You are on page 1of 92

UNIVERSIT DU QUBEC MONTRAL

LES LMENTS ORPHIQUES


DANS LE PflDONDE PLATON
MMOIRE

COMME EXIGENCE PARTIELLE
DE LA MATRISE EN PHILOSOPHIE
PAR
JOCEL YN BEAUPR
SEPTEMBRE 2007
UNIVERSIT DU QUBEC MONTRAL
Service des bibliothques
Avertissement
La diffusion de ce mmoire se fait dans le respect des droits de son auteur, qui a sign
le formulaire Autorisation de reproduire et de diffuser un travail de recherche de cycles
suprieurs (SDU-522 - Rv.01-2006). Cette autorisation stipule que conformment
l'article 11 du Rglement no 8 des tudes de cycles suprieurs, [l'auteur] concde
l'Universit du Qubec Montral une licence non exclusive d'utilisation et de
publication de la totalit ou d'une partie importante de [son] travail de recherche pour
des fins pdagogiques et non commerciales. Plus prcisment, [l'auteur] autorise
l'Universit du Qubec Montral reproduire, diffuser, prter, distribuer ou vendre des
copies de [son] travail de recherche des fins non commerciales sur quelque support
que ce soit, y compris l'Internet. Cette licence et cette autorisation n'entranent pas une
renonciation de [la] part [de l'auteur] [ses] droits moraux ni [ses] droits de proprit
intellectuelle. Sauf entente contraire, [l'auteur] conserve la libert de diffuser et de
commercialiser ou non ce travail dont [il] possde un exemplaire.
REMERCIEMENTS
.le n'aurais pu effectuer un tel travail sans l'aide, le soutien et la comptence de
plusieurs gens autour de moi .
.le voudrais remercier particulirement mon directeur de matrise, monsieur Georges
Leroux du dpartement de philosophie de l'UQAM, pour sa disponibilit, sa
motivation et son souci de l'exactitude qui m'ont pouss me dpasser. Je veux
galement remercier monsieur Dario Perinetti du dpartement de philosophie de
l'UQAM et madame Janick Auherger du dpartement d'histoire de l'UQAM pour
leurs prcieux conseils durant l'laboration de ce travail.
Je veux remercier mon ami Sylvain Racette qui m'a accompagn tout au long de ce
travail. Un merci Patrick Jalbert pour m'avoir cout dans mes moments lciles et
plus difficiles.
Finalement, merci ma femme Mlanie pour ses encouragements, son soutien et sa
patience.
TABLE DES MATIRES
RSUM v
INTRODUCTION ..
CHAPITRE l
LA DIALECTIQUE DU PHDON 13
1.1 Introduction 13
1.2 Prologue et introduction au rcit 14
1.3 Apologie.. 19
1.3.1 Opinion des philosophes 19
1.3.2 Doctrine des vertus 20
lA Imm0l1alitdel'me 21
1.4.1 Passage entre deux contraires 21
1.4.2 La rminiscence 22
1.5 Parent de l'me avec le divin 23
1.6 Objections 24
1.6.1 Simmias: me harmonie 24
1.6.2 Cbs: absence de certitude 24
1.7 Rfutations 25
1.7.1 Rponse Simmias 25
1.7.2 Rponse Cbs 26
1.8 Mythe final 28
1.9 Conclusion 29
CHAPITRE II
LES THMES ORPHIQUES DU PHDON 31
2.1 Introduction........ 31
IV
2.2 Origine de l'me 32
2.2.1 Les Thogonies 32
2.2.2 Palingnsie 44
2.3 Condition de l'me 47
2.3.1 Corps-prison 48
2.3.2 Purification....................................................................................... 55
2.4 Destine de l'me 63
2.4.1 Eschatologie..................................................................................... 67
2.5 Conclusion 75
CONCLUSION 78
APPENDICE A
La dialectique de Platon .. 80
BIBLIOGRAPHIE 81
RSUM
Le Phdon de Platon raconte la mort de Socrate. Ce rcit est l'occasion pour
Platon d'exposer sa thorie de l'immortalit de l'me. Platon va dvelopper une
thorie de l'me en lien avec sa philosophie morale. L'laboration de cette thorie
l'amne aborder le domaine du religieux et du spirituel.
La pense sur la mort, sujet principal de l'uvre, est une pleine reconstruction
de la doctrine implicite des Mystres et ce titre, elle ne peut tre considre comme
une pure dmythologisation. Platon transpose les proccupations des Mystres du
plan de la rvlation sur le plan de la rationalit. C'est en fait toute une
reconstruction de la pense grecque que Platon rige sur des bases se rapportant aux
Mystres. Cette transposition s'effectue plusieurs niveaux.
La doctrine de la rincarnation est transpose par Platon par la doctrine de la
palingnsie. Les mes ne font plus que transmigrer, elles naissent des morts. Platon
reprend le modle de J'ascse de l'initi pour le transposer en modle de vie
philosophique. La purification rituelle de l'orphisme est transpose par une
purification de l'me pour assurer son dtachement au corps clans lequel elle est
emprisonne. Les dieux, contrairement leur pouvoir dans l'orphisme, ne peuvent
tre influencs par des rituels. Et finalement, le discours mythique des mystres est
transform par le discours philosophique. En reprenant ces diffrents thmes
orphiques du Phdon, nous voyons comment Platon russit transcender les mystres
et les mythes pour en faire des outils philosophiques.
Notre travail porte donc sur le discours religieux que l'on retrouve dans le
Phdon, et propose plus particulirement une discussion sur l'influence cie l'orphisme
clans la thorie de l'immortalit de l'me de Platon. Le but gnral de notre tude est
de discuter de l'apport orphique dans les ides de Platon. La preuve que Platon est
influenc par l'orphisme constitue un argument complexe, auquel notre mmoire
voudrait contribuer.
Mots-cls: Platon, Phdon, Orphisme, Mythe, Thogonie, Pal ingnsie,
Rincarnation, Purification, Ascse, Philosophie, Eschatologie.
INTRODUCTION
Platon nait en Grce aux alentours de 427 a. v. J.-c. Un des plus impo11ants,
sinon le plus important philosophe de la Grce antique, il est le premier dont les
uvres compltes nous sont parvenues ce jour. Toute la philosophie occidentale
sera influence par ses crits. Il tudie les arts, la musique, la gymnastique, les
mathmatiques. C'est vers l'ge de vingt ans qu'il devint l'lve de Socrate dont
l'enseignement l'influencera toute sa vie. Son matre est d'ailleurs un personnage dans
tous ses dialogues. La majorit des crits de Platon prennent la forme d'un dialogue
d'o ressortent diffrents questionnements philosophiques.
Au fil de ses rflexions, Platon va dvelopper une thorie de l'me en lien
avec sa philosophie morale. Platon croit que l'me est immortelle et tente de le
prouver dans son dialogue du Phdon. Ces questionnements l'amnent aborder le
domaine du religieux et du spirituel.
Platon est influenc par l'orphisme, principale religion de son poque,
notamment lorsqu'il est question de l'me. Il se rvle cet gard un tre
profondment soumis au spirituel et il n'est pas prt s'en dtacher aussi facilement
qu'il peut paratre. Platon reste cependant un philosophe et non pas un thologien.
Mais est-il possible de mesurer quel point Platon est influenc par l'orphisme
lorsqu'il rdige un dialogue? L'objectif principal de ce mmoire sera de discuter
l'influence de l'orphisme l'intrieur du Phdon. Il nous semble que trs peu
d'tudes satisfaisantes ont t faites en ce sens, du moins notre connaissance. Le
seul travail consacr entirement cet aspect qu'il nous a t donn de lire est
l'article de Pierre Boyanc, intitul Plalon elles calharles orphiques!. Dans les autres
1 Boyanc, Pierre. 1942. Platon et les cathartes orphiques. Revue des ludes grecques, vol. 55, p.
217-235.
2
ouvrages, tout au plus parle-t-on d'une prsence d'lments religieux indtermins ou
alors les auteurs ne font qu'exposer certains traits relis l'influence de l'orphisme
chez Platon. Les commentateurs rapportent plusieurs reprises la prsence de
l'orphisme chez Platon, sans toutefois en dmontrer de manire satisfaisante
l'importance, une importance que nous croyons pour notre part fondamentale pour
celui-ci. Il se peut que notre recherche nous prouve le contraire. Malgr ce peu
d'tudes, nous garderons notre hypothse de dpart d'une influence significative de
l'orphisme sur Platon.
La mort et ce qui survient aprs est un sujet universel trait galement par les
religions de tout temps. cette poque, en Grce, l'orphisme fait partie intgrante de
la vie religieuse des ci toyens. Exposer au grand jour les influences de l'orphisme sur
Platon n'est pas une tche de tout repos. Nous croyions mme qu'au dpart, il fallait
simplement rendre compte de toutes les instances de l'orphisme que l'on retrouve
dans ses dialogues. Certes cet aspect est important mais il tut aller plus loin. C'est
Platon lui-mme qui cite les diffrents aspects religieux que l'on retrouve en Grce.
Notre motivation premire est d'tudier plus en profondeur l'hritage
orphique dans les crits philosophiques de Platon. Ce thme d'tude nous est venu
l'esprit plus particulirement la lecture du Phdon. La valeur philosophique du
Phdon est grandiose, en raison de l'universalit de son sujet principal: une
discussion sur la mort et de tout ce qu'elle implique. Le Phdon raconte de manire
particulire les circonstances entourant la mort de Socrate. Le cur en est le rcit des
dernires paroles de Socrate, dernires paroles traitant de la fatalit qu'il subira par
l'absorption de la cigu. Son dernier enseignement reprendra ses paroles passes tout
en les reliant l'analyse de cette fatalit du corps. Comme Monique Dixsaut le dit
dans l'introduction de sa traduction du Phdon: penser la mort revient pour la
3
pense se penser elle-mme.
2
En parlant de la mort, Socrate revient d'ailleurs aux
proccupations essentielles de la pense: la nature de l'me et sa prsence dans le
corps. De ces considrations dcoulent pratiquement toutes les autres proccupations
de Platon: la thorie des formes, le problme de la vertu, de la connaissance, du
scepticisme; la doctrine de la purification, de la rminiscence. Tous ces aspects se
retrouvent dans le Phdon, ce qui en fait un dialogue trs riche pour une analyse de
grande envergure.
Au dpart, nous croyions analyser l'immortalit de l'me chez Platon dans
l'ensemble de son uvre. Cependant, l'interprtation du Phdon propose par
Kenneth Dorter dans son livre Plato 's Phaedo : an interpretation nous a convaincu
de faire le contraire. Dorter dbute son tude de la manire suivante: This book is
an attempt to understand and explore the philosophy of Plato general/y, by means of
what 1 consider the most way of approaching his thought : the carefitl
reading of a particular dialogue.
3
Ces paroles nous ont rassur en ce qui a trait la
lgitimit d'un travail qui choisit de se concentrer sur un seul dialogue. Dorter
n'explique cependant pas en dtail pourquoi il trouve cette faon d'analyser Platon
satisfaisante. Nous croyons pouvoir y rpondre. Tenter de comprendre la pense de
Platon, c'est se plonger dans le processus dialectique de Platon. Platon expose
toujours ses notions philosophiques l'intrieur d'un dialogue, c'est--dire dans une
situation particulire. Il faut toujours avoir en tte ce fait. Tout comme Socrate, il
cherche susciter la rflexion chez l'individu. Extraire une notion de son dialogue, et
se contenter d'un concept abstrait, c'est amenuiser le processus de rflexion que l'on
doit faire la lecture d'un dialogue platonicien.
2 Pour notre mmoire, la traduction du Phdon par Monique Dixsaut sera toujours prise en rfrence.
Dixsaut, Monique. 1991. Phdon, Platon. Paris: Flammarion.
3 Dorter, Kenneth. 1982. Plato's Phaedo. An interpretation. Toronto: University of Toronto Press.
p.IO.
4
Avant de discuter du dialogue, voyons quelle tait la situation religieuse en
Grce l'poque de Platon et plus particulirement la situation de l'orphisme. Parler
d'une religion officielle Athnes, s'est s'avancer sur un terrain glissant. Une ville
comme Athnes accueillait une quantit importante de cultes qui, par nature, se
droulaient essentiellement en public. Les cultes mystres, la diffrence des
autres, taient caractriss par le secret et leur caractre sotrique. Seuls les initis y
participaient, la rvlation leur tant rserve. Une rvlation qui bien souvent tait la
promesse d'immortalit ou d'une vie heureuse dans un autre monde.
L'orphisme occupe par ailleurs une place importante dans la religion grecque
par son unique champ de divulgation; c'est la premire se transmettre par crit. Les
mystres, et jusqu' un certain point le pythagorisme qui leur tait associ, taient de
tradition orale. Les prtres taient les gardiens du culte mais l'orphisme s'est propag
par lui-mme dans plusieurs crits. Il n'tait pas rare que les initis dussent lire des
passages d'Orphe lors de l'initiation. L'orphisme possde donc une littrature
religieuse d'importance et c'est probablement la raison pour laquelle Platon accorde
une considration philosophique srieuse l'orphisme. L'intrt de Platon ne se
retrouve pas dans les rites, mais bien dans une doctrine propage par les crits
orphiques.
Orphe, une figure lgendaire reprise de la mythologie, n'est pas le fondateur
de l'orphisme, c'est plutt l'orphisme qui a fait de ce personnage son inspiration
premire. C'est travers diffrentes traditions que le mythe d'Orphe s'est faonn.
Son histoire nous est parvenue par des sources fragmentes et malheureusement peu
nombreuses, mais suffisantes, notamment chez le dramaturge Aristophane
4
.
4 Voir ce sujet Grimal, Pierre. 1982. Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine. Paris:
Presses Universitaires de France, qui rpertorie J'essentiel des sources littraires.
5
La tradition mythologique nous prsente Orphe comme un ade. Il
s'accompagnait avec une lyre et chantait si merveilleusement que personne ne pouvait
rsister sa musique. Ce talent lui vient de sa mre Calliope, une Muse du mont
Olympe. Les Grecs font d'Orphe le premier des potes puisqu'il est le fils d'une
Muse. Inspir par sa mre et grce son talent, il a la possibilit de remonter le
temps et de percevoir les origines du monde. Orphe tomba amoureux de la nymphe
Eurydice. Un jour, Eurydice fut poursuivie par Ariste. Dans sa fuite, elle pitina un
serpent qui la mordit et elle mourut. Orphe, attrist par sa mort, dcida de descendre
sous terre, dans le monde infrieur o s'tendait l'ombre de la mort gouvern par
Hads et Kor. Orphe convainc les dieux des Enfers de lui rendre Eurydice, de lui
permettre d'enfreindre la loi de la mort en la laissant revivre sur terre. Eurydice peut
retourner parmi les vivants en suivant son mari mais celui-ci ne doit pas se retourner
avant d'avoir quitt le royaume des morts. Mais juste avant la lumire, Orphe se
retourne pour regarder. Eurydice disparat et Orphe n'a plus accs au monde des
morts. Il revint sur terre et lorsqu'il mourut, l'me d'Orphe descendit dans le
royaume des tnbres. Cette fois, Charon ne lui refusa pas le passage. L'ombre
d'Orphe rejoignait celle des autres morts. Orphe recoru1Ut de loin son Eurydice et se
hta sa rencontre. Il pourrait maintenant la regarder et mme se retourner pour
l'admirer: elle ne disparatrait plus
5
.
A une poque de la Grce antique o seul le mythe expliquait le monde,
l'effritement des croyances hrditaires devint rapidement invi table. Nous appuyons
nos propos sur le livre maintenant classique de E. R. Dodds, Les Grecs et
1rrationnel
6
, qui produit une fresque historico-philosophique sur la notion de l'me
dans l'Antiquit. l'intrieur de son chapitre VI, Dodds nous entretient sur ce qu'il
5 Voir ce sujet Guthrie, William K. C. 1956. Orphe et la religion grecque: tude sur la pense
orphique. Trad. de l'anglais par S.M. Guillemin. Paris: Payot. qui rsume la vie d'Orphe
6 Dodds, Eric Robertson. 1965. Les Crees et l'irrationnel. Trad. de l'anglais par M. Gibson. Paris:
Aubier.
6
nomme le Conglomrat hrit des mouvements religieux archaques . Par ce
concept, il veut montrer que la croissance religieuse l'poque archaque rsultait
d'une laboration lente et sculaire, et qu'elle conduisit une agglomration de
croyances plutt qu'une substitution. Dodds donne plusieurs exemples qui valident
cette ide labore auparavant par Gilbert Murray? :
Des notions homriques, telles que l'at, furent assumes et
transformes par la civilisation de culpabilit archaque. Comme
exemple du second cas, nous avons vu comment l'poque classique a
hrit de toute une srie de reprsentations de l'me ou soi toutes
incompatibles entre elles.
8

Le Conglomrat hrit, la fin de l'poque archaque, se prsentait donc sous cet
aspect:
Quoique d'ge variable et drives de structures culturelles
diffrentes, toutes ces reprsentations persistrent dans l 'arrire
plan de la pense au Ve sicle; vous pouviez en prendre une ou
plusieurs, ou mme les prendre toutes au srieux, puisqu'il n 'y avait
pas d'glise tablie pour vous dire laquelle tait vraie, et laquelle
fausse. En ces matires, il n 'y avait pas de point de vue grec, il n'y
avait qu'un fouillis de rponses contradictoires.
9

