todo lo demás. El principio es, per definitionem, la presuposición o conditio sine qua non de que algo sea, exista, y sea cognoscible en primer lugar. De tal manera, el principio constituye el a priori ontológico en cuanto se refiere al ser, y el a priori epistemológico en cuanto se refiere a la propia cognición. Quiere decir, que el principio es la base, lo que precede tanto el ser como la cognición; es aquél, que posibilita el ser y la

55

Independiente y no derivable en el sentido de que sean: 1., independiente, 2. derivable, 3. independiente y derivable, 4. (independiente o derivable) y (independiente y derivable), 5., ni independiente ni derivable. Met. Γ, 7; 1011 b 27, citado en: Johannes Hirschberger, Geschichte der Philosophie, ("Historia de la Filosofía") Band 1: Altertum und Mittelalter, Herder Verlag, Freiburg 1976, página 167.

56

55

cognición. Aquí es palpable la analogía de la definición de "principio" con la de la premisa Aristotélica, reductible, a su vez, al postulado o ánhypótheton de Platón, con todas las implicaciones en el sentido anteriormente explicado. Se distinguen principios de diferente índole, como por ejemplo los principios formales, que se refieren al a priori en la lógica, es decir, a las leyes del pensar en la lógica, y los principios materiales, que se refieren al a priori del mundo empírico, es decir, a los leyes naturales o al contenido de la cognición. 57 Los principios reales o principia essendi conciernen al a priori del ser y de la existencia misma, es decir, a las presuposiciones del ser y de la existencia,
Una vez más recurrimos a un ejemplo de una ciencia tan "concreta" como lo es la física, para volver a ilustrar y enfatizar la validez que tienen estas reflexiones metodológicas no sólo para la filosofía, sino también para todas las ciencias. Un ejemplo clásico para los principios materiales es la ley de la conservación energética en la física, formulada por primera vez en 1842 por el médico alemán, Julius Robert Mayer, quien detectó lo principal, el principio, lo constante dentro de las diferentes apariencias que adopta la transformación de energía de una forma en otra. - Diferentes formas de energía se transforman la una en la otra, por ejemplo, energía de posición (o energía potencial) en energía cinética, y energía cinética en energía térmica - transformación y conservación conocida bajo el término "equivalente mecánicotérmico". La ley de la conservación energética aserta, que dentro de un sistema inercial, es decir dentro de un sistema en reposo, "cerrado", no en proceso en su totalidad, existen determinadas fuerzas o unidades que no sufren cambios en su totalidad, como lo son los casos de la energía, la masa, el impulso, el impulso de rotación, la carga eléctrica. Si bien es cierto, que las energías, masas, impulsos y cargas "individuales" pueden sufrir cambios de transformación y cambios en sus cuantías, la suma de las cuantías energéticas, equivalentes en su totalidad, queda constante, es decir, la energía total, el impulso total, la carga total del sistema en su totalidad no cambia, sino queda constante. - Más que evidente en este caso es la analogía que se puede establecer aquí con la filosofía de Platón y sobre todo con su dialéctica peculiar, que constituye la ciencia de lo constante dentro del movimiento. Las "leyes naturales" de las cuales se trata en la física, cuya base epistemológica es precisamente el idealismo objetivista de corte Platónico - base filosófica de la física oficial hasta hoy día -, constituyen el equivalente a las ideas Platónicas o a lo constante dentro del cambiante mundo de las apariencias materiales. Cabe señalar, sin embargo, que las leyes naturales consideradas como constantes dentro de un sistema inercial han estado sujetadas gradualmente a una revisión en todos los ámbitos, en la medida en que el avance tecnológico ha permitido una más minuciosa manera de medición y comprobación. No obstante, todavía no se ha puesto, con todas las implicaciones del caso, en tela de juicio a la supuesta veracidad universal del único punto de partida, del propio "sistema inercial" (¡el postulado!), con pocas excepciones intra-sistémicas como lo es la teoría general de la relatividad Einsteiniana. - En lo que se refiere a la revisión de las leyes naturales en la física, específicamente la ley de conservación energética, cuyo precursor fue la ley de la conservación de masa, hoy día y todavía dentro de los parámetros Platónicos, objetivo-idealistas, experimenta una reformulación y profundización en el sentido, de que no es la energía que es lo constante y conservable, por poder ser reducida a componentes aún más fundamentales que la constituyen, denominados componentes de "anenergía" (véase Bearden 1982, Comments on the new Tesla Electromagnetics op.cit., Parte I, puntos número 1 y 13.) La revisada versión de la ley de conservación de energía es, por lo tanto, la ley de conservación de anenergía, de los componentes fundamentales de la energía, los que preceden a la propia energía y que no son, por su parte, reductibles a otro componente o principio aún más fundamental (por ahora). Por eso es aplicable el carácter de constancia o conservación a los componentes denominados "anenergía". Lo que precede a algo, y no es, a su vez, precedido por otra cosa, es "origen", "principio", o, en este caso y por ahora, la "componente fundamental", el ánhypótheton, a partir de lo cual se deriva y compone todo lo que le sigue. Es decir, aquí tenemos el equivalente físico de la concepción del postulado y también del principio filosófico.
57

56

mientras que los principios cognoscitivos se refieren al a priori de la propia cognición. Los principios de causa o principia fiendi, se refieren a las causas de todo acontecimiento, y los principios de la voluntad o principia agendi, que son probablemente los más conocidos, conciernen a las presuposiciones indispensables de todo acto moral, como aparecen en los sistemas éticos, siendo el más famoso principio en este ámbito el "imperativo categórico" de Immanuel Kant, la máxima que precede a la voluntad y que tiene (o de que se exige que deba tener) carácter de ley general. El principio en su sentido original, es decir en su sentido del "arché" de lo cual hablaban los primeros filósofos griegos, denota la esencia y el origen de las cosas y todavía no está diferenciado, de manera que contiene todas las diferenciaciones que acabamos de distinguir, dentro de una sola concepción universal. Los άρχάί (árchái, plural de "arché") como origen y esencia de las cosas son expresados por los hilozoistas 58, tienen varias apariencias y son concebidos de manera material-animado. Para Thales de Mileto por ejemplo, el origen y la esencia de las cosas es el ΰδωρ (hýdor), el agua, mientras que para Anaximander, el arché es el άπέιρον (ápéiron), lo que no tiene límite, y para Anaximenes es el πνεύμα (pneúma), el aire. En el hilozoismo griego y en sus expresiones posteriores como lo es el panvitalismo y, de cierto modo, también el panteísmo 59, un solo principio universal contiene, de manera no diferenciada, los diferentes modos de ser y de existencia como lo son lo material y lo espiritual, el objeto epistemológico "pasivo" o aquello, que está siendo conocido, y el sujeto epistemológico "activo" o aquél, que conoce, lo "inanimado" y lo "animado", etc. También contenidos en un solo principio, pero de manera diferenciada, son los diferentes modos de ser y de existencia en el monismo, cosmovisión que concibe los momentos diferentes de lo material y lo espiritual, del objeto y del sujeto epistemológico, como igualmente contenidos dentro de la misma totalidad, reductibles a un mismo principio. Con referencia a

Hilozoismo es el término griego para "materia animada", compuesto de ΰλη (hýle), materia, y ζωή (zoé), vida. Los primeros filósofos griegos materialista-naturalistas, que postularon como origen y esencia de las cosas la materia animada, expresada por medio de diferentes principios materiales entendidos como animados, son denominados "hilozoistas".
59

58

Panvitalismo, un término compuesto del concepto griego πάν (pán), "todo", y latín "vita", vida. Se trata de una cosmovisión, que asume, que todo el universo vive, que todo dentro del universo vive y que, por ende, no hay absolutamente nada inanimado en él. El término panteísmo también se compone de griego y latín, y asume, que dios vive en todas las cosas,

57

nuestra problemática de la afirmación y del postulado, esto quiere decir, que en el caso del hilozoismo y del panvitalismo no existe un contrario, un derivado o una negación, sino sólo existe el postulado, mientras que en el caso del monismo sí existe un contrario, una derivación o negación, pero ésta es comprendida como parte de la totalidad, como parte del propio postulado.

Ya para concluir nuestro análisis de la afirmación o del postulado y de su función y alcance (no sólo) en la filosofía, centrémonos ahora en el concepto del άξίωμα (áxíoma), axioma, que se conoce sobre todo del ámbito de la matemática 60 y que origina, una vez más, en la premisa de la lógica formal Aristotélica y por ende en el ánypótheton de Platón. El axioma expresa una verdad tan "inmediatamente evidente" y "concluyente", que no hace falta aducir prueba de razón ninguna, ni tampoco existe la posibilidad de que sea "comprobado". Es ésta su naturaleza evidente, que sirve como base de comprobación para cualquier θεώρημα (theórema), teorema que se derive de un axioma dado. Es decir - y nos suena conocida la definición -, que el axioma es el punto de partida y el origen de todo un sistema deductivo, origen, que por su parte no es deducible y que, por consiguiente, puede considerarse, en términos Platónicos, como el ánhypótheton, y en términos teológicos, valga la

que dios es equivalente a la propia vida del universo y que, por ende, dios y la natura naturans, la propia naturaleza creadora, coinciden. Como ya indicado en la nota de pie 37 con referencia al postulado o "aitéma" - la exigencia intelectual en la matemática griega -, el axioma, en su sentido matemático, origina en la famosa obra de Euclides de Alejandría, en los στοιχεία (stoicheía), los "Elementos", donde Euclides expone su geometría a base de una serie de postulados y axiomas, siendo el más conocido el axioma de paralelas Euclidiano. Entre los postulados o "aitéma" figuran el punto, la línea, el plano y el sólido, siendo, dentro de nuestro contexto, de particular interés para nosotros el "punto de partida" en su sentido más literal de la palabra, es decir, lo que nosotros consideramos el verdadero axioma de la geometría Euclidiana, que es el punto, entendido como una "entidad de cero dimensiones", que no tenga extensión en el espacio, y desde el cual se deriva cualquier figura geométrica-espacial desde la línea hasta el sólido, culminando en los cinco poliedros regulares denominados "sólidos Platónicos" - el pirámide, el cubo, el octaedro, el dodecaedro y el icosaedro - y a lo cual se deja reducir toda figura geométricaespacial. Es palpable la comparación del "punto axiomático" en la geometría Euclidiana con έστια (éstia), el "punto central" que constituye el "Uno" en la filosofía de Pitágoras, en la cual los números constituyen el origen y el orden natural de las cosas, comprendiendo su "Uno axiomático" tanto lo par como lo impar, dando así origen a todo el orden de números y sus relaciones. Además se puede establecer una semejanza con el axioma de Parmenides, con el έν καί πάν (hén kaí pán), el "uno y todo" "macrocósmico", y también con él de Demócrito, el axioma del άτομος (átomos), el "uno y todo" "microcósmico". Llámese "punto", "uno", "hén kaí pán" o "átomos", todos éstos postulados constituyen axiomas autosuficientes, independientes y no reductibles, formando un género de "causa sui" - causa de sí mismo.
60

58

analogía, como una especie de "dios" en la matemática. 61 Los criterios principales para que un axioma sea tal, son los siguientes: Primero y como ya contenido en la propia definicón del axioma, tiene que ser evidente por sí mismo; segundo, no debe contener ninguna contradicción, ni en sí mismo ni tampoco en relación a otros axiomas dentro de un conjunto y sistema de axiomas, es decir, los diferentes axiomas dentro de un sistema no deben contradecirse entre sí; tercero, debe ser independiente, es decir, no debe ser reductible a ningún otro axioma, y cuarto, tiene que cumplir con la exigencia de integridad y totalidad, de manera que cada adición que se le agregue al axioma y que no esté deducible de él en primer lugar, resulte en una contradicción. Como ejemplo y en lo que concierne a la lógica Aristotélica, el axioma pertenece a la categoría de los antes mencionados principios formales, que se refieren a las leyes del pensar en la lógica. En tal sentido, el axioma de la lógica formal Aristotélica es, por supuesto, el axioma de identidad, expresado en la fórmula A = A, aserción evidente de por sí misma y libre de contradicciones, desde la cual se dejan derivar los demás teoremas de la lógica formal, a saber la ley de la contradicción, expresada en la fórmula A ≠ no- A , y la ley del tercero excluido, expresada en la fórmula A v no-A. 62 Cerrando nuestra explicación de las diferentes manifestaciones de la afirmación como postulado, premisa, principio y axioma, y regresando a su carácter de herramienta metodológica, no podemos menos que hacer alusión a la relación íntima que existe entre los dos lados de la misma cosa, que son el propio postulado por un lado, y, por otro lado, su afirmación metodológica por

En este contexto es interesante señalar, que la Escolástica, que ha recogido y desarrollado la lógica formal Aristotélica, recurre precisamente a Aristóteles en su esfuerzo para darle al sistema dogmático eclesiástico una fundación basada en el intelectus (intelecto), fundación, que culmina en las famosas "pruebas de la existencia de Dios", donde destaca, sobre todo, la prueba cosmológica, según la cual - en analogía al νόησις νοήσεως (nóesis noéseos), la forma suprema de Aristóteles, y al ánhypótheton de Platón, la "idea de la idea" -, Dios es el primer principio, lo que no tiene causa, lo que se auto-presupone a sí mismo, de manera que Dios es causa sui, el equivalente teológico al axioma lógico-matemático. 1. Axioma: A = A: A es idéntico a A. => 2., Teorema: A ≠ no-A: A no es idéntico a no-A, es decir, A y no-A no pueden ser correctos ambos a la vez. 3., Teorema: A v no-A: Vale o bien A, o bien no-A, es decir, no pueden ser falsos ambos a la vez, por consiguiente, no existe nada que sea "ni A ni no-A". Hay que anotar aquí, que una cuarta ley, la ley de la "razón suficiente", figura en la lógica clásica como uno de los teoremas fundamentales de la lógica formal, el cual aserta, que ningún acontecimiento ni tampoco una aserción puede ser verdad o real, si no existiera una razón suficiente para ello, es decir, si no existiera una razón suficiente para que una cosa sea precisamente "tal como es". Esta ley tiene que ver con los principios mencionados denominados principia essendi y principia fiendi, por lo que no se deja forma62

61

59

medio de la derivación de toda una serie de teoremas o "postulados secundarios" sobre los cuales preside el postulado, inclusive su propio contrario o negación. Semejante derivación no es otra cosa que la comprobación o conclusión, que reduce un teorema o postulado secundario al axioma o postulado primario que lo preside, afirmando y reafirmando de tal manera la verdad y veracidad del propio postulado primario. 63 Es así como la derivación, comprobación o conclusión forma parte integral de la Lógica Formal, en cuanto constituye precisamente la piedra de toque con referencia a la verdad absoluta, univalente, unilateral y libre de contradicciones, es decir en cuanto constituye la afirmación de su postulado "A".

Resumiendo nuestras reflexiones sobre la afirmación en sus apariencias como las hemos examinado, podemos dejar constancia de que, primero, la afirmación o el postulado constituye el punto de partida y de referencia y por ende el pilar fundamental encima de lo cual se edifica cada sistema filosófico, lógico, matemático, ético, etc., es decir, de lo cual se derivan todos los "componentes" que constituyen un sistema dado en su totalidad, inclusive los componentes como lo son el contrario o la negación. Segundo y por consiguiente, lo que se entiende como negación se alumbra precisamente a partir de la propia afirmación, mediante la explicación de la cual se cubre una parte intrínseca e importante con referencia a la determinación de la negación, con lo que volvemos al ya citado filósofo holandés, Baruch de Spinoza, con su aclaratoria, de que cada determinación es una negación, o cada determinación afirmativa es, a la vez, una determinación negativa. De ahí entonces se explica la necesidad inexorable de explicar con precisión lo que es la afirmación para

lizar, es decir, no se deja expresar por medio de una fórmula simbólica, razón por la cual, estrictamente, a esta ley no se le puede considerar perteneciente a la lógica formal. La comprobación o conclusión es denominada "demonstratio" en latín y άπόδειξις, ápódeixis en griego. El ápódeixis o método comprobatorio en la matemática y geometría de Euclides como expuesto en sus "Elementos" no sólo constituye la base de los "Principia Mathematicae" del gran físico inglés, Sir Isaac Newton, sino también de la estética trascendental del filósofo alemán, Immanuel Kant, el cual la fundamenta precisamente en la asumida validez universal de la geometría Euclidiana. En lo que se refiere a la filosofía y lógica, el ápódeixis origina en Aristóteles, quien señala como los dos modos principales de conclusión la deducción y la inducción, con recurso in res a la parousía y méthexis de la doctrina de ideas Platónica. - El límite del ápódeixis o argumentación comprobatoria lo constituye el propio axioma, que, en su carácter de auto-evidencia no es "comprobable". Si lo fuese, resultaría perteneciente a un género de errores de comprobación denominado "círculo vicioso", el cual declara aquélla comprobación nula, en la cual el probandum (latín para lo que hay que comprobar) se auto63

60

poder llegar a una determinación completa de lo que se entiende bajo la negación. Esto es, en términos metodológicos, el mínimo "procedimiento estándar" con respecto a cualquier análisis que se haga en cualquier ámbito científico, trátese de la filosofía, de la lógica, de la matemática, de la física, de la ética, de la política, del ámbito de lo social o del ámbito de lo económico.

Volvemos a señalar, que hay una particular razón - ya indicada a lo largo de nuestra exposición - porqué la negación se define a través y por lo tanto se deriva de la afirmación: Esto se debe a que jamás se postulan dos o más principios diferentes y equivalentes a la vez, sino uno solo, al cual le corresponde, necesariamente, la verdad absoluta, exclusivo-unilateral, y de lo cual tiene que derivarse y explicarse todo lo demás, inclusive su propio opuesto o contrario. Reiteramos, que todo se deriva, todo se define y todo se determina a partir del principio filosófico que se haya postulado - derivación, definición y determinación negativa, que siempre constituye, metodológicamente hablado, la otra cara de la afirmación, es decir, la reafirmación del único postulado. Esto ha sido el caso en toda la historia de la filosofía occidental sin excepción, con las tres siguientes variantes: Primero, de la afirmación o del único postulado no se deriva un contrario, es decir, que no existe un contrario o una negación sino pura afirmación, puro postulado, lo cual es el caso en el hilozoismo, el panvitalismo, el materialismo mecánico u objetivista y en el idealismo subjetivista; segundo, de la afirmación o del único postulado se deriva su contrario, en contra de lo cual se establece una rígida delimitación de índole exclusivo-unilateral, lo cual es el caso en las cosmovisiones tanto materialistas como idealistas que operan dentro de los parámetros del dualismo o de la lógica formal Aristotélica; tercero, de la afirmación o del único postulado se deriva su contrario, hacia el cual se establece una relación inclusivobilateral, relación la cual convierte al contrario en una negación, en el sentido de que ésta, junto a la afirmación, forma uno de los dos lados de la misma afirmación, lo cual es el caso en las cosmovisiones tanto materialistas como idealistas que operan dentro de los parámetros de la dialéctica.

presupone a sí mismo y por lo tanto se deja reducir a sí mismo - que, justamente, es el caso del axioma.

61

Esto es, resumido de manera comprimida, el marco de parámetros "metodológico-universal" en cuanto a la problemática de la afirmación y negación se refiere, que tiene vigencia hasta hoy día, que origina en la filosofía, y que es válida para todas las ciencias tanto naturales como sociales; hecho no tan sorprendente al considerar, que la filosofía es la "madre" de las ciencias naturales y sociales, conteniendo a todas las ciencias en su seno y caracterizándose los sistemas filosóficos "clásicos", desde Platón y Aristóteles, por la secuencia de lógica-física-ética, es decir, explicando primero su método y epistemología (lógica) para luego aplicarla a las ciencias naturales (física) 64 y a las ciencias sociales (ética).

2. ¿Qué es y cómo existe la Negación?

El término negación proviene del latín, negatio, y origina en el término griego antiguo, απόφάσις (apóphásis), lo que significa literalmente "lejos de la afirmación" o "separado de la afirmación". La apóphásis, el "encontrarse separado de la afirmación" o del postulado es una noción, que radica en la filosofía de Platón, donde éste se refiere a la materia como lo que no tiene valor ni realidad por no figurar como "ser", por estar lejos o por ser separado del único verdadero ser, que es él de las ideas (postulado, afirmación). La materia, según Platón, no es "ser", la materia es no-ser - en otras palabras, a la materia "le falta algo" en comparación con el verdadero ser de las ideas. La materia carece del propio ser, carece de "idea" o, en términos Aristotélicos, carece de "forma" - es decir, carece del "verdadero ser" que se expresa en el género de las cosas y no en su apariencia material. En consecuencia se puede decir, que a la materia se le es privado el "ser", la idea o la forma, privación y hasta pérdida la cual es denominada στέρησις (stéresis) en griego antiguo. 65
64 65

"Física" en el sentido original en griego antiguo de φύσις (phýsis), significa naturaleza.

Para Aristóteles, la stéresis o privatio tiene que ver con el movimiento, con los cambios de la materia que son cambios en su determinación formal. Para que se efectúe un cambio en la determinación formal de algo, se necesitan, según Aristóteles, tres factores: Primero, la materia, que es el "portador" de la forma y la cual sufre pasivamente el cambio efectuado en ella; segundo, la forma, que determina activamente su propia expresión y formación en y por medio de la materia, y, tercero, la stéresis, que es el propio "acontecimiento de privación" que sufre la materia, cuando se le es privado su respectiva forma actual, para que adopte otra forma. La stéresis, aún cuando Aristóteles la distingue, al lado de la materia y de la forma,

62

Aquí, en la noción de stéresis, latín privatio, privación o pérdida, radica precisamente el origen de la negación como negación simple o carencia, siendo privado de aquél, de lo cual se deriva, y constituyendo de tal manera la carencia o ausencia per definitionem. Por cierto, la negación como negación simple-cuantitativa o como ausencia, que es la noción lógico-formal, no es la única clase de negación existente; se puede distinguir entre la negación lógicoformal cuantitativa, entendida como ausencia o carencia, y la negación dialéctica cualitativa, entendida como contraposición real de dos posiciones contrarias afirmadas, diferenciación realizada por Kant en uno de sus escritos. 66 La negación como negación simple o carencia se origina en base de
como uno de los factores del movimiento, coincide, in res y en concordancia con la concepción del no-ser de Platón, con la propia materia. Kant, en su Versuch, den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen ("Intento de introducir la noción le las entidades negativas a la sabiduría del mundo"), 1763, diferencia entre dos géneros de negación: Uno, la negación como simple ausencia de algo, que Kant denomina "defectio" o "absentia", y segundo, la negación como consecuencia de una contraposición real, que Kant denomina "privatio". En este sentido, e ilustrando tal diferenciación con los conceptos de reposo y movimiento, Kant explica, que la absentia o negación como consecuencia de la "ausencia" de algo, radica en que una fuerza sea ausente. De tal modo, el reposo, como absentia, es la falta de movimiento, la ausencia de movimiento. Mientras que la privatio o negación como consecuencia de una contraposición real, radica en la posición y contraposición real de dos fuerzas opuestas que se neutralizan. En tal sentido, el reposo, como privatio, es la fuerza del movimiento neutralizada por una fuerza real contraria. Podemos agregar aquí, que la negación entendida como absentia es semánticamente expresada por medio del prefijo "no-", de manera que por ejemplo "no-ser" es la negación de "ser" como ausencia del "ser" (- ¡lo que no es equivalente a la nada! -), lo que expresa, metodológicamente hablado, el contrario del postulado "ser", hacia el cual no se establece ninguna relación, que es precisamente "la ausencia", mientras que la negación entendida como contraposición real (o privatio según Kant), es semánticamente expresada a través de un término propio, de manera que, en el caso del mismo ejemplo, "existencia" es la negación de "ser" como contraposición real al "ser", lo que expresa, metodológicamente hablado, la negación del postulado "ser", hacia la cual se establece una relación inclusivo-conjunctiva, que es precisamente la contraposición. Queremos resaltar y recordar en este contexto, que ya se ha perfilado como obvio, que hay una marcada diferencia entre un opuesto o contrario y una negación. Kant, en éste su escrito, no sólo distingue entre dos diferentes géneros de negación, sino, consecuentemente, entre dos diferentes géneros de contradicción, que son la contradicción lógica y la contradicción in res. La contradicción lógica opera con la negación simple, cuantitativa, entendida como absentia, mientras que la contradicción in res se da a partir de la negación cualitativa, la cual presupone una afirmación doble de los contrarios, es decir, se afirma tanto el postulado o la posición ("realitas" según Kant), como el contrapostulado o la contraposición ("negatio", según Kant). Sólo a través de la afirmación de los dos contrarios, de posición y contraposición, se llega a la "contraposición real". Por lo tanto, Kant sugiere, que, en vez de partir de la ley de la contradicción formal, la filosofía debería siempre partir de la contraposición real como lo es la atracción (positio -posición- o realitas) y repulsión (contraposición o negatio). Dicho sea de paso, que es exactamente la contraposición real, de la cual parte Kant en su escrito científico trascendental, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels ("Historia General de la Naturaleza y Teoría del Cielo"), 1755, donde Kant explica algo, que el propio Newton no logró explicar, esto es, la formación de los planetas y su movimiento rotativo-lateral alrededor del sol, partiendo de su hipótesis nebular y de las dos fuerzas materiales básicas de atracción y repulsión. Mientras Newton le atribuía tanto la génesis de los planetas como la fuerza, que impidiera su caída hacia el sol, a la actuación de Dios, Kant, igual que Laplace, no necesitaba de esta hipótesis. (Kant, con su explicación de la
66

63

la ausencia, en cuanto que la negación se define y deriva por medio del postulado o de la afirmación, siendo ésta última "presente" en la negación como ausencia, como carencia, como privatio, expresado por el prefijo "no-", por ejemplo "no-A". Quiere decir, que la negación como negación simple o carencia "consiste" en algo, que no tiene, que le falta por definición. La negación simple, por ser derivado de la afirmación, consiste entonces en la ausencia de algo, que le es propio ("no-A"), mientras que la afirmación simple consiste en sí mismo ("A"), aún cuando estrictamente y en consecuencia de lo anteriormente formulado, la afirmación simple consiste en algo más, esto es, la presencia de algo que le es ajeno, y que es derivable y deducible de ella ("noA"). En lo que se refiere a la negación dialéctica, entendida como contraposición, ésta tiene sus raíces en la negación simple, en cuanto que igualmente se trata de una derivación del postulado. Sin embargo y a diferencia de la negación simple, que es y permanece la ausencia per se, producto de la derivación, la negación dialéctica no permanece en tal estado simple-negativo, sino es afirmada y elevada "a posteriori" al mismo rango del propio postulado, convirtiéndose de tal manera en una segunda afirmación o "afirmación negativa". 67 La contraposición consiste entonces en la existencia de dos afirmaciones contrarias, la afirmación afirmativa o el propio postulado ("A"), y la afirmación negativa o su derivación ("no-A"), que forman los dos lados de la misma afirmación, del mismo postulado ("A"), que no es otra cosa que una doble afirmación, o, desde el punto de vista lógico-formal, una contradicción (A y no-A). En este contexto cabe abordar la problemática de lo que es la doble negación o "negación de la negación", que encontramos tanto en la lógica formal en relación a la afirmación simple, como en la dialéctica en relación a la afirmación doble. En lo que se refiere a la negación de la negación con respecto a la afirmación simple lógico-formal, la doble negación de ésta

formación de los planetas en base de una nebulosa de gas rotativa, anticipa la teoría nebular del matemático y astrónomo francés, Pierre Simon Marquis de Laplace, por lo que se habla de la hipótesis Kant-Laplace.) Aquí tenemos un ejemplo más, de cómo las reflexiones filosóficometodológicas constituyen el propio corazón de las ciencias, en este caso de la astronomía.
67

Esto es precisamente y como veremos en el capítulo siguiente, lo que ocurre en la dialéctica de Hegel, donde la determinación como negación es, al mismo tiempo que negación, también afirmación o positio.

64

equivale a la misma afirmación simple, es decir, la doble negación da el mismo valor de veracidad como lo tiene la afirmación simple, es "idéntica" a la afirmación simple. Si la afirmación simple es "A", la negación simple, entendida como ausencia o carencia, es "no-A". Si se realiza la negación de la propia negación simple, de "no-A", es decir, si se realiza la negación de la negación, "no no-A", se vuelve a llegar a la misma afirmación simple, "A", sin que ésta haya sufrido cambio alguno. En otras palabras, la negación de la negación en la lógica formal es equivalente a la misma afirmación simple, "A", de la cual parte toda esta "operación negativa". En lo que concierne a la negación de la negación con respecto a la afirmación doble, dialéctica, la doble negación de ésta resulta en una "nueva" afirmación, en "otra" afirmación que no es exactamente la misma que aquélla de la cual parte la "operación negativa". Si la afirmación doble, dialéctica contiene a su propia negación - razón por la cual es afirmación doble, si la afirmación dialéctica es entonces "A", entendido como "A y no-A", como afirmación afirmativa y afirmación negativa, la negación de la negación necesariamente cambiará la cualidad de la afirmación en su totalidad. En otras palabras, la negación de la negación en la dialéctica es equivalente a una especie de "reproducción ampliada" de la afirmación, la cual sufre un cambio "cualitativo" con respecto a su estado anterior o condición de "inmediatez" 68, pasando a un estado cualitativamente diferente, "mediato", aún cuando todavía (y siempre) permanece afirmación. 69 Aquí se perfila claramente, como la dialéctica no es sino un aspecto profundizado de la propia lógica formal. En ambos casos se trata de la postulación y verificación de una sola verdad absoluta, de un solo principio "A", señalando la lógica formal el aspecto de la identidad y del reposo de "A", identificando a "A" precisamente por medio de su identificación, es decir, a través de la derivación y exclusión de su contrario, mientras que la dialéctica señala el aspecto de la diferencia y del movimiento dentro de la identidad y el reposo de "A", identificando a "A" por medio de su diferenciación, es decir a

68 69

El adjetivo "inmediato" substantivado.

La problemática de "inmediatez" y "mediatez" en la filosofía de Hegel está vinculada con la noción de conciencia o auto-conciencia del espíritu, el cual, a través de su enajenación en el espacio como naturaleza y el "regreso a sí mismo" de ésta su enajenación "se experimenta" a sí mismo, obtiene un contenido y pasa de su condición inmediata (espíritu en-sí, lógica) a través de la experiencia de su enajenación o negación (espíritu ajeno-a-sí, naturaleza) y del

65

través de la derivación e inclusión de su contrario, inclusión que lo convierte propiamente en negación, en el otro lado de la misma cosa. La dialéctica constituye de tal manera una precisión y ampliación de la lógica formal, en cuanto que expone los dos lados de la verdad absoluta "A", su identidad o afirmación afirmativa por un lado, y su diferencia o afirmación negativa por otro lado, constituyendo la relación entre los dos el movimiento interno o intensivo de "A", al mismo tiempo que "A" permanece en reposo en su totalidad. 70

Aquí también se demuestra una vez más, que el movimiento constituye una especie de aprieto hasta en la misma ciencia del movimiento o la dialéctica, por cuanto el propósito de la dialéctica es la "anulación" del propio movimiento, de la contradicción, por medio de su conducción y reducción al reposo. Es decir, el movimiento en la dialéctica es movimiento en el servicio del reposo, la diferencia es diferencia en el servicio de la identidad, la negación es negación en el servicio de la afirmación, y la propia dialéctica es dialéctica en el servicio de la lógica formal. En otras palabras, todo movimiento comienza en el reposo y termina en él, toda diferenciación comienza en la identidad y termina en ella, toda negación comienza en la afirmación y termina en ella, toda dialéctica comienza en la lógica formal y termina en ella, - en fin, la verdad absoluta del postulado "A" es el "alpha y omega" de toda relación que difiere de ella. La razón metodológica por la cual ninguna de las dos lógicas llega más allá de su verdad absoluta, "A", es, repetimos, la de no postular dos o más principios igualmente válidos y del mismo valor epistemológico, es decir, donde no prevalezca, a nivel del postulado, ninguno sobre el otro en cuanto a verdad y valor se refiere. La razón por tal permanencia filosófico-metodológica dentro del margen de la verdad absoluta tiene que ver con que el pensar y el filosofar en la

regreso a sí mismo o de la negación de la negación a la condición de la mediatez, del conocimiento mediato de sí mismo (espíritu en-y-para-sí, espíritu absoluto).
70

Aquí se evidencia lo que podríamos denominar el "alcance general" de la negación, con referencia a su límite metodológico-dialéctico: la negación no es sino otra clase de afirmación, una afirmación negativa. Esto es la definición exacta de la negación en su carácter de ser la derivación de un sólo postulado válido - no puede haber otro género de negación dentro de estos mismos parámetros. La cosa se ve bien distinta, por supuesto, bajo un cambio de parámetros, el cual permita la postulación, contrapostulación y encontrapostulación de dos y más "principios", independientes y equivalentes entre sí, a lo que corresponde otro concepto de negación, el cual depende enteramente del marco de parámetros epistemológico y métodológico dentro de lo cual opera este concepto.

66

superestructura del proceso de trabajo histórico reflejan su relación central, que es la relación unilateral-destructiva de la sociedad (análogamente el postulado, la afirmación, "A") hacia la naturaleza (análogamente el contrario, la negación, "no-A"), donde la primera prevalece unilateralmente sobre la segunda, lo que justamente se expresa en la superestructura de manera correspondiente. En este sentido, todo pensamiento filosófico a lo largo de la historia de la filosofía occidental no es sino una manifestación de cierto aspecto de ésta verdad absoluta, "A", de tal manera, que las diferencias que se pueden observar con respecto a los múltiples sistemas filosóficos, en lo que concierne a su epistemología y metodología, tienen que ver con los diferentes momentos de la misma verdad absoluta, "A". Tal y como ya hemos indicado en el marco de nuestra explicación de la afirmación - que forma parte tanto complementaria como intrínseca de la negación -, cuando constamos, que el hilozoismo, el panvitalismo, el monismo, el idealismo subjetivista y objetivista, el materialismo mecánico y histórico etc., no son sino diferentes variantes, desde el punto de vista metodológico, de la misma postulación y afirmación de un solo principio filosófico, al que le corresponde la única verdad y de lo cual se deriva todo lo demás, consta, que igualmente los respectivos esfuerzos de modificación del método-sistema dialéctico Hegeliano - el cual es la suma expresión de la verdad absoluta, "A" -, como emprendidos por Marx/Engels, Bloch y Marcuse, constituyen nada más y nada menos que diferentes aspectos del mismo método-sistema dialéctico Hegeliano. Después de haber señalado reiteradamente, en qué coinciden todas estas cosmovisiones filosóficas desde el punto de vista metodológico, por cuanto todas postulan nada más que un solo principio (absoluto), procedamos ahora en destacar, en qué difieren, es decir, cómo se diferencian entre sí las diferentes variantes de la misma verdad absoluta, "A". Ahora bien, para poder ilustrar el criterio, el cual permite una diferenciación a nivel máximo, tenemos que recurrir a un concepto Aristotélico, que es él de la έντελέχεια (éntelécheia), griego antiguo para entelequía. 71 La
71

La entelequía en la filosofía de Aristóteles es comprendida dentro del marco de la relación evolutiva entre materia y forma como la propia forma, que representa la plena posesión de la perfectibilidad del ser, a diferencia de la materia, que representa precisamente la carencia de la perfectibilidad del ser. Tal como la carencia clama por la perfección, la posibilidad indetermi-

67

entelequía denota, en la filosofía de Aristóteles, tanto la esencia activa de algo (la forma, actus) como al mismo tiempo su fin, su finalidad inmanente, hacia la realización de la cual tiende este algo o este proceso, permaneciendo en movimiento hasta tanto no se haya realizado ésta su entelequía, su finalidad. De tal modo, nuestro criterio principal para poder establecer las diferencias entre las variantes de la verdad absoluta, "A", a nivel lo más general posible, tiene que ver con la noción de la totalidad de un proceso con miras a su realización, y lo llamamos "criterio entelegético". Este criterio entelegético no es otra cosa que el criterio de la relación entre el reposo como la conclusión y perfección de un proceso concluido, y el movimiento como un proceso en plena marcha, inacabado, incompleto e "imperfecto", a lo cual el "reposo" y el "movimiento" respectivamente son expresables por medio de criterios "fenomenológicos", es decir, manifestándose en el espacio y el tiempo. Partiendo de este criterio, Hegel es el primer y único filósofo, quien, en y por medio de su filosofía entera, expresa la totalidad de la verdad absoluta, "A", en éste caso del espíritu absoluto, como movimiento interno ("A y no-A") del propio reposo absoluto ("A"), constituyendo la negación el factor central, tanto para que se efectúe el movimiento o proceso interno, como para que llegue a su fin a través de la negación de la negación. Es decir, la verdad absoluta "A" de Hegel incluye explícitamente a todos sus diferentes aspectos, que son, en términos metodológicos, identidad y diferencia o afirmación y negación, y en términos "fenomenológicos" espacio y tiempo o naturaleza y historia. 72 De esta manera, para Hegel la verdad absoluta consiste en su totalidad y la totalidad consiste en la verdad absoluta, entendida como proceso, que ya se ha realizado y donde no queda más nada sino la contemplación de la verdad concluida y la inmersión a posteriori en su proceso, para llegar a entenderla, en retrospectiva, precisamente como tal, como verdad y totalidad completada. En otras palabras, el sistema filosófico de Hegel representa en su totalidad el reposo y la perfección de una entelequía realizada, la cual es, en el caso de

nada de la materia pasiva clama por su determinación y realización en y por medio de la forma teleológico-activa, forma, que constituye la propia entelequía de la materia. El movimiento de la materia no es otra cosa que el movimiento desde su posibilidad indeterminada hacia su realidad determinada, es decir hacia la realización de su entelequía, hacia la perfección de la forma.
72

La naturaleza en el sentido Hegeliano es precisamente la manifestación del espíritu en el espacio, mientras que la historia es la manifestación del espíritu en el tiempo.

68

Hegel, la razón, manifestándose en y a través de la historia humana como proceso y progreso en conciencia de la libertad, que culmina, concluye y se realiza en y por medio del Estado Prusiano. El punto de partida de Marx/Engels, Bloch y Marcuse lo constituye, ante todo, la inversión de las premisas epistemológicas, partiendo de la materia y no del espíritu y concibiendo a este último como una modalidad de la materia. 73 No obstante, en lo que respecta al método dialéctico de Hegel y a la postulación de nada más que un solo principio filosófico, el cual, en última instancia y como veremos en nuestro análisis más adelante, corresponde a la sociedad o al ser humano en la historia, dejando la naturaleza al margen y reflejando una vez más la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, el proceso de trabajo histórico, los pensadores mencionados no llegan a trascender lo mismo. Como es bien conocido y como acabamos de señalar, la filosofía y cosmovisión entera de Marx y Engels está basada en el mismo método dialéctico de Hegel, aun cuando, reiteramos, éste opere bajo la inversión de las premisas epistemológicas Hegelianas, lo que no afecta para nada al método de por sí. Como observado anteriormente, la filosofía de Marx y Engels no representa sino un aspecto del sistema Hegeliano en su calidad de expresar la totalidad de la verdad concluida, absoluta, "A". El materialismo histórico-dialéctico de Marx y Engels se centra en el proceso histórico abierto, no-concluido, que es el mismo progreso de la razón en conciencia de la libertad, expresándose la razón, para Marx y Engels y a diferencia de Hegel, en la sociedad sin clases o el comunismo - entelequía todavía no realizada. Si Hegel comprende la razón en términos de libertad subjetivos, espirituales, como aquel Estado (razonable), donde todos los seres humanos son políticamente libres, Marx y Engels la comprenden en términos de libertad objetivos, materiales, como aquel modo de producción (razonable), donde no haya propiedad privada de los medios de producción, es decir, donde todos los seres humanos son económicamente libres. Si para Hegel la razón se ha realizado en y por medio del Estado Prusiano, para Marx y Engels esto no es el caso, y la realización de su entelequía, precisamente por no ser realizada aún, puede fracasar. La filosofía

73

En la filosofía Hegeliana, al revés, la materia, más preciso la naturaleza constituye sino un "modo de ser" del propio espíritu.

69

de Marx y Engels expresa así el movimiento, por cuanto el proceso histórico no ha concluido todavía y está en pleno proceso de llegar a ser, constituyendo así una "totalidad abierta-procesual" con miras a su posible realización. No obstante, si el proceso de Marx y Engels terminara y llegara a su fin, alcanzaría precisamente la perfección de la conclusión, de la totalidad y del reposo como ya la posee la verdad absoluta Hegeliana, y es por esto, que la filosofía de Marx y Engels permanece "encerrada" en la filosofía Hegeliana y constituye una especie de "introspección" 74 con respecto a esta última. Igual como en el caso de Hegel, la negación es el factor central del movimiento en la filosofía y cosmovisión de Marx y Engels, pero a diferencia de la de Hegel, todavía no ha cumplido su tarea, no ha logrado que el proceso se realice y por ende termine. En otras palabras, la filosofía de Marx y Engels representa el movimiento y la imperfección de una entelequía todavía no realizada: la sociedad sin clases o el comunismo. Igual sucede en el materialismo utópico de Bloch, en el cual la entelequía la constituye el proceso del ser humano, un experimento de la propia materia, proceso y experimento abierto, en pleno desenvolvimiento, no concluido todavía, con un fin anticipado según las tendencias del proceso, que, para Bloch, apuntan hacia un final feliz equivalente a la realización de la entelequía en y por medio de un mundo verdaderamente humano, de la "tierra natal humana". Una vez concluido, una vez en reposo, se habrá realizado el experimento y se habrá revelado su verdad absoluta, ya formulada por Hegel. También la teoría crítica, normativo-negativa de Herbert Marcuse permanece, en última instancia, dentro de los parámetros dados por el método-sistema dialéctico Hegeliano, aún cuando señale precisamente el problema relacionado al concepto de la negación como reafirmación del postulado, que equivale, en palabras de Marcuse, a la tan criticada "afirmación de lo positivo".

Resumiendo nuestras reflexiones sobre la negación como las hemos expuesto no sólo en esta segunda parte, sino a lo largo del capítulo entero, podemos dejar constancia, que la negación en la lógica formal existe como negación simple o carencia per se, es decir, como contrario, el cual carece de la verdad y realidad del propio postulado de lo cual se deriva, siendo el
74

"Introspección" proviene del latín y significa literalmente "mirar hacia adentro".

70

contrario o la negación simple, por consiguiente, excluido de la verdad del postulado. En cambio en la dialéctica, la negación existe como contraposición o contradicción del postulado y su contrario, es decir, de afirmación afirmativa y afirmación negativa, constituyendo, como contradicción, el movimiento interno del propio postulado, de la propia afirmación. 75 La dialéctica misma resulta ser así una parte integral de la propia lógica formal, en cuanto no demuestra sino otra perspectiva de la misma verdad absoluta, del mismo postulado, "A". 76 Aquí es, donde no sólo radica la crítica de Herbert Marcuse con respecto a los límites de la negación, sino nuestra propia crítica.

La lógica formal y la dialéctica no son los únicos métodos de pensar y de relacionar válidos y posibles. No hay duda alguna, que la lógica formal y la dialéctica son los dos métodos e instrumentos más precisos para definir y delimitar la verdad absoluta en ambos sus aspectos - la afirmación y su contrario o negación - dentro de aquel marco de parámetros que establece y reconoce un solo principio, una única verdad. Dentro de éste marco - y sólo éste -, las dos lógicas tienen su plena vigencia e importancia, expresando la verdad absoluta de su único postulado de manera complementaria. No es nuestro objetivo de refutar la verdad de la lógica formal o de la dialéctica o de cualquier método de pensar - esto es tarea de la propia lógica formal y de la dialéctica. Tal como la dialéctica señala los límites de la lógica formal, aquí se trata de señalar los límites del contrario respectivamente de la negación tanto en la lógica formal como en la dialéctica en el marco de su única verdad, realidad y totalidad, de su único punto de partida y de referencia, que es y permanece la verdad absoluta, "A". En este sentido y por todas las razones expuestas, no debe esperarse en primer lugar, de que la negación trascienda más allá de la afirmación, de la cual forma parte intrínseca como nada más y nada menos que afirmación negativa, producto lógico del ser derivado de la propia afirmación. Por esta misma razón, ni siquiera la "negación

75

En el método dialéctico se trata precisamente de la anulación de la contradicción, y por eso la contradicción siempre es contradicción que tiende hacia la identidad, es decir, contradicción en el servicio de la identidad; igual como la negación siempre es negación que tiende hacia la síntesis, hacia la afirmación reforzada, es decir, es negación en el servicio de la afirmación, como también el movimiento siempre es movimiento que tiende hacia el reposo, es decir, es movimiento en el servicio del reposo.

71

de la negación" trasciende a la afirmación, sino más bien la "reafirma" a través de la síntesis, cambiando su calidad y transformándola en otra afirmación. Conforme a ello resultan las relaciones lógicas que se permiten establecer en la lógica formal y en la dialéctica, las cuales se limitan a las relaciones que se pueden establecer entre un postulado y su derivado, permaneciendo de tal manera la propia noción de relación ligada al movimiento interno del postulado. Todo esto, como reiteradamente señalado, es consecuencia lógica y necesaria de postular nada más que un solo principio.

Aceptamos la lógica formal como instrumento metodológico plenamente válido e indispensable en el ámbito de la identificación de la verdad absoluta, "A", y de igual manera aceptamos la dialéctica como instrumento metodológico plenamente válido e indispensable en el ámbito de la identificación y diferenciación de la verdad absoluta, "A". Nuestro propio método, sin embargo y como ya indicado a lo largo de nuestras explicaciones, va mucho más allá de la postulación de un solo principio, postulando, "contrapostulando" y "encontrapostulando" como mínimo tres "principios" igualmente válidos e "independientes" el uno del otro, con todas las consecuencias epistemológicas y metodológicas del caso. Una presentación explícita de nuestra filosofía y nuestro método excedería el marco de este trabajo, por lo que nos limitamos a indicar, que nuestro método ya está en plena operación y aplicación en y por medio del análisis que estamos efectuando con respecto a la negación.

76

No es ningún secreto, que la "cuna" de la dialéctica es la lógica formal, como se evidencia tanto en la "Fenomenología del Espíritu" como en la propia "Ciencia de la Lógica" de Hegel.

72

II. La negación en el método dialéctico de Hegel

1. Breve sinopsis del método y sistema de Hegel

Lo fascinante en la filosofía Hegeliana es, sin duda alguna, la interrelación existente entre su método y sistema, la sistemática dinámica y la dinámica sistemática de una intrigante totalidad filosófica, coherente-concluida en y por sí misma. En su prólogo a la Fenomenología del Espíritu, Hegel dice, que un verdadero método científico tiene que explicar y expresar su contenido como un contenido en movimiento, en desarrollo, como un contenido que se forma y determina a sí mismo. 77 De tal manera, el método especulativo o dialéctico Hegeliano no sólo es la expresión de la dinámica del contenido al que se refiere, sino constituye el propio impulso de este mismo contenido, que es el proceso dinámico o la génesis del postulado filosófico de Hegel, del espíritu absoluto. El método y sistema de Hegel se entrelazan así en una sola unidad, el breve bosquejo de la cual lo consideramos indispensable para poder facilitar, dentro de este vasto conjunto sistemático y en relación a nuestra investigación de la negación en la filosofía Hegeliana, la "ubicación" y determinación de la lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía de la historia Hegeliana.

Vamos a abordar esta unidad del método y sistema en la filosofía de Hegel bajo dos aspectos metodológicos diferentes, de los cuales uno tiene que ver con la relación entre movimiento y reposo, mientras que el otro se refiere a la relación entre la forma (el propio método) y el contenido, problemática a la cual entraremos más detalladamente en el punto número dos de éste capítulo. Además cabe adelantar aquí, en palabras del propio Hegel, una advertencia en lo que se refiere a la inmensa dificultad con respecto a la comprensión y explicación de un método de pensar, que cae por completo fuera del marco de lo que se entiende bajo el notorio "sentido común", del pensar y argumentar unilineal-unilateral que nunca se debe contradecir. En el método y sistema de Hegel se trata precisamente de la contradicción, es decir, de la identificación,

G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Werke 3, ("Fenomenología del Espíritu", Obras 3), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1994; páginas 47 y siguientes.

77

73

producción y resolución de la contradicción, según los tres pasos dialécticos de la tesis, antítesis y síntesis. El pensar dinámico de este proceso y los términos que se requieren para expresar tal pensamiento en moción, son inusuales y difícilmente comprensibles por no permanecer en la estática de lo comúnmente conocido y reconocido, de lo evidente y lo inequívoco, en breve, de lo cotidiano.

"Suele escucharse la expresión, de que no se sabe, qué hay de imaginarse bajo un concepto determinado. El sentido detrás de esta expresión corresponde al anhelo por [poder tratar con] una concepción ya conocida, común y corriente; al quitarle a la conciencia su imaginación corriente, ésta se siente como si se le hubiera minado el terreno, en el cual solía tener postura firme y en el cual solía sentirse en casa. ....Por eso, se les considera como los más comprensibles a aquellos escritores, predicadores, oradores etc., los cuales les recitan a sus lectores u oyentes cosas, que ellos ya saben de memoria, cosas que les son familiares y que son evidentes." 78 Exactamente en este sentido es menester, de que se familiarice ahora de la misma manera con los conceptos y términos inusitados, utilizados por Hegel para ilustrar, en y por medio de su método y sistema, un pensamiento dialéctico de máxima precisión, sin precedente en la historia de la filosofía.