C'est au Ve sicle avant Jsus-Christ que se produit un invitable croulement
des croyances populaires. Cet effritement est caus par les sophistes, les dramaturges
et plus spcialement par les philosophes et c'est ainsi que le prsente Dodds:
L'cart entre les croyances du peuple et les croyances des intellectuels, cart dj
implicite chez Homre, s'largit jusqu' une ruptwe complte, prparant ainsi la
voie l'effritement progressif du Conglomrat.
lo
Les remises en question
7 Murray, Gilbert. 1947. Greek Stl/dies, Oxford: Clarendon Press.
a Dodds. Les Grecs et t'irrationnel. p. 175.
9 Ibid, p. 176.
10 Ibid, p. 176.
7
s'effectuent entre autres sur la validit des mythes et des Mystres anciens concernant
les questions existentielles de la socit grecque: la vision de la mort, de la vie aprs
cette mort, de l'me, du corps, de la purification, de la vertu, de la beaut, de l'amour,
de la connaissance. Dodds cite plusieurs reprises le Phdon comme une des sources
principales de la rforme du mythe et selon notre perspective il a raison de le faire.
Lorsqu'en efft il rdige un dialogue, Platon critique plusieurs aspects de
l'irrationalit des acteurs principaux de l'Antiquit: de ce point de vue, mme s'il ne
s'accorde pas avec eux, Platon poursuit le travail des sophistes qui eux-mmes
avaient dbut le dmantlement des Mystres.
C'est vritablement dans le Phdon que Platon frappe le plus au cur mme
des proccupations des Mystres. Mais son but n'est celies pas de les dtruire. La
pense sur la mort, sujet principal de l'oeuvre, est une pleine reconstruction de la
doctrine implicite des Mystres et ce titre, elle ne peut tre considre comme une
pure dmythologisation. Platon transpose les proccupations des Mystres du plan de
la rvlation sur le plan de la rationalit.
Plusieurs ides religieuses, et en particulier celle de l'me, sont amSI
transposes :
Le moment critique fut celui de l'identification du soi occulte et
sparable, porteur des sentiments de culpabilit et, en puissance,
divin, avec la psych socratique rationnelle, chez qui la vertu est une
. Il
fi
orme de connaissance.
C'est en fait toute une reconstruction de la pense grecque que Platon rige sur des
bases se rapportant aux Mystres. Ce passage vers la rationalit amne une
rinterprtation de diffrents thmes religieux, notamment ceux se rapportant
Il Ibid, p. 202.
8
l'orphisme. Lorsque Platon discute un thme religieux, il le rinterprte en fonction
de la proccupation mtaphysique qui caractrise les dialogues de sa maturit et pour
Dodds, la rinterprtation de la structure religieuse est complte. Il cite cependant la
rincarnation comme tant une doctrine qui demeure inchange. Nous verrons
cependant dans le deuxime chapitre qu'il en est autrement. Car pour Platon, la
croyance que les mes naissent et meurent dans un cycle infini a une implication
mtaphysique sur l'origine des mes. Le cycle de renaissance implique que les mes
vont renatre des morts. Ce cycle de renaissance de l'me dpend des morts et ne sera
pas sans consquences sur la doctrine mtaphysique de l'me.
Platon transpose galement le modle de l'ascse de l'initi, propre aux
Mystres, comme l'ensemble de la tradition chamanique, en un modle de vie
philosophique idal pour purifier l'me rationnelle:
La transe du chaman, sa sparation intentionnelle du soi occulte et
du corps, est devenue la pratique de retraite et de concentration
mentale qui purifie l'me rationnelle (. ..) La science occulte que le
chaman acquiert en Iranse devient une vision de la vrit
mtaphysique; sa recollection de vies terrestres antrieures est
devenue la recollection de formes incorporelles qui sert de fondement
une nouvelle pistmologie.12
L'ide que notre me se retrouve emprisonne dans un corps sous-tend l'ide d'une
purification essentielle la survie de l'me et le Phdon peut tre considr comme la
contribution la plus dcisive de Platon dans l'laboration de cette doctrine
mtaphysique.
Concernant les dieux, Platon conserve quelques propositions fondamentales,
reprises non seulement de l'orphisme, mais aussi de la thologie olympienne
12 Ibid, p. 203.
9
majoritaire. Platon affirme plusieurs reprises dans le Phdon et dans tous ses autres
dialogues que les dieux existent. Les dieux s'intressent au sort de l'humanit par
exemple lorsqu'ils demandent en rve Socrate de crer un uvre d'art
13
. Mais
contrairement la croyance de l'orphisme, les dieux ne se laissent pas influencer par
des rituels. Platon s'insurge contre les prtres de la cit qui vendaient des indulgences
dans ce passage clbre de la Rpublique:
Ils font croire, non seulement aux individus mais aussi aux cits,
qu'on peut tre dlivr et purifi de ses injustices par des sacrifices et
des plaisirs innocents, que ce soit au cours de sa vie et mme aprs la
mort. Ils appellent initiations les rites qui nous dlivrent des maux de
l-bas; et ceux qui n'offrent pas de sacrifices, des choses terrifiantes
les attendent. 14
Les commentateurs sont diviss sur l'apport du mythe dans les dialogues de
Platon: s'agit-il de simples illustrations ou de croyances fondamentales, servant de
base aux doctrines philosophiques? Il est facile de relier les mythes de Platon des
fabulations inintressantes et de les considrer comme des ornements sans importance
philosophique. Nous croyons plutt qu'il faut rconcilier les mythes de Platon avec
ses crits. Nous tenterons donc d'analyser le Phdon, en reliant sa doctrine
philosophique l'ensemble des Mystres prsents cette poque. notre avis, Platon
ne tentait pas simplement de dconstruire les mythes et les Mystres, il tentait plutt
de les rformer et de les reconstruire comme ils auraient d tre utiliss.
Mais pourquoi nous attarder cet aspect de critique du mythe qu'est en partie
le Phdon? Parce que nous croyons que c'est ce qui tenait le plus cur Platon
lorsqu'il rdigea le Phdon: montrer l'erreur socioculturelle de l'Antiquit de s'en
remettre aux Mystres pour des questionnements intrinsques l'tre humain tels que
l'
o Phdon, GOe.
14 Platon. Rpublique, 364a-36SeTrad. par Georges Leroux, Paris: Flammarion, 2002.
10
la mort. La reconnaissance de cette erreur est la base de son criture. Ces Mystres
varis, sans grande cohsion, qui purifiaient le corps sans nourrir l'esprit, qui
racontaient la vie dans l'au-del pour calmer les ardeurs de l'un, apaiser les peurs de
l'autre devaient tre dpasss par la philosophie.
Il est trs difficile de se retrouver dans cette diversit de Mystres et
d'initiations, notamment en raison du caractre trs fragment de la littrature qui a
survcu15. Platon ne connaissait probablement pas lui-mme toute cette diversit. Ce
qui est important, c'est de reprer les points communs de la plupart de ces Mystres
et de ces initiations, comme le fait d'ailleurs Platon lui-mme. Il ne fait souvent que
citer des anciennes traditions, en les voquant d'un nom gnrique, sans jamais les
nommer explicitement. Il ne veut donc pas cibler des mystres, des mythes ou des
initiations en particulier. Son message s'adresse l'ensemble et ceux qui
reconnaissent les traditions se sentiront tout simplement plus concerns. Il est
cependant important pour notre recherche de tenter de savoir quelles sont les sources
principales de ces traditions.
Platon combattit par ailleurs cette forme d'expression mythique avec une arme
efficace: le mythe lui-mme. Combattre le feu par le feu, tout dpend de la forme du
mythe et de son utilisation. L'utilisation du mythe tait trs commune cette poque
et Platon ne pouvait se passer de cette forme de discours, ne serait-ce que
15 Pour des tudes approfondies sur ce sujet, voir les ouvrages principaux suivants qui nous ont aid
dans notre tude:
Brisson, Luc. 1995. Orphe et l'orphisme dans l'Antiquit grco-romaine. Londres: Variorum;
Burkert, Walter. 2003. Les culles myslres dans l'Antiquit. Trad. de l'anglais par Bernard Deforge et
Louis Bardollet. Paris: Les Belles lettres;
Colli, Giorgio. 1990. La sagesse grecque. Trad. de l'italien par Marie Jos Tramuta. Paris: ditions de
l'clat;
Detienne, Marcel. 1989. L'criture d'Orphe. Paris: Gallimard;
Guthrie, William K. C. 1956. Orphe el la religion grecque: tude sur la pense orphique. Trad. de
l'anglais par S.M. Guillemin. Paris: Payot;
West, M. L. 1983. The Orphie Poems. Oxford: Clarendon Press.
11
pdagogiquement. L'tude de son approche du discours mythique n'est pas notre
propos, mais il est impossible de ne pas voquer l'ambivalence platonicienne son
endroit, alors que nous nous apprtons tudier une de ses formes principales dans
son uvre. Il s'agira donc pour nous de dmontrer qu'il tait essentiel pour Platon
d'inclure le mythe dans son dialogue. Cette dmonstration sera renforce par
l'analyse des mythes prsents dans le Phdon en montrant leur ncessit dans le
dialogue. Mais le but ultime, en associant l'tude du mythe et des arguments du
dialogue est de comprendre ce que Platon revendique: l'immortalit de l'me.
Ce travail se divisera en deux parties. Aprs avoir soigneusement expos la
relation qu'entretenait Platon avec l'orphisme sur le plan de sa dialectique, nous
analyserons le texte du Phdon dans le premier chapitre. Le deuxime chapitre
prsentera une discussion sur les diffrents thmes orphiques du Phdon.
C'est donc l'intrieur du Phdon que nous tenterons de mesurer l'apport de
l'orphisme dans la pense de Platon. L'exercice se concentrera sur ce seul dialogue
mais reprsentera de manire indirecte une grande partie de la pense de Platon. Car
le Phdon est rvlateur des grandes proccupations de Platon que l'on retrouve dans
plusieurs autres dialogues. Il est bon de rappeler que Platon est influenc par
l'orphisme lorsqu'il est question de l'me, notamment dans le but d'en clairer sa
doctrine dans des dialogues complmentaires comme le Phdre ou le Banquet. De
plus, son approche dialectique est elle-mme un processus mythologique, en
particulier si on considre la mise en place du dialogue et du mythe qui clt la
discussion. Ces preuves montrent que Platon est un philosophe qui ne veut pas se
dtacher du spirituel mais bien l'adapter. La preuve que Platon est influenc par
l'orphisme constitue un argument complexe, auquel notre mmoire voudrait
contribuer. Il reste maintenant mesurer avec justesse le spirituel platonicien. En
reprenant les diffrents thmes orphiques du Phdon, nous verrons comment Platon
12
russit transcender les mystres et les mythes pour en faire des outils
philosophiques.
Le rcit de la mort de Socrate est l'occasion ou jamais pour Platon de prouver
que l'me est immortelle, permettant ainsi son matre de survivre aux accusations
portes contre lui. Platon nous peint un Socrate rempli d'une certitude et d'une
assurance insurmontables que mme l'approche de la mort ne parviendra pas
branler. C'est un plaidoyer, non plus pour se disculper des accusations d'impit et
de corruption, mais pour expliquer son attitude devant la mort. L'ide centrale qui se
dgage de ce plaidoyer est que la vraie philosophie consiste apprendre mourir.
Voil la nature de la philosophie.
CHAPITRE l
LA DIALECTIQUE DU PHDON
1.1 Introduction
Cette section se concentre sur une analyse du Phdon. Il s'agira de bien
comprendre l'articulation de ce dialogue autour de la notion de l'immortalit de
['me. L'ensemble du dialogue sera pass en revue en prenant soin de faire ressortir
les lments essentiels l'analyse qui suivra dans le chapitre suivant.
Nous analyserons donc le concept de l'immortalit de ['me que Platon
dfend dans le Phdon, et nous le ferons dans le but de faire ressortir les lments
orphiques qui influencent Platon. Cette influence se remarque, notre avis, par une
reconstruction par Platon des thses, des rites, des mystres et des mythes orphiques.
Platon emprunte ainsi l'approche des mystres et des mythes qui s'y
rattachent, ce qui nous conduit nous demander pourquoi Platon utilise cette forme
littraire pour expliquer le sujet du Phdon. C'est que Platon discute dans son
dialogue du sujet principal de tous les mystres prsents dans la Grce antique, la
survie de l'me. Il ne faut certainement pas qualifier cette mthode emprunte aux
mystres comme un hommage ceux-ci. Loin de vouloir leur rendre hommage,
Platon veut rformer les Mystres et les rintgrer dans la philosophie.
Nous avons ajout en appendice une prsentation de la dialectique du Phdon.
Pour laborer cette dialectique, nous nous sommes inspir du plan de Mme Monique
14
Dixsaut
l6
dans l'introduction de sa traduction du Phdon ainsi que du plan de
Kenneth Dorter dans son livre Plato 's Phaedo: an interpretation
l
? Nous avons
modifi quelque peu leurs plans afin de les adapter un plan adquat notre analyse.
1.2 Prologue et introduction au rcit 57a-61c
Platon utilise le personnage de Socrate dans tous ses dialogues. Le plus
souvent, il le positionne comme interlocuteur principal, porteur de la pense qu'il
tente de transmettre. Historiquement, Platon a t l'lve de Socrate alors que celui-ci
se consacrait enseigner la philosophie sur l'agora d'Athnes sans rien laisser la
postrit par crit. Platon se place donc dans un univers paradoxal en mettant Socrate
en avant plan, racontant la pense de celui-ci, teinte de la sienne, alors que c'est lui
mme qui rdige les dialogues. Mme si Platon n'est pas qu'un simple rdacteur,
pourtant, dans le Phdon, il le devient en quelque sorte. Le Phdon n'a certes pas la
mme structure littraire que les autres dialogues. Au dbut, Platon situe le dialogue
dans un rcit. Le dialogue dans son tat pur est remplac le temps d'une discussion
par le rcit d'un dialogue qui est survenu. Certes tous ses dialogues sont prsents
conune des rcits des entretiens de Socrate avec ses disciples. Il est clair que Platon
est l'auteur de ces rcits, qu'on peut interprter comme une sorte de biographie de
Socrate. Il utilise tout simplement cette mthode pour exprimer sa pense. Mais
pourquoi utilise-t-il cette mthode? Mme si peu de commentateurs l'interprtent
ainsi, Platon est selon nous d'abord un homme de son poque. Il chevauche entre les
potes, les sophistes et les fervents des mystres. Comme les potes racontent,
comme les sophistes enseignent et comme les fervents croient, Platon raconte,
enseigne et fait croire travers ses dialogues.
16 Dixsaut, M. Phdon. p.446-447.
17 Dorter, Kenneth. 1982. Plato's Phaedo. An interpretation. Toronto: University of Toronto Press.
15
Cet aspect qui caractrise presque tous les dialogues de Platon est beaucoup
plus tangible lorsque l'on analyse la structure inhrente du Phdon. Car Platon
change sa mthode. Il s'loigne de son dialogue en quelque sorte, il en reste certes
l'auteur mais il devient effac. Il veut faire comme dans le mythe, un peu comme les
mythes taient raconts, un livre o l'on voit des personnages qui se rencontrent et
qui rapportent des vnements fabuleux qui se sont passs. Des personnages o l'un
demande l'autre de lui raconter pas simplement une histoire banale, mais bien des
propos, des faits remplis de sens.
La mise en place du dialogue est primordiale pour sa comprhension.
L'atmosphre que Platon installe contribue cette prdisposition dans laquelle tous
les lecteurs du Phdon doivent tre afin de bien en comprendre le contenu. La
disposition est celle du philosophe curieux, celui qui veut comprendre et apprendre,
celui qui ne se proccupe pas d'abord de ce qui s'est pass mais bien de ce qui se dit.
Echcrate est curieux. Il veut savoir ce qui s'est pass, mais il cherche aussi la
signification du rcit. Il adopte l'attitude du philosophe. Les autres lui rapportent que
Socrate est mort en buvant la cigu. Echcrate le sait, ce n'est pas a qui l'intresse:
il veut savoir ce qu'il a dit. Il a ncessairement dit quelque chose. D'autant plus que
sa mort est survenue beaucoup plus tard que la date de son verdict. Personne n'est en
mesure de rien lui expliquer. Echcrate ne veut pas un rapport, il veut connatre les
paroles de Socrate qui permettraient de comprendre le sens donn la mort. Son
premier questionnement se rsume ainsi: qu'est-ce donc qu'il a dit cet homme
? 18 l' 'f?J9 C ,
avant sa mort. et par a SUl te comment est-l mort. e qUI compte ce n est
pas la mort, car cet aspect est final, dfinitif, incontournable. Cet aspect est
18 Phdon, 57a.
19 Phdon, 57a.
16
secondaire. N'importe qui est capable de rapporter ce fait. Mais trs peu sont capables
de rapporter ce qu'il a dit, ce qu'il a enseign et de donner accs ainsi au sens.
Mais les Dieux sont avec Socrate. Ils lui ont permis de rester en vie un peu
plus. Car le sort a voulu que la veille de son jugement, le plerinage du navire envoy
Dlos tous les ans ait dbut. Cette tradition empchait les Athniens de condamner
des gens la mort. Cette tradition associe aux mystres devient symboliquement au
service de la philosophie. Ces mystres, qui ont influenc sa pense, n'ont qu' tre
interprts diffremment, utiliss diffremment pour qu'ils soient amens leur plein
potentiel de signification. Et c'est ce que Platon s'apprte faire.
La structure littraire du Phdon est particulire comparativement aux autres
dialogues. la lecture de l'introduction (57a-59a), on peut retirer un rsum de la
vision des changements que Platon veut apporter la suite de Socrate. On dbute le
dialogue avec Phdon qui va raconter quasi de manire mythique les derniers
moments de Socrate. Pourquoi le faire ainsi: parce que la mort est inscrite d'emble
dans la tragdie, c'est la mort injuste du hros philosophique. Le Phdon n'est pas
mis en scne pour rien. Ce n'est plus Socrate qui raconte mais bien un rcit sur
Socrate, quelqu'un qui rapporte ses paroles. Rapportons les paroles d'chcrate,
rapportant ce qu'il connat jusqu' prsent des derniers instants de Socrate: il n'est
venu de l-bas aucun tranger mme de nous donner des nouvelles sres ce sujet,
sauf qu'il est mort aprs avoir bu le poison. Pour le reste, on ne nous a rien
appris
2o
. Les amis de Socrate ont donc soif des dernires paroles du matre. Ils ne
veulent pas se contenter des vnements pour ne pas rester dans l'opinion, mais ils
souhaitent connatre la vrit sur ce qui s'est pass, et cette vrit ne sera accessible
que dans les paroles.
20 Phdon, 58a.
17
Phdon se fera un plaisir de les raconter ceux qui en valent la peine car, nous
dit-il: je n'ai jamais tant de plaisir au monde qu' voquer le souvenir de Socrate,
soit en en parlant moi-mme, soit en coutant un autre en parler
21
. Platon met donc
en place une scne o des gens se runissent pour entendre une personne raconter une
histoire, de la mme manire que les mythes et lgendes taient raconts son
poque. D'autant plus que Phdon se fera un plaisir de raconter la conversation
entire, rapportant les paroles du hros de son histoire.
En 61d, Socrate change encore une fois de position. Alors qu'il s'tait relev
l'entre de ses disciples, il dcide maintenant de s'asseoir pour dialoguer avec ses
disciples. Ce changement de position marque le passage de l'introduction du rcit
vers les questions importantes. On a observ qu'il y a plusieurs significations ce
changement de position
22
. Par exemple, Monique Dixsaut nous prsente les
connotations symboliques de cette position:
C'est un rite de supplication qui fait intervenir la puissance
redoutable d'un matre auquel on se consacre; c'est aussi la manire
traditionnelle de reprsenter les morts et, comme l'a fait Hrakls
pour Thse, relever un mort, c'est le ressusciter; d'o le fait que le
postulant l'initiation est assis, et sera relev une fois initi; enfin,
certains condamns mort subissent leur supplice assis.
23

Socrate garde cette position jusqu' ce que le rcit reprenne par Phdon en 116a.
C'est en prenant la mme position de l'initi que Socrate nous amne vers la vraie
initiation, celle de la philosophie.
21 Phdon, 58d.
22 Voir ce sujet Loraux, Nicole. 1982. Donc Socrate est immortel . Le temps de la rflexion, 3,
p.19-46.
23 Dixsaut. Phdon. note 41, p.184.
18
L'aspect mythique du Phdon est galement sensible lorsque Socrate discute
avec Cbs et Simmias. Au dbut de l'entretien, Socrate affirme parler par ou-dire
(61d) et fabuler (61e). Il dclare plusieurs reprises avoir espoir (63c, 64a, 67b) de
trouver quelque chose au-del de la mort et se reporter pour cela une antique
tradition, autrement dit il fait savoir mots couverts que son propos ne relve pas de
la connaissance, mais seulement de l'opinion. Les spectateurs sont intrigus par ces
propos et veulent en savoir davantage, notamment Simmias : quoi donc, Socrate,
as-tu en tte de partir en gardant cette pense pour toi seul? Ne veux-tu pas nous en
faire part?24 Les protagonistes sont merveills devant les propos de Socrate et
veulent les couter comme on coute une histoire. Pourtant si le philosophe ne doit
accorder aucune place l'opinion, il n'est pas indiffrent que le commun des
hommes, qui ne philosophe pas, ait celiaines opinions plutt que d'autres. Le
commun des hommes est incapable de comprendre la vraie nature du bonheur. On
peut tout de mme le persuader qu'il y a au-del de la mort une survie de l'me qui
permet de la chtier ou de la rcompenser en raison de ses actes. On peut donc
avancer que le Phdon, comme le manifeste son ouverture, est un mythe dans un
mythe qui exigera une interprtation dans son ensemble. C'est partir de 107d que
sera formul expressment un mythe. Mais entre ces ultimes pages et au cours de
toute la discussion qui la prcde, on ne trouvera aucune rupture, aucun saut destin
faire le passage de ce qui est, ou susceptible d'tre, exprim rationnellement ce qui
ne l'est pas.
Z4 Phdon, 63d.
19
1.3 Apologie 61c-6ge
1.3.1 Opinion des philosophes 63e-68b
Dans un premier temps, Cbs ( appuy par Simmias ) objecte Socrate que
seuls les insenss pourraient se complaire dans l'attente de la mort:
Les philosophes accepteraient facilement de mourir, c'est cela,
Socrate, qui a l'air vraiment dconcertant, si toutefois nous avons eu
raison de dire ce que nous avons eu raison de dire ce que nous venons
de dire: que le dieu est notre gardien et que nous sommes son
troupeau
25
. Affirmer que les hommes les plus senss ne se rvoltent pas
au moment d'abandonner la protection et les soins que leur
prodiguent des matres qui soient - des dieux -, cela n'a pas de sens.
Car on ne va pas s'imaginer, je suppose, qu'on sera capable, une fois
libr, de mieux prendre soin de soi-mme.
26