La filosofía de Hegel constituye precisa- y dialécticamente la unidad de una contradicción, es decir, expresa la unidad del movimiento y del reposo. En términos generales, el método Hegeliano representa el movimiento procesual 79 - dialéctico o "abierto", y el sistema de Hegel en su totalidad concluida representa el reposo estático-absoluto o "cerrado". La división de su filosofía en tres grandes partes tiene que ver con el propio método dialéctico, siguiendo el famoso triple paso dialéctico de tesis, antítesis y síntesis, y correspondiendo a la génesis del postulado filosófico de Hegel, que es el espíritu absoluto, mediante un desenvolvimiento escalonado. 80 Las tres partes en las cuales está
78

Citado en: Ernst Bloch, Subjekt-Objekt, Erläuterungen zu Hegel, ("Sujeto-Objeto, Aclaraciones acerca de Hegel") Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1990. Traducción propia del idioma alemán; [el paréntesis] es nuestro.
79

En realidad "procesal", adjetivo de "proceso"; por su connotación primordialmente jurídica preferimos introducir el término "procesual", con intenciones de denotar lo característico de un proceso en su sentido filosófico-metodológico.

Las raíces del triple paso dialéctico las encontramos en el neoplatonismo con su noción del desenvolvimiento del mundo mediante un triple paso, que comprende 1., "unidad" (μονάς, monás, o μονή, moné - "permanecer", "estancia"), 2., "salir-de-sí-mismo" (πρόοδος, próodos "salida", "partida") y 3., "regreso-a-sí-mismo" (έπιστροφή, epistrophé - "giro", "viraje"). Hegel, basándose en el triple paso dialéctico del neoplatonismo y sobrepasando a él de Fichte ("Satz"

80

74

dividida la filosofía Hegeliana, son la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu, correspondiendo la lógica a la tesis o al "ser-en-sí" del espíritu, la filosofía de la naturaleza a la antítesis o al "ser-ajeno-a-sí" del espíritu, y la filosofía del espíritu a la síntesis o al "ser-en-y-para-sí" del espíritu. 81 La lógica, como tesis de por sí
82

, expresa la condición propia, abstracta

del espíritu, su ser-en-sí o sus relaciones fundamentales ontológicas ante rem, 83 y se divide, por su parte, en la doctrina del ser (en-sí o tesis, lógica objetiva), la doctrina de la esencia (ajeno-a-sí o antítesis, lógica objetiva) y la doctrina del concepto ("Begriff"), (en-y-para-sí o síntesis, lógica subjetiva). 84 La

o thésis, "Gegensatz" o antíthesis y "Vereinigung" o sýnthesis), lo convierte en un solo movimiento, que es el desarrollo o progreso del propio concepto. (Véase las explicaciones acerca del origen de la dialéctica en J. Hoffmeister, Wörterbuch der philosophischen Begriffe, op.cit., página 164.)
81

1.Ser-en-sí (Ansichsein): modalidad inmediata del espíritu; estado, que es demasiado inmediato como para que la conciencia lo capte. 2. Ser-ajeno-a-sí (Außersichsein): modalidad propiamente ajena al espíritu; estado contradictorio, donde el espíritu se manifiesta como aquél que él no es. Aquí radica el concepto de la enajenación o alienación, objetivación o exteriorización y, por supuesto, de la negación (respecto a la diferencia de estos términos, véase la nota de pie número 135, pág. 110 del capítulo III). El término alemán "außer sich" se traduce literalmente como "fuera de sí", teniendo "fuera" una clara connotación de espacio, aun cuando el término entero, "fuera de sí" también denota una alteración de un estado dado, un cambio de cualidad. En la filosofía de Hegel, "außer sich" contiene a ambas connotaciones, la del espacio por cuanto el espíritu se enajena en el espacio como lo que él no es, como naturaleza, y la de la cualidad por cuanto el "ser-fuera-de-sí" del espíritu denota un estado cualitativamente diferente, contrario al propio espíritu, que mejor se traduce con "ajeno", razón por la cual optamos por el término "ser-ajeno-a-sí". 3. Ser-en-y-para-sí (Anundfürsichsein): modalidad mediata del espíritu, conteniendo y superando a la vez a las modalidades 1. y 2., denotando un estado auto-consciente, en donde se hayan comprendido tanto los estados inmediato y ajeno como tales, como también el proceso entero desde el estado inmediato a través del estado ajeno hacia el ser-en-y-para-sí, hacia el saber absoluto del espíritu.

"de por sí" - nuestra traducción del concepto alemán "überhaupt", que también podría traducirse como "en primer lugar" o "de todos modos", lo que, sin embargo, no corresponde exactamente a la exigencia filosófica del caso. Las relaciones fundamentales ontológicas de la idea o del espíritu ante rem son sus relaciones (lógicas) "antes" de que el espíritu se manifieste en el espacio y el tiempo. En palabras del propio Hegel, son "... las esencias puras, que constituyen el contenido de la lógica. .. Ellas son los pensamientos puros, el espíritu que piensa su esencia." (G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Band I, Werke 5, ("Ciencia de la Lógica", Tomo I, Obras 5), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; página 17. Traducción propia del idioma alemán. Análogamente, Hegel también se refiere a los "pensamientos puros", en términos de su ilustre y conocida expresión, como a "los pensamientos de Dios antes de la creación del mundo". Véase la estructuración de la lógica como expuesta en G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Band I und II, Werke 5 und 6, ("Ciencia de la Lógica", Tomos I y II Obras 5 y 6), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991. - El tomo I trata de la primera parte, primer libro sobre la lógica objetiva, de la doctrina o lógica del ser. El tomo II trata de la primera parte, segundo libro sobre la lógica objetiva, de la doctrina o lógica de la esencia. El tomo II también contiene la segunda parte, la lógica subjetiva, que trata de la doctrina o lógica del concepto. Véase también el párrafo Allgemeine Einteilung der Logik ("división general de la lógica"), tomo I, página 56 -62., op.cit.
84 83

82

75

filosofía de la naturaleza, como antítesis de por sí, expresa la condición enajenada y exteriorizada del espíritu, su ser-ajeno-a-sí in res, 85 y se divide, por su parte, en la mecánica general (en-sí o tesis), la física inorgánica (ajenoa-sí o antítesis) y la física orgánica (en-y-para-sí o síntesis). 86 La filosofía del espíritu, como síntesis de por sí, expresa el "regreso" del espíritu a sí mismo, su condición enriquecida con la experiencia de su propia enajenación, su seren-y-para-sí post rem, 87 y se divide, por su parte, en espíritu subjetivo (en-sí o tesis), espíritu objetivo (ajeno-a-sí o antítesis) y espíritu absoluto (en-y-para-sí o síntesis). Dentro de la filosofía del espíritu, el espíritu subjetivo está, según los tres pasos de la metodología dialéctica, igualmente subdividido por su parte en conciencia (en-sí o tesis), conciencia de sí mismo (ajeno-a-sí o antítesis) y razón (en-y-para-sí o síntesis) como expuesto por Hegel en su "Fenomenología del Espíritu". 88 El espíritu objetivo está subdividido, según el mismo criterio, en derecho (en-sí o tesis), moralidad (ajeno-a-sí o antítesis) y ética (en-y-para-sí o síntesis), como explicado por Hegel en su "Fundamentos de la Filosofía del Derecho". 89 Finalmente, el espíritu absoluto, dentro de la filosofía del espíritu, está subdividido en arte, religión y filosofía; 90 expresándose en y por medio del

85

La idea o el espíritu enajenado, como se manifiesta in res, en este caso, exteriorizado en el espacio como la naturaleza misma. En palabras del propio Hegel: "La naturaleza ha resultado ser la idea en forma del ser-distinto", en: G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Band II, Werke 9, Zweiter Teil: Die Naturphilosophie mit den mündlichen Zusätzen ("Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas", Tomo II, Obras 9, Segunda Parte: "La Filosofía de la Naturaleza con las adiciones orales"), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; § 274, página 24. Traducción propia del idioma alemán.

Con relación a la división de la filosofía de la naturaleza, véase la estructuración de la misma en G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op. cit.; también el párrafo § 252 denominado Einteilung ("división") en las páginas 37-40 del mismo tomo. Ser-en-y-para-sí de la idea o del espíritu post rem: el espíritu "de-enajenado", el espíritu "después" de su enajenación en el espacio y tiempo, "enriquecido" con un contenido, a diferencia de su modalidad anterior inmediata como "espíritu que piensa su esencia" (lógica). En palabras del propio Hegel: "Así el espíritu es conocedor de sí mismo; se conoce a sí mismo; aquél, lo que le es objeto, es, o su concepto es el verdadero contenido absoluto, éste [contenido] expresa, como hemos visto, al espíritu mismo." G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Obras 3 op.cit.; página 572. Traducción propia del idioma alemán; el énfasis es de Hegel, [el paréntesis] es nuestro.
88 89 90 87

86

Véase la división general en G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Obras 3 op.cit.

G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7 ("Fundamentos de la Filosofía del Derecho", Obras 7), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

Expuesto por Hegel en sus "Lecciones sobre la Estética", "Lecciones sobre la Filosofía de la Religión" y "Lecciones sobre la Historia de la Filosofía", respectivamente. Hay que advertir aquí, que no debe confundirse el concepto del espíritu absoluto en la filosofía de Hegel con el Dios religioso de todos los tiempos, ni tampoco equiparar el proceso del autogénesis de este

76

arte la idea de la contemplación sensorial, en y por medio de la religión la idea del concepto intelectual, y en y por medio de la filosofía la idea dentro del propio pensamiento racional, que corresponde al saber absoluto, a la razón, al espíritu en-y-para-sí o absoluto. Así es, como en el sistema filosófico de Hegel se manifiesta, metodológicamente, la marcha de la idea absoluta desde su condición inmediata como "ser-en-sí" o lógica, a través de su propia enajenación y condición contradictoria como "ser-ajeno-a-sí" o naturaleza inconsciente, hasta llegar a la reconciliación consigo mismo como "ser-en-y-para-sí" o espíritu consciente en la historia. El saber absoluto consiste en que la idea o el espíritu se conozca a sí mismo como la totalidad o síntesis de todos estos "pasos", es decir, como unidad de las contradicciones, que son sus propias contradicciones a través de las cuales el espíritu se autoengendra en un desarrollo escalonado hasta llegar a conocerse y reconocerse a sí mismo como saber absoluto. Hegel mismo resume, al final de sus "Lecciones sobre la Historia de la Filosofía", su filosofía en las palabras siguientes:

"El pensar puro ha marchado hacia la contradicción de lo subjetivo y objetivo; y la verdadera reconciliación de la contradicción es la comprensión de que ésta contradicción, llevada hasta su extremo absoluto, se anula a sí misma, o como dice Schelling, que los opuestos son idénticos, y no sólo lo son en sí, sino que la vida eterna es esto: de producir eternamente la contradicción y reconciliarla eternamente. - Saber la unidad como contradicción y la contradicción como unidad, esto es el saber absoluto; y la ciencia es esto: de saber esta unidad en su evolución entera de y por sí misma. ... El espíritu se produce como naturaleza, como Estado; aquella es su actividad inconsciente, dentro de la cual el espíritu se es ajeno, no como espíritu; mientras que en los actos y en la vida de la historia como también del arte el espíritu se produce a sí mismo de manera consciente, sabe de varios modos de su realidad, sin embargo sólo los concibe como modos [particulares], y es únicamente en la ciencia, en la cual el espíritu sabe de sí mismo como del espíritu absoluto, y sólo éste saber, el espíritu, es su verdadera existencia." 91 Haciendo un breve resumen preliminar en nuestras propias palabras, la filosofía de Hegel, en ambos sus momentos interrelacionados metodológico y
postulado filosófico Hegeliano con metáforas religiosas para la creación del mundo, etc. Hegel no desarrolla ninguna teología, y su filosofía se encuentra en la tradición de la Ilustración y de la Filosofía Idealista Clásica Alemana.
91

G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Band III, Werke 20 ("Lecciones sobre la Historia de la Filosofía", Tomo III, Obras 20), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; página 460. Traducción propia del idioma alemán; [el paréntesis] es nuestro.

77

sistémico 92, expresa el movimiento interno del espíritu absoluto, el cual está en reposo en su totalidad, es decir, expresa el proceso del autoconocimiento del espíritu absoluto, desde su condición en-sí o del pensar puro, a través de su propia autocontraposición y exposición en el espacio como naturaleza, hasta su final reunión consigo mismo como espíritu absoluto, conocedor de sí mismo. Desenvolviéndose a partir de la lógica a través de filosofía de la naturaleza (o física) y la filosofía del espíritu (o ética), éste se llega a conocer a sí mismo, llega a conocer el contenido de todo el proceso natural y histórico como su propio proceso hacia sí mismo, hacia el saber absoluto. La ciencia de la lógica, que es la explicación del "pensamiento puro" del "espíritu que piensa su esencia", pasa entonces a la filosofía de la naturaleza, a aquél ser, que le es ajeno al espíritu, su condición contradictoria, producto de su propia enajenación, para finalmente trascender a la filosofía del espíritu, la cual expresa el "regreso" del espíritu de su condición enajenada, contradictoria. Cabe adelantar aquí, que la fuerza motriz de este proceso autogenético, de tal autoengendramiento y automovimiento del espíritu, es, como veremos adelante en detalle, la negación, que opera en y a través del concepto.

Para posibilitar una especie de "visualización" del método y sistema Hegeliano, como lo acabamos de esbozar de modo más comprimido posible, valga el siguiente resumen esquemático, simplificado.

92

En realidad: "sistemático", adjetivo de "sistema". Como el adjetivo "sistemático" tiene una connotación eminentemente metodológica, y como aquí se trata precisamente de diferenciar lo metodológico en el sentido procesual-"abierto" de lo "sistemático" en el sentido de lo "estático-

78

Resumen esquemático: Método dialéctico y sistema cerrado de Hegel

1. El sistema filosófico de Hegel, dialécticamente dividido en lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu, según el triple paso metodológico de tesis, antítesis y síntesis:

a) Lógica b) Filosofía de la Naturaleza c) Filosofía del Espíritu

- Tesis de por sí - Antítesis de por sí - Síntesis de por sí

2. La Lógica por su parte expresa las relaciones fundamentales ontológicas de la idea ante rem y se divide en:

a) la doctrina del ser (en-sí, lógica objetiva) b) la doctrina de la esencia (ajeno-a-sí, lógica objetiva) c) la doctrina del concepto (en-y-para-sí, lógica subjetiva)

[tesis] [antítesis] [síntesis]

3. La Filosofía de la Naturaleza por su parte expresa el ser-ajeno-a-sí de la idea in res y se divide en:

a) Mecánica general (en-sí) b) Física inorgánica (ajeno-a-sí) c) Física orgánica (en-y-para-sí)

[tesis] [antítesis] [síntesis]

4. La Filosofía del Espíritu por su parte expresa el "regreso" de la idea desde la naturaleza, el ser-en-y-para-sí de la idea post rem, y se divide en:

a) Espíritu subjetivo conciencia / alma del cuerpo conciencia de sí mismo / alma del yo razón / alma del espíritu

[tesis] (en-sí, tesis) (ajeno-a-sí, antítesis) (en-y-para-sí, síntesis)

b) Espíritu objetivo [antítesis] derecho (en-sí, tesis) moralidad (ajeno-a-sí, antítesis) ética (del Estado) (en-y-para-sí, síntesis) c) Espíritu Absoluto [síntesis] arte como idea de la contemplación sensorial (en-sí, tesis) religión como idea del concepto intelectual (ajeno-a-sí, antítesis) filosofía como idea del pensamiento racional (en-y-para-sí, síntesis)

cerrado" tenemos que introducir el término "sistémico", con la intención de delimitarlo contra lo

79

2. La negación como fuerza motriz de la dialéctica

Esta parte la tenemos que empezar de nuevo con la advertencia, que, si se quiere llegar a comprender el método dialéctico Hegeliano y con éste el contenido, alcance y límite de la negación en su método y sistema, hay que dejar atrás el así llamado pensar común y corriente, basado sobre todo en la ley da la identidad lógico-formal, la cual literalmente prohíbe el pensar en contradicciones, el pensar contradictorio-dialéctico del que se trata aquí. Tan fuerte pesa el predominio de la lógica formal sobre el pensar cotidiano, que ha obtenido, precisamente por una especie de consenso común, el calificativo del "pensar natural", cuya naturaleza o esencia consiste, justamente, en que sea libre de contradicciones. Casi es imposible de romper con estos límites artificiales de la facultad de pensar, impuestos por la lógica formal durante ya milenios, que impiden el avance a géneros de lógicas o formas de pensar diferentes, tal como lo es la misma dialéctica, que no es, por añadidura, otra cosa sino el lado complementario de la propia lógica formal. 93 Es simple y llanamente imposible comprender el método dialéctico de Hegel, si no se le concede a la contradicción el mismo valor de verdad metodológico como él que se le concede a la exclusión mutua de los opuestos - a la identidad unilateral, lógico-formal. Es absolutamente indispensable de proceder a hacer valer las contradicciones, con todas las dificultades que esto implica no sólo con respecto al propio pensar contradictorio, sino también en lo que se refiere a su
metodológico, procesual-abierto. Entre los esfuerzos para trascender los límites metodológico-analíticos impuestos por la lógica formal con referencia a las ciencias sociales figuran, - aparte del materialismo dialécticohistórico de Karl Marx por supuesto, que se basa directamente en el método dialéctico de Hegel -, todos los modelos de análisis de la sociedad o del comportamiento humano basados en los modelos cibernéticos, es decir en modelos, que tratan de describir sistemas dinámicos, (por ejemplo el funcionalismo y la teoría de sistema funcional-estructural en la sociología. etc.), y también los modelos basados en la teoría del caos. Sin embargo hay que destacar, que tanto la cibernética como la teoría del caos tienen su origen en las ciencias naturales, las cuales son muchísimo más avanzadas al respecto, por ser más estrechamente vinculadas al propio proceso de producción capitalista. Las cada vez más aceleradas exigencias de innovaciones tecnológicas en el proceso de producción capitalista, producto de la creciente composición orgánica del capital, requieren innovaciones cada vez más dramáticas, cuya investigación científica presupone métodos lógicos por lo menos dialécticos o hasta más avanzados. (Véase por ejemplo, en el marco de la inminente revolución energética, Valery I. Titarenko, "The Law of Unity of Universal Forces of the Co-ordinate Standard Fourth-Dimensional SpaceSubstance;..." ("La Ley de Unidad de Fuerzas Universales ...; ...") y sus implicaciones para la generación de energía a partir del vacío físico. - La fuente en el Internet es: http://www.geocities.com/coordinate_x/index.html)
93

80

ilustración y explicación verbal. En este contexto, uno de los aspectos más importantes con referencia a la problemática conceptual en la dialéctica Hegeliana es la comprensión de los términos "afirmativo" y "negativo", comprensión, que debe captar su significado eminentemente metodológico en exclusiva relación a la afirmación y la negación, y no atribuirles la connotación común normativa, con que nada tienen que ver estos conceptos. 94 Cabe destacar, que Hegel, en vez de utilizar el propio y apropiado término metodológico "afirmativo", a menudos emplea el término "positivo", lo que induce al lector de caer en el pensar cotidiano unilateral-normativo, con el cual, de todos modos, no logrará seguir el razonamiento dialéctico.

Tal como el pensar cotidiano piensa de la manera más "natural" la exclusión mutua y rígida de dos términos opuestos, complementarios, es decir, haciendo valer solo uno de los dos, atribuyéndole la verdad unilateralmente a solo uno de los dos, o sea a lo "correcto", lo "positivo", lo "bueno" etc., descartando lo "falso", lo "negativo", lo "malo" etc. - procedimiento comúnmente reconocido y aceptado a todos los respectos imaginables -, con el mismo derecho y la misma evidencia hay que reconocer y aceptar ahora, que dos términos opuestos, complementarios, como lo son lo afirmativo y lo negativo, son los dos lados equivalentes e inseparables de una y la misma relación, que constituye su verdad. Con la misma evidencia, hay que aceptar, que no sólo existen cosas unilaterales en el "uni"verso, que la unilateralidad no es lo único que existe en el ámbito de lo natural, de lo social, y de lo histórico. La actitud espontánea de rechazo hacia lo negativo y lo contradictorio primero no es aceptable desde el punto de vista del análisis dialéctico, y segundo, es indispensable de que se deponga para poder comprender lo que sigue. El propio Hegel señala en varias ocasiones la consecuencia del pensar unilateral, el cual permanece encerrado dentro del ámbito de la ley de la identidad lógico-

La negación o lo negativo en el método dialéctico Hegeliano es lo relativo - ésto, lo que, por definición, se relaciona a aquél, de lo cual se deriva (no-A). Hasta el término "relativo" tiene una connotación normativa peyorativa, en la cual se manifiesta claramente el ataque contra la negación y la dialéctica, restándole el valor categórico a la aserción relativa o negativa, es decir, a aquel género de aserción lógica, mediante la cual se establece una relación conjunctiva entre dos variables contradictorias. En lo que se refiere a lo negativo como lo relativo aplicado al concepto de la naturaleza por ejemplo, véase la cita con nota de pie número 164 en la página 128 del capítulo IV.

94

81

formal. Sólo lo que Hegel llama el "pensar racional" es capaz de captar la unidad como contradicción y la contradicción como unidad, presuposición indispensable de lo cual es el aceptar y afirmar tanto la afirmación como la negación y la contradicción. Si no se procede al pensar racional, todo lo que seguirá en adelante no tendrá sentido ninguno.

Lo que sigue es una explicación dificilísima de realizar, explicación que tratamos de simplificar hasta el límite de lo responsable y razonablemente posible, entrando al centro metodológico de lo que luego será aplicado y explicado en referencia a los conceptos Hegelianos de la naturaleza e historia respectivamente. 95 Entremos entonces al ámbito del método dialéctico Hegeliano, a la lógica, la cual expresa la condición propia, abstracta del espíritu, es decir, sus relaciones lógicas "antes" de manifestarse en el espacio y en el tiempo. 96

Ahora, tal como el método y sistema de Hegel forman una unidad contradictoria en términos de movimiento y reposo, también la forman en términos de lo formal y su contenido. Lo formal, que es la lógica, el propio método dialéctico Hegeliano, no se deja separar del objeto que analiza, y el objeto no es otra cosa, que el contenido concreto del proceso escalonado del espíritu, el cual se objetiva en el espacio como naturaleza y en el tiempo como historia. Es más, el método dialéctico, según Hegel, no difiere en absoluto de
95

Es absolutamente indispensable, que nos familiaricemos con un modo de pensar dinámico como lo es el método dialéctico Hegeliano, no por fines de diversión mental, sino en primer lugar para estar capacitado de analizar y comprender la creciente complejidad de los actuales procesos globales, que están por culminar en una especie de "vuelta copernicana" sin precedente en la historia de la humanidad, desde todos los aspectos imaginables, involucrando el propio modo de producción global capitalista, que empieza a desprenderse de sus limitaciones de espacio y tiempo y empieza a extenderse más allá del planeta tierra; el ámbito energético que empieza a desprenderse de su base de combustibles fósiles, todo el vasto campo de lo que son las ciencias naturales, dentro de lo cual ya se han generado métodos de investigación y análisis más complejos y dinámicos, que todavía no han impactado sobre las ciencias sociales. Por eso estamos forzados de ampliar al máximo nuestra facultad y habilidad de pensar, tanto para poder captar el estatus quo de nuestro complejo presente inmediato global, como para anticipar el futuro cercano en base de sus tendencias. En esto, Hegel es el maestro irrefutado, y no sólo nos brinda todas las herramientas metodológicas requeridas para la comprensión dinámico-dialéctica del proceso de trabajo histórico a nivel mundial, sino el propio Hegel ya ha formulado el límite de hasta donde puede llegar el sistema global actual. Punto número 1 a) en nuestro resumen esquemático en la página 79. No seguiremos paso a paso la estructuración de la lógica como expuesto en el punto número 2. del mismo esquema, sino nos centraremos más bien en la interrelación entre el método dialéctico y su contenido, como también en la dinámica del concepto.
96

82

su objeto o contenido, ya que el método expresa sino "la marcha de la cosa misma", siendo la expresión fiel y exacta del desenvolvimiento del espíritu, sea éste objetivado en el espacio o en el tiempo. El contenido, tanto de la naturaleza como de la historia, que son los respectivos productos de la enajenación u objetivación y del desenvolvimiento o proceso del espíritu en el espacio y el tiempo respectivamente, es la dialéctica: El contenido mismo es la dialéctica y la dialéctica misma es el contenido, formando los dos una unidad contradictoria con referencia al proceso dinámico, que es el movimiento interno del espíritu.

"Cómo se me podría ocurrir, que el método, que sigo en este sistema de la lógica - o más bien que este propio sistema sigue en sí mismo -, no sería capaz de mucha perfección y mucho desarrollo en particular; pero sabiendo al mismo tiempo, que es el único método verdadero. Esto ya se aclara por sí mismo desde ahí, que [el método] no es nada diferente de su objeto y contenido; - porque es el contenido dentro de sí, la dialéctica, que él tiene en sí mismo, que lo mueve. Es claro, que ninguna exposición puede ser considerada científica, que no siga la marcha de éste método y que no corresponda a su ritmo simple, porque es la marcha de la cosa misma." 97 Lo decisivo que hay que notar aquí es entonces, que el método dialéctico, para Hegel, no es una especie de instrumento de razonamiento externo, que se aplica a un determinado objeto de investigación dado, sino que le es inherente al propio objeto del análisis, precisamente por constituir su contenido, por ser su vida interna, sin la cual no habría ni proceso, ni tampoco contenido, ni mucho menos objeto en primer lugar. Cabe señalar aquí, que, siendo el postulado en la filosofía de Hegel el espíritu o la idea absoluta, es el concepto ("der Begriff"), que es el "vehículo" central de la dialéctica Hegeliana y de la cognición per se, por constituir éste la actividad de la reflexión consciente, propia del espíritu. 98 Es precisamente el concepto, en y
97 98

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Obras 5 op.cit., página 50. Traducción propia del idioma alemán. El énfasis es de Hegel, [el paréntesis] es nuestro.

"[El] concepto es una actividad reflejada." G.W.F. Hegel, Frühe Schriften, Werke 1, ("Escrituras Tempranas", Obras 1) Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; página 240. Traducción propia del idioma alemán; [el paréntesis] es nuestro. O, como expuesto en la Phänomenologie des Geistes, Obras 3 op. cit. en la página 54, el concepto es la "simplicidad del pensar mismo ..., porque ésta [simplicidad] es el pensamiento que se mueve a sí mismo y se distingue en sí mismo, y [es] el interior propio, el concepto puro ..." Traducción propia del idioma alemán, los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros. - Para una explicación detallada y completa del significado del concepto y de la dialéctica del concepto en la filosofía de Hegel, véase G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Werke 6 ("Ciencia de la Lógica",

83

mediante de lo cual el espíritu se autoengendra, se mira a sí mismo y está frente a frente consigo mismo como su propio objeto, desenvolviéndose a través de toda la sucesión de sus formaciones desde la más rudimentaria hasta la más avanzada, desde el germen del espíritu, que es la conciencia inmediatosensorial dentro de la conciencia, hasta alcanzar la condición de la madurez, la perfección que es el saber absoluto, que se realiza en la idea de la filosofía misma como la razón que se sabe a sí misma. Es sólo en el saber absoluto, donde el concepto, que tiene el espíritu o la idea absoluta de sí misma como saber absoluto, corresponde plena- y definitivamente a su objeto, en una síntesis absoluta, que es la conclusión del proceso entero en su totalidad, la total identidad consigo mismo, por lo que ya no surgen más contradicciones. 99 El método y su contenido, el concepto y su objeto, no existen entonces el uno sin el otro y forman los dos lados de la misma cosa, del movimiento interno, escalonado, del espíritu. El objeto sólo es tal, en la medida en que es determinado (y hasta producido) por el propio pensar, por la actividad reflejada, que es el concepto mismo. "El objeto, como existe sin el pensar y el concepto, es una imaginación o un mero nombre; son las determinaciones del pensar y del concepto, por medio de las cuales [el objeto] es, lo que es. Por ende, efectivamente, [el objeto] depende únicamente de ellas; [las determinaciones conceptuales] son el verdadero objeto y contenido de la razón, y algo, que se entiende como objeto en el sentido común a diferencia de las determinaciones conceptuales, sólo tiene vigencia [y sentido] en a través de éstas ." 100 El concepto mismo, como actividad reflejada, como "vehículo" de la dialéctica, no es otra cosa sino la dialéctica pura, la dialéctica en sí, que es su propia dialéctica dentro de sí mismo - la dialéctica del concepto. El ser la dialéctica de sí mismo, ésto es la realidad absoluta del concepto, su síntesis de

Tomo II, Obras 6), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; (Segunda parte: "La lógica subjetiva o la doctrina del concepto"), particularmente páginas 243 - 301. "La idea es la unidad del concepto y de la realidad - el concepto, en cuanto que determina su propia realidad o la realidad, [en cuanto] que es tal como debe ser y que contiene a su concepto en sí mismo." - G.W.F. Hegel, Nürnberger und Heidelberger Schriften, 1808-1817, Werke 4, ("Escritos de Nürnberg y Heidelberg, 1808-1817", Obras 4), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; página 202, traducción propia del idioma alemán. [El paréntesis] es nuestro. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Obras 6 op.cit. Traducción propia del idioma alemán, los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros.
100 99

84

sí mismo, en el marco de la cual él es, al mismo tiempo, su propia presuposición y su propio resultado. El concepto, en su calidad de ser la dialéctica de sí mismo, es relación simple hacia sí mismo, se es su propia contradicción y unidad, y constituye como tal el automovimiento per se. Tal automovimiento de sí mismo se efectúa mediante los tres siguientes pasos dialécticos: Primero, la unidad inmediata del concepto, que es el escalón de la tesis simple o del intelecto abstracto; segundo, la contraposición del concepto contra sí mismo, que es el escalón de la antítesis o de la reflexión racional-negativa, de la negación; y, tercero, la reunión del concepto consigo mismo mediante la superación de la contradicción, que es el escalón de la "negación de la negación" o síntesis, de la mediación racional-"positiva", es decir racional-afirmativa. 101 El concepto como síntesis es la unidad de su inmediatez y de su propia mediación consigo mismo, y en ésta su calidad de síntesis también es nueva- y simultáneamente tesis o afirmación, pero tesis en un nivel más alto, tesis mediata (o "inmediatez mediata"), que es tesis reflejada - y así es, como se da la relación simple del concepto hacia sí mismo, su autoreflejo. - En ser la unidad o síntesis de lo que es la contradicción de la inmediatez y la mediación consiste el automovimiento del concepto, automovimiento que es su propia actividad reflectante y mediadora, su autodinámica.

"Mirándolo bien, ahora lo tercero es lo inmediato, lo simple y lo positivo, pero es lo inmediato por medio de la superación de la mediación, lo simple por medio de la superación de la diferencia, lo positivo por medio de la superación de lo negativo, [es] el concepto, el cual se ha realizado a través de [su] ser-diferente y que se ha unido consigo mismo por medio de la superación de ésta realidad, y que ha producido su realidad absoluta, [que es] su relación simple hacia sí mismo. Éste [su] resultado es, por ende, la verdad. [El resultado] es tanto inmediatez como mediación; - ... lo tercero es inmediatez y mediación, o es la unidad de los dos, ... porque es, ... precisamente, en su calidad de unidad, la actividad y el movimiento mediador consigo mismo." 102
Estos son los tres pasos dialécticos según los tres lados de lo lógico - 1., el lado abstractointelectual, 2., el lado propiamente dialéctico, negativo-racional, y 3., el lado especulativo, positivo-racional. Véase Näherer Begriff und Einteilung der Logik ("Concepto detallado y división de la lógica"), § 79 en: G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, Werke 8 ("Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas", Tomo I, Obras 8), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; página 168, y la explicación detallada de los tres lados de lo lógico en los párrafos 80-83, páginas 169-180. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Obras 6 op.cit.; página 565. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel; [los paréntesis] son nuestros. Careciendo de una
102 101

85

La dialéctica que tiene el concepto en y dentro de sí mismo es entonces su fuerza motriz. El fondo de esta fuerza motriz dialéctica es lo que habíamos indicado y señalado en nuestro capítulo metodológico como "afirmación doble" en el marco de la contraposición real Kantiana, de la negación cualitativa o dialéctica: Se trata de la afirmación tanto del postulado (realitas o afirmación afirmativa) como también de su derivación o negación (negatio o afirmación negativa), como dos momentos igualmente válidos. Es ésto la gran diferencia entre la lógica formal (y también de lo que comúnmente se "cree" que es la dialéctica) y la propia dialéctica Hegeliana, que esta última no sólo afirma el postulado, sino también su derivación, que es su negación o, como Hegel también dice, "determinación" ("Bestimmtheit"). 103 La negación es, debido a su contenido "real-afirmativo", considerada positiva, es decir, la negación es afirmada. Sólo por medio de tal afirmación doble - afirmación de la

palabra apropiada en castellano para el término alemán "Aufheben", hemos optado por el término "superación". - Uno de los términos metodológicos centrales por no decir "trascendentales" en la dialéctica Hegeliana es el término "Aufhebung" (substantivo del verbo "aufheben") o también "Aufheben" (el propio verbo substantivado), que tiene que ver con el paso metodológico que es la negación de la negación. El término "Aufheben", en su sentido más estricto y directo, sobre todo en el marco del dialecto suabio propio de Hegel, que se habla en el sur de Alemania, denota "recoger" - recoge y por ende contiene los pasos anteriores que le preceden, tanto la afirmación como la negación; y éste es uno de los dos aspectos del término "Aufheben". El otro aspecto del mismo término es, que significa "negar", con la connotación de "terminar". Entonces "Aufheben", que es el término correspondiente al paso metodológico de la "negación de la negación", tiene el significado simultáneo y combinado de recoger y contener por un lado, y negar y terminar por otro lado. En palabras del propio Hegel: "El [Aufheben] expresa su significado verdaderamente duplicado, el cual ya hemos visto con respecto a lo negativo; es tanto negar como conservar; .." (Phänomenologie des Geistes, Obras 3 op.cit., pág. 94); o también: "En [nuestro] idioma, [Aufheben] tiene el doble sentido, de que significa tanto guardar, conservar, como también y al mismo tiempo 'dejar terminar', ponerle un fin. ... - De tal manera, lo [Aufgehobene] es, al mismo tiempo, lo conservado, que sólo ha perdido su inmediatez, lo que no quiere decir que esté aniquilado." (Wissenschaft der Logik I, Obras 5 op.cit.; pág.114). Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros. El concepto Hegeliano "determinación" no es otra cosa, que la negación afirmativa o afirmada, (para nosotros, como explicado en nuestro capítulo metodológico, afirmación negativa). En palabras del propio Hegel: "La determinación es la negación puesta de manera afirmativa, - es la frase del Espinoza: Omnis determinatio est negatio." [Nótese, que esto es una aserción la cual enuncia dos lados de la misma verdad, y el segundo lado es: Omnis negatio est determinatio - cada negación es una determinación, quiere decir una afirmación, una identificación, una negación afirmativa] G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Obras 5 op.cit.; página 121. Traducción propia del idioma alemán; el énfasis es de Hegel. - El problema de una traducción precisa del término alemán "Bestimmtheit" (determinación) consiste, en que debería traducirse como "determineidad", ya que al sufijo "-heit" en alemán le corresponde el sufijo "-idad" o "-eidad" en castellano. Sin embargo, el único término disponible en castellano es él de "determinación", que es "Bestimmung" en alemán, que no tiene exactamente el mismo significado que Bestimmtheit, el término en cuestión del que se trata aquí: Bestimmung denota
103

86

afirmación o del postulado y afirmación de la negación o de la derivación - se crean las condiciones y presuposiciones indispensables para que se pueda, justamente a partir de dos fuerzas consideradas equivalentes, explicar y describir lo que es el movimiento interno del postulado, movimiento que Hegel llama su "progreso inmanente".

"El principio movedor del concepto, como aquél, que no sólo disuelve las particularizaciones de lo general, sino también las produce, éste lo denomino yo la dialéctica - dialéctica entonces no en el sentido, de que [ésta] le disuelva y confunda a uno el objeto, la proposición, etc., que le es dado, de por sí, al sentimiento [y] a la conciencia inmediata, llevándola de un lado para otro y sólo teniendo que ver con la derivación de su opuesto - un modo negativo, como aparece a menudos también en Platón. [La dialéctica, en éste sentido,] bien puede considerar como su resultado final el [simple] contrario de una concepción, o, decididamente, a la manera del viejo escepticismo, la contradicción de la misma, o también, de modo tibio, una [mera] aproximación a la verdad, una imperfección moderna. - La dialéctica más elevada del concepto [sin embargo] consiste en que no sólo se conciba la determinación [=negación] como límite y contrario, sino que se engendre desde ella el contenido positivo y [el] resultado, por medio de lo cual, exclusivamente, ella es desarrollo y progreso inmanente. Esta dialéctica entonces no es actividad externa de un pensar subjetivo, sino el propio alma del contenido, [alma] el cual hace retoñar orgánicamente sus ramas y frutas." 104 Este principio movedor del concepto, que es la dialéctica en base de la afirmación doble, en vista de que el concepto es la actividad reflejada, racional, propia del espíritu, implica y significa que el espíritu (o idea absoluta) se produce como su propio contenido racional en y por medio de la dialéctica, por lo que el pensar, que quiere captar la dialéctica, sólo tiene que seguir, según Hegel, el desenvolvimiento dialéctico interno de la cosa, o la "marcha de la cosa misma", sin tener que aportar "ingrediente" ninguno desde afuera. Como el espíritu es lo racional, lo es también su contenido, que es su propio proceso dialéctico, objetivado en y por medio de la realidad racional o del mundo existente.

el proceso activo de determinar algo, y Bestimmtheit denota la condición pasiva de ser determinado. G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras 7 op.cit.; página 84, § 31. Traducción propia del idioma alemán ; los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros. - Aquí la palabra "modo negativo" con referencia a la dialéctica de Platón denota una valoración normativa y no tiene que ver con la metodología dialéctica.
104

87

"Este desarrollo de la idea como actividad propia de su razón, es observado por el pensar subjetivo, sin que éste, por su parte, le agregue algún ingrediente. Observar algo de manera racional no quiere decir, traer la razón desde afuera y modificar el objeto por medio de ella, sino el objeto es racional de por sí; en este caso es el espíritu en su libertad, la cúspide más alta de la razón autoconsciente, la cual se da realidad y se produce como mundo existente; la ciencia sólo tiene la tarea, llevarle a la conciencia éste el propio trabajo de la razón de la cosa." 105 Cabe destacar entonces una vez más, que el método dialéctico y su objeto o contenido, que es "la marcha de la cosa misma", el propio desenvolvimiento dialéctico del espíritu o de la razón, son una y la misma cosa. De igual manera, cada detalle, cada paso y movimiento dentro de lo que es el método dialéctico, es, al mismo tiempo, un detalle, paso y movimiento del objeto mismo, del proceso mismo. Igual como en el método dialéctico el concepto es la unidad de momentos esencialmente distintos o unidad de la contradicción, también lo es el objeto como tal. De esta manera, el movimiento o la contradicción tanto en el método dialéctico como en su objeto o contenido no es un desperfecto, sino verdadera esencia, la cual es superada - quiere decir conservada y negada a la vez -, en y por medio de la unidad. Esta unidad del concepto u objeto es tanto contradicción en sí (movimiento) como contradicción disuelta o fondo (reposo). "Desde la observación de la esencia de la contradicción ha resultado, en general, que el demostrar, de que una cosa contenga una contradicción, no equivale, de por sí, a que [ésta] esté dañada, imperfecta o errónea. Más bien [puede decirse], que cada determinación, cada cosa concreta, cada concepto es esencialmente una unidad de momentos diferenciados y diferenciables, los cuales, por medio de la diferencia determinada, esencial, pasan a ser [momentos] contradictorios. Este, lo contradictorio, por cierto, no se disuelve en nada, sino regresa en su unidad negativa. Ahora, la cosa, el sujeto, el concepto es precisamente esta unidad negativa misma; es algo contradictorio en sí mismo, pero, tanto [y al mismo tiempo] es la contradicción disuelta; es el fondo, que contiene a sus determinaciones y las ostenta." 106

105 106

Ibidem; traducción propia del idioma alemán; los énfasis subrayados son nuestros.

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Obras 6 op. cit.; página 79. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros. - "Unidad negativa" aquí se refiere a la unidad de lo particular (a diferencia de lo general), tratándose en este contexto de la unidad de particularidades (una cosa, un sujeto o concepto determinado, particular).

88

La "diferencia determinada, esencial", por medio de la cual los "momentos diferenciables" pasan a ser momentos contradictorios, no es otra cosa que la negación en el sentido dialéctico anteriormente expuesto, es decir, la negación afirmada, determinada, que tiene un contenido determinado (por referirse a la afirmación), y que tiene el mismo valor "positivo" que él de la propia afirmación. Volvemos a señalar, que la negación afirmada forma, junto a la afirmación afirmada (el propio postulado), la doble afirmación que es y constituye el propio "mecanismo" dialéctico. - Es decisivo aquí, de captar lo negativo (en el sentido metodológico) como lo positivo, afirmativo, captación que equivale a entender el modus operandi dialéctico per se. En otras palabras, no sólo hay que afirmar el postulado, sino también su negación derivada de y determinada por él. Ésto, de captar lo negativo como lo positivo, o sea el afirmar lo negativo, y el comprender estos momentos diferentes tanto en su contradicción como en su unidad, es la esencia del concepto; ésta es la operación dialéctica que ejecuta el concepto. Es precisamente por medio de la dialéctica del concepto, que se engendran, de manera "escalonada", las diferentes formas progresivas de la conciencia - la realización de cada una de las cuales corresponde a su respectiva "disolución" - disolviéndose, respectivamente, en su propia negación determinada, que se le es una forma superior: síntesis o unidad de la contradicción y al mismo tiempo nueva afirmación. "Lo único para poder lograr el progreso científico - y por la comprensión completamente simple de lo cual hay que hacer un esfuerzo esencial -, es el reconocimiento de la aserción lógica, que lo negativo es tanto positivo, o que lo contradictorio no se disuelve en nulo, en la nada abstracta, sino esencialmente sólo en la negación de su contenido específico, o que una negación tal no es toda negación, sino la negación de la cosa determinada, la cual se disuelve, y, por ende, es negación determinada; que en el resultado entonces está esencialmente contenido aquél, de lo cual resulta, - lo que, en realidad, es una tautología, porque de no ser así, [el resultado] sería algo inmediato, no un resultado. Al ser lo resultante, la negación, negación determinada, ésta tiene un contenido. [La negación determinada] es un concepto nuevo, pero es un concepto superior, más rico que el concepto anterior; porque se ha enriquecido por contener la negación o lo contrapuesto de aquel, conteniendo entonces al concepto anterior, pero también más que [sólo] aquel, y [de tal modo] es la unidad de aquel y de su opuesto." 107
107

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Obras 5 op.cit.; página 49. Traducción propia del idioma alemán; los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros.

89

Aquí se puede ver claramente, cómo el afirmar no sólo del postulado o de la afirmación, sino de su propia negación, es la característica crucial de la dialéctica. Hegel explica con toda claridad, que la negación, por ser la negación de algo, del propio postulado o de la afirmación (A), es negación determinada: es la negación exacta (no-A) de aquél, desde lo cual origina (A), y en la cual éste su propio origen se "disuelve". Ahora bien, afirmar la afirmación (A) es el primer paso, afirmar la negación (no-A) es el segundo paso - doble afirmación (A y no-A), que lleva al tercer paso, que es diferenciar la negación como 1., afirmación negada, la cual, precisamente por medio de ser afirmada, se convierte en negación afirmada, lo que lleva 2., a la contraposición contra sí mismo o contradicción, y 3., a la unidad de ésta su contradicción, unidad que es nuevamente afirmación (mediata, superior a la afirmación anterior). La afirmación y la negación son así dos momentos de la misma cosa, de la propia afirmación o del propio postulado, como queda explicado por Hegel en la cita mencionada al demostrar, que el resultado (aquí la negación determinada, en su calidad de ser nueva afirmación, precisamente "enriquecida" por su propia negación,) contiene aquél, desde lo cual se deriva, es decir, que el resultado contiene el mismo postulado, además, por supuesto, de contener algo "más" que éste, es decir, de contener al postulado y a sí mismo. Por ésto, el resultado es diferente del postulado, desde lo cual se deriva, pero todavía tiene que ver con éste, por contenerlo. En otras palabras: el resultado no es otra cosa que el mismo postulado, enriquecido con su propia negación. Aquí podemos observar el movimiento dialéctico interno del postulado, que lo convierte en "alpha y omega", en comienzo y fin: El "comienzo" es un comienzo inmediato, abstracto, "vacío", es un simple "A", que no tiene ningún contenido. A partir de la "marcha dialéctica" de la cosa misma, que "empieza" con lo que se podría denominar el "teorema de Espinoza", omnis determinatio est negatio - cada determinación es una negación -, surge, dialéctica- y necesariamente la negación del postulado, que es negación determinada (no-A) por ser la negación de algo preciso, del propio postulado (A). Como cada negación es en reversión lógica y dialéctica del teorema de Espinoza -, una determinación, se llega inevitablemente a la afirmación de la negación, a la negación afirmada. Esta doble afirmación, la afirmación del postulado (A), y la afirmación 90

de la negación determinada (no-A), significa establecer una relación entre los dos, relación, que los comprende como los dos momentos equivalentes de la misma cosa (A), como contradicción dialéctica, fluyente. La "negación de la negación" significa "regresar" al postulado (A), y entenderlo como

presuposición y resultado a la vez de sí mismo y de ésta su propia contradicción, que constituye su movimiento interno (A y no-A). En su calidad de resultado o "final", el postulado (A) constituye a la vez un final y un nuevo comienzo mediato, concreto, enriquecido con un contenido, enriquecido con su propio movimiento interno (A y no-A). En vista de la totalidad concluida del proceso del espíritu en la filosofía de Hegel, que corresponde al aspecto del "sistema cerrado", el resultado absoluto no es otra cosa que el mismo postulado absoluto (A) "oscilante", expresando su contradicción o movimiento interno, o, en otras palabras, el resultado absoluto es el reposo absoluto, que, para que se le pueda atribuir la calidad de lo absoluto, tiene que contener todo, inclusive "su" nada, su negación que es el movimiento. Por eso, el reposo absoluto en la filosofía de Hegel lo hemos denominado el movimiento interno del reposo. El comienzo y el fin, el postulado y el resultado, la inmediatez y la mediación, la afirmación y la negación, todos son momentos contradictorios y complementarios de la misma cosa, del mismo postulado o de la misma afirmación. Ya se perfila claramente, cómo en marco dialéctico dado con su "mecanismo" central de la doble afirmación tanto de la propia afirmación (afirmación afirmativa) como de la negación ("afirmación negativa"), la negación misma, en su calidad de negación determinada y afirmada que ella es en la dialéctica, necesariamente es y permanece parte intrínseca del postulado, "enriqueciéndolo" a través de su movimiento y produciendo así su contenido contenido que no es otra cosa sino el proceso del postulado - del espíritu precisamente su movimiento interno. Ésto se debe, justamente, al carácter derivativo de la negación, a su cualidad de ser la negación de algo, de tener su esencia y consistir en el "relacionarse-a-algo", es decir, de ser negación determinada, lo que lleva a que la negación, necesariamente y "por definición", contiene aquél, a lo cual se relaciona y desde lo cual se deriva en primer lugar. - Recordamos, en referencia a nuestro capítulo metodológico, que ésto, de que la negación necesariamente contiene la afirmación al ser derivado de ella, tiene 91

que ver con la postulación de un solo principio o postulado, desde el cual se deduce y hacia lo cual se reduce todo lo demás. Ahora, no sólo es la negación, que contiene aquél, desde lo cual se deriva o a lo cual se relaciona, o sea, la afirmación o el postulado, sino, en primer lugar, es al revés: El postulado, que es el espíritu en la filosofía de Hegel, precisamente por ser el único postulado, tiene que contener todo, inclusive su propia nada, su propio contrario o negación, para que se pueda deducir y desarrollar algo de él en primer lugar. Así que la afirmación tiene que contener, desde un principio, todo lo que se deduzca o deriva de ella, inclusive su negación, que, por consiguiente, le es inherente desde un principio, de manera que el postulado o la afirmación equivale, necesariamente, a la identidad con su contrario o negación: De tal modo, afirmación es, per definitionem, afirmación y negación - afirmación afirmativa y afirmación negativa: A = A y no-A.

"Pero este otro, negativo, contiene dentro de sí mismo también a la afirmación, y ... ésto - que el principio de la afirmación esté contenido en ello, [y] que en este principio de la afirmación yace el principio de la identidad con el lado opuesto - tiene que alcanzar la conciencia." 108 Ahora bien, el principio de la afirmación o identidad con el lado opuesto, "es" y contiene precisamente la contradicción, el movimiento interno tanto del concepto, como de su objeto o contenido. Movimiento interno, formulado en otros términos, no es otra cosa sino el relacionarse a sí mismo del propio concepto, es la autorelación del concepto, el cual, por medio de esta su capacidad de relacionarse a sí mismo, que es su negatividad inherente, se determina a sí mismo, es decir, se diferencia en y dentro de sí mismo simultáneamente como lo negativo y lo afirmativo, como lo derivado y lo postulado, como movimiento y reposo, como lo particular y lo general. "La relación infinita del concepto hacia sí mismo es, como negatividad, el determinarse a sí mismo, la {diferenciación} de sí mismo dentro de sí como particularidad subjetiva y dentro de sí como generalidad indiferente." 109
108

G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Band II, Werke 17 ("Lecciones sobre la Filosofía de la Religión", Tomo II, Obras 17), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; página 273. Traducción propia del idioma alemán. El énfasis es de Hegel, [el paréntesis] y el énfasis subrayado es nuestro. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Obras 6 op.cit.; página 474. Traducción propia del idioma alemán, el énfasis es de Hegel. El término insertado en paréntesis especiales,

109

92

La capacidad del concepto de relacionarse a sí mismo, que le es inherente como su negatividad y que es lo razonable en él, es su "alma", que se mueve a sí misma y que, para Hegel, es el principio de toda vida natural y espiritual. 110 La negatividad como negación determinada o determinación negativa es, por definición, algo que es "doble" dentro de sí, una relación. La negación, por no definirse a partir de sí misma y precisamente por ser derivada y por ende determinada del único postulado existente (A), siempre se define a través de éste, a través de algo, que ella no es (no-A). En ésta su calidad de ser la negación de algo, ella es precisamente, desde un principio, relación, porque comprende a sí mismo y a aquél, a lo cual debe su existencia, desde lo cual se deriva y a partir de lo cual se define. De tal manera, la negación o lo negativo, la determinación negativa o negación determinada, la relación, existe y "actúa" en su función de ser algo doble en y dentro de sí, es decir, de ser contradicción, y es una condición indispensable de que el pensar razonable capte esta "contradictoriedad" dialéctica tanto del concepto como de su contenido. "La segunda determinación, la [determinación] negativa o mediata, es además [y] al mismo tiempo, la [determinación] mediadora. Por de pronto puede entenderse como determinación simple, pero según su [propia] verdad [ella] es una relación o {proporción}, porque es lo negativo, pero de lo positivo, e incluye este mismo dentro de sí. Ella es entonces el otro - no de algo, hacia lo cual estuviese indiferente - si lo estuviera, ella no fuese un otro, ni tampoco relación o {proporción} - sino el otro en sí mismo, el otro de un otro; por eso incluye a su propio otro dentro de sí y es, por ende, como contradicción, la dialéctica dada de sí misma . - ... - Ahora, si es que lo negativo, lo determinado, la relación, el juicio y todas las determinaciones que pertenecen a este segundo momento, no aparecen ya de por sí mismos como la contradicción y de manera dialéctica, entonces esto es mera carencia del pensar, que no logra reunir sus pensamientos. Porque el material, las determinaciones contrapuestas dentro de una relación, ya están dadas y existentes para el pensar. Pero el pensar formal convierte la identidad en ley [absoluta], deja caer el contenido
{diferenciación}, es nuestro término sustituto para el concepto Hegeliano "Diremtion", latín para "separación", que no tiene traducción en castellano, y el cual Hegel define de manera siguiente: "...y es ésto, de diferenciarse dentro de sí mismo, de mantener la diferencia dentro de sí, pero de tal manera, que no afecte a la generalidad. Aquí es la generalidad teniendo una diferencia dentro de sí, y uniéndose consigo mismo." En: G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, Obras 17 op.cit.; página 220, párrafo 2.: "Absolute Diremtion". Traducción propia del idioma alemán. Véase los comentarios de Hegel acerca de la negatividad en el marco de sus observaciones acerca de la dialéctica y de la razón en: G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Obras 5 op.cit.; página 52.
110

93

contradictorio, que tiene ante sí, en la esfera de la imaginación, en espacio y tiempo, donde lo contradictorio se sostiene como lo separado uno al lado de otro y uno tras otro, apareciendo así sin el contacto mutuo [que lo determina como contradicción] ante la conciencia. [El pensar] saca, ante esto, la determinada conclusión, que la contradicción no fuese concebible; pero, efectivamente, el pensar de la contradicción es el momento esencial del concepto." 111 El significado inmenso, que tiene, por ende, la negatividad o negación como relación ab ovo, como contradicción y dialéctica en y de por sí, es él de ser vida activa y actividad vital per se. Esta su actividad vital inherente es, exactamente, su movimiento interno, su contradictoriedad, y es únicamente la propia razón como aquel pensar, que capta esta contradictoriedad y negatividad del concepto, que es capaz de comprender y "radicalizar" los momentos diferentes dentro del concepto hasta hacerlos llegar al extremo de la contradicción - condición única dentro de la cual existe el automovimiento y la vivacidad. "La razón pensante lleva, por así decir, la indiferente diferencia de lo diferenciado, [que no es otra cosa que] la mera diversidad de la imaginación, al extremo de la diferencia esencial, a la contradicción. Las diversidades sólo llegan a ser activos y vivaces entre sí cuando son llevados al máximo de la contradicción y es en ésta, en la cual se convierten en la negatividad, que es la pulsación inherente del automovimiento y de la vivacidad." 112 La negación o negatividad inherente al concepto, que es la contradicción y dialéctica dada dentro del mismo, es entonces su actividad vital o automovimiento y constituye el impulso de por sí. En su calidad de impulso, la negación o negatividad consiste en ser relación (contradicción) entre el "tener" y el "no-tener", la carencia. Recordamos en este contexto los señalamientos que hicimos en nuestro capítulo metodológico con referencia al origen de la
111

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Obras 6 op.cit.; páginas 562, 563. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros. El término en paréntesis especial, {proporción} es nuestra traducción más bien forzosa del término alemán "Verhältnis". Los términos "Beziehung" (relación) y "Verhältnis" (proporción) en alemán son sinónimos, diferenciándose los dos, sin embargo, en cuanto que el primero implica un momento activo, mientras que el segundo tiene la implicación de pasividad. Nótese aquí, que ambos términos son utilizados en este contexto por Hegel. En carencia de un término castellano más adecuado, teníamos que utilizar la palabra "proporción", que no es la traducción exacta de "Verhältnis" en este contexto.
112

Ibidem, página 78. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel, [el paréntesis] es nuestro.

94

negación simple, origen que es la stéresis o privatio, significando la privación del ser o de la esencia, siendo la negación en este sentido privado de aquél, de lo cual se deriva y a lo cual debe su existencia y constituyendo de tal modo la ausencia o carencia por definición. La carencia es la única verdad de la negación simple, pero es sólo una de las dos verdades de la negación dialéctica, la cual, además de ser "carencia", también y al mismo tiempo es "tener". La negación dialéctica se tiene a sí misma, y tiene a su "otro" - a lo cual se refiere en su calidad de negación determinada, es decir, en su calidad de negación de algo - en forma de ausencia. La negación o negatividad como impulso consiste entonces simultáneamente en "algo" y en la carencia de este mismo "algo".

"De igual manera, el verdadero automovimiento interno, el impulso de por sí (...) no es otra cosa, sino [ésto,] que [el] algo dentro de sí mismo, y la carencia, [que es] lo negativo de sí mismo, son idénticos a este mismo respecto. La identidad abstracta consigo mismo todavía no equivale a la vivacidad, sino [se trata de ésto,] que lo positivo en sí mismo sea negatividad, por medio de ello [lo positivo] se enajena y se pone en cambio. Algo es vivo sólo en cuanto que contenga la contradicción dentro de sí, y en cuanto que sea ésta fuerza de comprender la contradicción dentro de sí y de soportarla." 113 La relación interna de la negación o negatividad determinada está constituido entonces por el impulso, el cual "enciende" el movimiento, es decir, el cual impulsa la enajenación y objetivación de lo positivo hacia dentro de sí mismo, produciendo su propio contenido, produciendo su propio objeto, produciendo su propia "vida", lo que equivale a su autocreación en y por sí mismo. Este impulso, que constituye la relación interna de la negación, es la propia contradicción del concepto, contradicción que es actividad de por sí algo, que el pensar imaginativo no puede captar: "El horror común que suele tener el pensar imaginativo, más no especulativo ... ante la contradicción, descarta esta consecuencia; porque se mantiene estancado en la observación unilateral de la disolución de la contradicción en nada, y no reconoce el lado positivo de la misma, según el cual [la contradicción] se convierte en actividad absoluta y en fondo absoluto." 114
113 114

Ibidem, página 76. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros.

Ibidem, página 78. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel; [el paréntesis] es nuestro.

95

La contradicción como actividad absoluta, como actividad vital o vida activa no sólo es "el alma" del concepto, sino del propio espíritu, que se manifiesta en y a través de aquél. El mismo espíritu es así impulso y actividad. "... Hay que comprender el espíritu como impulso, porque él es, esencialmente, actividad." 115 Consecuentemente, el espíritu es, en esencia, la actividad por medio de la cual él se engendra a sí mismo, manifestándose en este su proceso autocreativo en y a través del concepto.

"El espíritu es esencialmente ésto, de ser activo, es decir, de llevarse a sí mismo - en verdad al concepto de sí mismo - a la manifestación [abierta], de revelarlo." 116 La actividad del espíritu, que es la actividad de su concepto, se da precisamente a partir de la negación, que es su factor activo. La negación o negatividad dentro del concepto, que es negatividad determinada por relacionarse a lo afirmativo, es primero, autorelación negativa, segundo, contradicción y tercero, impulso, y éstos son los tres momentos que propiamente constituyen su actividad, actividad que también puede

denominarse el "factor productivo" o el trabajo en la filosofía de Hegel. La negación o negatividad en estos sus tres momentos es así el corazón de la propia dialéctica, y, junto a la negación de la negación, que corresponde a la superación de la contradicción, forma el núcleo de toda actividad natural y espiritual, el automovimiento per se. "La observada negatividad constituye ahora el punto de giro del movimiento del concepto. [La negatividad] es el punto sencillo de la relación negativa hacia sí mismo, la fuente más íntima de toda actividad, de todo automovimiento animado y espiritual, el alma dialéctica, que posee todo lo verdadero en sí mismo, [alma dialéctica] por medio de la cual, exclusivamente, [la negatividad] es lo verdadero; porque es único- y exclusivamente ésta subjetividad, en que se basa la superación de la contradicción entre concepto y
115

G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Band III, Werke 10, ("Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas", Tomo III, Obras 10), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1999; página 237. Traducción propia del idioma alemán; el énfasis es de Hegel. G.W.F. Hegel, Berliner Schriften, Werke 11, ("Escrituras de Berlín", Obras 11) Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; página 524. Traducción propia del idioma alemán. [El paréntesis] y el énfasis subrayado es nuestro.

116

96

realidad, [superación] la cual es la verdad. Lo segundo negativo, lo negativo de lo negativo, que hemos alcanzado, es aquel superar de la contradicción, pero no es, como tampoco [lo es] la contradicción misma, una actividad de una reflexión externa, sino el momento más íntimo, objetivo de la vida y del espíritu, por medio de lo cual existe el sujeto, la persona, la libertad." 117 Es importante aquí de entender, que nos encontramos en el centro del método dialéctico Hegeliano, que es el método productivo per se, el método racional de la autoproducción y del autoengendramiento del espíritu. Para Hegel, conforme a Kant, la dialéctica es racional, es la actividad necesaria de la propia razón. Es sólo la razón, el pensar racional, que puede identificar la unidad, diferenciar la contradicción e identificar la unidad de las

contradicciones, equivaliendo éstas últimas a la producción consecutiva del contenido cognoscitivo, el cual, a su vez, no es otra cosa sino autoproducción seguida de la propia razón. La dialéctica experimenta de tal modo una revalorización sin precedentes en la historia de la filosofía y obtiene la posición decisiva como principio racional en la filosofía de Hegel.
118

"Aquél, por medio de lo cual el concepto se hace avanzar a sí mismo, es lo negativo antes mencionado, que [el concepto] tiene dentro de sí mismo; y ésto constituye lo verdaderamente dialéctico. La dialéctica, que ha sido considerada ser una parte separada de la lógica, y la cual, ante su fin y su significado, puede decirse ha sido completamente ignorada, obtiene así una posición enteramente diferente. - También la dialéctica de Platón tiene, en parte, hasta en el Parménides, y en otras partes aún más directamente, sólo el propósito de disolver aserciones limitadas por sí mismas y de refutarlas, y parcialmente tiene, de todos modos, la nada como resultado. Por lo general se le considera a la dialéctica una actividad externa y negativa, [y se dice] que no perteneciera a la cosa misma, que tuviese su razón de existir en la mera
G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Obras 6 op.cit.; página 563. Traducción propia del idioma alemán; los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros. El que la dialéctica obtenga la posición decisiva como principio racional per se en las filosofías de Kant, Hegel y también de Marx, por supuesto, tiene que ver con que en la sociedad burguesa se trata precisamente de racionalizar el modo de producción capitalista, es decir, de reconocer, explicar y justificar teórica y metodológicamente el proceso histórico que culmina en la sociedad burguesa como un proceso que es racional y por ende necesario, afirmando su eje central que es el trabajo - justificación que Kant y Hegel efectúan con respecto a la superestructura, al propio método cognoscitivo, y Marx con respecto a la base económica, aplicando este método cognoscitivo, que es la dialéctica, al análisis del proceso histórico de la acumulación del capital. El movimiento, la producción, la procesualidad y el trabajo, en el modo de producción capitalista, ya no constituyen un apuro sino más bien una necesidad racional, una racionalidad necesaria. Por ésto, la dialéctica es el método racional per se, por ser el único método lógico que expresa y explica el movimiento (del reposo) - el proceso autocreativo, autoproductor del espíritu en la filosofía de Hegel (trabajo espiritual), y el proceso autocreativo, autoproductor del propio ser humano en la cosmovisión de Marx (trabajo físico).
118 117

97

vanidad como una manía subjetiva de poner a tambalear lo sólido y verdadero, y de disolverlo [por diversión], o que [la dialéctica] por lo menos no lleve a más nada que a la vanidad del objeto dialécticamente analizado. Kant ha colocado la dialéctica [en una posición] más alta - y este aspecto figura entre los más grandes de sus méritos - , quitándole la arbitrariedad ficticia, que ésta tiene en la imaginación común, explicándola como una actividad necesaria de la razón." 119 A la negación como negatividad determinada dentro del concepto y en su calidad de actividad constituida por sus momentos interrelacionados de autorelación negativa, contradicción e impulso, le corresponde entonces el rol decisivo dentro del proceso o desenvolvimiento del espíritu, que es el progreso de toda la sucesión de sus propias formaciones y apariencias hasta que éstas sean adecuadas al concepto de la razón, al mismo espíritu, que se reconoce a sí mismo y que se tiene a sí mismo como objeto y contenido, en forma de lo razonable en y para sí. En este proceso autoproductor del espíritu, que es el progreso de la sucesión de formaciones y apariencias de la razón - todavía no realizada o en vías de realizarse -, la negación es punto de transición de una formación hacia la otra en el transcurso de la "marcha de la cosa misma": "... Mientras que al comprender el resultado, tal como verdaderamente es, como negación determinada, resulta inmediatamente una nueva forma y se ha dado, en [y a través de] la negación, la transición por medio de la cual se da, de por sí mismo, el progreso a través de la sucesión completa de [todas] las formaciones." 120 Sin embargo hay que recordar aquí, que el proceso del espíritu, la sucesión progresiva de sus formaciones, en la cual la negación juega el papel central como factor motriz y como actividad per se, es un proceso, el cual ya está concluido en su totalidad y el cual es propiamente proceso sólo en retrospectiva. Sólo en retrospectiva se puede hablar del "progreso" de las diferentes formaciones y apariencias de la razón, que está "en vías de realizarse" - manifestación clara de lo cual es, precisamente, la concepción de la historia Hegeliana, a la cual volveremos más adelante bajo el enfoque metodológico, para demostrar y explicar exactamente esta problemática, esta

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Obras 5 op.cit.; página 51. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros.
120

119

G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Obras 3 op.cit.; página 74. Traducción propia del idioma alemán. El énfasis es de Hegel, [los paréntesis] son nuestros.

98

unidad de la contradicción que es el método y sistema, el movimiento y el reposo, el proceso y la totalidad en la filosofía de Hegel. Si hablamos de la "retrospectiva" del proceso del espíritu, estamos expresando la problemática de proceso abierto "versus" totalidad cerrada, en términos de tiempo - término "fenomenológico", bajo la perspectiva de lo cual la problemática no parece tener mucho sentido, debido a la concepción linealcontinua que se tiene comúnmente del tiempo. 121 En términos metodológicos, sin embargo, la cosa se ve más clara. La totalidad cerrada y concluida que es el conjunto del sistema Hegeliano, expresa el reposo del postulado (del espíritu), es decir su identidad, y equivale a la afirmación. Mientras que el proceso abierto o la procesualidad en la filosofía de Hegel, que es la "marcha de la cosa misma" y que equivale al propio método dialéctico, expresa el movimiento interno de este mismo postulado, es decir, su diferencia, y equivale a la negación, negación que es la enajenación y objetivación del

Comúnmente se concibe la noción del tiempo como una dimensión continua, irreversible y lineal de acontecimientos "uno-tras-otro", dividido en pasado, presente y futuro. La filosofía europea en sus dos corrientes principales, materialista e idealista, distingue, respectivamente, un "tiempo objetivo", que es uno de los dos "modos de ser de la materia misma" (el otro es el espacio), y un "tiempo subjetivo", exponente más prominente de lo cual es, por supuesto, Kant, quien determina el espacio y el tiempo como "formas de contemplación del intelecto". En la tradición de la filosofía occidental, el tiempo es concebido como infinito, sin comienzo y sin fin, aún cuando se hallen concepciones o cosmovisiones de la naturaleza, en las cuales se le atribuye un comienzo al tiempo, asociándolo al comienzo del universo, sobre todo en relación a las concepciones de la naturaleza inspiradas por la física y astronomía del siglo XX. Es ésta precisamente la concepción lineal-continua, que prevalece en el pensar común hasta hoy día (a pesar de que, a partir de la teoría de la relatividad Einsteiniana, la física y astronomía moderna operen con concepciones del tiempo enteramente diferentes, lo que ocurre, en parte, también en el ámbito filosófico, como es el caso, por ejemplo de la "Ontología del Todavía-noSer" de Ernst Bloch). Dentro de la concepción lineal-continua del tiempo, el problema filosófico planteado en nuestro contexto - "proceso abierto vs. sistema cerrado" - no tiene solución posible. Para Hegel mismo, el tiempo es un modo de ser del espíritu como concepto, que todavía le es "inadecuado", es decir, como concepto que no se ha captado a sí mismo como lo absoluto todavía y está en pleno proceso, en vías de realizarse, por lo que el tiempo expresión del concepto-en-proceso o inadecuado - es anulado en el mismo momento cuando el proceso del concepto llegue a su fin, es decir, cuando el concepto se es adecuado a sí mismo, cuando se comprenda y se capte como tal, como espíritu y saber absoluto (¡el notorio "fin de la historia"!). Es así como la propia dialéctica, la propia negación, el propio trabajo se auto-elimina en el momento donde el espíritu se conoce como tal, como saber absoluto. "El tiempo es el propio concepto, que está ahí y que se presenta a la conciencia como contemplación vacía; por eso el espíritu aparece necesariamente en el tiempo, y aparece en el tiempo hasta que [él] capte el concepto puro de sí mismo, es decir, hasta que [él] extingue el tiempo. El tiempo es ... el concepto solamente contemplado; al comprenderse éste a sí mismo, supera a su forma de ser, [al] tiempo, capta la contemplación y es contemplación comprendida y comprendiente. - El tiempo aparece por lo tanto como la suerte y la necesidad del espíritu, en cuanto que éste no se haya perfeccionado todavía." (G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Obras 3 op.cit.; páginas 584, 585. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel; [los paréntesis] y los énfasis subrayados son nuestros.)

121

99

espíritu dentro de sí mismo como lo ajeno a sí mismo, su propia contradictoriedad. Este movimiento interno del espíritu, su enajenación y objetivación o contradictoriedad, es superado por la misma afirmación como negación de la negación o "regreso a sí mismo", también podríamos decir "deenajenación" o "des-alienación". La afirmación en su cualidad de "regreso a sí mismo" es afirmación mediata, como unidad de la inmediatez y mediatez, lo que la convierte en afirmación absoluta (reposo absoluto). "... Esta [negación de la negación] es, en sí, relación hacia sí mismo, la afirmación, pero [afirmación] como regreso a sí mismo, es decir, a través de la mediación, que es la negación de la negación." 122 Ahora es la afirmación en su totalidad, que constituye la autorelación, pero ella es, a diferencia de la negatividad determinada o autorelación negativa, autorelación afirmativa, mediata de, por y consigo mismo, autodeterminada, es decir, unidad o afirmación realizada por medio de la negación de la negación, de la "negación absoluta"; y algo, que se ha realizado, es algo en reposo. La afirmación, en esta su calidad de haberse realizado al constituir el "regreso a sí mismo", es también y al mismo tiempo negación de la negación, negación de por sí o absoluta. Ésto no lo puede captar el

intelecto, por no comprender ni lo contradictorio ni tampoco la superación; es única y exclusivamente la razón, que puede captar estos momentos radicalmente diferentes e interrelacionados a la vez.

"El intelecto tiene determinaciones, que no se contradicen. La negación es determinación simple. La negación de la negación es contradicción - niega la negación; por eso es afirmación, pero tanto y al mismo tiempo es también negación de por sí. Esta contradicción no la puede soportar el intelecto; [porque la contradicción] es lo razonable." 123 La afirmación, como negación de la negación o afirmación realizada es, a diferencia de la afirmación inmediata y vacía, afirmación autodeterminada, relacionada a sí misma, con un contenido concreto, que es su propio movimiento interno, producto de su propia enajenación o negación dentro de

122

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Obras 5 op.cit.; página 160. Traducción propia del idioma alemán; los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros.

100

sí, regresando desde ésta condición enajenada, negativa-contradictoria por medio de la negación de la negación, que es la misma, verdadera afirmación o afirmación absoluta.

" ... es la negación de la negación, la negación que se relaciona a sí mismo, y ésto es la afirmación absoluta, [que es] al mismo tiempo ser, simple relación hacia sí mismo ..." 124

Aproximándonos a la perspectiva total, ya se perfila claramente como tanto el sistema cerrado (o reposo) al igual que también el método y proceso abierto (o movimiento) son dos momentos diferentes e inseparables a la vez, interrelacionados en la unidad de ésta su contradicción, que es y constituye el postulado en la filosofía Hegeliana: el espíritu, que sabe su esencia (- el reposo que contiene su movimiento) - espíritu (reposo) absoluto. Hegel ha llegado a formular el máximo de las relaciones posibles se pueden establecer a partir de un solo postulado - que es, precisamente, el conjunto de relaciones que constituyen su movimiento interno o diferencia y que abarcan su identidad. El propio postulado tiene que producir, desde sí mismo, a todas sus determinaciones, es decir, autodeterminarse al deducir su negación a partir de sí mismo (enajenarse), relacionar su negación a sí mismo (contradecirse) y relacionarse propiamente a sí mismo (superarse), produciendo así su contenido, que es su movimiento interno, su proceso y progreso, hasta haber concluido el círculo de su autodeterminación o "autoexperiencia", y hasta saberse relacionado a sí mismo como idéntico consigo mismo, como punto de partida y punto final a la vez, como alpha y omega, es decir, como postulado único, absoluto. El espíritu es así libertad, razón, idea absoluta. Recordamos, que el método dialéctico y su contenido u objeto en la filosofía de Hegel son una y la misma cosa, que el método le es inherente al objeto, dándole "vida" y hasta produciéndolo, es decir, determinándolo y derivándolo desde sí mismo y relacionándose a él como tal, como su propio derivado o producto. De

123

G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Obras 20 op.cit.; página 164. Traducción propia del idioma alemán. [El paréntesis] es nuestro, también lo son los énfasis subrayados.

G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Band I, Werke 16 ("Lecciones sobre la Filosofía de la Religión", Tomo I, Obras 16), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; página 312. Traducción propia del idioma alemán; [el paréntesis] es nuestro.

124

101

tal manera, al producir su propio contenido cognoscitivo y al referirse a éste sucesivamente como igualmente presuposición y resultado, inmediatez y mediatez, hasta "concluir" en lo absoluto, el método mismo trasciende al sistema. "Sin embargo, el mismo método de la verdad, el cual capta el concepto, es, como [quedó] demostrado, [un método] analítico, porque permanece sencillamente dentro del concepto, pero es tanto [un método] sintético, porque a través del concepto se determina el objeto dialécticamente como [un] otro. El método permanece, ante la nueva base, constituida por el ahora [nuevo] objeto, el mismo que referente al [objeto] anterior. La diferencia se refiere exclusivamente a la relación de la base como tal, [la base] queda, en verdad, igualmente base, pero su inmediatez sólo es forma, porque [la base] era, al mismo tiempo, resultado; su determinación como contenido ya no es algo meramente recogido, sino derivado y comprobado. Es sólo aquí, donde el contenido de la cognición como tal entra al círculo de la observación, porque sólo como [contenido] derivado pertenece al método. El método mismo trasciende, a través de éste momento, al sistema.-" 125 En función de ilustrar la problemática del método y sistema en la filosofía de Hegel, valga la comparación siguiente: El método procesual-abierto, que se

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Obras 6 op.cit.; páginas 566, 567. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] y los énfasis subrayados son nuestros. - La cita referida hace mención a la problemática Kantiana de los juicios sintéticos a priori. En el contexto entero, donde aparece la cita mencionada, que es el tercer párrafo, "La idea" (págs. 462-573), especialmente en los capítulos dos y tres, "La idea de la cognición" (págs. 487-548) y "La idea absoluta" (págs. 548-573), se demuestra, que el método dialéctico es tanto un método analítico (descompositor) como sintético (compositor). Cabe señalar aquí brevemente, que juicios analíticos son juicios de percepción que se efectúan a través de la descomposición de las características de un concepto u objeto, es decir, en los juicios analíticos el predicado sólo "desenvuelve" aquél, lo que ya está contenido en el sujeto; mientras que juicios sintéticos son juicios de "apercepción" o "percepción adicional", o también "captación conceptual",que se efectúan mediante la ampliación de las características de un concepto u objeto, es decir, en los juicios sintéticos, el predicado contiene algo, que le es ajeno al sujeto y que se le añade. Para Kant, un juicio analítico o explicativo es el siguiente, "todos los cuerpos son extensos", mientras que un juicio sintético o amplificativo es, "algunos cuerpos son pesados". (Véase Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Band 1, Werkausgabe Band III, - "Crítica de la Razón Pura", Tomo 1, Obras III -, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1993. Párrafo IV. "Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile" - "De la diferencia de los juicios analíticos y sintéticos" -, páginas 52-55.) El a priori se refiere a aquel momento cognoscitivo, que es más allá o "antes" de la experiencia y que la posibilita en primer lugar (razón). En la problemática Kantiana de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, Hegel encuentra expresada la "verdadera idea de la razón" (véase G.W.F. Hegel, Jenaer Schriften 1801-1807 Werke 2, -"Escrituras de Jena, 1801-1807", Obras 2"-, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991, pág. 304), ya que, según Hegel, en el juicio sintético el sujeto y predicado, lo particular y lo general, el ser y el pensar - ambos existen igualmente y al mismo tiempo a priori, es decir, son absolutamente idénticos. Es precisa- y únicamente la razón, que puede comprender y calificar lo diferente como lo idéntico, porque la razón es la identidad de los opuestos, la unidad de la contradicción. - En este sentido, el método dialéctico es un método sintético, al amplificar el objeto por su dimensión contraria, lo que se efectúa mediante el por medio propio concepto.

125

102

efectúa por medio de una especie de "círculos escalonados" o espiral, se entrelaza en un "círculo de los círculos" cerrado, en lo cual consiste, precisamente, el sistema en su totalidad. Lo dinámico lo constituye el proceso en cualquier momento de su marcha en círculos escalonados, de su marcha espiral, y lo estático lo constituye la "introversión" de un círculo cerrado, que siempre permanece círculo: el círculo del postulado, que era y es el espíritu. 126 - Bajo ésta perspectiva circular, el proceso abierto y el sistema cerrado no entran en conflicto en términos de tiempo continuo-lineal, ya que se trata de los dos momentos de la perspectiva dialéctico-sintética o racional, en la totalidad de la cual el postulado es derivación, la deducción es reducción, la inmediatez es mediatez, el movimiento es reposo, el progreso es regreso, y el comienzo es fin. "De tal manera ocurre, que cada paso del progreso en la determinación seguida, al alejarse del indeterminado comienzo, es, simultáneamente, una reaproximación al mismo, de manera que aquél, lo que a primera vista parezca [ser] diferente - el razonamiento retrógrado del comienzo y la determinación seguida del mismo hacia adelante -, coinciden [en realidad] y son lo mismo. El método, entrelazándose con ésto en un círculo, sin embargo no lo puede anticipar en un desarrollo en el tiempo, que el [propio] comienzo como tal ya sea una derivación; para el comienzo en su inmediatez es suficiente, que sea [la] simple generalidad." 127 Resumiendo lo expuesto en lo que se refiere al alcance y límite de la negación en el marco del método dialéctico Hegeliano, primero, ésta ha resultado ser el factor motriz y productor del contenido u objeto del concepto y con ello del propio espíritu, su "alma", que lo mueve y que impulsa su proceso autocreativo o autoproductor, en el transcurso de lo cual el espíritu se engendra a sí mismo por medio de esta su negación activa o actividad negativa, que no es otra cosa sino su propio trabajo espiritual o más bien racional. Segundo, la negación ha resultado ser un componente intrínseco de la totalidad de este
126

El mismo Hegel utiliza la metáfora del círculo en relación al desenvolvimiento del espíritu: "El espíritu vuelve sobre sí y se hace a sí mismo su objeto; ... Este movimiento es, como [movimiento] concreto, una sucesión de desarrollos, que no debe concebirse como una línea recta hacia lo infinito abstracto, sino como círculo, como regreso hacia sí mismo. Este círculo tiene como periferia una vasta cantidad de círculos; el conjunto es una gran sucesión de desarrollos, que se reclina hacia dentro de sí mismo." (G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Band I, Werke 18 ("Lecciones sobre la Historia de la Filosofía", Tomo I, Obras 18), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; pág. 46. Traducción propia del idioma alemán. [El paréntesis] es nuestro.) G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Obras 6 op.cit.; página 570. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros.
127

103

proceso del espíritu, siendo, por su carácter derivativo, inevitable- y necesariamente relacionada a y determinada por la misma afirmación en concordancia con el "teorema de Espinoza", omnis determinatio est negatio, que la define ab ovo como parte de la afirmación, ya que determinatio y negatio, afirmación y negación, son los dos lados de la misma auto-relación de la afirmación. Tercero, la negación de la negación ha resultado ser la propia afirmación en su condición "de-enajenada", "de-negada", re-afirmativa, de haberse reapropiado de su diferencia, de su negación, por lo que - lejos de trascender más allá de la afirmación o del postulado -, el círculo se cierra precisamente mediante la negación de la negación. Finalmente, la verdad del postulado de Hegel, del espíritu, no yace en ninguno de sus momentos diferenciados y aislados, ni en la tesis, que es su inmediatez inmediata o afirmación abstracta, ni en la antítesis, que es su enajenación, negación y contradictoriedad consigo mismo, ni en la síntesis, que es su mediación, regreso a sí mismo, negación de la negación o afirmación mediata - es decir enriquecida con el contenido de su experiencia -, sino en la totalidad de todo el proceso entero, en el haber llegado a ser unidad de la contradicción de movimiento y reposo, en el haberse realizado, en el haber llegado a ser idéntico consigo mismo, espíritu. "La verdad es el todo. Pero el todo es la esencia, la cual sólo se perfecciona por medio de su [propio] desarrollo. Hay que decir de lo absoluto, que es esencialmente resultado, que solo al final es aquél, lo que es en verdad; y en ésto, precisamente, consiste su naturaleza, de ser realidad, sujeto o llegar-a-ser-sí-mismo." 128

128

G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Obras 3 op.cit.; página 24. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel; [el paréntesis] es nuestro.

104

III. El concepto de la naturaleza en la filosofía Hegeliana: Espíritu inconsciente o negación simple

La transición de la lógica o tesis a la filosofía de la naturaleza o antítesis en el sistema Hegeliano corresponde a la negación, es decir, a la enajenación o exteriorización del postulado filosófico de Hegel, del espíritu, en el espacio como naturaleza, aquélla condición, que le es ajena al espíritu. 129 En el

marco de su génesis o proceso de autoengendramiento, el espíritu se enajena, objetiva o exterioriza como naturaleza en el espacio. Como naturaleza, el espíritu está enfrentado consigo mismo como aquél, lo que él no es, como la inconciencia; es decir, el espíritu se enajena en el espacio como lo ajeno-así-mismo, como su propio contrario, como espíritu inconsciente, que es la naturaleza. La naturaleza sigue en verdad las leyes de movimiento del espíritu o de la idea absoluta, que son las leyes dialécticas de la razón, pero las sigue sin tener conciencia de ellas. Por eso, la naturaleza no es propiamente una condición adecuada al espíritu, el cual, por definición, es conciencia de sí mismo. Es ésta precisamente la razón por la cual la naturaleza, en el conjunto del sistema Hegeliano, constituye la antítesis, el "ser otro" de la idea o del espíritu, su "ser diferente", su "no ser", el perfecto contrario de sí mismo. Aquí es menester de comprender, de que cuando hablamos del concepto de la naturaleza en la filosofía de Hegel, hablamos de las leyes racionales, las cuales, según Hegel, rigen en ella, y no en primer lugar de sus apariencias naturales concretas. Si tratamos entonces con el concepto de la naturaleza de Hegel, o, utilizando el concepto superior filosófico, materia, no estamos hablando ni de los conceptos de naturaleza y materia como son entendidos en las corrientes filosóficas materialistas, ni mucho menos de su connotación común. Naturaleza respectivamente materia en la filosofía de Hegel es espíritu, es espíritu enajenado, objetivado o exteriorizado en el espacio, y lo estrictamente espiritual en relación a la naturaleza se refiere exclusivamente a las leyes naturales, las leyes de movimiento o leyes dialécticas, que son lo único que expresan lo razonable en ella, según Hegel.

129

Punto número 1 b) en nuestro resumen esquemático en la página 79 del capítulo II. No vamos a entrar a la estructuración de la filosofía de la naturaleza como expuesto en el punto

105

La naturaleza no es entonces otra cosa sino un modo de ser del espíritu. Es ésto el punto clave en la comprensión del concepto de la naturaleza en la filosofía de Hegel, el cual hay que entender para evitar, que se parte de un concepto equivocado que nada tiene que ver con la propia concepción Hegeliana. También valga adelantar aquí una vez más la misma advertencia con la que hemos introducido el capítulo anterior. Se puede decir, que el fenómeno de un supuesto consenso común "natural", de que una palabra o un concepto siempre contenga una y la misma verdad inequívoca, comúnmente reconocida y aceptada, constituye el obstáculo primordial en cuanto al pensar en su sentido estricto se refiere. Esto, por supuesto, tiene que ver directamente con la ley de la identidad (A=A) en la lógica formal, cuyo predominio en el "pensar" común y cotidiano impide el acceso mental a otras formas del pensar, como es el caso de la misma dialéctica. La ley de la identidad lógico-formal se ha convertido en un inconsciente automatismo espontáneo e inconsiderado, el cual, a la hora del pensar, resulta ser un obstáculo casi insuperable, ya que, específicamente en la filosofía Hegeliana, se trata del pensar en el sentido de mover sus pensamientos, de captar el contenido dinámico de un concepto en sus aspectos radicalmente diferentes, contradictorios y a la vez complementarios. Esta habilidad de pensar fluyentemente equivale, para Hegel, a la facultad del pensar racional, el cual, a diferencia del intelecto, no permanece estancado en la jaula del sentido común unilateral, que no sólo tiene problemas de pensar la contradicción, sino tampoco y aún menos llega a captarla en su unidad. Por consiguiente, para poder entender de qué se trata en el método y sistema filosófico de Hegel en general y específicamente en relación a su concepto de la naturaleza, hay que proceder al pensar racional, hay que pensar el contenido contradictorio del concepto en su unidad como si fuera la cosa más "natural" del mundo, dándole el mismo valor metodológico a la dialéctica como aquél que tiene la lógica formal. Precisamente de ésta manera dialéctica, hay que captar ahora el espíritu como naturaleza y la naturaleza como espíritu, como espíritu enajenado, objetivado o exteriorizado en el espacio. 130
número 3. del mismo esquema, sino nos vamos a centrar más bien en la explicación metodológica de la "esencia" de la naturaleza y su función en el sistema filosófico de Hegel
130

En la Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit; en su introducción a la filosofía de la naturaleza, página 12, Hegel califica a la naturaleza de la manera

106

Volviendo ahora al espíritu enajenado en el espacio como naturaleza, la naturaleza es exactamente aquél, lo que el espíritu en-y-para-si no es: inconciencia. Por eso, Hegel llama al espíritu en esta su condición enajenada como naturaleza, "espíritu durmiente" 131, y como tal está frente a frente consigo mismo como su propio objeto cognoscitivo inconsciente - razón por la cual el espíritu no puede relacionarse a sí mismo como naturaleza en la naturaleza. El espíritu, en ésta su condición objetivada, enajenada y exteriorizada en el espacio como naturaleza, es lo otro de sí mismo, lo completamente ajeno a sí mismo. El que el espíritu, en forma de la naturaleza, esté enfrente de sí mismo como su propio objeto cognoscitivo inconsciente quiere decir, en relación a su "vida natural", que las leyes que lo mueven en esta su vida natural - las leyes del movimiento de la naturaleza que no son otra cosa que las leyes dialécticas de la razón, las cuales constituyen lo propiamente razonable en ella por lo que éstas son lo único que interesa en la filosofía de la naturaleza Hegeliana - se efectúan sin ser conscientemente reflejadas por la misma naturaleza. "El movimiento del sistema solar se efectúa según leyes invariables, estas leyes constituyen la racionalidad del mismo [sistema solar]; pero ni el sol ni tampoco los planetas que, siguiendo estas leyes, giran alrededor del sol, tienen conciencia de ello." 132 La naturaleza es de tal manera lo irreflexivo, lo "irrelacionado", la mera expresión y manifestación de las relaciones dialécticas de la idea o del espíritu en el espacio. Ésto se debe a que en la naturaleza no existe el concepto como tal, el cual se distingue, como explicado en el capítulo anterior, por poder relacionarse conscientemente a sí mismo, facultad que es su esencia y que

siguiente, dialéctico-contradictoria: "Encontramos la naturaleza como enigma y problema ante nosotros, hacia la solución de lo cual nos sentimos tanto impulsados como repugnados: atraídos, porque el espíritu se presiente en ella; repugnados de lo ajeno, en el cual [el espíritu] no se encuentra a sí mismo." Traducción propia del idioma alemán, [el paréntesis] es nuestro. Véase la cita en nuestro capítulo II, página 77, con nota de pie número 91, en la cual Hegel consta, que en la naturaleza el espíritu se realiza como espíritu inconsciente, "durmiente". Véase también G.W.F Hegel, Berliner Schriften 1818-1831, Obras 11 op.cit.; página 549: "La idea inmediata de por sí es sólo naturaleza, y el espíritu inmediato sólo espíritu durmiente, no autoconsciente, ni mucho menos [espíritu] realmente pensante, sapiente y conocedor." (Traducción propia del idioma alemán. [El paréntesis] es nuestro)
131

107

constituye lo propiamente espiritual - algo que, para Hegel, sólo llega a manifestarse en relación a lo subjetivo, es decir, a lo humano, lo social y lo histórico. 133 En la naturaleza, que no puede relacionarse a sí misma de manera consciente y que sigue, por ende, inconscientemente sus leyes de movimiento, que son las leyes dialécticas del espíritu, no pasa nada realmente "nuevo", careciendo la naturaleza de un auténtico factor activo, propio, en otras palabras, por carecer de la capacidad negativa, reflexiva, que es la negación, la cual equivale, como hemos visto en el capítulo anterior, a la única y auténtica vivacidad de todo lo espiritual y todo lo natural que exista. Justamente por ser el producto de la enajenación del espíritu en el espacio (o sea, derivación del espíritu), la naturaleza debe su existencia y por ende su vivacidad o vida a algo, que no le es inherente, a algo "externo", que proviene desde "afuera", del propio espíritu. La naturaleza carece entonces de una actividad negativa propia, de una negación propia, de una actividad vital y vida activa propia, en otras palabras, no hay factor activo y productivo en la naturaleza, el cual, para Hegel, no es otra cosa sino la reflexión conceptual, el pensar, el trabajo espiritual o racional. Es así, como la naturaleza en su calidad de ser lo "inverso" del espíritu, lo ajeno, producto de su enajenación en el espacio, es reducida a lo mudo y a lo indiferente, mientras que la verdadera, auténtica actividad, la negación, la encontramos exclusivamente en el ámbito del propio espíritu, el cual es autoconciencia, cognición, saber absoluto, vida. Ante lo señalado surge inevitablemente la pregunta, ¿cuál es, ante éste panorama, la función de la naturaleza en la filosofía de Hegel?, y ¿porqué es necesario, para el espíritu, de enajenarse en primer lugar? La función de la naturaleza en el conjunto del sistema Hegeliano, el cual, recordamos, consiste en la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu, es la de servir como una especie de "espejo inverso", en el cual el espíritu se ve como aquél, que él no es y a través de lo cual se siente reconfirmado en aquello, lo que él
132

G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke 12 ("Lecciones sobre la Filosofía de la Historia", Obras 12) Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; pág. 23. Traducción propia del idioma alemán; [el paréntesis] es nuestro. Si bien el concepto aparece en la naturaleza, aparece como concepto en sí, es decir, como concepto concreto-sensorial, individual, particularizado, careciente de su generalidad que le es propio como concepto. "La existencia sensorial no significa otra cosa sino el ser-fuera-de-sí del concepto, del concepto perdido en la confusión y la caducidad de la apariencia." (G.W.F. Hegel, Berliner Schriften 1818-1831, Obras 11 op.cit.; página 549. Traducción propia del idioma alemán.)

133

108

sí es. (- Aquí se ve con precisión el proceso de derivación de "no-A", naturaleza, desde "A" del postulado "espíritu".) Tal cual ocurre análogamente con respecto al propio método dialéctico, en el cual la función de la negación, junto a la negación de la negación, es precisamente la de reafirmar la afirmación por medio de su contrario, actividad que Hegel llama "enriquecer". 134 En su función de reafirmar la afirmación, la negación y con ella la dialéctica resulta ser no sólo el contrario de la afirmación y la lógica formal, sino también su parte complementaria, anulándose a sí mismo en el momento preciso cuando el postulado o la afirmación haya "regresado" a sí mismo y se conozca como verdad absoluta, convirtiéndose así en reposo absoluto, "A". En fin, es ésto la función "ingrata", que tiene la naturaleza en el plano sistémico y la negación en el plano metodológico, la de reafirmar el espíritu en su condición de existencia como postulado único. Recurriendo a la negación como factor productivo y actividad vital, que es la fuerza motriz que impulsa todo el proceso y progreso del espíritu, hay que destacar una vez más, que es sólo en y a través del concepto, que el espíritu como tal progresa, por constituir aquél la autoreflexión y autorelación per se, mientras que en la naturaleza, que es sino la mera expresión indiferente de ésta la actividad racional del espíritu, no hay proceso y progreso consciente, espiritual. El espíritu se enajena en el espacio como naturaleza por medio de
Aquí, en este contexto metodológico-epistemológico de la afirmación o del espíritu, que se enriquece, mediante la negación de la negación, con el producto de su enajenación o autonegación - la naturaleza -, se manifiesta in nuce la relación unilateral-explotadora, que hemos señalado a lo largo de nuestra introducción, con referencia al proceso de trabajo histórico, como la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, expresión fiel y exacta de la cual es, específicamente, la filosofía Hegeliana en su calidad de constituir la explicación, racionalización y justificación, es decir, la afirmación de la sociedad burguesa y del modo de producción burgués-capitalista, en el cual la naturaleza se convierte en "producto" y medio de la sociedad. (Es ésto también la base teórico-práctica de "La Riqueza de las Naciones" como explicado por Adam Smith). Ahora, a la explotación en relación a la naturaleza le corresponde, precisamente, el enriquecimiento en relación al espíritu, y es el espíritu (el postulado filosófico, expresión de la sociedad, del ser humano (dominante) en el proceso de trabajo histórico), que sale enriquecido del proceso, y no es la naturaleza (la derivación). La selección de los conceptos que utiliza Hegel para ilustrar este proceso enriquecedor del espíritu, demuestra la unilateralidad a favor de éste, el cual se enajena, para luego "reapropiarse" del producto de su enajenación, hallándose "enriquecido", mientras que no queda ni la sombra de este producto de su enajenación, que es la naturaleza o la derivación. (He aquí una anticipación dramática de la actual y lógica destrucción de la naturaleza en el transcurso del proceso de trabajo histórico, al final de lo cual quedará sino el puro "espíritu absoluto", la muerte. Véase el párrafo con nota de pie número 150 en la página 118.) Es también aquí, donde nace la racionalización, es decir justificación del contenido del concepto "propiedad", que luego será retomada por Marx, para quien la naturaleza sólo entra al ámbito histórico en la medida en que es transformada en producto y, por ende, propiedad del hombre por medio del trabajo.
134

109

su negación, enajenación, alienación u objetivación, a través de la cual el espíritu mismo llega a ser y expresar el principio productivo, el trabajo racional en la filosofía de Hegel. 135 En otras palabras, el espíritu "trabaja", se enajena y objetiva como naturaleza, y a éste paso de la negación o enajenación le corresponde, en el sistema de Hegel, la transición de la lógica a la filosofía de la naturaleza. Esta transición, según lo que comenta Karl Marx al respecto en sus Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, les ha causado un dolor de cabeza a los Hegelianos, y ha permanecido una especie de enigma entre ellos, ya que no se ha entendido la razón por la cual la idea absoluta, que es el alpha y omega, tenga la necesidad de enajenarse y objetivarse en esta ausencia de lo espiritual per se, que es la naturaleza. 136 La verdadera razón por la cual la idea se enajena y objetiva en primer lugar, que es la misma razón por la cual, en el plano metodológico, la afirmación llega a determinarse como negación, yace en el concepto de la racionalidad en la filosofía de Hegel, que es y significa autodeterminación, autoreflexión y autorealización de la idea o del espíritu - autorealización o autoproducción en la cual consiste, precisamente, su racionalidad y libertad absoluta. La conditio sine qua non para que la idea o el espíritu pueda atribuirse lo racional, es, que ésta su racionalidad tiene que llegar a ser real, es decir, tiene que llegar a desenvolverse, desarrollarse, producirse y manifestarse, tiene que llegar a aparecer "visiblemente", "concretamente" - manifestación o apariencia la cual sólo se puede efectuar en

Los términos "negación", "enajenación", "alienación", "objetivación" y "exteriorización" son, en la filosofía de Hegel, términos equiparables y hasta equivalentes, denotando el mismo acto de llegar a ser diferente del espíritu en sus diferentes dimensiones. De tal modo, el concepto negación expresa, en términos metodológicos lo mismo que expresan los conceptos enajenación y alienación en términos ontológicos (esencia), es decir de subjetividad e identidad, y lo mismo que expresan los conceptos objetivación y exteriorización en términos fenomenológicos (apariencia), es decir de espacio y tiempo. Todos éstos conceptos ilustran entonces, cada uno con matiz diferente, el mismo acto de "llegar a ser el contrario de sí" del espíritu, que lleva a su condición del ser-ajeno-a-sí o "Aussersichsein". Véase también nuestra explicación en la nota de pie número 81, página 75 del capítulo II en relación al ser-ajeno-a-sí del espíritu. Véase la nota de pie número 6 en la página 14 de nuestra introducción, en la cual señalamos, que Marx reduce la transición enigmática de la lógica a la filosofía de la naturaleza en Hegel al "aburrimiento" de la idea y del propio filósofo, quien quiere salir del pensar abstracto y darle a éste un contenido concreto. - La razón metodológica, porque la idea tenga que enajenarse y exteriorizarse en y como su contrario, la naturaleza, está relacionada al problema del postulado único: al haber postulado un solo principio filosófico, en el caso de Hegel la idea o el espíritu - éste tiene que contener a todo lo que se pretenda deducir de él, inclusive a su propio contrario, "necesidad" lógica expresada en el principio de la afirmación, que es el principio de la identidad con el lado opuesto (véase en nuestro capítulo II la cita con nota de pie número 108, en la página 92).
136

135

110

el espacio y en el tiempo, en la naturaleza y en la historia. 137 La manifestación del espíritu en el espacio como naturaleza, como mero reflejo inconsciente de la racionalidad, su condición inmediata, "durmiente", indiferente y por ende noespiritual, es su realidad irreal, su realidad irracional, que necesaria- y dialécticamente es parte intrínseca, reafirmadora y reconfirmadora de su misma realidad racional como espíritu en y para sí.