Un homme raisonnable ne peut pas se satisfaire d'un tel destin. cette rflexion,
Socrate oppose un raisonnement prouvant qu'un vritable philosophe doit dsirer la
mort et s'exercer mourir . S'appuyant d'un commun accord avec ses
interlocuteurs sur l'existence des ralits en soi
27
, le condamn mort affirme qu'une
vie doit tendre rapprocher l'me de ces ralits par la pense, c'est--dire en
philosophant. Ce faisant, on dlaisse les soins du corps et on dtourne notre me du
monde sensible: c'est en ce sens que le philosophe se prpare mourir et doit en tre
heureux:
Lorsque nous ne nous laisserons pas contaminer par sa nature (le
corps), mais que nous nous en serons purifis, jusqu' ce que le dieu
lui-mme nous ait dlis. Alors, oui, nous serons purs, tant spars de
cette chose insense qu'est le corps. Nous serons, c'est vraisemblable,
25 Nous traitons de cette question dans le prochain chapitre. Voir section 2.3.
26 Phdon, 62d.
27 Il s'agit ici des Formes intelligibles. Pour plus de clart, nous utiliserons le terme eidos ou Forme
pour les identifier.
20
en compagnie d'tres semblables nous, et, par ce qui est vraiment
nous-mmes, nous connatrons tout ce qui est sans mlange - et sans
doute est-ce cela le vrai. Car ne pas tre pur et se saisir du pur, il faut
craindre que ce ne soit pas l chose permise. 28
La mort consiste en l'tape ultime de la sparation de l'me et du corps, ce qui est
une purification.
1.3.2 Doctrine des vertus 68b-69c
Socrate appuie ses propos en recourant un exemple concernant les hommes
supposment vertueux. Socrate opposera les vertus illusoires aux vertus vritables.
Par exemple, un homme courageux qui se rvolte lorsqu'il est sur le point de mourir
n'est pas un philosophe puisqu'il est tourn vers les besoins du corps et non vers ceux
de l'me. Il se rvolte parce qu'il a peur et il est absurde d'tre courageux par peur de
maux plus grands. Socrate en arrive la conclusion suivante avec l'approbation de
ses interlocuteurs :
Il Y afort craindre que ce ne soitpas, pour acqurir de la vertu, un
mode correct d'change, celui qui consiste changer des plaisirs
contre des plaisirs (. ..) ; craindre qu'il n y ait au contraire qu'une
seule monnaie qui vaille et en fonction de laquelle tout cela doit tre
, h ' 1 ' /29
ec ange: a pensee.
28 Phdon, 67b.
29 Phdon, 69a.
21
1.4 Immortalit de l'me 6ge-78b
1.4.1 Passage entre deux contraires 6ge-72e
Bien d'accord avec ces affirmations, Cbs soulve toutefois le doute suivant:
la crainte trs commune chez les hommes selon laquelle l'me, au moment de la
mort, cesse d'exister, qu' elle ne s'en aille en s'envolant et ne soit absolument plus
rien.
3o
Comme l' habitude, Socrate va reformuler sa manire le problme de son
disciple et va ainsi orienter la recherche de manire prouver que l'me existe bel et
bien dans l'Hads. Il va s'appuyer sur une antique tradition proclamant que les
mes des tres vivants vont, la mort, en ce lieu et galement que ceux qui naissent le
font partir de ces mes, de sorte qu'elles reviennent dans le domaine des vivants.
Socrate tire de cette tradition que les mes ont ncessairement une existence aprs la
mort. Nous avons ici une indication trs prcise d'une rfrence une tradition
vnrable, celle de l'orphisme.
Pour ce faire, il tablit par plusieurs exemples que les choses qui possdent un
contraire ne peuvent provenir que de leur contraire. Ce qui est grand, fort, ou pire
provient de son contraire: il a d'abord fallu que ce soit petit, faible ou meilleur. De
cette manire, Socrate demande Cbs le contraire de vivre , et ce dernier
rpond naturellement tre mort . Puisqu'il est pos que le contraire de la mort est
la vie et que ce qui a un contraire provient de son contraire, il s'ensuit une double
conclusion: la mort provient de la vie et la vie provient de la mort. Cette dernire
portion permet au matre et son disciple d'avoir l un indice suffisant du fait que
l'me existe quelque part aprs la mort.
30 Phdon, 70a.
22
Socrate dveloppe un autre argument allant dans le mme sens: le devenir
doit, semble-t-il, advenir d'une faon circulaire, sinon tout finirait dans un mme tat.
Tout finirait englouti dans la morr' , comme il le dit lui-mme. Si ce qui vit ne
provient que du vivant mais finit dans la mort, le vivant doit donc provenir du mort
pour rquilibrer le cycle. L'argument des contraires est-il une interprtation du
mythe orphique? Telle est une des questions que nous pourrons considrer dans la
suite.
1.4.2 La rminiscence 72e-77a
Cbs semble convaincu par les arguments de Socrate. Il va d'ailleurs faire un
lien entre ces dmonstrations et une thse qu'il semble connatre, celle de la
rminiscence. Le dialogue se transporte donc d'une preuve de l'existence de l'me
aprs la mort une dmonstration de la rminiscence. On peut percevoir par nos sens
que certaines choses semblent gales, deux cailloux par exemple. En fait, elles ne le
sont pas tout fait mais participent plutt de l'gal en soi, c'est--dire de l'eidos de
l'gal. La vision d'un objet nous en fait saisir un autre, qui peut tre semblable ou non
(c'est le cas d'un caillou et de l'eidos de l'gal). Mais comme cette dernire entit
n'est pas perceptible par les sens, il faut bien que nous en ayons pris connaissance en
un autre temps: avant la naissance, alors que notre me ctoyait les eidos. Voil donc
le processus de rminiscence raffirm.
Alors qu'il parle du cycle de la vie et de la mort, rien ne prouve que ce soit
l'me le principe de la vie; il semble plutt en convenir avec ses disciples de manire
tacite. Les deux disciples de Socrate sont d'accord sur le fait que la dmonstration de
l'immortalit de l'me n'est qu' moiti complte: l'me existe d'une certaine faon
31 Phdon, 72d.
23
avant la naissance mais la preuve de sa rsistance la mort reste faire. Ce n'est
cependant pas l'avis de leur matre qui rappelle que la vie ne peut provenir que de la
mort (l'argument du cycle de la vie) ; malgr tout, il va reprendre cette partie d'une
manire diffrente, s'apercevant bien que ses disciples se rsignent mal la situation
dlicate.
1.5 Parent de l'me avec le divin 78c-85a
Est-ce que l'me est susceptible d'tre atteinte par la corruption et la
dispersion? Socrate commence donc par convenir du fait que ce sont aux choses
composes que revient la dcomposition, et que celles qui ne sont pas composes, qui
sont toujours mmes qu'elles-mmes , ne subissent pas la corruption. Ensuite, que
ce qui est inhrent au monde sensible fait partie de la premire catgorie et que ce qui
est invisible est toujours semblable en lui-mme, la deuxime catgorie. partir de
ces distinctions, Socrate va tablir un parallle avec ce qui constitue un homme, c'est
-dire un corps et une me. Le corps a le plus d'affinit avec ce qui est sensible alors
que pour l'me, c'est avec l'invisible qu'elle offre le plus de parent. En plus de cette
association avec le non-compos et l'invisible, Socrate ajoute un lment de
comparaison: ce qui commande naturellement et qui se rapproche du divin ainsi que
ce qui obit par nature, le mortel. Avec quoi l'me a-t-elle le plus d'affinit demande
Socrate? Cbs lui rpond qu'elle se rapproche de ce qui est divin, elle qui commande
au corps humain. Cet ensemble d'associations permet donc d'tablir qu'il appartient
au corps de se dissoudre, de se dcomposer et qu'il est le propre de l'me de tendre
vers ce qui est invisible, toujours semblable en lui-mme, divin et donc immortel. La
prsentation de ce rapport de sparation comme un rapport d'affinit avec le divin
offre nouveau une rsonance orphique indubitable, nous y reviendrons.
24
Cette caractrisation de l'me et du corps permet Socrate de mettre en
lumire la diffrence de degr de corruptibilit entre ces deux parties de l'homme.
Si le corps, rput pour tre le plus corruptible, met parfois trs longtemps avant de se
dsintgrer compltement, on ne peut pas prtendre dans ces conditions que l'me
disparatrait comme un souffle la mort d'un individu. C'est ainsi que Socrate va
exhorter ses disciples vivre leur vie de faon tourner l'me le plus possible vers ce
qui est divin par la pratique de la philosophie et ainsi assurer son immortalit.
1.6 Objections 85b-91c
1.6.1 Simmias: me harmonie 85b-86d
Simmias soutient cependant que l'on peut comparer le sort de l'me celui de
l'harmonie que produit une lyre. Si nous brisons la lyre, l'harmonie qui s'en dgage
disparat parce qu'elle est le produit de cette lyre, elle rsulte des tensions qui en
manent lorsqu'on joue de cette lyre. De la mme faon, l'me serait le fruit des
tensions internes de notre corps et cesserait donc d'exister la mort de celui-ci. C'est
en fait une objection qui se fonde sur la causalit du corps par rapport l'me: en
supprimant la cause, l'effet ne peut pas subsister.
1.6.2 Cbs: absence de certitude 86e-88b
Immdiatement aprs l'objection de Simmias, Cbs s'empresse d'exprimer
son incertitude face l'argument de Socrate. Il se questioIUle sur le degr de
corruptibilit de l'me et en particulier sur sa dispersion aprs la mort. Ce dernier
admet qu'il soit possible que l'me rsiste la corruption lors de la mort; les
arguments de son matre semblent porter fruit. Par contre, ce qu'il ne peut concevoir,
25
c'est que cela donne une preuve de l'indestructibilit de l'me. Pour s'expliquer, il
fait une analogie avec un vieil homme et son vtement. sa mort, son vtement ne se
dsintgre pas. Cela ne permet pas par contre d'affirmer que ['homme est intact et
qu'il subsiste encore sous prtexte qu'un homme est une chose plus durable qu'un
vtement! Il est vident que ce n'est pas le premier vtement de cet homme, qu'il en
a us plusieurs auparavant. De la mme manire, on ne peut conclure
l'indestructibilit de l'me par sa rsistance la mort; peut-tre qu'aprs que l'me a
us beaucoup du corps, elle finit tout de mme par se dsintgrer une fois pour toutes.
1.7 Rfutations 91 c-l 6e
1.7.1 Rponse Simmias
La rfutation de cet argument se fera facilement en deux moments. D'abord,
Socrate va mthodiquement demander ses deux disciples s'ils ont toujours foi en la
thorie de la rminiscence, et ils vont tous deux acquiescer. Tirant parti de ce fait, il
va mettre en lumire le fait qu'il est impossible de soutenir en mme temps cette
thse et celle de l'me-harmonie. Comment en effet le corps pourrait-il tre la cause
de l'me si cette dernire lui prexiste, conformment ce que dit la rminiscence?
Simmias va rapidement admettre qu'il fait fausse route et que sa comparaison ne tient
pas.
26
1. 7.2 Rponse Cbs 95e-1 6e
1.7.2.1 Autobiographie philosophique 95e-1 2a
L'objection de Cbs est prise beaucoup plus au srieux. Socrate se doit donc
de prouver hors de tout doute, non pas que l'me survit aprs la mort comme il en a
t question depuis le dbut de sa discussion, mais qu'elle fait partie des choses
indestructibles, impossibles conompre. Pour ce faire, il propose Cbs d'tudier:
la cause qui, d'une manire gnrale, prside la gnration et la corruption.
32

Encore une fois, le discours de Socrate vise discrditer le domaine des choses
sensibles en tant que source de connaissance vritable. Il raconte son disciple que,
dans sa jeunesse, sa tentative d'atteindre les vritables causes de toutes choses par les
sciences naturelles fut infructueuse: elle ne lui pennit que de dcouvrir son inaptitude
dans ce domaine. galement, il fait tat de sa dception face aux crits d'Anaxagore
qui disaient que l'intelligence tait la vritable cause sans pour autant expliquer
comment. Lui non plus ne dpassait pas le monde sensible et ne donnait que des
causes physiques, qui n'taient pas satisfaisantes pour Socrate. C'est finalement vers
le raisonnement qu'il se sera tourn pour fonder la vritable connaissance et ainsi
dcouvrir les vritables causes des choses recherches.
Cet excursus de Socrate propos de sa recherche des causes se veut une
lgitimation du procd qu'il va utiliser pour rfuter le fameux argument de l'me
vtement et prouver ainsi que l'me est effectivement indestructible. o la mme
faon, il requiert de son disciple l'existence des eidos, ce qui lui sera accord sans
autre formalit.
32 Phdon, 95e.
27
1.7.2.2 Argument des contraires l2b-I6e
Le matre dbute donc sa rfutation en reprenant l'exemple de la grandeur et
de la petitesse: la vritable cause de ces deux tats est bien sr un certain degr de
participation d'un sujet l'eidos de la grandeur et de la petitesse respectivement. Il va
ensuite affirmer que ces eidos ne peuvent recevoir l' eidos contraire en eux-mmes;
ou bien il s'enfuit ou bien il prit ( 102d-103e ). Par contre, certaines ralits, lorsque
ce phnomne se produit, ne peuvent quant elles survivre. C'est le cas par exemple
de la neige ou du feu, qui prissent la venue de la Forme du chaud et du froid
respectivement. Appliqus l'me et aux corps, ces principes permettent Socrate et
Cbs d'argumenter comme suit: l'me est ce qui apporte la vie au corps. Comme
l'me s'apparente aux Formes, qu'elle est du mme domaine, elle non plus ne peut
recevoir en elle-mme une Forme contraire (ou du moins qui est contradictoire sans
tre des opposs exacts). Elle ne peut donc pas recevoir le prdicat mort , ce qui
veut dire que l'me est immortelle. Et l'immortalit implique l'indestructibilit, ce
point fait consensus:
Si c'est au tour de l'immortel d'tre indestructible, il est impossible
qu'une me, quand la mort s'approche d'elle, prisse; car d'aprs ce
que nous avons dit, la mort, elle ne pourra pas la recevoir et elle ne
. . - d 33
sera jamazs ame evenue morte.
Ainsi, quand la mort approche l'homme, c'est vraisemblablement ce
qu'il y a de mortel en lui qui meurt, mais ce qu'il y a d'immortel
s'loigne et s'en va, intact et sans corruption, aprs avoir cd la
' 1 34
P ace a l a mort.
33 Phdon, 16b.
34 Phdon, 16e.
28
Voil donc l'indestructibilit de l'me dmontre par Socrate et ce point du
dialogue, ses disciples semblent tout fait convaincus de ses nombreux arguments.
1. 8 Mythe final 16e-l 18a
Le mythe du Phdon est assez complexe pUIsque Platon labore trs
spcifiquement la description des diffrentes parties de la Terre. Tout d'abord, la terre
est de forme sphrique et elle se maintient en quilibre au centre de l'Univers par ses
proprits intrinsques. Le ciel vritable est form de l'ther. La Terre est grande et
les hommes vivent dans des cavits alors qu'ils croient demeurer sur la surface de la
Terre. Mais la Terre est pure et l'homme peroit la Terre comme un homme poisson.
L'homme poisson vivant en haute mer regarde les cimes de la mer et y peroit le ciel
et les astres. Croyant demeurer la surface des eaux, l'homme poisson croit que ce
qu'il voit est pur alors que s'il sortait sa tte de l'eau, il verrait la vritable puret de
la Terre.
Cette condition d'homme poisson, c'est la condition de l'homme ordinaire.
Emptr dans sa paresse, il vit parmi les siens sans connatre toute la puret qu'il
retrouverait la surface. De mme que l'homme poisson se mprend en prenant la
surface de l'eau pour le ciel, l'humain se mprend en prenant l'air pour le ciel. Pour
l'homme poisson, l'air est le ciel mais pour l'humain l'ther est le ciel.
Cette analogie met l'accent sur les efforts des humains pour se sortir de cette
illusion. De mme qu'un homme poisson russirait se sOliir la tte de l'eau, de
mme un homme pourvu d'ailes pourrait voir les choses de l-bas. Et si sa nature
tait propre soutenir cette vision, il saurait que c'est l le ciel vritable, la lumire
29
vritable, et la Terre qui vritablement est Terre.
35
C'est de la nature de l'homme
d'tre capable de soutenir cette vision que Platon s'efforce de transmettre dans son
dialogue.
1.9 Conclusion
Socrate va terminer son propos en rappelant quel point il est important de
mener sa vie en tenant compte du fait que l'me est immortelle: il faut s'exercer
fuir les considrations du corps, elles qui loignent de la vrit et des vertus et c'est
en philosophant qu'on peut y parvenir. Mais il est pertinent de souligner que cette
exholiation de la part de Socrate est mise au conditionnel: si vraiment l'me est
immortelle, elle rclame certainement qu'on prenne soin d'elle.
36
Qu'est-ce dire?
Est-ce que Socrate lui-mme ne serait pas tout fait convaincu de ce dont il vient de
faire plus d'une dmonstration? Cela nous amne nous questionner sur la valeur et
la qualit des arguments que dveloppe Platon et que nous prsente Socrate. Plusieurs
prsupposs viennent en effet miner la crdibilit des raisonnements prsents tout au
long du dialogue entre Phdon et Echcrate. Pour n'en nommer que quelques-uns, le
postulat de l'existence des Formes intelligibles ( eidos ) ainsi que leur prsence par
participation dans le monde sensible posent dfinitivement problme au lecteur
sceptique. Ce sera d'ailleurs l'objet de critique principal de la thorie des Formes
intelligibles de Platon par Aristote.
On peut galement mentionner le fait que Platon associe tout au long du
dialogue l'me avec les Formes, bien qu'il n'y ait pas vraiment de ressemblance
37
. Ce
35 Phdon, 11 Da.
36 Phdon, 17c.
J7 ce sujet, Monique Dixsaut se fait clairante; voir les notes 160 et 164 de sa traduction, p. 35\
364.
30
serait plutt une parent avec le monde intelligible et son contenu, mats cette
association demeure inexplique. Quelle sOlie d'entit l'me est-elle donc? Le
silence demeure d'autant plus lourd que le principal intress ne survivra pas au
terme de la discussion, laissant ses disciples le soin de perptuer ses enseignements.
Il a tout de mme russi fonder sa srnit face un tel destin.
Nous venons donc d'exposer la dialectique du Phdon. Ce travail, bien que
sommaire, nous prpare l'tude du contexte orphique que l'on retrouve dans les
diffrentes argumentations de Socrate dans ce dialogue. Nous avons limit notre
prsentation du dialogue un examen des principaux arguments susceptibles de
mettre en relief une infiuence orphique. Nous voyons trs bien que Socrate n'hsite
pas s'en remettre des traditions religieuses afin d'appuyer son argumentation,
mais la porte de leur infiuence demeure implicite. Il nous appartient de chercher
l'laborer. Comme nous l'avons dit en introduction, le rapport de Platon ses sources
orphiques est la fois manifeste et obscur: Platon montre la fois un respect et une
critique de la tradition religieuse. Il adopte une attitude derinterprtation et cet
apport religieux est au service de la philosophie.
CHAPITRE II
LES THMES ORPHIQUES DU PHDON
2.1 Introduction
Nous reprendrons dans ce chapitre les diffrents thmes lis la doctrine de
l'immortalit de l'me selon Platon en lien avec l'orphisme. Comme nous l'avons vu
dans le chapitre prcdent, Platon, influenc par la culture qui l'entourait, intgre dans
le Phdon les lments mythologiques suivants: la thogonie, la palingnsie, le
corps-prison, la purification, l'eschatologie et la doctrine de la rtribution. Luc
Brisson, dans son livre Platon, les mots et les mythes
38
, discute de cet apport des
lments mythiques dans les crits de Platon. Afin de bien comprendre la position de
Platon par rapport l'orphisme, ces lments mythologiques seront discuts en les
regroupant sous trois thmes principaux traitant de l'origine de l'me, de sa condition
et finalement de sa destine.
Ces diffrents thmes font partie intgrante de tous les questionnements,
auxquels ['orphisme faisait rfrence. En fait, l'orphisme, comme plusieurs religions
et notamment les grandes religions mystres qui s'taient rpandues en Grce, tente
d'aider l'homme comprendre son origine et sa destine. L'aperu que nous
proposons couvre ce qui dans l'orphisme vient rpondre aux besoins fondamentaux de
l'tre humain et plus particulirement des Grecs de l'Antiquit. On a vu que dans le
dialogue du Phdon, Socrate, en voulant donner un sens sa mort, reprend tous les
38 Brisson, Luc. 1982. Platon, les mots et les mythes. Paris: F. Maspero.
32
aspects du questionnement sur la mort, et nul ne peut douter que ce questionnement
se soit retrouv entre autres dans l'orphisme. Dans la philosophie de Platon, discuter
de l'homme, c'est par le fait mme discuter de l'me. L'me est en fait ce qui dfinit
rellement l'homme, comme le montre le dialogue de l'Alcibiade, trs proche de la
doctrine mtaphysique du Phdon. L'origine de l'me expose par les thogonies et la
palingnsie, les conditions de l'me lors de son emprisonnement dans le corps et les
moyens de purifier son me pour en arriver sa propre destine sont donc les thmes
centraux qui dfinissent l'me dans le Phdon. Le but de notre tude tant de discuter
de l'apport orphique dans les ides de Platon, nous passerons en revue les thmes
essentiels, sans cependant entrer dans une discussion dtaille de chacun.
2.2 Origine de l'me
Parmi les diffrentes conceptions issues des thogonies expliquant l'origine
de l'me dans l'orphisme, seules quelques ides seront retenues par Platon dans son
Phdon. En plus des questionnements sur l'origine de l'me, Platon va plus loin et
tente aussi de s'expliquer la nature de l'me en la reliant au concept de la
mtempsycose et de palingnsie.
2.2.1 Thogonies
La tradition attribue trois diffrentes thogonies l'orphisme: la verSiOn
ancienne, SOLlvent dsigne par le titre Les discours sacrs en 24 rhapsodies, la
thologie de Hironymos et la thogonie d'Hellanicos. Ces versions se succdent
33
dans le temps, allant du lVe sicle av. J.-c. au Ile sicle apr. J._c.
39
Nous en
discuterons le contenu dans les sections suivantes.
La premire approche vers une comprhension de l'orphisme est
ncessairement l'tude de ces textes orphiques. Car avant mme la possibilit de
discuter de l'orphisme, il faut s'entendre sur le contenu des textes transmis par la
tradition. tudiant certains textes retrouvs principalement en Grce, les historiens ne
s'entendent pas sur la datation des diffrentes thogonies. En fait, les tudes sur le
contenu des thogonies diffrentes poques fonctionnent par hypothses puisque les
textes sont souvent incomplets. La cause en est qu'aucune thogonie complte n'a
t retrouve avant la dcouverte du papyrus de Derveni, qui, lui aussi, est
malheureusement incomplet, mais dont l'tude apporte plusieurs connaissances
complmentaires.
Il est important de comprendre l'volution des thogonies pour tenter de
dterminer ce qui tait connu de Platon. Ce sont des tmoignages de seconde main,
jamais de quelqu'un se rclamant lui-mme de la religion orphique. C'est dans la
Rpublique que l'on retrouve la preuve que des thogonies orphiques circulaient
Athnes et que Platon connaissait leur contenu
40
. Platon a certainement lu une de ces
thogonies orphiques. Reste maintenant savoir ce qu'elles contenaient.
2.2.1.1 La version ancienne
La reconstruction de la version ancienne de la thogonie orphique se base sur
plusieurs preuves indirectes de son existence. Plusieurs auteurs grecs rapportent la
39 Voir ce sujet West, M. L. 1983. The Orphie Poems. Oxford: Clarendon Press, pour un tableau
complet des diffrentes thogonies orphiques en lien avec leurs poques.
40 Rpublique, 364e.
34
prsence d'une thogonie orphique et c'est par leur tmoignage indirect que les
spcialistes laborent la thogonie orphique ancienne que l'on retrouvait en Grce au
Ve sicle avant J.-C.
Luc Brisson, dans son article Les thogonies orphiques et le papyrus de
Derveni
41
, dresse un tableau complet des diffrentes thogonies orphiques qui nous
sont parvenues de l'Antiquit.
Le premier tmoignage d'une thogonie orphique provient d'Aristophane,
qUI, dans sa comdie les Oiseaux cre en 414 av. J.-C., peint une gnalogie
divine semblable celle de l'orphisme. Voulant critiquer les utopies politiques et
sociales d'Athnes, Aristophane parodie l'orphisme en expliquant, partir de sa
thogonie, l'origine des oiseaux. On retrouve cette parodie durant l'intermde de sa
pice :
Au commencement, le Chaos, la Nuit, l'Erbe et le Tartare
occupaient l'univers; l'air, la terre, le ciel n'taient pas. Enfin la nuit
aux ailes sombres enfanta un uf lger. L'Erbe le reut dans son sein
et il en naquit l'Amour. De ses brillantes ailes d'or il pera l'obscurit
de la nuit, plus lger que les vents, et dans le sein de l 'Erbe s'unit au
chaos ail pour donner au monde la race des oiseaux. Avant que
l'Amour allit tous les tres, il n 'y avait donc ni Olympe, ni cieu.x. De
ces unions sortirent le ciel, l'ocan, la terre et tous les dieux. Ainsi les
immortels nous doivent cder le droit d'anesse. -12
Le texte d'Aristophane ne va pas plus loin dans son explication de la thogonie
orphique. Les oiseaux tant le sujet principal de sa pice de thtre, Aristophane les
fera matres de sa comdie devant les dieux. Car d'Eros naquirent tous les oiseaux
alors que dans la gnalogie orphique ce sont les dieux qui naquirent d'Eros. Le
41 Brisson, Luc. 1985. Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni. Revue de l'histoire des
religions, vol. 202, p. 389-420.
42 Aristophane. 1917. Tha/re. Paris: Flammarion. p. 33-34.
35
tmoignage d'Aristophane rvle cependant que la Nuit est le moteur principal de la
thogonie orphique.
Plusieurs autres preuves indirectes de la Nuit comme principe premier dans
les thogonies orphiques se retrouvent diffrents endroits. Dans le livre 12 de la
Mtaphysique, Aristote veut dmontrer la ncessit d'un premier moteur ternel.
Dans sa dmonstration, il voque l'opinion des orphiques: Cependant, soit qu'on
suive l'opinion des Thologiens, qui font natre toutes choses de la Nuit .... 43 Dans sa
dmonstration du rapport entre le principe et le bien il cite encore une fois le plincipe
premier des orphiques: Les anciens potes s'expriment de la mme manire; ce qui
rgle et commande, selon eux, ce ne sont pas les premiers tres, comme la Nuit, le
Ciel (cosmogonie orphique), le Chaos (Hsiode), L'Ocan (Jade), mais Jupiter.
44