... "Pero la libertad absoluta de la idea consiste, en que no sólo trasciende hacia la vida, o que deje aparecer la misma [vida] dentro de sí como cognición finita, sino que se decide, en virtud de su verdad absoluta, a dejar salir libremente desde sí el momento de su [propia] particularidad o de la primera determinación y del ser-diferente, [es decir] la idea inmediata como su reflejo, como naturaleza. Suplemento. Ahora hemos regresado al concepto de la idea, con el cual hemos empezado. Al mismo tiempo este regreso hacia el comienzo es un progreso. Aquél, con lo cual empezamos, era el ser, el ser abstracto, y ahora tenemos la idea como ser; siendo esta idea existente la naturaleza. 138 El que la idea deje "salir ... desde sí" su diferencia, parece implicar, que existe una condición exterior a la idea, "fuera" del ámbito y alcance de su ser absoluto. Sin embargo hay que recordar, que, como quedó demostrado a lo largo del capítulo anterior, por ser la idea o el espíritu el único postulado y por el consecuente carácter derivativo de su negación, ésta negación, enajenación o alienación, objetivación o exteriorización de la idea, se efectúa hacia adentro de ella, hacia adentro de sí misma, acorde a su condición absoluta de ser "alpha y omega", presuposición y resultado de sí misma. Así que cuando en la filosofía de Hegel se habla de lo exterior en relación a la idea o al espíritu,

De ahí se entiende la famosa frase Hegeliana: "Lo que es racional, es real; y lo que es real, es racional. Esta es la convicción de la conciencia imparcial y de la filosofía, y desde ahí es de donde parte [la filosofía] tanto en lo que se refiere a la contemplación del universo espiritual, como también del [universo] natural." (G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras 7 op.cit.; página 24. Traducción propia del idioma alemán, el énfasis subrayado y [los paréntesis] son nuestros.) - En última instancia, la coincidencia de lo racional con lo real en la filosofía de Hegel corresponde a la afirmación absoluta de su postulado, del espíritu, expresión del proceso de trabajo histórico, coincidencia la cual se manifestó en la actualidad Hegeliana en forma del Estado Prusiano, y en el presente en forma (del Departamento de Estado Estadounidense) de la actual condición globalizada. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, Obras 8 op.cit.; § 244, página 393. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros. El término "idea existente" debería estrictamente traducirse con otro adjetivo, que no existe en castellano y que expresa la propiedad del substantivo "ser". Se trata del adjetivo de ser, en alemán "seiend". El adjetivo "existente" denota la propiedad de la existencia y no del ser. Nótese, que filosóficamente, "existencia" y "ser" son dos cosas diferentes, refiriéndose
138

137

111

hay que pensar su "exterioridad interna", ya que no existe más nada que la idea misma, hacia lo cual ésta podría relacionarse, por lo que necesariamente tiene que contener todas sus modalidades y relaciones dentro de sí. 139 De tal manera, la idea en esta su condición exteriorizada como naturaleza dentro de sí, se es lo externo en relación a sí misma, se es "internamente exterior". Es ésta su exterioridad (interna), que determina la condición dentro de la cual la idea es naturaleza, exterioridad que no es otra cosa que el espacio.
140

"La naturaleza ha resultado ser la idea en forma del ser-diferente. Por ser la idea, en esta condición, lo negativo de sí mismo o por ser externa a sí misma, la naturaleza entonces no sólo es externa en relación hacia esta idea (y hacia la existencia subjetiva de la misma, hacia el espíritu), sino la exterioridad constituye la determinación, dentro de la cual [la idea] es naturaleza." 141 El espíritu o la idea objetivada en el espacio como naturaleza es, en esta su condición exteriorizada, lo inadecuado e impropio en relación a sí misma, es decir, la idea como naturaleza no corresponde al propio concepto de sí misma, que es el de relacionarse a sí mismo en y por medio del concepto y el saberse a sí mismo como idea. En su condición de ser lo determinado ("Gesetztsein"), lo derivado, la naturaleza es lo negativo de la idea, pero, a diferencia de la determinación o negación dentro del concepto, la naturaleza es mera negatividad indiferente, sin capacidad de relacionar, sin concepto. Es decir, aún cuando la naturaleza sea el reflejo de la propia idea, de lo racional, no es capaz de reflexionar y de autorelacionarse a sí misma, por lo que no hay ni habrá libertad en ella, sino necesidad y azar, ya que la libertad y racionalidad consisten, precisamente, en el autodeterminarse y autorelacionarse consciente"existencia" al ámbito de lo social-abstracto (pensar, sociedad) y "ser" al ámbito de lo naturalconcreto (actuar, naturaleza). Si no se concibiera la exterioridad de a la idea absoluta como una exterioridad interna sino verdaderamente externa, ésto equivaldría a suponer la existencia de algo, que cayera fuera del ámbito de la idea, lo que no es el caso en la filosofía Hegeliana por sólo haber postulado un solo principio; ya que sólo podría hablarse de una exterioridad en el sentido estricto de la palabra, es decir externa, si se postularan, desde un principio, por lo menos dos postulados independientes y equivalentes, por ejemplo, espíritu y materia, donde la materia no sea un derivado del espíritu o al revés. El espacio es, como Hegel explica en la Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit.; en la página 41, la condición más general y abstracta de la exterioridad de la naturaleza, la exterioridad indiferente, que es la primera e inmediata determinación de la naturaleza. Ibidem, § 247 página 24. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis y (el paréntesis) son de Hegel; [el paréntesis cuadrado] es nuestro.
141 140 139

112

mente en y a través del concepto. En su calidad de constituir y expresar la idea exteriorizada, la naturaleza es y permanece dentro de esta exterioridad, en la cual las determinaciones del concepto quedan en la particularidad y en la indiferencia, razón por la cual el concepto no llega a la luz del día en la naturaleza, es decir, no llega a manifestarse como tal, sino queda "escondido" como su estructura interna racional, de la cual la naturaleza es sino la expresión muda e indiferente. "Dentro de esta exterioridad, las determinaciones conceptuales parecen tener una existencia indiferente y aislada la una con respecto a la otra; por ésto, el concepto [en la exterioridad] es lo interior. Consecuentemente, la naturaleza no demuestra libertad alguna en su ser, sino necesidad y contingencia. ... La naturaleza es ... la contradicción no resuelta. Su característica es el ser determinado, lo negativo, en el sentido como los viejos han entendido la materia en general como el non-ens [el no-ser]. De tal modo, la naturaleza también ha sido enunciada como la caída de la idea desde sí misma, al ser la idea, en ésta su forma de exterioridad, lo inadecuado de sí consigo mismo." 142

Es entonces la idea, a cuya enajenación y exteriorización la naturaleza debe su propia existencia ingrata como un mero derivado, que tiene su esencia fuera de sí. Dialécticamente expresado, la esencia de la naturaleza consiste, precisamente, en no tener esencia, en ser no-ser, non-ens. Es la idea, la cual constituye el fondo y la razón de ser de la naturaleza, y es por eso, que el concepto con sus relaciones lógicas, que son las leyes dialécticas de su automovimiento, constituye lo interior de la naturaleza, la cual, por ser la exterioridad per se, producto de la enajenación de la idea, no posee interioridad propia, es decir, no posee esencia. Al no poseer interioridad propia, lo que equivale a tener su esencia fuera de sí - precisamente por ser una derivación de la idea -, la naturaleza es sino un indiferente reflejo exterior de esta esencia, que es el concepto en su automovimiento, en su autoreflexión consciente. En esta su manifestación inconsciente e indiferente del movimiento dialéctico del concepto, y en su condición exterior-espacial, la naturaleza sigue

142

Ibidem, § 248, páginas 27, 28. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros. Aquí, el propio Hegel confirma, con respecto al concepto de la materia como negación o derivación del espíritu, lo que hemos explicado en nuestro capítulo metodológico, específicamente en relación a la stéresis o privatio, es decir a la negación simple, que es ausencia o carencia. Véase capítulo I, páginas 62 y 63.

113

"mecánica-" y ciegamente la marcha escalonada del desenvolvimiento dialéctico del concepto, dándose la sucesión de sus respectivos escalones no a partir de sí misma, sino gracias a la idea, que constituye su fondo y esencia. A éste mismo desenvolvimiento escalonado lo vamos a encontrar también con respecto a la marcha de la historia universal en el capítulo V., marcha escalonada consciente de sí misma, que se da a partir de sí misma en su calidad de ser el progreso en conciencia de la libertad. Los escalones en el desenvolvimiento de la naturaleza surgen entonces y a diferencia del desenvolvimiento dialéctico-consciente de la historia, de manera indiferente, por carecer la naturaleza de su propia capacidad de reflexión, del concepto, es decir, por carecer de una autodinámica propia. "A la naturaleza hay que considerarla como un sistema de escalones, en el cual un escalón se sigue del anterior con necesidad, constituyendo la próxima verdad de aquel [escalón], desde lo cual resulta, pero no de un modo, que un escalón sea producido a partir del otro de manera natural, sino [de manera que es producido] en la idea interna, que constituye el fondo de la naturaleza." 143 "Detrás" del desenvolvimiento escalonado de la naturaleza está, entonces, la idea. Regresando a la naturaleza bajo el aspecto de la propia idea, es decir, como idea enajenada y exteriorizada en el espacio, enfatizamos, una vez más, que la enajenación de la idea como naturaleza es una enajenación hacia adentro de sí, el paso desde su propia inmediatez abstracta, "vacía" - el espíritu, que piensa su esencia o las relaciones fundamentales ontológicas de

G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit.; § 249, páginas 31, 32. Traducción propia del idioma alemán; los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros. - En el suplemento que le sigue a la cita mencionada, Hegel explica las dos maneras como se ha expresado filosóficamente tal marcha escalonada de la naturaleza, que son la evolución y la emanación. La evolución, que parte de lo imperfecto y asciende hacia lo perfecto, equivale, según Hegel, a una explicación gradual-cuantitativa del desenvolvimiento escalonado de la naturaleza, mientras que la emanación, concepto característico del oriente, que parte de lo perfecto y desciende hacia lo imperfecto hasta terminar en la condición de "lo negativo", de la carencia de toda forma, de todo ser y toda esencia (que es la condición de la materia), equivale a una explicación más bien cualitativa del desenvolvimiento escalonado de la naturaleza, ya que, al partir de la totalidad perfecta, se llega a comprender lo inferior con miras y a partir de lo superior. Sin embargo, Hegel califica a ambas explicaciones como superficiales y unilaterales, aún cuando él considera la última como la más ventajosa de las dos, existiendo una clara analogía entre el concepto de la emanación y la concepción Hegeliana de la totalidad retrospectiva, a partir de la cual se puede exponer, "a posteriori", un proceso como si fuera un proceso "abierto", en plena marcha hacia adelante.

143

114

la idea ante rem, que corresponden, en el sistema Hegeliano a la lógica 144 -, hacia su enajenación in res, su manifestación vivaz-concreta en y a través de la naturaleza, que corresponde a la filosofía de la naturaleza en el sistema Hegeliano. Este paso de la inmediatez abstracta hacia su manifestación concreta, que es el paso de la lógica hacia la filosofía de la naturaleza, se debe a que la idea se determina a sí misma como aquél, que ella es en sí, lo que quiere decir aquí objetivada, particularizada, exteriorizada como naturaleza, como lo concretamente viviente. Sólo en y a través de la síntesis, del espíritu en y para si, ésta determinación de la idea como naturaleza es superada, constituyendo el espíritu la verdad y la finalidad de la idea enajenada como naturaleza, y la verdadera realidad de la idea en su totalidad. "La naturaleza es en sí una totalidad viviente; el movimiento a través de su marcha escalonada es, más detallado, ésto, que la idea se determine *1 como aquél, lo que ella es en sí; o, que es lo mismo, que [la idea] salga desde su inmediatez y [su propia] exterioridad, la cual es la muerte, hacia adentro de sí, para, primero, ser*2 como lo [natural-]viviente, pero además también que supere esta determinación en la cual [ella] es sólo vida [natural], para engendrarse [como vida espiritual,] como la existencia del espíritu, el cual es la verdad y la finalidad de la naturaleza, y la verdadera realidad de la idea misma." 145 Como el espíritu es la verdad, finalidad y consecuentemente, por supuesto, realidad de la misma naturaleza, ésta no tiene ni verdad ni finalidad ni realidad propia, auténtica, sino la tiene fuera de sí, siendo el producto de la idea enajenada y exteriorizada en el espacio, es decir, su derivación. La naturaleza debe entonces su ser, su "existencia" al acto de enajenación del espíritu, acto que, metodológicamente hablado, es el acto de su propia determinación, negación o derivación. 146 Aquí empieza a perfilarse la
144 145

Véase capítulo II. página 75, nota de pie 83.

G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit.; § 251, página 36. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros. *1: "determinar" no es la traducción exacta del término alemán "setzen", que Hegel utiliza aquí. "Setzen" significa literalmente "sentar(se)", pero en el sentido filosófico significa más bien "determinar(se)". *2: En vez de "...ser como lo viviente...", la traducción correcta en castellano exigiría colocar aquí el término "... existir como lo viviente...". En vista de que Hegel mismo utiliza aquí el término "ser", distinguiéndolo contra el término "existir", por referirse éste último exclusivamente al espíritu y no a la naturaleza, hemos optado por la traducción estricta, "ser".
146

En metáforas religiosas, la enajenación, que es la determinación (negación) de la idea como naturaleza, corresponde a la "creación del mundo" por parte de "Dios". Recordamos, que en el sistema filosófico de Hegel, la religión es la expresión intelectual-imaginativa de la idea

115

justificación de la "inferioridad" de la naturaleza ante aquél, de lo cual es derivada, es decir, ante lo propiamente espiritual, en miras a su subyugación y explotación, ya que, al no tener la naturaleza su propia finalidad, es desvalorizada y degradada a ser el medio de una finalidad que le es exterior. "En lo práctico, el ser humano, quien mismo es un individuo inmediatoexterior y por ende sensorial, igualmente se comporta hacia la naturaleza como hacia algo inmediato y exterior, y de esta manera, con razón el ser humano se comporta como finalidad con respecto a los objetos naturales. La reflexión sobre éstos [objetos naturales] según este criterio resulta en el punto de vista finito-teleológico (§205), en el cual se halla la presuposición correcta (§207211), que la naturaleza no contiene la finalidad absoluta dentro de sí misma; ..." 147 El que el ser humano se comporte, en lo práctico, "con razón" como la finalidad de los objetos naturales - aún cuando él mismo permanezca, como individuo, también en el ámbito de lo inmediato, exterior y sensorial -, tiene que ver con que el espíritu o la razón aparece, por medio del concepto, en lo subjetivo, "abriendo sus ojos", si se quiere, en y a través de la conciencia que se manifiesta precisamente en lo subjetivo, en el ser humano, y no en lo objetivo, en la naturaleza. La relación práctica del ser humano hacia la naturaleza es expresión de la relación unilateral-teleológica, según la cual la naturaleza carece de una finalidad propia, teniéndola por ende fuera de sí en el ser humano, quien es la expresión consciente del espíritu. Tal relación unilateral-teleológica no es otra cosa sino la actividad mediadora, que unifica la finalidad subjetiva del ser humano con la objetividad exterior de la naturaleza, la cual constituye precisamente el medio para que, a través y a
absoluta, expresión todavía inhibida dentro de la imaginación, superable solamente por la razón, que es la expresión filosófico-"abstracta" de la idea, el propio pensamiento racional única condición dentro de la cual la idea se es plenamente adecuada a su concepto, y en la cual, por ende, es saber absoluto (véase nuestro capítulo II, página 76 y nota de pie número 90, y página 77.) G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit.; § 245 página 13. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis y (los paréntesis) son de Hegel; [el paréntesis cuadrado] es nuestro. El § 205, a lo cual Hegel se refiere, entre otros, en la cita mencionada, trata de la relación teleológica inmediata, la cual, en su inmediatez, expresa la finalidad exterior, en cuanto el concepto le es presupuesto al objeto, y no inherente: "La relación teleológica es, como relación inmediata, primero la finalidad exterior, y el concepto, como [concepto] presupuesto, se halla enfrente del objeto. Por eso, la finalidad es finita, en parte en lo que se refiere a su contenido, y en parte, porque la finalidad tiene su limitación en un objeto dado, el cual constituye el material de su realización, y por ende una condición exterior; ..." (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, Obras 8 op.cit.; página 362. Traducción propia del idioma alemán; los énfasis son de Hegel, [el paréntesis] es nuestro.
147

116

expensas de ella, se realice la finalidad subjetiva, humana. Esta relación unilateral-teleológica, esta actividad mediadora y sintetizadora mediante la cual se realiza la finalidad subjetiva (del ser humano, del espíritu) es, en otras palabras, el trabajo. "La relación teleológica es aquel juicio, en el cual se unen la finalidad subjetiva con su objetividad exterior a través de un centro, el cual constituye la unidad de los dos, como actividad teleológica, y como la objetividad que le es inmediatamente subordinada a tal finalidad, el medio." 148 Aquí cabe recordar, que, para Hegel, actividad es siempre actividad del concepto o trabajo espiritual, y de esta manera la actividad teleológica es actividad teleológica del concepto. Por lo tanto, es a través de esta actividad o de este trabajo del concepto, que el objeto concreto-natural, que le sirve como medio al concepto para que éste se realice, es convertido por el mismo en un objeto abstracto-intelectual, en un objeto espiritual ("Gedankending") "conversión" en la cual consiste lo que Hegel llama el poder del concepto. De este modo, la actividad teleológica del concepto, en relación a los objetos naturales, es dirigida hacia éstos como hacia un objeto exterior, el cual es subordinado o "interiorizado" por el concepto al convertirlo del objeto naturalconcreto exterior en un objeto intelectual-abstracto "interior", es decir, en un objeto reflejado, un objeto espiritual. El concepto "equipara" así el objeto exterior consigo mismo, y supera de esta manera la contradicción concepto objeto exterior. En otras palabras, la actividad teleológica del concepto consiste, en relación a los objetos exteriores naturales, en que éste se realice como finalidad subjetiva por medio y a expensas del objeto exterior, el cual "desaparece" en una finalidad subjetiva, que le es externa.

"Esta actividad dirigida hacia afuera se refiere ... de manera inmediata al objeto y se apodera de éste como de un medio. El concepto es este poder inmediato, porque es la negatividad idéntica consigo mismo, en la cual el ser [natural] del objeto es, absolutamente, sólo determinado como [un ser] espiritual. - Ahora, el centro entero es este poder interno del concepto como actividad, con la cual el objeto como medio es unido de manera inmediata, y bajo la cual es subordinado." 149
148 149

G.W.F.Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, Obras 8 op.cit.; § 206 página 363. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel.

Ibidem, § 208 página 364. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros.

117

La justificación de considerar a los objetos naturales en particular y a la naturaleza en general como nada más que un mero medio a través de lo cual se realiza el propio espíritu, tiene su raíz ostensible en que ésta no posee ni verdad, ni finalidad ni realidad propia, por ser, volvemos a señalar, el producto de la enajenación del espíritu y por carecer, consiguientemente, de la autoreflexión o conciencia, es decir, por carecer del concepto. Recordamos, que el concepto con su dialéctica inherente, propia del espíritu, es la actividad vital y vida activa de todo lo espiritual-subjetivo y, precisamente, también de todo lo natural-objetivo. En el ámbito de lo espiritual, se desenvuelve conscientemente el proceso y progreso racional del espíritu, mientras que el ámbito de lo natural es sino una expresión indiferente de la racionalidad del espíritu, por lo que el espíritu enajenado en el espacio como naturaleza, es espíritu "durmiente", inconsciente, entrando, como producto de su propia enajenación, determinación y negación, en contradicción consigo mismo. Para salir de la contradicción consigo mismo, el espíritu tiene que reapropiarse de sí mismo, es decir, tiene que regresar desde su condición enajenada, y superarse en y por medio de este regreso - regreso que, metodológicamente, no es otra cosa que la negación de la negación -, como la unidad de sí mismo (espíritu) y de ésta su enajenación (naturaleza). En esto el espíritu hace uso de su propia condición enajenada, la naturaleza, convirtiéndola en espíritu, reconvirtiéndola en sí mismo, reapropiándosela, y así la utiliza como medio para realizar su propia finalidad, es decir, para realizarse a sí mismo como espíritu. 150 Esta actividad mediadora del espíritu y del concepto, expresión de la relación unilateral-teleológica, en la cual el espíritu realiza su finalidad - que es la única finalidad existente y que no es otra cosa sino el llegar-a-ser-sí-mismo

En la Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit., página 24, Hegel explica, que precisamente en ésto, que la idea se decida de determinarse u objetivarse como lo ajeno a sí mismo, como naturaleza, y de reapropiarse de esta su enajenación y objetivación para justamente llegar a ser subjetividad y espíritu, consiste lo absoluto de la idea. En otras palabras, la enajenación y objetivación de la idea como lo ajeno a sí mismo se efectúa en miras del enriquecimiento de la idea con su propio contrario, con su propia negación, lo que la vuelve idea absoluta. De tal manera y como explicado en relación a la dialéctica en nuestro capítulo I, páginas 65 y sobre todo 66, metodológicamente hablado, la enajenación es enajenación en el servicio de la superación, la negación es negación en el servicio de la

150

118

del espíritu, el realizarse a sí mismo - consecuentemente se traduce, con respecto a lo práctico, es decir al ámbito particular de la relación entre el ser humano y la naturaleza o los objetos naturales, en una relación unilateral"utilitaria", señalada a lo largo de nuestra introducción como la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza o el proceso de trabajo histórico. (Por ser la filosofía Hegeliana, en la superestructura, la expresión filosófica y metodológica más exacta del proceso de trabajo histórico y de su génesis, ésta mantiene una actualidad universal y una universalidad actual categórica, tanto con referencia al aspecto metodológico como en lo que se refiere a su contenido, ilustrado y ejemplificado por las siguientes citas de Hegel.)

"El comportamiento práctico hacia la naturaleza es determinado en primer lugar por la codicia, la cual es egoísta; la necesidad está dirigida hacia la utilización de la naturaleza para nuestro beneficio, de gastarla, agotarla, en breve, de aniquilarla. ... No importa cuáles sean las fuerzas que la naturaleza desarrolle y suelte en contra del ser humano - frío, animales salvajes, agua, fuego - el ser humano conoce los remedios contra la naturaleza y se les roba a ella misma, empleándolos en contra de ella misma; y la astucia de su razón garantiza, que al emplear cosas naturales en contra de los poderes naturales, éstos se agoten entre sí, mientras que él quede ileso e intacto detrás de todo ello. Sin embargo, el ser humano no puede dominar de esta manera a la naturaleza misma, es decir a lo general en ella, ni tampoco adiestrarlo en función de sus fines." 151 Lo que Hegel denomina aquí "naturaleza misma" o "lo general en ella", es, precisa- y dialécticamente, lo espiritual, en el sentido de que es el espíritu, el cual es la verdad, finalidad y realidad de la naturaleza. El espíritu, como esencia o como la "verdadera naturaleza" de la naturaleza no puede, por supuesto, ser dominado por el ser humano, el cual mismo no es sino un aspecto y una manifestación espiritual particular, limitada, finita, y por ende "subordinada" a la totalidad que es el propio espíritu absoluto. Mientras que en lo que se refiere a lo natural en el sentido no-espiritual, es decir, en el sentido particular-exterior, concreto de los objetos naturales, siempre se realiza la finalidad subjetiva del ser humano. Tal cual como ocurre en la historia con

afirmación, el movimiento es movimiento en el servicio del reposo, o epistemológicamente hablado, la naturaleza es naturaleza en el servicio del espíritu.
151

G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit.; Suplemento al § 245, páginas 13, 14. Traducción propia del idioma alemán.

119

respecto a lo que Hegel llama la astucia de la razón, la cual es el garante para que siempre sea la finalidad suprema de la razón la que se realice en y a través de los actos de los individuos en la historia, pasa lo mismo con respecto al ser humano en relación a la naturaleza, donde la astucia de la razón humana garantiza, que sea su finalidad subjetiva la que se realice por medio de lo objetivo-natural.

"Ésto, de que la finalidad subjetiva, como el poder de aquellos procesos en los cuales lo objetivo se gasta y se anula mutuamente, permanezca fuera de los mismos y sea lo que se mantenga [íntegro] en ellos, es la astucia de la razón." 152 La naturaleza, al no constituir su propia finalidad, es entonces el puro medio para un fin, que ni siquiera es el suyo, razón por la cual la naturaleza es gastada, agotada y hasta sacrificada en beneficio de la realización de la finalidad subjetiva, sea ésta la finalidad infinita del espíritu mismo, o sea ésta la finalidad finita del ser humano - manifestación limitada y finita del propio espíritu. En términos metodológicos, la finalidad subjetiva se realiza por medio y a expensas de su otro, de su propia negación, que es la objetividad exterior. ... "Otra cosa en el comportamiento práctico es, que, por ser nuestra finalidad la finalidad última y no las cosas naturales mismas, los convertimos en medios, cuya determinación no yace en ellos mismos sino en nosotros, como por ejemplo, cuando convertimos la comida en sangre. Lo que resulta [de ello] es nuestra satisfacción, nuestra dignidad personal, que había sido alterada por alguna carencia de un carácter específico. La negación de mí mismo, la cual está presente en mí en forma del hambre, es al mismo tiempo presente como un otro, que el que soy yo, como algo que hay que consumir; mi actividad es la de superar esta contradicción al equiparar lo otro conmigo mismo, o al restituir la unidad conmigo mismo por medio del sacrificio de la cosa." 153 La actividad teleológica, que promueve la realización de la finalidad subjetiva, equivale entonces a la superación de la contradicción: finalidad subjetiva - objetividad exterior. La actividad teleológica es así actividad mediadora, por medio de la cual se unifica el fin subjetivo (del ser humano)
Ibidem, § 209 página 365. Traducción propia del idioma alemán, los énfasis son de Hegel, [el paréntesis] es nuestro. Ibidem, suplemento al § 245, página 14. Traducción propia del idioma alemán. [El paréntesis] es nuestro.
153 152

120

con su objetividad exterior (el objeto natural) de manera que se realice, precisaúnica- y unilateralmente uno de los dos, el fin subjetivo. Esta actividad mediadora no es otra cosa que el trabajo, la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, cuya expresión materializada u objetivada es la herramienta en toda la sucesión de sus apariencias desde la pica prehistórica hasta la tecnología moderna. La herramienta, a su vez, no es otra cosa que la misma naturaleza convertida por el ser humano en instrumento de dominación, en contra de la propia naturaleza. "El ser humano se comporta con sus necesidades hacia la naturaleza exterior de modo práctico y procede, al satisfacerse por medio de ella y al agotarla, de manera mediadora. Los objetos naturales, a saber, son poderosos y hacen resistencia. Para dominarlos, el ser humano introduce otras cosas naturales, y con ésto vuelve la naturaleza en contra de la naturaleza misma, inventando herramientas para este fin." 154 Referente a la satisfacción de las necesidades humanas por medio de su "actividad mediadora" que es el trabajo, y en relación a la resistencia de la naturaleza contra esta mediación, Hegel observa lo siguiente: "Serio es el trabajo en relación a la necesidad: o bien yo o bien la naturaleza tiene que perecer; si el uno quiere perdurar, el otro tiene que caer." 155 Aquí, en lo que se refiere a la satisfacción de las necesidades humanas mediante la utilización del medio naturaleza, satisfacción que equivale a la realización de una finalidad limitada dentro del contexto dado, se manifiesta la separación rígida de sujeto y objeto que se enfrentan antagónicamente. Pero, precisamente porque la finalidad subjetiva es la verdadera entelequia a lo largo del proceso del espíritu en sus manifestaciones tanto naturales como históricas, siempre está garantizado en virtud de la astucia de la razón, que sea ésta, la finalidad subjetiva, que se realice con referencia a los procesos naturales y históricos. Ahora, si bien la naturaleza, en relación al espíritu, tiene su finalidad fuera de sí, precisamente en el espíritu, el concepto de la finalidad no le es completamente exterior, sino, en relación a sí misma, es decir, a las cosas u

G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; página 295. Traducción propia del idioma alemán; el énfasis es de Hegel.
155

154

Ibidem, páginas 297, 298. Traducción propia del idioma alemán.

121

objetos naturales particulares, se le es inherente como su simple determinación. Por ende, también existe un genero de "finalidad propia" y una especie de "actividad teleológica" dentro de los objetos naturales, persiguiendo a través de ésta su respectiva "finalidad" o simple determinación, siendo tal actividad, sin embargo, dirigida y limitada a la simple autoconservación del objeto natural. Por ser los procesos naturales procesos inconscientes, no se puede hablar de "actividad" en relación a ellos, sino de efectividad en el sentido, de que en estos procesos naturales se hacen efectivas las leyes dialécticas de la razón, de las cuales éstos son sino una expresión muda, un reflejo inconsciente. "El concepto de finalidad como inherente a las cosas naturales es la simple determinación de los mismos, por ejemplo el germen de una planta, el cual contiene, según su posibilidad real, a todo lo que debe resultar de él si es un árbol, es decir, la actividad teleológica dirigida exclusivamente hacia la autoconservación. Este [género de] concepto de la finalidad en la naturaleza ya lo ha reconocido Aristóteles, y a esta efectividad la denomina la naturaleza de una cosa; ..." 156 La actividad teleológica del espíritu, a diferencia de la efectividad teleológica en la naturaleza, es actividad consciente, actividad autoproductora espiritual a diferencia de la efectividad autoconservadora natural. La actividad autoproductora espiritual, que es el proceso dialéctico del desenvolvimiento consciente del espíritu en y a través del concepto, se manifiesta en la naturaleza en forma de su efectividad autoconservadora natural, que es el desenvolvimiento inconsciente del espíritu en y a través del concepto en su manifestación sensorial-concreta. En ambos casos, tanto en el ámbito de lo propiamente espiritual como también en el ámbito de lo natural, el concepto se es su propia finalidad y por ende se limita por sí mismo, constituyendo su propia autolimitación, razón por la cual su desenvolvimiento como actividad espiritual y efectividad natural respectivamente, termina en donde el concepto enfrente una realidad que le corresponda. En otras palabras, el desenvolvimiento del concepto termina cuando éste se haya realizado. El resultado del desenvolvimiento del concepto en los procesos naturales es

156

G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit.; Suplemento al § 245, página 14. Traducción propia del idioma alemán. El énfasis es de Hegel, el énfasis subrayado y [el paréntesis] es nuestro.

122

igual más no idéntico con su comienzo, por lo que su realización es una realización parcial, temporal e imperfecta, después de la cual el proceso o movimiento comienza de nuevo, mientras que el resultado del

desenvolvimiento del concepto en el proceso espiritual es idéntico con su comienzo, por lo que su realización es una realización total, absoluta y perfecta, que concluye, por ende, en el reposo absoluto. "Ya con referencia a la vida [natural] observamos esta autolimitación del concepto. El germen de la planta - este concepto sensorialmente existente concluye su desenvolvimiento con una realidad que le es igual a él, con el engendramiento de la semilla. Lo mismo vale con respecto al espíritu; su desarrollo también llega a su fin, cuando el concepto de lo mismo se haya realizado a perfección, o, lo que es lo mismo, cuando el espíritu haya llegado a la conciencia plena del concepto de sí mismo. Este contraerse-en-uno del comienzo con el fin, - este llegar-a-sí-mismo del concepto en y mediante su realización, se manifiesta, en lo que se refiere al espíritu, en una forma aún más perfecta que con referencia a la mera vida [natural]; porque mientras que en esta última la semilla engendrada no es idéntica a aquella, desde la cual origina, en el espíritu, que se reconoce a sí mismo, lo producido es idéntico con lo productor." 157 Aún cuando el concepto en la naturaleza como concepto sensorialmente existente llega a realizarse individual y temporalmente en y por los procesos naturales, la naturaleza en su totalidad no llega a realizarse en el sentido de perfeccionarse, tal como lo es el caso del propio espíritu, el cual llega a ser idéntico consigo mismo, es decir, conscientemente relacionado a sí mismo, adecuado al concepto de sí mismo. Esto se debe a que, en la filosofía de Hegel, la naturaleza no puede perfeccionarse dentro de sí, precisamente por carecer de una interioridad o esencia propia, a la cual la tiene "fuera" de sí por deber su existencia al acto de la autoenajenación del espíritu, o, en palabras metodológicas, por ser derivada de éste. En carencia de su propia interioridad y perfectibilidad, es decir, en defecto de conciencia, la naturaleza permanece "condenada" al constante movimiento, expresión de su imperfección, y no llega a alcanzar jamás el reposo, la identidad consigo mismo. La perfectibilidad en términos metodológicos es la facultad de llegar a la identidad consigo mismo, a la autoconciencia, pero no en el sentido de la identidad inmediata, abstracta, sino de una identidad que es producto del proceso

123

genético del propio espíritu, que es identidad en el sentido del "haber llegado a producirse a sí mismo", y, por ende, haber llegado a ser idéntico consigo mismo. La perfectibilidad en lo que se refiere al aspecto del contenido del proceso autocreador del espíritu, denota los cambios cualitativos, el "mejoramiento" cualitativo del proceso, el que, en su transcurso, engendra etapas nuevas, cualitativamente diferentes a las anteriores, y por ende es progreso, lo que ciertamente, para Hegel, no es el caso de la naturaleza, en la cual los procesos se repiten sempiternamente sin demostrar cambios de cualidad, es decir, sin poder relacionarse y elevarse hacia una "verdad superior". La perfectibilidad, según Hegel, se basa precisamente en la facultad de poder relacionarse a sí mismo de manera consciente, el engendrarse a sí mismo como su propio objeto cognoscitivo en y a través del concepto, que equivale a la consciente autoproducción o génesis de sí mismo, a la producción de su propia identidad, lo que sólo le corresponde al espíritu absoluto. De ahí resulta y se entiende el famoso lema Hegeliano, que caracteriza de la manera más corta y precisa imaginable a todo su complejo método y sistema filosófico: Conócete a ti mismo.158 Ahora, parte intrínseca de este proceso de llegar a conocerse a sí mismo, equivalente al proceso de autocreación del espíritu, es exactamente su enajenación y exteriorización en el espacio como naturaleza, como el contrario de sí mismo. En su calidad de ser el contrario de sí mismo, es decir naturaleza, el espíritu (como naturaleza) sólo está relacionado a lo propiamente espiritual o racional de manera "inversa", al ser su contrario, su simple negación, la ausencia del espíritu, la carencia de la conciencia y de la
157 158

G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, Obras 10 op.cit..; página 15. Traducción propia del idioma alemán. [Los paréntesis] son nuestros.

En griego antiguo, γνώθι σεαυτόν (gnōthi seautón), epígrafe en el templo de Apolo en Delfos, lugar del famoso Oráculo de Delfos. "... Conócete a ti mismo, éste mandamiento absoluto no tiene, ni en sí, ni donde aparece históricamente de manera explícita, sólo el significado de [constituir] el conocimiento de sí mismo en lo que se refiere a las capacidades particulares, el carácter, las aficiones y debilidades del individuo, sino [tiene] el significado del conocimiento de sí mismo tanto en lo que se refiere a lo verdadero en el ser humano, como a lo verdadero en-y-para-sí, - a la esencia misma como espíritu." (G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, Obras 10 op.cit.; Introducción § 377, página 9. Traducción propia del idioma alemán. El énfasis es de Hegel; [los paréntesis] son nuestros.) Mientras que, en lo que concierne al conocimiento en relación a la naturaleza, (la cual no es precisamente "el lugar" del conocimiento de sí mismo), Hegel observa lo siguiente: "El conocimiento absoluto es la gran escoba, que arrasa con todo, qui fait la maison nette." ( "..., que limpia la casa." en: G.W.F. Hegel, Jenaer Schriften 1801-1807, Obras 2 op.cit.; página 561. Traducción propia del idioma alemán.)

124

reflexión conceptual, y por eso negación indiferente.159 Por ser el espíritu enajenado como naturaleza el contrario de sí mismo, es decir, inconciencia, su desarrollo o desenvolvimiento en el ámbito de lo natural es un desenvolvimiento inconsciente, es proceso más no progreso. Los procesos en el ámbito natural permanecen limitados a su particularidad y no llegan a relacionarse a sí mismos en el sentido de la reflexión consciente. Por eso permanecen en movimiento constante, sin llegar a terminar en la identidad consigo mismo, en el reposo. En (y como) la naturaleza, el espíritu está en su condición exteriorizada, concreta, inmediata, en la cual no puede reflejarse a sí mismo como espíritu, por lo cual la naturaleza es la condición contraria al y contradictoria del espíritu, mientras que como propio espíritu consciente en su manifestación en el tiempo, que corresponde al ámbito histórico, el desarrollo de éste es un desarrollo cualitativo, un progreso, un progreso consciente hacia la finalidad del espíritu, que es la libertad, la racionalidad. Lo propiamente histórico consiste, como veremos, en que exista un progreso consciente acorde a su finalidad, que es la libertad, mientras que en la naturaleza hay sino un proceso inconsciente acorde a su finalidad, que es la necesidad. Finalmente, es ésta la razón, porque la naturaleza en la filosofía de Hegel no pertenece al ámbito histórico al constituir la ausencia de la libertad, de la conciencia, de la reflexión conceptual, en fin, al permanecer la naturaleza encerrada en su círculo de movimiento eterno, inconsciente, expresión de su falta de perfectibilidad. "El cambio abstracto de por sí, el cual ocurre en la historia, ya desde hace mucho tiempo ha sido concebido, de manera general, como si contuviese al mismo tiempo un progreso hacia lo mejor, hacia lo más perfecto. Los cambios dentro de la naturaleza, cuan infinitamente variados sean, sólo demuestran un círculo, el cual se repite sempiternamente; en la naturaleza, no pasa nada nuevo bajo el sol, y a este respecto el juego variado de sus formaciones trae un aburrimiento consigo. Sólo en los cambios, los cuales ocurren en el terreno espiritual, se engendra lo nuevo. Este fenómeno con referencia a lo espiritual ha causado, que se viera en el ser humano un género diferente de determinación de por sí, que el de las cosas meramente naturales - en las cuales siempre se manifiesta uno y el mismo carácter estable, hacia lo
La negación como negación diferenciadora, es decir como relación o actividad negativa, tal como se manifiesta dentro del ámbito de lo espiritual por medio del concepto, es otra cosa que la negación indiferente, es decir, la negación como efectividad negativa tal como se manifiesta dentro del ámbito de lo natural, en el cual el concepto sensorialmente existente contiene a sus diferenciaciones de manera indiferente, es decir, no puede relacionarse conscientemente a estas sus diferenciaciones.
159

125

cual retrocede todo cambio-, es decir, una capacidad de cambio real, en verdad hacia lo mejor - un impulso hacia la perfectibilidad."160

G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Obras 12 op.cit.; página 74. Traducción propia del idioma alemán. El énfasis es de Hegel.

160

126

IV. El concepto de la historia en la filosofía Hegeliana: Espíritu consciente o negación de la negación

1. El aspecto del método de la historia universal

La transición de la filosofía de la naturaleza o antítesis a la filosofía del espíritu o síntesis en el sistema Hegeliano corresponde a la negación de la negación o al "regreso a sí mismo" del postulado filosófico de Hegel, del espíritu, desde su condición enajenada como naturaleza en el espacio. La filosofía del espíritu, como síntesis de por sí, expresa el ser-en-y-para-sí del espíritu o de la idea post rem, es decir, la condición "de-enajenada" del espíritu, la condición del espíritu "después" de su enajenación y exteriorización en y como la naturaleza. 161 En el capítulo anterior hemos visto, cómo el espíritu en su condición enajenada como naturaleza es el contrario de sí mismo, carece de una interioridad y esencia propia, y constituye la ausencia de la reflexión consciente o del concepto como tal. Aún cuando el concepto sí se manifiesta en la naturaleza, se manifiesta sólo como concepto "inconsciente", "concreto", sensorialmente existente, que contiene sus diferenciaciones dentro de sí de manera indiferente, incapaz de relacionarlos conscientemente y por ende incapaz de relacionarse a sí mismo; equivaliendo el relacionarse a sí mismo a la identidad o unidad consigo mismo - identidad y unidad, que sólo se efectúan en el ámbito de lo propiamente espiritual. Por esto, la naturaleza es y permanece aquél, que no es capaz de su propia reflexión, identificación y unificación - la contradicción no resuelta, el movimiento eterno, la antítesis. Debiendo su existencia al acto de enajenación del espíritu, la naturaleza se define a partir del espíritu y depende de éste. A diferencia de la naturaleza, la cual es así una mera derivación y "dependencia" del espíritu, el espíritu mismo es y tiene la unidad en y dentro de sí, es idéntico consigo mismo, es aquél, lo que se determina consciente y por ende libremente a sí mismo, es lo autosuficiente, que no depende de una causa exterior.
161

Punto número 1 c) en nuestro resumen esquemático en la página 79 del capítulo II. En el conjunto de lo que es la filosofía del espíritu, expuesto bajo el punto número 4 del mismo esquema, vamos a tratar exclusivamente acerca de la historia universal, parte de la ética, que es el último punto dentro del escalón del espíritu objetivo (punto número 4 b).

126

"La esencia del espíritu se deja conocer por medio de su contrario radical. Tal como la sustancia de la materia es la gravedad, tenemos que decir, que la sustancia o esencia del espíritu es la libertad. .... La materia es pesada, en cuanto que se mueve hacia un centro; es esencialmente compuesta, consiste en [ser] el ser-separado, busca a su unidad y por ende busca anularse a sí misma, busca su contrario. Si lograra alcanzarlo, ya no fuese materia, sino hubiera perecido; [la materia] tiende hacia la espiritualidad, porque [sólo] en la unidad [ella] es [lo] espiritual. El espíritu, al contrario, es precisamente ésto, de tener su centro dentro de sí; no tiene la unidad fuera de sí, sino la ha encontrado; [el espíritu] es [el ser] dentro de sí y consigo mismo. La materia tiene su sustancia fuera de sí; el espíritu es el ser-consigo-mismo. En ésto consiste entonces la libertad, porque si estoy dependiente, me defino a partir de un otro, lo que yo no soy, [y por consiguiente] no puedo existir sin algo exterior; soy libre, cuando estoy conmigo mismo. Este ser-consigo-mismo del espíritu es la autoconciencia, el conocimiento de sí mismo." 162 Ahora, ¿cómo se efectúa la transición de la filosofía de la naturaleza a la filosofía del espíritu, el paso de la antítesis hacia la síntesis, la "transformación" de la naturaleza en espíritu? En tanto que la naturaleza - producto de la enajenación del espíritu en el espacio y por ende derivación de éste, aún cuando aparezca "empíricamente" como aquél, que le precede al espíritu tiene su esencia, realidad y finalidad fuera de sí, tiende a anularse a sí misma en la búsqueda de esta su esencia y unidad que le es exterior. Si bien en la transición de la filosofía de la naturaleza a la filosofía del espíritu parece, ante todo, como si fuera el espíritu, el cual surge de la naturaleza como producto de ésta, en realidad es el mismo espíritu, que es lo propiamente primordial, lo que está contenido en la naturaleza desde un principio y de lo cual la naturaleza es sino un reflejo inconsciente. La naturaleza, en su condición de ser la derivación del espíritu, producto de su enajenación, por definición y necesariamente contiene aquél, desde lo cual se deriva (A, espíritu), de manera, que la naturaleza o el derivado es una expresión inversa del espíritu o del postulado, manifestando la carencia o ausencia (no-A) de aquél, desde lo cual se deriva y a lo cual debe su existencia defectuosa. 163 De tal modo, la transición de lo natural a lo espiritual, en el marco de la cual parece como si el
162 163

G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; pág. 30. Traducción propia del idioma alemán. El énfasis es de Hegel; [los paréntesis] son nuestros.

El que la naturaleza contenga el espíritu en forma de ausencia de éste (no-A), ya lo hemos explicado detalladamente en nuestro capítulo I en relación al significado metodológico de la negación, como también en el capítulo III en relación a la naturaleza como la simple negación o ausencia del espíritu.

127

espíritu fuese un producto de la naturaleza, corresponde, en verdad, al regreso del espíritu desde su condición enajenada como naturaleza a sí mismo como idea en-y-para-sí, a su interiorización, y constituye su "reconciliación" consigo mismo como verdadero espíritu, en, como y a través de la negación de la negación o síntesis. "La finalidad de la naturaleza es la de darse la muerte a sí misma, y de atravesar esta su corteza de lo inmediato y sensorial, de quemarse como el Ave Fénix para emerger desde su exterioridad, rejuvenecida como espíritu. La naturaleza ha llegado a ser[se]* un otro, para reconocerse como idea y reconciliarse consigo mismo. Pero es unilateral, de dejar surgir el espíritu, de tal modo, de la inmediatez [desde la cual pasa] al ser-para-sí, como [si el espíritu fuese] el [mero] llegar-a-ser. La naturaleza es, en verdad, lo inmediato, - pero también, en su calidad de ser lo otro del espíritu, [la naturaleza] es sólo algo relativo y con eso, como lo negativo, [es] sólo un [ser] determinado. Es el poder del espíritu libre, el que supera esta negatividad; [el espíritu] existe tanto antes como después de la naturaleza, y no sólo como la idea metafísica de la misma. Por constituir la finalidad de la naturaleza, el espíritu existe, consiguientemente, antes de ésta, la naturaleza ha surgido del espíritu, pero no empíricamente, sino de manera, que el espíritu siempre esté contenido en ella, a la cual él se le antepone a sí mismo." 164

Aquél, lo que se "entreteje" entonces a través de todo el método y sistema Hegeliano y lo que logra engendrarse en y a través del proceso entero, desde la lógica hasta la filosofía del espíritu, es, por supuesto, el postulado filosófico de Hegel, el espíritu. El espíritu constituye así su propia entelequía, precisamente aquél, lo que tiene su finalidad dentro de sí, y lo que, por ende, está en plena posesión de su propia perfectibilidad, es decir, capacidad consciente de desenvolverse en miras hacia esta su finalidad. 165 De tal

manera, lo que Hegel explica en y por medio de su método y sistema filosófico, es la entelequía del espíritu, el largo proceso de su autoengendramiento o

G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit.; páginas 538, 539. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros. * "... la naturaleza ha llegado a ser[se] un otro.." (el verbo auxiliar "ser" utilizado como verbo reflexivo), en alemán: "... die Natur ist sich ein anderes geworden ...", quiere decir, que la naturaleza ha llegado ser el otro de sí misma (su contrario), espíritu. La postulación de un solo principio o postulado filosófico, a partir de lo cual se tiene que explicar la génesis de lo mismo, necesariamente lleva a una concepción teleológica, en la cual éste principio, como entelequía única, somete a todos los procesos, productos de su propia actividad, y los pone a su servicio, utilizándolos como medio para su propia realización, lo que, específicamente en la filosofía de Hegel, encuentra su expresión más llamativa en el concepto de la "astucia de la razón", con el cual ya nos hemos encontrado en relación al concepto Hegeliano de la naturaleza, y el cual vamos a reencontrar en relación al concepto de la historia.
165

164

128

autogénesis mediante el movimiento dialéctico, que es su propia actividad vital, según los tres pasos dialécticos de tesis (espíritu en-sí o lógica), antítesis (espíritu ajeno-a-sí o naturaleza) y síntesis (espíritu en-y-para-sí). Es, por consiguiente, el mismo espíritu, el cual primero se produce como espíritu enajenado en y como la naturaleza, para luego darse la muerte a sí mismo, más preciso, a ésta su condición enajenada e inconsciente de sí mismo, siendo así el propio espíritu, el que "rejuvenece" por medio de su autoaniquilación (o negación de la negación) como él mismo, como espíritu consciente de sí mismo. El espíritu como espíritu en-sí (lógica) es la mera disposición de sus posibilidades, a las cuales las tiene que convertir sucesivamente en realidad, mediante el paso de su propia autocontraposición o negación, es decir, su enajenación en y como la naturaleza, y por medio del paso de la reapropiación de ésta su enajenación, correspondiente a la superación de su autocontraposición o contradicción, a la negación de la negación. En otras palabras, el espíritu convierte su posibilidad de llegar a ser espíritu absoluto - posibilidad que él contiene y constituye como espíritu en-sí -, en realidad, realizando así su finalidad, que es, precisamente, la de llegar a conocerse a sí mismo como espíritu en-y-para-sí, como espíritu absoluto. Sólo en plena conciencia de éste su propio proceso, es decir, sólo en su calidad de ser espíritu en-y-para-sí, que ha superado su condición enajenada como naturaleza, el espíritu puede captar al proceso de su autogénesis como un progreso desde lo imperfecto hacia el pleno desenvolvimiento de su finalidad, hacia su perfección. Sólo como espíritu en-y-para-sí, el espíritu comprende su posibilidad pasiva al mismo tiempo como fuerza activa, que actúa en función de su propia realización.