Avec ces preuves indirectes, nous pouvons en conclure qu'il circulait partir
du Ve sicle avant J.-c. Athnes une thogonie que nous nommerons orphique et
dont le principe primordial tait la Nuit.
2.2.1.2 La thologie de Hironymos et d'Hellanicos
La thologie rapporte par Damascius au Ve sicle de notre re est attribue
Hironymos, historien grec du IVe sicle et Hellanicos, logographe du Ve sicle.
45
Cette version serait apparue au Ve sicle avant J.-c. Selon cette version:
43 Aristote, Mtaphys ique, Aristote. Trad. de J. Tricot, Paris: Vrin, 1991; 6, 1071 b 26-27.
44 Aristote, Mtaphysique, Trad. J. Tricot. Paris: Vrin, 1991, N 4,1.09\ b 5.
45 Pour une biographie de ces personnages et leurs liens avec ces textes, voir ce sujet West, M.L.,
1976. Graeco-oriental orphism in the third century B.C., dans Assimilation el rsistance la culture
grco-romaine dans le monde ancien. DM. Pippidi : Paris. pp.221-226
36
on trouve deux principes primordiaux, l'eau et la matire dont vient
la terre. D'eux nait Chronos, un serpent ail pourvu de plusieurs ttes,
et notamment des trois suivantes: celles d'un homme, d'un taureau et
d'un lion. Cet tre extraordinaire s'appelle aussi Hracls. Bisexu, il
est coupl avec une entit fminine Anank, la ncessit, qui est de la
mme nature qu'Adraste. Et il engendre l'Ether, le Chaos et L'rbe.
Puis il dpose en eux l'oeuf dont sort ce dieu qu'on appelle Zeus, Pan
et Protogonos.
46

Cette version marque une variante puisque la Nuit n'est plus le principe premier. Elle
est remplace par \' eau et la matire qui donneront naissance Kronos. Cette
thogonie, en lien avec la version ancienne, nous donne une nouvelle rponse la
question qui sous-tend ces deux thogonies: Qui produit l'uf dont sort la divinit
qui deviendra le premier-roi?
La version anCienne nous indique que c'est la Nuit qui produit l'uf du
premier-n. Les versions d'Hironymos et d'Hellanicos nous indiquent plutt que
c'est l'eau et la matire qui produisent l'uf primordial d'o sortira Kronos qui lui
mme produira un second uf dont sort Phans. En exposant les diffrences dans les
thogonies orphiques, on peut galement tenter de montrer les diffrences dans les
croyances des poques o l'orphisme tait prsent.
La ncessit de distinguer entre une tradition orphique qui pourrait
bien remonter au moins jusqu'au Ve sicle av. J-C, et les thogonies
auxquelles cette tradition a donn lieu diffrentes poques, versions
labores partir d'un fond commun, mais adaptes au contexte,
c'est--dire tenant compte des croyances et du climat intellectuel de
l
, , 47
epoque.
46 Damascius, De principiis, 1,317.15-16 dans Brisson, L. 1985. "Les thogonies orphiques et le
papyrus de Derveni." Revue de l'histoire des religions 202: p. 392.
47 Brisson, L. 1985. Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni. Revue de l'histoire des
religions 202: p.396.
37
2.2.1.3 Les discours sacrs en 24 rhapsodies
Les discours sacrs en 24 rhapsodies, qualifis de pome orphique, se
retrouvent entre autres dans l'encyclopdie de la Souda
48
, une compilation labore
par un groupe d'rudits byzantins au Xe sicle. Les textes de la Souda sont appuys
sur des fragments thogoniques prsents chez Proclus
49
et Damascius
5o
. Ce dernier,
philosophe noplatonicien, nous affirme que ce que ['on retrouve dans les discours
sacrs tait la thologie orphique courante.
Dans cette version, le principe primordial est Chronos ( ..)
De Chronos, naissent Ether et Chasma (Chaos). Puis, dans l'Ether,
Chronos fabrique un uf argent, dont sort un tre extraordinaire
aux multiples noms. ( .. )
On l'appelle tout d'abord Phans ( ..), parce que radieux, il fait
apparatre toutes choses en apparaissant lui-mme. On l'appelle aussi
Eros, comme Aristophane. Parfois uni Phans en tant qu'pithte,
parfois indpendant, on trouve Protogonos (= le premier-N), comme
autre nom de Phans. On l'appelle encore Mtis (= l'intelligence
pratique). En tant que gnrateur de toutes choses, Phans doit tre
Providence et, par suite, faire preuve, dans le gouvernement de
l'univers, de cette intelligence pratique et, puisqu'il sera aval par
Zeus, Phans s'apparente cette Mtis que, dans la Thogonie
d'Hsiode, Zeus avale, permettant ainsi l'engendrement et la naissance
d'Athna. Enfin, on l'appelle Erikpaios, nom dont il est impossible de
dterminer l'tymologie.
Avec cet tre l'apparence et aux noms multiples, la Nuit entretient
des rapports complexes. La Nuit, en effet, est la fois la mre,
l'pouse et la fille de Phans. Ce triplement de la figure fminine
primordiale peut d'expliquer ainsi. tant toutes choses et possdant
les deux sexes, c'est avec la partie fminine de lui-mme que Phans
se trouve en relation de toutes les faons possibles. Or, c'est la Nuit,
48 De nombreux extraits et manuscrits de cette encyclopdie ont t conservs. La Souda a fait l'objet
d'une d ition critique du savant danois Ada Sara Ad 1er (Leipzig, 1928-1938). Aucune traduction
franaise ni anglaise n'est disponible.
49 Trouillard, Jean. 1965. E1ments de thologie, Proclus, Paris: Aubier-Montaigne.
50 Galprine, Marie-Claire. 1988. Des premiers principes, Damascius. Paris: Verdier.
38
sa fille-pouse, qui est aussi sa mre, que Phans transmet le sceptre
de la souverainet, pour le second rgne.
Le troisime rgne appartient Ouranos coupl avec Gaia, qu'enfante
la Nuit.
Puis vient l'histoire de Kronos, coupl avec Rha, et qui chtre son
pre, Ouranos, pour les mmes raisons et de la mme faon que dans
la Thogonie d'Hsiode.
Mais avec Zeus, la thogonie orphique s'carte de celle d'Hsiode et
prend un nouveau dpart. En effet, Zeus avale Phans. Ainsi devenu
primordial, il reconstitue les dieux et constitue le monde. Et, puisque
maintenant il s'identifie Phans, cet tre bisexu entretient avec
Dmter les mmes rapports que Phans avec la Nuit. Comme mre
de Zeus, Dmter s'appelle Rha, et comme pouse-fille, elle s'appelle
Kor. C'est en e.ffet Kor que s'unit Zeus pour engendrer Dionysos,
qui, alors qu'il n'tait encore qu'un enfant, il transmet la souverainet.
Mais, jaloux, les Titans, avec des jouets, attirent Dionysos dans un
guet-apens. Ils le tuent, le dcoupent en morceaux et, aprs avoir mis
en oeuvre une cuisine qui inverse celle du sacrifice traditionnel en
Grce ancienne, le mangent. Pour les punir, Zeus les frappe de sa
foudre qui les brle. Et de la suite que dpose la fume dgage par
cette combustion, naissent les hommes dont la constitution est double.
Une part de leur tre vient de Dionysos, et une autre des Titans qui
ont ingurgit l'enfant.
Dans cette per/)pective, les hommes doivent avoir pour but de
s'identifier la plus possible Dionysos, en se dbarrassant de la part
des Titans qui est en eux. Et, comme Dionysos est aussi appel Zeus,
Erikpaios, Mtis, Protogonos, Eros et Phans, tout peut
51
recommencer.
La thogonie des rhapsodies est importante puisque c'est partir de ce texte
qu'il est possible d'extrapoler des lments prsents dans la version ancielU1e de la
thogonie orphique. Le tmoignage de Damascius est tardif mais pour M.L. West, il
est primordiaJ pour J'laboration d'une thogonie complte prsente au Ve sicle
avant 1.-c. C'est ce que nous verrons dans notre prochaine section.
)1 Damascius, De principiis, \, 316.18-317.14 rsum par Brisson, L. 1985. Les thogonies orphiques
et le papyrus de Derveni. Revue de l'histoire des religions 202: p.392.
39
2.2.1.4 La thogonie de Derveni et de Protogonos
En plus des preuves indirectes de la Nuit comme principe premIer de la
version ancienne de la thogonie orphique, la dcouverte du papyrus de Derveni est
venue confirmer sa prsence dans les versions anciennes. Dcouvert en 1962
Derveni, le papyrus est en fait un commentaire sur la thogonie orphique et non
simplement une thogonie archaque au sens strict. Il manifeste une rflexion
spculative sur des sources plus anciennes. Les spcialistes datent la composition de
ce texte au milieu du IVe sicle av. J.-c., ce qui en ferait le premier vritable texte
orphique qui a survcu au passage des poques. Le problme de ce texte est qu'il ne
nous donne pas encore un tmoignage direct d'une thogonie orphique puisque le
contenu du papyrus ne peut tre identifi des sources archaques comme celles qui
sont voques, par exemple, par Damascius. Brisson abonde dans ce sens:
Puisqu'il s'agit l d'un commentaire, il faut supposer la
prexistence d'une thogonie orphique, connue au iVe sicle ou mme
au Ve sicle, ce qui concorde avec un certain nombre de tmoignages,
tout le problme tant de savoir quels pouvaient tre la nature et le
contenu effectifs de cette thogonie. 52
A l'intrieur mme du papyrus, nous avons cependant la chance de retrouver de
vritables vers orphiques. C'est partir de ces vers et du commentaire de l'auteur
qu'il est possible d'tablir une thogonie orphique. M. L. West, dans une importante
tude, a reconstruit la thogonie laquelle le papyrus fait rfrence partir de ce
commentaire, malgr le fait que plusieurs parties soient manquantes.
Dans un bref pome, Orphe annonce qu'il va chanter pour les
initis, ce qu'a fait Zeus, et les dieux ns de lui. Son rcit commence
au moment o Zeus va s'emparer du pouvoir royal et prend l'avis de
52 Brisson, L. 1985. Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni. Revue de {'histoire des
religions 202: p.398.
40
la Nuit. Zeus avale Protogonos, le premier-n. En un flash-back, est
voque la ligne divine dont vient Zeus: Nuit, Protogonos, Ouranos
(Gaia), Kronos (qui castre Ouranos). Aprs avoir aval Protogonos.
Zeus devient le dbut, le milieu et la fin de tout, puis procde une
nouvelle cration. 53
Le rcit du papyrus s'arrte cet endroit alors que plusieurs autres fragments
sont manquants. Mme si elle est fragmentaire, cette thogonie est comparable celle
retrouve chez Aristophane, car elle prend comme premier principe la Nuit.
L'entreprise de West est de reconstruire, par hypothse, le reste de la thogonie. Car
dans le papyrus, aucune mention de Kronos ni de l'assassinat de Dionysos par les
Titans n'est faite. En faisant intervenir diffrents textes orphiques, dont les Discours
sacrs en 24 rhapsodies, West tablira la thogonie orphique que l'auteur du papyrus
commentait. Cette thogonie pourrait ds lors tre identifie la thogonie orphique
commune retrouve en Grce au Ve sicle av. J.-c. Mme si les Rhapsodies sont
postrieures au papyrus, West juge probable que le contenu de ce texte tait connu de
l'auteur du papyrus. Mme s'il n'en fait pas mention, l'auteur du papyrus ctoyait
une thogonie o tait discut le mythe de l'assassinat et du dmembrement de
Dionysos. Voici donc reconstitues les parties manquantes de la thogonie sous
jacente au commentaire du papyrus de Derveni :
Une fois le monde reconstitu, Zeus se prit de dsir pour sa mre
Rha, qui tait aussi Dmter. Ils s'unirent sous la forme de serpents,
et Rha donna naissance Kor. Encore (ou de nouveau) sous la
forme d'un serpent, Zeus fconda Kor, et elle donna naissance
Dionysos, que la nourrice Hipta emporta dans un van autour duquel
tait enroul un serpent.
Kor et Dionysos reurent peut-tre des instructions sur leurs
destines jittures, Kor de sa mre, Dionysos de la Nuit. Kor devait,
par suite de son union avec Apollon, donner naissance aux Eumnides
53 West, M. L. 1983. The Orphie Poems. Oxford: Clarendon Press, p. 100 Trad. par Brisson, L. dans
Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni. 1985. Revue de l'histoire des religions 202,
p.399.
41
(et, sans doute, rgner dans le monde d'en bas, surveillant le
traitement administr aux mes). Dionysos devait rgner dans le
monde d'en haut, accueillant les sacrifices des initis et assurant leur
salut en rcompense. Mais, jaloux, les Titans, avec des jouets, attirent
Dionysos dans un guet-apens. Ils le tuent, le dcoupent en morceaux
et, aprs avoir mis en oeuvre une cuisine qui inverse celle du sacrifice
traditionnel en Grce ancienne, le mangent. Pour les punir, Zeus les
frappe de sa foudre qui les brle. Et de la suite que dpose la filme
dgage par celle combustion, naissent les hommes dont la
constitution est double. Une part de leur tre vient de Dionysos, et une
autre des Titans qui ont ingurgit l'enfant. 54
Luc Brisson n'est cependant pas d'accord avec l'entreprise de M.L. West,
qu'il juge tmraire. Car pour dterminer le contenu de la thogonie du papyrus, West
ne peut plus s'appuyer sur des textes. Elle entre dans le domaine de l'hypothse en
abandonnant l'analyse de texte. Comme aucune mention du mythe de Dionysos n'est
faite dans le papyrus, Brisson demeure conservateur et ne croit pas possible de
dmontrer la prsence du mythe au Ve sicle av. J.-c. Effectivement, il n'y a aucune
preuve directe que ce mythe tait prsent l'poque de Platon.
Voici comment Luc Brisson propose de rsumer cette thogonie:
Dans l'rbe, la Nuit produit un uf d'o sort ros-Protogonos
qui succde la Nuit. Puis viennent Ouranos coupl avec Gaia, Kronos
coupl avec Rha et qui castre Ouranos, et Zeus qui avale
Protogonos, puis procde une nouvelle cration, avant d'prouver le
dsir de s'unir sa mre, probablement pour engendrer Kor,
laquelle ensuite il s'unira pour engendrer celle fois Dionysos. Sur la
figure et le rle de ce dieu dans l'ancienne version de la thogonie
orphique, on ne sait rien que par allusion.
55

54 West, M. L. 1983. The Orphie Poems. Oxford: Clarendon Press. p.1 00 Trad. par Brisson, L. dans
Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni. 1985. Revue de l'histoire des religions 202, p.
400.
55 Brisson, L. 1985. Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni. Revue de l'his/aire des
religions 202, p. 401.
42
Malgr la reconstitution de West, Brisson ramne le dbat au point de dpart
puisque pour lui, on ne peut extrapoler une thogonie complte prsente dans la
priode archaque et classique partir du papyrus de Derveni. Faire intervenir des
thogonies postrieures est une dmarche philosophique par hypothse qui n'est pas
valide. Nous nous rangeons nanmoins du ct de l'entreprise de West, puisque
Platon, lorsqu'il discute de la nature divine de l'me dans le Phdon, doit
ncessairement tre inspir par les orphiques. Nous savons que Platon connaissait les
rituels orphiques: Ils mettent en avant quantit de livres de Muse et d'Orphe, fils
de la Lune et des Muses, dit-on, pour fonder sur eux les rgles de leurs
sacrifices(. ..). 56 La circulation de ces livres semble donc un fait attest par Platon.
Pour l'orphique, la purification par les rituels est au centre mme de sa vie religieuse.
Or, les rituels de purification orphique s'appuient sur une forme d'anthropogonie se
rapportant au mythe de Dionysos mis mort. Ces thmes orphiques sont
indissociables. Il devait donc exister une formulation du mythe de Dionysos au Ve
sicle puisque les rituels orphiques taient prsents cette poque et puisque Platon
rfre aux crits qui en exposaient les doctrines.
3.2.1.5 Dionysos mis mort
C'est dans les Discours en 24 rhapsodies que l'on retrouve la version la plus
complte du mythe de la mise mort de Dionysos par les Titans. Par ce mythe, les
orphiques interprtaient l'origine de l' homme. Les hommes naissent de la suie forme
de la destruction des Titans par la foudre de Zeus. Comme les Titans avaient ingurgit
Dionysos, la suie est compose de deux lments: une partie titanesque et une partie
dionysiaque. L'homme possde donc cette double composition: le corps, partie
corruptible de notre tre, est rapport aux Titans et l'me, partie divine immortelle,
56 Rpublique, 364e.
43
est rapport Dionysos. La figure de l'homme qui possde le divin, en lui provient
donc ce rcit dionysiaque
57
.
Les orphiques tablissaient un lien essentiel de l'me au divin. Platon reprend
cette ide dans le Phdon. Dans sa discussion de la nature de l'me, il rapporte celle
ci ce qui est semblable lui-mme, ce qui existe toujours de la mme faon. Il en
arrive la conclusion suivante: ce qui est divin, immortel, objet pour l'intelligence,
qui possde une forme unique, qui est indissoluble et toujours semblablement mme
que soi-mme, voil ce avec quoi l'me offre le plus de ressemblance.
58
Cette
conception de l'me se rapportant au divin est le point de dpart dans la suite des
raisonnements de Platon lorsqu'il discute de la nature de l'me.
L'me ressemble au divin de deux faons. Premirement, l'ide du divin
renvoie l'autorit du dieu sur le mortel. De la mme faon, l'me a l'autorit sur le
corps:
Lorsqu'une me et un corps sont ensemble, la nature prescrit l'un
d'tre asservi et command. l'autre de commander et de diriger.
(.. .) que ce qui est divin soit naturellement fait pour commander et
diriger, et ce qui est mortel pour tre command et obir.
59

Cette ide sera discute plus amplement dans la section 2.3.2 de notre mmoire,
lorsqu'il sera question d'tablir la relation entre le corps et l'me.
Deuximement, le sort de l'me, lorsque le corps meurt, est de ctoyer le
divin. L'me s'lance l-bas, vers ce qui est pur et qui est toujours, qui est
57 Voir ce sujet Detienne, Marcel. 1977. Dionysos mis morl. Paris: Gallimard.
58 Phdon, SOb.
59 Phdon, SOa.
44
immortel et toujours semblable soi.
6
Afin de s'lancer vers cet endroit, l'me
devra cependant se purifier:
Si, au moment o elle se spare, l'me est pure et n'entraine avec
elle rien qui vienne du corps, dufait que tout au long de la vie elle nia
volontairement rien de commun avec lui, le fitit au contraire en ne
cessant de se concentrer en elle-mme, du fait que c'est l, toujours,
l'objet de son exercice: cela ne revient-il pas dire que cette me
pratique droitement la philosophie, et qu'elle s'exerce pour de bon
tre morte sans faire aucune difficult. (. ..) Donc, l'me qui est dans
cet tat s'en va vers ce qui lui est semblable (. ..) et c'est dans la
compagnie des dieux:, en vrit, qu'elle passe tout le temps venir.
61

Cette ide sera galement discute dans la section 2.3.2 lorsqu'il sera question
de purification de l'me, dont Platon voudra montrer dans la foule du mythe
orphique qu'elle est ncessaire afin qu'elle puisse se retrouver dans la compagnie des
dieux.
2.2.2 Palingnsie
Platon voulait dmontrer dans le Phdon la thse de l'immortalit de l'me.
Cette thse implique donc une certaine destine pour l'me aprs la mort. L'me ne
peut tre dtruite, ce qui constitue la doctrine de l'incorruptibilit, mais elle implique
aussi une continuit dans une histoire marque par diverses pripties. De faon
gnrale, la croyance que les mes naissent et meurent dans un cycle infini est
associe la doctrine de la rincarnation. La poursuite d'une rdemption ou le but de
devenir meilleur sous-tend le but de ces cycles de renaissance. Dans la tradition, on
parle de mtempsycose, de transmigration de l'me.
60 Phdon, 79d.
61 Phdon, 80e-81 a.
45
Platon indique dans le Phdon qu'il croit en la rincarnation en s'appuyant sur
des preuves mtaphysiques. On retrouve ce thme dans le Phdon lorsque Cbs
soulve le doute suivant: la crainte trs commune chez les hommes selon laquelle
l'me, au moment de la mort, cesse d'exister, qu' elle ne s'en aille en s'envolant et
ne soit absolument plus rien.
62
Comme l'habitude, Socrate va reformuler sa
manire le problme de son disciple et va ainsi orienter la recherche de manire
prouver que l'me continue d'exister bel et bien dans l'Hads. Il va s'appuyer sur une
antique tradition proclamant que les mes des tres vivants la mort vont en ce
lieu et galement que les tres qui naissent le font partir de ces mes, de sorte
qu'elles reviennent dans le domaine des vivants:
Est-ce que les mes des hommes qui ont cess de vivre existent dans
l 'Hads, ou non ? Il existe une antique tradition dont nous gardons
mmoire selon laquelle les mes arrives d'ici existent l-bas, puis
nouveaufont retour ici mme et naissent partir des morts.
63

Socrate tire de cette tradition que les mes ont ncessairement une existence aprs la
mOli. Dans son commentaire du dialogue, Monique Dixsaut parle plutt de
palingnsie dans le cas de Platon. La palingnsie transforme la doctrine de la
rincarnation en impliquant que les mes vont renatre des morts. Ce cycle de
renaissance de l'me dpend des morts. Obligatoirement la mort va donc ramener la
vie. La dmonstration de cette conclusion exigerait de prouver que tout ce qui est
vivant provient de ce qui est mOli, c'est--dire la palingnsie. Platon transforme
donc la mtempsycose orphico-pythagoricienne. L'me fait plus que transmigrer, elle
nat des morts:
N'importe quel tre vivant - et pas ncessairement un homme - peut
donc natre de n'importe quel tre mort. La gnralisation s'opre en
62 Phdon, 70a.
63 Phdon. 70c.
46
plusieurs tapes: 1. (( les mes naissent partir des morts , 2. (( les
vivants (et non plus les mes) naissent partir de ceux qui
moururent , puis 3. (( les vivants proviennent des morts . Cette
dernire formule prpare l'nonc logique: (( les choses contraires
. dl' 64
partir e eurs contraires.
L'orphisme intgrait ses croyances la doctrine de la rincarnation. On en
retrouve une preuve directe dans des inscriptions sur certaines lamelles d'or
dcouvertes dans des tombes. La lamelle retrouve Plinna qui date du IVe sicle
av. l-C. nous indique une forme de cycle: Tour tour tu es mort et tu es n, trois
fois bienheureux en ce jour.
65
. Une lamelle retrouve Thurium parle du : ... triste
cycle lassant des rincarnations.
66
Ce peu de renseignements sur la doctrine de la
rincarnation chez les orphiques nous indique que cette ide n'tait sans doute pas
trs dveloppe. Les orphiques se contentaient de mettre en lien la faute originelle
avec ce cycle:
Si nous voulons nous lever vers la perjction, cette maldiction ne
peut tre autre chose que le pch originel qui jit partie de notre
nature d'homme mortel puisque cette nature provient des Titans. Dire
que nous devons expier une maldiction ou un malheur, plutt qu'une
mauvaise action, semble trange, mais cela exprime bien l'ide
orphique que la ncessit d 'un chtiment et d'une purification est la
consquence de notre origine et non pas ncessairement celle d'une
jute individuelle.
67

Platon le confirme en s'interrogeant sur l'expression de la doctrine:
Mais une purification, est-ce que par hasard ce n'est pas justement
ce qu'nonce la formule d'auparavant: sparer le plus possible l'me
64 Dixsaut, Monique. 1991. Phdon, Platon. Paris: Flammarion note 114 p.340.
65 Pugliese Carratelli, Giovanni. 2003. Les lamelles d'or orphiques: instructions pour le voyage
d'outre-tombe des initis grecs. Paris: Les Belles Lettres. Lamelle de Plinna p.118.
66 Dixsaut, Monique. 1991. Phdon, Platon. Paris: Flammarion, note 113 p.339.
67 Guthrie, William K. C. 1956. Orphe et la religion grecque: tude sur la pense orphique. Trad. de
l'anglais par S.M. Guillemin. Paris: Payot, p.185.
47
du corps, l 'habituer se rassembler elfe-mme en elfe-mme partir
de tous les points du corps.
Car lorsqu'elfe se rend dans l'Hads, l'me n'emporte rien d'autre
avec elfe que sa culture et ses gots, qui sont, d'aprs ce qu'on
raconte, ce qui sert ou ce qui nuit le plus un mort ds le tout dbut
du voyage qui le conduit l-bas.
2.3 Condition de l'me
Comme nous l'avons vu prcdemment, chez Platon, l'me et l'homme sont
des concepts troitement associs, le premier dormant sa nature au second. Le lien
entre le corps mortel de l'homme et de son me en est un d'enchanement et
d'assignation rsidence. C'est comme si les dieux nous dormaient l'existence dans le
corps, dont notre me devient alors captive et que seule leur volont nous permettra
de nous en librer. Platon va utiliser cette doctrine attribue l'orphisme pour
expliquer qu'il ne faut pas se suicider:
Si l'un de ceux qui sont ta proprit toi tentait de se suicider sans
que tu lui aies signifi que tu voulais sa mort, ne serais-tu pas en
fureur contre lui? Et si tu en avais le moyen, ne le punirais-tu pas? Il
n y a alors peut-tre rien d'absurde affirmer qu'il ne faut pas se
donner la mort avant qu'un dieu ne nous ait envoy quelque signe
. '1 bl 68
me ucta e.
Bien que l'me soit spare du corps et appele s'en dtacher et que notre condition
corporelle soit emprisormante, il ne nous appartient pas de dcider d'affranchir notre
me. Il faut plutt se prparer par la purification passer dans l'au-del.
68 Phdon. 62c.
48
2.3.1 Corps-prison
C'est au tout dbut du dialogue, alors que Phdon rapporte les propos de
Socrate, que Platon prsente la condition de l'me. Platon fait le choix pdagogique
d'exposer la condition de l'me ds le dbut de son dialogue avant mme de discuter
de son origine. Cette approche semblait la plus logique et la plus fidle Socrate. Il
aurait t probablement mieux pour Platon d'exposer immdiatement l'origine de
l'me. Il faut cependant se rappeler que le but de la rdaction du Phdon est une
dfinition de l'me certes, mais beaucoup plus une rflexion sur la mort, concentre
dans une dmonstration de l'immortalit. La mort qui est condition inhrente la vie
terrestre, au monde sensible. C'est donc la toute premire proccupation de Platon
dans son dialogue: quelle est la condition de l'me dans ce monde o le corps va
mourir? Avant mme de se questionner sur ce qui survient de l'me aprs la mort ou
bien sur son origine, Platon veut savoir ce qu'elle fait dans le corps.
L'espoir que Socrate entretient envers la prsence des dieux aprs la mort fait
de lui un tre religieux. Cet espoir, il ne le fonde pas que sur sa foi, ill 'appuie par des
arguments mtaphysiques. Nous retrouvons ce mme espoir chez les orphiques.
L'espoir de retrouver les dieux bons dans l'au-del se retrouve dans plusieurs crits
orphiques, par exemple, dans les lamelles d'or dposes sur le corps du dfunt. Ces
lamelles d'or contenaient des instructions pour le voyage d'outre-tombe des initis
orphiques. La lamelle d'or la plus ancienne a t retrouve dans la ncropole
d'Hipponion et est datable du Ve sicle av. l-C. Retrouve sur le squelette d'une
femme, elle tait replie en quatre dans le cadre d'un acte rituel afin que le regard
profane n'ait pas accs ce texte sacr destin l'initi pour son voyage dans l'au
del:
Tu iras dans la demeure bien construite d'Hads: droite il y a une
source, ct d'elle se dresse un cyprs blanc; c'est l que
49
descendent les mes des morts et qu'elles s 'y rafrachissent. De cette
source tu ne t'approcheras surtout pas. Mais plus loin, tu trouveras
une eau froide qui coule du lac de Mnmosyne,- au-dessus d'elle se
tiennent des gardes. Ils te demanderont, en sr discernement,
pourquoi donc tu explores les tnbres de l 'Hads obscur. Dis: . 'Je
suis fils de la Terre et du Ciel toil. Je brle de sOff et je dfaille;
donnez-moi donc vite boire de l'eau froide qui vient du lac de
Mnmosyne. " Et ils t'interrogeront. par le vouloir du roi des Enfers.
Et ils te donneront boire l'eau du lac Mnmosyne. Et toi, quand tu
auras bu, tu parcourras la voie sacre, sur laquelle aussi les autres
mystai et bacchoi avancent dans la gloire.
69

Tout comme l'orphique, Socrate veut d'abord retrouver les dieux. C'est cet espoir
qu'il dfendra chrement. L'espoir de retrouver les hommes bons est secondaire.
L'orphique, lui, veut trouver le mme chemin emprunt par les initis.
l'intrieur de cette argumentation, on retrouve le thme de laphroura. c'est
-dire du corps-prison. C'est en Phdon, 62b, que le terme phroura nous apparat
alors que Socrate reprend les propos des Mystres orphiques: Nous les humains,
sommes comme assigns rsidence et nul ne doit s'affranchir lui-mme de ces liens,
ni s'vader.
7o
Ce qu'il faut tenter de comprendre dans ce passage, c'est tout d'abord
ce que Platon entend par assigns rsidence . 11 s'agit du premier parallle
d'importance philosophique avec l'orphisme que Platon expose au tout dbut de son
dialogue. La comprhension de cette ide aura par la suite des rpercussions sur
l'ensemble de la thorie de l'immortalit de l'me. Mais ce qui rend cette citation
pertinente de la part de Socrate, c'est la suite: cette formule qui certes, mes yeux,
a de la grandeur, mais qu'il n'est pas facile d'lucider parfaitement.
7
! Cette
prcision apporte par Socrate dmontre encore une fois son apprciation envers
l'orphisme, comme fondement de la doctrine mtaphysique, en mme temps qu'elle
69 Pugliese Carratelli, Giovanni. 2003. Les lamelles d'or orphiques: instructions pour le voyage
d'outre-tombe des initis grecs. Paris: Les Belles lettres.
70 Phdon, 62b.
71 Phdon, 62b.
50
tmoigne de son dsir d'aller au-del de l'obscurit nigmatique des textes religieux.
Il recherche en effet dans cette croyance le fondement de sa pense. Se pourrait-il que
notre me soit prisonnire de notre corps et pas simplement rattache celui-ci?
Monique Dixsaut traduit ce passage par le terme assign rsidence. Cette
expression semble moins pjorative que le terme plus commun de prison choisi par
d'autres commentateurs modernes. Pierre Courcelle discute de la question des
diffrentes interprtations du terme phroura dans son livre Connais-toi toi-mme. 72
A. Espinas
73
, qu'il cite, traduit la phroura par une "garderie" ou "parc btail", mais
P. Courcelle carte rapidement cette interprtation: Selon Espinas, il s'agit du parc
btail o la divinit garde les humains,' mais puisque Platon envisage aussitt le
cas o l'un des ktemata inclus dans cette phroura recourrait au suicide, il ne peut
s'agir ici d'une tte de btail.
74

Jeanne et Georges Roux le traduisent plutt par un "poste d'observation" ou
"service de garnison,,75: Il s'agit du poste d'observation o l 'homme est plac
comme une sentinelle et qu'il ne doit pas dserter.
76
Cette interprtation du terme
phroura est notre avis incomplte. Le service de garnison a un sens militaire qui
n'est pas propre l'intention des dieux d'attribuer un corps une me. Le philosophe
n'agit pas comme un militaire. Il a un devoir supplmentaire envers les dieux et
envers les hommes.
72Courcelle, Pierre. 1974. Connais-toi toi-mme. De Socrate saint Bernard. Paris: tudes
augustin iennes.
73 Espinas, A. Du sens du mot phroura, dans Archiv fiir Geschichte der Philosophie, t. VIII, 1985,
p.443-448.
74 Courcelle, Pierre. 1974. Connais-toi toi-mme. De Sacrale saint Bernard. Paris: tudes
augustiniennes. p. 382.
75 Jeanne et Georges Roux, 1961, A propos de Platon, rflexions en marge du Phdon et du Banquet
Revue de philologie, p. 207-210.
76 Jeanne et Georges Roux, dans Courcelle, Pierre. 1974. Connais-toi toi-mme. De Socrate saint
Bernard. Paris: tudes augustiniennes. p. 383.
51
Dans sa traduction, Monique Dixsaut le prsente plutt comme une rsidence
surveille. Ce terme combine un lieu de dtention et un poste de garde. L'expression
de rsidence surveille permet d'interprter la phroura dans les deux sens discuts
par Platon. Le corps est un lieu ou l'on est gard, un lieu o les dieux ont assign une
place notre me pour la dure de son sjour sur terre. Les dieux nous ont donc
assign une tche, celle de soigner notre corps. Mais en plus d'accueillir notre me, le
corps l'emprisonne en l'empchant d'avoir accs la vrit des connaissances. C'est
alors que ['homme effectue sa seconde tche qui est celle de veiller au bon ordre de la
cit et du monde des hommes. Cette assignation: oppose le dsir de philosopher
librement la ncessit de redescendre pour gouverner et .wigner.
77
C'est la tche
dont les dieux exhortent les philosophes prendre au srieux:
Qu'ils consacrent la plus grande partie de leur temps la
philosophie, mais lorsque vient leur tour, qu'ils s'impliquent dans les
tches politiques et prennent chacun le commandement dans l'intrt
de la cit, en l'exerant non pas comme s'il s'agissait d'une fonction
susceptible de leur apporter des honneurs, mais comme une tche
ncessaire. Quand ils auront duqu d'autres hommes de cette
manire, en les rendant tels qu'eux-mmes, qu'ils leur abandonnent
alors le rle de gardiens de la cit et qu'ils partent de leur ct
rsider dans les les des Bienheureux.
78

Les autres traductions de la phroura ne permettent pas de prsupposer que les dieux
attribuent une tche lorsqu'ils assignent un corps. Elles ne mettent pas non plus en
vidence le lien d'attachement et mme d'emprisonnement entre l'me et le corps et
les limitations que ce corps impose l'me.
Cet aspect fait suite ce que l'on a vu plus haut au sujet de la palingnsie.
Alors que l'me se trouve dans le monde intelligible, l'me transmigre dans le monde
77 Dixsaut, Monique. 1991. Phdon, Platon. Paris: Flammarion. Note 57 p. 328.
78 La Rpublique, 54b.
52
sensible pour se retrouver dans un corps. C'est l'assignation une rsidence. Qui dit
assignation dit non-libert et c'est ce qui survient l'me. Elle perd sa libert
puisqu'elle est mise en prison.
Cet emprisonnement dpasse la simple assignation la rsidence. Le corps est
une entrave pour l'me tout au long de son sjour l'intrieur de celui-ci:
au moment o la philosophie a pris possession de leur me, elle
tait, cette me, tout bonnement enchane l'intrieur d'un corps,
agrippe lui, contrainte aussi d'examiner tous les tres travers lui
comme travers les barreaux d'une prison au lieu de la faire elfe
mme et par elle seule, vautre dans l'ignorance la plus totale.
79

Comme nous l'avons vu au premier chapitre, les objets du corps sont sources
d'enchanement pour l'me.
toutes les fois que l'me a recours au corps pour examiner quelque
chose, utilisant soit la vue, soit l'oue, soit n'importe quel autre sens
(par avoir recours au sens j'entends: utiliser les sens pour examiner
quelque chose) alors elfe est trane far le corps dans la direction de
ce qui jamais ne reste mme que soi
8