"Aquí es suficiente de indicar, que el espíritu comienza con su posibilidad infinita, la cual es sólo posibilidad, que contiene el contenido absoluto [del espíritu] en forma del [ser] en-sí, como el fin y el objetivo, al que [el espíritu] únicamente logrará alcanzar en [y por medio de] su resultado, [resultado] que sólo como tal llega a constituir su verdadera realidad. Es así, como en la existencia el proceso aparece como un progreso de lo imperfecto hacia lo perfecto, a lo cual lo imperfecto en la abstracción no sólo debe ser concebido como tal, sino como algo, que contiene al mismo tiempo el contrario de sí mismo, la así llamada perfección, en forma de germen e impulso. También y por lo menos de manera reflexionada, la posibilidad remite a algo [en ella], que tiene que llegar a ser real, y, más detallado, [así] la dynamis Aristotélica es al

129

mismo tiempo también potentia, fuerza y poder. De tal modo, lo imperfecto como el contrario de sí mismo dentro de sí, es la contradicción - la cual bien existe, pero tanto es superada y disuelta -, la inclinación, el impulso de la vida espiritual dentro de sí, con fines de romper la corteza de la naturalidad, sensualidad y extrañeza de sí mismo, y de llegar a alcanzar la luz de la conciencia, es decir, de llegar a alcanzarse a sí mismo." 166

Esta imperfección que es la contradicción, este impulso de la vida espiritual, el cual lleva adelante el proceso del espíritu en función de su realización, o, en otras palabras, en función de deshacerse de todo lo que le es ajeno, tanto de su propia condición enajenada como naturaleza en el espacio, como de los "residuos" naturales, sensoriales, concretos y particulares en la esfera de lo espiritual en su manifestación en el tiempo, es decir en la historia, no es otra cosa que la actividad vital, el trabajo del espíritu. 167 Aquél, a través de lo cual no sólo se anula y supera la enajenación del espíritu como naturaleza (la negación de la negación), sino por medio de lo cual se efectúa tal enajenación o alienación en primer lugar (la negación), constituye entonces la actividad vital del espíritu, su trabajo. El espíritu, el cual, de tal manera, se

G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op. cit.; página 78. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros. - Aquí se evidencia, hasta qué punto el movimiento en la filosofía de Hegel no es otra cosa que la expresión de la imperfección, en cuanto que, para Hegel, la imperfección es justamente la propia contradicción, que consiste en contener "el contrario de sí mismo dentro de sí", y con ésto a dos fuerzas contrarias, las cuales, juntas, forman el impulso que empuja hacia la resolución y superación de la contradicción que constituyen. Este impulso, metodológicamente hablado, es la misma dialéctica, la cual actúa en función de su propia aniquilación, es decir, en función de la realización de la entelequía del espíritu, que es la identidad consigo mismo, que equivale a la "perfección" o al reposo. Aquí se perfila una vez más lo que hemos señalado en nuestro capítulo I en relación a la función de la negación y de la propia dialéctica en el ámbito metodológico: tal como la negación es negación en el servicio de la afirmación, lo es la contradicción (o diferenciación) con respecto a la identidad, el movimiento con respecto al reposo y la propia dialéctica con respecto a la lógica formal. De este modo, en la filosofía de Hegel, la identidad, que corresponde a la realización de la entelequía del espíritu, es identidad diferenciada, y el reposo es reposo movido, lo que los convierte en identidad y reposo absoluto, a diferencia de la identidad simple y del reposo simple de la lógica formal. Al haber formulado la identidad absoluta, es decir la identidad que incluye su propio contrario, la diferencia, Hegel siempre tendrá la última palabra en lo que se refiere a toda filosofía, que haya postulado un solo principio filosófico. En relación a esta actividad vital del espíritu, que consiste en llevarse a sí mismo a su propia conciencia, deshaciéndose progresivamente de todo elemento no-espiritual, naturalsensorial que todavía le sea adherente, se evidencia, como todo lo que es el ámbito de lo natural literalmente se disuelve en el ámbito de lo espiritual, en donde al final no queda ni la sombra de lo que, filosóficamente expresado, es la naturaleza, la materia. Este "fenómeno" filosófico es, por cierto, la característica principal del idealismo filosófico, y tiene su base "terrenal" en lo que hemos señalado en nuestra introducción como el proceso de trabajo histórico, la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, proceso de lo cual la filosofía Hegeliana es la máxima expresión superestructural, luego retomada y
167

166

130

produce activamente a sí mismo, el cual se autodetermina, autoenajena y autosupera a sí mismo, no es ni espíritu en-si (lógica), ni tampoco espíritu enajenado como naturaleza, sino espíritu absoluto, el espíritu en su totalidad absoluta, el cual es espíritu sapiente, conocedor de sí mismo. Sólo como espíritu absoluto, el espíritu es tal en virtud de su propia actividad vital, de su trabajo espiritual; es espíritu el cual se conoce y reconoce como su propio producto. "El espíritu, al que le corresponde el ser supremo, absoluto, existe únicamente como actividad, es decir, en cuanto que se autodetermine a sí mismo, exista por sí mismo para sí, y se engendre a sí mismo. De nuevo, en esta su actividad, él es [espíritu] sapiente, y él es, lo que es, sólo como [espíritu] sapiente." 168 La actividad autodeterminadora, autoproductora del espíritu no es entonces otra cosa sino su actividad autoconsciente, quiere decir, aquella actividad, en la cual el espíritu esté enfrentado consigo mismo, con su propia conciencia, como objeto cognoscitivo. "El espíritu ha elevado su forma, en la cual existe para su conciencia, a la forma de la conciencia misma y se engendra como tal; ... al haber adoptado la forma de la actividad autoconsciente, [el espíritu] ha llegado a ser trabajador espiritual." 169 Ahora, el único ámbito en el cual el espíritu está enfrentado consigo mismo como objeto cognoscitivo y dentro de lo cual el espíritu, por ende, puede manifestarse como "trabajador espiritual", es el ámbito de la historia, que es la historia del autoengendramiento del espíritu como espíritu consciente. A este respecto, el trabajo espiritual o la actividad consciente del espíritu, metodológicamente expresado la dialéctica o el movimiento, equivale a producir el conocimiento de sí mismo, a autogenerarse como conciencia trabajo, que el espíritu realiza en forma de la historia.

modificada por Marx, en cuanto que en la cosmovisión de Marx ya no es el espíritu, quien se autoengendra por medio de su propio trabajo, sino el ser humano, a expensas de la naturaleza. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Obras 16 op.cit; página 78. Traducción propia del idioma alemán. El énfasis es de Hegel, [los paréntesis] son nuestros.
169 168

G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Obras 3 op.cit.; página 512. Traducción propia del idioma alemán. [El paréntesis] es nuestro.

131

"Aquel movimiento, de promover la forma de su conocimiento de sí mismo, es el trabajo, que [el espíritu] ejecuta como historia real." 170

El que el espíritu se autogenere como conciencia de sí mismo en y mediante la "historia real" implica, que sólo en el marco de ésta se manifiesta la verdadera dialéctica del concepto como explicado en nuestro capítulo II, ya que sólo en la historia el espíritu está enfrentado con un objeto cognoscitivo, que es consciente - él mismo en sus diferentes manifestaciones en el tiempo, es decir, a lo largo de su desenvolvimiento como historia, 171 a diferencia de la naturaleza, donde el espíritu está enfrentado con un objeto cognoscitivo inconsciente - el mismo espíritu "durmiente", por lo que en la naturaleza no ocurre la misma dinámica y dialéctica del proceso como progreso, la que sucede en la historia. Sólo en la historia se efectúa la dialéctica consciente del concepto, que el espíritu tiene de sí mismo, y por consiguiente sólo en el proceso de la historia pasan cosas "nuevas" y se generan escalones o etapas cualitativamente diferentes a las etapas anteriores, tratándose del proceso consciente de la autogeneración del espíritu como aquél, que se conoce a sí mismo. 172 Equivaliendo el conocimiento de sí mismo a la autonomía y por
170

Ibidem, página 586. Traducción propia del idioma alemán. El énfasis es de Hegel, [el paréntesis] es nuestro.

"Sabemos entonces que la historia universal es, de por sí, la exposición del espíritu en el tiempo tal como la idea se expone en el espacio como naturaleza." G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit. páginas 96, 97. Traducción propia del idioma alemán. La vigencia de la dialéctica, la cual, en la filosofía de Hegel, está claramente delimitada al ámbito de lo propiamente espiritual, social-histórico, por ser la dialéctica la dialéctica del concepto, produciendo su propio contenido y manifestación per se del espíritu, ha sido "extendida" por Friedrich Engels en su "Dialéctica de la Naturaleza" al ámbito de las ciencias naturales modernas de su tiempo y a la misma concepción de la materia, por cuanto sostiene, que en la naturaleza, lejos de ser el mero reflejo del movimiento dialéctico del espíritu, se efectúan procesos dialécticos, cualitativos, que culminan, al fin y al cabo, en la "suma flor" de la materia", en el propio espíritu pensante, en el ser humano. A partir de esta extensión Engelsiana de la dialéctica al ámbito de lo natural surge toda una controversia con respecto a su alcance, comprimidamente expresada en la pregunta, si se le pueden atribuir determinaciones dialécticas inherentes a la naturaleza, ya que al hacerlo, entra inevitablemente la reflexión subjetiva del concepto, (véase la controversia al respecto entre Sartre, Garaudy, Hyppolite, Vigier y Orcel, conocida como la "Controversia de Paris", en Existentialismus und Marxismus. Eine Kontroverse zwischen Sartre, Garaudy, Hyppolite, Vigier und Orcel; Frankfurt 1965, referido a en: Alfred Schmidt, Geschichte und Natur im dialektischen Materialismus. Eine Interpretation der Grundrisse; - "Historia y Naturaleza en el Materialismo Dialéctico. Una interpretación de los Grundrisse" - Paco Verlag, Amsterdam), - problemática, que no se deja resolver bajo los parámetros metodológicos de que se parte de un solo postulado filosófico vigente, llámese o bien materia, o bien espíritu. La controversia mencionada, junto a la posición
172

171

132

ende libertad del espíritu, la historia como el proceso y progreso del llegar a ser consciente del espíritu es, al mismo tiempo, la historia de su llegar a ser libre, de su desenvolvimiento en conciencia de la libertad.

"Ahora bien, la historia universal constituye la marcha escalonada del desenvolvimiento de aquel principio, cuyo fondo es la conciencia de la libertad." 173 Como es la idea o el espíritu, que constituye el principio, cuyo fondo es la conciencia de la libertad, éste forma así el hilo rojo de la historia universal, su pulso interno, que promueve la historia según su finalidad, que es la realización del conocimiento de sí mismo del espíritu, equivalente a la libertad. El reconocimiento de la historia como el desenvolvimiento del espíritu en conciencia de la libertad es, según Hegel, precisamente la tarea de la ciencia histórica, la cual sólo como filosofía histórica puede lograr a conocer a ésta la verdadera esencia de la historia. "Si ahora la [ciencia de la] historia reflexionante ha llegado a perseguir [los] aspectos generales [de la historia], hay que notar, que, si tales aspectos [realmente] son de una naturaleza verdadera, no solo constituyen el hilo externo, un orden externo, sino el alma interno conductor de los mismos acontecimientos y actos. Porque igual como el conductor de almas, Mercurio, la idea es en realidad el conductor de los pueblos y del mundo, y es el espíritu, su voluntad racional y necesaria, que ha conducido y conduce los acontecimientos universales." 174 El espíritu en su desarrollo hacia la plena adecuación de su concepto consigo mismo, en su progreso en conciencia de la libertad, es entonces principio y conductor de la historia universal, expresando esta última,

del mismo Alfred Schmidt al respecto, como también la problemática de una diferenciación entre la concepción materialista de Marx y de Engels respectivamente, ha sido discutida parcialmente en Kurt Reiprich, Die philosophisch-naturwissenschaftlichen Arbeiten von Karl Marx und Friedrich Engels, -"Los trabajos filosófico-científicos de Karl Marx y Friedrich Engels, Dietz Verlag, Berlin 1969, RDA, páginas 42 -57. G.W.F.Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; pág. 77. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel. Ibidem, página 19. Traducción propia del idioma alemán. - Hegel, en su introducción a las "Lecciones sobre la Filosofía de la Historia", distingue tres modos de tratar sobre la historia, primero, el modo original o "historia original", que es el modo meramente descriptivo; segundo, el modo reflexionante o "historia reflexionante", que es un modo interpretativo-pensante, que puede ser inmediato, pragmático, crítico o abstracto; y, tercero, el modo filosófico o "historia filosófica", que no es otra cosa para Hegel, sino la activa "contempla-ción pensante" de la
174 173

133

justamente, el tal proceso y progreso del espíritu hacia el conocimiento de sí mismo - autoconciencia, que es equivalente a la libertad. El desenvolvimiento del espíritu en la historia universal como espíritu consciente es, al mismo tiempo, su verdadera autogénesis, correspondiente a aquel pensar, que se determina libre y autónomamente, a la razón. 175 El espíritu que se determina, produce y realiza a sí mismo conscientemente, corresponde, por ende, a la propia razón, que constituye el hilo rojo o pulso vital y la finalidad absoluta del progreso consciente del espíritu en y como historia universal. De tal manera, la realización del espíritu en y mediante la historia universal es la realización de su autodeterminación o libertad, la realización de la razón. El espíritu como autodeterminación, libertad y razón es el alpha y omega de la historia universal en cuanto que es, al mismo tiempo, sustancia, contenido y actividad de la historia, metodológicamente expresado, el postulado filosófico es axioma, derivación y entelequía a la vez. Es sustancia o axioma, en tanto que el espíritu o la razón constituye aquél, desde lo cual se deriva y a lo cual se reduce todo lo demás; es contenido o derivación en cuanto que la razón se le es su propio objeto cognoscitivo natural e histórico; y es actividad o entelequía, en cuanto que se le es su propio fin y finalidad absoluta, aquél, lo que se realiza en y a través de su proceso autogenético. El reconocimiento y la explicación de la historia universal como desenvolvimiento

historia, el posterior seguimiento dialéctico de la misma en el pensar - el verdadero método o modo de tratar sobre la historia, según Hegel. "... la razón es aquel pensar, que completa y libremente se determina a sí mismo." (G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; página 25, traducción propia del idioma alemán.) En la filosofía de Hegel, la noción de la autodeterminación, aparte de ser relacionada en primer lugar al concepto, tal y como queda definida en ésta cita, aparece con referencia al individuo como la autodeterminación del yo como momento de la voluntad (en Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras 7 op.cit.; § 7 página 54), y también aparece en relación a la separación de poderes en el Estado (ibidem, § 272, página 433), cuyo origen "absoluto" es la autodeterminación del concepto (la razón), en virtud de la cual el Estado es tanto "lo razonable dentro de si" (ibid.) como "la imagen de la razón eterna" (ibid.). Sin embargo, y como de pronto se esperaría, la noción de la autodeterminación en la filosofía de Hegel no aparece en relación al derecho de autodeterminación de los pueblos, por falta de una unidad o instancia "superior" a los pueblos, a partir de la cual se podría efectuar tal "autodeterminación hacia adentro" (según la metodología dialéctica). Esto se debe, a que Hegel no le concede cabida ninguna ni a la comunidad de naciones, ni al derecho de gentes o derecho internacional, al carecer éstos una obligatoriedad coercitiva, fallando así en constituir una unidad superior a la unidad que constituye un "pueblo" o un Estado individual con respecto a sus instituciones interiores. La única obligatoriedad coercitiva existente de facto, superior a la de los Estados individuales, es, justamente, la historia universal, la cual ocupa, consiguientemente, el lugar del derecho internacional en la filosofía Hegeliana (del derecho). Véase página 140 de éste capítulo y la nota de pie número 188 en la misma página.
175

134

de la razón es, para Hegel, precisamente la tarea y competencia exclusiva de la filosofía de la historia, correspondiendo la filosofía, entendida como método cognoscitivo dialéctico o "especulativo", al mismo contenido dialécticoespeculativo del proceso del espíritu o de la razón.

"La única concepción, que la filosofía trae consigo, es, de nuevo, la simple concepción de la razón, es la concepción, de que la razón domine el mundo, [y] que entonces también la historia universal haya transcurrido de manera razonable. Esta convicción y comprensión es una presuposición ante la contemplación de la historia como tal [y] de por sí; [mientras que] en la filosofía misma ésto no es ninguna presuposición. Por medio de la cognición especulativa en la filosofía se demuestra, que la razón es ... [tanto] la sustancia como el poder infinito, se le es la materia infinita de toda vida natural y espiritual como [también] la forma infinita, que es la actividad de este su contenido. [La razón] es la sustancia, es decir aquél, por medio de lo cual y dentro de lo cual toda realidad tiene su ser y su perduración; - el poder infinito, al ser la razón no tan impotente como para sólo alcanzar el ideal, el deber, siendo presente sólo fuera de la realidad, quien sabe dónde, como algo especial en las cabezas de algunos seres humanos;- el contenido infinito, toda esencialidad y verdad, y se le es su propio material utilizado por su [propia] actividad, porque [la razón] no necesita, como lo es el caso de la actividad finita, de las condiciones de un material exterior, de medios dados, desde los cuales recibiera la alimentación y los objetos de su actividad; se nutre desde sí mismo y se le es su propio material, el cual utiliza, [igual] como [también] se le es su propia presuposición, [y] su fin [es] la finalidad absoluta, así [la razón] es la actividad y producción [de la finalidad absoluta], engendrada desde lo interior hacia su manifestación aparente no sólo en el universo natural, sino también en el [universo] espiritual - en la historia universal." 176 La historia universal es así la expresión de la entelequía o actividad autoproductora del espíritu, la cual lo presupone como igualmente sustancia, contenido y actividad, de tal manera, que el proceso autogenético del espíritu es la conversión de su posibilidad en realidad. En otras palabras, ya desde un principio, "empezando" con su condición inmediata, en-sí, el espíritu tiene que contener como potencial o en forma de posibilidad, su finalidad "entera", a la que tendrá que convertir en realidad por medio de su actividad o trabajo a lo largo del proceso, de modo que ya en las manifestaciones rudimentarias del

Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; páginas 20, 21. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel, [los paréntesis] son nuestros.

176

135

espíritu en la historia, está contenido su finalidad, es decir, su proceso de conocerse a sí mismo, su progreso hacia la libertad y la razón. 177 "Hay que distinguir dos aspectos en relación a la conciencia, primero, el hecho de que ("daß") estoy consciente, y segundo, aquél, a lo que ("was") se refiere mi conciencia. En el caso de la autoconciencia, los dos aspectos coinciden, porque el espíritu es consciente de sí mismo, es la apreciación de su propia esencia y es, al mismo tiempo, la actividad de llegar a ser sí mismo y, de esta manera, de autoengendrarse a sí mismo, de volverse aquél, lo que él es en-sí. Según tal determinación abstracta, se puede decir de la historia universal, que ella es la exposición del espíritu, el cual adquiere el conocimiento de lo que él es en-sí, y tanto como el germen contiene dentro de sí la naturaleza entera del árbol, el sabor y la forma de sus frutas, de igual manera las primeras huellas del espíritu contienen, virtualmente, la historia entera." 178 Ahora, hay un factor central para que la posibilidad, la cual, en su calidad de ser germen, ya contiene desde un principio la finalidad y con ésta el proceso entero del espíritu, se convierta en realidad. Sin este factor central, la posibilidad, que equivale al "en-sí" o a la inmediatez del espíritu, permaneciera en la mera disposición pasiva, sin llegar a volverse realidad. La fuerza motriz que impulsa el proceso entero de la conversión de la posibilidad en realidad, es decir, que promueve el proceso autocreativo del espíritu, en el transcurso de lo cual éste se produce a sí mismo como espíritu autoconsciente, libre y razonable, adecuado a su propio concepto, es la actividad vital inherente al mismo espíritu, que no es otra cosa sino la actividad de su reflexión consciente, la negación activa y la actividad negativa del concepto. 179 Esta actividad vital reflexionante, este trabajo espiritual, para poder realizar su tarea de "asistente activo" al "parto" del espíritu, al parto de la libertad y de la razón en la historia universal, tiene que concretarse y tiene que manifestarse para que el espíritu, como autoconciencia, libertad y razón, no se quede en la impotencia de lo meramente ideal-posible, sino se vuelva realidad. El medio en y a través
177

En la concepción de la entelequía, metodológicamente expresado, se evidencia el aspecto "dinámico-procesual" del principio de la afirmación, según el cual ésta tiene que constituir el todo, conteniendo todo su proceso con todos los momentos diferenciables de lo mismo (lo que incluye a su propio contrario), para poder autogenerarse a partir de sí misma. Véase nuestro capítulo II, páginas 91, 92 y la cita en la pág. 92 con nota de pie número 108. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; páginas 30, 31. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel. (Los paréntesis) son nuestros. - En la historia de la filosofía el "Daß" corresponde a la Quodditas, y el "Was" a la Quidditas. Véase las explicaciones acerca de la actividad de la reflexión consciente, de la negación activa y actividad negativa que es el concepto, en el marco de nuestro capítulo II, punto 2.
179 178

136

de lo cual se concreta la actividad vital del espíritu, es la actividad humana en la historia universal, son las finalidades individuales, las necesidades, pasiones e inclinaciones humanas, las cuales serán empleadas en el servicio del espíritu, y a través de las cuales éste promoverá su propia causa, su propio llegar a ser realidad. "Fines, principios etc. existen ante todo en nuestros pensamientos, en nuestra intención interior, pero todavía no en la realidad. Lo que es en-si, es una posibilidad, una potencialidad, la que todavía no ha salido desde su interior para entrar en existencia. Hace falta que se sume un segundo elemento para que se efectúe la realidad, y esto es la puesta en marcha, la realización [de los fines], cuyo principio es la voluntad, la actividad humana de por sí. Es sólo a través de esta actividad, que aquel concepto, como [también] las determinaciones en-sí, llegan a ser realizadas, porque no valen inmediatamente por sí mismas. La actividad la cual las convierte en obra y existencia es la necesidad del hombre, su impulso, inclinación y pasión." 180 Es decir, la finalidad del espíritu, que es la libertad y la razón, se promueve en el marco de la historia universal mediante los objetivos, necesidades, impulsos, pasiones y acciones humanas, es decir, por medio de la subjetividad humana, la cual le es el "material" de su realización, engendrado por el mismo espíritu en el transcurso de su proceso autogenético. En la conciencia, voluntad y la acción humana se expresan la conciencia, voluntad y acción del espíritu, el cual "nace" y se manifiesta en y por medio de la subjetividad humana. Así es, como la libertad y la razón "nacen" y se manifiestan en la subjetividad humana, realizándose en aquella realidad, que constituye la perfección de la subjetividad humana, es decir, en la realidad de la autoconciencia y voluntad generalizada, - en el Estado.

"La pregunta es entonces: ¿qué es el material, por medio de lo cual será ejecutada la finalidad razonable? Es, ante todo, nuevamente el sujeto, las necesidades del ser humano, la subjetividad de por sí. En y mediante el saber humano y la voluntad humana como [el] material de lo razonable, éste llega a

180

G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op. cit.; pág. 36. Traducción propia del idioma alemán. El énfasis es de Hegel, [el paréntesis] es nuestro. La "concepción entelegética", teleológica o autogenética, en el marco de la cual se explica y ratifica la autocreación del espíritu respectivamente del ser humano a partir de sí mismo por medio de su propio trabajo mediador, que lo saca de su inmediatez y lo pone "en órbita" hacia su plena realización, la encontramos, necesariamente, en Marx y, al fin y al cabo, en todos los pensadores y filósofos que afirman el proceso de trabajo histórico como relación unilateraldestructora de la sociedad hacia la naturaleza.

137

entrar en existencia. ... La voluntad subjetiva, la pasión es lo activo, lo realizador; la idea es lo interior, el Estado es la vida existente, realmente ética." 181 Resumiendo las reflexiones acerca del aspecto metodológico de la historia universal y antes de entrar en la explicación de lo que es el aspecto del contenido de la misma, consta, que, en conjunto, por tratarse del ámbito de lo propiamente espiritual (o de la filosofía del espíritu en el sistema de Hegel), el espíritu en y como la historia universal constituye la negación de la negación o síntesis en relación a su condición enajenada como naturaleza, en la cual él es sino la simple negación como espíritu enajenado e inconsciente, exteriorizado en el espacio. En su manifestación en el tiempo, que es la historia universal, el espíritu constituye su propia entelequía consciente, aquél, que se entreteje en y a través de la historia universal como su propio movimiento o proceso autocreador, movimiento que no es otra cosa sino la dialéctica consciente del concepto, que se manifiesta en el tiempo, en el proceso y progreso de la historia universal en miras hacia la realización de su finalidad, que es la libertad y la razón - correspondiente a la plena autoconciencia y autodeterminación del espíritu. Esta finalidad es el hilo rojo que le proporciona sentido y significado a la historia universal, cuyo desarrollo coincide con el desarrollo de esta misma finalidad. El espíritu, para poder progresar en la historia en conciencia de la libertad, para poder desenvolverse y realizarse conscientemente como entelequía, se presupone en primer lugar a sí mismo, de manera que él es el principio y fin, el alpha y omega, el principio constante y determinante en y dentro del movimiento dialéctico de su proceso autogenético, el cual se realiza en y por medio de la historia universal.

"El principio del desarrollo contiene lo siguiente, de que [éste] tenga por base una determinación interna, una presuposición existente en-sí, la cual se lleve a la existencia [manifiesta]. Esta determinación formal es, esencialmente, el espíritu, cuyo escenario, propiedad y campo de realización es la historia universal. El espíritu no es un espíritu cualquiera, el cual vagabundease en el juego superficial de las casualidades, sino [él] es, más bien, lo absolutamente determinante y es lo sencillamente firme en contra de las casualidades, a las cuales utiliza y domina para sus [propios] fines." 182
181 182

Ibidem, páginas 55, 56. Traducción propia del idioma alemán; [el paréntesis] es nuestro.

Ibidem, página 75. Traducción propia del idioma alemán. El énfasis es de Hegel, [los paréntesis] son nuestros.

138

Es ésto entonces el punto central, a partir de lo cual hay que comprender lo que es el contenido del concepto de la historia en la filosofía de Hegel. En la historia universal se trata, de acuerdo con la concordancia del método y sistema filosófico de Hegel, del desenvolvimiento dialéctico, consciente del espíritu, el cual produce sus propias manifestaciones a lo largo de la historia, hasta alcanzar una condición, en la cual se le es adecuado a su concepto, es decir, en la cual la libertad y la razón se hayan realizado como efectivamente existentes y manifiestos, condición la cual Hegel considera dada en y a través del Estado. Por consiguiente, el contenido de la historia universal tiene que ver con la génesis del Estado, como veremos en el punto siguiente.

2. El aspecto del contenido de la historia universal

Ahora bien, la historia universal es, como quedó explicado en la parte metodológica de este capítulo, la manifestación del proceso consciente, autocreador del espíritu o de la idea en el tiempo, y la encontramos en el sistema filosófico Hegeliano como punto culminante al final de lo que es el "espíritu objetivo", dentro del conjunto de la filosofía del espíritu. 183 El espíritu objetivo, que es la manifestación del espíritu en y a través del derecho, de la moralidad y de la ética, es tratado por Hegel en sus "Fundamentos de la Filosofía del Derecho" y comprende como primera parte o tesis el derecho abstracto, como segunda parte o antítesis la moralidad, y como tercera parte o síntesis la ética. Dentro de la tercera parte, de la ética, que, a su vez, comprende la familia como primera sección o tesis, la sociedad burguesa como segunda sección o antítesis, y el Estado como tercera sección o síntesis, la historia universal es el último punto a tratar dentro de la tercera sección o del conjunto que es el derecho del Estado, por constituir la síntesis del derecho constitucional interno (tesis) y del derecho constitucional externo (antítesis). 184 La razón por la cual Hegel "anexa" la historia universal al derecho constitucional tiene que ver con que, para Hegel, la historia universal es "juicio
183 184

Punto número 4 b) de nuestro esquema en la página 79 del capítulo II.

Véase la estructuración formal de los Grundlinien der Philosophie des Rechts ("Fundamentos de la Filosofía del Derecho") Obras 7, op.cit.

139

universal" y pertenece, por ende, al ámbito del derecho: El "espíritu del mundo", que es el espíritu manifiesto en el tiempo como historia universal, ejerce su derecho sobre sus propias manifestaciones particulares en la historia, que son los Estados o los "espíritus de los pueblos" 185 , limitados dentro de su particularidad, en y por medio de los cuales el espíritu del mundo emite un juicio determinado sobre sus respectivos roles en la historia universal. "... Los principios de los espíritus de los pueblos, debido a su particularidad, dentro de la cual tienen su realidad objetiva y su conciencia de sí mismos como individuos existentes, son [principios] limitados de por sí, y sus destinos y actos en la relación entre sí corresponden a la dialéctica manifiesta de lo finito de estos espíritus, [limitación] a partir de la cual el espíritu general, el espíritu del mundo se engendra a sí mismo como [espíritu] ilimitado por ser él, a quien le corresponde ejercer su derecho - que es el derecho supremo - en [y por medio de] ellos en la historia universal como juicio universal." 186 La historia universal es el administrador de justicia más alto en el mundo, y en esta su cualidad de pretor 187 supremo, la historia trata, retrospectivamente, de una larga serie de hechos históricos completados, juzgados y enjuiciados en y por medio de sí misma, de la propia historia. La historia universal de Hegel se convierte así en una sucesión de juicios dictados sobre los pueblos o Estados en la historia, juicios que constituyen una especie de sentencias históricas de facto, expresando la victoria y el auge o la derrota y el declive, respectivamente, de aquellos. De tal manera, la historia universal como expresión del espíritu en el tiempo, el espíritu del mundo, es la máxima instancia judicial de facto, sin posibilidad de "apelación", por ser cada hecho y acontecimiento histórico, tal y como ocurre, al mismo tiempo un dictamen. Esto
Espíritus de los pueblos, espíritu del pueblo: Volksgeister (plural), Volksgeist (singular) en alemán. Apariencia(s) particular(es) del espíritu del mundo a lo largo de su desenvolvimiento en la historia universal según Hegel. Los espíritus de los pueblos corresponden a los respectivos "escalones" del "progreso en conciencia de la libertad" del espíritu del mundo, y son "principios inmediatos naturales" que expresan el conjunto de las particularidades geográficas, antropo-lógicas, culturales y políticas, que constituyen la característica de un pueblo determinado en una época determinada en la historia. Un pueblo, cuyo espíritu (Volksgeist) es portador y expresión del espíritu universal o espíritu del mundo en un determinado momento de la historia, "hace la historia" y es el pueblo dominante en su época. Una vez, que el espíritu del mundo progrese hacia otro pueblo en otra época, aquellos pueblos, cuyas épocas en éste sentido ya pasaron, no cuentan más en la historia universal y caen en la obsolencia. Véase párrafos 344 - 347 en Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras 7 op.cit.; páginas 505, 506. Ibidem, § 340, página 503. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Hegel; [los paréntesis] son nuestros.
187 186 185

Pretor: Magistrado y administrador de justicia en la Roma antigua.

140

se debe, según Hegel, a la carencia de una instancia judicial, que sea superior a la jurisprudencia de los propios Estados individuales, soberanos:

"La relación de Estados hacia Estados es inestable: no hay pretor existente, quien concilie; el pretor supremo es únicamente el espíritu universal en-y-para-sí, el espíritu del mundo." 188 De esta manera, la historia universal - la cual, desde el punto de vista de la totalidad del espíritu o de la idea absoluta, es la historia concluida del espíritu del mundo -, constituye, en su calidad de juicio universal, la síntesis del derecho constitucional interno y externo, conteniendo el "veredicto" sobre los respectivos Estados o "espíritus de los pueblos" de determinadas épocas en la historia, hasta que el entero proceso histórico culmina, para Hegel, en el Estado Prusiano a las alturas del año 1821, año en que son publicados los "Fundamentos de la Filosofía del Derecho". 189 En la filosofía del derecho Hegeliana, el Estado representa, como esfera de lo general, el bien supremo, que es el interés de la generalidad o interés público, la voluntad generalizada, y
Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras 7 op.cit.; nota adicional al § 339, pág. 503. Traducción propia del idioma alemán. - Hegel descarta el derecho internacional como posible instancia judicial superior a la de los Estados individuales, por permanecer éste en el ámbito del mero deber, el cual no tiene poder de obligación ninguno. De igual manera descarta, que sea la confederación de Estados como propuesta en este sentido por Kant, por quedar limitada al ámbito de la casualidad dentro de lo que es el eterno "estado natural" en el cual se encuentran, necesariamente, los Estados soberanos. Los Estados son y se comportan como entes individuales con respecto a las relaciones de uno hacia el otro, y es por eso, que se encuentran en la esfera de la particularidad y casualidad, aún cuando y a pesar de que representen, con respecto a los entes en su propio interior - que son la familia y la sociedad burguesa -, la esfera de lo general. (Véase ibidem, § 333, página 499). En la nota de la redacción con referencia a la sexta edición de las Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte ("Lecciones sobre la Filosofía de la Historia") Obras 12 op.cit., leemos lo siguiente: "Hegel ha dado clases sobre la "Filosofía de la Historia Universal" cinco veces, por turno de dos años, a partir del semestre de invierno 1822/23 hasta el semestre de invierno 1830/31. Aclaró en su introducción (de todos modos en sus introducciones dadas el día 31.10. del año 1822 y el día 30.10. del año 1828), que no pudiese tomar por base ningún libro de curso, pero que ya hubiese indicado en los últimos párrafos (341-360) de sus "Fundamentos de la Filosofía del Derecho" (1821), una concepción más detallada de tal historia universal, como también los principios y períodos, en los cuales ésta se dejara subdividir." (Traducción libre, propia del idioma alemán.) Cuando, para Hegel, la historia universal termina entonces en el Estado Prusiano de su tiempo, se trata del Estado Prusiano en el lapso entre los años 1821 y 1830. - Aún cuando el "fin de la historia" en la filosofía Hegeliana se deje "ubicar", de tal modo y en términos del tiempo y espacio lógico-formal, en el Estado Prusiano del lapso indicado, no se debe cometer el error de reducir el significado "transtemporal" y "transespacial" del poderoso método-sistema filosófico Hegeliano a la realidad política del Estado Prusiano de los años Berlinenses de Hegel, sino más bien hay que detectar la aserción "transhistórica" implícita en la filosofía Hegeliana, que remite directamente a nuestra actualidad global, en la cual estamos presenciando la llegada del espíritu del mundo a sí mismo en forma del Estado Global, y por ahora "residente" en la Casa Blanca (léase las Naciones Unidas bajo la hegemonía de los EEUU).
189 188

141

es por ésto, que el Estado, para Hegel, es la realidad de la libertad concreta. El Estado, como razón "personificada", como la libertad general objetivada, constituye como tal la síntesis unificadora de sus entes particulares interiores con sus fines particulares, como lo son la familia (tesis) y la sociedad burguesa (antítesis), fundándose esta última en el trabajo basado en un determinado sistema de necesidades, que expresa la generalización de la particularidad, correspondiente a la generalización de los fines limitados de cada quien, o, en otras palabras, a la generalización del egoísmo, el cual sólo puede ser superado y anulado en y a través del Estado como síntesis de la particularidad particular (familia) y de la particularidad generalizada (sociedad burguesa). 190 Sólo en el Estado se objetiva y realiza la idea de la ética, la cual es consciente de sí misma como esencia, fin y producto del Estado, y la cual, en y por medio de ésta su propia autoconciencia, constituye la "libertad substancial", lo "razonable en-y-para-sí". De esta manera, el Estado es, para Hegel, la realidad de la idea de la ética, la realidad de la libertad concreta objetivada en y a través de éste. 191

"El Estado en-y-para-sí es la totalidad ética, la realización de la libertad, y [esto] es la finalidad absoluta de la razón, que la libertad sea real. El Estado es el espíritu, el cual está en el mundo y [el cual] se realiza en el mismo con conciencia, mientras que en la naturaleza se realiza sólo como lo ajeno a sí mismo, como espíritu durmiente. Sólo como presente en la conciencia, sabiéndose a sí mismo como objeto [real] existente, [el espíritu] es Estado." 192

190

Con respecto a la sociedad burguesa como expresión del egoísmo generalizado, Hegel observa lo siguiente: "En la sociedad burguesa cada quien se le es su propio fin, todo lo demás no le vale nada." Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras 7 op.cit; nota adicional al § 182, pág. 339. Traducción propia del idioma alemán.

Véase Hegel, ibidem; § 257, § 258 y § 260, páginas 398-406. - En el § 258, Hegel advierte, de que no se deba confundir el Estado con la sociedad burguesa, lo que equivaldría a equiparar la determinación de lo que es el Estado con la seguridad y protección de la propiedad privada y de la libertad personal-particular, determinándose así el interés particular del individuo como finalidad última, lo que le restaría sentido al propio concepto del Estado, en el cual se trata de que la libertad general y el interés general sean la finalidad última. - En ésto y en cierto sentido, la concepción del Estado Hegeliana es una especie de "precursor" del Estado moderno de bienestar. Ibidem; adición al § 258, página 403. Traducción propia del idioma alemán. El énfasis es de Hegel, [los paréntesis] son nuestros. - En relación al espíritu y su realización en la naturaleza como "lo ajeno a sí mismo", hemos optado de traducir "das Andere seiner", que significa literalmente: "lo otro de sí mismo" (genitivo), con "lo ajeno a sí mismo", considerando, que la naturaleza es la condición (auto-)enajenada del propio espíritu.
192

191

142

Como, para Hegel, la historia es el proceso del desenvolvimiento de la libertad y constituye, en este sentido, el "progreso en conciencia de la libertad", aquella está inexorablemente vinculado con el desarrollo histórico del Estado, por ser éste la objetivación, realización y concreción de la libertad. Por consiguiente, historia es historia eminentemente política en la filosofía de Hegel, ya que el espíritu, que es el principio de la libertad en sí, para saberse y conocerse como tal, como libertad, y para poder relacionarse a sí mismo de manera que el concepto abstracto "libertad" corresponda a su objeto concreto, necesariamente tiene que engendrarse, producirse y realizarse como Estado, en el cual se reconoce a sí mismo, en-y-para-sí, como la libertad generalizada, objetivada: "Esta aplicación del principio [de la libertad] a la mundanalidad, la formación y penetración de la condición mundana por medio del mismo, es el largo transcurso el cual constituye la historia misma. ... La historia universal es el progreso en conciencia de la libertad - progreso, la necesidad de lo cual es menester que la conozcamos." 193 Ahora, la coincidencia de libertad y Estado en la filosofía de la historia Hegeliana, en combinación con la noción de la finalidad histórica, como explicado en el punto anterior de éste capítulo, lleva a una concepción de la historia, en la cual todo lo que no tiene que ver con el origen, la formación y la perfección del Estado no pertenece a la propia historia universal y no "hace historia" en esta concepción. Esto se debe precisamente a la noción de libertad en Hegel, que presupone - para que el concepto "libertad" corresponda con su contenido -, su realización u objetivación, la cual, según Hegel, sólo se da en y por medio del Estado. La historia como progreso en conciencia de la libertad es así historia del progreso y desenvolvimiento del Estado. A este respecto, Hegel sigue la concepción de Kant, para quien la historia del género humano es la historia de la formación de la constitución del Estado, en la cual las potencialidades de la humanidad llegan a desarrollarse con plenitud, llegan a ser realidad. 194 Es en éste sentido, que el Estado es el "tópico", el objeto determinado, que es de interés central en relación a la historia:
G.W.F.Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; pág. 32. Traducción propia del idioma alemán. [El paréntesis] es nuestro. Véase Immanuel Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht ("Idea de una historia universal con intención cosmopolita"), 1784, escritura en la cual la octava tesis dice lo siguiente: "Se puede considerar, en grande, a la historia del género humano como
194 193

143

"En la historia universal puede tratarse únicamente de [aquellos] pueblos, que forman un Estado. Porque hay que saber, que un Estado tal es la realización de la libertad, es decir, [la realización] de la finalidad absoluta, [y] que [el Estado] existe por su propio fin; además hay que saber, que todo el valor que tiene el ser humano, toda realidad espiritual, la tiene exclusivamente en virtud del Estado. Porque su realidad espiritual consiste en que el ser humano, como el, quien sabe su esencia, se le sea objetivo lo racional, que [lo racional] tenga una existencia objetiva, inmediata para él; [y] sólo así [el ser humano] tiene existencia en la ética, en [y por medio de] la vida legítima y ética del Estado." 195 Consecuentemente, para Hegel, la historia comienza ahí, donde se encuentra y manifiesta el Estado en germen, es decir, donde la racionalidad humana deja de ser una mera posibilidad y se convierte en realidad: "Para la reflexión filosófica sólo es adecuado y digno de comenzar con la historia donde la racionalidad empiece a entrar en existencia mundana, y no donde todavía sea sólo una posibilidad en-sí, sino donde exista una condición, en la cual [la racionalidad] aparezca en conciencia, voluntad y acción." 196 Ahora bien, la característica y condición determinante de la racionalidad como realidad y no como mera posibilidad, es, que exista la libertad, que ésta se conozca y reconozca en el derecho y en la ley, lo cual sólo es realizable en el entorno histórico correspondiente, en el Estado: "La libertad no es otra cosa que saber y querer objetos tan generales y substanciales como lo son el derecho y la ley, y de engendrar una realidad que les corresponda - el Estado." 197 De esta manera, la historia comienza para Hegel con la apariencia de las primeras formaciones de Estados en germen, y todo lo que le precede al

la realización de un escondido plan de la naturaleza para llevar a cabo una constitución interna y para este fin también externa, como única condición en la cual [la naturaleza] puede desarrollar plenamente a todas sus potencialidades en la humanidad." Citado en: Ernst Bloch, Subjekt-Objekt, op.cit.; página 232. Traducción propia del idioma alemán; [el paréntesis] es nuestro. - En este contexto cabe señalar, que no es casualidad, de que en el famoso lema de la revolución democrático-burguesa, francesa, la libertad aparezca en el primer lugar, libertad precisamente entendida en el sentido expuesto por Kant y Hegel, y no en el sentido común y corriente en el cual se entiende este concepto hoy en día. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; página 56. Traducción propia del idioma alemán. [Los paréntesis] son nuestros. - Dicho sea de paso, que en esta concepción Hegeliana del Estado ya yace la racionalización de todo argumento en contra de la abolición del Estado democrático-burgués, como propuesto por ejemplo por Bakunin, Marx y Engels.
196 195

Ibidem, página 81. Traducción propia del idioma alemán. [El paréntesis] es nuestro.

144

nacimiento de este proceso genético del Estado, no figura como objeto de la investigación científica, porque cae en el ámbito de la prehistoria inconsciente y por ende en el ámbito de lo fabuloso: "Por ser lo prehistórico aquél, que precede a la vida del Estado, se encuentra al otro lado de la vida consciente de sí misma, y si se formularan aquí nociones y suposiciones al respecto, todavía no quiere decir, que éstas sean hechos." 198 De tal modo, la historia es entendida como un proceso continuo, en cuyo transcurso se produce aquél, que le es intrínseco desde un principio como su posibilidad o potencialidad: la entelequía de la razón, que se desarrolla en y a través del propio proceso histórico hasta llegar a ser la fruta madura, como la cual Hegel consideró la razón y libertad objetivada y realizada en el Estado Prusiano de su tiempo. De tal modo, por constituir el desenvolvimiento del principio racional acorde al método racional, que es la dialéctica, la historia es, para Hegel, una ciencia exacta, un instrumento de precisión, a través de lo cual se expresa la manifestación del espíritu en el tiempo. 199 En su filosofía de la historia, Hegel recorre el camino desde la China, la India, la Persia y el Egipto a través de la Grecia Antigua y el Imperio Romano hasta llegar al mundo germánico de la Edad Media y de la Edad Moderna,

197 198 199

Ibidem, página 82. Traducción propia del idioma alemán. Ibidem, página 142. Traducción propia del idioma alemán.

En ésto, que la historia es una ciencia exacta por ser la expresión de un principio continuo en la historia, y por ser además producto de este principio que se engendra en y a través de ella, Hegel tiene su precursor en el filósofo italiano Giovanni Batista (Giambattista) Vico (16681744), para quien la ciencia de la historia es la única ciencia exacta que existe, por ser la historia el único, verdadero objeto científico existente. Según la epistemología de Vico - que es sino una variación del principio cognoscitivo de Hobbes, para quien "cognoscer es producir" - el ser humano sólo puede cognoscer y reconocer lo que él mismo haya producido, y esto es, para Vico, único- y exclusivamente la historia. (La naturaleza, según el mismo principio, sólo puede ser reconocida por quien la produjo - Dios, y es así como Vico polemiza en contra del racionalismo y método analítico, matemático-geométrico de Descartes.) Historia, para Vico, es historia de los pueblos en su auge, progreso, florecimiento, involución y fin. En última instancia, sin embargo, en la historia humana, hecha por seres humanos, reina la providencia de Dios, por lo que Vico lo considera evidente, que en su transcurso siempre reinan aquellos, que son los mejores "por naturaleza". He aquí otra conexión con Hegel, para quien el respectivo pueblo dominante en la historia es el pueblo verdadero, legítimo, portador del espíritu del mundo en determinada época de la historia, por no decir el "pueblo escogido", que es el pueblo que literalmente "tiene la razón" - concepción que puede ser y ha sido retomada y utilizada por el Social darwinismo, por teorías de élite y por el fascismo, por supuesto. - En Alemania es el filósofo y teólogo Johann Gottfried Herder (1744-1803), quien es el precursor de Hegel en cuanto a la vinculación de la noción del desarrollo, del progreso y de la continuidad con el concepto de la historia se refiere, cuya marcha es, según Herder, una marcha necesaria hacia la razón y la equidad, hacia lo humano.