Platon y va mme d'une mtaphore en 83d pour nous expliquer comment s'y prend le
corps:
Chaque plaisir, chaque peine, c'est comme s'ils possdaient un clou
avec lequel ils clouent l'me au corps, la fixent en lui, et lui donnent
une forme qui est celle du corps, puisqu'elle tient pour vrai tout ce que
le corps peut bien lui dclarer tre tel. 81
79 Phdon, 82e.
80 Phdon 79c.
81 Phdon 83d, avec le commentaire de Courcelle, Pierre. 1974. Connais-toi toi-mme. De Socrate
saint Bernard. Paris: tudes augustiniennes. p. 325-345.
53
C'est de cette faon que le corps dtourne l'attention que l'me porte aux Formes
intelligibles. L'me devient littralement colle au corps, l'empchant de se retourner
vers son intrt.
Tout porte croire que Platon s'est inspir de l'orphisme dans sa
conceptualisation du corps comme tant une prison pour l'me. Nous n'avons qu'
nous reporter aux thogonies orphiques exposes en 3.2.1 pour bien comprendre ce
rapprochement. Nous faisons rfrence au dmembrement de Dionysos par les Titans.
Les Titans, aprs avoir ingurgit Dionysos, sont foudroys par Zeus. Des cendres
naissent les hommes, constitus de deux parties, l'une divine (Dionysos) et l'autre
corporelle (Titan). L'me se trouve ainsi lie depuis sa chute dans le monde de la
gnration. Entrane dans un cycle de rincarnation, elle a prfr la vie titanique
la vie dionysiaque. Notre part divine est emprisonne dans notre part terrestre et ce
n'est que par l'initiation que nous pourrons l'en dlivrer. Il faut galement mener une
vie orphique pure. Cette question sera labore dans la prochaine section.
Platon a recours l'image de rsidence surveille lorsqu'il est question de la
relation de l'me et du corps. Car l'me n'est pas dans un corps pour une raison
simplement punitive. L'me du philosophe recherchera la pense, elle recherchera la
tche qu'elle a accomplir. L'orphique ne voulait que vivre une vie pure, se librer
de son corps. Mais le philosophe, lui, a galement un devoir d'ducation. Cette
diffrence entre l'orphisme et Platon a des rpercussions dans l'attitude de l'individu
et de son action. Monique Dixsaut prsente ainsi cette diffrence:
diffrence d'attitude de l'me qui tantt cherche penser - ie corps
fait alors obstacle, il est prison -, et tantt s'efforce d'organiser ce
qu'on l'a charg de garder. C'est l toute la diffrence entre cette
attitude profondment individualiste et religieuse qu'est l'orphisme et
54
la volont rformatrice et politique - restructurer la cit des hommes
du dedans.
82

Ce parallle avec l'orphisme servira entre autres Socrate pour prouver qu'il
est interdit de se suicider. Pour ce faire, il emploiera deux arguments. Premirement,
les dieux sont nos gardiens. Il n'appal1ient certainement pas nous de choisir le
moment de notre mort. Il ne faut donc pas se donner la mort sans qu'un dieu nous en
donne le droit.
Ce passage considre l 'homme, trs prcisment, comme la
proprit des dieux. ce titre, il ne doit pas les frustrer en quittant la
prison. L'image a t volontiers explicite (. ..) par celles de
l'ergastule, de l'esclave fugitif et du meurtrier de l'esclave d'autrui.
De fait, ce texte de Platon pouvait aisment suggrer que recourir au
suicide sans un ordre exprs des dieux est se conduire comme un
if83
esc ave 1 ugltz.
fi
Deuximement, selon un argument qu'on trouve dans le commentaire
d'Olympiodore sur le Phdon, mme si le philosophe peut dsirer la mort, sa partie
divine l'en empche.
Il ne faut pas devancer la providence divine, mme pour s'lever
jusqu' dieu; le degr d'union de l 'homme avec dieu, lorsque
l'homme est dans son corps, dpend de la capacit de ce corps vivre
selon l'me,' on ne se soustrait ni volontairement un lien qui ne
dpend pas de notre choix, ni involontairement un lien qui dpend
de notre choix.
84

Nous avons donc vu que la condition des mes dans la vie prsente est d'tre
enchane un corps. Les mes subissent ce chtiment et le but du philosophe,
82 Oixsaut, Monique. 1991. Phdon, Platon. Paris: Flammarion. Note 57 p. 328.
83 Courcelle, Pierre. 1974, Connais-toi toi-mme. De Socrate saint Bernard. Paris: tudes
augustin iennes. p. 385,
84 Borgeaud, Philippe. 1991. Orphisme et Orphe en l'honneur de Jean Rudhardt. Genve: Librairie
Oraz. pA83.
55
comme celui de l'orphique est de s'en librer. Pour l'orphique, notre chtiment est
similaire celui des Titans coupables d'avoir dmembr Dionysos. Philippe Borgeaud
nous rsume cette ide:
Les Titans reprsentent l'lment irrationnel de l'homme. S'ils sont
logs en l'homme, c'est qu'ils y sont en rclusion. Et, puisque la
rclusion est une forme de punition, leur sjour en l 'homme doit tre
considr comme une punition. (. ..) On peut dire que le crime pour
lequel les Titans sont emprisonns en l 'homme est le meurtre de
Dionysos et que leur incarcration survient dans le cadre du
processus de rincarnation. (. ..) Le crime des Titans foudroys par
Zeus est puni par un emprisonnement qui, en l 'homme, quivaut
l
, dl' ~ d 85
empnsonnement e ame ans un corps.
Pour Platon, notre chtiment est provoqu par le corps qui nous empche
d'atteindre les Formes intelligibles. Pour les orphiques, celui qui vivra selon l'esprit de
Dionysos sera libr, alors que pour Platon c'est celui qui vivra de la philosophie qUI
sera libr.
2.3.2 Purification
Le cycle infini des rincarnations peut tre bris par une vie d'asctisme, que
propose galement l'orphisme. Deux aspects dirigent cette vie d'asctisme chez
l'orphique: respecter des principes de vie et finalement participer des rituels. Cet
ensemble dfinit la vie pure, la vie orphique. La vie asctique se traduit par diffrents
principes qui ont une signification. D'abord, les orphiques adoptent un rgime
vgtarien. Platon lui-mme nous rapporte ce principe qu'il identifie aux orphiques
dans les Lois:
85 Borgeaud, Philippe. 1991. Orphisme el Orphe en l'honneur de Jean Rudhardt. Genve: Librairie
Droz. p. 496.
56
On n'immolait point d'animaux sur les autels des dieux, on se
contentait de leur offrir des gteaux, des fruits enduits de miel et
d'autres dons purs de sang, on s'abstenait de l'usage de la chair ne
croyant pas qu'il ft permis d'en manger, ni de souiller de sang les
autels des dieux, qu'en un mot la vie de ces temps-l ressemblait
celle qui nous est recommande dans les mystres d'Orphe, laquelle
consiste se nourrir de ce qui est inanim et s'interdire absolument
. . 86
tout ce qUI a Vie.
L'interdiction de manger de la viande est justifie par la peur de manger l'me d'un
proche, qui se serait incarn dans l'animal tu. W.K.C. Guthrie, dans son livre
Orphe et la religion grecque, nous renseigne sur les raisons des orphiques d'tre des
vgtariens. Il se fonde entre autres sur un tmoignage d'Empdocle: Ne cesserez
vous donc pas de tuer? Ne voyez-vous pas que, dans votre tourderie, vous vous
dvorez les uns les autres?87 Le vgtarisme des orphiques est galement li au
mythe de Dionysos dmembr. Voyons comment Marcel Detienne rsume cette ide:
C'est en prcisant le dtail du gypse, dont les Titans sont recouverts,
au moment o ils font violence Dionysos, que les acteurs du mythe
dcouvrent leur visage d 'hommes primordiaux, issus de la terre
blanchtre et associs la chazLY vive. Le rcit se trouve alors renvoy
par ses traits les plus pertinents un ensemble de reprsentations,
pour la plupart mythiques, et qui sont relatives aux pratiques
alimentaires, aux procdures culinaires, au sacrifice sanglant et, par
l, la condition de l'homme, telfe qu'elfe se dlimite par rapport aux
b'
dleux et par rapport aux etes.
88

Renvoyes ce mythe, les pratiques alimentaires orphiques marquent ce qui dlimite
le rapport entre les dieux et les hommes. La condition de l'homme est le fruit de ce
dmembrement, de ce festin prpar par les Titans. En mangeant la viande, les Titans
se sont dtourns des dieux.
86 Lois, 782c.
87Guthrie, William K. C. 1956. Orphe el la religion grecque: lude sur la pense orphique. Trad. de
l'anglais par S.M. Guillemin. Paris: Payot. p. 219.
88 Detienne, Marcel. 1977. Dionysos mis marI. Paris: Gallimard. p. 30.
57
Le vgtarisme des orphiques traduit une opposition avec le systme religieux
de l'poque:
(... ) la position centrale que lui rserve le mouvement orphique,
dont un des traits essentiels est de refilser obstinment, dans la
pratique alimentaire de son genre de vie, de manger de la viande,
c'est--dire, sur le fclan religieux et culturel, d'offrir aux dieux des
sacrifices sanglants. 9
Orphe aurait demand aux hommes de ne pas commettre de phonoi, c'est--dire de
meurtres ou de sacrifices sanglants. Une des caractristiques de la religion des Grecs
anciens est de sacrifier des animaux aux divinits. Les orphiques sont carts de la
cit car ils ne veulent pas participer aux sacrifices sanglants; ils deviennent peu peu
des marginaux.
Tout comme le pythagorisme le recommande, les disciples orphiques ne
doivent galement pas porter de vtement en laine. Ce principe est li l'interdiction
de manger de la viande. L'usage des choses provenant des animaux tait simplement
interdit. Un fragment des Crtois d'Euripide nous renseigne sur d'autres pratiques
orphiques: Portant un vtement tout blanc, je m'carte des naissances humaines et
je ne touche pas non plus les cercueils des morts et je me garde de manger une
nourriture qui a t vivante.
9o
Cette interdiction assurait une puret l'initi. Entrer
en contact avec un cadavre ou une naissance tait signe de souillure.
Respecter ces interdictions n'assure pas l'orphique une puret complte.
L'orphique devait galement tre initi aux diverses puritications, aux extases. Nous
avons prcdemment discut du fait que l'orphisme considrait l'me comme ayant
89 Detienne, Marcel. 1977. Dionysos mis morl. Paris: Gallimard. p. 166.
90 Guthrie, William K. C. 1956. Orphe el la religion grecque: lude sur la pense orphique. Trad. de
l'anglais par S.M. Guillemin. Paris: Payot. p. 221.
58
une partie divine. L'initi, travers les rituels d'initiation, de purification et de
rdemption, cherchera s'approcher le plus possible de sa partie divine:
Dionysos, dont le pouvoir tait au centre du dbat, filt gal lui
mme, gardant le mme sourire pour ses dvots fanatiques et pour ses
contempteurs aveugles. N'tait-if pas le dieu qui sauve par l'initiation
ses mystres, celui qui dlivre ses fidles, qu'ils soient femmes ou
esclaves? (. ..) Il ne faisait pas de doute qu'en sortant de la nature
humaine le fidle d'Orphe devenait Dionysos.91
Celui qui optera pour l'ascse cherchera transformer son me en se distanant de
son environnement physique. Les rituels orphiques taient de plusieurs types. La
musique, la danse, les rituels de types shamaniques permettaient d'amener l'me
jusqu' un niveau divin. Guthrie nous renseigne sur la provenance de ces rituels:
Nous ne pouvons savoir exactement en quoi consistaient les tltai,
sauf si nous croyons pouvoir nous baser pour les connatre sur les
hymnes orphiques que nous possdons. (. ..) ces hymnes consistent
bien en une srie de courtes prires aux dieux avec, en tte de
chacune, une indication du sacrifice appropri (non pas un sacrifice
animal, bien entendu).92
Nous pouvons donc affirmer que les rituels se rattachaient ncessairement des
textes. Platon lui-mme nous confirme ce fait dans La Rpublique: Ils mettent en
avant quantit de livres de Muse et d'Orphe, fils de la Lune et des Muses, dit-on,
pour fonder sur eux les rgles de leurs sacrifices.
93
Dans ce passage, Platon critique
les faux prtres qui utilisent ces rituels afin de dlivrer et purifier les individus. Les
individus assistaient ces sacrifices de peur que des maux plus grands ne les
91 Detienne, Marcel. 1977. Dionysos mis mort. Paris: Gallimard. p.165.
92 Guthrie, William K. C. 1956. Orphe et la religion grecque: tude sur la pense orphique. Trad. de
l'anglais par S.M. Guillemin. Paris: Payot. p. 225.
93 Rpublique, J64e.
59
attendent. Ces faux prtres taient prsents dans la cit malS ne doivent pas tre
associs aux initis orphiques, ceux qui vivaient la vie orphique.
Platon reprend ce modle de l'ascse tout en liminant l'excitation recherche
dans les rituels. Son modle d'ascse s'applique la philosophie. N'oublions pas
l'hypothse de dpart de notre discussion: Platon utilise le modle religieux orphique
en le transcendant de manire philosophique. Dans son approche pour comprendre ce
qu'est la philosophie, Platon exhorte le philosophe se dtacher du corps de faon
rationnelle. Non pas comme l'initi qui utilise l'motion engendre par le corps mais
bien par la rationalit et la philosophie. Michael Morgan nous entretient sur ce sujet:
Platonic learning, then, is an ecstatic ritual process because it is
precisely organized, religiously motivated by the desire to become
divine, andfacilitated by the assumption that the human soul, which is
immortal, can become divine or nearly divine. The resuft of this
Platonic appropriation of the ecstatic model, then, is a conception of
philosophy as a lifelong questfor salvation.
94

L'orphisme permettait son adepte de librer son me du cycle de
renaissance par une vie asctique et des rites de purification et d'initiation aux
mystres. La purification tait le propre de l'initiation. Selon ces croyances, la
souillure du corps se rpercutait sur l'me. Une me dans un corps non purifi
devenait atteinte par ce corps et c'est pourquoi les rites de purification du corps
permettaient d'loigner les maux qu'il entrane sur l'me pour assurer un bien tre
dans l'au-del.
Platon reprend cette ide de purifcation mais ne l'applique jamais au corps.
Purifier le corps c'est lui accorder de l'importance: force de conformer ses
94 Morgan, Michael L. 1993 Pla/o and Greek religion. Dans Richard Kraut The Cambridge
Companion 10 Pla/o. Cambridge: Cambridge University Press. p. 232.
60
jugements ceux du corps et de se plaire aux mmes objets, il est invitable, mon
avis, qu'elle se conforme lui dans ses gots, bref qu'elle devienne incapable
d'arriver jamais chez Hads en tat de puret.
95
La purification de Platon se situe
dans la pense, la recherche de la vrit. L'me est elle-mme son propre moyen de
purification en liminant le mieux qu'elle peut les influences du corps, de sorte que la
purification est dtachement du corps, et non pas simple purification du corps.
Dans ce contexte, on comprend bien le fait que le corps soit une prison pour
l'me. L'me cherche se dtacher puisqu'elle n'appartient pas cette ralit du
corps.
Une purification, est-ce que par hasard ce n'est pas justement ce
qu'nonce laformule d'auparavant: sparer le plus possible l'me du
corps, l 'habituer se rassembler elle-mme en elle-mme partir de
tous les points du corps, se ramasser et vivre, dans le moment
prsent comme dans celui venir, isole en elle-mme autant qu'elle
le peut, travaillant se dlier du corps comme on se dlie de ses
chanes.
96

La mort consiste en l'tape ultime de la sparation de l'me et du corps, elle achve
donc la purification. S'appuyant d'un commun accord avec ses interlocuteurs sur
l'existence des ralits en soi, Socrate affirme qu'une vie doit tendre rapprocher
l'me de ces ralits en soi par la pense, c'est--dire en philosophant. Ce faisant, on
dlaisse les soins du corps et on dtourne notre me du monde sensible: c'est en ce
sens que le philosophe se prpare mourir et doit en tre heureux.
Il appartient au corps de se dissoudre, de se dcomposer et le propre de l'me
est de tendre vers ce qui est invisible, toujours semblable en lui-mme, divin et donc
95 Phdon, 83d.
96 Phdon, 67b.
61
immortel. Cette caractrisation de l'me et du corps permet Socrate de mettre en
lumire la diffrence de degr de corruptibilit entre ces deux parties de l'homme.
Si le corps, rput pour tre le plus corruptible, met parfois trs longtemps avant de se
dsintgrer compltement, on ne peut pas prtendre dans ces conditions que l'me
disparatrait comme un souffle la mort d'un individu. C'est ainsi que Socrate va
exhorter ses disciples vivre leur vie de faon tourner l'me le plus possible vers ce
qui est divin par la pratique de la philosophie et ainsi assurer l'immortalit de leur
me.
En 69c, Platon discute des formes de purification orphique:
Aussi il se pourrait que ceux qui ont tabli notre intention les rites
initiatiques ne soient pas, de fait, des gens ngligeables; mais qu'en
ralit, et depuis longtemps, ce soit l le sens de leur sentence
nigmatique: quiconque arrive dans l 'Hads sans avoir t admis ClUX
Mystres et initi sera couch dans le bourbier; mais celui qui aura
t purifi el initi partagera, une fois arriv l-bas, la demeure des
dieux. Car, selon la formule de ceux qui pratiquent les initiations, des
porteurs de thyrse, oui, il y en a beaucoup. mais les Bacchants sont
rares. 97
Platon trouve dans l'orphisme une doctrine o les initiations sont sources de
purification et il tirera donc des rituels de purification sa morale particulire. Il est
fort probable que l'ide de moralit n'tait pas ncessairement prsente chez les
initis orphiques. L'orphisme tait ax sur la puret rituelle et les actes et les choix
moraux de l'initi se manifestaient par l'abstinence de certaines actions. Le but de
l'initi orphique tait de sauver son me propre. Les interdits orphiques se faisaient en
ce sens.
97 Phdon, 69c.
62
Du point de vue moral, l'orphisme proposait des directives sur les actions
interdites. Guthrie va mme un peu plus loin, car pour lui, l'orphique ne pouvait pas
se questionner sur la moralit de ses actions. Il n'avait pas la capacit de le
comprendre et en voici la raison: la religion d'Orphe tait la quintessence de
l'individualisme; toute religion qui croit aux transmigrations de l'me et qui se
proccupe ardemment de leur histoire est fatalement individualiste.
98
C'est ainsi
qu'il explique l'absence de questionnement moral par les orphiques. Suite cette
explication, nous comprenons mieux Platon lorsqu'il ajoute: des porteurs de thyrse,
oui, il y en a beaucoup, mais les Bacchants sont rares.
99
Les Bacchants, ceux qui se
retrouvent devant Dionysos, sont rares certes, puisque pour Platon, ce sont ceux qui
se sont vritablement adonns la philosophie, alors que les simples porteurs de
thyrse sont ceux qui pratiquent les rites sans en approfondir la signification. Platon
oppose une morale qui interdit et qui se contente de prescriptions extrieures une
morale qui propose les actions morales. Platon garde donc l'ide de purification des
orphiques mais la rforme en la compltant par un dpassement philosophique moral.
Sparer l'me du corps, s'en dlier est un pas vers ce qu'elle est en elle-mme. Ceux
qui s'emploient avec ardeur se dtacher de leur corps sont les philosophes et ce
dtachement atteindra son point culminant lors de la mort du corps. Mais pour
atteindre cette dliaison, par la philosophie, l'exercice consistera en partie dans la
pratique des vertus vritables.
Cette absence de morale asctique et philosophique, c'est ce que reproche
Platon aux orphiques. Car c'est souvent par peur de maux plus grands que les
orphiques s'adonnent l'initiation. Cette peur est contraire au courage. Le mme
exemple se retrouve avec l'ide de la modration. C'est par une sorte de drglement
que les orphiques sont modrs. C'est parce qu'ils sont domins par des plaisirs qu'ils
98 Guthrie, Wi Iliam K. C. 1956. Orphe el la religion grecque: lude sur la pense orphique. Trad. de
l'anglais par S.M. Guillemin. Paris: Payot. p. 224.
99 Phdon, 69d.
63
s'abstiennent d'autres plaisirs. Platon peroit cette perversit morale dans l'change
qui est recherch par des actes courageux, de modration et de justice. La vraie
purification consiste en l'change d'une seule monnaie qui est la pense: La pense
en elle-mme, soit comme un moyen de cette purification. 100 Car c'est par la pense
que l'me partagera les vertus relles. La pense purifie l'me de ses fausses peurs, de
ses faux plaisirs, de ses fausses peines. Nous remarquerons que toutes ces faussets
sont lies au corps et que Platon tablit ainsi sa morale. La veliu n'est plus une
manifestation extrieure par des actes mais bien une structure inhrente l'me.
Nous en arrivons maintenant la discussion sur la destine de l'me. Cette
destine de l'me suite la mort du corps est la discussion principale du Phdon. On
peut le voir dans les proccupations de Simmias et Cbs, puisque mme les
philosophes doivent tre rassurs par Socrate devant sa srnit face la mOti.
2.4 Destine de l'me
Avant d'analyser le mythe final du Phdon, nous voulons dmontrer sa
validit en tant que forme d'expression philosophique. Sans en faire une analyse
pistmologique approfondie, il est important d'tablir ce qu'est un mythe
platonicien. travers ses crits, nous savons que Platon interprtait les mythes
traditionnels grecs comme porteurs de fausset et d'immoralit. C'est la leon la plus
claire des livres II et III de la Rpublique. Mais comme le stipule Julia Annas dans
son introduction de Plato 's Myths of Judgement 'O' , il n'a jamais dit que tous les
mythes avaient un contenu immoral. Dans son article The Epistemological Function
of platonic Myth, Robeti Scott Stewart propose une dfinition adquate pour la
100 Phdon, 69c.
101 Annas, Julia. 1982. Plato's myths ofjudgment. Phronesis, vol. 27, p. 119-143
64
poursuite de ce travail. Mme si Platon dsigne parfois un mythe par le terme mythos
(histoire) et par la suite un logos (discours rationnel) pour dsigner la mme histoire,
le rapport du mythe au rcit est essentiel: we can tentatively dejine a Platonic myth
as that which is distinctive, qua its subject matter, by its being an account of sorne
sort of genesis. and, qua its literary style, by its poeticized Jorm. 102 Dans son
contenu, le mythe platonicien veut ncessairement traiter du commencement, c'est-
dire de l'laboration, de la formation de l'univers ou d'un principe dit premier. C'est
dans ces circonstances qu'il choisira les mythoi au dtriment des logoi. Cette
perspective sur le mythe platonicien est le dbut d'une comprhension de son
importance. On ne peut cependant se satisfaire de cette dfinition. Platon n'a pas crit
des mythes simplement pour nous apprendre la formation de l'univers ou rellement
nous expliquer ce qui arrive aux mes aprs la mort. 11 y a certes un sens plus
complexe l'intgration de ces rcits dans les dialogues et c'est ce que nous tenterons
de dcouvrir.
Au terme de l'exercice dialectique, comme il arnve aussi dans d'autres
uvres de Platon, Socrate se laisse aller un long monologue, qui constitue une
histoire dont il dclare n'tre pas l'auteur, un mythe qu'il rapporte ceux qui
l'coutent. Stewart raffine sa dfinition du mythe platonicien de la faon suivante:
And though if occupies the lowest of ail epistemic process, il is none the less
important since il is through myth that the reader is drawn away from thinking of
things within the physical domain to those of the intelligible. /03 Ce travail est
proprement philosophique, comme est philosophique celui de donner tout son sens
une croyance religieuse, une uvre d'art et finalement toute pratique humaine. Il
est vrai que Platon ne livre pas son lecteur la cl des mythes qu'il rapporte: il lui en
laisse l'interprtation. Tout au plus le met-il sur la voie par quelques remarques
102 Stewart, Robert Scott. 1989. The epistemological Function of platonic Myth. Philosophy and
Rheloric, vol. 22, no 4, p. 261.
103 Ibid, p .263.
65
dissmines dans le rcit. Ce qui importe au philosophe en effet n'est pas de livrer au
lecteur sa philosophie toute faite, mais de l'amener rflchir, de le conduire se
faire lui-mme philosophe. Le philosophe a la tche de montrer quelle signification
pOlient les croyances populaires, il ne lui revient assurment pas de les accrditer. On
parlera donc ici d'une fonction propdeutique du mythe.
Du point de vue de Platon, Stewart assigne la fonction suivante la
philosophie: philosophy is not merely an end state, but includes also the proeess
that leads to that end state. (. ..) if myth is to have any positive value, if must beeome
part of the philosophie process rather theln simply serve as ifs spokesperson
l04

Comme il apparat assez clairement aussi, mais cette fois un peu plus loin dans le
prsent dialogue (115b), Platon se proccupe du salut de son lecteur. On parle
vraiment de salut car comme Annas nous le fait remarquer: The repellent image
may aehieve the desirable resuft of frightening me into good behaviour now. But
Plato is not to be satisfied merely with behaviour that eonforms to what is right.
105

La preuve de l'immortalit de l'me est apporte dans le dialogue du Phdon, il s'agit
maintenant de savoir ce que l'on fait aprs cette constatation. Et il est trs dangereux,
comme le dit Platon, de choisir la vie vertueuse uniquement pour ses rcompenses
aprs la mort. La vie vertueuse est choisir parce que c'est ce que l'on veut.
Pour clore la discussion sur la mort, Socrate raconte le mythe de la Terre. Ce
n'est pas la premire fois que Platon clt ses dialogues par un mythe eschatologique.
Dans son article Plato 's myths of judgment, Julia Annas s'intresse l'apport des
mythes eschatologiques utiliss par Platon dans quelques-uns de ses dialogues. Cet
apport demeure un sujet controvers puisque la plupart des commentateurs les
ngligent en affirmant que le contenu de ces mythes n'apporte rien de philosophique,
104 Ibid, p. 264.
105 Annas, Plato's myths ofjudgment, p. 121.
66
par comparaison avec d'autres mythes comme ceux concernant la nature du monde
dans le rime, pour donner un exemple. Certes, le problme pistmologique du
mythe chez Platon reste une source de dbats, mais dans le cas de l'orphisme, le
rappOlt du mythe la philosophie ne saurait tre nglig. Pourquoi Platon utilise-t-il
une forme d'expression au statut pistmologique discutable pour expliquer des
vrits profondes et essentielles? Annas y voit un appolt philosophique considrable:
il s'agit selon elle simplement de mettre en relation le mythe et l'argument principal
du dialogue dans lequel il se retrouve. Les mythes eschatologiques de Platon ne
doivent pas tre analyss isolment, sinon, ils perdent leur signification.
Platon accorde de l'importance aux intentions du mythe, et non au fait qu'ils
taient pour les fidles des objets de croyance. Pierre Grimal insiste pour sa part sur
les limites de la croyance aux mythes: Le mythe n'a d'autre fin que lui-mme. On
le croit ou non, selon son bon plaisir, par un acte de foi, si on le juge beau ou
vraisemblable, ou simplement si l'on dsire y croire. 106
L'intention du mythe platonicien est au contraire d'duquer, il fait plus que
raconter une histoire. C'est en ce sens qu'il est propdeutique et parntique. Le
mythe du Phdon ne fait pas exception cette rgle. Comme chacun des mythes
eschatologiques de Platon, la Terre allgorique du Phdon est insparable de la
destine de l'me. Le mythe exprime galement les diffrentes raisons que nous
avons de choisir une vie vertueuse:
Il n'est jusqu'aux philosophes, lorsque le raisonnement a atteint sa
limite, qui n y aient recours comme un mode de connaissance
susceptible de livrer l'inconnaissable. Sans doute n'est-il pas excessif
de soutenir que cette gnralisation du mythe, cette libration de ses
106 Grimal, Pierre. 1982. Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine. Paris: Presses
Universitaires de France, p.?
67
puissances ont t l'un des apports fondamentaux - peut-tre mme
l'apport le plus essentiel - de 1'Hellnisme la pense humaine.
Grce lui, le sacr a perdu ses terreurs; toute une rgion de l'me
s'est ouverte la rjlexion,' grce lui, la posie a pu se faire
sagesse. 107
Pour Platon, ce sera une dernire occasion de discuter des diffrentes raisons de
choisir une vie vertueuse.
2.4.1 Eschatologie et doctrine de la rtribution
2.4.1.1 Le mythe du Gorgias
Le Gorgias raconte que les acteurs politiques du monde athnien ont
condamn Socrate parce qu'il enseignait les manires de vivre une vie vertueuse. Il a
t condamn injustement dans ce monde mais son jugement aprs la mort, lui, sera
juste. Ce dernier vrai jugement sur l'me se retrouve expliqu par le mythe la tin du
dialogue. Socrate veut ainsi rassurer son interlocuteur en lui disant que tous les
mauvais jugements infligs dans ce monde seront rectifis par un seul vrai jugement
ultime: celui au jour duquel tout homme aura ce qu'il mrite, mme si les bons
souffrent et si les mauvais s'enrichissent dans ce monde. Le mythe du Gorgias
exprime, selon Annas, une forme de morale optimiste: We should not be depressed
by the fact that aroz.md us we plainly see the good suffering and the wicked
jlourishing, for this is not the end of the matter; ultimately there will be a judgement
where everyone gets what they deserve.
108

107 Grimal, Pierre. 1982. Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine. Paris: Presses
Universitaires de France p.1 O.
108 Annas, Julia. 1982. Plato's myths ofjudgment. Phronesis, vol. 27, p. 123.
68
Le mythe du Gorgias est moins complexe dans son laboration que le mythe
du Phdon puisqu'il ne met pas en scne une allgorie de la Terre. Le mythe raconte
simplement la loi de Cronos qui rgne parmi les dieux. Cette loi concerne le jugement
des mes lorsque l'homme meurt. Ceux qui sont jugs justes poursuivront leur sjour
dans les Iles des bienheureux et les injustes, eux, poursuivront leur sjour dans le
Tartare. Mais voil que cette loi posait problme: les juges taient des vivants qui
prononaient leur jugement le jour mme o les hommes devaient mourir. Zeus
changera cette loi:
Il faudra que les hommes cessent de connatre l'avance l 'heure de
leur mort. Ensuite, les hommes devront tre dpouills pour tre jugs
nus. Et leur juge doit tre galement mort, rien qu'une me qui
regarde une me. Que, ds le moment de sa mort, chacun soit spar
de tous ses proches, qu llaisse sur la terre tout ce dcorum - c'est le
. .. 109
seu1moyen pour que 1eJugement salt Juste.
Comme les autres mythes eschatologiques de Platon mettent en scne la
rincarnation, Annas ne croit pas pour autant que le mythe du Gorgias prsuppose
cette notion. Le mythe exprime clairement que les mchants doivent tre punis. Pour
cela, ils sont pendus pour donner l'exemple. Le mythe n'expose pas que les morts
reviennent, sachant qu'ils seront punis s'ils ne sont pas vertueux dans une prochaine
vie terrestre. Prsupposer la rincarnation dans ce mythe, c'est tenter de le
rationaliser. Ce que Platon veut, c'est prvenir maintenant sur ce qui va arriver aprs
la mort, et justifier les punitions qu'il veut accorder aux injustes. Le mythe du
Gorgias n'est que la simple expression de l'ide d'une morale optimiste voulant que
lajustice va rcompenser l'homme vertueux la fin de sa vie.
Il n'est pas trs difficile de se ranger derrire l'interprtation de Annas. Il n'y
a effectivement aucun lment qui prsuppose la rincarnation. Si des auteurs font ce
109 Gorgias 523 d-e.
69
parallle, c'est qu'ils ont probablement en tte les crits platoniciens ultrieurs au
Gorgias. Le mythe du Gorgias est le premier mythe eschatologique de Platon et il
n'est certes pas ncessaire qu'il manifeste une parfaite cohrence avec ses mythes
subsquents.
L'intention du mythe du Gorgias est d'exprimer l'ide d'une morale
optimiste: il y aura un jugement final notre mort, ce jugement sera juste et
rcompensera ou chtiera l'agent concern. Accepter cette morale optimiste, c'est se
donner toutes les raisons pour tre juste et vertueux dans ce monde.
2.4.1.2 Le mythe du Phdon
Le mythe"
O
du Phdon prsente une cosmologie o l'univers du mythe prend
forme dans notre monde. Dans ce changement, Annas voit un essai pour Platon de
dpasser, en la rinterprtant, la reprsentation religieuse primitive du mythe. III Mais
pourquoi prte-t-elle cette intention Platon? En comparant les deux mythes, il est
effectivement possible de faire cette affirmation. Mais tait-ce rellement l'intention
de Platon de faire ainsi? Si son mythe est plus labor, c'est que le dialogue dans
lequel il se retrouve a une porte plus grande sur la question de l'me. En les
comparant ainsi, Annas a raison sur le plan du contenu mythologique, mais Platon
n'avait probablement pas en tte le mythe du Gorgias lorsqu'il rdigea le Phdon.
Tout au long du Phdon, Socrate nous entretient de la distinction du corps et
de l'esprit. sa mort, l'homme bon se dtachera facilement de son corps, source
d'attachement et de fausset. En dveloppant cette ide, Platon a ncessairement la
110 Se rapporter la section 1.8 pour un rsum du mythe du Phdon.
III Voir ce sujet Annas, Julia. Plato's mythsofjudgment.
70
rincarnation en tte puisque le meilleur destin est de se dtacher de son corps de
faon permanente, l'attachement constituant une forme de punition. Le mythe
prsente cependant une conception diffrente de la rincarnation. Les mes ayant reu
leurs rcompenses ou leurs punitions, retournent non pas dans un nouveau corps mais
plutt dans l'Hads. Le jugement du dialogue et le jugement du mythe ne concordent
plus.
Annas en vient donc la conclusion que la doctrine de la rincarnation et le
mythe final du jugement ont t intgrs dans une synthse judicieuse. 112 Le mythe
du Phdon n'est pas pour autant un mauvais mythe. Comme Platon parle de
rincarnation dans son dialogue, on s'attend ce que son mythe y concorde. Il s'agira
plutt de placer le mythe dans une perspective consquentialiste de la justice:
The punishments in Tartarus deseribed at sueh length eertainly
represent the upshot of wiekedness rather than the state of being
wieked; for one thing, lhey erueially involve the reaelions of other
people. Ifwe take them seriously, if we think that the myth answers to
something real, then they give us a reason to be just whieh is clearly
consequentialist. if that is what wiekedness leads to in the end, then il
is surely to be avoided.
II
\>
L'intention du mythe du Phdon est de dresser l'image du paradis et de l'enfer afin
que, maintenant, nous les regardions comme les consquences de la vertu et du vice.
112 Ibid, p. 128.
113 Ibid, p. 129.
71
2.4.1.3 Le mythe de La Rpublique
Platon affirme dans la Rpublique qu'une vie heureuse en est une de justice.
tre juste, c'est vouloir la justice pour ce qu'elle est et non pour ses consquences
heureuses. Pourtant, le message du mythe d'Er semble pointer vers l'apprhension
des consquences de la justice, dviant ainsi du but explicit dans les neuf livres
prcdant le mythe. Ce mythe contient-il, comme ceux du Phdon et du Gorgias, des
aspects orphiques?
Le mythe raconte le voyage mystique dans le lieu divin que fit Er de
Pamphylie, mort sur un champ de bataille. Er est un observateur de ce qu'il advient
aux mes aprs la vie. On assiste par ses yeux une vision de la vie aprs la mort, o
les mes connaitraient souffrances ou rcompenses. Les mes arrivent dans un endroit
o il y a deux ouvertures. Des juges sigent dans l'espace intermdiaire et prononcent
leur jugement. Les justes prennent le chemin de droite qui monte au ciel et les
injustes prennent le chemin de gauche qui mne vers la rgion infrieure. Les unes
sont bienheureuses pour avoir respect les rgles de la sagesse et les autres sont
plonges dans les pires tourments. Les mes envoyes dans les profondeurs, aprs
avoir pass leur temps de chtiment, se prsentent devant Lachesis pour choisir la vie
de son nouveau cycle.
Julia Annas fait tout d'abord remarquer que le mythe d'Er met en scne non
plus un jugement dernier mais bien un cycle de naissance et de renaissance. Dans la
cosmologie du mythe, les mes voyagent de bas en haut et de haut en bas, laissant
quatre ouvertures o se trouvent l'intersection de celles-ci les juges. L'me qui se
dtache la fin de la vie du corps sera juge sur les actions qu'elle a poses.
Fatalement, cette me renatra faisant tout d'abord le choix de sa nouvelle vie. Ce
choix est influenc par les habitudes et les vies antrieures de cette me. Comme ce
choix est pratiquement dtermin, et qu'il dterminera les actions de sa vie, il apparat
72
que les punitions et les rcompenses son prochain dtachement (mort du corps) sont
cruelles et arbitraires. Platon prsente donc dans ce mythe un dterminisme o le
cosmos est totalement indiffrent de la moralit de l'individu. Platon n'expose plus le
jugement dernier comme rectificateur des injustices de ce monde.
Mme si cette cosmologie est intrigante de la part de Platon, il n'en reste pas
moins qu'elle est en accord avec la conception de lajustice dfendue tout au long de
la Rpublique. La justice n'apparat pas en considrant un individu. C'est d'une
perspective impersonnelle que nous pouvons comprendre la justice dans le monde.
Trouver la vrit non pas d'un point de vue personnel mais bien totalement impartial
pour dcouvrir l'essence des choses.
Annas montre ainsi l'importance du mythe d'Er dans la Rpublique, mais le
considre insatisfaisant dans le livre dix. Le mythe est une forme de discours
considrer non pas par son contenu, mais par ce qu'il reprsente. L'apprhension des
consquences de la justice est la manire de reprsenter alors que le reprsent est
tout autre. Mais c'est toujours le reprsent qui a de l'importance. Il ne sert donc
rien de s'tonner devant le fait que le livre dix de la Rpublique est smantiquement
insatisfaisant, le reprsent (la nature de la justice) est conforme la nature de la
justice des neuf livres prcdents. La justice est choisir en tant que justice elle
mme. La justice rendra notre me vertueuse. Il est toujours mieux d'avoir une vie
vertueuse plutt que remplie de vice. Choisir la justice non pas pour ses rcompenses,
mais pour le bonheur qu'elle nous apporte. Dixsaut rsume trs bien l'ide de la
fonction du mythe d'Er dans son livre Le naturel philosophe:
L'expression du Livre X de la Rpublique: mme celui qui
s'avance le dernier trouve devant lui, pourvu qu'il choisisse avec
intelligence, une vie dsirable ... (619b), rsume parfaitement tout ce
qui vient d'tre dit quant la fonction du mythe. Elle consiste tenir
73
compte de la part d'intelligence et de la part de ncessit et croire
la victoire de l'une sur l 'autre.
1
14
En comparant les trois mythes, Annas semble vOir une volution dans
l'laboration de chacun des mythes. Mais y a-t-il vraiment volution ou mme
changement? La comparaison entre les mythes peut servir mieux les comprendre
mais le contenu ne devrait jamais tre un enjeu. Les ajouts, changements, volution
de chacun des mythes ne sont en fait que des aspects dans une interprtation qui
cherche d'abord les rendre rationnels alors qu'il n'y a pas lieu de le faire. Le
contenu du mythe en tant que mythe n'a aucune importance pour Platon. C'est ce
qu'explique le mythe qui est considrer.
Comme on a pu le VOlf, il y a des diffrences majeures entre les mythes
eschatologiques, mais n'est-ce pas l une marque indiquant que Platon ne considre
pas tellement le contenu du mythe pour qu'il soit vrai, mais que le mythe serve plutt
illustrer une morale profonde et pour ainsi dire prexistante? Les intentions de
Julia Annas dans son analyse des mythes eschatologiques en les diffrenciant sont
certes trs fructueuses et elle a raison de dire que chaque mythe a son importance
dans le dialogue, o qu'il se retrouve. Il ne peut en tre autrement, mais nous devons,
s'agissant de l'orphisme tre plus prcis: quel est exactement son rle dans la
formation de la doctrine mtaphysique de Platon? N'en est-il que l'illustration, ou a
t-il contribu en formuler le contenu?
Malgr les mythes et les images, Platon se situe au niveau de la philosophie et
s'adresse l'intelligence:
114 Dixsaut, Mon ique. 2001. Le naturel philosophe. Paris: J. Vrin, p. 179.
74
Dans ce mythe, la philosophie conserve le pouvoir qui lui est
reconnu dans tout le Phdon: celui de retourner le sens des mots, la
charge d'opinion qui leur vient du corps et leur confre un poids de
d 1 d
P1aLSlr
..
et e
d
ou eur,
d'
espoir et
.
e crmrite.
. 115