145

siguiendo así el curso del "sol histórico" desde el este hacia el oeste. 200 La historia en su calidad de constituir el progreso (del espíritu) en conciencia de la libertad, igual como el sol, "sale" en el este, a lo cual la verdadera luz del conocimiento de sí mismo sólo se enciende en el oeste. Esto, en términos de libertad quiere decir, que en el este uno solo, el déspota o tirano, es conscientemente libre, mientras que en la Grecia Antigua y en el Imperio Romano son unos pocos, que son libres y que tienen conciencia de su libertad; y finalmente, en el mundo germánico, todos son libres y lo son conscientemente. De tal manera, Hegel declara el mundo oriental "la infancia" de la humanidad o de la historia, la Grecia Antigua "la adolescencia", el mundo romano "la edad adulta", y la era de los pueblos germánicos "la vejez", que se acerca a la reconciliación de los opuestos, es decir, a la anulación de las contradicciones. 201 Lo que se engendra en y a través del largo proceso de la historia universal es la idea absoluta, la cual se desarrolla en y por medio de aquella como espíritu del mundo. La apariencia particular en determinada etapa de este proceso autocreador-histórico del espíritu del mundo, como ya indicado antes, se manifiesta, respectivamente, en y por medio de un determinado "espíritu del pueblo", concepto, el cual expresa la estructura común del conjunto que es el sistema judicial, la constitución del Estado, la religión, el arte, la ciencia, el respectivo grado del desarrollo de los medios de producción o desarrollo tecnológico, y el propio modo de producción, en que se basa un
Véase, en grande, la estructuración formal de las Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte ("Lecciones sobre la Filosofía de la Historia") Obras 12, op.cit., y en particular páginas 134 ff. Véase el párrafo B. de la introducción a las Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op. cit., que está titulado: "Bestimmung des Geistes in der Weltgeschichte" ("La determinación del espíritu en la historia universal"), y también las páginas 135 ff. - Aquí cabe destacar, que a los cuatro imperios universales o "mundos", que Hegel señala con respecto a la superestructura, es decir, con miras hacia el desenvolvimiento del Estado en la historia, les corresponden exactamente los cuatro modos de producción que Marx distingue, conforme a Hegel, pero con respecto a la base económica, es decir, el modo de producción asiático ("el mundo oriental"), el modo de producción esclavista ("el mundo griego"), el modo de producción feudal ("el mundo romano") y el modo de producción capitalista ("el mundo germánico"). A diferencia de Hegel, para quien, definitivamente, el fin de la historia se realiza en y a través del Estado Prusiano y para quien un futuro abierto lógicamente no puede existir, precisamente por haberse realizado la entelequía de la razón y libertad, y por haber concluido su proceso autogenético, Marx anticipa un futuro "quinto imperio" inminente, el del socialismo y comunismo, al igual que Bloch, quien, después de Marx y en concordancia con él, anticipa un futuro "imperio humano", a favor de cuya realización hay que conscientemente pensar y actuar en la historia.
201 200

146

pueblo determinado. Constituyendo la historia universal el progreso del espíritu del mundo en conciencia de la libertad, y efectuándose este progreso de manera gradual, en escalones, el espíritu del mundo se manifiesta y expresa por medio de un solo pueblo respectivamente, cuyo espíritu es el "portador" del espíritu del mundo en cierto escalón de su desenvolvimiento en cierta época dada. Sin embargo, hay pueblos en la historia, que nunca llegan a ser el portador del espíritu del mundo, y por ende no juegan ningún papel en la historia, como lo es el caso de los pueblos de África, los cuales, según Hegel, no tienen relevancia alguna en la historia universal. 202
Véase el párrafo entero sobre África, páginas 120 - 129, en Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit., en las cuales Hegel, siguiendo la tradición de la arrogante cosmovisión eurocentrista-burguesa, expresa de la manera más abierta, "inocente" y "natural" la radical minusvaloración y subestimación racista de pueblos y continentes noeuropeos, como lo hicieron, antes de Hegel, tan ilustres pensadores como Montesquieu y Voltaire, y después de Hegel hasta el propio Marx, siguiendo la mismísima tradición. El párrafo mencionado termina en la página 129 con las palabras siguientes: "Dejamos a África, para ya no hacer más mención de él. No es un continente histórico por no tener ni dinámica ni desarrollo, y lo que dentro de él ha ocurrido en su [región] norte, le pertenece al mundo asiático y europeo. ... Lo que entendemos bajo África es lo ahistórico y lo no-abierto, lo que todavía está enteramente cohibido dentro del espíritu natural, y lo que sólo tenía que ser presentado aquí en las umbrales de la historia universal." Traducción propia del idioma alemán; [el paréntesis] es nuestro. - En este contexto, y sobre la base de lo expuesto tanto acerca de la concepción de la naturaleza, como en relación al concepto de la historia, valga la siguiente observación. El que los pueblos del África, en esta cosmovisión Hegeliana, hayan sido descalificados por la misma historia como posibles portadores del espíritu del mundo, en lo que se refiere a sus respectivas estructuras económico-sociales, descartadas como "prehistóricas", "cohibidas dentro del espíritu natural" o en otras palabras, "subdesarrolladas" en comparación con otras regiones de la tierra en lo que se refiere al respectivo grado de desarrollo de sus medios y modos de producción por un lado, y la correspondiente superestructura que incluye el arte, la religión, la constitución del Estado, etc. por otro lado, es sino la expresión sintomática de la afirmación categórica del proceso de trabajo histórico, en el marco de lo cual se impone aquel modo de producción, que mejor "supera" y convierte las condiciones naturales de toda existencia social-humana en producto del trabajo humano, en este caso el modo de producción burgués-capitalista, cuyo portavoz más poderoso y contundente es, precisamente, Hegel, al haber filosóficamente formulado su proceso autogenético. Como el grado del "desarrollo" económico-social es medido, en última instancia, como grado de dominación y explotación de la naturaleza, grado que también figura como medida para el calificativo "histórico" y "ahistórico", no sorprende, que todos los pueblos en este mismo proceso de trabajo histórico, que no hayan desarrollado cierto grado de dominación de la naturaleza, primero, no figuran como pueblos "históricos" y segundo, son degradados y descalificados como primitivos (véase sobre todo los Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie de Karl Marx, esbozo preliminar a "El Capital", en el cual Marx destaca el carácter natural-ahistórico de las sociedades preburguesas, pre-capitalistas, siguiendo el mismo lineamiento de Hegel y aplicándolo a la base económica, descalificando así toda comunidad de producción, cuyas condiciones naturales u objetivas de producción no sean ya el producto del trabajo humano, como "comunidades primitivas".) Es más, las tendencias actuales del modo de producción capitalista, dominante a escala mundial, según las cuales el dominio sobre la naturaleza ha alcanzado un grado sin precedentes en el proceso de trabajo histórico, convirtiéndose las condiciones naturales de la existencia humana en producto del trabajo intelectual (véase nuestra introducción, págs. 17 y siguientes), condenarán a los pueblos, Estados y regiones de la tierra, que todavía se basan primordialmente en la explotación del trabajo físico y de los recursos naturales, tal como lo es el caso de los así llamados pueblos del "Tercer Mundo", a un ámbito elevado de lo pre- y ahistórico en el sentido expuesto.
202

147

Recordamos, que, desde el punto de vista del sistema Hegeliano en su totalidad cerrada, la historia universal es la historia ya concluida del espíritu del mundo, que ha llegado a conocerse a sí mismo. La historia se presenta, por consiguiente, como historia en retrospectiva, la cual constituye el automovimiento del espíritu del mundo, manifiesto en el tiempo. Sin embargo, desde el punto de vista del método dialéctico, procesual-abierto, el espíritu del mundo "se experimenta" a sí mismo, en este su automovimiento consciente, como proceso histórico con desenlaces aparentemente abiertos, inciertos e indeterminados, los cuales, en realidad, ya son determinados, precisamente por ser la historia un proceso concluido desde el punto de vista de la totalidad sistémica, lo que la convierte en historia contemplada, concluida y cerrada. Dentro de esta "introversión", como la es la contemplación de la historia como proceso concluido, actúan entonces los espíritus de los pueblos, que no son otra cosa sino los "agentes ejecutores" del espíritu del mundo, convertidos así en "portadores" de la historia. Tal como los espíritus de los pueblos son los agentes ejecutores del espíritu del mundo, más no los verdaderos actores en la historia, los "individuos" - tratándose no sólo de los grandes personajes históricos sino también de pueblos y Estados, que también son "individuos" en escala grande para Hegel
203

- son meras herramientas al servicio del espíritu

del mundo, quien es el verdadero actor de la historia y quien "hace la historia" sin padecer daño alguno en medio de sus feroces batallas. Esto se debe a la existencia de una especie de "agente especial", que promueve el proceso histórico, ayudando para que se engendre progresivamente su entelequía - la razón - en y a través de ella, sin que el espíritu del mundo se ensucie las manos. Se trata de la astucia de la razón ("List der Vernunft"), la cual pone en su servicio a las pasiones e intereses individuales de los seres humanos, de manera que sólo al parecer, los grandes hombres y los grandes pueblos hacen la historia al perseguir sus propios fines particulares, mientras que en realidad están ejecutando fines muchísimo más universales, que son los fines del propio espíritu del mundo, del gran instigador oculto, quien, de manera escondida, hace la historia. De tal manera, los individuos, sobre todo los que Hegel llama los "individuos históricos", cuando persiguen sus propios fines particulares,

148

operan al mismo tiempo, sin saberlo, como medios o herramientas de un fin general y superior, el cual se realiza por medio de sus actos, sin que tengan conciencia de ello.204 La actividad histórica como tal se convierte así en una composición de múltiples acciones particulares, motivadas por las pasiones individuales de los seres humanos, en especial de los individuos históricos, en donde el resultado general de la suma de todos los fines y actos particulares es diferente a lo que fueron sus respectivas intenciones individuales.205 La pasión individual, sin la cual nada grande ha sido llevado a cabo en la historia, como dice Hegel, ejecuta con sus fines particulares sólo aquello, lo que está en el orden del día histórico del espíritu del mundo.206 De esta manera, la entelequía
"Pero en la historia universal tratamos con individuos, que son pueblos, con conjuntos, que son Estados ..." (Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; página 26, traducción propia del idioma alemán). El que lo general se engendre en y por medio de lo particular es, precisamente, la base para la definición de los "grandes hombres" o de los "individuos históricos" según Hegel: "Este lo general es sino un momento de la idea productora, un momento de la verdad que tiende y avanza hacia sí misma. Los seres humanos históricos, los individuos universal-históricos, son aquellos, en cuyos fines se encuentre tal generalidad. ... Estos son los grandes hombres en la historia, cuyos propios fines particulares contengan lo substancial, lo cual es la voluntad del espíritu del mundo." ( Hegel, ibidem, página 45. Traducción propia del idioma alemán; el énfasis es de Hegel.) En palabras del propio Hegel: "El orden de cosas antes indicado contiene además ésto, que en la historia universal, a través de los actos de los seres humanos, resulte otra cosa de por sí, que la que [los seres humanos] intentan y logran, [otra cosa] que la de la cual saben y la cual anhelan inmediatamente; realizan sus intereses, pero con éstos se lleva a cabo algo más, lo que también está contenido en su interior, pero lo que no estaba ni en su conciencia ni en sus intenciones." (Hegel, ibidem, páginas 42, 43. Traducción propia del idioma alemán. [Los paréntesis] son nuestros.) - Este concepto, el cual Hegel denomina la "astucia de la razón", ya está implícito en la Fábula de las Abejas de Bernard Mandeville (1670-1733; Fable of the Bees, publicado 1704), según la cual los vicios privados ("private vices") promueven el bien común ("public benefits"). También está implícito en la concepción de la "mano invisible" de Adam Smith (1723-1790), con cuya obra económica Hegel estaba familiar desde temprano. En la teoría económica de Adam Smith, el sistema egoísta ("selfish system") y el progreso del conjunto ("progress of the whole") se combinan harmónicamente en el "sistema económico natural" que es el "buen capitalismo". El sistema egoísta termina, según Smith, por medio del mecanismo de la oferta y la demanda, en un mercado ordenado y en la satisfacción de las necesidades de los consumidores, es decir, en el "bien común", manifestándose aquí el mismo sentido que tiene la concepción de la "astucia de la razón" como formulada más tarde por Hegel. (- Más allá de la "mano invisible" sin embargo, en cuanto a la problemática inherente al modo de producción capitalista se refiere, Hegel se acerca, al contrario de Smith, al fondo dialéctico de la misma, destacando, que la producción burguesa es dialéctica- y por ende necesariamente una producción de pobreza en la misma medida en que se produzca riqueza. Véase párrafos 243-248 en Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras 7op.cit.; páginas 389-393.)
206 205 204 203

Queremos recordar aquí, que Marx no sólo invierte los parámetros epistemológicos de Hegel con respecto al carácter idealista del proceso histórico, sino también invierte la propia concepción Hegeliana de la "astucia de la razón", en cuanto que Marx la capta como las inexorables fuerzas del proceso de producción, de manera que es el proceso de producción con sus diferentes modos de producción, que es el verdadero instigador oculto, a diferencia de Hegel, para quien lo es el espíritu del mundo. Los seres humanos están abandonados a su suerte que no comprenden, la cual, para Marx, está determinada por su propio proceso de

149

de la historia universal, - la razón o autodeterminación y por ende libertad del espíritu del mundo -, se engendra en y por medio del calor del apasionado combate histórico, sin sufrir daño ninguno, por constituir lo verdaderamente general y duradero, mientras que lo particular y perecedero le tiene que pagar el tributo de su existencia limitada a la misma razón.

"El interés particular de la pasión [humana] es, por ende, inseparable de la actividad de lo general; porque es precisamente desde lo particular, desde lo determinado y su negación, desde lo cual resulta lo general. Es lo particular, que se desgasta uno contra el otro, y donde una [de las] parte[s] perece. No es la idea general, la cual se expone a la contradicción y lucha, al peligro; [ésta] se mantiene inatacable e intacta en la sombra. Esto hay que llamarlo la astucia de la razón, el que [la razón] deje actuar las pasiones a su favor, en donde aquél, por medio de lo cual [ella] se pone en existencia, sufre pérdidas y daños. ... La idea no paga el tributo de la existencia y de la caducidad desde sí misma, sino con las pasiones de los individuos." 207 Tal como en relación a la naturaleza es siempre la finalidad de la subjetividad humana, que se realiza a expensas de la naturaleza, en virtud de la astucia de la razón humana, la cual garantiza la realización de su finalidad, en relación a la historia universal es siempre la finalidad de lo espiritual en-ypara-sí, la cual se realiza a expensas de la subjetividad humana particular, en virtud de la astucia de la razón en-y-para-sí.208 Igual como la subjetividad humana se mantiene sano y salvo en lo que se refiere a los "combates" en relación a la naturaleza, en la historia universal es único y exclusivamente lo espiritual en-y-para-sí, la misma razón, la cual se mantiene sano y salvo durante su desarrollo en y a través del convulsionado proceso histórico. La razón, como conocimiento de sí mismo, como autodeterminación consciente

producción, exigiendo por ende que los seres humanos hagan conscientemente su propia historia, en otras palabras, que conduzcan conscientemente su propio proceso de producción, lo que, según Marx, sólo es posible en el socialismo y comunismo. Hasta que no lleguen a conducir conscientemente su propia historia, los seres humanos no saben qué y como les ocurre y actúan con "falsa conciencia", inadecuada a su verdadera realidad histórica, tal y como pasó en el marco de la propia revolución francesa: "Camille, Desmoulins, Robespierre, St.-Just, Napoleon, los héroes como los partidos y la masa de la vieja revolución francesa llevaron a cabo, en disfraz romano y con frases romanas, la misión de su tiempo, el desencadenamiento y la construcción de la sociedad moderna, burguesa." (Karl Marx, "Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte", en: Ausgewählte Werke in sechs Bänden ("Obras escogidas en seis tomos), Band II, Dietz Verlag, Berlin 1989; página 309. Traducción propia del idioma alemán; el énfasis es de Marx.)
207

Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; página 49. Traducción propia del idioma alemán; el énfasis es de Hegel, [los paréntesis] son nuestros.

150

del espíritu y por ende como libertad, se desenvuelve desde su posibilidad hasta alcanzar su realidad, en cuanto que ésta corresponda plenamente al concepto del espíritu como libertad per se ipse. Por consiguiente, el fin de la historia universal coincide con el conocimiento y reconocimiento de sí mismo del espíritu del mundo, como aquél, que se autodetermina y autoproduce conscientemente, como razón, como libertad. "Al mismo tiempo, es la libertad dentro de sí misma, la cual incluye la necesidad eterna, precisamente de llevarse a su propia conciencia - por ser, acorde a su concepto, conocimiento de sí mismo - y por ende a la realidad: [la libertad] se le es su propio fin, a lo cual ejecuta, y [ésto] es el único fin del espíritu. Esta finalidad última es aquél, con miras hacia lo cual se ha trabajado en la historia universal, en nombre de lo cual se han hecho todos los sacrificios en el vasto altar de la tierra y en el largo transcurso del tiempo. Es exclusivamente ésta [finalidad última], que se ejecuta y que se lleva a cabo, lo único estable en el cambio de todos los acontecimientos y circunstancias, como [también] lo verdaderamente activo dentro de ellos." 209 De tal manera, el espíritu como entelequía, como aquél, que tiene su finalidad dentro de sí, y que no sólo la contiene pasivamente sino la produce activa y conscientemente, es, primero, tanto lo constante como lo activo en el proceso histórico, y segundo, es el alpha y omega de la historia universal. En otras palabras, el espíritu se le es su propio fin, lo que se desenvuelve en y a través de la historia universal: la autoconciencia de sí mismo, la libertad razonable y la racionalidad libre, constituyendo, en virtud de su actividad vital o trabajo espiritual, el "fermento" o la fuerza motriz de su propio proceso autogenético. A diferencia de los procesos autogenéticos orgánicos en la naturaleza - el desenvolvimiento de los cuales se efectúa sin dificultad u obstáculo, en cuanto que no hay convulsiones en la simple marcha del "concepto concreto" o germen, que contiene la posibilidad del árbol entero, hacia la plena realización de la misma como "existencia adecuada a su concepto" o árbol -, el proceso autogenético del espíritu, por ser un proceso consciente, es un proceso lleno de obstáculos, al tener que enfrentarse el espíritu conscientemente consigo mismo.

208 209

Véase la cita acerca de "astucia de la razón humana" en relación a la naturaleza, con nota de pie número 151 en la página 119 de nuestro capítulo III. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op. cit.; pág. 33. Traducción propia del idioma alemán; [los paréntesis] son nuestros.

151

"De este modo, el desarrollo no es la mera evolución inocua, sin disparar un tiro, tal como lo es el caso de la vida orgánica, sino es el trabajo arduo y de mala gana en contra de sí mismo; y además [el desarrollo] no es lo meramente formal del desarrollarse de por sí, sino el engendrar de una finalidad de contenido determinado. Esta finalidad la hemos identificada, desde el principio, como el espíritu, es decir, según su esencia, [que es] el concepto de la libertad. Es ésto el objeto [cognoscitivo] principal y por eso también el principio director del desarrollo, aquél, por medio de lo cual éste obtiene su sentido y su significado (...), como al revés, lo ocurrido sólo ha emergido de éste objeto y sólo tiene un sentido y contenido en relación a lo mismo." 210

El proceso del engendramiento de su propia finalidad que es la libertad, este proceso autogenético consciente del espíritu en y a través de la historia universal es, en su totalidad, un proceso concluido, cerrado. Específicamente en relación a la historia universal, por ser la exposición del espíritu en el tiempo, se hace notar una peculiaridad, que no llama tanto la atención en relación al propio método dialéctico o en lo que se refiere al concepto de la naturaleza en la filosofía de Hegel. Se trata de la ya mencionada retrospectiva de la dinámica histórica y del desarrollo histórico. La historia universal como proceso y hasta progreso consciente, dialéctico-procesual del espíritu hacia la realización de su finalidad, es un proceso y progreso concluido y es, por ende, propiamente proceso sólo en retrospectiva, por ya haberse realizado la finalidad del espíritu del mundo, la libertad, en y a través del Estado Prusiano de la era Hegeliana. Lo que parece un exabrupto bajo los parámetros de la noción lineal-abierta del tiempo, de que el inmenso proceso histórico-universal, el cual ha marchado desde la China a través de la India, la Persia, el Egipto, la Grecia Antigua y el Imperio Romano hasta llegar al mundo germánico de la Edad Media y de la Edad Moderna, termine tan poco espectacular y casi "de mal gusto" en el Estado Prusiano, es sino la expresión consecuente de la contradicción del método dinámico y sistema estático Hegeliano en su totalidad, como unidad.211 Recordamos, que tanto el método como el sistema
210 211

Ibidem, página 76. Traducción propia del idioma alemán. [Los paréntesis] son nuestros.

Dicho sea de paso, que, en lo que se refiere al calificativo "Filósofo Real del Estado Prusiano", atribuido a Hegel en base de la publicación de sus Grundlinien der Philosophie des Rechts ("Fundamentos de la Filosofía del Derecho"), Bloch observa, que, más allá de las partes eminentemente reaccionarias y conservadoras de esta obra, Hegel enseñó cosas, las cuales claramente no correspondían a la entonces actualidad del Estado Prusiano, y lo trascendían como tal, como por ejemplo la administración de justicia público-oral, la libertad de prensa, la igualdad de los ciudadanos ante la ley, la participación de los ciudadanos en la legislación, la autonomía administrativa de la comunidad, la representación popular, etc.,

152

en la filosofía Hegeliana son dos momentos de la misma perspectiva dialécticosintética o racional, que no es otra cosa sino la perspectiva teleológica o "entelegética" del autogénesis de un principio filosófico a partir de sí mismo.

De tal manera, no sólo la historia universal dentro de sí, sino el sistema entero de Hegel, la lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu, concluyen en el espíritu o reposo absoluto, que es el haber-llegado-a-ser espíritu o el movimiento del espíritu, el haber-llegado-a-ser reposo o el movimiento del reposo, reposo en el cual sus diferenciaciones, es decir, su propia negación, su propio movimiento, son sino un recuerdo, contenido en el conocimiento de sí mismo como espíritu absoluto, que ha resultado ser espíritu absoluto en virtud de sí mismo. "En la totalidad del movimiento, concebida como reposo, aquél, lo que se diferencia dentro del reposo y lo que resulta tener una existencia específica, está guardado como algo, que se recuerda, cuya existencia corresponde al conocimiento de sí mismo, tal como el conocimiento de sí mismo es, de modo inmediato, también existencia." 212

De esta manera, en la filosofía Hegeliana el movimiento mismo ha desaparecido en favor del reposo, el proceso histórico en favor de la estática de la libertad absoluta, y la dialéctica en favor de la lógica formal, en favor del único postulado filosófico, del espíritu absoluto.

dejando así claramente atrás al absolutismo Prusiano con ésta expresión abierta de la tendencia revolucionaria democrático-burguesa de aquél entonces. (Véase Ernst Bloch, Subjekt-Objekt, op.cit., párrafo 14., páginas 244 y siguientes.) Cabe destacar, que en la historia universal de Hegel se trata precisamente de la génesis y del desenvolvimiento de esta misma tendencia, que culminaría en la Revolución Francesa, democrático-burguesa, es decir, del desenvol-vimiento del Estado burgués en la historia, el desarrollo de cuya base económica sería luego explicado por Marx, siguiendo los lineamientos de Hegel, en términos de la acumulación originaria del capital.
212

G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Obras 3 op.cit.; páginas 46, 47. Traducción propia del idioma alemán. El énfasis es de Hegel.

153

V. Variantes de Hegel

Desde una perspectiva "transfilosófica", es decir, más allá de los parámetros del espacio y tiempo de la historia de la filosofía, podemos constatar, que filósofos y pensadores antes y después de Hegel, aún cuando entre estos últimos algunos hayan reclamado explícitamente, que sus respectivas filosofías y cosmovisiones constituyen una inversión, ampliación, crítica o hasta negación de su sistema filosófico, no expresan, desde el punto de vista metodológico, siempre sino un aspecto parcial de lo que Hegel ha formulado en y mediante su contundente método-sistema filosófico. Esto tiene que ver, repetimos, con que Hegel ha expresado el máximo de las relaciones lógicas posibles, tanto lógico-formales como dialécticas, entre un sólo postulado y su derivación. En vista de que ninguno de los filósofos y pensadores ni antes ni después de Hegel haya categórico y consecuentemente postulado por lo menos dos (o más) principios o postulados filosóficos independientes el uno del otro y equivalentes, de manera que el uno no sea derivado del otro, se evidencia, que ninguno ha podido trascender al propio Hegel, y que, por consiguiente, todos han formulado aspectos de lo que, de todos modos, ya está contenido dentro del poderoso método-sistema Hegeliano. 213 Es en éste sentido, en el cual podemos hablar de las diferentes cosmovisiones de filósofos y pensadores "pre-y posthegelianos" en términos de "variante", "variación" o "aspecto parcial" de la filosofía Hegeliana. En función de ejemplificar lo expresado en relación a las variaciones de Hegel, hemos escogido tres casos determinados, los cuales se refieren de uno u otro modo
Esto es, filósofos y pensadores de la tradición filosófica europea, a lo cual la filosofía oriental (Egipto antiguo, Babilonia, India antigua, China antigua), sobre todo el famoso principio filosófico chino del dao o tao (chino para "camino"), máxima categoría filosófica que expresa la totalidad reguladora de dos principios opuestos e interrelacionados a la vez, yin y yang, doctrina que origina aproximadamente en el siglo 5 antes de Cristo, tampoco excede el marco fijado por Hegel, por no expresar esta totalidad reguladora otra cosa que la razón Hegeliana, aún cuando según Hegel, en la China la razón no llegue a vincularse con lo referente al Estado, que constituye la realización de la razón en la filosofía Hegeliana. Expresado en palabras del propio Hegel: "... El principio es la razón, Tao, esta esencialidad subyacente a todo [ser], [esencialidad] que es causa de todo. El conocer sus formas figura como la ciencia superior también entre los Chinos; pero esta [ciencia] no está relacionada con aquellas disciplinas, que más detalladamente conciernen al Estado." (G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit., página 171. Traducción propia del idioma alemán. El énfasis es de Hegel, [los paréntesis] son nuestros.)
213

154

directamente a la filosofía Hegeliana, destacando, por supuesto, Karl Marx y Friedrich Engels por haberla materialísticamente invertida, el filósofo Ernst Bloch por haberla ampliada por la dimensión del futuro con su "sistema abierto", y el pensador Herbert Marcuse por haberla criticada en un sentido normativo con referencia a su eje central, que es la dialéctica y el concepto de la negación o de lo negativo. Claro está, que ésto no es sino una fracción mínima de una vasta serie de pensadores y filósofos, a los cuales se hubiera podido elegir como ejemplos al respecto. 214 Además, sólo podemos abordar a grandes rasgos los aspectos más importantes e interesantes dentro de nuestro contexto, es decir, relacionados al método dialéctico, a la negación y a los conceptos de naturaleza e historia. No hace falta decir, que existen un sinfín de demás aspectos, los cuales podrían y merecerían ser considerados en una tal "aproximación comparativa" entre cosmovisiones o sistemas filosóficos aparentemente diferentes, los cuales no podemos abordar sin embargo, en función de permanecer dentro de los límites de nuestro propósito, ya que el tratamiento detallado de los mismos excedería considerablemente el marco del trabajo presente.

1. Karl Marx y Friedrich Engels En lo que se refiere al materialismo histórico-dialéctico 215 de Karl Marx y Friedrich Engels, vamos a limitar nuestras observaciones entonces exclusivamente y de manera comprimida y sumaria a lo referente a los conceptos de naturaleza e historia, y al método dialéctico, específicamente a cómo es concebida este último en la cosmovisión materialista, a diferencia del idealismo objetivo de Hegel, como también a la problemática del ámbito de su vigencia, o

214 215

Como por ejemplo los Existencialistas - Sören Kierkegaard, Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre.

En función de distinguir su propia concepción materialista de la de los filósofos materialistas antiguos como Demócrito y de pensadores de la ilustración francesa como La Mettrie o d'Holbach, Marx y Engels utilizaron el concepto "materialismo moderno" o "materialismo nuevo". Fue Engels, sin embargo, quien habló expresamente de la naturaleza dialéctica del materialismo moderno. En su introducción al "Anti-Dühring", en lo que se refiere al materialismo moderno tanto con respecto al ámbito inorgánico (planetas) como a él de lo orgánico (organismos vivos), Engels observa lo siguiente: "En ambos casos el [materialismo moderno] es esencialmente dialéctico." Friedrich Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, ("La revolución de la ciencia por parte del señor Eugen Dühring") Dietz Verlag, Berlin 1989, S.32. Traducción propia del idioma alemán; [el paréntesis] es nuestro.

155

sea, si se trata de un método "histórico", válido únicamente en el dominio de la historia humana, o si se trata de un conjunto de leyes "real-existentes" en la misma naturaleza, como expuesto sobre todo por Friedrich Engels en sus escrituras sobre las ciencias naturales. 216 La concepción de la naturaleza en la

Cabe destacar aquí, que ambos pensadores, tanto Marx como Engels, tenían un interés extraordinario para las investigaciones y los conocimientos de las ciencias naturales de su tiempo, y estudiaron detenidamente sus más recientes resultados y publicaciones, sobre todo en el período entre 1869 y 1883. Marx se ocupaba con problemas relacionados a la física, la cosmología y la geología, en el marco de la teoría del evolucionismo Darwiniano, y además estudió la doctrina celular de Theodor Schwann y Matthias Schleiden. Engels se ocupaba, a partir del año 1870, con los más recientes resultados de investigación de la física y química, específicamente con: 1.Thomson/Tait: Natural Philosophy ("Filosofía de la Naturaleza"), con un suplemento de Thomson: On the secular Cooling of the Earth ("Acerca del Enfriamiento secular de la Tierra"), Transactions of Royal Society, Edinburgh 1862; 2. Carl Fraas: Klima und Pflanzenwelt in der Zeit, ein Beitrag zur Geschichte beider ("Clima y Flora en el tiempo, un aporte a la historia de ambos") Landshut 1847. 3. Hermann von Helmholtz: Über die Erhaltung der Kraft ("Sobre la Conservación de la Fuerza"), Berlin 1847; 4. Jean le Rond d'Alembert: Traité de Dynamique ("Tratado sobre la Dinámica"), Paris 1743. En el lapso entre 1882 y 1883, Engels hizo notas extractadas de: 1. Gustav Heinrich Wiedemann: Die Lehre vom Galvanismus und Elektromagnetismus ("La doctrina del Galvanismo y Electromagnetismo") Bd.I und 2, Braunschweig 1847; 2. Rudolf Clausius: Über den zweiten Hauptsatz der mechanischen Wärmetheorie ("Sobre el segundo teorema de la teoría térmica mecánica"), Braunschweig 1867, 3. Ernst Mach, Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit ("La Historia y la Raíz del Teorema sobre la Conservación del Trabajo"), Prag 1872. En el mismo lapso de tiempo, Engels estudió el Darwinismo y la química, como es manifiesto a partir de su correspondencia con Carl Schorlemmer (The rise and Development of Organic Chemistry - "El Auge y Desarrollo de la Química Orgánica" -, Manchester-London, 1879.) También Marx estudiaba las obras de Darwin en el mismo período, ocupándose con la teoría evolucionista de la naturaleza y dentro del mismo marco con sus estudios de la ciencia geológica. - Véase Kurt Reiprich: Die philosophisch-naturwissenschaftlichen Arbeiten von Karl Marx und Friedrich Engels ("Los Trabajos filosófico-científicos de Karl Marx y Friedrich Engels") op.cit. En el libro de Reiprich, se encuentra todo un inventario minuciosamente documentado sobre las obras, las notas extractadas y la correspondencia de Marx y Engels con científicos contemporáneos de su tiempo, material no publicado, resguardado en el Instituto del Marxismo-Leninismo en Moscú. Como dice el mismo Friedrich Engels en Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie ("Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana"), Dietz Verlag, Berlin 1987, RDA, fueron tres los resultados decisivos de las ciencias naturales de aquél entonces, a saber la ley de la conservación y transformación de la energía, el descubrimiento de la célula, y la teoría Darwiniana de la evolución, que constituyeron la base y la demostración científica para la aserción dialéctico-materialista, de que la materia formase una unidad de contradicciones, y de que no fuera cierto, como lo aseve-raba la filosofía Hegeliana, de que la naturaleza tuviese la unidad y esencia "fuera de sí" (véase nuestro capítulo número III acerca de la concepción Hegeliana de la naturaleza, específica-mente páginas 113,114, y en nuestro capítulo IV las páginas 126 y 127). Precisamente en estos tres resultados de las ciencias naturales de su tiempo, estudiadas por Friedrich Engels, está basada su "Dialéctica de la Naturaleza". Las más importantes escrituras de Marx y Engels concernientes a la dimensión expresamente filosófico-científica del materialismo histórico-dialéctico, son las siguientes: Friedrich Engels: Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (op.cit.; elaborado en los años 1876-1878); Dialektik der Natur ("Dialéctica de la Naturaleza"), elaborada 1873-1883 y no completada; publicada por primera vez en 1925); Ludwig Feuerbach und das Ende der klassischen deutschen Philosophie (1886), Karl Marx: Disertación, elaborada 1839-1841, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie ("Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza Democritiana y Epicuriana" - se trata de una discusión detallada de la física antigua); además escrituras no publicadas o sólo parcialmente publicadas sobre ciencia, tecnología y matemática, resguardadas en el Instituto del Marxismo Leninismo en Moscú. Con

216

156

cosmovisión materialista, histórico-dialéctica, y por ende el papel que se le atribuye a la naturaleza con referencia a la historia, puede considerarse como controversial en cuanto que se haga una distinción rígida entre los dos pensadores al respecto, según la cual la dialéctica es, para Marx, un método eminentemente histórico, por lo que la naturaleza queda al margen por no decir afuera del ámbito de la historia, mientras que Engels la considera ser también una expresión de las leyes de movimiento de la propia materia, lo que incluye la naturaleza al ámbito de la historia como parte intrínseca de la misma. 217

Ya en sus Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, Marx denota claramente, que la naturaleza sólo gana relevancia histórica en cuanto que sea convertida en naturaleza "humanizada", es decir, en la medida en que la naturaleza está siendo insertada progresivamente al proceso de trabajo como medio de la actividad vital del ser humano, esto es, como objeto y

ocasión del 150 aniversario de Karl Marx en 1968, se publicaron sus "Manuscritos matemáticos" como también un manuscrito sobre tecnología. En lo que se refiere a la explícita diferenciación de las concepciones de Marx y Engels en relación al ámbito de la vigencia de la dialéctica, no estamos de acuerdo con que se efectúe una tal distinción rígida por el hecho bien documentado a lo largo de su fructífero proceso de colaboración filosófico-científica, que duró toda una vida, de que ambos pensadores siempre han pensado y trabajado juntos de manera estrecha, elaborando y compartiendo juntos sus investigaciones y los resultados de las mismas, los cuales los llevaron a la elaboración y profundización conjunta de la concepción del materialismo moderno, como ellos mismos llamaron su filosofía (véase nota de pie 215). En lo concerniente a la dialéctica, Engels observa lo siguiente: "Marx y yo bien éramos casi los únicos, quienes habían rescatado la dialéctica consciente de la filosofía idealista alemana para [su aplicación a] la concepción materialista de la naturaleza e historia." (Friedrich Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, en: MEW Tomo 20, Dietz Verlag Berlin 1972, RDA; página 10, prólogo redactado 1885 a la segunda edición del Anti-Dühring. Traducción propia del idioma alemán; [el paréntesis] y el énfasis subrayado es nuestro.) El mismo Marx se ocupaba de manera intensiva con problemas relacionados a las ciencias naturales (véase la nota de pie número 216), estaba familiar con el contenido del "Anti-Dühring" de Engels y hasta redactó un capítulo (de contenido económico) para esta obra Engelsiana, y también compartía el mismo interés científico-natural en relación al materialismo moderno, que el que tenía Engels, lo que se evidencia en base de la correspondencia de los dos pensadores en el lapso de tiempo cuando Engels estaba ocupado con la tarea de elaborar su obra "Dialéctica de la Naturaleza". Ahora, si se quiere insistir en la distinción rígida de los dos pensadores, con el argumento admitidamente de mucho peso, de que los trabajos de Marx se centran sin duda alguna en la historia humana y sus leyes de movimiento, en la cual la naturaleza juega un papel claramente secundario, en otras palabras, enfatizando el "Marx antropológico", con recurso a que Marx reconoce una sola verdadera ciencia, que es la ciencia de la historia, como formulado en la "Ideología Alemana", interpretando de tal manera la extensión de la dialéctica al ámbito de la naturaleza como "jugada individual" de Engels, queremos señalar, de que nadie ha observado, que aún si la "Dialéctica de la Naturaleza" fuese una "jugada individual" Engelsiana, esta obra constituye el complemento consecuente y hasta necesario de una dialéctica eminentemente histórica, en cuanto que la completa de una manera, la cual reafirma el rol ingrato de la naturaleza en el materialismo moderno, rol casi tan ingrato como en el idealismo objetivo Hegeliano - orden de cosas, el cual abordaremos brevemente más adelante.
217

157

herramienta de su trabajo. En lo que se refiere al ser humano en su calidad de especie o "ser genérico" (Gattungswesen), Marx explica, que la vida del ser humano como especie depende de la naturaleza inorgánica, que constituye su "cuerpo inorgánico", y que su vida activa o actividad vital necesariamente está centrada en este hecho, destacando, que el que la vida tanto física como espiritual del ser humano dependa de la naturaleza, remite simplemente a la relación interna de la naturaleza consigo misma, en cuanto que el ser humano no es otra cosa sino parte de la misma naturaleza. 218 Sin embargo, en el transcurso de la historia, materialísticamente concebida como la producción o autocreación del ser humano en y por sí mismo, se trata precisamente de que el ser humano se libere de las relaciones intra-naturales y empiece a hacer historia, a "salir" de la naturaleza y a producirse a sí mismo a raíz del hecho, de que la vida humana misma tiene que ser producida. 219 En virtud de la universalidad del ser humano, que lo destaca ante el animal, el ser humano convierte conscientemente la naturaleza mediante su trabajo de un medio de vida inmediato en objeto y herramienta mediata de esta su actividad vital, que es su vida genérica. Precisamente en virtud del trabajo humano, que es, en términos de Marx, la "objetivación de su vida genérica", la naturaleza es, para el ser humano, una obra suya, un producto suyo. 220 De este modo, tal como el espíritu en la filosofía Hegeliana trabaja, enajenándose u objetivándose en y mediante la naturaleza, para luego, al superarla, reapropiarse de esta su enajenación u objetivación en función de afirmarse y reafirmarse a sí mismo como espíritu, el ser humano en la cosmovisión de Marx hace exactamente lo

Véase Karl Marx, Pariser Manuskripte. Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844 ("Manuscritos Parisienses. Manuscritos económico-filosóficos del año 1844"), Verlag das Europäische Buch, Westberlin 1987, páginas 61, 62. - Como la impresión del libro referido se efectuó según el contenido parcial del Tomo 40 de las Obras de Marx y Engels (Marx-Engels-Werke, MEW), editados por el Instituto del Marxismo-Leninismo en el Comité Central de la SED (Sozialistische Einheitspartei Deutschlands / Partido Unificado Socialista de Alemania) en la casa editora Dietz Verlag, Berlin, RDA., las páginas 9-132 de la edición de la cual estamos citando corresponden a las páginas 465-588 del Tomo 40, MEW. Véase Karl Marx, Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B.Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten. ("La ideología alemana. Crítica de la última filosofía alemana en sus representantes Feuerbach, B.Bauer y Stirner, y del socialismo alemán en sus diferentes profetas."), MEW Band 3 (Obras Marx-Engels, Tomo 3), Dietz Verlag Berlin 1969, RDA. Página 28. - Consecuentemente, según Marx y como expuesto en la misma página 28, el primer acto histórico es la producción de los medios para la satisfacción de las necesidades vitales humanas.
220 219

218

Karl Marx, Pariser Manuskripte, op.cit.; página 63.

158

mismo: trabaja, es decir, se enajena, objetivando, materializando o realizando su vida genérica en y por medio de la naturaleza, reapropiándose de este su producto - que es la naturaleza transformada por el trabajo -, al "reintegrarlo", es decir, utilizarlo y consumirlo en función de producirse y reproducirse a sí mismo como ser humano. 221 En otras palabras, la naturaleza es, en la cosmovisión histórico-materialista de Marx y Engels, igual como en la filosofía histórico-idealista de Hegel, nada más que el medio para la realización de la finalidad subjetiva del ser humano, finalidad que es la producción de su vida genérica. 222 Desde el punto de vista de la naturaleza, ésta llega a ser una realidad histórica únicamente en la medida en que el ser humano la convierte en objeto y herramienta de su actividad vital, del trabajo. Es decir, la naturaleza llega a ser "humanizada" por medio del trabajo humano, y este mismo trabajo, que corresponde a la relación entre el ser humano (sociedad) y la naturaleza,
221

Véase nuestro capítulo III, acerca de la función de la naturaleza en la filosofía Hegeliana, específicamente páginas 107-109, y capítulo IV, páginas 126-130. - Aquí, el término "enajenación" en el sentido de que el ser humano trabaja, es decir, objetiva su vida genérica mediante la conversión de la naturaleza en objeto y herramienta, no equivale al término alienación, el cual tiene un significado determinado en la cosmovisión de Marx y Engels, a diferencia de la filosofía de Hegel, donde todos estos términos son conceptos equivalentes - véase la nota de pie número 135 en la página 110 del capítulo III. El término de la alienación en la cosmovisión de Marx y Engels se refiere al problema "intra-social" de la explotación del hombre por el hombre, surgido en el transcurso del proceso de la formación de la propiedad privada de los medios de producción en la historia humana, en el marco de la cual tanto el producto del trabajo, como la actividad del trabajo, es decir, el trabajo mismo y con éste la vida activa y la actividad vital del trabajador, su vida individual como también su vida genérica, se le está alienado, es decir, no es suyo, no le pertenece a él como el verdadero productor - por lo que, según Marx, sólo a través de la superación de la propiedad privada de los medios de producción se llega a reestablecer la integridad del ser humano como propietario de sus propias condiciones de producción y reproducción, es decir, vida. - Véase en los Pariser Manuskripte, op.cit., el párrafo titulado "Die entfremdete Arbeit" ("El trabajo alienado"), pgs. 5668. - El concepto de alienación, necesariamente relacionado a una condición no-alienada, se refiere, en la cosmovisión de Marx y Engels, a una condición originaria, la cual ha sido modificada en el transcurso del proceso histórico. En el análisis de la historia efectuado en los Grundrisse, la referida condición no-alienada está "localizada" en una etapa relativamente tardía del desarrollo humano, en la fase de la "comunidad primitiva", dentro de la cual el ser humano es "propietario", es decir, su comportamiento hacia sus condiciones naturales de producción y reproducción no está alienado al ser dueño sobre estas las condiciones naturales de su actividad vital, de su producción o vida. - Véase en Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. Rohentwurf 1857-1858, Anhang 1850-1859; (Borrador de la Crítica de la Economía Política. Esbozo provisional 1857-1858, Anexo 1850-1859), Dietz Verlag Berlin 1953, el párrafo titulado: "Progressive Epochen der ökonomischen Gesellschaftsformation" ("Epocas progresivas de la formación económica de sociedades"), páginas 375-413. Finalmente, en lo que se refiere a la producción o actividad vital humana de por sí, al trabajo mismo, Marx, en los mismos Grundrisse op.cit.; página 9, observa lo siguiente: "Toda producción es apropiación de la naturaleza por parte del individuo dentro y por medio de una determinada forma de sociedad." Traducción propia del idioma alemán; el énfasis subrayado es nuestro. Véase en nuestro capítulo III las páginas 115-118 acerca de la naturaleza como medio para la realización de la finalidad subjetiva, humana.
222

159

caracterizada por la conversión consciente de esta última en medio, objeto y herramienta para la realización de los fines de la sociedad, se manifiesta, según Marx, en la industria - aún cuando se trate de una forma alienada de tal objetivación o "materialización" de la relación entre la sociedad y la naturaleza. Sólo como producto del trabajo humano, como producto del "acto de génesis de la sociedad humana", la naturaleza es la "verdadera naturaleza del ser humano", es decir, naturaleza humanizada o "naturaleza antropológica". "La naturaleza que nace en la historia humana - en el acto de génesis de la sociedad humana - es la verdadera naturaleza del ser humano, por lo cual la naturaleza, como llega a entrar en existencia por medio de la industria, aún en forma alienada, es la verdadera naturaleza antropológica." 223 De esta manera, si Marx habla de historia en relación a la naturaleza, se trata del proceso de llegar a ser humana de la misma, de convertirse en medio, objeto y herramienta en función de la realización de la vida humana. Al dilucidar la relación entre historia natural e historia humana, se deja entender, hasta dónde, en la cosmovisión materialista, histórico-dialéctica, el ser humano es parte de la naturaleza o más bien al revés, en qué medida la naturaleza es parte del ser humano, en tanto que la historia natural no es otra cosa sino precisamente historia humana, la historia del llegar-a-ser humano de la naturaleza:

"La historia [humana] misma es una parte real de la historia natural, del llegar-a-ser humano de la naturaleza." 224 Hay que resaltar aquí, que el semejante materialismo histórico, en el cual la naturaleza merece el calificativo "histórico" sólo en relación a su condición convertida en medio para la realización de la finalidad y vida humana, experimenta una inesperada completación por la "Dialéctica de la Naturaleza" Engelsiana, precisamente porque ésta constituye la concepción consecuente, científico-natural del llegar-a-ser humano de la naturaleza, es decir, de la evolución de la naturaleza en sus diferentes formas, desde el ser

Karl Marx, Pariser Manuskripte, op.cit.; página 89. Traducción propia del idioma alemán, los énfasis son de Marx
224

223

Ibidem, página 90. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Marx, [el paréntesis] es nuestro.

160

inorgánico a través del ser orgánico hasta alcanzar la subjetividad en y por medio del cerebro humano, "sede" de la conciencia humana o del espíritu pensante, "suma flor de la materia", como lo llama Engels. 225 Las leyes dialécticas o leyes de movimiento son concebidas por Engels a diferencia de Hegel, como inherentes a la materia y no constituyen como lo sostiene Hegel, una "repetición eterna" o monotonía vacía 226, sino un progreso infinito que se extiende desde el mero cambio de lugar hasta el pensar. 227 Así es, como en virtud de la continuidad de las leyes dialécticas en la naturaleza no sólo puede sino necesariamente debe emerger, de la misma, el ser humano como "suma flor de la materia", en y por medio de la cual la materia se ha realizado y humanizado a sí misma, precisamente al haber llegado a ser ser humano. 228 De tal modo, y si se quiere insistir en una diferenciación rígida de los dos pensadores en cuanto al campo de aplicación y vigencia de la dialéctica se refiere, la dialéctica de la naturaleza Engelsiana puede enteramente ser considerada como el complemento lógico al materialismo histórico de Marx. Es más, en virtud de la dialéctica de la naturaleza Engelsiana, la finalidad de la naturaleza en la cosmovisión materialista, histórico-dialéctica de Karl Marx y Friedrich Engels, "... es la de darse la muerte a sí misma, y de atravesar esta su corteza de lo inmediato y sensorial, de quemarse como el Ave Fénix para emerger desde su exterioridad, rejuvenecida como [ser humano]. La naturaleza ha

Véase Friedrich Engels, Dialektik der Natur ("Dialéctica de la Naturaleza") MEW Band 20, Dietz Verlag, Berlin 1972, RDA; página 327. Hegel: "... Los cambios dentro de la naturaleza, cuan infinitamente variados sean, sólo demuestran un círculo, el cual se repite sempiternamente; en la naturaleza, no pasa nada nuevo bajo el sol, y a este respecto el juego variado de sus formaciones trae un aburrimiento consigo. ..." - Véase la cita entera de Hegel con nota de pie número 160, en la página 125 de nuestro capítulo III. Engels: "El progreso infinito es, para Hegel, el aburrimiento vacío, porque sólo aparece como la sempiterna repetición de lo mismo: 1+1+1 etc. Pero en realidad no se trata de una repetición, sino del desarrollo, progreso o regreso, y con esto [el progreso infinito] llega a ser una forma de movimiento necesaria." Friedrich Engels, Dialektik der Natur op.cit., página 504. Traducción propia del idioma alemán, [el paréntesis] es nuestro.
228 227 226

225

Engels: "La vieja teleología se fue al diablo, pero ahora existe la certeza, que la materia, en su círculo eterno, se mueve según leyes, los cuales - de pronto aquí, de pronto allá necesariamente producen en determinado escalón [del desarrollo], dentro de [los] seres orgánicos, el espíritu pensante." Friedrich Engels, Dialektik der Natur, op.cit.; página 466. Traducción propia del idioma alemán, [los paréntesis] son nuestros.

161

llegado a ser[se]* un otro, para reconocerse como [ser humano] y reconciliarse consigo mismo. 229 En este sentido se perfila el concepto de la historia en el materialismo histórico-dialéctico de Marx y Engels, en el cual la historia de la naturaleza y la historia humana se condicionan mutuamente en favor de la realización de la subjetividad y finalidad humana, siendo la historia de la naturaleza constituida, por un lado, por su evolución hacia el ser humano, evolución que equivale al "emerger natural" del ser humano desde la naturaleza como su "suma flor", producto de la materia, y por otro lado por su conversión en "naturaleza humanizada" mediante el trabajo humano, conversión que, desde el punto de vista de la historia humana, equivale al "salir social" del ser humano de la naturaleza, como producto de su propio trabajo y, por consiguiente, producto de sí mismo. "Sólo conocemos una sola ciencia, la ciencia de la historia. La historia, observada de dos lados, puede ser dividida en la historia de la naturaleza y la historia humana. Ambos lados, sin embargo, no pueden ser separados el uno del otro; en tanto que existen seres humanos, la historia de la naturaleza y la historia humana se condicionan mutuamente." 230

Las condiciones históricas originarias del ser humano - entre las cuales destacan, primero, el hecho, de que la misma vida humana tiene que ser producida, segundo, que esta producción de la vida humana engendra a su vez nuevas necesidades, lo que, para Marx, constituye "el primer acto histórico" del ser humano, tercero, que los seres humanos se producen a sí mismos, es decir, se reproducen biológicamente, reproducción efectuada dentro de cierto marco social, que es la familia, y cuarto, que la producción de la vida aparece de tal manera desde un principio como relación doble, esto es, relación natural

G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit.; páginas 538, 539. Hemos sustituido el término Hegeliano "espíritu" con el término "ser humano", insertado [entre paréntesis]. - Véase la cita original de Hegel con nota de pie número 164 en la página 128 de nuestro capítulo IV. La única diferencia con respecto al papel de la naturaleza en la cosmovisión de Marx y Engels, en comparación con Hegel, es, que el ser humano empírico-real, o sea el espíritu de Hegel "materializado", aún cuando éste le sea superior a la naturaleza, "materialísticamente" evoluciona de la naturaleza y figura como su "suma flor", mientras que en la filosofía de Hegel, "idealísticamente" la naturaleza "surge" del espíritu, ya que el espíritu existe tanto antes como después de ésta, y por ende está contenido en ella desde un principio.

229

162

y relación social -, llevan a la conclusión, de que la historia humana siempre tiene que ser entendida en relación a la producción material del ser humano, que tiene la función de producir y reproducir su propia vida como ser natural y social, y que es esta misma producción material vital, la cual constituye la base para la historia humana. 231 De tal manera y consecuentemente, la historia humana tiene que ser entendida como la historia de la producción real, material de la vida humana, a lo cual Marx y Engels parten de su fase "actual", la cual toman por base de la historia entera, es decir, partiendo del resultado del proceso histórico de la producción material de la vida humana, en su forma actual de la sociedad burguesa, la cual se convierte en punto de partida y de referencia para el análisis de la historia entera, universal. "Esta concepción de la historia se basa entonces en la explicación del proceso de producción real, y eso partiendo de la producción material de la vida inmediata, y de tomar por base de la historia entera las relaciones de producción engendradas por y relacionadas a este modo de producción, es decir, [tomando por base] la sociedad burguesa en [el desenvolvimiento de] sus escalones diferentes." 232 Por ende, Marx y Engels analizan las diferentes formas de sociedad o "escalones" en el proceso histórico de la producción material de la vida humana con miras a aquellos aspectos, que son decisivos en relación a la génesis del modo de producción capitalista-burgués ya realizado, coincidiendo al respecto con el procedimiento retrospectivo de Hegel, quien analiza sólo aquellos momentos de la historia universal, los cuales remiten a la génesis del Estado, que constituye, para Hegel, la razón y libertad ya realizada. E igual como en la filosofía Hegeliana el espíritu absoluto se engendra a sí mismo en y a través de sus propias objetivaciones en el espacio como naturaleza y en el tiempo como historia, productos de su trabajo (espiritual), el ser humano en la cosmovisión de Marx y Engels se engendra a sí mismo en y a través de la objetivación de su vida genérica, equivalente a la progresiva "humanización" de la naturaleza, que

Karl Marx, Friedrich Engels, Die Deutsche Ideologie, op.cit.; página 18. Traducción propia del idioma alemán.
231 232

230

Ibidem, páginas 28-30.

Ibidem, páginas 37 y 38. Traducción propia del idioma alemán; [los paréntesis] son nuestros.

163

es su propia "historización", producto de su trabajo (físico y mental). Así que Karl Marx consta en sus famosos Manuscritos Parisienses de 1844: "Al no ser, para el ser humano socialista, toda la así llamada historia universal otra cosa que el engendramiento del ser humano por el trabajo humano, como el llegar-a-ser de la naturaleza para el ser humano, [él] tiene así la prueba expresiva, irresistible de su nacimiento por sí mismo, de su autogénesis." 233 La misma observación con respecto al autogénesis del ser humano por medio del trabajo, la hace Friedrich Engels, preciso y específicamente en su "Dialéctica de la Naturaleza":

"El trabajo es la fuente de toda riqueza, dicen los economistas políticos. [El trabajo] es [exactamente] ésto - junto a la naturaleza, que le brinda el material, el cual transforma en riqueza. Pero [el trabajo] constituye infinitamente más que [sólo] ésto. Es la primera condición básica de toda vida humana, y eso en tal grado, que en cierto sentido tenemos que decir: [el trabajo] ha creado al ser humano mismo. 234 De tal manera, el ser humano que se autogenera por medio de su trabajo no es otra cosa que el trabajo mismo, que, a su vez, no es sino la doble relación del ser humano o de la sociedad hacia la naturaleza por un lado y su relación intra-social por otro lado. Igual como el espíritu absoluto en la filosofía de Hegel es esencialmente resultado, 235 lo que quiere decir, que es y constituye la totalidad de su propio proceso autocreador, el ser humano en la cosmovisión de Marx y Engels es equivalente a la totalidad de su entero proceso de autogénesis, que es el proceso de trabajo. En la filosofía de Hegel el trabajo no es otra cosa que la actividad vital del concepto, manifestación

Karl Marx, Pariser Manuskripte op. cit., página 92. Traducción propia del idioma alemán; los énfasis son de Marx, [el paréntesis] es nuestro. - Véase y compárese también la siguiente cita de Hegel al respecto: "El espíritu, al que le corresponde el ser supremo, absoluto, existe únicamente como actividad, es decir, en cuanto que se autodetermine a sí mismo, exista por sí mismo para sí, y se engendre a sí mismo."- G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Obras 16 op.cit; página 78. - La cita completa se encuentra en la página 131 con nota de pie número 168, en nuestro capítulo IV. Friedrich Engels, Dialektik der Natur, op.cit.; página 444. Se trata de la primera oración en el párrafo titulado "Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen" ("Participación del trabajo en la transformación del mono en ser humano"). - Cabe destacar aquí, que el trabajo, no es, ni para Marx ni para Engels, equivalente a la alienación per se, como lo es el caso en el método-sistema de Hegel. Véase nuestra nota de pie número 221 en la página 159 y las observaciones en la página siguiente.
235 234

233

Véase la cita de Hegel al final de nuestro capítulo II, página 104.

164

del espíritu consciente, siendo la fuerza motriz la negación, que corresponde a la determinación del concepto dentro de sí, equivalente a la producción espiritual de su propio contenido u objeto cognoscitivo, 236 mientras que en la cosmovisión de Marx y Engels, el trabajo es la actividad vital del ser humano, siendo la fuerza motriz la negación, que corresponde a la objetivación de su vida genérica en y mediante la naturaleza como medio de su realización, equivalente a su producción material.

Más detalladamente, en lo que se refiere a la actividad vital o al trabajo, expresado en términos del método dialéctico, destaca, que el trabajo en la filosofía de Hegel consiste en el movimiento constituido por, primero, la negación o enajenación del espíritu y, segundo, la negación de la negación o "de-enajenación", es decir la superación, que equivale al "regreso de sí mismo" o auto(re)conocimiento del espíritu, mientras que en la cosmovisión de Marx y Engels el trabajo consiste en el movimiento constituido por, primero, la negación u objetivación de las "fuerzas substanciales", vitales o de la vida genérica del ser humano y, segundo, la negación de la negación o (re)apropiación de estas fuerzas substanciales objetivadas, por el mismo ser humano. 237 Mientras que la negación o enajenación en la filosofía de Hegel equivale a la determinación del objeto en virtud del espíritu, siendo equivalente a la alienación del espíritu, la negación o enajenación en la cosmovisión de Marx y Engels corresponde a la acción concreta objetivadora del ser humano empírico-real, a la auto-objetivación concreta de sus fuerzas substanciales, vitales, a lo cual para Marx y Engels la enajenación no es necesariamente equivalente a la alienación en todas las circunstancias, sino sólo bajo ciertas condiciones sociales, que son las de la propiedad privada de los medios de producción. 238 Finalmente, en lo que se refiere a la negación de la negación o superación, el espíritu en la filosofía de Hegel tiene que

Véase nuestro capítulo II, párrafo 2. "La negación como fuerza motriz de la dialéctica", específicamente páginas 83-88.
237

236

Véase el último párrafo del tercer manuscrito en Karl Marx, Pariser Manuskripte op.cit., titulado, Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt ("Crítica de la dialéctica y filosofía Hegeliana de por sí").

165

superar su condición enajenada, alienada, dentro de la cual él es lo ajeno a sí mismo como lo concreto, natural y sensorial, es decir, como naturaleza misma, superación que se efectúa en lo abstracto-espiritual y que constituye el regreso del espíritu a sí mismo, 239 mientras que el ser humano en la cosmovisión de Marx y Engels tiene que superar la objetivación de sus fuerzas vitales al materialmente apropiarse de esta su auto-objetivación, lo que equivale a la producción de sí mismo del propio ser humano. 240 De tal manera, el método dialéctico en la filosofía de Hegel expresa y genera el propio proceso de la autogénesis del espíritu, y constituye así el trabajo abstracto-espiritual mismo, mientras que el método dialéctico en la cosmovisión de Marx y Engels expresa la autogeneración del ser humano empírico-real por medio de su trabajo concreto-real. Y es precisamente ahí, donde radica la crítica, que Marx efectúa en sus Manuscritos Parisienses con respecto a la dialéctica Hegeliana, crítica según la cual la dialéctica de Hegel sólo constituye la expresión abstracta, lógico-especulativa del movimiento en la historia, la cual sólo es historia "real" en cuanto que aparece en la filosofía Hegeliana como historia ya concluida, y que, de todos modos, es la historia del espíritu que se ha realizado en y a través de ella. 241 La dialéctica Hegeliana es así la dialéctica del pensar puro, de donde surge el doble error de Hegel según la crítica de Marx: primero, el que la historia sea concebida como la historia del génesis del puro pensar, y segundo, el que tanto la naturaleza como la historia misma, es decir la historia del ser humano, sean concebidos como productos del espíritu. 242 En otras palabras y para utilizar una frase célebre, la filosofía Hegeliana es "puesta de pie" por Marx y Engels, bajo la conservación, sin embargo, del propio método dialéctico, lo que, por ende, equivale a una simple "corrección

238 239

Véase nuestras observaciones con respecto al concepto de la alienación en la nota de pie número 221 en la página 159 de éste mismo capítulo.

Véase la negación de la negación del espíritu, su "regreso" a sí mismo desde su condición enajenada como naturaleza, regreso que corresponde a la transición de la filosofía de la naturaleza a la filosofía de la historia, expuesta en nuestro capítulo IV., páginas 126-128. Como el propio Marx denota en los Pariser Manuskripte, op.cit., el ser humano es, para Hegel, la abstracción del ser humano, la autoconciencia, mientras que para Marx (y Engels) mismo, el ser humano es el ser humano real, producto de sus condiciones naturales y sociales (páginas 121,122). En otras palabras: Para Marx (y Engels), lo espiritual es un atributo del ser humano, mientras que para Hegel, el ser humano es un atributo de lo espiritual.
241 240

Véase Karl Marx, Pariser Manuskripte, página 116.

166

materialista" de Hegel, a lo cual el verdadero postulado filosófico en la cosmovisión materialista, histórico-dialéctico de Marx y Engels no es otra cosa que el "espíritu encarnado" Hegeliano, el ser humano empírico-real, producto de sus condiciones naturales y sociales. En lo que se refiere a la relevancia filosófica de la naturaleza con respecto a la historia no hay gran diferencia entre el idealismo objetivo dialéctico de Hegel y el materialismo histórico-dialéctico de Marx y Engels: La naturaleza no tiene finalidad propia, su finalidad es el ser humano, y siempre es el mero medio, que puede y hasta debe ser explotado en función de la realización de la finalidad humana, social y espiritual. La única diferencia consiste en que en el materialismo de Marx y Engels, la naturaleza no es producto del espíritu o del ser humano en primer, sino en segundo lugar, quiere decir, en la medida en que el ser humano la modifica y la convierte en naturaleza humanizada, en medio, objeto y herramienta, en producto de su actividad vital. Esto tiene que ver con que Marx y Engels han conservado el método dialéctico Hegeliano tal y como es, es decir, como el método de autoproducción de un sólo principio a partir de sí mismo, método, que constituye la expresión y afirmación del proceso de trabajo histórico, de la relación unilateral de la sociedad hacia la naturaleza, señalada a lo largo de nuestra introducción. Es más, como en la filosofía Hegeliana el método dialéctico no es separable de su contenido, formando una unidad junto al sistema filosófico mismo, al haber adoptado el método dialéctico Hegeliano, Marx y Engels han, al mismo tiempo y necesariamente, también adoptado su sistema. 243 De ahí que postulado filosófico del materialismo histórico-dialéctico de Marx y Engels, aún cuando se llame "materia", es, en última instancia e irónicamente, el mismo postulado filosófico de Hegel, puesto de pie, es decir, con sede terrenal en el cerebro humano: La "suma flor" de la materia, el espíritu pensante.

242 243

Ibidem, páginas 118, 119.

Acerca de la "confusión", que se ha originado a partir de la unidad contradictoria del método-sistema de Hegel, en relación a la separación del método dialéctico de su sistema y contenido, véase Francis Fukuyama, El Fin de la Historia y el último Hombre; Planeta Colombiana Editorial S.A., segunda edición, Colombia 1993; página 101, donde Fukuyama señala la insostenibilidad de una visión, que separe la dialéctica de su contenido, como lo hiciera Friedrich Engels, a lo cual Fukuyama hace una clara distinción entre los dos pensadores Marx y Engels - problemática, a la cual nos hemos referido en el capítulo IV, página 132 y nota de pie 172, y en éste mismo capítulo específicamente en las páginas 155157 y 160,161, y notas de pie número 215, 216, 217.

167

Finalmente hay que notar, que la negación y con ella también la negación de la negación aparece en la cosmovisión de Marx y Engels, a diferencia de la filosofía de Hegel, en doble respecto: Por un lado en referencia a la relación sociedad-naturaleza, al trabajo de por sí, como la objetivación de las fuerzas substanciales o vitales humanas y de la libre apropiación o reapropiación de estas sus fuerzas vitales objetivadas, dentro del marco de una comunidad originaria, dentro de la cual todavía no existe la propiedad privada de los medios de producción; y por otro lado en referencia a la relación intrasocial, al trabajo alienado, como la objetivación de las fuerzas vitales humanas y la pérdida de esta su actividad objetivada que es su producto, dentro del marco de la sociedad burguesa, dentro de la cual la propiedad privada de los medios de producción ha alcanzado un grado tal, que se le es completamente privada al ser humano la reapropiación de sus fuerzas vitales objetivadas. Por consiguiente, la negación de la negación se define, por un lado, en miras a esta pérdida de la actividad vital objetivada en el marco de la sociedad burguesa o del modo de producción capitalista, pérdida que tiene que ser negada y superada, negación de la negación que Marx llama "la expropiación de los expropiadores" 244, con la cual la sociedad burguesa, basada en la propiedad privada de los medios de producción, se anula a sí misma para dar paso a otro género de sociedad, la sociedad socialista. Por otro lado, la negación de la negación se define con miras a la apropiación de las fuerzas vitales humanas objetivadas en el marco de la relación sociedad-naturaleza, del trabajo de por sí, cuya apropiación o negación de la negación equivale no sólo al proceso de la autoproducción del ser humano, sino, como lo observa Friedrich Engels con una destacable consecuencia en su "Dialéctica de la Naturaleza", al proceso de su propia autodestrucción:

"También el ser humano nace por diferenciación. No sólo individualmente, en cuanto que el organismo más complicado que la naturaleza haya producido se ha diferenciado de un solo óvulo - no, sino también históricamente. ... La especialización de la mano - tiene el significado de la herramienta, y la herramienta significa la actividad específicamente humana, el
Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Erster Band ("El Capital. Crítica de la Economía Política", Primer Tomo), MEW Band 23 (Obras Marx Engels, Tomo 23), Dietz Verlag Berlin 1972, RDA, página 791.
244

168

efecto retroactivo, transformador que tiene el ser humano con respecto a la naturaleza, su producción. ... Sólo el ser humano ha logrado de estampar su sello a la naturaleza, al no sólo desplazar plantas y animales, sino también [...] al cambiar el clima de su lugar de residencia, y hasta al modificar la fauna y la flora de manera tal, que las consecuencias de su actividad sólo podrán desaparecer con la extinción universal del globo terráqueo entero." 245 Ahora bien, y para continuar con las ejemplificaciones de las variaciones del método-sistema Hegeliano, en lo que se refiere a materialismo históricoutópico de Ernst Bloch y al materialismo crítico de Herbert Marcuse, vamos a abordar básicamente el respectivo aspecto central que está directamente relacionado a Hegel, que, en el caso de Bloch, es el aspecto de un "sistema abierto", que implica un método abierto, diferente al método dialéctico aparentemente abierto de Hegel, del "círculo de los círculos" cerrado, y, en el caso de Marcuse, la crítica del concepto de la negación en Hegel, que es, para Marcuse, una negación insuficiente, la cual no logra negar de verdad el estatus quo de las cosas para engendrar algo verdadero y radicalmente nuevo, por siempre relacionarse, per definitionem, a las mismas condiciones dadas, que se pretenden negar y superar. En lo concerniente a los conceptos de naturaleza e historia de Bloch y Marcuse sólo sea notado tanto, de que éstos básicamente coinciden con las respectivas concepciones que acabamos de ilustrar en relación al materialismo histórico-dialéctico de Karl Marx y Friedrich Engels, por lo que no vamos a entrar en detalle al respecto.

2. Ernst Bloch

En lo que se refiere al materialismo histórico-utópico de Ernst Bloch destaca la concepción abierto-experimental, con la que Bloch analiza el entero proceso histórico y según la cual éste constituye una especie de laboratorio, en el cual se está efectuando un experimento, cuyo final no es cierto todavía. Historia universal es de tal manera, para Bloch, el laboratorium possibilis salutis, el "laboratorio de la felicidad posible", es decir, el experimento del mundo con un final posiblemente feliz, que es el final de un reino verdadera-

245

Friedrich Engels, Introducción a la Dialektik der Natur op.cit.; páginas 322, 323. La exacta fecha de la introducción no puede ser determinada, sin embardo se sabe que fue escrita entre 1875 y 1876 (Véase la nota de la redacción número 171 en la Dialektik der Natur, op.cit). Traducción propia del idioma alemán, el énfasis es de Engels, el énfasis subrayado es nuestro.

169

mente humano. 246 Este experimento puede y tiene que ser analizado, entendido, seguido y activamente promovido desde el punto de vista de su totalidad, que es una "totalidad abierta" por no haber concluido el experimento todavía. Es decir, el experimento puede y debe ser captado con miras hacia y a partir de un posible reino humano futuro, de un posible "final feliz". Partiendo de este posible final feliz, cada pequeño detalle en el proceso abierto de la historia universal, tan insignificante como parezca, puede servir de "huella" para determinar aquellas tendencias del proceso, que apuntan hacia su finalidad en un sentido "positivo", finalidad que todavía no se ha dado a conocer. 247 - Aquí parece hallarse, a primera vista, una marcada diferencia con respecto al método-sistema filosófico de Hegel, que está cerrado en su totalidad, en el sentido de que para Hegel, el proceso entero de la historia universal - que es el desenvolvimiento de su postulado filosófico, del espíritu, en el tiempo -, ya se ha realizado, por lo que está concluido, y el cual, para Hegel, ha llegado a un final tanto definitivo como también "feliz", al haberse realizado la libertad y la razón en y por medio de su objetivación en el Estado. Sin embargo, la perspectiva abierta de Bloch no difiere tanto de la retrospectiva cerrada de Hegel, en cuanto que Bloch también analiza la historia universal partiendo de su final, con la única diferencia de que, en el caso de Bloch, se trata de un final anticipado. Ya en su primera obra, Geist der Utopie, se encuentra la intencionalidad filosófico-histórica hacia un final anticipado: una era dorada, un reino humano de libertad y felicidad, donde el ser humano no es alienado sino idéntico consigo mismo y con su entorno natural, donde el ser humano es dueño de todos sus realidades y posibilidades, condición final que Bloch, en esta obra, llama la "inmortalidad transcosmológica" 248 o, décadas más tarde en su obra principal, Das Prinzip Hoffnung, "Heimat". 249
246

Véase Ernst Bloch, Tübinger Einleitung in die Philosophie ("Introducción Tubingiana a la Filosofía"), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1990; en el punto número 23. "Logikum / Zur Onotologie des Noch-Nicht-Seins" ("Logica / Acerca de la Ontología del Todavía-No-Ser"), el párrafo titulado "Nochmals konziser Sinn: laboratorium possibilis salutis" ("Una vez más el sentido comprimido: laboratorium possibilis salutis") páginas 217-222.
247

Véase el libro titulado Spuren ("Huellas") de Ernst Bloch; primera publicación 1930 en Berlín, Editorial Paul Cassirer; publicado en el editorial Suhrkamp Verlag en Frankfurt am Main 1969; sexta reedición en 1990. Ernst Bloch, Geist der Utopie, (Zweite Fassung), ("Espíritu de la Utopía" - Segunda Versión), Gesamtausgabe 3, Werkausgabe Edition Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977, página

248

170

Es ésta finalidad filosófico-histórica, todavía no cierta y no realizada pero anticipada con miras a un futuro reino humano en el sentido mencionado, que se entreteje a través de toda la filosofía Blochiana y que está contrapuesta en contra de aquél, lo que Bloch llama la "mala infinidad" de un proceso eterno, infinito y por ende "sin sentido" de la historia o del proceso universal, como percibido por Friedrich Engels en su Dialéctica de la Naturaleza, y contra cuya concepción del "eterno círculo de la materia" Bloch dirige su principio de una finalidad, que tiende hacia un buen final definitivo, lo que equivale, en términos metodológicos, al reposo absoluto. 250 Sin embargo, sólo al basarse en

342. - Esta su primera obra "profética", que trata de la anunciación "mesiánica" del reino humano y donde se mezclan de manera mística el cristianismo, judaísmo y socialismo, fue elaborada en los años 1914-1917, y publicada por primera vez en 1918, en la casa editorial Duncker und Humblot en Munich. Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung ("El Principio Esperanza"), redactado en los años 19381947 en los EEUU; publicación de los primeros dos tomos en el año 1949 en Berlín-Este, en la Casa Editorial "Aufbau", y del tercer tomo diez años más tarde,1959. En 1959, los tres tomos también son publicados por la Casa Editorial "Suhrkamp" en Francfort del Meno. - La traducción en castellano de la palabra alemana "Heimat" es literalmente "tierra natal", sin embargo cabe señalar, que el significado filosófico de este término, como utilizado por Ernst Bloch, denota más bien una condición humana "transespacial", "transtemporal", no alienada y libre, con miras a cuya realización hay que promover las tendencias "positivas" en el proceso histórico. - Nótese en este contexto, que Bloch está utilizando los términos "positivo" y "negativo", a diferencia de Hegel, en un sentido primordialmente normativo y no metodológicoanalítico. La finalidad filosófico-histórica hacia el reino humano de la libertad y felicidad tiene, en la concepción materialista, histórico-dialéctico-abierta de Bloch, una base correspondiente, base que constituye el postulado filosófico de Bloch. Se trata de la materia como materia "utópicamente cargada", es decir, como materia, que tiene una entelequía, una finalidad. Esta finalidad no es otra cosa que el mismo ser humano, de manera que, una vez más y tal como concebido en el materialismo histórico-dialéctico de Karl Marx y Friedrich Engels, (y también en el idealismo objetivista de Hegel), el ser humano es la finalidad de la naturaleza, de la materia, su "suma flor". Así es, como la filosofía de Bloch se basa en los dos aspectos de la cosmovisión de Marx y Engels; por un lado, en que el ser humano es producto de su propio proceso de trabajo, y por otro lado, en que el ser humano es producto de la misma naturaleza, cuya finalidad es, precisamente, la de llegar-a-ser ser humano, la de engendrar el ser humano como su "suma flor". Esto significa, específicamente en relación al concepto de la materia o naturaleza de Bloch, que él necesariamente tiene que afirmar la Dialektik der Natur Engelsiana, la cual constituye la vasta puente dialéctica, que une el extremo de la naturaleza inorgánica con el de la subjetividad humana, de materia y espíritu. Sólo en base de esta misma concepción Engelsiana, Bloch logra sostener su concepto de materia-finalidad, en cuanto que "el hijo de la materia", el propio ser humano, constituye la finalidad de la misma. Lo que Bloch rechaza categóricamente en la concepción Engelsiana es el "eterno círculo de la materia", en el marco de lo cual surgen y desvanecen mundos enteros, y en el cual lo único constante que queda, es este mismo movimiento circular de la materia. ("...- Tenemos la certeza, que la materia permanece, en todos sus cambios, eternamente la misma, que ninguno de sus atributos jamás podrá perderse, y que, por consiguiente, la materia, con la misma férrea necesidad, con la cual eliminará en la tierra su suma flor, el espíritu pensante, lo tendrá que generar de nuevo en otro lugar en otro tiempo." Friedrich Engels, Dialektik der Natur, op.cit.; página 327. Traducción propia del idioma alemán.) - En contra de la concepción Engelsiana del eterno círculo de la materia, Bloch pone su concepto de ultima materia, materia perfectible, capaz de entrar en reposo. (Véase Ernst Bloch, "Exkurs über Engel's Versuch 'Dialektik der Natur' " - "Digresión sobre el ensayo de Engels: 'Dialéctica de la Naturaleza' " -, pgs. 359-371,
250 249

171

la concepción dialéctica de la naturaleza o materia del mismo Engels, precisamente en lo que respecta al ser humano en su calidad de "suma flor" de la materia, al fundar su concepto de historia dentro de la naturaleza y así su materialismo histórico-utópico dentro de la concepción dialéctica de la materia, Bloch logra establecer la relación entre utopía y materia, entre un futuro y anticipado "final feliz" de un reino humano, y una materia "utópicamente cargada", cuya finalidad es el mismo ser humano. 251 Cabe destacar, que Bloch entiende la utopía no sólo como una condición remota al final de los tiempos, sino como ciencia de la posibilidad real y de la realidad posible, como mediación sucesiva, activa, teórico-práxico entre fines de corto y mediano plazo y la finalidad última del entero proceso histórico-universal, constituyendo de tal manera el momento utópico en este mismo sentido el eje central de su filosofía histórica. La conexión que Bloch establece entonces entre utopía y materia, fundada en la dialéctica de la naturaleza, se efectúa justamente a partir del "factor utópico", que es el propio ser humano y que constituye el "ojo" de la materia, mediante lo cual ésta se refleja a sí misma, y en y a través de lo cual engendra su "más audaz forma orgánica". Esta "más audaz forma orgánica", que es al mismo tiempo factor utópico y factor subjetivo, el propio ser humano, es lo decisivo en el proceso entero, no sólo promoviendo el experimento del mundo, sino constituyendo, en última instancia, su finalidad. Consiguientemente, para Bloch, la dialéctica consiste en nada más ni nada menos que en la relación entre el ser humano o "factor subjetivo", y la naturaleza o materia, filosóficamente expresado como la relación sujeto-objeto, la cual también para Bloch, igual como antes para Hegel, Marx y Engels, es una relación mediata por el trabajo, es el trabajo mismo. "La dialéctica misma, en este mundo hecho por seres humanos, no es otra cosa que la relación sujeto-objeto, no es ninguna otra cosa; es subjetividad que se elabora a sí misma, y que una y otra vez sobrepasa su propia objetivación y objetividad, aspirando de romperla. En última instancia, es siempre el sujeto necesitado, al encontrarse a sí mismo y a su trabajo inadecuadamente objetivado, el que es el conductor de las contradicciones
en: Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, (El problema del materialismo, su historia y su substancia), Suhrkamp Verlag, 6. Auflage, Frankfurt am Main 1990.) "Posibilidad real, si no quiere flotar en menos que aire, es únicamente la de la materia - por supuesto [una materia] muy lejos [de la noción del] bloque ahistórico, [sino] sumo y utópicamente cargada." Ernst Bloch, Tübinger Einleitung in die Philosophie, op.cit.; página S.227. Traducción propia del idioma alemán; [los paréntesis] son nuestros.
251

172

que aparecen históricamente. [El sujeto necesitado] es el motor más intensivo, el cual se pone en marcha en virtud de lo inadecuado de su respectiva forma de existencia alcanzada, y el cual activa, de manera contradictoria y revolucionaria, la contradicción dentro de la cosa misma, la cual origina a raíz de la inadecuación en miras hacia una [futura] totalidad del contenido del sujeto." 252 Aquí se evidencia, en medio de la dinámica dialéctica "abierta" Blochiana, el mismo principio de identidad metodológico, que Hegel expresa casi en los mismos términos, cuando habla de la adecuación del concepto con su contenido, que corresponde a la identidad del concepto respectivamente del espíritu consigo mismo, identidad que no es otra cosa que reposo, totalidad concluida. 253 En el método dialéctico, el concepto de la identidad consigo mismo equivale al reposo, equivalente a su vez al concepto de la perfección y de lo absoluto. En este sentido, la finalidad en la totalidad cerrado-concluida del método-sistema Hegeliano se ha realizado, al haber llegado a ser el contenido u objeto cognoscitivo plenamente adecuado a su concepto, mientras que en la totalidad procesual del sistema abierto de Bloch, la finalidad todavía no se ha realizado, al todavía no ser la objetivación y objetividad del ser humano adecuada a su potencialidad, a su posibilidad real y realidad posible, es decir, al todavía discrepar la objetividad humana con su potencialidad subjetiva, con el posible reino humano futuro. 254 En tanto algo no es idéntico consigo mismo, es decir, mientras no se haya realizado todavía, todavía no

Ernst Bloch, Subjekt-Objekt op.cit.; página 212. Traducción propia del idioma alemán. Los énfasis son de Bloch; [el paréntesis] es nuestro. - Cabe notar aquí brevemente, que en la filosofía de Bloch, el factor motriz dentro de la dialéctica "abierta", es decir, la negación que la mueve, es la carencia, el "no-", el "no-ser" y el "no-tener" en el sentido expuesto por Platón en su Symposion (véase página 52 de nuestro capítulo I), sin embargo ampliado por la dimensión del futuro, de la posibilidad real o realidad posible en el sentido del "todavía no ser" y "todavía no tener". La carencia es así el fundamento filosófico de la necesidad, la cual constituye la racionalización y justificación en la superestructura del proceso de trabajo histórico, de la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, de la cual este fundamento filosófico es la expresión fiel y exacta. Véase en nuestro capítulo II la página 84 y la nota de pie número 99 en la misma página, y páginas 101 y 104 al respecto. Nótese en este contexto, que, a diferencia de la filosofía Hegeliana, donde espíritu y naturaleza o materia son diferentes modos de ser del mismo espíritu, en la epistemología de Bloch, objeto y sujeto, ser y conciencia, naturaleza o materia y subjetividad o espíritu, son diferenciaciones de la misma materia, diferentes modos de ser de la misma materia, por lo que la potencia de la materia de su desarrollo progresivo no es otra cosa que la potencia de la subjetividad como un modo de ser propio de la materia, subjetividad que se manifiesta en y a través del ser humano, con lo que, en concordancia con Hegel, la subjetividad es, al fin y al cabo, una vez más lo decisivo dentro del entero proceso y experimento histórico-cosmológicouniversal.
254 253

252

173

"es", sino está más bien en vías de llegar a ser sí mismo, en otras palabras, está en pleno proceso o movimiento del llegar a ser, hacia su final identidad consigo mismo, hacia su perfección. Sólo cuando algo se ha realizado y ha llegado a la identidad consigo mismo, ha alcanzado la perfección, por lo que su proceso o movimiento cesa, y entra en reposo. Esto es, como hemos visto, precisamente el caso en la filosofía Hegeliana, a diferencia de la de Bloch, donde el experimentum mundi
255

todavía está en plena marcha, por todavía

no haberse realizado su finalidad - el reino humano, donde el ser humano es idéntico consigo mismo, es decir, donde coinciden objetividad y subjetividad. 256

Con su concepción del "sistema abierto", Bloch aparentemente "pone de pie" la coherente totalidad concluida del sistema Hegeliano, al concebir el proceso histórico-universal como un proceso discontinuo-experimental, con desenlaces inciertos, pero con tendencias científicamente analizables, que apuntan hacia algo jamás visto antes, hacia un nuevo horizonte, que sólo se deja aproximar con categorías fluyentes, dinámicas, dentro de una dialéctica, que no es la del "círculo de los círculos" Hegeliana. En la filosofía de Hegel sin embargo, también encontramos lo procesual-abierto, lo verdaderamente nuevo, a lo cual este nuevo dentro de la totalidad cerrada del método-sistema Hegeliano es "lo nuevo en el pasado", el futuro en retrospectiva. En vista de que también el sistema abierto de Bloch se va a cerrar al final, también lo nuevo de Bloch constituirá "lo nuevo en el pasado" y también el "búho de Minerva" de Bloch volará bajo las ruinas de la contemplación.

En su libro del mismo nombre, Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des Herausbringens, Praxis ("Experimentum Mundi. Pregunta, Categorías del Salir, Práxis"), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1990, Bloch echa la base metodológica para su sistema abierto, que consiste en la elaboración de categorías procesuales-fluyentes, capaces de científicamente captar el todavía-no-ser, fundando así una doctrina del perfeccionamiento interventora ("eingreifende Fortbildungslehre"), que constituye una especie de "manual" en función de que el factor subjetivo influya activo y conscientemente en el experimento del mundo, para promover conscientemente la realización del anticipado reino humano. - La base objetivo-real, material de la doctrina Blochiana de categorías fluyentes ya fue discutida décadas antes en el capítulo 18 del Principio Esperanza, titulado: "Schichten der Kategorie Möglichkeit", ("Niveles de la categoría posibilidad"), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1990, páginas 258 y siguientes. Cabe señalar aquí sin embargo, que, por supuesto, para Bloch no sólo existe lo bueno y bondadoso en el mundo; que no todas las tendencias del proceso son "buenas", favorables y necesariamente tendientes hacia la perfección, sino que también existe lo adverso. El proceso o experimento del mundo que se perfila en la filosofía Blochiana no sólo ha engendrado aquellas cosas, que promueven un futuro reino humano, sino también cosas, que promueven
256

255

174

"El descubrimiento del futuro en el pasado, ésto es filosofía de la historia, y por ende también de la historia de la filosofía. La despedida de Hegel no es entonces ninguna despedida, tan poco como el primer encuentro con él, si ha sido un encuentro ardiente, parece haber sido el primero. En lo que respecta al poder y a la madurez posterior de esta obra, Hegel brinda un reencuentro dichoso-fructífero, adorable-agradecido. Tiempos de transición, como el tiempo que estamos presenciando, sensibilizan ante todo para el genio de la dialéctica, el gran maestro. Justamente, porque el Búho de Minerva no empieza su vuelo en el atardecer, bajo las ruinas de la contemplación, en el tan erróneo círculo de los círculos, sino porque está emergiendo un pensar del amanecer, de aquella hora del día abierta, la cual menos le es ajena a Minerva, la diosa de la luz." 257 El punto de partida de Bloch es una noción del ser cosmológicoontológico, que lo concibe como incompleto e imperfecto, un ser, que es perfeccionable y realizable pero que todavía no es realidad, que todavía no es perfecto, por lo que este ser está en movimiento, en vías de llegar a ser. De tal modo, el llegar a ser, expresado en el término " todavía-no", tiene que ver con un ser incompleto, imperfecto que tiende hacia su completamiento y perfección, hacia su realización. Con ésto, la diferencia del sistema de Bloch en lo que respecta al sistema Hegeliano no consiste en que se trata de un sistema categóricamente abierto, contrapuesto en contra del sistema cerrado de Hegel, sino simplemente, en que el sistema de Bloch todavía no es cerrado, mientras que el de Hegel ya lo es. Así, sólo al parecer se está debatiendo el sistema abierto "versus" el sistema cerrado, mientras que en verdad, el problema es otro. El fin de la historia, como concebido por Hegel, es un final feliz, al haberse realizado la libertad y la razón en y por medio del Estado, en virtud de lo cual el ser humano "tiene existencia en la ética", 258 mientras que para Bloch, el ser humano sigue siendo un ser humillado, esclavizado y
todo lo contrario. De ahí que la esperanza sí puede ser decepcionada, y el proceso entero hacia un final feliz sí puede ser frustrado. Ernst Bloch, Subjekt-Objekt, op.cit., páginas 517, 518. Traducción propia del idioma alemán. - Hegel dice del Búho de Minerva, metáfora para el pensar y la filosofía, que siempre empieza a volar al atardecer, cuando ya el día pasó, es decir, que el pensar siempre llega tarde en cuanto a la realidad del proceso histórico-universal se refiere. (Véase Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras 7 op.cit. página 28: "Como pensamiento del mundo, la filosofía sólo aparece en el tiempo después de que la realidad ha terminado su proceso de formación y se haya realizado. ... Cuando la filosofía pinta su gris en gris, una forma de la vida ha envejecida, y no se deja rejuvenecer con gris en gris, sino sólo reconocer; el búho de Minerva empieza su vuelo no antes del oscurecer." Traducción propia del idioma alemán.)
258 257

Véase la cita de Hegel en las páginas 143,144 con nota de pie número 195, en nuestro capítulo IV.

175

alienado, por lo que no puede haber un final todavía. En otras palabras, el mundo, como termina en la concepción Hegeliana, no es un mundo bueno, libre y feliz según el criterio de Bloch, por lo que la historia tiene que continuar, hasta que realmente haya alcanzado una tal condición "libre", "feliz", "razonable", "humana" etc. En ésto consiste el verdadero problema de Bloch y la verdadera diferencia entre Bloch y Hegel, y no en la sólo aparente diferencia de lo abierto o de lo cerrado de sus respectivos sistemas filosóficos, lo que, metodológicamente hablado, tiene que ver, con que el sistema de Hegel es abierto y cerrado al mismo tiempo, forma una unidad dialéctica de lo cerrado y de lo abierto, en lo que consiste, precisamente su superioridad. El sistema abierto de Bloch se cerrará en el momento en el cual el ser humano se encuentre con un entorno natural y social plenamente humano, es decir, cuando el ser humano haya logrado objetivarse como lo "verdaderamente" humano. En miras al método dialéctico de Bloch con sus categorías fluyentes, ésto significa, que le llegará su última hora, cuando finalmente coincidan objeto y sujeto, naturaleza y ser humano, materia y espíritu, en otras palabras, cuando la finalidad del proceso entero, que no es otra cosa que el ser humano, se haya realizado como tal, y sea idéntico consigo mismo y por ende perfecto, por lo que ya no será necesario el llegar a ser, el movimiento, y con éste el método del movimiento, la propia dialéctica. Es así, como también en la filosofía de Bloch, igual como en la de Hegel, la dialéctica es dialéctica en el servicio de la lógica formal, quiere decir la negación es negación en el servicio de la afirmación, el movimiento es movimiento en el servicio del reposo, y la diferencia es diferencia en el servicio de la identidad. Con la única diferencia, que el proceso universal de Hegel ya está en reposo, mientras que el de Bloch todavía no. Con todo ésto, se puede decir, que el sistema abierto de Bloch, junto a su método dialéctico enriquecido con categorías fluyentes, cae dentro del método-sistema de Hegel cerrado en su totalidad. El proceso históricocosmológico-universal de Bloch alcanzará al final lo que el de Hegel ya ha alcanzado: la objetivación del sujeto y la subjetivación del objeto, la absoluta identidad consigo mismo:

176

"En la larga trayectoria del proceso, el cual tiene que ser mediado hacia tal fin, todavía hay que diferenciar entre aquél, que realiza [sujeto] y aquél, que está siendo realizado [objeto], pero últimamente, ambos coinciden." 259

3. Herbert Marcuse

Finalmente, en lo que respecta al materialismo crítico-normativo de Herbert Marcuse y en lo referente a lo que es de particular interés dentro de nuestro contexto, destaca la categoría de "lo negativo", alrededor de la cual gira su teoría social crítica. 260 La pregunta central que motiva y promueve el
259

Ernst Bloch, Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des Herausbringens. (Experimentum Mundi. Pregunta, Categorías del Salir, Práxis). Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1990, página 256. Traducción propia del idioma alemán, el énfasis subrayado y [los paréntesis] son nuestros. La "teoría crítica" es el denominador común de la "Escuela de Frankfurt", una corriente filosófica, que en los años sesenta/setenta se volvió "neomarxista", constituyendo al mismo tiempo tanto una propia interpretación como también una crítica de Marx, expresada por sus pensadores Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, y, en una etapa posterior, también Jürgen Habermas, en el marco de las actividades académicas del Institut für Sozialforschung (Instituto de Investigaciones Sociales), fundado en 1923 en la Universidad de Francfort del Meno, Alemania y presidido por Max Horkheimer a partir de 1931. Los pensadores de la Escuela de Frankfurt coinciden en la concepción de una "dialéctica negativa", de un "anti-sistema", el cual es considerado "negativo" por señalar las contradicciones existentes en el mundo, pero el cual, a diferencia de Hegel y según los pensadores de la Escuela de Frankfurt, no llega a una síntesis "reconciliadora" de las mismas. Considerándolo de esta manera imposible de rescatar los valores humanos dentro del marco de la sociedad industrial del capitalismo tardío, los pensadores de la teoría crítica, aún cuando expresan con su "crítica radical" una especie de "negación" de lo establecido, no llegan a formular esta su crítica de manera afirmativa. En otras palabras, no llegan a identificar afirmativamente su propia cosmovisión, sino la identifican de manera negativa: "Aún cuando no sepamos, qué es el ser humano y cuál el orden correcto de las cosas humanas, sabemos, qué es lo que el ser humano no debe ser, y cuál es la estructuración falsa de las cosas humanas, ésto sí lo sabemos, y sólo en éste saber determinado y concreto se nos abre lo otro, lo positivo." (Adorno, Obras Compiladas, Tomo 8 página 587, citado en: Philosophisches Wörterbuch 1 (Diccionario Filosófico 1), VEB Bibliographisches Institut, Leipzig 1974. Traducción propia del
260

177

pensar crítico tanto de Herbert Marcuse como de la "Escuela de Frankfurt", es la pregunta por las razones, las cuales, a lo largo del desarrollo de la civilización occidental, han llevado al hecho, de que a las alturas del progreso tecnológico se presencie la total ausencia del progreso humano y hasta su inversión o regresión, la deshumanización, la brutalización, el envenenamiento del entorno natural y el peligro de la extinción del ser humano por guerras atómicas, para nombrar algunas de las calamidades y amenazas más características de la etapa del capitalismo del siglo XX. Con fines de no sólo darle respuesta a esta pregunta sino de remediar el problema partiendo de los logros "positivos" de esta misma civilización europeo-occidental, la Escuela de Frankfurt y con ella Marcuse investiga la filosofía y la historia social de Europa occidental, para tratar de entender la concomitancia de categorías progresivas y regresivas en la historia del pensar, específicamente de la ilustración, determinando a la razón en sus dos dimensiones teórica y práxica como el instrumento de cambio de la civilización occidental, capaz de trascender la todavía tan deplorable condición humana, producto del orden establecido.

En su libro Vernunft und Revolution (Razón y Revolución), dedicado a Max Horkheimer y el Instituto de Investigaciones Sociales, Marcuse explica la transición de la filosofía a la teoría social, del pensar al actuar, que se efectúa en y por medio de Karl Marx, según el cual el proletariado es el heredero de la filosofía alemana clásica que culmina en Hegel, al tener que superarla, esto es realizarla "en concreto", en y a través de la práxis, de la acción revolucionaria contra un orden económico y social represor y deshumanizador. 261 Marcuse y los pensadores de la Escuela de Frankfurt a su vez se consideran ser llamados
idioma alemán, los énfasis subrayados son nuestros.) - De poder hacerlo, Hegel mismo calificaría la teoría crítica como "cohibida dentro de los límites del intelecto", que es, precisamente, la mera constatación de las contradicciones más no su superación, facultad eminente de la razón.El objetivo que perseguía Marcuse con su libro Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie ("Razón y Revolución. Hegel y el Nacimiento de la Teoría Social"), publicado en 1941 en idioma inglés ("Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory"), era el de contrarrestar la opinión generalizada prevaleciente en los países anglosajonas, de que la filosofía de Hegel, específicamente su teoría del Estado, cuente entre las fuentes directas de la ideología fascista, nacionalsocialista. - Véase el epílogo de Alfred Schmidt en Vernunft und Revolution, Sammlung Luchterhand, Frankfurt am Main 1990, y el prólogo del propio Marcuse en la misma edición. Marcuse quiere demostrar en este su libro, "... que los conceptos básicos de la filosofía Hegeliana enfrentan a aquellas tendencias, que han llevado a la teoría y práctica fascista." (Marcuse, op.cit., página 11; traducción propia del idioma alemán.)
261

178

a guardar esta herencia Hegeliana en y mediante la formulación de una teoría crítica social, cuyo eje central constituye la categoría Hegeliana de lo negativo, que tiene, para los pensadores de la teoría crítica, dos significados específicos, teórico-metododológico por un lado y práctico por otro lado. En lo concerniente al significado "teórico-metodológico" se deja observar, que la categoría de lo negativo en la teoría crítica expresa, en lo general, la negación en el sentido normativo de una crítica dirigida en contra de las relaciones, normas y valores existentes en el marco de la sociedad industrial establecida, y que en lo particular, lo negativo constituye la categoría central de la dialéctica como es entendida por Marcuse y los pensadores de la teoría crítica, manifestándose como "duda metodológica", que lleva a la disolución analítica intelectual, por empezar, precisamente, cada crítica con la capacidad de dudar y diferenciar. En lo que respecta al significado práctico destaca, que para Marcuse lo negativo o la negación, entendida en un sentido normativo como crítica, no sólo se refiere a conceptos o categorías, es decir, al ámbito de lo teórico, sino a la "negatividad real " de las condiciones humanas dentro del marco de la sociedad industrial dada.

De tal manera, la negación o lo negativo, término estrictamente metodológico en la filosofía de Hegel, es confundido y equiparado con lo normativo, es decir con lo malo y deficitario existente en el mundo, con las malas consecuencias del progreso y de la tecnología moderna, con la partición de la sociedad en clases sociales, con la alienación y unidimensionalización humana, con el desperdicio sin precedentes de recursos naturales y humanos, etc. etc. En este mismo sentido normativo, el significado de la negación de la negación es, por ende, el de la negación de lo malo en el mundo. Es decir, primero hay que detectar y reconocer "lo negativo" (léase "lo malo") en el mundo a través de la negación (normativa) de lo establecido en función de revelar su carácter represivo y (normativamente) negativo, para posteriormente, a través de la "negación de la negación", "negar lo negativo" equivalente a "eliminar lo malo". Es en éste sentido, como Marcuse entiende e interpreta la siguiente cita Hegeliana, de la cual parte en su análisis crítico, filosófico-social:

179

"El pensar es, en efecto, esencialmente la negación de aquél, lo que está inmediatamente frente de nosotros." 262

Como hemos advertido en la segunda parte de nuestro capítulo II con referencia a la negación como fuerza motriz del método dialéctico, 263 no debe confundirse el significado eminentemente metodológico de los conceptos de la negación o de lo negativo en la filosofía Hegeliana con la connotación normativa, que se le ha atribuido a estos conceptos, tal como lo hace Marcuse en función de cumplir con su propósito de demostrar las tendencias críticas o progresistas en la filosofía de Hegel. Para Hegel, el que el pensar sea "la negación de lo que está inmediatamente frente de nosotros", no tiene la connotación normativa en el sentido de una crítica de lo establecido, sino tiene que ver exclusivamente con la relación del pensar hacia su objeto cognoscitivo, objeto producido por el propio pensar en la filosofía Hegeliana, de manera que el objeto cognoscitivo sólo es tal en la medida en que el pensar lo determine, es decir, lo niegue (metodológicamente), lo refleje, o en otras palabras se relacione a él: "El objeto, como existe sin el pensar y el concepto, es una imaginación o un mero nombre; son las determinaciones del pensar y del concepto, por medio de las cuales [el objeto] es, lo que es." 264 Marcuse, sin embargo, al no sólo insistir en un carácter normativo de los conceptos metodológicos de la dialéctica Hegeliana, sino también al mezclar a gusto lo estrictamente metodológico con lo normativo, llega por ende a la conclusión, de que a la entera filosofía Hegeliana le es inherente un carácter crítico, el cual se deja encontrar hasta en las partes más conservadoras de su filosofía, y de que la dialéctica misma es así,

262

Citado por Marcuse en su nuevo prefacio escrito en 1960 para Vernunft und Revolution, y publicado separadamente bajo el título "A note on Dialectic", en: The Essential Frankfurt School Reader, Edited by Andrew Arato and Eike Gebhardt ("Una nota acerca de la dialéctica", en: "El esencial Libro de Lectura de la Escuela de Frankfurt, editado por Andrew Arato y Eike Gebhardt"), The Continuum Publishing Company, New York 1993, página 444. - Traducción propia del idioma inglés.

Véase nuestras observaciones en el capítulo II, a finales de la página 80 y comienzos de la página 81, y la nota de pie número 94 en la misma página 81. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Obras 6 op.cit.; página 560, con énfasis de Hegel. - Véase la cita entera en la página 84 con nota de pie 100 en nuestro capítulo II, dentro del
264

263

180

originariamente, un instrumento para la crítica de lo establecido, es decir, una dialéctica "negativa" en el sentido de dialéctica crítica. 265 Esto es, sin duda alguna, el caso y la verdad para Marcuse, según el cual tal carácter negativo de la dialéctica Hegeliana, en un sentido crítico y revolucionario, se deja entrever además en relación a los conceptos Hegelianos de "libertad", "sujeto", "espíritu" y "concepto", todos los cuales son derivados de la idea de la razón, 266 la cual constituye, para Marcuse, la "negación de la negación" en el sentido normativo, es decir, en el sentido de la negación de lo negativo, de lo malo y deficitario en el mundo.

"Así, el pensar dialéctico se vuelve negativo dentro de sí mismo. Su función es la de demoler el aplomo y la satisfacción de sí mismo del sentido común, la de socavar la confianza siniestra en el poder y el lenguaje de los hechos, de demostrar, que la no-libertad se encuentra en el fondo de las cosas en medida tal, que el desarrollo de sus contradicciones internas necesariamente lleva al cambio cualitativo: a la explosión y catástrofe del orden de cosas establecido. Hegel considera la tarea del conocimiento como la de reconocer el mundo como razón, y la de entender todos los objetos como elementos y aspectos de una totalidad, [totalidad] que se vuelve un mundo consciente en la historia de la humanidad. ... El progreso de la cognición, desde el sentido común hasta el conocimiento, aparece en un mundo, que es negativo en lo referente a su propia estructura, porque aquél, que es real, se opone y niega a sus propias potencialidades inherentes a sí mismo - potencialidades, las cuales mismas tienden hacia su realización. La razón es la negación de lo negativo." 267 Al borrar los contornos de lo metodológico y lo normativo, Marcuse trata de demostrar, que la "filosofía negativa" de Hegel está radicalmente opuesta a
contexto de la unidad contradictoria de método y contenido en la filosofía de Hegel, problemática expuesta en las páginas 82-84 del mismo capítulo.
265

"Lógica dialéctica es lógica crítica: revela modos y contenidos de pensar, los cuales trascienden la estructura codificada de uso y validación." Herbert Marcuse, A Note on Dialectic op.cit., página 449. Traducción propia del idioma inglés.

Las concepciones Hegelianas de sujeto, espíritu, libertad y razón son directamente relacionados a la Revolución Francesa, democrático-burguesa y al establecimiento político de la burguesía en la Europa del siglo 18/19. Hegel, "portavoz superestructural" en Alemania de este acontecimiento político-histórico trascendental de su época, observa acerca de lo mismo: "Desde que el sol se encuentra en el firmamento y los planetas orbitan alrededor de ella, no se había visto ésto, de que el ser humano se pone de cabeza, esto es de pensamiento, y modele la realidad según el mismo. Anaxagoras fue el primero en decir, que el nous dirige el mundo, pero sólo ahora el ser humano ha llegado a reconocer, que el pensamiento debiera dirigir la realidad espiritual. Fue ésto entonces una salida del sol magnífica. Todos los seres pensantes han participado en la celebración de esta época." G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; página 529. Traducción propia del idioma alemán.
267

266

Herbert Marcuse, A note on Dialectic, en: The Essential Frankfurt School Reader op.cit.; página 447. Traducción propia del idioma inglés. [El paréntesis] es nuestro.