C'est justement de ce lieu-l qu'ils peuvent juger de la valeur des
mtaphores: Il y a dans cette croyance comme une incantation soi-mme
1
16 ,
c'est--dire qu'elle est comme une exhortation que l'on s'adresse soi-mme, ou
peut-tre plus encore: un serment qu'on se fait soi-mme de pratiquer la justice,
alors mme qu'on est incapable de fonder la justice en raison. Il y a parmi les
hommes ceux qui peuvent comprendre qu'il n'y a pas d'autre bonheur que dans
l'accs l'intelligence, qui commande la pratique de la vertu, et c'est eux que
parlent les philosophes. Il y a aussi ceux qui ne peuvent pas le comprendre, qui ne
peuvent tre conduits vers la vertu que par des rcits. La croyance en un jugement,
qui aprs leur mort envoie les mes la place que leur font mriter leurs actes, est une
croyance bonne. Julia Annas relativise cependant cette ide: The thought that what
happens to me afier death is but one stage in a continuing process ofwhich 1 will not
be conscious (anymore than 1 am now) can only wUlken the force of the final
. d h 117
JU gement myt.
Toutefois, et c'est heureux, sans parvenir la philosophie, les hommes
peuvent mener une vie vertueuse. Si leur conduite est bonne non par impuissance en
avoir une mauvaise, mais par la croyance qu'il plat Hads qu'elle le soit, et s'ils ne
maudissent pas le dieu, rien ne permet de dire qu'ils sont tout fait malheureux. Quoi
qu'il en soit, le malheur vient de ce qu'on n'est pas assez vertueux, chose qui, elle
mme, vient de ce qu'on n'est pas assez intelligent. chapper ce malheur n'est pas
possible. Il y a l l'effet d'une ncessit.
115 Ibid, p. 178.
116 Phdon 114d.
117 Annas, Plato's Myths ofjudgment, p. 129.
75
Socrate le dit lui-mme: un homme intelligent ne prendra pas au pied de la
lettre ce que j'ai racont.
1
18 Il faut simplement l'intgrer, croire en sa
comprhension et non s'y conformer de manire purement rituelle ou extrieure.
C'est avant mme de rapporter la tradition, avant de commencer le rcit mythique,
que Socrate fixe l'interprtation qui doit en tre donne, puisque celui-l n'intervient
que pour illustrer celle-ci. Si l'me n'est pas mortelle, rien ne peut la sauver de ses
maux: chacun subit le sort auquel ses actes le condamnent. Si l'me n'est pas
mortelle, il n'a aucun autre salut ses maux, que de devenir meilleure et plus
intelligente. Lorsqu'elle va chez Hads, l'me n'emporte avec elle rien de plus que
son ducation et sa conduite. 119
Le Phdon tient dterminer l'articulation entre une philosophie thique et
une philosophie de la connaissance. Si l'me n'tait pas le principe duquel drivent
la fois nos connaissances et nos actes, il serait indiffrent de vivre dans le crime ou
dans la vertu. Mais c'est tre indigne de l'irrductibilit de l'intelligence dont on est
porteur que de se conduire de manire vicieuse. Cette vrit est illustre dans
l'opinion par l'ide des chtiments et des rcompenses. Cependant l'me du
philosophe n'a rellement aucun besoin de cela pour savoir se conduire.
2.5 Conclusion
Nous venons de discuter des diffrents thmes lis la doctrine de
l'immortalit de l'me que l'on retrouve dans le Phdon en lien avec l'orphisme. Le
but tait d'clairer les liens entre l'orphisme et Platon. Ce travail s'inscrit dans la
continuit de ce que Platon entreprend dans le Phdon: une relation entre le discours
118 Phdon 114d.
119 Phdon l07c-d.
76
religieux et le discours philosophique. Nous ne pouvons dissocier le discours
religieux du Phdon, dans la mesure o les lments mythiques du Phdon sont la
prmisse de la thorie de la moralit de Platon. Il prolonge le discours orphique par
un discours moral. Andr Jean Festugire, dans son livre Les trois protreptiques de
Platon, rsume trs bien l'ide d'une morale intrinsque au dialogue:
Il apparat que le Phdon est bien, comme l'entendait Jamblique, un
ouvrage protreptique; qu'il exhorte la vertu contemplative; que,
cette vertu se dfinissant la vue de l'Ide par l'me, et cette vue ne
pouvant s'accomplir que quand l'me se dtache du corps et se
recueille en elle-mme, Platon, pour la mieux dfinir, a choisi le point
extrme o l'me s'affranchit entirement du corps, c'est--dire le
point de la mort; que tel tant son dessein, nulle affabulation ne se
prtait mieux que le rcit de la mort de Socrate et l'exemple de
Socrate mourant, Platon pote, Platon disciple plein d'amour,
apportant ici son concours Platon philosophe; que nanmoins le but
final de Platon n'est aucunement de prcher la mort, mais la vertu
vraie, parce que, et dans la mesure o. cette vertu vraie est la
condition indispensable de l'ducation du gouvernant et donc de la
rforme de l'tat (. ..) La monte vers l'Ide du Bien veut un long et
difficile effort, et ne peut donc tre entreprise que si l'on a l'amour du
Bien, si l'on dsire vraiment d'y atteindre; mais cette monte suppose
aussi un certain tat de l'me, un tat de puret, d'affranchissement.
de recueillement, et c'est justement cet tat que le Phdon se donne
d d' . 120
pour 0 b'Jet e ecnre.
En renvoyant au discours religieux, le Phdon exhorte le philosophe la vertu. Chez
les orphiques, ce qui dtermine le bon est l'initi. L'initiation comporte la
purification. Par exemple, les lamelles d'or que l'on dpose sur les morts sont des
indications aux dieux de laisser le passage cette me initie.
Je viens d'entre les purs, pure souveraine des Enjrs,
o Eukls et Eubouleus et vous autres dieux et dmons:
Car je dclare appartenir, moi aussi, il votre race bienheureuse.
120 Festugire, Andr Jean. 1973. Les trois protreptiques de Platon. Paris: J. Vrin. p.75-76
77
J'ai purg la peine pour mes actions injustes,
Que le destin m'ait assujettie ou le fulgurant Archer cleste.
Pour l 'heure, je viens en suppliante auprs de la sainte Persphone:
Que dans sa bienveillance elle m'envoie au sige des purs. 121
Platon exhorte le philosophe se rendre plus loin dans sa dmarche de purification.
tre initi par des rites religieux n'est certes pas assez. Platon transcende le discours
religieux orphique par un discours qui s'adresse l'me: la philosophie:
La philosophie constitue, absolument, le moyen du discernement de
ce qui vaut et ne vaut pas, et quant au savoir et quant la vie. Elle est
aussi, nous poussant il philosopher sainement, droitement, le moyen
de mener la vie qui vaut le plus et de sortir victorieux du combat. 122
Le combat se situe dans le choix, que le philosophe fait tous les jours, d'une vie
vertueuse. Cette vie vertueuse est la garantie d'un passage dans l'au-del et d'une
sparation complte d'avec le corps. Ce combat se gagne par la philosophie:
Celui qui est rellement philosophe (67b), celui qui philosophe
droitement (69b), tient sa difference du/ait qu'il ne se mprend pas
sur le sens de ces deux mots ((vie, ((mort, et qu'il ne les prend pas
pour les contraires. Ce que le plus grand nombre nomme mort est
pour le philosophe sa vie en compagnie de la vrit. 123
Une vrit divine qu'il contemplera dans l'au-del.
121 Pugliese Carratelli, Giovanni. 2003. Les lamelles d'or orphiques: instructions pour le voyage
d'outre-tombe des initis grecs. Paris: Les Belles lettres. Lamelle de Thurii, p.99.
122 Dixsaut. Le naturel philosophe. p. 177.
123 Ibid, p. J78.
CONCLUSION
Le but de notre tude tait de discuter de l'apport orphique dans les ides de
Platon. La preuve que Platon est influenc par l'orphisme constitue un argument
complexe, auquel notre mmoire a voulu contribuer. Notre travail portait sur le
discours religieux que l'on retrouve dans le Phdon, et il prsente plus
particulirement une discussion sur l'influence de l'orphisme dans la thorie de
l'immortalit de l'me de Platon.
La pense sur la mort, sujet principal de l' uvre, est une pleine reconstruction
de la doctrine implicite des Mystres dans le Phdon. ce titre, elle ne peut tre
considre comme une pure dmythologisation. Platon transpose les proccupations
des Mystres du plan de la rvlation sur le plan de la rationalit. C'est en fait toute
une reconstruction de la pense grecque que Platon rige sur des bases se rapportant
aux Mystres. Comme nous l'avons expos, cette transposition s'effectue plusieurs
Olveaux.
Les orphiques tablissaient un lien essentiel de l'me au divin et Platon a
repris cette ide dans le Phdon. La nature de l'me se rapporte ce qui est semblable
lui-mme, ce qui existe toujours de la mme faon. Pour Platon, ce qui est
semblable lui-mme, des ralits en soi, c'est l'eidos. L'me ressemble au divin de
deux faons. Comme le dieu a l'autorit sur le mortel, l'me a l'autorit sur le corps.
De plus, elle ctoie le divin lorsqu'elle est libre du corps. Voil la partie divine de
l'me selon Platon.
Cette premire conception de l'me a des consquences sur la thorie de l'me
de Platon. Afin de ctoyer le divin, l'me doit se dtacher du corps, qui lui fait partie
des choses corruptibles. Le corps est donc une prison pour l'me. Pour s'en dtacher,
l'me devra se purifier. La purification rituelle de l'orphisme est transpose par une
79
purification de l'me pour assurer son dtachement du corps dans lequel elle est
emprisonne.
Platon reprend donc le modle de l'ascse de l'initi pour le transposer en
modle de vie philosophique. La purification de Platon se situe dans la pense, la
recherche de la vrit. L'me est elle-mme son propre moyen de purification en
liminant le mieux qu'elle peut les influences du corps, de sorte que la purification est
dtachement du corps, et non pas simple purification du corps.
Cette ide de purification par la vie asctique, puisqu'elle a des consquences
sur la thorie de la moralit de Platon, a certes influenc le christianisme. Dans un
travail subsquent, il serait intressant de partir de ce modle d'ascse philosophique
de Platon et d'effectuer un parallle avec la morale chrtienne.
Le discours mythique des mystres est transpos par le discours
philosophique. En reprenant ces diffrents thmes orphiques du Phdon, nous avons
vu comment Platon a russi transposer les mystres et les mythes pour en faire des
outils philosophiques. notre avis, Platon ne tentait pas simplement de dconstruire
les mythes et les Mystres, il tentait plutt de les rformer et de les reconstruire
comme ils auraient d tre utiliss.
Platon est donc influenc par l'orphisme, notamment lorsqu'il est question de
l'me. Il se rvle cet gard un tre profondment soumis au spirituel et il n'est pas
prt s'en dtacher aussi facilement qu'il peut paratre. Platon reste cependant un
philosophe et non pas un thologien.
APPENDICE A
LA DIALECTIQUE DU PHDON
1. Prologue et introduction au rcit 57a-61 c
2. Apologie 61 c-6ge
Opinion des philosophes 63e-68b
Doctrine des vertus 68b-69c
3. Immortalit de l'me 6ge-78b
Le devenir, passage entre deux contraires 6ge-ne
La rminiscence ne-na
Intermde na-78b
4. Parent de l'me avec le divin 78c-85a
5. Objections 85b-9 Je
Objection de Simmias : me harmonie 85b-86d
Objection de Cbs : absence de certitude 86e-88b
1ntermde 88c-91 c
6. Rfutations 91 c-l 6e
Simmias 91 c-95a
Intermde 95a-95e
Cbs: Autobiographie philosophique 95e-l 2a
Argument des contraires 12b-l 6e
7. Conclusion: Mythe final 16e-118a
BIBLIOGRAPHIE
ditions et traductions du texte de Platon
Bluck, Richard S. 1955. Plato 's Phaedo .. a translation ofPlato 's Phaedo wilh
introduction, notes and appendices. Londres: Routledge et K.Paul.
Bostock, David. 1986. Plato 's Phaedo. Oxford: Clarendon Press.
Canto-Sperber, Monique. 1987. Gorgias, Platon. Paris: Flammarion
Dixsaut, Monique. 1991. Phdon, Platon. Paris: Flammarion.
Hackforth, Reginald. 1955. Plato 's Phaedo. Cambridge: University Press.
Leroux, Georges. 2002. La Rpublique, Platon. Paris: Flammarion
Vicaire, Paul. 1991. Phdon, Platon. Paris: Gallimard
Autres textes
Texte 2003. Le papyrus de Derveni. Trad. par Fabienne Jourdan. Paris: Les Belles
lettres.
Aristophane. 1917. Thtre. Paris: Flammarion
82
tudes: monographies
Ahrensdorf, Peter 1. 1995. The Death of Socrates and the Life of Philosophy: An
Interpretation ofPlato's Phaedo. Albany: State University of New York Press.
Betech, Gabor. 2004. The Derveni Papyrus: cosmology, theology and interpretation.
Cambridge: Cambridge University Press.
Borgeaud, Philippe. 1991. Orphisme et Orphe en l'honneur de Jean Rudhardt.
Genve: Librairie Droz.
Boyanc, Pierre. 1937. Le culte des muses chez les philosophes grecs: tudes
d'histoire et de psychologie religieuses. Paris: de Boccard.
Brisson, Luc. 1995. Orphe et l'orphisme dans l'Antiquit grco-romaine. Londres:
Variorum.
Brisson, Luc. 1982. Platon, les mots et les mythes. Paris: F. Maspero
Burger, Ronna. 1984. The Phaedo : a Platonic labyrinth. New Haven: Yale
University Press.
Burkert, Walter. 1972. Lore and Science in ancient Pythagoreanism. Trad. de
l'allemand par Edward L. MinaI'. Cambridge: Harvard University Press.
Burkert, Walter. 1985. Greek Religion. Archaic and Classical. Oxford: Basil
Blackwell.
Burkert, Walter. 2003. Les cultes mystres dans l'Antiquit. Trad. de l'anglais par
Bernard Deforge et Louis Bardollet. Paris: Les Belles lettres.
Colli, Giorgio. 1990. La sagesse grecque. Trad. de l'italien par Marie Jos Tramuta.
Paris: ditions de l'clat.
Courcelle, Pierre. 1974. Connais-toi toi-mme. De Socrate saint Bernard. Paris:
tudes augustiniennes.
Detienne, Marcel. 1973. bauche de la personne dans la Grce archaque dans 1.
Meyerson, Ed. Problmes de la personne. Paris: Mouton.
Detienne, Marcel. 1977. Dionysos mis mort. Paris: Gallimard.
83
Detienne, Marcel. 1989. L'criture d'Orphe. Paris: Gallimard.
Dixsaut, Monique. 2001. Le naturel philosophe. Paris: 1. Vrin
Dodds, Eric Robertson. 1965. Les Grecs et l'irrationnel. Trad. de l'anglais par M.
Gibson. Paris: Aubier.
Dombrowski, Daniel. 2005. A Platonic Philosophy of Religion: a Process
Perspective. Albany Suny Press.
Dorter, Kenneth. 1982. Plato's Phaedo. An interpretation. Toronto: University of
Toronto Press.
Edmonds, Radcliff. 2004. Myths orthe Underworld Journey: Plato, Aristophanes and
the Orphie Gold Tablets. Cambridge UP.
Feibleman, James K. 1959. Religious platonism : the influence of religion on Plato
and the influence ofPlato on Religion. London: Allen and Unwin.
Festugire, Andr Jean. 1973. Les trois protreptiques de Platon. Paris: 1. Vrin
Gilead, Amihud. 1994. The Platonic Odyssey: a philosophical-literary inquiry unto
the Phaedo. Amsterdam: Rodopi.
Goldschmidt, V. 1949. La religion de Platon. Paris: PUF.
Grimal, Pierre. 1982. Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine. Paris:
Presses Universitaires de France
Guthrie, William K. C. 1956. Orphe et la religion grecque: tude sur la pense
orphique. Trad. de l'anglais par S.M. Guillemin. Paris: Payot.
Mohr, R. 1985. The Platonic Cosmology. Leiden: Brill
Morgan, Michael L. 1990. Platonic Piety, Philosohpy and Ritual in Fourh Century
Athens. Yale University Press.
Pugliese Carratelli, Giovanni. 2003. Les lamelles d'or orphiques: instructions pour le
voyage d'outre-tombe des initis grecs. Paris: Les Belles lettres.
Robinson, Thomas. M. 1970. Plato's Psychology. Toronto: University of Toronto
Press.
84
Rohde, Erwin. 1952. Psych. Le culte de l'me chez les Grecs et leur croyance
l'immortalit. Trad. de l'allemand par Auguste Reymond Paris: Payot.
Solmsen, F. 1942. Plato's Theology. Ithaca, N.Y. : Cornell University Press
Vernant, Jean Pierre. 1973. Aspects de la personne dans la religion grecque. Dans 1.
Meyerson, Ed. Problmes de la personne. Paris: Mouton.
West, M. L. 1983. The Orphie Poems. Oxford: Clarendon Press.
tudes: articles et chapitres d'ouvrages
Angeletti, Luciana Rita. 1992. Le concept de vie dans la Grce ancierme et le
serment d'Hippocrate. Revue Philosophique de Louvain, vol. 90, no 86, p. 156
179.
Annas, Julia. 1982. Plato's myths ofjudgment. Phronesis, vol. 27, p. 119-143.
Bolotin, David. 1987. The life of philosophy and the immortality of the soul: an
introduction to Plato's Phaedo. Ancient Philosophy, vol. 7, p. 39-56.
Boyanc, Pierre. 1942. Platon et les cathartes orphiques. Revue des tudes
grecques, vol. 55, p. 217-235.
Boyanc, Pierre. 1963. Note sur la phroura platonicierme. Revue de philologie, p.
7-Il.
Brisson, Luc. 1985. Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni. Revue de
l'histoire des religions, vol. 202, p. 389-420.
Cobb, William S. 1977. Plato's treatment of immortality in the Phaedo. Southern
Journal ofPhilosophy, vol. 15, p. 173-188.
Cooper, John M. 1984. Plato's theory of human motivations. History of Philosophy
Quarterly, vol. l, p.3-21.
Dixsaut, Monique. 2001. Immortel et indestructible: le dernier problme du Phdon
dans Ales Havlicek et Filip Karfik (ed), Plato's Phaedo: proceedings of the
second symposium platonicum pragense. Pragues : Oikoumene.
85
Dodds, E.R. 1945. P1ato and the irratiOlma1. Journal ofthe Hellenic Studies, vol 65,
p.16-25.
Dorter, KelU1eth. 1976. The Phaedo's final argument. Canadian Journal of
Philosophy, vol. 2, p. 165-180.
Dorter, KelU1eth. 1976. Plato's image of immortality. Philosophical Quarterly, vol.
26, p. 295-304.
Dorter, KelU1eth. 1977. The reciprocity arguement and the structure of Plato's
Phaedo. Journal ofthe History ofPhilosophy, voUS, p. 1-11.
Dorter, KelU1eth. 2001. Deathless is indestructible, if not we need another argument:
an implicit argument in the Phaedo dans Ales Havlicek et Filip Karfik (ed),
Plato's Phaedo: proceedings of the second symposium platonicum pragense.
Pragues : Oikoumene.
Elton, Matthew. 1997. The role of the affinity argument in the Phaedo. Phronesis,
vol. 42, no 3, p. 313-316.
Epp, Ronald H. 1974. Katharsis and the platonic reconstruction on mystica1
terminology. Philosophia, vol. 4, p. 168-179.
Festugire, A.J. 1930. Les origines de l'ide de Dieu chez Platon. New
Scholasticism, vol. 4, p.349-378.
Findlay, John N. 1978. The myths of Plato. Dionysius, vol.2, p. 19-34.
Gal1op, David. 1982. Plato's cyclical argument recycled. Phronesis, vol. 27, p.
207-222.
Gerson, Lloyd. 1987. A Note on Tripartition and Immortality in Plato. Apeiron,
vol.2 p. 81-96.
Hackforth, R. 1936. Plato's Theism. Classical Quarterly, vol. 30, p.439-447.
Irwin, William. 1998. Plato's Two Immortalities. Contemporary Philosophy, vol.
20, p. 3-8.
Loraux, Nicole. 1982. Donc Socrate est immortel . Le temps de la rflexion, 3,
p.19-46.
86
Mcminn, 1.-B. 1960. Plato as a philosophical theologiam>. Phronesis, vol. 5, p. 23-
31.
Mendelson, Alan. 1981. Plato's Phaedo and the frailty of human nature. Dionysius,
vol. 5, p. 29-39.
Morgan, Michael L. 1993 Plato and Greek religion. Dans Richard Kraut The
Cambridge Companion ta Plato. Cambridge: Cambridge University Press
Morris, Michael. 1985. Socrates last argument. Phronesis vol. 30 p. 223-248.
Spitzer, Adele. 1976. Immortality and virtue in the Phaedo : a non-ascetic
interpretation. Personalist, vol. 57, p. 113-125.
Stewart, Robert Scott. 1989. The epistemological function of platonic myth.
Philosophy and Rhetoric, vol. 22, no 4, p. 260-279
Stewart, Douglas J. 1972. Socrates last bath. Journal of the History ofPhilosophy,
vol. 10, p. 253-259.
Stough, Charlotte L. 1976. Forms and explanation in the Phaedo. Phronesis vol. 21
p. 1-30.
Thero, Daniel P. 1996. Immortality of the soul in Plato's thought the Phaedo
arguments and their context. Dialogue, vol. 39, no 1, p. 1-12.
West, M.L., 1976. Graeco-oriental orphism in the third century RC., dans
Assimilation et rsistance la culture grco-romaine dans le monde ancien.
DM. Pippidi : Paris. pp.221-226