181

cada forma de positivismo o de aceptación de lo establecido que haga recurso al "poder de los hechos", al menos en tanto que lo establecido sea un orden represor y deshumanizador. 268

"La filosofía de Hegel es, en efecto, como la denominó la reacción subsiguiente, una filosofía negativa. Está originalmente motivada por la convicción, de que los hechos dados, los cuales se les parecen al sentido común como el índice positivo de la verdad, son, en realidad, la negación de la verdad, de manera que la verdad sólo puede ser establecida por medio de su destrucción. La fuerza motriz del método dialéctico se basa en esta convicción crítica. ... Para Hegel, los hechos de por sí mismos no poseen ninguna autoridad. ... Todo lo que está dado tiene que ser justificado ante la razón." 269

De esta manera difusa y con recurso a Hegel, tal como Marcuse entiende la dialéctica como dialéctica "negativa", crítica, también entiende el concepto de la razón Hegeliano como razón crítica, como palanca contra lo establecido, y de ningún modo como totalidad concluida, como entelequía realizada en y por medio de su propia autodeterminación, tal como la define Hegel, quien resume esta totalidad realizado-racional en las palabras ilustres "lo que es racional, es real; y lo que es real, es racional." 270 Marcuse concibe la razón como "poder subversivo" dentro de un mundo, que todavía no es razonable, vinculando de este modo su concepción de la razón crítica con el

En defensa de Marcuse también tenemos que señalar, que el problema que él formula expresado por Karl Marx en la undécima tesis sobre Feuerbach, de que los filósofos sólo han interpretado el mundo de maneras diferentes, mientras que se trata de cambiarlo -, cae precisamente dentro de lo que el propio Marcuse llama la transición de la filosofía (Hegel) a la teoría social (Marx), constituyendo la teoría social de Marx ninguna otra cosa que "filosofía aplicada", más preciso, dialéctica Hegeliana aplicada a la base económica de la sociedad (véase "Das Kapital" de Karl Marx). Sin embargo y lo que es lo decisivo aquí, Marx no llega en absoluto a su rotunda y radical crítica del modo de producción capitalista en base de un análisis, que opere con conceptos normativos. Con la misma estrictez y disciplina metodológica con la cual Hegel opera dentro de su método-sistema filosófico en relación al ámbito de lo filosófico-espiritual, Marx efectúa su análisis en el ámbito de lo económico-social, sin confundirse con respecto a los conceptos cruciales, eminentemente metodológicos de la dialéctica Hegeliana, es decir, sin confundir lo metodológico con lo normativo. El carácter crítico, en un sentido normativo, que Marcuse reclama directamente en relación a Hegel, no está contenido y concebido por Hegel en su método-sistema filosófico. Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution op.cit., página 34. Traducción propia del idioma alemán. - No es precisamente la "convicción crítica" la fuerza motriz de la dialéctica Hegeliana, como lo señala Marcuse aquí. Acerca de la fuerza motriz de la dialéctica en su sentido estrictamente metodológico, véase nuestro capítulo número II, punto número 2. páginas 80104.
270 269

268

Véase en nuestro capítulo III, página 110 y nota de pie número 137 en la misma página el contexto, dentro de lo cual lo racional es real y lo real es racional para Hegel, que tiene que ver

182

sistema filosófico abierto de Bloch, parafraseado por el mismo Bloch con la expresión "aquél, lo que es, no puede ser verdad". 271 Igual como para Bloch la entelequía del proceso histórico-universal - que es el propio ser humano tanto en el caso de Bloch como en el de Marcuse -, no se ha realizado todavía, tampoco se ha realizado para Marcuse, o, para formularlo en términos Hegelianos, todavía no es adecuado a su concepto. Quiere decir, la deplorable realidad objetiva, la objetividad real, natural y social de este ilustre ser humano, no corresponde en absoluto a su concepto, cuyo contenido potencialmente racional tiene que realizarse con la ayuda del poder subversivo, negativo de la misma razón. Así, lo que para Hegel es lo absoluto, la razón realizada, la cual es verdad en virtud de su proceso entero, de su realidad y totalidad, es para Marcuse lo subversivo y lo negativo en función de señalarle el camino al ser humano hacia la realización de su verdad todavía no alcanzada.

" 'Aquello, que es, no puede ser verdad'. Para nuestros oídos y ojos cuidadosamente entrenados ésta aseveración es irreflexiva y ridícula, o tan fabulosa como aquella otra, que parece aseverar lo contrario: 'lo que es real, es racional'. Y sin embargo ambos revelan, visto desde la perspectiva de la tradición del pensar occidental, en forma provocativamente abreviada la idea de la razón, por la cual la lógica de esta tradición se dejó guiar. ... En la ecuación razón = verdad = realidad, la cual unifica el mundo subjetivo y objetivo en una unidad antagónica, la razón es el poder subversivo, el 'poder de lo negativo', razón, la cual como razón teórica y práctica les demuestra a los seres humanos y a las cosas la verdad - es decir, las condiciones, bajo las cuales los seres humanos y las cosas llegan a ser lo que son en realidad." 272

con la autogénesis del espíritu en la filosofía de Hegel, autogénesis, la cual comprende la autodeterminación, autoreflexión y autorealización de la idea o del espíritu. La cita completa de Bloch, dentro del contexto de la anticipación de lo verdaderamente humano en el mundo, es la siguiente: "Porque aquél, lo que es, no puede ser verdad, pero quiere llegar al regreso a casa por medio del ser humano." La cita original se encuentra en la página 338 de la primera versión de Ernst Bloch, Geist der Utopie, München und Leipzig, Duncker und Humblodt, 1918, reeditado por Edición Suhrkamp como facsímile de la edición de 1918, en la Ernst Bloch Gesamtausgabe (Obras Completas),Tomo 16. - Traducción propia del idioma alemán. Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft (El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada), Neuwied/ Berlin 1967, página 139. Traducción propia del idioma alemán. Marcuse se refiere a la cita aparecida en Ernst Bloch, Philosophische Grundfragen 1, ("Preguntas filosóficas básicas 1"), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1961, páginas 65 , 66, donde Bloch se cita a sí mismo, con recurso a la primera versión del Geist der Utopie op.cit., página 338 - véase la nota de pie anterior.
272 271

183

Muy a pesar de que los seres humanos son y constituyen "en realidad" nada más ni nada menos que su propio proceso histórico, que es el proceso de trabajo histórico tal como se ha desarrollado como proceso de destrucción del ámbito de lo natural y explotación económica, dominación política,

discriminación social y alienación humana en el ámbito de lo social, tanto Marcuse como Bloch reclaman en el sentido crítico-normativo una (supuesta) razón, que todavía no se ha realizada, una razón abierta-procesual, que está en pleno proceso y cuya realización queda pendiente todavía - etapa, que en el método-sistema Hegeliano ya queda "atrás" por cierto. Aún cuando Marcuse reconoce, que en el método-sistema filosófico Hegeliano la razón ya se ha realizado, trata de "aislar" el momento procesual del método dialéctico Hegeliano, "retrocediendo" hacia adentro y "atrás" de la totalidad metodológicosistemática Hegeliana en función de demostrar, con recurso al propio Hegel y una vez más bajo la confusión de lo metodológico con lo normativo, que la razón en la filosofía Hegeliana es más bien tarea que realidad.

"Hemos resaltado el hecho, de que para Hegel la realidad ha alcanzado un escalón, en el cual existe en verdad. Esta constatación requiere de una corrección. Hegel no quiere decir, que todo ser existe de conformidad con sus posibilidades, sino que el espíritu ha alcanzado la conciencia de su libertad y ha alcanzado la capacidad de liberar la naturaleza y la sociedad. La realización de la razón no es ningún hecho, sino una tarea. La forma, en la cual los objetos aparecen de manera inmediata, no es todavía su forma verdadera. Lo que está dado de manera simple, es primero negativo, algo diferente de sus propias posibilidades reales. [Lo dado] sólo llega a ser verdad en el proceso de la superación de esta negatividad, de modo que el nacimiento de la verdad requiere la muerte de la condición establecida. El optimismo de Hegel se basa en una concepción destructiva de lo establecido." 273 Sin embargo y a pesar de todos sus esfuerzos de señalar y aislar el carácter crítico de la filosofía Hegeliana, Marcuse está bien consciente, de que el método-sistema filosófico Hegeliano es concluido en su totalidad, en virtud de haber expuesto la autogénesis de su postulado - el espíritu absoluto o la razón - de y por sí mismo, espíritu y razón que no son otra cosa que espíritu y razón política de la burguesía de la Europa del siglo 18/19, cuyo proceso de autogénesis económico culmina con su realización política en y a través de la Revolución Francesa.

184

"No obstante, la filosofía de Hegel, la cual empieza con la negación de lo establecido y la cual deja constancia continua de esta negatividad, concluye con la explicación, de que la historia haya engendrada la realidad de la razón. Los conceptos básicos de Hegel eran ligados a la estructura social del sistema establecido, y también a este respecto se deja decir del idealismo alemán, que ha guardado la herencia de la Revolución Francesa." 274

Aun en esta "conclusión histórica", que constituye la realidad de la razón y la razón de la realidad en la filosofía Hegeliana, o, expresado en términos Hegelianos la "reconciliación" de la idea de la razón y de la libertad con su realidad u objetivación en y por medio del Estado,275 Marcuse ve un elemento decisivo, que remite hacia más allá de tal reconciliación y conclusión: La filosofía, al alcanzar su fin en y por medio de su clímax Hegeliano, por haber formulado la perspectiva hacia un mundo, en el cual se haya realizado la razón, sólo puede, en ésta su cúspide, renunciar a favor de la práxis histórica. En otras palabras, para Marcuse, después de la filosofía Hegeliana sólo queda la actividad y efectividad de la práxis histórica, como asistente al parto concretoreal de la razón, de manera que a la interpretación del mundo le siga su cambio, tal como Marx lo ha formulado por un lado en su introducción a la "Crítica de la Filosofía del Derecho Hegeliana", al declarar el proletariado heredero de la filosofía clásica alemana, y por otro lado en su undécima tesis sobre Feuerbach con el "llamado" a que no se interprete sino que se cambie el mundo. En ésto consiste no sólo la transición de la filosofía en teoría social, sino del pensar en actuar, de la teoría en práxis, expuesto por Marcuse en Vernunft und Revolution.

Después de la experiencia del fascismo y nacionalsocialismo y después de sus estudios sobre el marxismo soviético,276 Marcuse, en un epílogo escrito 1954 a Vernunft und Revolution, no sólo consta la todavía pendiente realización de la razón en la historia, sino que las aberraciones de la razón le son

273 274 275

Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution op.cit., página 34. Traducción propia del idioma alemán. [El paréntesis] es nuestro. Ibidem, página 35. Traducción propia del idioma alemán.

Véase G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras 7 op.cit.; página 512, § 360.

185

inherentes tanto a la estructura de la realidad analizada por la dialéctica, como a la dialéctica misma, perfilándose ya su crítica del la dialéctica y del concepto de la negación o de lo negativo.

"La derrota del fascismo y nacionalsocialismo no ha inmovilizado la tendencia hacia el totalitarismo. La libertad está emprendiendo la retirada, tanto en el ámbito del pensar como también en el de la sociedad. Ni la idea de la razón Hegeliana ni la de Marx se ha acercado a su realización; ni el desenvolvimiento del espíritu ni el de la revolución ha adoptado la forma visada por la teoría dialéctica. Sin embargo, las aberraciones le eran inherente a la estructura revelada por esta teoría. No llegaron de afuera; no fueron imprevistas. Desde un principio, idea y realidad de la razón en la edad moderna contenían aquellos elementos, los cuales ponían en peligro su promesa de una existencia libre y satisfactoria: la esclavización del ser humano por su propia productividad, la glorificación de una felicidad demorada; la dominación represiva de la naturaleza humana y extrahumana; el desarrollo de las potencialidades humanas encerrado en la estructura de dominación." 277 Sin embargo, Marcuse continúa fijándose en "la idea y realidad" de la misma razón, la cual contiene éstas sus propias "desviaciones" y

"aberraciones" sin llegar a entender con todas la consecuencias del caso, que el concepto de la razón, como formulado por los pensadores de la ilustración con punto de culminación en Hegel, es expresión y justificación, en otras palabras precisamente la "última ratio" de una realidad, que es el proceso de trabajo histórico en su etapa del modo de producción capitalista-burgués, el proceso de igualmente autogénesis como autodestrucción del ser humano, basado en la eliminación de la naturaleza por la sociedad y la explotación económica, dominación política, discriminación social y alienación humana en el ámbito de la propia sociedad.

Por ende, Marcuse le atribuye el fracaso de la razón al quebrantamiento de su fuerza negativa, contradictoria y opositora, y no a su "éxito", que es la realización real de la razón en forma de la mencionada destrucción, explotación, dominación, discriminación y alienación en y como proceso de trabajo histórico. La pendiente realización de la razón de la cual habla Marcuse es, desde esta perspectiva, la realización de un fantasma, que nada tiene que

276

En los años 1951-1954 Marcuse efectúa en los respectivos "Institutos Rusos" de la Universidad de Columbia, Nueva York, y en Harvard, estudios sobre el marxismo soviético.

186

ver con el proceso de trabajo histórico en su etapa del capitalismo realexistente, sino con ideología.278 "La razón es, en su esencia más profunda, contradicción, oposición, y negación en tanto que todavía no se haya realizado. Si se llega a quebrantar la fuerza contradictoria, opositora de la razón, la realidad se mueve bajo su propia ley positiva y despliega, sin impedimento por el espíritu, su violencia represiva. Un tal descenso del poder de la negatividad ha acompañado, en efecto, el progreso de la civilización de la sociedad industrial tardía. Con la creciente concentración y efectividad de los controles económicos, políticos y culturales la oposición ha sido apaciguada, integrada o aniquilada en todas estas áreas."
279

La conclusión que Marcuse saca de ésto es la necesidad de un pensar consecuentemente negativo, el que no caiga, como el pensar dialéctico, en la "afirmación de lo positivo," es decir, en la afirmación de lo establecido, y el cual, mientras que el orden establecido represor y deshumanizador persista, no deje de señalar la "falsedad" de lo mismo.

"¿En qué, entonces, consiste el poder del pensar negativo? El pensar dialéctico no ha impedido que Hegel haya desarrollado su filosofía como un sistema ordenado y completo, el cual, al final, acentúa enfáticamente lo positivo. ... Nuestra etapa histórica [actual] ha cambiado la situación de la filosofía y de todo pensamiento cognoscitivo. A partir de esta etapa, todo pensar, que no testifique una conciencia de la radical falsedad de las formas establecidas de la vida es un pensar falso. ... Ningún método puede reclamar el monopolio de la cognición, pero ningún método parece auténtico, que no reconozca, que estas dos aseveraciones constituyen descripciones significativas de nuestra situación: 'La Verdad es el todo,' y el todo es falso." 280
277 278

Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution op.cit., páginas 369, 370. Traducción propia del idioma alemán.

En una entrevista con Helmut Reinicke acerca de la Escuela de Frankfurt, Ernst Bloch se distancia decididamente de la "teoría crítica" y de los pensadores de la Escuela de Frankfurt al señalar, que la Escuela de Frankfurt no resulta ser otra cosa que ideología, la cual, "a la hora de la chiquita", defiende el tan "criticado" orden establecido. (Ernst Bloch en una entrevista titulada "Kritische Theorie - schöne 'kritische'! ("Teoría crítica - ¡vaya qué 'crítica'!") en: Revolution der Utopie. Texte von und über Ernst Bloch. (Revolución de la Utopía. Textos de y sobre Ernst Bloch. Campus Verlag, Frankfurt/New York 1979, páginas 78-80.) Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution op.cit., página 370. - Las consecuencias del quebrantamiento de la fuerza negativa de la razón las expone Marcuse más tarde en su libro Der eindimensionale Mensch ("El hombre unidimensional") op.cit., analizando la razón en la sociedad industrial tardía, sociedad que ya no tiene oposición y donde la razón adopta la forma de la "racionalidad tecnológica", en el sentido de una tecnologización, totalitarización, homogeneización o unidimensionalización de la vida humana con impacto hasta en la esfera de lo individual-privado, resultando en la subsiguiente patología social del hombre unidimensional.
280 279

Herbert Marcuse, A note on Dialectic, en: The Essential Frankfurt School Reader op.cit.; página 451. Traducción propia del idioma inglés. [El paréntesis] es nuestro

187

A pesar de las debilidades conceptuales de Marcuse que originan en la confusión y mezcla de lo metodológico con lo normativo y que son las debilidades conceptuales de la entera teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, y a pesar de permanecer plenamente dentro del mismo marco dado por el método-sistema filosófico de Hegel, Marcuse ha tocado los límites de la dialéctica y ha hecho un esfuerzo propio por tratar de ofrecer, con todas las limitaciones del caso, una alternativa en forma de su interpretación de un "pensar negativo-crítico".281 De ahí que Marcuse expresa la "negación normativo-crítica" del orden establecido, orden establecido "radicalmente falso" para Marcuse, que no debe y no puede bajo ningunas circunstancias ser afirmado - razón por la cual rechaza categóricamente la "síntesis reconciliadora" del método dialéctico Hegeliano, abogando, consecuentemente, por una dialéctica "negativo-crítica".

Ahora bien, quien siempre quiera acercarse a un entendimiento de nuestra actualidad globalizada, quien siempre quiera enterarse del contenido, alcance y límite del concepto de la negación o de lo negativo, que tiene su parte correspondiente objetiva en la "dinámica cerrada" del proceso de trabajo histórico en su actual etapa del modo de producción capitalista mundializado, tiene que empezar con salir de su unidimensionalidad y unilateralidad, lo que significa comenzar, como condición mínima y prerrequisito primordial, con el

En lo concerniente a lo que nosotros llamamos "debilidades conceptuales" con referencia a la confusión de lo metodológico con lo normativo, nadie ha podido identificar con precisión en donde radica el problema conceptual de Marcuse (y de los pensadores de la teoría crítica) en el sentido como nosotros lo hemos señalado en estas páginas, aún cuando Ernst Bloch haya por lo menos señalado, que se trata de ideología (véase nuestra nota de pie número 278 en la página anterior), y los comentadores de Marcuse, H. Brunkhorst y G. Koch en Marcuse zur Einführung ("Introduciendo Marcuse"), hayan observado "dificultades conceptuales en la construcción teórica" ("begriffliche Schwierigkeiten der Theoriekonstruktion" - véase H. Brunkhorst, G.Koch en su libro Marcuse zur Einführung, Junius Verlag, Hamburg 1990, página 89.) Sin embargo, desde una perspectiva que no sea la metodológica, en defensa de Marcuse y de los pensadores de la teoría crítica, hay que considerar, que sus conceptos de lo negativo o de la negación reflejan con precisión la realidad de la era vivida por estos pensadores. Los horrores del Holocausto y más tarde de la Guerra de Vietnam le han otorgado a la resistencia o "negación" del sistema a escala mundial de la segunda mitad del siglo XX un carácter eminentemente normativo, ético-moral anti-capitalista y antiimperialista, en el sentido como lo concentra la conocida pregunta-respuesta de Adorno, "¡¿Cómo todavía se puede escribir un poema después de Auschwitz?!" - En este contexto, por supuesto, las concepciones normativas de "lo negativo" o de "la negación" tienen su vigencia, su sentido, y su plena justificación, además de ser aptos para dirigirse a quienes representan en este sentido la negación dentro de un sistema opresor, deshumanizador y aniquilador.

281

188

estudio del pensamiento dialéctico, de la "bimensionalidad" y "bilateralidad", en otras palabras con contradecir y relacionar los contrarios en función de una aproximación teórica a esta nuestra actualidad, tanto en el ámbito de lo superestructural, como en el de su base económico-social.

Sólo con el entendimiento del contenido, alcance y límite del métodosistema filosófico, abierto-cerrado de Hegel, y del contenido, alcance y límite de filósofos y pensadores "variantes" de Hegel, podemos ir con Hegel y sus variantes más allá de Hegel y sus variantes, podemos afirmarlos, negarlos, y afirmarlos y negarlos, quiere decir superarlos hacia nuevas formas del pensar, intelectualizar y racionalizar, hacia nuevos horizontes de actuación, revolución y emancipación. En este sentido, nos guste o no, también nosotros somos los herederos de Hegel y de sus diversas variantes pre- y posthegelianas. En palabras de Marcuse:

"Hoy, este modo de pensar dialéctico es ajeno al entero universo establecido de discurso y acción. Parece pertenecer al pasado y ser refutado por los logros de la civilización tecnológica. La realidad establecida parece prometedora y lo suficientemente productivo como para repeler o absorber cualquier alternativa. Por consiguiente, la aceptación - y hasta afirmación - de esta realidad parece ser el único principio metodológico razonable. Además, no excluye ni a la crítica ni al cambio, al contrario, la insistencia en el carácter dinámico de la realidad establecida, en sus constantes "revoluciones", es uno de los más fuertes soportes de esta actitud. Sin embargo, esta dinámica parece operar sempiternamente dentro del mismo marco de la vida: más bien homogeneizando que aboliendo la dominación tanto del hombre por el hombre, como del hombre por los productos de su trabajo. El progreso se vuelve cuantitativo y tiende a retardar por tiempo indefinido la vuelta de cantidad en calidad - esto es, el emerger de nuevos modos de existencia con nuevas formas de razón y libertad." 282

Herbert Marcuse, A note on Dialectic, en: The Essential Frankfurt School Reader op.cit., página 445. Traducción propia del idioma inglés.

282

189

VI. Conclusión

Tanto el magnífico y contundente método-sistema dialéctico, filosófico de Hegel, como los esfuerzos de corrección, ampliación y crítica del mismo, ejemplificados y realizados en y por Karl Marx y Friedrich Engels, Ernst Bloch y Herbert Marcuse, tienen todos el mismo límite - el límite de un solo postulado filosófico, espíritu o materia, de una sola verdad vigente, que es, en última instancia, la misma, sempiterna verdad absoluta: la verdad de la autodesignada "corona de la creación" en la historia, llámese "espíritu absoluto, "suma flor de la materia" o "ser humano", este omnipotente ser autogenerador, el cual, a través de su propia negación, alienación u objetivación, que no es otra cosa que el trabajo, no sólo se engendra sino igualmente se destruye a sí mismo y se convierte así también en un ser autodestructor. Hegel, quien ha formulado con su método-sistema dialéctico sin precedentes la totalidad de este proceso, y los filósofos y pensadores "variantes" pre- y posthegelianos, que han formulado, respectivamente, un determinado aspecto de esta totalidad, reflejan cada uno de ellos con exactitud en la superestructura el contenido, alcance y límite de la relación histórica central, "empírico-real", que es la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, el proceso de trabajo histórico.

El pensar de Hegel, que es el pensar dialéctico, dinámico-estático de la totalidad del proceso histórico, expone tal proceso en términos de la generación de su principio filosófico, del espíritu absoluto, de y por sí mismo, a lo cual este proceso, en la filosofía de Hegel, constituye una totalidad concluido-realizada. El espíritu absoluto de Hegel se "materializa" y se "objetiviza" en la cosmovisión de Marx y Engels igual como en la de Bloch y Marcuse en forma del ser humano empírico-real, y aparte de esta "transformación material" del principio filosófico Hegeliano, Marx, Engels, Bloch y Marcuse difieren de Hegel sólo en lo concerniente a la modalidad de las condiciones, las cuales se pueden o deben considerar condiciones "libres", "razonables", "propiamente humanas". La manzana de la discordia la constituye de tal manera el hecho, de que Hegel

190

se haya atrevido a formular un "fin de la historia", con el cual no todos coinciden. Ninguno de los pensadores, por medio de los cuales hemos ejemplificado los esfuerzos de "rectificación" del método-sistema dialéctico Hegeliano, ha logrado tocar fondo, en cuanto a la "unidimensionalidad bilateral" de la propia dialéctica se refiere, es decir, en lo concerniente al hecho, de que es un solo principio filosófico el que se "autogenere" a sí mismo a través y a expensas de los demás principios, que necesariamente tienen que existir para que el "principio escogido" sea identificable y tenga viabilidad en primer lugar. Es cierto, que Herbert Marcuse ha tropezado con el problema en cuestión, aun cuando no haya podido captarlo con todas las consecuencias metodológicas del caso y trascender la dialéctica Hegeliana, por no tratarlo en términos metodológicos sino bajo un enfoque primordialmente normativo. Consta sin embargo, que Marcuse ha indicado, en relación al punto decisivo en la dialéctica Hegeliana, que es la negación de la negación - la cual Marcuse identifica en términos de la "afirmación de lo positivo" y la cual nosotros hemos señalado, junto a la negación, como la reafirmación de la afirmación - que una negación, la cual termine, en última instancia, en la misma afirmación, no es lo suficientemente radical para como trascender el orden de cosas establecido. Este "desperfecto" de la negación, sin embargo, no tiene que ver tanto con las tendencias "reaccionarias" en Hegel, o con su sistema filosófico concluido, por cuanto la misma problemática metodológica también se aplica al sistema explícitamente abierto de Bloch, al igual que también a la cosmovisión de Marx y Engels - sistemas y cosmovisiones, que en el momento en el cual llegan a realizarse, alcanzan un estado de cosas ya formulado por Hegel: la verdad absoluta, el reposo, o, en otras palabras, la muerte. Aparte de Herbert Marcuse, es Friedrich Engels, quien también ha notado y enfatizado algo, que tiene que ver con la misma problemática y que el propio Marx ha formulado en lo concerniente a las relaciones intra-sociales, es decir, en lo referente a las fuerzas productivas, las cuales, al entrar en conflicto con las relaciones de producción, llegan a convertirse en fuerzas destructivas, promoviendo así el proceso histórico en forma de revoluciones sociales. Engels, en el marco de su concepción dialéctica del eterno círculo de 191

la materia - el movimiento absoluto, que es la parte correspondiente al reposo absoluto de Hegel - y en consecuencia de su tan criticada "dialéctica de la naturaleza", al explícitamente incluir la naturaleza al proceso histórico, llega a concebir, lógico y dialécticamente, el proceso autogenerador del ser humano en y a través de su trabajo como igualmente autodestructor, - y hasta en ésto, el propio Hegel se le ha adelantado, al expresar: Alles was entsteht, ist wert, daß es untergeht - "todo lo que nace, merece perecer".

Las perspectivas filosóficas aparentemente diferentes, expuestas y analizadas en este trabajo en miras a la problemática de la negación - la perspectiva del reposo absoluto Hegeliana, según la cual el proceso histórico ha llegado a su fin, el indicado enfoque del movimiento absoluto Engelsiano de la dialéctica de la naturaleza (complementario al materialismo histórico de Marx, si se quiere insistir en una separación de los dos pensadores), según el cual la historia no tiene fin, al constantemente nacer y perecer en otros lugares en otros tiempos en otras circunstancias, como también la concepción del sistema abierto, todavía no cerrado de Bloch, según la cual el proceso histórico es un experimento en plena marcha, que llegará, algún día, a su final definitivo tienen un denominador común, que es él, de que todos los acontecimientos humanos, naturales, históricos, histórico-universales, etc. son reducidos a un solo principio, que la explicación de cualquier proceso en el "uni"verso se efectúa en base de un solo principio y tiene, precisamente, el alcance y límite demostrado en nuestro trabajo, que es el alcance y límite de la negación bajo los parámetros de un solo postulado filosófico: la verdad absoluta, la unidad, la unilateralidad aun cuando ésta, en el caso de la dialéctica, tenga dos lados, que son, justamente, los dos lados de la misma cosa, del mismo "uno y todo", del reposo.

El que ésto llegue a la conciencia y el que ésto se note en primer lugar, presupone e implica ya haber trascendido los límites de la dialéctica. Hemos tratado de por lo menos indicar en este nuestro trabajo, que el pensar no necesariamente tiene que ser reducido a la unidimensionalidad y a la unilateralidad, no importa cuantos lados tenga, es decir, a los eternos parámetros de la verdad absoluta. Hemos tratado de indicar, que existen otras 192

posibilidades de pensar y relacionar las cosas, bajo la condición, de que se salga precisamente de la unilateralidad y de que se lleguen a postular por lo menos dos o más principios filosóficos, equivalentes. Esto, a su vez, presupone e implica el reconocimiento, de que la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, el proceso de trabajo histórico, el trabajo mismo, es el origen "empírico-real" de la unilateralidad en el pensar, y ha constituido y constituye el obstáculo principal para que se llegue a alcanzar los tan necesarios "nuevos modos de existencia" como los llama Marcuse.

Dentro del marco del proceso de trabajo histórico ya se han agotado todas las posibilidades del ser humano trabajador unilateral-universal, de la sociedad explotadora, opresora, discriminadora y alienadora a escala mundial. No sólo hemos llegado a los límites del pensar, que son los límites de la dialéctica y los límites de la negación, en fin, los límites del movimiento interno de este mismo proceso de trabajo histórico, de esta misma relación unilateraldestructiva de la sociedad hacia la naturaleza y hacia sí misma, por supuesto. Hemos experimentado el salvajismo, el esclavismo, el feudalismo, el absolutismo, el capitalismo, el colonialismo, el imperialismo, el totalitarismo, el fascismo, la barbarie, el democratismo, el socialismo, el centralismo, el federalismo, el pacifismo, el terrorismo, el liberalismo, el keynesianismo, el cristianismo, el islamismo, el positivismo, el negativismo, el idealismo, el materialismo, el nihilismo, el utopismo y ahora el reconcilialismo y globalismo, es decir, hemos, en efecto, agotado todas las "nuevas formas de libertad y razón" posibles, inclusive sus variantes, dentro de los parámetros dados, que son los parámetros del proceso de trabajo histórico. Esto hay que reconocerlo y decirlo para poder hacer el primero de toda una serie de pasos, que son necesarios en función de ir más allá de los límites impuestos por los parámetros dados dentro del orden de cosas establecido.

Finalmente consta, que Hegel sigue y seguirá teniendo la última palabra, siempre y cuando se permanezca dentro de los parámetros de la verdad absoluta, determinados por esta nuestra realidad histórica, por el proceso de trabajo histórico. En el método-sistema dialéctico, dinámico-estático de Hegel culmina, simple y llanamente, el proceso de trabajo histórico en su actual forma 193

de la sociedad burguesa o post-burguesa, y del modo de producción capitalista mundializado, post-industrial, post-moderno. Dentro de estos parámetros no se le puede agregar más nada a lo que Hegel ha formulado y realizado metodológicamente en base de un solo principio - expresión unilateral de la sociedad (en su actual forma) en la historia.

Sólo al empezar a salir de la unidimensionalidad, con recurso a una necesaria salida de la relación real-histórica, unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, del trabajo, podemos trascender la fatal unidad, uniformidad y unilateralidad del proceso de trabajo histórico, partiendo de por lo menos dos principios real-históricos y científico-filosóficos diferentes, independientes y equivalentes a la vez, identificables sólo a través de lo que nosotros denominamos la superación, quiere decir, ni naturaleza ni sociedad, ni materia ni espíritu, ni objeto ni sujeto, ni A ni no-A, de manera que uno no sea derivado y derivable del otro a expensas de su propia existencia. Es ésto el requisito cognoscitivo mínimo para poder enfocar de nuevo con seriedad lo que bajo los parámetros establecidos no se ha logrado y no se logrará realizar: la emancipación histórica, entendida como la emancipación natural-social y social-natural de la naturaleza y de la sociedad.

En este sentido esperamos haber hecho una pequeña contribución con nuestro análisis.

194

Bibliografía

I. Bibliografía citada

1. Libros

Bloch, Ernst, Antizipierte Realität - Wie geschieht und was leistet utopisches Denken? In: Abschied von der Utopie? Vorträge. [Realidad anticipada ¿Cómo ocurre y qué aporta el pensar utópico? En: ¿Adiós a la Utopía? Charlas]; Hrsg. Hanna Gekle, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1980.

Bloch, Ernst, Neuzeitliche Philosophie I: Von Descartes bis Rousseau [Filosofía de la Modernidad I: De Descartes a Rousseau]; Leipziger Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie Band 3, Suhrkamp Verlag, 6. Auflage, Frankfurt am Main 1990.

Bloch, Ernst, Subjekt-Objekt, Erläuterungen zu Hegel, [Sujeto-Objeto, Aclaraciones acerca de Hegel]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1990.

Bloch, Ernst, Tübinger Einleitung in die Philosophie [Introducción Tubingiana a la Filosofía]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1990.

Bloch, Ernst, Spuren [Huellas]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1990.

Bloch, Ernst, Geist der Utopie (Zweite Fassung) [Espíritu de la Utopía, (Segunda Versión)]; Gesamtausgabe 3, Werkausgabe Edition Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977.

Bloch, Ernst, Geist der Utopie (Originalfassung) [Espíritu de la Utopía (Versión Original)]; München und Leipzig, Duncker und Humblodt 1918, reeditado por Edición Suhrkamp en la Ernst Bloch Gesamtausgabe [Obras Completas],Tomo 16, Frankfurt am Main 1971. 195

Bloch, Ernst, Das Prinzip Hoffnung (Drei Bände) [El Principio Esperanza. (Tres Tomos)]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1990.

Bloch, Ernst, Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz [El problema del materialismo, su historia y su substancia]; Suhrkamp Verlag, 6. Auflage, Frankfurt am Main 1990.

Bloch, Ernst, Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des Herausbringens, Praxis [Experimentum Mundi. Pregunta, Categorías del Salir, Práxis]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1990.

Bloch, Ernst, Philosophische Grundfragen 1 [Preguntas filosóficas básicas 1]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1961.

Bloch, Ernst, Kritische Theorie - schöne 'kritische'! in: Revolution der Utopie. Texte von und über Ernst Bloch [Teoría crítica - ¡vaya qué 'crítica'! en: Revolución de la Utopía. Textos de y sobre Ernst Bloch]; Campus Verlag, Frankfurt/New York 1979.

Brunkhorst, H./ Koch, G., Marcuse zur Einführung, [Introduciendo Marcuse]; Junius Verlag, Hamburg 1990.

Engels, Friedrich, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft [La revolución de la ciencia por parte del señor Eugen Dühring]; MEW, [Obras Compiladas Marx/Engels], Band 20, Dietz Verlag, Berlin-RDA 1972.

Engels, Friedrich, Dialektik der Natur [Dialéctica de la Naturaleza]; MEW, Band 20, Dietz Verlag, Berlin-RDA 1972.

Engels, Friedrich, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie [Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana]; Ausgewählte Werke [Obras Escogidas], Band VI, Dietz Verlag, 14. Auflage, Berlin 1990. (¡- ya cayó el muro de Berlín!) 196

Feuerbach, Ludwig, Das Wesen des Christentums, in: ders., Das Wesen der Religion. Originalausgabe (La Esencia del Cristianismo en: el mismo, La Esencia de la Religión. Edición Original], Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1983.

Fukuyama, Francis, El Fin de la Historia y el último Hombre; Planeta Colombiana Editorial S.A., segunda edición, Colombia 1993.

Hegel, G.W.F., Frühe Schriften. Werke 1 [Escrituras Tempranas. Obras 1]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

Hegel, G.W.F., Jenaer Schriften 1801-1807. Werke 2 [Escrituras de Jena 18011807. Obras 2]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

Hegel, G.W.F., Phänomenologie des Geistes. Werke 3 [Fenomenología del Espíritu. Obras 3]; Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1994.

Hegel, G.W.F., Nürnberger und Heidelberger Schriften 1808-1817. Werke 4 [Escritos de Nürnberg y Heidelberg 1808-1817. Obras 4]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

Hegel, G.W.F., Wissenschaft der Logik, Band I, Werke 5 [Ciencia de la Lógica, Tomo I. Obras 5]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

Hegel, G.W.F., Wissenschaft der Logik, Band II, Werke 6 [Ciencia de la Lógica, Tomo II. Obras 6]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

Hegel, G.W.F., Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7 [Fundamentos de la Filosofía del Derecho. Obras 7]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

Hegel, G.W.F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Band I, Werke 8 [Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Tomo I. Obras 8]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991. 197

Hegel, G.W.F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Band II, Werke 9 [Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Tomo II. Obras 9]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

Hegel, G.W.F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Band III, Werke 10, [Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Tomo III. Obras 10], Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1999.

Hegel, G.W.F., Berliner Schriften, Werke 11 [Escrituras de Berlín. Obras 11]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke 12 [Lecciones sobre la Filosofía de la Historia. Obras 12]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Band I, Werke 16 [Lecciones sobre la Filosofía de la Religión,Tomo I. Obras 16]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Band II, Werke 17 [Lecciones sobre la Filosofía de la Religión, Tomo 2. Obras 17]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Band I, Werke 18 [Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, Tomo I. Obras 18]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Band III, Werke 20 [Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, Tomo III. Obras 20]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

Hirschberger, Johannes, Geschichte der Philosophie, Band 1: Altertum und Mittelalter, [Historia de la Filosofía, Tomo 1: Antigüedad y Edad Media]; Herder Verlag, Freiburg 1976. 198

Hoffmeister, Johannes, Wörterbuch der philosophischen Begriffe [Diccionario de los conceptos filosóficos], Felix Meiner Verlag, Hamburg 1955.

Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Band 1, Werkausgabe Band III, [Crítica de la Razón Pura, Tomo 1. Obras III]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1993.

Klaus, Georg; Buhr Manfred, Philosophisches Wörterbuch 1 [Diccionario Filosófico 1]; VEB Bibliographisches Institut, Leipzig-RDA 1974.

Metzler, J.B., Metzler Philosophen Lexikon [El Metzler Diccionario de Filósofos]; Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart 1989.

Marcuse, Herbert, Triebstruktur und Gesellschaft: Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud [Estructura de la Pulsión y Sociedad: Una Contribución Filosófica a Sigmund Freud]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1979.

Marcuse, Herbert, A Note on Dialectic. In: The Essential Frankfurt School Reader, [Una nota acerca de la dialéctica, en: El esencial Libro de Lectura de la Escuela de Frankfurt]; edited by Andrew Arato and Eike Gebhardt; The Continuum Publishing Company, New York 1993.

Marcuse, Herbert, Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie [Razón y Revolución. Hegel y el Nacimiento de la Teoría Social], Sammlung Luchterhand, Frankfurt am Main 1990.

Marcuse, Herbert, Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft (El hombre unidimensional.

Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada]; Neuwied/ Berlin 1967.

Mandel, Ernst, Der Spätkapitalismus [El capitalismo tardío], Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1974. 199

Marx, Karl, Pariser Manuskripte. Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844 [Manuscritos Parisienses. Manuscritos EconómicoFilosóficos del Año 1844]; Eurobuch 25: Verlag das Europäische Buch, Westberlin 1987.

Marx, Karl/Engels, Friedrich, Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B.Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten [La ideología alemana. Crítica de la más reciente filosofía alemana en sus representantes Feuerbach, B.Bauer y Stirner, y del socialismo alemán en sus diferentes profetas]; MEW, Band 3, Dietz Verlag, Berlin-RDA 1969.

Marx, Karl, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Erster Band [El Capital. Crítica de la Economía Política, Primer Tomo]; MEW Band 23, Dietz Verlag Berlin-RDA 1972.

Marx, Karl, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. Rohentwurf 18571858, Anhang 1850-1859 [Borrador de la Crítica de la Economía Política. Esbozo provisional 1857-1858, Anexo 1850-1859], Dietz Verlag, BerlinRDA 1953.

Marx, Karl, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, in: Ausgewählte Werke in sechs Bänden [El décimoctavo Brumaire del Louis Bonaparte, en: Obras escogidas en seis tomos], Band II, Dietz Verlag, Berlin-RDA 1989.

Reiprich, Kurt, Die philosophisch-naturwissenschaftlichen Arbeiten von Karl Marx und Friedrich Engels, [Los trabajos filosófico-científicos de Karl Marx y Friedrich Engels], Dietz Verlag, Berlin-RDA 1969.

200

Schmidt, Alfred, Geschichte und Natur im dialektischen Materialismus. Eine Interpretation der Grundrisse [Historia y Naturaleza en el Materialismo Dialéctico. Una interpretación de los Grundrisse], Paco Verlag, Amsterdam.

2. Revistas

Rayl, A.J.S.; The Business of Life: An Industry powers on [El Negocio de la Vida: Una industria sigue con fuerza], en: Newsweek International, 12.07.1999, Nr. 27, suplemento especial.

3. Articulos publicados en Internet

Bearden, Thomas E.; Comments on the new Tesla Electromagnetics, Part I: Discrepancies in Present Electromagnetic Theory, 1982 ; [Comentarios sobre el nuevo electromagnetismo de Tesla, Parte I: Discrepancias en la actual teoría electromagnética]. Página Web: http://www.cseti.org/position/addition/bearden.htm

Bearden, Thomas E.; A Conditional Criterion for Identity, Leading to a Fourth Law of Logic, 1979, [Un criterio condicional para la identidad, llevando a una cuarta ley de la lógica], National Technical Information Center, ADA071032. Página Web: http://www.cseti.org/bearden/index.html

Kurzweil, Ray C.; The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence [La Edad de las Máquinas Espirituales: Cuando las Computadoras exceden la Inteligencia Humana], New York, Viking 1999. Página Web: http://kurzweiltech.com/publications.html

Kurzweil, Ray C..; The Age of Intelligent Machines [La Edad de las Máquinas Inteligentes], MIT Press 1990, Spanish Edition Conacyt 1994. Página Web: http://kurzweiltech.com/publications.html 201

Kurzweil, Ray C.; The Age of Knowledge, [La Edad del Saber], Library Journal, September 1991 Reed Elsevier, USA. Página Web: http://kurzweiltech.com/publications.html

Titarenko, Valery, I. The Law of Unity of Universal Forces of the Co-ordinate Standard Fourth-Dimensional Space-Substance; that point charges in the Solar Gravity-Torsion Constant are integrated to the elliptical trajectories and to the space-time movements of celestial bodies in free space. [La Ley de la Unidad de Fuerzas Universales ....] Página Web: http://www.geocities.com/coordinate_x/index.html

II. Bibliografía consultada

1. Bibliografía de y sobre Hegel:

Bloch, Ernst, Über Methode und System bei Hegel [Sobre método y sistema en Hegel]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1970.

Gulyga, Arseni, Hegel, [Hegel], Röderberg Biographien, Röderberg Verlag, Frankfurt am Main 1981.

Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Ästhetik, Band I, Werke 13 [Lecciones sobre la Estética, Tomo I. Obras 13] Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Ästhetik, Band II, Werke 14 [Lecciones sobre la Estética, Tomo II. Obras 14] Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Ästhetik, Band III, Werke 15 [Lecciones sobre la Estética, Tomo III. Obras 15]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

202

Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Band II, Werke 19 [Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, Tomo II. Obras 19]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

Lenin, Vladimir Iljich, Über Hegelsche Dialektik. Ausgewählte Texte. [Sobre la dialéctica Hegeliana. Textos Escogidos]; Verlag Philipp Reclam jun. Leipzig, 1986.

Riedel, Manfred, System und Geschichte. Studien zum historischen Standort von Hegel's Philosophie [Sistema y historia. Estudios sobre la ubicación histórica de la filosofía Hegeliana]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1973.

Ritter, Joachim, Hegel und die französische Revolution [Hegel y la Revolución Francesa]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1965.

2. Bibliografía de y sobre Bloch

Bloch, Ernst, Tendenz, Latenz, Utopie [Tendencia, Latencia, Utopía]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1990.

Bloch, Ernst, Das antizipierende Bewußtsein [La conciencia anticipadora]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1972.

Bloch, Ernst, Über Karl Marx [Sobre Karl Marx]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1971.

Bloch, Karola / Reif, Adelbert, Denken heisst Überschreiten. In memoriam Ernst Bloch (1885-1977) [Pensar significa sobrepasar. En memoria de Ernst Bloch (1885-1977)]; Verlag Ullstein, Frankfurt-Berlin-Wien, 1982.

Horster, Detlef, Bloch zur Einführung [Introduciendo Bloch]; Junius Verlag, Hamburg 1987. 203

Münster, Arno, Utopie, Messianismus und Apokalypse im Frühwerk von Ernst Bloch [Utopía, Mesianismo y Apocalipsis en la Obra Temprana de Ernst Bloch]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1982.

Schmidt, Burghardt, Hrsg., Materialien zu Ernst Blochs 'Prinzip Hoffnung' [Materiales concernientes al Principio Esperanza de Bloch]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1978.

Schmidt, Burghardt, Hrsg., Seminar: Zur Philosophie Ernst Blochs [Seminario: Acerca de la Filosofía de Ernst Bloch]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1987.

Schelsky, Helmut, Die Hoffnung Blochs. Kritik der marxistischen Existenzphilosophie eines Jugendbewegten. [La Esperanza de Bloch. Crítica de la filosofía existencialista marxista de alguien movido por la juventud]; Verlag Klett-Cotta, Stuttgart 1979.

3. Bibliografía sobre Lógica, Ciencia, Materialismo Filosófico y otros

Adorno, Theodor W., Negative Dialektik [Dialéctica Negativa]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1966.

Arato Andrew / Gebhardt Eike, The Essential Frankfurt School Reader [El esencial Libro de Lectura de la Escuela de Frankfurt]; The Continuum Publishing Company, New York 1993.

Essler / Martínez, Grundzüge der Logik 1. Das logische Schließen [Fundamentos de la Lógica 1. La deducción lógica]; Verlag Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1991.

Frege, Gottlob, Funktion, Begriff, Bedeutung [Función, Concepto, Significado]; Verlag Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1986.

204

Horkheimer, Max / Adorno, Theodor W., Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. [Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos Filosóficos]; Fischer Verlag, Frankfurt am Main 1992.

Graham R., Loren, Dialektischer Materialismus und Naturwissenschaften in der UdSSR. Erster Teil: Quantenmechanik / Relativitätstheorie / Ursprung und Aufbau des Weltalls [Materialismo Dialéctico y Ciencias Naturales en la URSS. Primera Parte: Mecánica Cuántica, Teoría de la Relatividad, Origen y Constitución del Universo]; Fischer Verlag, Frankfurt am Main 1974.

Mandel, Ernest / Novack, George, The Marxist Theory of Alienation [La teoría marxista de la alienación]; Pathfinder Press, New York 1976.

Lange, Friedrich Albert, Geschichte des Materialismus, Band 1 und 2 [Historia del Materialismo, Tomo 1 y 2]; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1974.

Mao Tse-Tung; Über Praxis und Widerspruch [Sobre Práxis y Contradicción]; Rotbuch 5, Verlag Klaus Wagenbach, Berlin 1971.

Novack, George, The Origins of Materialism [Los origenes del materialismo]; Pathfinder Press, New York 1979.

Raphael, Max, Theorie des geistigen Schaffens auf marxistischer Grundlage [Teoría de la Creatividad Espiritual en Base Marxista]; Fischer Verlag, Frankfurt am Main 1974.

205

III. Bibliografía en idioma castellano

Gómez Caffarena, José et al, En favor de Bloch, Con un inédito de Ernst Bloch. Taurus Ediciones S.A., Madrid 1979.

Hegel, G.W.F., Fenomenología del Espíritu. Traducido por Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Económica, México 1987.

Hessen, Johannes, Teoría del Conocimiento. Editorial Losada, Decimoctava Edición - sin año de publicación.

Lee, Franz J.T., Teoría-Práxis de la Revolución-Emancipación, Editorial B.L. Producciones, segunda edición, Valera, Venezuela 1991.

Lenin, Vladimir Iljitsch, Materialismo y Empiriocriticismo. Editorial Progreso, Moscú 1979.

Lorenzo Martínez, Javier de, El racionalismo y los problemas del método. Editorial Cincel, Madrid 1985.

Lukács, Georg, El joven Hegel. Ediciones Grijalbo S.A., Barcelona 1976.

Marcuse, Herbert, El Final de la Utopía, Editorial Planeta/Ariel, México 1981.

Marcuse, Herbert, El Hombre Unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. Editorial Joaquín Mortiz, S.A., México 1969.

Marcuse, Herbert, La sociedad opresora; Editorial Tiempo Nuevo S.A., Caracas, Venezuela 1972.

Mehring, Franz, Sobre el Materialismo Histórico y otros escritos filosóficos; Ediciones Pasado y Presente, México 1976.

206

Minguez Perez, Carlos, De Ockham a Newton: La Formación de la Ciencia Moderna, Editorial Cincel, Madrid 1986.

Politzer, Georges, Principios elementales y fundamentales de filosofía. Akal Editor, Madrid 1975.

Vásquez, Eduardo, Para leer y entender a Hegel. Consejo de Publicaciones ULA, Consejo de Estudios de Postgrado, Mérida, Venezuela 1993.

Zeleny, Jindrich, La Estructura Lógica de "El Capital" de Marx. Editorial Grijalbo, México 1987.

IV. Nuestras Páginas Web

http://www.franzjutta.com http://www.geocities.com/Athens/Academy/8545 http://www.homestead.com/pandemonium2/

207

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful