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FRAGOZO, F.

Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

Expediente, Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

ISSN 2177-4994 Editora Chefe : Elena Moraes Garcia

Conselho Editorial Docente : Dirce Eleonora Solis James Bastos Aras Luiz Eduardo Bicca Marly Bulco L. Britto Rafael Haddock-Lobo Rosa Maria Dias Veronica Damasceno

Conselho Editorial Discente : Ana Flvia Costa Eccard Diogo Carreira Fortunato Luiz Eduardo Nascimento Marcelo Jos D. Moraes Rafael Medina Lopes Roberta Ribeiro Cassiano Victor Dias Maia Soares

Capa Ensaios Filosficos, Volume 6- outubro/2012 : Jorge Polo

Endereo : Ensaios Filosficos Revista de Filosofia Campus Francisco Negro de Lima Pavilo Joo Lyra Filho R. So Francisco Xavier, 524, 9 andar, Sala 9007 Maracan Rio de Janeiro Rj Cep 20550-900 www.ensaiosfilosoficos.com.br efrevista@gmail.com

ndice, Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

ndice

Editorial por Roberta Ribeiro Cassiano .................................................................. pg.04 Antinomias e Sistema em Kant e Hegel por Diogo Ferrer .................................. pg. 08 Maquiavel e as relaes entre tica e poltica por Marcia do Amaral .............. pg. 25 A arte como exlio da condio humana:Uma anlise tico-poltica da esttica contempornea por Georgia Cristina Amitrano.................................................... pg. 38 O intelectual que nasceu de uma piada: o filsofo por Barbara Botter ............. pg. 57 Razo e desconstruo: Derrida entre a soberania incondicional e a incondicionalidade soberana por Fernando Fragozo ........................................ pg. 71 Relaes, paixes e artifcios: Hume e o empirismo para alm da teoria do conhecimento por Guilherme Mller Junior .......................................................pg. 83 A dupla intencionalidade da recordao iterativa na fenomenologia husserliana por Adriano Negris ..................................................................................................... pg. 102 Descartes e Sartre: a questo da liberdade por Osvaldino Marra Rodrigues e Elnora Gondim................................................................................................................. pg. 113 Da grande sade em Nietzsche por Bruno Wagner Santana............................. pg. 129 Hannah Arendt: antissemitismo, imperialismo e totalitarismo por Jos Joo Neves Barbosa Vicente.................................................................................................... pg. 144 Entrevista com Rosa Dias .................................................................................... pg. 156

Editorial, Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

Editorial

com enorme alegria que o corpo editorial da Revista Ensaios Filosficos torna abertos os artigos selecionados para compor a sexta edio de nossa publicao. Com ainda maior contentamento anunciamos a continuidade e, mais do que isso, o fortalecimento da ideia que guia este trabalho desde o seu incio, a abertura de um espao amplo e multmodo para o debate filosfico. Procuramos sempre oferecer acolhimento aos dilogos e convvios to ricos e to prprios ao exerccio da filosofia, buscando no impor a limitao dos artigos a uma corrente ou linha de pesquisa, permitindo assim que os prprios problemas explorados pelos autores evidenciem as proximidades e tenses existentes entre si. Por esta razo, esperamos que a sexta edio da Revista Ensaios Filosficos, esta que oferecemos agora a nossos leitores, possa constituir material de inquietao e questionamento, fazendo com que as pesquisas e leituras, usualmente to solitrias, possam ganhar voz em suas apropriaes e releituras. Desejamos que o trabalho editorial seja um veculo destas tenses e dilogos, sem deixar de agradecer enormemente aos autores e colaboradores, sem os quais esta publicao no seria vivel. Compem nossa publicao dez artigos, dentre os quais um artigo internacional escrito por Diogo Ferrer, professor associado da Universidade de Coimbra, intitulado Antinomias e sistema em Kant e Hegel. A partir da publicao do texto acima referido, afirmamos nossa inteno de promover o dilogo entre a Universidade do Estado do Rio de Janeiro, instituio a que nossa publicao vinculada, com instituies brasileiras e internacionais, alm de reafirmar nossa disposio para promover o dilogo filosfico entre comunidades lusfonas, com as quais guardamos parentescos que certamente vo alm do idioma. Alm do artigo internacional, mantivemos constantemente presente na Revista Ensaios Filosficos uma entrevista com professores e profissionais da filosofia. A partir destas entrevistas esperamos estabelecer dilogos que ultrapassem, tanto quanto nos for possvel, certo formalismo acadmico diante do qual h coisas que nunca so ditas, sem deixarem de ser, no entanto, da maior importncia. Algumas destas coisas nos so aqui apresentadas com a doura e gentileza que to precisamente caracterizam a figura de Rosa Maria Dias, professora do departamento de filosofia da Universidade do Estado do

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Rio de Janeiro, roteirista do filme Dias de Nietzche em Turim, trabalho em conjunto com Jlio Bressane, alm de autora de diversos ensaios sobre o referido filsofo, dentre os quais se destacam os livros Nietzsche, a vida como obra de arte e Amizade Estelar Schopenhauer, Wagner e Nietzsche. Esperamos dividir com nossos leitores um pouco da amvel e tenaz convivncia filosfica com nossa entrevistada que ns, alunos da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, pudemos experimentar em suas aulas e conferncias. Alm destes, contamos com nove artigos de professores e estudantes de filosofia sobre temas diversos, os quais evidenciam, diante do agrupamento na unidade que constitui a Revista, suas relaes e aberturas. O primeiro destes artigos aqui apresentado de autoria do mestrando da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Adriano Negris, intitulado A dupla intencionalidade da recordao iterativa na fenomenologia husserliana, artigo que se ocupa da abordagem fenomenolgica de Edmund Husserl sobre a questo do tempo, explicitando diversos aspectos desta importante corrente filosfica contempornea. Em seguida apresentamos o artigo da professora da Universidade Federal do Esprito Santo, Barbara Botter: O intelectual que nasceu de uma piada: o filsofo. Em seu texto a autora explora as nuances de uma anedota contada por Plato no Teeteto segundo a qual Tales, o primeiro filsofo, alvo da risada de uma criada de Trcia ao cair em um buraco tentando observar o cu. A observao seguinte piada, a de que ela se aplica a todos que se ocupam da filosofia, ressoa na tentativa da autora de encontrar ali um fio condutor adequado para uma compreenso mais ampla da atividade filosfica ela mesma, um caminho para o interior da questo sobre o que caracteriza a filosofia, a questo das questes. O terceiro artigo presente em nossa sexta edio, Da grande sade em Nietzsche, escrito por Bruno Wagner Santana, mestre em filosofia e professor-tutor em filosofia da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro. Nele nossos leitores encontraro discusses acerca do tema exposto no ttulo a partir da filosofia de Nietzsche em articulao com o conceito central de vontade de potncia e outros temas centrais do pensamento deste egrgio filsofo. Segue-se a este um artigo escrito a quatro mos por Elnora Gondim e Osvaldino Rodrigues, ambos professores da Universidade Federal do Piau. O texto, intitulado

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Descartes e Sartre: a questo da liberdade aborda, a partir do tema eleito, as crticas direcionadas pelo filsofo existencialista francs Descartes, permitindo assim uma visualizao mais ampla daquilo que est em jogo em cada um destes projetos filosficos e do profcuo dilogo entre duas emblemticas abordagens da questo clssica acerca da liberdade. Alm destes, contamos com um artigo do professor Fernando Fragozo, professor associado da Escola de Comunicao e do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro, alm de Professor colaborador do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Em seu artigo o autor procura reconstruir os principais elementos da conferncia de Jacques Derrida denominada O mundo das Luzes por vir (Exceo, clculo e soberania). No referido texto, Derrida retorna a Husserl e Kant para discutir a crise da razo e o ideal das luzes, problemticas centrais do pensamento de nossa poca e divisor de guas na histria recente da filosofia. Em seu artigo Razo e desconstruo: Derrida entre a soberania incondicional e a incondicionalidade soberana, Fragozo nos oferece uma dimenso da profundidade deste debate e convida ao questionamento das diretrizes clssicas do exerccio filosfico. Em seguida contamos com o texto de Georgia Amitrano, professora da Universidade Federal de Uberlndia, A arte como exlio da condio humana: uma anlise tico-poltica da esttica contempornea. O texto trabalha na interface de duas disciplinas da filosofia comumente distintas para explicitar a funo poltica e tica da obra de arte, bem como sua funo criadora capaz de desempenhar uma determinada funo criadora, que envolve tanto a sua originalidade quanto as relaes entre homem e mundo, homem e homem, nas palavras da autora. Apresentamos tambm o artigo de Guilherme Mller Junior, doutor em filosofia, intitulado Relaes, paixes e artifcios: Hume e o empirismo para alm da teoria do conhecimento. No referido artigo o autor questiona a limitao da apropriao da filosofia de David Hume segundo sua caracterizao como ceticismo e empirismo epistemolgicos e a prpria limitao do pensamento de Hume a uma teoria do conhecimento. Para tal o autor prope um deslocamento e uma abordagem do pensamento de Hume a partir da questo: como funciona o seu pensamento em funo do problema que ele coloca?.

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Por fim, integrando o grupo dos dez artigos que compem a sexta edio da Revista Ensaios Filosficos, apresentamos ao pblico os artigos do doutorando Joo Jos Vicente, Hannah Arendt: antissemitismo, imperialismo e totalitarismo e, por ltimo, o artigo da professora adjunta da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Mrcia do Amaral, Maquiavel e as relaes entre tica e poltica. No penltimo artigo de nossa publicao encontramos uma revisita a elementos centrais da teoria poltica de Hannah Arendt, pensadora cujo trabalho nos lana em ausncia de condies de distinguir entre uma teoria poltica e uma filosofia propriamente dita. Em seu texto o autor procura oferecer um guia diante da constatao de Arendt segundo a qual certos acontecimentos polticos contemporneos desafiam todas as nossas categorias de anlise forando assim o pensamento e descobrir uma nova maneira de lidar com eles. J o ltimo artigo aqui presente, conforme dito, de autoria da professora Mrcia do Amaral, aborda a relao entre tica e poltica a partir de uma revisita a teoria poltica que, segundo a autora, provocou mais reaes de protestos ao longo do tempo, a de Nicolau Maquiavel. Assim convidamos nosso leitor a fazer e refazer os percursos de pensamento adotados e explicitados pelos autores dos artigos acima apresentados, ansiando que o nosso trabalho de editorao e publicao da Revista Ensaios Filosficos, agora em sua sexta edio, no seja mais do que a abertura da possibilidade de dilogos e de vises complexas e sempre agregadoras desta a que servimos com toda a nossa paixo e empenho, a filosofia.

Roberta Ribeiro Cassiano

FERRER, D. Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

Antinomias e Sistema em Kant e Hegel

Diogo Ferrer 1

Resumo O presente artigo comea por estudar o significado sistemtico do captulo da Antinomia da razo na Crtica da Razo Pura de Kant. Especial importncia dada afirmao de Kant, nesse captulo, de que a antinomia uma demonstrao indireta da idealidade dos fenmenos. O estudo da antinomia da razo pura permite concluir que a concepo tripartida do sistema da razo terica kantiana, dividida em sensibilidade, entendimento e razo, pode ser entendida como um resultado necessrio do problema levantado pela antinomia da razo pura. Pretende-se, assim, introduzir uma leitura dialtica da Crtica da Razo Pura. Mostra-se em seguida que a Cincia da Lgica de Hegel assume justamente a antinomia como base da autodiferenciao interna da razo, pela qual nesta se produz o seu negativo, a experincia. O projecto lgico-dialtico de Hegel consiste, assim, numa maior explicitao e sistematizao de possibilidades abertas pela crtica kantiana. Esta explicitao e sistematizao por Hegel do programa antinmico da razo kantiana tem como consequncia a necessidade de abandonar as distines kantinanas entre analtico e sinttico, entre a priori e a posteriori. Abriu tambm, por outro lado, o caminho para uma mais radical dialtica da razo. Palavras-chave: Kant, Hegel, antinomia, sistema, razo pura, lgica, dialtica, experincia.

Abstract The present article begins estudying the systematic meaning of the chapter about the reason Antinomy in the Critique of Pure Reason by Kant. Special importance is given to the affirmation of Kant, in this chapter, that the antinomy is an indirect demonstration of ideality of phenomena. The study of the antinomy of pure reason allows concluding that the tripartite conception of the system of kantian theorical reason, divided into sensibility, understanding and reason, can be understood as a necessary result of the problem that is posed by the antinomy of pure reason. Thus it is intended to introduce a dialectical reading of the Critique of Pure Reason. It is shown then that the Science of
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Diogo Ferrer Professor Associado da Universidade de Coimbra. E-mail:ferrer.diogo@gmail.com. Uma verso inicial deste texto foi apresentada em conferncia no Departamento de Filosofia da UNESP, em Marlia, SP, Agosto de 2011. Agradeo ao Prof. Ubirajara Rancan de Azevedo a recepo em Marlia. Uma verso alem foi apresentada em Mainz, Outubro de 2011, no III. Multilateralen Kant-Kolloquium: Kant und das antinomische Denken Kant et la pense antinomique Kant and Antinomical Thinking.

Antinomias e Sistema em Kant e Hegel

Logic by Hegel assumes exactly the antinomy as internal base of selfdifferentiation of reason, whereby, in it, is produced its negative, the experience. The logical-dialectical project by Hegel consists, then, in a bigger explicitation and systematization of possibilities opened up by the kantian critical. This explicitation and systematization by Hegel of the antinomical program of kantian reason has, as its consequence, the necessity of abandoning the kantian distinctions between analytical and synthetic, between a priori and a posteriori. It has opened up, in the other hand, the path to an even more radical dialectic of reason.

1.

A unidade da Crtica da Razo Pura

Na Crtica da Razo Pura, Kant se prope realizar no s uma crtica, como tambm estabelecer um sistema da razo. Para o tema deste artigo, a relao entre antinomias e sistema em Kant e Hegel, no importar entrar na questo, que pode surgir a respeito de diferentes passagens da obra, sobre se a crtica j parte integrante do sistema da razo, ou se a preparao ou a propedutica para ele. Sero suficientes para j as afirmaes de Kant de que a Crtica da Razo Pura fornece os materiais bem como o plano arquitetnico do sistema da razo humana. Segundo Kant, na razo pura, cada parte faz falta para o conhecimento das restantes, e no h lugar para nenhum acrescento contingente ou grandeza indeterminada de completude que no tenha os seus limites determinados a priori.2 A razo, por isso, comparvel a uma esfera, cujo dimetro pode ser indicado com certeza a partir da curvatura da superfcie.3 Estas afirmaes no so isoladas, mas pertencem a uma srie de outras semelhantes ou com o mesmo significado na Crtica da Razo Pura. A primeira questo que se levanta a esta tese sobre a unidade da Crtica da Razo Pura qual a necessidade de a razo ser um sistema assim organizado? No , afinal, a experincia a pedra de toque no s da verdade, como at mesmo j do significado de qualquer conhecimento? Porque no a razo tambm uma construo emprica, sujeita mudana e a acrescentos no previstos em algum plano, como
[] ein jeder Teil bei der Kenntnis der brigen vermit werden kann, und keine zufllige Hinzusetzung, oder unbestimmte Gre der Vollkommenheit, die nicht ihre a priori bestimmte Grenzen habe, stattfindet (B 860-861) (AA III, 539). Utilizarei a seguinte edio: Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. J. Timmermann, Felix Meiner, Hamburg, 1988. As citaes da Crtica da Razo Pura sero feitas a partir do texto da segunda edio da obra, apenas com a indicao B, seguida da indicao pginao da edio da Academia. A traduo dos excertos citados minha. 3 Unsere Vernunft [] mu [] mit einer Sphre verglichen werden, deren Halbmesser sich aus der Krmmung des Bogens [] mit Sicherheit angeben lt (B 790) (AA III, 497).
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tpico da experincia? Porque h de todo um plano arquitetnico rgido da razo? A resposta de Kant, como bem conhecido, que impossvel fundamentar a validade universal e necessria do conhecimento cientfico e moral sobre juzos de experincia. No sendo, por isso, a fundamentao da razo na experincia uma opo vivel, essa fundamentao tem de ser, por assim dizer, [um]a auto-gestao do nosso entendimento (incluindo a razo).4 Os princpios da razo que permitem a sntese da experincia no so um hbito que surge da experincia e das suas leis e, assim, no so regras meramente empricas, ou seja, contingentes em si [mesmas].5 Kant confirma, logo no incio da Lgica Transcendental, que a completude sistemtica do entendimento deriva do fato de que este est totalmente separado da sensibilidade. O entendimento puro separa-se inteiramente no s de tudo o que emprico, mas tambm de toda a sensibilidade. Por isso, ele uma unidade que subsiste e se basta a si mesma, e que no pode ser aumentada por nenhum acrescento vindo de fora.6 E a partir desta separao, denominada justamente crtica, do entendimento (em conjunto com a razo) em relao a tudo o que no lhe pertence, o sistema das suas regras e princpios deve ser organizado segundo uma ideia que fornece a sua completude e articulao.7 A razo , por conseguinte, faculdade de princpios, i.e., fundante e auto-fundada. A razo a faculdade que realiza inferncias porque tem a capacidade de dar regras, que devem ser antes denominadas princpios, que determinam o pensamento somente a partir de si prprio, sem recurso a nenhuma outra faculdade. A razo pura , por conseguinte,

uma faculdade totalmente auto-contida que se deve poder explicitar integralmente a si mesma a partir dos seus prprios princpios. A quarta seo do captulo sobre a Antinomia da Razo Pura enuncia, ento, uma espcie de saber absoluto da filosofia transcendental. Kant insiste a justamente no ponto em questo. Segundo este captulo, todos os problemas transcendentais da
so zu sagen, die Selbstgebrung unseres Verstandes (samt der Vernunft) (B 793) (AA III, 499). eine aus Erfahrung und deren Gesetzen entspringende Gewohnheit, mithin blo empirische, d.i. an sich zufllige Regeln (B 793) (AA III, 499). 6 Der reine Verstand sondert sich nicht allein von allem Empirischen, sondern so gar von aller Sinnlichkeit vllig aus. Er ist also eine vor sich selbst bestndige, sich selbst gnugsame, und durch keine uerliche hinzukommende Zustze zu vermehrende Einheit (B 89-90) (AA III, 83). 7 B 90 (AA III, 83). Sobre o conceito generativo de sistema em Kant v. G. Zller, Systembegriff und Begriffssystem in Kants Transzendentalphilosophie, in H. F. Fulda J. Stolzenberg, Architektonik und System in der Philosophie Kants, Felix Meiner, Hamburg, 2001, 53-72, especialmente 63-65. Sobre a questo do sistema como estruturao interior da razo veja-se tambm P. Knig, Das wahre System der Philosophie bei Kant, in H. F. Fulda J. Stolzenberg, op. cit. 41-52, esp. 47-50.
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Antinomias e Sistema em Kant e Hegel

razo pura tm de poder ser resolvidos.8 A razo tem uma capacidade incondicionada de resolver os seus prprios problemas, porque na filosofia transcendental, assim como, alis, na matemtica e na moral, a resposta tem de surgir das mesmas fontes de onde surge a pergunta.9 No h, nas questes da razo pura, a possibilidade de apelar a uma finitude radical da razo humana como motivo de alguma impossibilidade de um integral conhecimento de si mesma.

2.

O choque das Antinomias e a aparente humilhao da razo

O mesmo captulo onde estabelecida de modo mais claro esta necessria capacidade da razo de dar resposta integral s suas prprias questes expe tambm, por outro lado, as denominadas Antinomias da Razo Pura, onde so apresentados os problemas aparentemente irresolveis para a razo. Dentro da Dialtica Transcendental da Crtica da Razo Pura, a Antinomia tem a particularidade de ser o captulo que trata das ideias que fazem referncia ao mundo emprico, isto , que podem pressupor o seu objeto [] como dado, e a questo que delas surge diz respeito somente prossecuo da sntese.10 Consistem, como bem conhecido, em primeiro lugar, no problema dos limites da extenso do todo dos fenmenos no espao e no tempo; questionam, em seguida, os limites da composio de cada fenmeno; tratam ainda, em terceiro lugar, da existncia de um comeo possvel para as sries de determinao dentro do todo dos fenmenos; e, por fim, da existncia de um ser necessrio como fundamento da srie dos fenmenos.11 As ideias cosmolgicas, que conduzem a razo aos seus limites ltimos no que toca s questes do incondicionado da diviso ou da extenso materiais, reivindicam uma relao muito determinada com os objetos da experincia, mas, segundo Kant argumenta,12 a resposta s questes que so prprias a estas ideias no poderia ser encontrada nem porventura entre as coisas em si mesmas, nem em alguma experincia
Von den transzendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, in so fern sie schlechterdings mssen aufgelset werden knnen (B 504) (AA III, 330). 9 weil die Antwort aus denselben Quellen entspringen m, daraus die Frage entspringt (B 504) (AA III, 330). 10 da sie Ihren Gegenstand [] als gegeben voraussetzen knnen, und die Frage, die aus ihnen entspringt, betrifft nur den Fortgang dieser Synthesis (B 506-507) (AA III, 331-332). 11 Para uma apresentao e discusso das antinomias, incluindo referncias crticas, cf. H. E. Allison, Kants Transcendental Idealism, Yale U. P., New Haven / London, 2004, pp. 366-384. 12 B 507.
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concreta. Por um lado, estas questes ideais da cosmologia no dizem respeito s coisas em si mesmas, porquanto se est a tratar da completude dos fenmenos da experincia possvel. Na verdade, as coisas em si no parecem suscetveis de sistema ou de universalidade como totalidade, posto que estes sejam propriedades do sujeito ou da razo. Mas, por outro lado, as antinomias tampouco dizem respeito a alguma experincia, uma vez que no se pergunta por nenhuma experincia in concreto, mas quer pelo seu todo, quer pelo seu comeo, ou o fim das sries da sua determinao. No se tratando nas antinomias nem de coisas em si mesmas, nem de fenmenos, s resta tratar-se de um assunto interno da prpria razo. As antinomias requerem ento, uma soluo pela razo. Na sua qualidade de faculdade autnoma que se d princpios a si mesma, e ainda mais se tratando de um problema domstico da razo, esta, na sua prpria casa, tem de poder decidir. A questo pertence ideia, ou seja, conceitual, e, nestas condies, conforme Kant enuncia, precisamente o mesmo conceito que nos coloca em posio de perguntar, tem de nos tornar inteiramente aptos a responder questo, na medida em que o objeto no se encontra fora do conceito.13 A razo tem de funcionar neste ponto como que analiticamente, ou seja, tem de produzir o seu contedo determinado a partir do seu prprio conceito. Em geral, as questes da razo pura so de tipo analtico, porque o prprio conceito da razo que permite dar resposta s questes sobre o sistema e o seu plano. Mas, tal como ela mesma o exige, finalmente s perante as antinomias, cuja responsabilidade no pode ser atribuda a nenhum outro fator, nem experincia, nem s coisas em si mesmas, mas unicamente a si prpria, a razo, como sabido, no encontra nenhum meio de decidir entre as argumentaes contraditrias acerca das questes cosmolgicas. Kant acentua bem o que est em causa, referindo-se aparente humilhao14 da razo, impotente para responder s suas prprias exigncias.

weil eben derselbe Begriff, der uns in den Stand setzt zu fragen, durchaus uns auch tchtig machen mu, auf diese Frage zu antworten, indem der Gegenstand auer dem Begriffe gar nicht angetroffen wird (B 505) (AA III, 331). 14 dem Scheine einer demutsvollen Selbsterkenntnis (B 509) (AA III, 333).
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3.

A soluo dialtica das Antinomias e a unidade sistemtica da Crtica

Perante isto, o plano da razo tem de ser elaborado (ou talvez se deva dizer, como que reelaborado), de tal modo que a capacidade absoluta da razo de resolver s suas prprias questes no seja posta em causa. Para isso, as argumentaes que levam s dificuldades insanveis devem ser declaradas iluses transcendentais,15 porque partem certamente de pressupostos errados, e descobre-se que toda a disputa acerca de coisa nenhuma.16 E Kant argumenta que se a oposio entre tese e anttese for considerada no uma oposio contraditria, mas dialtica, no h um verdadeiro impasse para o sistema, e a dificuldade pode ser superada. Por razes lgicas que so fceis de compreender, e que no cabe agora analisar, na oposio dialtica, em contraste com a oposio contraditria, tese e anttese podem ser ambas falsas ou ambas verdadeiras.17 A condio para que isso seja possvel , conforme o caso, ou que os conceitos em causa no se apliquem de todo aos fenmenos, e podem ento por isso mesmo ser ambos falsos a respeito destes. Ou ento, a condio que haja uma distino de planos, entre fenmeno e nomeno, e os conceitos em causa podem ser ambos verdadeiros, conquanto sejam aplicados a coisas diferentes.18 No primeiro caso, no h contradio porque os conceitos no se aplicam aos fenmenos, e so ambos falsos. No segundo caso, no h contradio na medida em que um conceito se aplica aos fenmenos, o oposto s coisas em si, e podem ser ambos verdadeiros. Como Hegel comentar,19 perante uma alternativa exclusiva ou ou, como o caso nas antinomias, a dialtica responde nem uma coisa nem outra, mas uma terceira, que corresponde a uma alterao de perspectiva sobre o conceito em causa. A alternativa aparentemente exclusiva falsa, porque no se aplica de todo, como tal, ao conceito ou

transzendentale[r] Schein (B 532) (AA III, 346). um nichts (B 529) (AA III, 345). 17 Cf. B 532 (AA III, 346). 18 Segundo a anlise crtica de W. Malzkorn, Kants Kosmologie-Kritik. Eine formale Analyse der Antinominenlehre (Walter de Gruyter, Berlin / New York, 1999) a tese de Kant que as antinomias so resolveis porque die Vernunft (im weiteren Sinne) ist nicht strukturell antinomisch; sie gert nur dadurch in die Antinomienproblematik, da die Urtelskraft einen Fehler in der Anwendung von Vernunftfunktionen und Vernunftgrundstzen, d.i. eine transzendentale Subreption begeht. Dieser Fehler besteht gerade darin, Vernunftfunktionen und -grundstze gem der natrlichen, aber falschen Erkenntnisvoraussetzung des transzendentalern Realismus unrechtmig anzuwenden (op. cit. 111). As insuficincias formais que o autor encontra nas demonstraes das teses e antteses apresentadas por Kant (cf. op. cit. 315-316) no so importantes para este estudo. Veja-se a nota 21 infra. 19 Cf. G. W, F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, in Werke, ed. E. Moldenhauer K. M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1970, p. 19.
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ao universo dos fenmenos. O universo dos objetos tem de ser dividido em fenmenos e coisas em si. Mas fundamental para a ideia e o plano da razo que mesmo perante a iluso autoinflingida o sistema se mantenha, e a iluso transcendental tenha uma funo positiva e estvel dentro dele. Duas concluses resultam daqui. Em primeiro lugar, por fora da oposio dialtica encontrada nas questes internas da razo, o plano do sistema tem de ser elaborado de maneira a incluir, nos termos de Kant, todo um sistema de iluses e miragens.20 Kant insiste em que a iluso em que se funda a antinomia no contingente ou mutvel, mas tem uma causa bem conhecida e sistemtica, tem princpios, no ocasional. fundamental que se trate de uma sistemtica da iluso, dotada de princpios e capaz, por isso, de estruturar toda uma diviso da doutrina lgica dos elementos, a Dialtica transcendental. S a sistematizao da iluso permitir manter a coerncia do quadro.21 A segunda concluso a retirar desta necessidade de manter a ideia do sistema perante a frustrao do isolamento da razo, que a iluso no , em ltima instncia, Schein (iluso), mas Erscheinung (fenmeno). o prprio Kant que faz ressaltar esta relao entre a iluso transcendental da razo e a idealidade dos fenmenos: a antinomia da razo pura nas suas ideias cosmolgicas resolve-se ao mostrar-se que meramente dialtica e uma controvrsia acerca de uma iluso, que surge porque se aplicou aos fenmenos a ideia da totalidade absoluta, ideia que vale somente como condio das coisas em si. E desta antinomia, fazendo-se dela um uso crtico e doutrinal, pode-se, ento, demonstrar indiretamente a idealidade transcendental dos fenmenos.22

ein ganzes System von Tuschungen und Blendwerken (B 739) (AA III, 468). Kant aparece aqui como o redescobridor da dialtica na modernidade, que reintegra assim a lgica. A tese defendida por Kant, de que a dialtica inerente razo, ir tornar possvel a transformao da concepo da razo e tambm da realidade, conforme realizada pelos seus sucessores. 21 Veja-se J. Luchte, Kants Critique of Pure Reason. A Readers Guide, Continuum, London / New York, 2007, 118, 121. 22 So wird demnach die Antinomie der reinen Vernunft bei ihren kosmologischen Ideen gehoben, dadurch, da gezeigt wird, sie sei blo dialektisch und ein Widerstreit eines Scheins, der daher entspringt, da man die Idee der absoluten Totalitt, welche nur als eine Bedingung der Dinge an sich selbst gilt, auf Erscheinungen angewandt hat []. Man kann aber auch umgekehrt aus dieser Antinomie einen wahren, zwar nicht dogmatischen, aber doch kritischen und doktrinalen Nutzen ziehen: nmlich die transzendentale Idealitt der Erscheinungen dadurch indirekt zu beweisen [] (B 534-535) (AA III, 347). Para uma avaliao desta demonstrao indireta do idealismo transcendental, veja-se S. Gardner, Kant and the Critique of Pure Reason, Routledge, London / New York, pp. 111-113, 249-255. Sobre a soluo das antinomias, v. ib. pp. 247-248. Como se encontra noutros comentadores, tambm P. Guyer
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Neste sentido, a antinomia tem um lugar central na arquitetnica da razo. Em primeiro lugar, a oposio dialtica , afinal, a condio de possibilidade do sistema da razo transcendental. Alm disso, deve observar-se que a prpria autonomia da razo como faculdade de princpios depende da dialtica, porque se os fenmenos forem coisas em si mesmas, ento no h salvao para a liberdade23; e, sem liberdade, no se pode falar tampouco de razo autnoma. Assim, em virtude da antinomia dialtica da razo, pode-se considerar finalmente completo o plano sistemtico da razo pura crtica. A razo no pode conhecer os seus objetos como coisas em si mesmas, mas somente como fenmenos. Mas a contradio em geral ou, segundo Kant, a oposio dialtica, s pode ser solucionada por uma distino de aspectos ou relaes sob os quais o objeto aparentemente contraditrio considerado. E, neste caso, o objeto a prpria razo. Assim, a ocorrncia da antinomia como um sistema de iluso a partir de princpios, isto , como produto da razo, requer a distino de planos em que o objeto considerado, uma diviso dos seus objetos que reflete uma diviso da prpria razo. Esta distino de planos resulta na diviso interior da razo em faculdade de ideias e de conceitos, que requer tambm a sua segunda diviso em sensibilidade e razo. Daqui emerge a conhecida tripartio da razo.24 A contradio da razo s se resolve na medida em que lhe seja atribudo tambm, alm da atividade espontnea que lhe prpria, um momento de passividade, que corresponde sensibilidade. Ao entendimento fica, por seu lado, reservado o momento da atividade da razo que renuncia, por assim dizer, ideia de completude incondicionada, de modo a poder realizar a sntese com a sensibilidade. Estas distines podem ser designadas tambm como diviso da razo em razo e entendimento e entre razo e sensibilidade. Observa-se aqui que o termo razo utilizado em trs sentidos diferentes, para corresponder s diferentes divises, de tal
pe em causa o valor das demonstraes de Kant nas antinomias na Crtica da Razo Pura (cf. P. Guyer, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge U. P., Cambridge, 1987, p. 413). Conclui, no entanto, que the antinomies do not in fact necessitate the denial that things are really temporal and spacial, though they may certainly show that there are limits on what we could confirm about the spatiality and temporality of things (ib. p. 387). Crtico da posio de Guyer e mais favorvel quanto ao interesse das antinomias no que se refere fundamentao do idealismo transcendental Allison (op. cit., pp. 393395). Da perspectiva que assumimos no tanto a validade formal ou outra das demonstraes, mas o seu significado histrico-filosfico, como momento de redescoberta moderna da dialtica e abertura de possibilidades para o pensamento posterior. 23 denn, sind Erscheinungen Dinge an sich selbst, so ist die Freiheit nicht zu retten (B 564) (AA III, 366). 24 Para uma apresentao da signification profonde du plan de la Critique de la raison pure, pela qual a tripartio da razo deriva directamente das necessidades da crtica metafsica racionalista, veja-se L. Ferry, Kant. Une lecture des trois Critiques, Bernard Grasset, Paris, 2006, pp. 30-34.

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modo que a razo , nas duas divises apontadas, simultaneamente o todo e uma parte. Esta plurivocidade no deve ser entendida como um mero equvoco, mas como resultado do carcter orgnico que o seu prprio plano arquitetnico confere razo. A dupla funo do termo como todo e como parte deriva da completude do plano da obra, completude que se deve atribuir natureza de uma razo pura especulativa, que contm uma verdadeira articulao, onde tudo rgo.25 Pelas razes enunciadas, os sucessores e continuadores de Kant no Idealismo Alemo, como Fichte ou Hegel, nunca entenderam a to celebrada limitao da razo crtica como uma simples recuperao do empirismo, como uma ligao contingente entre empirismo e racionalismo, ou como uma necessidade de apelar experincia para resolver as questes que a razo se mostra incapaz de decidir. No se trata de uma simples extenso das fontes de conhecimento em relao razo, nem tampouco de acrescentar razo, por agregao, outra faculdade, a sensibilidade. A tese defendida que a referida natureza especulativa e orgnica da razo que produz, a partir do seu prprio plano e ordenao domstica, as divises indispensveis soluo dos seus problemas de conhecimento. Nada pertence razo (em sentido mais vasto, incluindo a sensibilidade), que no esteja sujeito mediao autnoma da razo (em sentido estrito, incluindo o entendimento e a faculdade das ideias). Isto quer dizer que ao limitar-se a si prpria, a razo, por um lado, situa a posio do objeto numa faculdade limitante, limtrofe, ou exterior, a sensibilidade e, por outro, estabelece uma autorreferncia. Assim, em primeiro lugar, pela sua separao em relao sensibilidade, a razo pode referir-se ao objeto que ela no pe a partir de si mesma. Em segundo lugar, pela sua distino (ou autodistino) em relao ao entendimento, a razo se refere e confere princpios ao uso dos seus prprios conceitos. O momento imediato da doao dos objetos entregue sensibilidade que, por isso, intuitiva, ao passo que a razo somente faculdade da mediao ou, na terminologia que Hegel ir adotar, de automediao. Em geral, da anlise da funo da antinomia na Crtica da Razo Pura, pode retirar-se a concluso de que se os fenmenos fossem coisas em si no haveria soluo para a contradio da razo ou, mais corretamente, a razo no estaria sujeita iluso

der Natur einer reinen spekulativen Vernunft beizumessen ist, die einen wahren Gliederbau enthlt, worin alles Organ ist (B XXXVII) (AA III, 22).
25

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transcendental e, por isso, to pouco aparente contradio. Assim, de um modo ou de outro, se no houvesse antinomia, ou oposio dialtica, no haveria distino entre fenmenos e coisas em si e, em consequncia, no haveria sistema da razo. A antinomia , nestas condies, a condio de possibilidade da razo como sistema e, poder acrescentar-se, da prpria funo do sujeito no conhecimento. Na medida em que requer a idealidade do espao e do tempo, o sistema no pode dispensar a oposio dialtica. Dando um salto terminolgico, e talvez com outra aplicao, poderia formularse a questo nos termos do Fichte tardio, onde se encontra a mesma tese de que o sistema da razo depende de que seja possvel conciliar dois sentidos aparentemente opostos da razo. Esta simultaneamente negada ou limitada, pelo limite que lhe imposto como a intuio sensvel e reafirmada na sua autonomia e sistematicidade integrais, que se manifestam como conceito e ideia da razo: o inconceitualizvel posto pela negao do conceito; mas, justamente para que possa ser negado, o conceito tem de ser posto.26 Generalizando, podemos falar de uma estrutura dialtica em que a razo estabelece uma relao com a intuio na medida em que o conceito se reafirma na sua prpria negao.

4.

O projeto hegeliano de uma antinomia generalizada da razo

Se a leitura feita at aqui aceitvel segundo os termos da Crtica de Kant, o projeto sistemtico de Hegel passa por uma maior explicitao, sistematizao e retirada de algumas consequncias a partir das possibilidades abertas pela crtica kantiana. Na doutrina das antinomias da razo e da sua ligao com a ordenao do sistema da razo pura segundo Kant, encontra-se uma das chaves mais importantes para a compreenso do sistema de Hegel. Poderamos enunci-la muito esquematicamente, e de um modo que no essencialmente diferente daquilo que se encontrou em Kant, com a tese de que o princpio da intuio derivado da limitao do conceito. Esta limitao deve obedecer a dois parmetros principais: (a) a limitao pode ser logicamente tratada como uma negao; e (b) trata-se de uma autolimitao. A tese, apresentada sem a
26

Cf. J. G. Fichte, Die Wissenschaftslehre. 2. Vortrag im Jahre 1804, ed. R. Lauth et al., Felix Meiner, Hamburg, 1986, p. 36: also wird durch diese Evidenz grade das Unbegreifliche, als Unbegreifliches, und schlechthin nur als Unbegreifliches, und nichts mehr gesetzt; gesetzt durch die Vernichtung des absoluten Begriffes, der eben dewegen, damit er nur vernichtet werden knne, gesetzt sein mu.

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devida mediao, pode parecer tudo menos kantiana. Mas deve-se perguntar se no autorizada pelo modo como Kant apresenta a diferenciao entre entendimento e sensibilidade na Crtica da Razo Pura. No seu plano da razo, Kant no desenvolve muito diretamente a diferena entre entendimento e sensibilidade. Enuncia principalmente que os conceitos no pertencem intuio e sensibilidade, mas ao pensar e ao entendimento27 e, em seguida, refora a mesma ideia: o entendimento foi acima explicado apenas negativamente: como uma faculdade de conhecimento no-sensvel.28 E, por outro lado, acentua ainda mais esta possibilidade de definir conceito e sensibilidade por meio de uma relao negativa entre os dois ao sublinhar que a diviso da razo, quanto a isto, exaustiva: no h, alm da intuio, nenhuma outra maneira de conhecer, a no ser por conceitos.29 Temos, assim, uma diferena por negao de uma faculdade em relao outra e, por outro lado, tambm uma exaustividade da determinao, conforme requerido pelo plano sistemtico, onde cada parte deve estar completamente determinada a partir das outras. E ainda, do mesmo modo, a radical heterogeneidade na diferena entre sensibilidade e conceito, que o ponto essencial da filosofia crtica, deve ser interpretada a partir desta determinao de uma pela negao do outro e inversamente. Como bem conhecida, a ligao entre negao, antinomia e sistema o ponto central do pensamento de Hegel. Este compreendeu que, dada a presena inseparvel da antinomia no plano arquitetnico da razo, e dado o princpio, ainda kantiano, de que a razo pura no se ocupa com mais nada a no ser consigo mesma,
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nada parece

impedir que se considere a intuio como derivada diretamente da prpria antinomia da razo. Hegel vai explorar de modo generalizado o fato de que a construo da Crtica da Razo Pura abre a possibilidade de que o limite interno da razo, ou seja, a sua carncia de determinao objetiva posta a nu pelas antinomias, possa coincidir com o seu limite externo, isto , a sua relao com a intuio. A tese geral a de que a diferena crtica entre entendimento e sensibilidade, enquanto determinao externa da
die Begriffe nicht zur Anschauung und Sinnlichkeit, sondern zum Denken und Verstande gehren (B 89) (AA III, 83). 28 Der Verstand wurde oben blo negativ erklrt, durch ein nichtsinnliches Erkenntnisvermgen (B 92) (AA III, 85) [sublinhados meus]. 29 Es gibt aber, auer der Anschauung, keine andere Art zu erkennen, als durch Begriffe (B 93) (AA III, 85) [sublinhados meus]. 30 die reine Vernunft in der Tat [] mit nichts als sich selbst beschftigt ist (B 708) (AA III, 448).
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Antinomias e Sistema em Kant e Hegel

razo, no mais do que um reflexo da dialtica interna da razo pura, como sua determinao interna. Se para Hegel, seguindo o dito de Espinosa, toda a determinao negao, ento a determinao interna no diferente da determinao externa. Segundo a Cincia da Lgica, em geral ser-em-si e ser-para-outro so inicialmente diversos; mas o mesmo que algo em si, ele tem tambm em si e, inversamente, o que ele como ser para outro, ele tambm em si, esta a identidade do ser em si e do ser para outro []; o algo , ele mesmo, um e o mesmo de ambos os momentos [i.e. o serem-si e o ser-para-outro], eles esto por isso nele, inseparavelmente.31 Compreende-se, neste excerto, porque a dialtica hegeliana causa resistncia a muitos leitores. No entanto, a ideia de que algo constitudo pelo menos no que toca sua determinao cognoscitiva por aquilo que o diferencia das outras coisas, no uma tese incompreensvel. Se esta definio, como uma definio ontolgica de base, for aplicada tambm razo, pode retirar-se a concluso de que a razo a unidade daquilo que ela em si mesma com o que ela para o seu outro, outro que, como vimos, s pode ser dado ao conceito como a intuio. Em geral, o sistema de Hegel depende desta ligao da constituio ou determinao interna com a diferenciao ou determinao externa. O ser prprio de cada coisa, seja ela real ou ideal, concreta ou abstrata, constitudo por aquilo que ela no . Isto tem como consequncias, por um lado, a possibilidade de tratar toda a teoria do conhecimento e a prpria ontologia, como uma lgica neste ponto, de acordo ainda com o idealismo kantiano. A negao um operador que pode ser manipulado inteiramente pelo pensar lgico e dispensa, por isso, o contedo material dado pela intuio. Feita, assim, a economia da intuio por meio da sua integrao na negao ou na antinomia prpria da razo, a lgica transcendental passa a ocupar o domnio inteiro da razo pura. A totalidade do sistema pode ser traado ento por meios exclusivamente lgicos, desde que seja assegurada uma condio principal, a saber, que esta lgica seja, em todas as suas determinaes e a cada passo, uma lgica antinmica. Ou seja, a condio para a eliminao da presena da intuio no plano da razo pura que
Ansichsein und Sein-fr-Anderes sind zunchst verschieden; aber da etwas dasselbe, was es an sich ist, auch an ihm hat und umgekehrt, was es als Sein-fr-Anderes ist, auch an sich ist, - dies ist die Identitt des Ansichseins und Seins-fr-Anderes [ ...]; das Etwas selbst [ist] ein und dasselbe beider Momente [d.h. des Ansichseins und des Sein-fr-Anderes], sie also ungetrennt in ihm sind (Hegel Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), ed. H.-J. Gawoll, Felix Meiner, Hamburg, 1990, p. 116. (Gesammelte Werke 21, p. 108)
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tambm a analtica seja eliminada em favor da dialtica, a qual passa a ocupar, por fim, a esfera tripartida inteira da razo kantiana. A razo est em si prpria dividida, e esta diviso uma autonegao que gera, em todos os seus momentos, o oposto, isto , o no-conceitual que, boa maneira kantiana, corresponde ao real conforme fornecido pela sntese da experincia. Por isso Hegel nos diz, na Introduo Fenomenologia do Esprito, que a dialtica a experincia da razo. Este movimento dialtico que a conscincia faz nela mesma, tanto no seu saber quanto no seu objeto [] propriamente aquilo a que se chama experincia.32 Se se deixar neste momento de parte a diferena entre conscincia e razo que s se tornar importante um pouco mais abaixo, verifica-se que a dialtica ocorre na prpria conscincia na medida em que se encontra diferenciada entre si mesma (o seu saber) e o seu outro (o seu objeto). Esta diferenciao que a conscincia traz em si , por um lado, dialtica, por outro, denomina-se a experincia. A experincia externa da razo , tambm, a sua antinomia interna. A terminologia sem dvida distante da kantiana, mas permanece a ideia de base de que a intuio, elemento fundamental da sntese da experincia, no diferente da oposio interna do eu seja ele tomado como razo ou como conscincia.

5. razo

Consequncias sistemticas da concepo hegeliana da antinomia da

Como salta vista, esta posio hegeliana tem algumas consequncias que muito a distanciam de Kant. As principais teses da Introduo Crtica da Razo Pura ficam abaladas por esta reconstituio do sistema. A primeira consequncia da posio hegeliana que, sendo o contedo inteiro pertena da dialtica lgica, e no um acrscimo ao conceito a partir do diverso da intuio, tem de desaparecer a distino entre juzos analticos e sintticos. A referida analiticidade dos problemas da razo so tambm, afinal, problemas sintticos. O contedo acrescentado como resultado da negao dialtica de cada conceito e pela unidade conceitual com o seu oposto. Como acima se referiu, o algo a unidade do ser em si com o ser para outro. O novo

Diese dielektische Bewegung, welche das Bewutsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen, als in seinem Gegenstnde ausbt [] ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird (Hegel, Phnomenologie des Geistes, ed. H.-F. Wessels H. Clairmont, Felix Meiner, Hamburg, 1988, p. 66 (Gesammelte Werke 9, p. 60)
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Antinomias e Sistema em Kant e Hegel

contedo conceitual algo gerado pela unidade dos opostos ser em si e ser para outro. Ou, no conhecido exemplo do comeo da Cincia da Lgica, o contedo do conceito do devir corresponde unidade dos conceitos opostos de ser e de nada. Cada conceito produzido por unidade de determinaes opostas. O mesmo se passa na dialtica transcendental de Kant, onde o conceito original, por exemplo, uma ideia cosmolgica, produz a partir de si, dir-se-ia, analiticamente, conceitos opostos. Por outro lado, o resultado, ou seja, a diferenciao dos objetos em fenmenos e coisas em si, um resultado que no estava contido no conceito inicial, e por isso pode ser dito sinttico, no obstante seja encontrado sem recurso a nenhum diverso da intuio, mas prpria antinomia do conceito. Em geral, segundo Hegel, o conceito resultante de uma diviso dialtica de um conceito tanto pode ser considerado analtico como sinttico, consoante a perspectiva adotada. O mtodo do conhecer absoluto , por isso, analtico [] na medida em que encontra a determinao ulterior do seu universal inicial nica e exclusivamente neste []. Mas sinttico, na medida em que o seu objeto [] se mostra como um outro, por meio da determinidade que ele tem na sua prpria imediatez e universalidade. [] Deve chamar-se dialtico a este momento do juzo, tanto analtico quanto sinttico, pelo qual o universal inicial se determina, a partir de si prprio, como o outro de si mesmo.33 Posto que o prprio conceito que se nega antinomicamente e divide, no faz sentido distinguir entre conhecimento ou juzo analtico e sinttico. Uma segunda consequncia desta concepo que, no havendo diverso da intuio para ser sintetizado pelo entendimento, mas estando o elemento material da sntese j dado pela dialtica, desaparece a diferena entre conhecimento a priori e a posteriori. A propsito da aplicao por Kant desta distino crtica da metafsica, Hegel considera que a Cincia da Lgica contm a verdadeira crtica da metafsica uma crtica que no a considera segundo as formas abstratas do a priori versus a posteriori, mas no seu contedo prprio.34 Hegel considera que a Cincia da Lgica
Die Methode des absoluten Erkennens ist insofern analytisch [,...] da sie die weitere Bestimmung ihres anfnglichen Allgemeinen ganz allein in ihm findet [...]. Sie ist aber ebensosehr synthetisch, indem ihr Gegenstand [...] durch die Bestimmtheit, die er in seiner Unmittelbarkeit und Allgemeinheit selbst hat, als ein Anderes sich zeigt. [...] Dieses sosehr synthetische als analytische Moment des Urteils, wodurch das anfngliche Allgemeine aus ihm selbst, als das Andere seiner sich bestimmt, ist das Dialektische zu nennen (Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Begriff (1816), ed. H.-J. Gawoll, Felix Meiner, Hamburg, 1994, p. 291 (Gesammelte Werke 12, p. 242) 34 die wahrhafte Kritik derselben,eine Kritik, die sie nicht nach der abstrakten Form der Aprioritt gegen das Aposteriorische, sondern sie selbst in ihrem besondern Inhalte betrachtet (Hegel, Wissenschaft
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a verdadeira crtica da metafsica, no porque, como Kant, mostre que as teses desta no tm aplicao a nenhum objeto da experincia possvel e carecem, por isso, de qualquer determinao objetiva. Para Hegel, basta a demonstrao de que os conceitos da metafsica so contraditrios em si mesmos. No necessria a referncia questo da possvel existncia emprica dos seus objetos, uma vez que a sntese dos princpios e categorias lgicas com o domnio emprico segue vias totalmente diversas da crtica kantiana, como se ver. Entretanto, at que se esclarea esta questo, observe-se que, porquanto a experincia est integrada no conceito, como o seu negativo que produz a sua diviso interna, a diferena entre a priori e a posteriori se torna abstrata. Consultar a experincia ou consultar a razo no so, doravante, fontes opostas de conhecimento. Isto no significa que a experincia desaparea, na sua especificidade prpria, como um mero produto da antinomia do conceito e da sua resoluo. Hegel defende que ela , pelo contrrio, preservada em todo o seu alcance. A determinao do lugar da experincia na lgica dialtica de Hegel depende de uma terceira consequncia da posio hegeliana, consequncia que j ficou enunciada acima, a saber, a substituio do diverso da sensibilidade pela negao inerente ao conceito. Esta consequncia implica a transformao mais profunda do conceito de razo trazida pela perspectiva de Hegel. Segundo este, a experincia, conforme referimos acima, uma propriedade da conscincia, estudada na Fenomenologia do Esprito, a qual denominada por isso tambm cincia da experincia da conscincia, mas no da lgica propriamente dita. A sntese da experincia no est, por isso, referida na Cincia da Lgica, seno a ttulo de exemplo ou acrescento exterior. Os conceitos produzidos pela negao e pela antinomia generalizada da lgica dialtica no mais se organizam ento de acordo com a sua relao com a apercepo transcendental, nem so regras de sntese do diverso segundo os princpios orientadores da razo. Os conceitos, como sabido, organizamse, segundo Hegel, numa srie dialtica de desenvolvimento, onde uns derivam dos outros. Eles so j parte do contedo que a experincia da conscincia encontrar tambm na natureza fsica e no esprito, tomam parte na sntese do conhecimento emprico, mas isto no pertence ainda ao mbito da lgica. Em todos os domnios da vigncia dos seus princpios, seja a nvel ideal, real emprico ou outro, a razo no mais pode ser uma estrutura completa de sntese de experincia, mas , segundo Hegel, um
der Logik. Die Lehre vom Sein (1812), ed. H.-J. Gawoll, Felix Meiner, Hamburg, 1990, p. 51 (Gesammelte Werke 21, p. 49).

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processo de desenvolvimento de contedo real a partir de conceitos mais abstratos, ou de realidades mais complexas a partir das mais simples. Se, como Kant, se definir o significado de um conceito como a sua relao ao objeto,35 ento o significado, segundo a concepo hegeliana, a negao do conceito na sua idealidade em geral, porque esta negao da pura idealidade do conceito que constitui a relao ao objeto. A concluso da Lgica hegeliana a tese de que a realidade pode ser objeto da filosofia uma vez negada, por razes da sua antinomia interna, toda a esfera ideal do conceito. O real, tratado na Filosofia da Natureza e na Filosofia do Esprito sucede ento, na ordenao da Enciclopdia das Cincias Filosficas, ideia absoluta com a qual culmina a Cincia da Lgica. O real a exterioridade do conceito e a sua ordenao reproduz e reconduz, pela dialtica interna dessa mesma exterioridade, a razo at si mesma nas diferentes dimenses que a realidade pode assumir.

6.

Concluso histrico-filosfica

Como concluso, gostaria de sugerir que a interpretao da antinomia de Kant como estreitamente ligada arquitetnica do sistema teve consequncias histricofilosficas importantes. Kant no considerou a antinomia, evidentemente, conforme diferentes passagens atestam, como uma ameaa construo do sistema da razo pura crtico-transcendental. Pelo contrrio. Encarou-a, como tentei mostrar, como uma condio de possibilidade do sistema. Sem a idealidade dos fenmenos, que ela implica, no haveria universalidade e necessidade, porquanto s a sntese da experincia confere ao objeto as caractersticas necessrias universalidade e necessidade das cincias da natureza. Entendeu o sistema como um sistema de investigao, e at mesmo que a crtica lhe to essencial que dela depende a prpria existncia da razo.36 Os seus continuadores julgaram dever retirar concluses mais radicais sobre o significado da antinomia da razo. Entenderam-na, a saber, como a indicao da necessidade ou da inevitabilidade de integrar o negativo, ou a negatividade na razo. A chamada tripla completao do Idealismo Alemo (dreifache Vollendung des Deutschen

35 36

Beziehung auf Objekte (B 185) (AA III, 138). Existenz der Vernunft (B 766).

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Idealismus37) corresponde a outras tantas vias de integrao do negativo numa razo de tipo ps-metafsico. Fichte tentou levar a antinomia da razo at s suas ltimas consequncias, demonstrando que a soluo da contradio s pode ser paga ao preo da incompletude do sistema ou, inversamente, que a tentativa de uma completao do sistema sempre contraditria. Hegel construiu uma razo capaz de assumir em si toda a carga da negatividade do real, e de conduzi-la a uma permanente reconciliao promovida pela razo. Schelling, por fim, encontrou como fundamento da existncia da razo uma irracionalidade que o conduziu aos caminhos de uma mitologia da razo. Depois das antinomias, o negativo passou a fazer parte da razo e no mais a abandonou. Daqui at dialtica da Aufklrung e denncia generalizada da razo como o seu oposto, a dominao, foi um passo.

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Segundo o ttulo e a interpretao do Idealismo Alemo de W. Janke, Die dreifache Vollendung des Deutschen Iodealismus. Schelling, Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre, Rodopi, Amsterdam New York, 2009. Sobre a interpretao geral do Idealsmo Alemo, cf. pp. 8-24.

Maquiavel e as relaes entre tica e poltica

Maquiavel e as relaes entre tica e poltica

Marcia do Amaral1

Resumo O objetivo deste artigo revisitar uma discusso muito em voga nos ltimos tempos: as relaes entre a tica e a Poltica. Esta discusso se dar no mbito da teoria maquiaveliana. O realismo anti-utopista, a rejeio tica Crist, a constituio de uma tica laica, o estabelecimento de um novo conceito de "virtu", a subordinao da tica poltica, sero assuntos tratados aqui. Palavras-chave: Maquiavel. tica. Poltica. Virtu. Abstract The purpose of this article is to revisit a discussion very in vogue in recent times: the relationship between Ethics and Politics. This discussion will take place in the context of the Machiavellian theory. The anti-utopian realism, rejection of the Christian Ethics, the constitution of a secular ethics, the establishing of a new concept of "virtu", the subordination of ethics to politics are subjects that will be addressed here. Keywords: Machiavelli. Ethical. Political. Virtu.

Um Estado cujo povo no tenha sido corrompido fcil de governar; onde existe a igualdade no se pode instituir a monarquia, e onde ela falta no se pode fundar uma repblica. (Comentrios, I, 55)

Marcia do Amaral Professora Doutora adjunta da UERJ. E-mail: amaral.marcia@uol.com.br

AMARAL, M. Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

1.

Aviso prvio

O pensamento maquiaveliano , sem dvida alguma, no mbito da teoria poltica, o que provocou mais reaes de protestos ao longo do tempo. Durante sculos e por inmeras pessoas, foi difundido o mito do maquiavelismo enquanto atitude imoral, traioeira, astuciosa, que devia a todo custo ser repudiada. Maquiavel, entre outros qualificativos, foi tachado de ferrenho defensor da monarquia absoluta, de ateu, de pago e de fazer a apologia do crime. No s suas ideias foram condenadas, mas esta condenao recaiu tambm sobre sua pessoa. Em nossa linguagem comum, por exemplo, freqente o uso da expresso "maquiavlico(a)" como atributo daquelas pessoas cnicas, ardilosas, traioeiras, que para atingir seus fins se valem dos artifcios da mentira e da m-f. Chegou-se at a atribuir, de uma maneira infundada, a Maquiavel a frase: "Os fins justificam os meios". A lenda do perverso maquiavelismo atingiu tal magnitude que, na Inglaterra foi cunhada a expresso "Old Nick" (velho Nick), para designar o prprio diabo, numa clara referncia ao primeiro nome de Maquiavel. Em sntese, o maquiavelismo tornou-se a representao mais acabada do mal e o mais intrigante a fora deste mito que j dura quatro sculos.2 Podemos dizer que um dos motivos pelos quais isto aconteceu deve-se ao fato de que Maquiavel faz parte do grupo de pensadores de quem todo mundo j ouviu falar, mas que ningum conhece efetivamente o teor de suas obras. O agravante, para o pensamento maquiaveliano, que a maioria dos que ouviram falar nele, mas no o conhecem cultivam um pr-julgamento negativo acerca de suas ideias, cuja origem , obviamente o senso comum, ou mais pontuadamente, a leitura de uma nica obra do autor, a mais polmica, O Prncipe. A criao desta mstica perversa de justificador de arbitrariedades e violncias que, aos poucos, deformou para sempre o pensamento maquiaveliano resulta ou do desconhecimento acerca do todo de sua obra ou de uma leitura descontextualizada da mesma. Sabemos muito bem que toda fria crtica que recai sobre o pensamento maquiaveliano advm da leitura e interpretao d'O Prncipe. Os comentadores de Maquiavel so implacveis nas retaliaes que fazem ao autor d'O Prncipe, mas,

ARANHA, Maria Lcia de Arruda. Maquiavel. A Lgica da Fora. So Paulo, Ed. Moderna, 1993. (Coleo Logos), p. 9.

Maquiavel e as relaes entre tica e poltica

muitos deles se "esquecem" de dar um passo adiante, no sentido de examinar as outras obras do autor. O que fica registrado na Histria o Maquiavel do imoralismo poltico d'O Prncipe, um escndalo. Mas, o fato curioso sobre esta lenda e que passa completamente desapercebido grande maioria dos detratores de Maquiavel, que quando da primeira apresentao ao pblico d'O Prncipe, nenhum escndalo aconteceu. Nenhuma reprovao pblica, debate pblico ou mesmo um protesto formal. Cpias manuscritas desta obra circularam entre estudiosos e amigos de Maquiavel sem promoverem maiores reaes, o que nos leva a crer que ela estava em perfeita consonncia com o tipo de prtica poltica da poca. Mas, esta situao inicial que poderamos, at certo ponto, qualificar de desinteresse pela obra3 se transformar totalmente. Denncias feitas pelo Cardeal ingls Reginald Pole, horrorizado com a pssima influncia das ideias de Maquiavel sobre Thomas Cromwell (chanceler da Inglaterra no reinado de Henrique VIII), acusam o primeiro de atesmo, satanismo, crueldade e despotismo. A comea a desfigurao do pensamento maquiaveliano, que sofre ainda com os ataques dos jesutas que, interessados em recolocar o Estado sob a autoridade da Igreja, convencem o Papa Paulo IV a colocar as obras de Maquiavel no ndex (1559)4. Sobre as crticas mordazes dirigidas Maquiavel, o que se pode observar que, de uma maneira geral, elas se baseiam exclusivamente na leitura d'O Prncipe, e uma leitura feita, quase sempre de m-f, tendenciosa, recortando frases do texto para citlas descontextualizadamente, deturpando as ideias do autor. Estas tentativas sistemticas de desvirtuar as ideias de Maquiavel e de denegrir sua prpria pessoa vm at o sculo XIX. A partir da o que se tem procurado no nem denegri-lo nem louv-lo, mas sim, avaliar criticamente sua obra, examinando-a em sua inteireza e no apenas um nico tratado. Alm disso, h toda uma preocupao em contextualiz-la historicamente, pois ela est calcada no s na Histria Antiga de Roma, completamente vasculhada pelo autor, mas tambm na observao emprica do momento histrico por ele vivido.
3

"O prprio Maquiavel, provavelmente, dele se desinteressara, desapontado com a indiferena com que 'O Prncipe' teria sido recebido por Loureno de Mdici." ESCOREL, Lauro. Introduo ao Pensamento Poltico de Maquiavel. Braslia, Ed. UnB., 1979, p. 61. Lembrando que Maquiavel dedicou esta obra Loureno. 4 O Papa inclui as obras de Maquiavel no ndex em 1559 e essa deciso confirmada no Conclio de Trento em 1564.

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Mas, quais seriam ento, na prpria obra de Maquiavel, as caractersticas que abririam espao para tanta polmica, para tamanha reao opositora?

2.

Caractersticas do pensamento maquiaveliano

Essas reaes de repulsa com relao s teses de Maquiavel podem ser explicadas a partir da compreenso de duas caractersticas essenciais, que marcam todo seu pensamento e que vem na contracorrente do pensamento antigo e medieval: O realismo e o estabelecimento de uma tica laica. O realismo extremo impresso em toda sua obra rompe com uma tradio oriunda ainda da Grcia Antiga a da construo de utopias polticas5 , para descrever no como o homem deve agir, ou como deve ser o governo, mas sim, como o homem age de fato e como, de fato, o governo. Para tanto, Maquiavel observa os fatos, atm-se ao estudo histrico principalmente da Antigidade, sobretudo da Roma Antiga. Esse levantamento histrico leva o autor a uma constatao bastante radical de que os homens sempre agiram pela via da corrupo e da violncia. Antes mesmo de Hobbes, que afirmava que, em estado de natureza o homem mau, Maquiavel j constatava a propenso do homem ao mal, ao erro e, por isso, ao analisar a ao poltica sua opo foi pela descrio da verdade efetiva6, no se preocupando em ocultar o que se faz e no se costuma dizer. Vale ressaltar que um dos elementos que confere unidade obra maquiaveliana sua concepo absolutamente pessimista do homem: "... necessrio que quem estabelece a forma de um Estado e promulga as suas leis, parta do princpio de que todos os homens so maus, estando dispostos a agir com perversidade sempre que haja ocasio."7 Para Maquiavel, ao contrrio do que afirmava Aristteles, o homem no um animal social. Seus instintos so claramente antissociais: egosta, ambicioso, invejoso, traioeiro, feroz e vingativo, o homem s pratica o bem ou se submete lei movido pela necessidade de sobrevivncia.
5

Como exemplos de utopias polticas temos "A Repblica " de Plato, "A Cidade de Deus" de Santo Agostinho, "A Cidade do Sol" de Thomas Campanella, "Utopia" de Thomas More, "A Nova Atlntida" de Bacon, etc. 6 Para bem compreender o pensamento maquiaveliano devemos nos reportar ao primeiro pargrafo do captulo XV d'O Prncipe. 7 MAQUIAVEL, N. Comentrios sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Braslia, Ed. UnB., 1982, Livro I, Cap. III, p.29.

Maquiavel e as relaes entre tica e poltica

Sem dvida alguma a postura realista, anti-utopista de toda a obra maquiaveliana, preocupada em apresentar a "veritt effettuale delle cose", que o leva a considerar o homem naquilo que ele realmente , tal qual se apresenta, rompe com toda a tradio do pensamento medieval cristo. A segunda caracterstica marcante do pensamento maquiaveliano a rejeio completa ao legado tico cristo da Medievalidade e a constituio de uma moral laica de base naturalista. Isto vai nos levar secularizao da poltica, movimento de ruptura com o pensamento poltico medieval que vinculava poltica religio, Igreja. , por romper estes laos da poltica com a religio que Maquiavel entrou para a histria como o fundador da cincia poltica. Foi ele o primeiro pensador a tomar a poltica e analis-la como uma categoria autnoma. Este o ponto crucial do pensamento maquiaveliano, pois deu ensejo ao surgimento de outro problema: o problema das relaes entre tica e poltica, em torno do qual tradicionalmente gira a controvrsia histrica entre os defensores de Maquiavel e seus adversrios. Do ponto de vista tico, Maquiavel foi tachado por seus detratores, de defensor do imoralismo poltico posto a servio do despotismo, posteriormente este atributo foi modificado e ele passou a ser considerado um amoralista, por considerarem alguns, que o problema moral no tinha lugar na sua concepo de poltica. Maquiavel seria o smbolo da poltica pura. Mas, se bem observarmos o Maquiavel d'O Prncipe e principalmente o Maquiavel dos Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio8, podemos claramente perceber que h uma tica imbrincada no pensamento poltico maquiaveliano, s que esta uma tica laica segundo a qual as aes individuais no so julgadas pelo seu coeficiente intrnseco de moralidade, mas pelo efeito poltico que podem produzir diante de determinada situao de fato. Esta uma postura muitssimo diferente, uma postura de ruptura com a tradio da moral crist que se apia em uma concepo de bem e mal, de justo e injusto, cujos contedos preexistem j fixados, no dependendo do exame das situaes dadas. A tica proposta por Maquiavel no admite a existncia de uma hierarquia de valores a priori, a partir dos quais nossas aes sero julgadas. A nova tica analisa as
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Em portugus esta obra, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, aparece com o ttulo Comentrios sobre a primeira dcada de Tito Lvio.

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aes tendo em vista suas consequncias, seus resultados. A ao poltica ser julgada em funo de sua utilidade para a comunidade, ou seja, o critrio para a avaliao da ao poltica sua utilidade para o grupo social. Desta forma, ser moral toda ao que visar o bem da comunidade. Aqui surge um grande problema: A tica, desta maneira constituda, ou seja, estabelecida na prtica, a partir das relaes efetivas entre os homens, de certa forma, pode vir a legitimar o recurso ao mal, violncia, guerra, tortura, morte, etc. para resguardar a harmonia e o bem estar da sociedade. Da as inmeras crticas desfavorveis ao pensamento de Maquiavel. Mas, estas crticas, que muitas vezes embaam o verdadeiro sentido deste pensamento, chegando a deformarlhe o contedo, o fazem desvinculando-o tanto da vida pessoal de seu autor, quanto do cenrio social, poltico e econmico da Europa, mais precisamente da Itlia dos sculos XV e XVI em que ele viveu. Temos que ter presente que Maquiavel um poltico9 que escreve para responder aos problemas polticos do momento histrico em que vive, numa Itlia completamente fracionada em pequenos principados governados tiranicamente por casas reinantes sem nenhuma tradio dinstica ou ainda de direitos contestveis, que viviam em guerra internamente e que ainda eram completamente vulnerveis a invases externas. Esse panorama fluido e mutvel, de um pas dividido em mltiplos Estados, contrasta com a situao da maior parte dos pases da Europa ocidental, j unificados10. Esta situao poltica de ilegitimidade do poder, fracionamento territorial e poltico, ausncia de um Estado central, vulnerabilidade externa, instabilidade permanente, desordem o problema para o qual Maquiavel buscar solues n'O Prncipe. Sua preocupao central com a constituio de um governo forte capaz de unificar a Itlia, da O Prncipe apresentar-se como um verdadeiro manual para governantes, pois contm rememoramentos de como conquistar Estados e conserv-los sob seu domnio. Devemos lembrar que estas lies ou estes conselhos de Maquiavel, que podem causar escndalo no crculo familiar, eram direcionados aos governantes, e ele nada mais fazia do que lembrar-lhes os processos j em uso corrente e corroborados pela tradio.

Maquiavel foi Segundo Chanceler da Repblica de Florena. Imprio Germnico, Frana e Espanha que so ameaa constante aos frgeis principados italianos, disputando a posse de vrios de seus territrios.
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Maquiavel e as relaes entre tica e poltica

Se lembrarmos, [...], que tais governantes eram os Mdicis, os Borgia, os Orsini, os Papas Alexandre e Jlio ento teremos justificado o prprio Maquiavel, que certamente s ps em letra de forma o que aprendera nos exemplos de tais homens, e da sua experincia na Chancelaria de Florena.11

Maquiavel, no entanto, no autor de uma s obra. Se n'O Prncipe ele expe suas ideias de cunho eminentemente absolutistas, defendendo a constituio de um Estado monrquico-unitrio forte, cujo poder estaria concentrado nas mos de um dspota, nos Comentrios sobre a primeira dcada de Tito Lvio e no Discurso sobre a Reforma do Estado de Florena podemos nos deparar com outro Maquiavel. Um Maquiavel republicano, defensor da constituio de um governo com a participao efetiva do povo, ao qual considera mais sbio, mais prudente e mais constante que o prncipe. A figura do Maquiavel defensor do despotismo bem conhecida, mas a figura do Maquiavel republicano, foi quase que completamente ofuscada pela repercusso d'O Prncipe. Mas, podemos dizer que h sim dois "Maquiavis" e a explicao para a existncia de um Maquiavel monarquista e um Maquiavel republicano de certa forma muito simples. Maquiavel defende a Monarquia ou Principado como forma de governo adequada ao momento de fundao de um novo Estado ou adequada ao momento de reorganizao de um Estado decadente, que precisa da liderana de um governante firme e decidido que conduza o povo.12 A forma Republicana, no entanto a mais adequada ao momento posterior da fundao ou reestruturao do Estado, pois o governo que feito com a participao do povo tem a chance de errar menos e, um povo livre da tirania capaz de encontrar foras e motivao para conquistar o mundo. Por isso, a melhor forma de governo para Maquiavel, ao contrrio do que a maioria de seus detratores pensa a repblica.

3.

Relaes entre tica e poltica

11 12

Guimares, Torrieri in MAQUIAVEL, N. O Prncipe. So Paulo, Hemus Livraria Ed. Ltda., s.d., p. 7. Maquiavel estabelece como axioma fundamental de seu pensamento a presena, origem de todo Estado, de uma figura do "fondatore" ou "ordinatore", ao qual incumbe a misso de dar "forma" "matria" que o povo representa. ESCOREL, L. Introduo ao Pensamento Poltico de Maquiavel. Braslia, Editora Universidade de Braslia, 1979, p.86.

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Como j foi dito anteriormente, a grande polmica que envolve o pensamento maquiaveliano, diz respeito s relaes entre tica e poltica estabelecidas pelo autor. Maquiavel, como um tpico homem do Renascimento, construiu sua filosofia poltica partindo da rejeio completa ao legado tico cristo, formulando suas idias de uma maneira absolutamente antittica tradio medieval.

A filosofia crist, legada pela Idade Mdia ao Renascimento, concebia o homem como um ser temporal, de vocao social, dotado, porm, de uma destinao extraterrena, isto , como um ser que vive naturalmente em sociedade, subordinado lei positiva, mais que deve, antes de mais nada, obedecer lei natural, colocada acima da prpria autoridade do Estado, e que este no deve contrariar, pois ela emana da prpria lei eterna.13

Maquiavel no reconhece esta subordinao do Estado a valores espirituais, valores transcendentes. No reconhece tambm que o homem possua direitos naturais, anteriores constituio da sociedade. Ao contrrio, em estado de natureza, o homem vive nivelado aos animais, desconhecendo quaisquer noes de bem ou de mal, de justia ou injustia. Desta forma, antecipando a filosofia poltica de Hobbes, Maquiavel afirma que a moral e a justia no preexistem ao Estado, mas dele resultam em obedincia s condies e exigncias sociolgicas. Tanto a moral quanto a justia so subprodutos sociais, nascidos do instinto de conservao e da necessidade do Estado de manter a ordem social.

As normas ticas, como tambm as leis positivas, a educao e a religio, so meios a que recorre o Estado para instaurar coercitivamente bons costumes na sociedade, para dirigir no sentido do bem comum o egosmo individual ou para dar forma de moralidade e justia fundamental amoralidade da maioria.14

O que se verifica, portanto, em Maquiavel que no h nenhum antagonismo entre moral e poltica e, tambm no h nenhuma distino entre moral privada e moral pblica, pois ambas coincidem num mesmo objetivo, que o bem da comunidade, ou

13 14

ESCOREL, Lauro. Op. Cit. , p. 93. Idem, ibdem. , p. 95.

Maquiavel e as relaes entre tica e poltica

pelo menos o bem do prncipe, o que significa o bem do Estado. Os problemas entre moral e poltica s surgem quando determinados objetivos polticos exigem a adoo de medidas condenveis pela conscincia moral, em nome de valores ou princpios que transcendem a jurisdio temporal do Estado. Para entendermos melhor esta questo temos que observar a distino apresentada pelo autor entre "ao virtuosa" e "ao moral". Ao moral toda ao manifestamente til comunidade, ao imoral aquela que s tem em vista a satisfao de interesses privados e egosticos. A virt, ou a ao virtuosa no consiste, de modo algum, em agir segundo uma ideia abstrata de bem, desinteressando-se de suas repercusses prticas. A virt consiste em saber aproveitar a occasione proporcionada pela "fortuna", avaliando, de uma maneira consciente a situao e as possibilidades de ao, para em seguida escolher os meios mais adequados para transformar em realidade a deciso tomada. Estamos diante de um novo conceito de virt que nada tem em comum com o conceito medieval de submisso do homem vontade de Deus, renncia ao mundo terreno e glorificao do mundo contemplativo. Segundo Maquiavel, o homem virtuoso aquele que enfrenta os maiores perigos, suporta e vence as adversidades. A virt tem o direito de lanar mo de todas as armas possveis para sobrepujar a "fortuna" (destino). O homem virtuoso no aquele que se submete a razes superiores ou que confia uma justia abstrata ou a Deus ou ainda s suas oraes a soluo dos conflitos que trava com o mundo, mas aquele que ajusta as suas aes, que observa as suas capacidades e age com obstinao. Ser bem sucedido aquele que conseguir agir segundo as exigncias do momento, segundo as peculiaridades de cada situao de fato. Ora com prudncia, ora com mpeto, ora com violncia, ora com arte, ora com pacincia, ora com impacincia. Em outras palavras, o indivduo deve agir segundo a necessidade, que em ltima instncia criada pelos fatos concretos. Para Maquiavel, no h uma conduta a priori boa ou a priori m. Ao encarar a poltica como uma tcnica, o julgamento das aes do governante s pode se dar a posteriori, em funo de sua eficcia na prtica, seja ela conquistar o poder, conservar o poder ou promover o bem coletivo. O conceito maquiaveliano de virt prescinde, de modo absoluto, de qualquer critrio moral de avaliao do comportamento humano. O que importa para ele

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observar se determinada ao era adequada situao dada e se ela alcanou a finalidade desejada. Em ltima instncia, a virt pode ser considerada como a

capacidade pessoal de afirmar nossa liberdade frente fortuna, frente ao destino. No obstante, nada impede que a ao virtuosa possa tambm revestir-se de moralidade e, para tanto, seu autor deve agir eficazmente segundo exigir a ocasio, mas visando a realizar o bem da comunidade e no o prazer egosta de seu bem pessoal. Apesar de ser um pessimista no que diz respeito ao que seja o ser humano, Maquiavel acredita na existncia de indivduos dotados de uma virt superior, capazes de agir moralmente, isto , indivduos capazes de sobrepor o bem comum ao prprio bem, consagrando-se integralmente ao bem da ptria.15 Lembrando, porm, que a esmagadora maioria dos homens no tem outro propsito em mente seno a satisfao de seus interesses particulares, desprovida que de virt e de moralidade. Da a necessidade da lei (e das sanes) como elemento educativo da sociedade, fazendo com que o prprio indivduo sacrifique seu egosmo em funo da observncia dos interesses do grupo social a que pertence, a ponto de conceber como bem prprio o bem coletivo. Em sntese, a concepo moral maquiaveliana no admite a existncia de um Bem ou um Mal preexistentes a definir os atos humanos, mas admite a existncia de atos bons ou maus conforme observem ou no o bem da coletividade. Portanto, a Moral em Maquiavel perde sua autonomia e sua transcendncia e integralmente absorvida pela Poltica. A antinomia que, desde a Antigidade existiu entre Moral e Poltica resolveu-se a favor desta ltima. Maquiavel concebe a atividade poltica como uma atividade completamente situada fora dos limites da Moral, que tem leis e regras prprias. Ao fazer isto, ele corta para sempre as amarras de subordinao teolgica e moral, com que a Idade Mdia atara o poder temporal e recusa-se a reconhecer qualquer valor superior autoridade do Estado, fonte suprema da justia e da moral.

4.

O preo da inovao

15

ESCOREL, Lauro. Op. Cit., p. 99.

Maquiavel e as relaes entre tica e poltica

A concepo maquiaveliana da poltica como uma atividade autnoma e soberana, completamente afastada das questes religiosas, avessa e independente com relao tradio da moral crist, criadora de sua prpria tica emprica e utilitarista, cujo valor de virtude pode ser resumido na frase: agir segundo as exigncias do momento, utilizando-se de quaisquer recursos que concorram, com eficcia para a manuteno do bem coletivo; por estabelecer uma completa separao entre Poltica e tica, privilegiando a primeira e tomando a segunda como seu subproduto, apresenta-se, sem sombra de dvida, como arrojada inovao frente ao pensamento poltico anterior. Por assim ser, angaria inmeros opositores. A forte oposio terica ao pensamento maquiaveliano se sustenta exatamente no princpio de que o homem, em sua natureza, possui valores extra polticos, e que estes valores so de uma hierarquia espiritual superior e por isso, a poltica e, em conseqncia o Estado devem se submeter a estes critrios ticos que so absolutos e transcendentes.16 Estamos diante da histrica contraposio existente entre uma tica de valores transcendentes e as exigncias da prtica poltica. E, para melhor compreendermos este dualismo, assim como os dilemas de conscincia do homem ntegro temos que ter presente o fato de que coexistem em ns, tanto as imposies prticas da vida do Estado, e isto quer dizer, tudo que envolva a conquista e manuteno do poder, quanto os valores transcendentes da tica crist da salvao, que cobra do homem o sacrifcio de todas as vantagens mundanas e das glrias terrenas, cujo preo seja a violao de quaisquer desses valores transcendentes. Ficamos assim divididos entre os imperativos da tica crist e as exigncias da competio poltica ou da defesa do Estado. Observando a postura dos governantes dos vrios principados nos quais a Itlia estava dividida e observando a postura corrompida dos mais altos mandatrios da Igreja, Maquiavel, de uma maneira radical, registra o fim do antagonismo entre tica e Poltica, ao romper, em definitivo, com uma tica de valores transcendentes realidade histrica do Estado. tica esta que se imporia ao governante, que, ou bem governaria segundo as exigncias do mundo concreto, ou bem obedeceria aos imperativos de valores transcendentes. J que muitas vezes, agir segundo o imperativo tico leva ao insucesso poltico, pois a atividade poltica, por sua dinmica, "impe aos que a praticam uma maleabilidade adequada aos imperativos da realidade histrica, uma capacidade de

16

Ver ESCOREL, Lauro. Op. Cit. p. 102.

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adaptao e improvisao proporcional s variaes freqentes da situao de fato a enfrentar."17 Observando de perto a realidade da prtica poltica de seu tempo, Maquiavel descreve os fatos. Opta por no ser um homem cindido. E isto torna seu pensamento inaceitvel para todos, ou pelo menos para quase todos. O compromisso com a verdade, com a descrio da prtica poltica naquilo que ela , sem maquiagem, talvez tenha mostrado a Maquiavel a impossibilidade de equacionar os problemas advindos da relao entre uma tica constituda "a priori" e a prtica poltica. Talvez Maquiavel tenha percebido que, em se tratando de prtica poltica, a postulao de valores ticos constitudos "a priorsticamente" e, neste caso, valores ticos cristos, s dificultam as tomadas de decises por parte do governante. Mas isto pura especulao, o fato que o pensamento maquiaveliano reflete, de uma maneira extremamente fiel as tendncias fundamentais de sua poca: a formao

embrionria, atravs da constituio dos principados italianos, das monarquias absolutas, que postulavam a realizao da prtica poltica de caracterstica secular e a decadncia da moral tradicional, cujo bastio era a Igreja Catlica, corrompida em seus valores, a merc de crticas violentas quanto s suas prticas. Apesar de ter sido extremamente criticado durante quatro sculos, o mrito de Maquiavel, sem dvida alguma, encontra-se no fato de ter, de uma maneira bastante aguda, posto a nu, a prtica poltica. O fato de haver estabelecido uma discusso sobre o problema poltico sem mascar-lo atravs de subterfgios doutrinrios ou mesmo atravs de construo utpica, fez com que Maquiavel lanasse as bases da Cincia Poltica Moderna. Os crticos e opositores de Maquiavel afirmam que seu erro fundamental encontra-se na no-postulao de um substrato tico transcendente a regular a conduta humana, mas aos nossos olhos, a postulao de uma nica tica, aquela vinculada s necessidades do Estado, to absurda quanto a aceitao da existncia de duas ticas: uma que rege a vida privada e outra que rege a vida pblica. A postura maquiaveliana radical? Sim, uma postura extremamente radical, mas talvez seja ela menos hipcrita do que as postulaes que defendem a tese da existncia de uma tica a reger a vida do homem comum e outra tica a reger a vida do homem pblico, do governante.
17

ESCOREL, Lauro. Op. Cit. p. 104.

Maquiavel e as relaes entre tica e poltica

Bibliografia ARANHA, Maria Lcia de Arruda. Maquiavel. A Lgica da Fora. So Paulo: Ed. Moderna, 1993, (Coleo Logos). ESCOREL, Lauro. Introduo ao Pensamento Poltico de Maquiavel. Braslia: Ed. Universidade de Braslia, 1979. GRAMSCI, Antnio. Maquiavel, a Poltica e o Estado Moderno. Rio de Janeiro: Ed. Civilizao Brasileira, 3 ed., 1978. HELLER, Agnes. O Homem do Renascimento. Lisboa: Editorial Presena Ltda., 1982. LARIVAILLE, Paul. A Itlia no tempo de Maquiavel: Florena e Roma. Coleo A Vida Cotidiana. So Paulo: Companhia da Letras, 1988. MAQUIAVEL, Nicolau. Comentrios sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Braslia: Ed. Universidade de Braslia, 1982. ___________________ O Prncipe. So Paulo: Hemus Livraria Editora Ltda., s.d. QUIRINO, Clia Galvo e SOUZA, M. Tereza Sadeck R. de Souza. (org.). O Pensamento Poltico Clssico. So Paulo: T. A. Queiroz Editor Ltda., 1980.

AMITRANO, G.C. Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

A arte como exlio da condio humana: uma anlise tico-poltica da esttica contempornea

Georgia Cristina Amitrano1

Resumo O presente artigo aponta para a possibilidade de se encontrar na arte e no artista um exlio em face da minimizao da condio humana, entendendo tal minimizao como consequncia de uma certa conceituao de homem, advinda, em boa parte, dos fenmenos tico-polticos que caracterizam nossos tempos sombrios. Em face do quadro desenhado, pretendo observar as atitudes estticas para alm da arte formal ou meramente representativa em uma anlise mais enftica do espao tico e poltico no qual determinados movimentos estticos e certos artistas esto inseridos, partindo de duas pressuposies contguas: (i) por um lado, uma das funes da obra de arte estaria diretamente relacionada a um agir voltado ao poltica e tica; (ii) por outro, a expresso artstica emergiria como uma estrutura de linguagem capaz de desempenhar uma determinada funo criadora, que envolve tanto a sua originalidade quanto as relaes entre homem e mundo, homem e homem. Formulando um dilogo entre diferentes autores, aponto, portanto, para a criao como uma possibilidade de recusa da minimizao da condio humana e, consequentemente, como uma possibilidade de resistncia frente s barbries contemporneas. Palavras-chave: tico poltico; condio humana; transgresso; esttica; arte engajada. Abstract In this paper, it aims points to the possibility of finding in the art and artist an exile for minimization of the human condition, considering it as consequence by certain conception of man, which arises in large part by ethical-political phenomena that characterize our dark times. In face of the drew framework, I intend to observe the aesthetic attitudes beyond formal art or art merely representative since a more emphatic analyze of ethical and political space in which some aesthetics movements and artists are included, grounding on two contiguous assumptions that are: (i) on the one hand, one of the functions of the work of art is directly related to an act focused on political and ethical action; (ii) on the other, the artistic expression arises as an language framework enable to performing certain creative task, which involves both its originality and the relationships between man and world, man and man. By formulating a dialogue between different authors, I point out to the creation as a possibility of refuse of minimization of human condition and furthermore as a possibility of resistance against contemporary barbarism.
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Georgia Cristina Amitrano Professora Doutora do Instituto. de Filosofia da Universidade Federal de Uberlndia/(UFU) e professora do PPGFIL-UFU. E-mail:georgiaamitrano@gmail.com

A arte como exlio da condio humana: uma anlise tico-poltica da esttica contempornea

Key-Words: ethical-political; human condition; transgression; aesthetic; engaged art.

Introduo O sculo XX marcado por um pensamento pautado na certeza de que o universo brota cada vez mais manifestamente como ordem, liberdade e, consequentemente, como conscincia de si. Ora, esse manifestar do universo concebido, pelo homem, como um progresso. Em outros termos, haveria um carter evolutivo que direcionaria a humanidade a um conhecimento pleno de si e, consequentemente, total liberdade. Tal progresso apontado pode ser entendido como o progresso do Esprito apregoado por Hegel, o qual se apresenta como um contnuo que se concluir atravessando a histria dos homens. A filosofia, destarte, emerge como o saber supremo, aquele que conjuga todos os demais, totalizando em si todas as obras. Como destaca Hegel, nessa filosofia puramente imanentista, na qual a histria tudo ensina, que o Esprito Objetivo se realiza. Ademais, preciso compreender que a histria no se fecha em sua circunscrio; antes, se realiza como progresso das civilizaes, do homem e do indivduo. O vir-a-ser das diferentes aventuras humanas no seno a histria do Esprito universal, que se desenvolve e se realiza por etapas contnuas at alcanar a plena posse e conscincia de si mesmo. Este progresso intensificado faz crer que o homem saiu de sua minoridade e que agora dono de si capaz de construir um lugar digno no qual sua condio humana se realize cabalmente. Contudo, o referido progresso intensificado parece se encontrar em um terrvel paradoxo, haja vista o fato de que, ao se racionalizar o mundo, fixou-se um trmino para a existncia no fim do devir histrico, como se realmente houvesse fim. A profecia de uma razo histrica gerou uma espcie de idolatria do real. Esta paixo da razo excomungou a criatividade humana, afastando o homem de seu processo criador. Encerrada no acontecimento, a idolatria do real aprisiona o mundo na histria, ao mesmo tempo em que o guia. a um s tempo pedaggica e conquistadora, soerguendo-se em um imprio ideolgico no qual a profecia da razo histrica e da liberdade humana acabam soterradas sob o manto do princpio de autoridade.

AMITRANO, G.C. Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

Nesse sentido, a intensificao do progresso, deste crescente da histria acabou vinculada a uma igualmente intensificada iluso de autonomia e, consequentemente, a uma ausncia de liberdade real. A civilizao ocidental conheceu, nesses ltimos cento e cinquenta anos, no uma ratio evoluda que trouxe consigo a felicidade humana; antes, deparou-se com o domnio e a hostilidade do homem para com o homem, os quais progressivamente tm se ampliado em eficincia. Em outros termos, a implementao irreprimida e legitimada das conquistas da lgica e de uma filosofia amparada unicamente na racionalidade sistmica nem se apresentam como uma regresso incidental na senda do progresso, nem como uma datada epidemia da violncia que exige a vigilncia constante sobre nossa liberdade. Tais conquistas, ademais, quiseram se amparar em um olhar biolgico, sociolgico, psicolgico e criminolgico, de modo a subjugar os homens pelos homens. , infelizmente, no apogeu da civilizao que se criam tempos sombrios para a humanidade. Ora, inegvel o fato de que, nos ltimos tempos, o homem erigiu Estados balizados no terror e no genocdio, tendo por libi para o seu crime a prpria filosofia, que transformou assassinos em juzes. O apelo humanista, to presente nos sculos XIX e XX, parece ter esquecido o homem em face da condio imposta pela modernidade, a qual, ao prometer um lar acolhedor e um estreitamento entre os indivduos, criou uma falsa solidariedade comum. Em todo caso, o apelo humanista tornou-se um engodo para o prprio homem, fazendo-se de casa de deteno, na qual o sujeito seu principal detento. O que de fato ocorre que a razo lgica, levada ao extremo, acabou por edificar um reino de dor e sofrimento, no qual o conceito de homem perdeu o sentido de sua conditio e instituiu-se uma hostilidade racionalizada e legitimada entre o opressor e o oprimido. O exemplo mais evidente se encontra nas prticas totalitrias, as quais eliminam com qualquer ideal de poltica e verdadeira noo de poder, sendo, desse modo, um dos principais corroboradores da legitimao da violncia, do assassinato e, consequentemente, da minimizao da condio humana. A despeito de uma srie de anlises que permeiam a minimizao de nossa conditio principalmente as que focam as anlises estritamente tico-polticas possvel vislumbrar um pensamento filosfico que opere uma digresso esttica no que concerne referida questo poltica. Afinal, pensadores como Albert Camus, empreendendo um estudo mais minucioso da arte engajada, e Hannah Arendt, em uma anlise epidrmica das questes estticas, percebem na atitude esttica uma relao

A arte como exlio da condio humana: uma anlise tico-poltica da esttica contempornea

intrnseca com a reflexo do mbito poltico. Em outros termos, seja no prazer desinteressado, nos quais os juzos estticos aparecem anlogos aos juzos polticos, como alude Arendt, seja, como afirma Camus, no simultneo aceite e recusa do real embutido na obra de arte, a tragicidade do mundo que aparece. neste ponto que a criao artstica se torna assaz importante, na medida em que a arte, em sua atitude transgressora e enquanto possibilidade de ser concebida como signo de verdade, aparece como abertura possvel para se representar e, qui, construir para fora dos horrores a que a humanidade se encontra subjugada. Quando os indivduos conseguem falar sobre o acontecimento, isto , quando se tornam capazes de criar o real, estes no apenas refletem o mundo, mas o constroem como sendo nico e legtimo. Escapam, assim, de uma relao de sujeitamento, e entram na posio do observador-criador, daquele que restaura a alteridade, a diferena e ultrapassa os limites. Este seria, portanto, o lugar da resistncia, da construo do humano diante da epidemia que atola nossos tempos sombrios. vista do apresentado, parece que a questo da minimizao da condio humana, consequncia de uma conceituao de homem, e advinda, enquanto tal, dos fenmenos polticos que caracterizam nossos tempos sombrios, pode encontrar na arte e no artista um exlio. Este o ponto a partir do qual quero apontar para a revolta esttica, pressupondo que a expresso artstica aparece como uma estrutura de linguagem capaz de desempenhar uma determinada funo criadora a qual envolva no apenas a originalidade da atitude artstica, mas tambm, as relaes entre homem e mundo, homem e homem. Tal questo, destarte, aponta para a funo criadora da arte como possibilidade de esta se apresentar tambm como instauradora de bases ticas; desempenhando, desse modo, uma atividade importante no que concerne Poltica. No h dvida que determinadas obras de arte so capazes, dentre outras coisas, de atuar para alm da simples representao e criatividade pura, circunscrevendo, no estilo artstico, uma reflexo e uma denncia da misria na qual a condio humana se encontra. a partir de um dilogo, formulado por mim, entre o pensamento esttico de Albert Camus e o pensamento de Gilles Deleuze e Georges Bataille que aponto para a criao como uma possibilidade de recusa da minimizao da condio humana e, consequentemente, possibilidade de resistncia frente s barbries contemporneas. Em outras palavras, em vista de uma asthesis, de certa mgica da Existenz, como alude

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Arendt, que a arte se torna uma possibilidade de abertura e resistncia em uma era to sombria.

Desenvolvimento A Arte como Fabricante de Universos: A Transgresso do Real

O inferno s tem um tempo, a vida um dia recomea.Talvez a histria tenha um fim, nossa tarefa, no entanto, no termin-la, mas cri-la imagem daquilo que doravante sabemos ser verdadeiro. A arte, pelo menos, nos ensina que o homem no se resume apenas histria. [...] Os revoltados que querem ignorar a natureza e a beleza so condenados a banir da histria que desejam construir a dignidade do trabalho e da existncia. Todos os grandes reformadores tentam construir na histria o que Shakespeare, Cervantes, Molire e Tolstoi souberam criar: um mundo sempre pronto a satisfazer a fome de liberdade e de dignidade que existe no corao de cada homem. Sem dvida, a beleza no faz revolues. Mas chega um dia em que as revolues tm necessidade dela.2

Segundo Hannah Arendt, pela obra que o homo faber, o fabricador de objetos, rompe com o anonimato no qual se encontrava imergido enquanto simples animal laborans. Afinal, conquanto o trabalho aparea como uma atividade infinda, a obra ou fabricao tem tanto um incio quanto um fim j determinados; terminando com um resultado palpvel e durvel, a saber: o objeto de uso. Ao fabricar objetos de uso, o homem no apenas constri o mundo, mas tambm, e principalmente, inaugura a identidade humana. Identidade esta que se d, dentre outras coisas, na durao do objeto criado. pela atividade da obra ou da fabricao que o homem tece o mundo humano, dando, assim, formas s coisas, e, quando prontas, essas mesmas coisas fabricadas tornam-se novos condicionantes para o homem. Ora, dentre as coisas que sustentam a identidade do homem no mundo, a obra de arte se destaca, haja vista sua caracterstica de suma durao e ausncia de utilidade. Dada a sua eminente permanncia, as obras

CAMUS, Albert. O Homem Revoltado. Trad. Valerie Rumjanek. Rio de Janeiro: Record, 1996, p. 316317.

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de arte so as mais intensamente mundanas de todas as coisas tangveis; [ademais], a fonte imediata da obra de arte a capacidade humana de pensar3.

Nada revela de forma to espetacular que este mundo feito de coisas o lar no-mortal de seres mortais. [...] como se a estabilidade humana transparecesse na permanncia da arte de sorte que certo pressentimento de imortalidade [...] adquire presena tangvel para fulgurar e ser visto, soar e ser escutado, escrever e ser lido4.

justamente pelo fato de no possuir utilidade aparente que a obra de arte consome-se no seu prprio claro, pois sua funo aparecer para revelar o belo. Enquanto que a objetividade de todos os objetos de que nos rodeamos repousa em terem uma forma atravs da qual aparecem, apenas as obras de arte so feitas para o fim nico do aparecimento5.. Em outras palavras, na reificao6 da obra de arte ocorre algo pra alm de uma transformao. De fato o que se verifica uma transfigurao, uma metamorfose que ultrapassa os limites da utilidade para o horizonte do sentido. Ora, se a fonte da obra de arte est na capacidade de pensar, ento a reificao verificada na obra de arte emerge no do instante do pensamento, mas, isto sim, da transformao do pensamento em realidade atravs das mos do homem, do artista neste caso. As obras de arte, desse modo, so, eminentemente, fruto do pensamento, sem, contudo, abandonarem sua existncia de coisa. O artista, portanto, no copia o real, mas o cria, construindo para alm do pensamento dado. Nesse sentido, remeto-me mais uma vez a Picasso, j que em suas pinturas com motivo de natureza morta, tais como violino com uvas e violino e guitarra, ele opera uma disfuno; transfigurando os objetos, cria obras de arte. Destarte, as telas criadas perduram como obra do pensamento do artista, as quais rompem com os limites da instrumentalidade de objetos, incorporando-os em uma outra forma, e encontrando um sentido cuja ocorrncia se d na prpria obra criada.

ARENDT, Hannah. A Condio Humana . Trad. Roberto Raposo; Posfcio de Celso Lafer. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1993, p. 181. 4 Ibidem. 5 ARENDT, H. Entre o Passado e o Futuro. Trad. Mauro W. Barbosa. So Paulo: Perspectiva, 1992, p. 263. 6 Reificao significa, no processo de alienao, o momento em que a caracterstica de ser uma coisa se torna tpica da realidade objetiva. O termo utilizado por marxistas como Lukcs. A pesar de Hannah Arendt no ser marxista, ela se encontra situada dentro de uma linguagem de poca, da qual, principalmente, seus amigos da escola de Frankfurt so partcipes.

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Consoante Gombrich:
Se pensarmos num objeto, digamos, um violino, ele no se apresenta ao olho de nossa mente tal como o vemos com os olhos de nosso corpo. Podemos pensar e, de fato, pensamos em seus vrios aspectos ao mesmo tempo. [...] Alguns deles destacam-se to claramente que sentimos poder toc-los ou manipul-los. E, no entanto, essa estranha mistura de imagens representa mais do violino real do que qualquer instantneo ou pintura meticulosa poderia jamais conter7.

Ora, a atitude esttica, portanto, em face de uma apropriao especfica do real, torna-se capaz de apresentar, e qui construir uma nova dimenso para a humanidade. Inscrita a partir de uma reflexo trgica do mundo e da existncia, essa atitude entendida como artstica busca direcionar o homem a uma nova forma de olhar8 e ausculta deste mundo e deste real apropriados. Isto se faz possvel, justamente, atravs da transgresso a qual a obra esttica est sujeita. Ademais, esta atitude transgressora, metamrfica e transfigurada acaba, observando Camus, apresentando-se como arte revoltada. Afinal, consoante Arendt, o artista parece o nico indivduo que resta na sociedade de massas, e a poesia, cujo material a linguagem, a mais humana e a menos mundana das obras fabricadas pelo homem. No a toa que Arendt escolhe Rilke para ilustrar o clamor das chamas presente na obra de arte.

Do brilho indescritvel da transformao/ Tais criaes: Sensao! Confiana!/ Ns sofremo-la frequentemente: as flamas transformam-se em cinzas; / Ainda, na arte: as flamas vm da poeira. / aqui mgico. No reino de um perodo/ A palavra comum parece levantada acima de / No entanto, realmente como a chamada do macho/ Que chama a pomba fmea invisvel9.

vista disso, podemos apontar para a atitude esttica; isto , para obra e artista como representantes de uma ao e de um modelo de recusa. Por um lado, (i) o artista
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GOMBRICH, E. H. Histria da Arte. Trad. lvaro Cabral. So Paulo: Crculo do Livro, 1972. p. 456. Distingue-se, aqui, o ver como funo do olho, do olhar, como objeto da funo escpica. Se a luz se propaga em linha reta, ela tambm refrata, se difunde, inunda. H diversidades essenciais que escapam ao campo da viso, no estando na linha reta, diz Lacan, mas no ponto luminoso, no ponto de irradiao, que tambm o ponto de transbordamento da ris, descrita como uma taa. Tal efeito, grosso modo, tira o olhar do campo balizado pelo modelo cartesiano da viso, ou seja, arranca o olhar da conscincia. O sujeito perde a noo do que v. E o que v se perde na indefinio causada pelo estilhaamento luminoso; ou seja, se perde na indecibilidade do olhar. Por isso, o que se quer ver nunca est onde se olha. Nesse ponto a viso dominada por uma espcie de cegueira luminosa em que o ato de ver perde toda a funo ao submeter-se s investidas do desejo liberadas pelo olhar na funo escpica. 9 Poema intitulado Mgica, de R.M. Rilke.

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aparece como aquele que, consoante Camus, possui a paixo pela unidade, fazendo desta a motivao mais genuna da conscincia revoltada. Paradoxalmente, tal paixo contraditria, visto o ato de criao se dar, simultaneamente no aceite e na recusa da realidade dada: o homem [como j referido] recusa o mundo como ele , sem desejar fugir dele10. Por outro lado, (ii) a obra de arte aparece como aquela que possui sua essncia na eterna correo. Em outras palavras, a expresso esttica, a asthesis proclamada atua como uma textura de ideias, cujos questionamentos dependem, para alm da apreciao de gosto, da prpria expresso a qual a esttica, como possibilidade tico-poltico, se prope. A inovao desta anlise aisthetica consiste, portanto, em reconhecer que mundo no est no singular e que tampouco o real dado a ltima palavra. A criao artstica, assim, tanto permite ao homem marcar o mundo com seu prprio selo quanto o faz perceber o rosto do outro como uma experincia que cria o mundo poltico11. Afinal, na revolta suscita-se o sentimento no qual o homem se transcende no outro12 H, decerto, na atitude esttica um deslocamento, no qual a criao artstica sai de seu campo estritamente especfico, o belo, para uma atmosfera expandida nas diferentes relaes humanas. Em outras palavras, h a passagem da obra de arte do seu campo esttico para o tico-poltico, concomitante, passagem do animal laborans para o homo faber. Ora, se na atividade da obra que o homem tece o mundo humano, ento, pode-se afirmar que na criao artstica que o homem traduz sua condio poltica. A despeito desta conotao poltica da arte aqui apregoada, faz-se mister apontar para o fato de ser comum certo reducionismo de algumas interpretaes acerca do tema, as quais insistem em tentar delimitar temporalmente certa arte poltica, fazendo da mesma uma atitude de protesto e panfleto na luta contra ditaduras especficas do sculo XX. nesse sentido que, em vista de asthesis proclamada, urge apontar para a arte e para o artista, apresentando-os como estruturas de resistncia; isto , como participes de um movimento engajado que de modo algum panfleta em nome de qualquer ideologia, mas, isto sim, reconstri o mundo a partir da tenso premente da criao e recusa do
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CAMUS, Albert. O Homem Revoltado, p. 299 Cf. CURTIS, Kimberley F. Our Sense of the Real: Aesthetic Experience and Arendtian Politics. New York: Cornell University Press, 1999. 12 Transcender no outro deve ser entendido como ter o outro por espelho de si mesmo, resguardando, contudo, este mesmo outro como singular. (Cf. CAMUS, O Homem Revoltado). Ademais, o sentido de transcendncia aqui proposto est para fora de qualquer faculdade que dirija os objetos para fora do mundo. O transcendental referido o sujeito a um empirismo superior. (Cf DELEUZE, G. Diferena e Repetio. Trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado. So Paulo: Graal, 2006).

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mesmo. para alm da importncia das poticas revolucionrias e contestatrias que o sentido tico-poltico da arte se revela, apontando para outras contextualizaes tanto mais complexas quanto diversificadas. Para fora de fixar a prxis esttica em uma hermenutica da atividade crtica e do fazer-criado, fundamental entender a torrente da prpria atividade no instante que esta inunda os vales do seu escrever-se e propagar-se na Modernidade. nesse sentido que possvel traar paralelos entre este pensamento da asthesis encontrado em Arendt e Camus com o de outros pensadores, de modo a defender a ideia de arte como fabricante de universos, capaz no somente de representar o real, mas tambm de transgredi-lo e, de certo modo, alter-lo. Consoante Camus, a bem dizer, a exigncia da revolta em parte uma exigncia esttica13. Ou seja, a criao artstica aparece como engajamento e revolta, ou, pelo menos, em seu estado primitivo, como um questionamento, uma enunciao do contedo da revolta.

Engajamento, Arte e Transgresso: As dobras da linguagem


A busca da verdade a aventura prpria do involuntrio [...] O ato de pensar no decorre de uma simples possibilidade natural; , ao contrrio, a nica criao verdadeira. A criao a gnese do ato de pensar no prprio pensamento. [...] O signo sensvel nos violenta: mobiliza a memria, pe a alma em movimento; mas a alma, por sua vez, impulsiona o pensamento, lhe transmite a presso da sensibilidade, fora-o a pensar a essncia como a nica coisa que deva ser pensada. Assim, as faculdades entram em um exerccio transcendente em que cada uma afronta e encontra seu limite: a sensibilidade, que apreende o signo, a alma, a memria, que o interpreta; o pensamento, forado a pensar a essncia. Com justa razo pode Scrates dizer: sou o Amor mais que o amigo, sou o Amante; sou a arte mais que a filosofia; sou a coao e a violncia, mais que a boa vontade14.

As prticas artsticas desempenham um importante papel na partio do perceptvel medida que suspendem as coordenadas da experincia sensvel e remarcam a rede de relaes entre espaos e tempos, sujeitos e objetos, o comum e o singular. H um campo simblico construdo sobre frases escritas, mos de mrmore,

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CAMUS, A. O Homem Revoltado, p. 293. DELEUZE, Gilles. Proust e os Signos. Trad. Antnio Piquet e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1987, p. 94.96.100.

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tintas e pincis que, dispostos como ferramentas sobre a mesa, evidenciam o excesso e remetem s relaes entre homem e mundo. A metfora da obra de arte como ferramenta do pensamento justamente o limite transposicional de espao e do tempo, o qual possibilita certas relaes independentes entre si. A arte, portanto em uma hermenutica que se espalha no exceder , surge como forma expressiva sobre a qual se medita e se discorre a partir do intraduzvel e do catico. E no emergir desta atividade esttica que a arte delimita sua existncia visvel e sua prxis, evidenciando o mundo atravs de sua expressividade. Ora, conquanto a dita arte poltica, isto a arte panfletria e ideolgica se ocupa do que se v e do que se pode dizer sobre o que visto acreditando possuir a competncia para verificar a qualidade das coisas, para falar das propriedades do espao e dos possveis no tempo , a criao artstica, como obra engajada e transcendente, no captura a poltica e as vicissitudes humanas por sua vontade, isto , pelo pensamento de um povo como obra de arte; ao contrrio, ela emerge como um recorte dos tempos e espaos, do visvel e do invisvel, da palavra e do sonoro que, sem definir um tempo e um lugar exatos, provoca a recusa do mundo e denuncia aquilo que lhe falta. nesse sentido que o olhar esttico da criao se estende ao pensamento de Gilles Deleuze, para quem a arte possuidora do grau mais elevado de verdade; apresentando-se, desse modo, como um signo15 maior que, contrapondo-se aos demais16, explicita sua superioridade perante a materialidade dos signos que rodeiam o mundo do pensamento. Ora, justamente por contrapor-se, a arte compreende todos os
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Para Deleuze, signos no devem ser entendidos como na afirmao lingustica de Ferdinand de Saussure, segundo o qual signos so constitudos de um smbolo e pelo sinal, integrando a significao das formas lingusticas e, assim, constituindo a essncia da linguagem. Deleuze contrrio afirmao saussuriana do primado do significante sobre o significado. Para ele, signos so objetos de um aprendizado temporal e esto para ser decifrados. So estruturas especficas e constituem a matria de diferentes mundos. Cada indivduo, cada objeto isolado constitui um lugar prprio que o difere dos demais. Os signos foram o pensamento e tiram-no de um pretenso lugar natural. Na gnese do ato de pensar est a violncia dos signos sobre o pensamento que so o que fora o pensamento a pensar em seu exerccio involuntrio e inconsciente, isto , transcendental. (MACHADO, Roberto. Deleuze e a filosofia. Rio de Janeiro: Graal, 1990, p. 169).
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Deleuze hierarquiza os signos desde os mais frvolos at os mais verdadeiros, aqueles capazes de apreender toda a essncia e desvelar-se enquanto verdade. So quatro os mundos dos signos encontrados por Deleuze, o primeiro o da mundanidade, depois os signos do Amor. O terceiro mundo dos signos o das impresses ou qualidades sensveis: so, segundo Deleuze, signos materiais, e dizem respeito memria. Por fim, ltimo mundo dos signos, aquele que apreende seu sentido numa essncia ideal, o mundo da Arte.

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demais signos; integrando-os, quebra a opacidade que fazia com que estes no aparentassem colorido. A arte, desse modo, ultrapassa o nvel da interpretao, partindo do material ao ideal de modo a encontrar uma essncia maior, haja vista expressar-se sem contingncias, isto , sem a materialidade ou a subjetividade. Por conseguinte, apresenta-se singularmente e se encontra liberta das armadilhas do objeto e das tramas da subjetividade. A arte, portanto, constitui a verdadeira unidade, aquilo que une o signo ao sentido. vista disso, Deleuze vislumbra certo poder na arte, o qual apresenta pelo menos trs qualidades superiores aos demais signos, a saber: a imaterialidade; a essencialidade absoluta do sentido; a perfeita adequao signo-sentido17. Para Deleuze, portanto, a arte a diferena ltima e absoluta18, apresentando-se, destarte, como diferena interna, diferena qualitativa decorrente da maneira pela qual encaramos o mundo, diferena, que, sem a arte, seria o eterno segredo de cada um de ns19, pois sem ela no nos mostraramos, no nos revelaramos. Afinal, cada sujeito possui seu prprio mundo, sendo isto o que constitui a prpria diferena. Os mundos, vale lembrar, so tanto singulares quanto diferentes, e pertencem a particulares. Estes mundos, ademais, se expressam dentro do sujeito e nunca fora dele. Para Deleuze, o mundo envolvido na essncia sempre um comeo do mundo geral, um comeo do universo, um comeo radical e absoluto20. Um comeo que sempre recomeo. Um eterno retorno de diferenas nicas ou singulares. Uma perptua recriao, que define o nascimento do tempo. Tempo que sempre redescoberto, e que revela seu estado puro contido nos signos da arte21. diante de tal afirmao que a arte aparece como o que permite a redescoberta do tempo enredado na essncia. E o sujeito, enquanto artista, aquele capaz de redescobrir o tempo no instante de seu nascimento. Ora, o artista, ento, aquele capaz de conduzir o tempo e o mundo para recriar tanto o real quanto a si mesmo. Em outras palavras, a obra artstica fruto de uma ao do pensamento. No se trata, portanto, do aproveitamento de um dado saber; antes, o artista, para alm de ser um fabricador de objetos, capaz de realizar a prxis artstica como modelo de pensamento, tendo a competncia, dentre outras coisas, de equacionar
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MACHADO, Roberto. Deleuze e a filosofia, p. 176. DELEUZE, Gilles. Proust e os Signos, p. 41. 19 Ibidem, p. 42. 20 Ibidem 21 Ibidem, p. 43

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tica com esttica, fazendo dessa tica mais que uma disciplina de conduta, a prpria natureza humana. Dirige seu olhar tanto para o sensvel quanto para a razo e intuio deste mundo que o cerca; torna-se, assim, consciente de que todos os tempos histricos coexistem no agora da humanidade e nos tempos internos de cada indivduo. A criao artstica apresenta-se, assim, como o xtase pelo qual o indivduo-artista observa-se, transforma-se e constri uma nova realidade em sua obra. no criar que o artista abre a possibilidade de expressar o tico e o poltico esteticamente. O par tico-esttico transmuta e metamorfoseia no somente o indivduo-artista, mas tambm e, talvez principalmente, o mundo que contempla a obra de arte construda. A capacidade criativa, a produo exercida pelo artista emerge como a apario de uma diferena. Em outras palavras, a criao esttica aparece com a construo de algo que no podia ser simplesmente deduzido a partir do real dado. O verdadeiro artista e a verdadeira obra de arte so coisas raras; o criador no encontrado no homem comum; e, como alude Deleuze, ter uma ideia uma espcie de festa. O que se pretende nesta anlise apontar para o ato da criao como algo capaz de apreender do visvel, o invisvel, bem como para o criador-artista como aquele capaz de realizar um novo tipo de discurso do mundo e do real. A prxis esttica torna-se, destarte, a possibilidade de uma re-construo do mundo. Enquanto processo e experincia, a criao ultrapassa as fronteiras meramente da forma-imagem ou do objeto resultante. A obra de arte, desse modo, desperta no artista a funo transgressora, haja vista a transgresso ser, como alude Bataille, um movimento da poesia que se abre ao nosaber, uma espcie de xtase e erotismo capaz de vislumbrar o impossvel, recusando e criando simultaneamente o real. vista disso, faz-se mister salientar que para Bataille h no trabalho uma forma de regulao econmica dos fluxos, apresentando-se, portanto, no apenas como uma tentativa de controle dos gastos, mas antes, como uma estrutura normatizante que se impe contra o excesso. nesse sentido que determinadas atitudes se sobressaem, visto serem capazes de romper com a norma instituda; isto , h certas formas de ao que desempenham uma funo transgressora, as quais se pem frente a toda lei que subsista apenas como estrutura de normatizao e minimizao da condio humana. Logo, pode-se aferir que, para se escapar de uma vida medocre e sistmica, necessrio transgredir e exacerbar. Decerto, das vrias formas de vazo que existem, tais como a embriaguez, o riso, o erotismo, a angstia e o sacrifcio, encontrase a poesia. Em outras palavras existe a arte, o artista e sua obra, os quais aparecem

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como expresses transgressoras da norma, pois, para fora do ato criativo e do produto a ser contemplado, tanto criador quanto obra criada emergem como elementos aptos a levarem o indivduo a exceder seus limites e vislumbrar para alm do possvel. Essa reflexo empreendida acerca da atitude esttica visvel em seu aspecto engajado no pensamento de Albert Camus. Afinal, por mais que a funo da obra de arte resida na criao do mundo e na contestao da realidade apregoada, h um refletir manifesto na atitude esttica que, em um primeiro momento, se apresenta necessariamente como negao e recusa22 a todo um estratagema social que aparece ao artista como corrompido desde suas bases. Esse ato refletido, para Camus, denomina-se, como j salientado, de revolta. E esse revoltar-se leva a expresso artstica a uma atitude entendida como tica23, pois, em sua transgresso da realidade, capaz de provocar no homem comum algum tipo de reao contra o tdio de sua prpria existncia. Nesse sentido, Camus est em plena sintonia com Deleuze, haja vista apontar par a criao artstica como um equacionamento entre tica e esttica. Contudo, na ambientao da revolta necessria uma forma de arte mais especfica, visto no ser qualquer expresso artstica capaz de supor, ou mesmo atuar no mbito da dimenso tica. Logo, h modalidades estticas capazes de transgredir e, por conseguinte, recusar e resistir a um mundo normatizado e pr-institudo. A este tipo especfico de arte, denominamos arte engajada. Ou seja, h, como j salientado, uma expresso artstica que no panfleta em nome deste ou daquele modelo determinado de sociedade, mas, isto sim, age de forma crtica e denunciatria contra toda estrutura social que impele o homem a uma vida medocre, normatizada e impessoal. Ora, acatando-se a atitude esttica [artstica] como possibilidade de transgresso e ruptura, deve-se, ento, conhecer aquele que sua causa24; isto , o homem-artista, esta criatura que se recusa ser o que aparentemente , visto revoltar-se contra sua prpria condio. Ou seja, o artista engajado deve ser entendido como aquele que se posiciona contra a acomodao e mediocridade, as quais pretendem encerr-lo em uma vida medocre. Seu grito resistente objeta a forma pela qual sua existncia erigida, o
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Entendendo recusa e negao no como renncia, mas, contrariamente, como o primeiro passo para firmar-se a condio humana. Nega-se e recusa-se uma ordem, um sistema, uma ao, para se poder afirmar e assentir o fato de ser homem. Em outras palavras, a recusa e a negao, no sentido camusiano diz respeito a um prenncio da prpria afirmao. 23 Uma postura tica baseada na questo aristotlica, isto , voltada para uma virtude. 24 Causa utilizada no mesmo sentido de Giambattista Vico, para quem, verdade e fato ou o verdadeiro e o feito so entendidos com sendo o mesmo; podendo um ser convertido no outro. Isto quer dizer que s pode ser conhecida de maneira indubitvel aquilo que o prprio sujeito cognoscente faz, cria ou produz.

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que o leva a redesenhar sua prpria condio de existir, glorificando-se na beleza expressiva que a arte evoca. O artista, destarte, surge como quem no tolera o real. No entanto, ningum pode prescindir dele [real]. Logo, esse criador por excelncia oscila em uma linha tnue, na qual razo e imaginao se misturam. Segundo Albert Camus, a criao artstica deve ser entendida como exigncia de unidade e recusa do mundo25, pois o verdadeiro criador rejeita o mundo, justamente, por perceber que nele h uma carncia, isto , falta-lhe algo. Sendo assim, cabe a estes operrios das penas, brochuras e pincis lhe dar um fim, um tlos. Na revolta, o criador no banaliza suas aes com puros assentimentos ou renncias; a arte por ele realizada possui por finalidade ltima compreender este mundo que surge de tempos em tempos, moldar-lhe uma face e, no simplesmente julg-lo. A expresso artstica revoltada, portanto, emerge como um eco de razo e de recusa. Sua insero poltica no se d nas mensagens e tampouco na maneira pela qual so representadas as estruturas, os conflitos ou as identidades sociais. A expresso artstica, em uma esttica da revolta, ecoa poltica e eticamente em virtude da distncia mesma que toma; sublinhando o mundo, tenciona o real no apenas no conjunto das estruturas estticas forjadas; antes, na percepo e criao de um espao-tempo especfico. A arte, neste aspecto, insurge como configurao de um espao, como a delimitao de uma esfera especfica de experincia, encontrando-se tanto disposio dos objetos comuns quanto dos sujeitos a quem se reconhece na capacidade de designar esses objetos. As relaes ticas vinculadas nesta prxis abarcam vrios segmentos no campo esttico, haja vista que, independente de uma obra final, cria seu sentido na relao que mantm com a produo de subjetividade. Tal qual o homem que pensa no poder realizar pensamentos de no-significao, pois estes j pressupem um significado, tambm a obra de arte no pode ser a do no sentido, pois ela j possui sentido no simples fato de existir. Decerto, o que importa no o objeto, a obra manufaturada; antes, o movimento o que desperta tanto razo quanto recusa. Este movimento que a obra de arte encena, possibilita certa compreenso das estruturas que esto em embate, criando um binmio dialtico sem sntese do interdito e da transgresso. A obra de arte enquanto

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CAMUS, Albert. O Homem Revoltado, p. 291.

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estrutura de recusa do real torna-se, por conseguinte, a vivncia do excesso, o mal26 pontuado por Bataille; contudo, a recusa proclamada no absoluta, haja vista nela o real se harmonizar, ganhar a densidade e a unidade almejadas. Ora, na obra de arte, principalmente na literatura, ao se suspender a realidade, a figura do transgressor se fortalece, de modo a transformar-se em mito justamente pelo enfrentamento da morte. Exemplo claro est na admirao por Jean Genet27. O escritor francs fascina como o transgressor emoldurado pela escrita. Na busca da santidade pelo mal, Genet adota a invocao potica como meio de transfigurao de sua vida repleta de signos de corrupo e decadncia. Bataille afirma que somente no mal esculpimos os traos efetivamente humanos de nossa fisionomia. Afinal, no mal que se quebra a integridade social, se transborda o erotismo e, atravs da recusa e criao do real, se alcana o impossvel. Nesse sentido, a obra de Sade pode ser lida como o grau supremo e mais acabado de sua manifestao. No em vo que Camus afirma que na festa da razo implementada por Saint-Just, a Revoluo Francesa guilhotinou o nico poeta de seu tempo28. A obra de arte, a expresso do artista assim um espao no-representativo no qual a linguagem subsiste dobrada sobre si mesma, sem sujeito e sem adereos29. , portanto, pura transgresso. Mas, dentre todas as obras, pode-se dizer que na literatura que o tempo no se perde: resgatado como na recherche de Proust; este retorna como outro que no o marcado pelo ponteiro do relgio. Ademais, no romance, a morte adiada. A literatura emerge, ento, como um mecanismo para burlar a realidade cruel, a finitude, haja vista o romancista em suar obras, como j afirmara Camus, ser capaz de viver inmeras vezes, tantas quanto as suas personagens. A obra literria, destarte, tematiza o vazio primordial, aquele donde as palavras ainda no nasceram. Em outros termos, a transgresso literria, em seu excesso e exacerbao, reflete o mundo e torna26

Em A Literatura e o Mal, Bataille analisa as obras de Emily Bront, Baudelaire, Michelet, William Blacke, Sade, Proust, Kafka e Jean Genet. Parcialmente publicados na revista Critique, nos anos que se seguiram a Primeira Guerra Mundial, estes estudos oferecem o sentido que tinha a literatura para Bataille. Para ele, a literatura comunicao, impondo tanto uma lealdade quanto uma moral rigorosa. No inocente. A literatura o essencial ou no nada. O ma l uma forma penetrante do Mal de que ela a expresso tem para ns, creio eu, o valor soberano. 27 Para Jean-Paul Sartre, por exemplo, os textos de Genet eram pistas para descobrir como um desclassificado, sem nenhuma tradio cultural, conseguiu produzir uma literatura to complexa e bela, que o levou a ser considerado um dos maiores escritores da Frana.
28

29

CAMUS, Albert. O Homem Revoltado, p. 291. Cf. (FOUCAULT, 1999).

A arte como exlio da condio humana: uma anlise tico-poltica da esttica contempornea

se proftica; apontando sempre para mais dura realidade e crueza, a falta de sentido a priori da existncia. Basta olhar os romances de Dostoievski. Contudo, para enxergar a dobra da palavra, deve-se saber que a verdade no se entrega a quem no a busca at ao delrio30. Ora, justamente neste mbito, no qual transgresso e revolta se entrelaam nas dobras do signo da arte que se pode falar de determinados movimentos estticos e certos artistas. A partir da segunda metade do sculo XIX e primeira do sculo XX, determinados movimentos estticos surgiram como expoentes de uma atitude de revolta. Ou seja, determinados modelos de expresso artstica31 foram capazes de se insurgir contra o jugo de uma realidade que aposta na minimizao da condio humana, na norma e no conformismo. Tais movimentos, em verdade, construram um dilogo com o mundo, o qual, por se encontrar inapreensvel ao homem, no d respostas concretas. Neste dilogo, no lugar de se buscar uma raison dtre para a existncia do homem, um sentido a priori, efetivou-se, atravs da transgresso e recusa, uma denncia do processo de extermnio da individualidade humana e a, concomitante, extino de sua singularidade. vista disso, percebe-se que, a despeito das questes de gosto que envolvem a obra de arte, no foi raro percebermos que muitas das novas posturas morais ou ticas que se instauraram no decorrer destes cem anos sofreram demasiada influncia destes movimentos de uma esttica revoltada. Afinal, a expresso artstica inserida como recusa, em sua ao transgressora no se apresentou to somente como mero reflexo ou representao de uma sociedade circunscrita em seu tempo; antes, a arte revoltada denotou, em sua atitude de transgresso, um modelo de ao capaz de denunciar a realidade imposta pela sociedade ocidental vigente que, alm de acatar a misria da condio humana, a tem valorado enquanto virtude e necessidade.

Concluso A esttica aqui pontuada apresenta-se como um movimento que engendra uma atitude tica no espao poltico, que possui sua realizao plena em um universo de
30

Cf. BATAILLE, Georges. A literatura e o mal. Trad. Suely Santos. Porto Alegre: LP & M, 1989. Alguns autores costumam denominar muitos desses movimentos de vanguardas.

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representaes que exprimem uma filosofia da experincia e do vivido. Em outros termos, opera-se uma converso esttica na poltica, visto ser possvel, atravs da arte, dar uma outra forma a este mundo inslito e corruptor. Com efeito, no desdobrar dos contedos estticos, h uma tenso geradora do caos sensvel, a qual, justamente pelo seu carter tensional, acaba ressacralizando e ressensualizando esta poca em que o sujeito se encontra carente na minimizao de sua conditio. Esta expresso esttica tanto modalizada quanto compassada, de modo a transformar-se, intimamente, na recusa lcida que des-oculta o indivduo de seu sujeitamento. Talvez por esta razo mesma, a vida tenda, doravante, no seu eco de razo e de recusa, a estetizar-se cada vez mais. Diante do exposto, certos artistas e determinados movimentos estticos realizaram com maestria sua funo transgressora e tentaram dar ao mundo um sentido que se oculta na normatizao mecanicista da vida cotidiana. Apresentando-se como crticos da sociedade ocidental vigorante, esses artistas construram suas obras artsticas para alm da reflexo sobre o Real, no apenas representando as relaes do homem com o mundo, mas tambm, e principalmente, traduzindo-as, questionando e, por vezes, as renovando. Dentre esses revoltados dos pincis e das penas, alguns podem ser citados, como Rimbaud, Lautramont, Oscar Wilde, Artaud, os Expressionistas e os Surrealistas, dentre outros. Contudo, importante salientar que, simultaneamente ao fato de se encontrar revoltada, este mesma arte engajada a qual objeto de recusa e transgresso pode ser incorporada ao sistema que se ergue sobre os escombros dos antigos. Tal evento, decerto, acaba por fazer da atitude esttica no mais denncia transgressora, mas, isto sim, modelo de aceite e manipulao. Ou, esvaziada de qualquer contedo, obra de arte irrefletida. Em ambos os casos, a revolta esttica perde seu carter revoltado, sendo normatizada e normatizante. Enfim, nos resta Camus, que para alm do filsofo da tica e da poltica, foi ele mesmo um artista engajado. Em O Estrangeiro, ecoa a transgresso da qual a revolta partcipe. Nas palavras de Meursault:

Nada, nada tinha importncia e eu sabia bem por qu. Do fundo do meu futuro, durante toda esta vida absurda que eu levara, subira at mim, atravs dos anos que ainda no tinham chegado, um sopro obscuro, e esse sopro igualava, sua passagem, tudo que me haviam proposto nos anos, no mais

A arte como exlio da condio humana: uma anlise tico-poltica da esttica contempornea

reais que eu vivia. [...], que me importava o seu Deus [...], j que um s destino devia eleger-me a mim prprio [...]. Todos eram privilegiados. [...] Para que tudo se consumasse, para que me sentisse menos s, faltava-me desejar que houvesse muitos espectadores no dia de minha execuo e que me recebessem com gritos de dio32.

Logo tudo estaria consumado e o grito repetido de Meursault se refletiria no mesmo espelho criativo com o qual o artista espia o mundo. Na arte como revolta, sanciona-se uma sentena: na desrazo prenhe do universo, resta ao homem recusar o vcuo pelo qual caminha a existncia. E, se deveras h apenas um problema filosfico srio, o suicdio, ento talvez o artista saiba respond-lo. possvel imaginar Camus ou Arendt olhando a litogravura de Munch33, espiando esta caricatura de homem que se espanta com o grito de outro. Afinal, estes dois homens de tempos sombrios no se furtam de, ao fim de tudo, optarem pela asthesis. Ambos escolhem a arte como sada. Apio-me, por fim, em Hannah Arendt e em sua ideia de que no juzo de gosto, no ato desinteressado, que se lida com o particular. No h dvida, reconhecer o rosto do outro uma experincia aisthtica que cria o mundo poltico, possibilitando, assim, uma posio que supera a condicionalidade histrica que, decerto, ainda pode ser conhecida como a dos tempos sombrios.

Referncias ARENDT, Hannah. A Condio Humana. Trad. Roberto Raposo; Posfcio de Celso Lafer. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1993. BATAILLE, Georges. A literatura e o mal. Trad. Suely Santos. Porto Alegre: LP & M, 1989 ______. Entre o Passado e o Futuro. Trad. Mauro W. Barbosa. So Paulo: Perspectiva, 1992.

32

CAMUS, Albert. O Estrangeiro. Trad. Valerie Rumjanek. Rio de Janeiro: Record, 1999, pp. 124-126..

33

Pintor expressionista noruegus, autor do clebre quadro O Grito (1893), que mostra, em toda sua fealdade, um rosto retorcido de uma pessoa que escuta um grito. Mnch descreveu assim a experincia que o levou a pintar sua obra-prima: Caminhava eu com dois amigos pela estrada, ento o sol ps-se; de repente, o cu tornou-se vermelho como o sangue. Parei, apoiei-me no muro, inexplicavelmente cansado. Lnguas de fogo e sangue estendiam-se sobre o fiorde preto-azulado. Os meus amigos continuaram a andar, enquanto eu ficava para trs tremendo de medo e senti o grito enorme, infinito, da natureza.

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CAMUS, Albert. O Estrangeiro. Trad. Valerie Rumjanek. Rio de Janeiro: Record, 1999. ______. O Homem Revoltado. Trad. Valerie Rumjanek. Rio de Janeiro: Record, 1996. CURTIS, Kimberley F. Our Sense of the Real: Aesthetic Experience and Arendtian Politics. New York: Cornell University Press, 1999. DELEUZE, G. Diferena e Repetio. Trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado. So Paulo: Graal, 2006 ______. Proust e os Signos. Trad. Antnio Piquet e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1987. FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas: uma arqueologia das cincias humanas. Trad. Salma Tannus. So Paulo: Martins Fontes, 1999. GOMBRICH, E. H. Histria da Arte. Trad. lvaro Cabral. So Paulo: Crculo do Livro, 1972 MACHADO, Roberto. Deleuze e a filosofia. Rio de Janeiro: Graal, 1990.

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O intelectual que nasceu de uma piada: o filsofo


Barbara Botter1

Resumo O objetivo do nosso artigo fornecer uma idia do gnio filosfico de acordo com o pensamento dos antigos. No sendo possvel fornecer uma descrio, iremos percorrer o caminho do mito para chegar a nossa meta. O artigo est dividido em trs partes. Em primeiro lugar, iremos apresentar uma interpretao da funo do mito na Republica de Plato. Em seguida, iremos contar a anedota de Tales narrada por Scrates no Teeteto de Plato, para ento fornecer, na ltima parte, um retrato do filsofo. Palavras chave: mito, filsofo, smbolo. Estratto Lobiettivo del nostro articolo quello di fornire uma idea del temperamento prprio di quella strana figura intellettuale que il filosofo, per lo meno secondo La visione degli antichi. Non essendo possibile dare uma descrizione, raggiungeremo la meta percorrerendo la strada del mito. Larticolo suddivido in ter parti. Dapprima presenteremo uma interpretazione della funzione del mito nella Repubblica di Platone; in seguito, raccontereno laneddoto di Talete di Mileto presente nel Teeteto di Platone. Infine, cercheremo di tracciare um ritratto del filosofo. Parole chiave: mito, filosofo, smbolo.

O mito e sua funo na Repblica de Plato difcil definir com preciso a funo do mito em Plato, e ainda mais difcil apontar para aquilo que o filsofo entende com o termo mythos, visto que sem dvida o sentido desta palavra mais abrangente que o sentido da traduo portugus do termo: mito. Em alguns dilogos o termo mythos contraposto ao termo logos, ao passo que em outros o mesmo termo se encontra como sinnimo de discurso racional utilizado para esclarecer um fenmeno fsico ou biolgico. Ademais temos casos em que a palavra mythos em Plato tem o rigor de validade como discurso que mostra determinada realidade, apesar de no ter a mesma exatido de uma explicao epistmica. Para os nossos fins, no preciso pormenorizar a noo de mythos no interior dos escritos do filsofo grego, basta ter em mente uma noo geral da palavra: qualquer conto, histria ou descrio,

Barbara Botter Professora da UFES. E-mail: barbarabotter@gmail.com

O intelectual que nasceu de uma piada: O filsofo

conveniente na explicao de um fenmeno, ou na apresentao de determinado acontecimento. Entretanto, no o sentido do termo em si que suscita o nosso interesse aqui, mas sim sua funo nos dilogos de Plato, especialmente, na Repblica. Como escreve Marcus Reis Pinheiros2, Plato neste dilogo destaca o poder de persuaso do mito, ao ponto que o ato de contar mitos para as crianas se torna uma etapa fundamental ao longo do processo educativo. Na parte final do livro II da Repblica, Scrates persuade as mes e as amas-seca a contar para as crianas e a moldar (plattein) as almas delas com mitos muito mais do que seus corpos com as mos3. As mes e as amas devem contar histrias (mythoi) s crianas para modelar suas almas. A passagem citada se encontra ao longo da descrio do tipo de educao mais proveitoso pelo guardio, sendo esta constituda de dois momentos: a ginstica pelo corpo e a musik pela alma. O termo musik inclui no apenas msica, mas tambm poesia, visto que Scrates destaca que na musik sempre h logos. Especificando qual o tipos de logos mais apropriado educao dos guardies, o grupo social do qual sero escolhidos os guardies perfeitos, Scrates distingue logoi verdadeiros e logoi falsos. Como diz Pinheiro, citando Plato, os falsos so mitos que como um todo so falsos, mas h alguma verdade neles tambm4. Dada a aproximao entre a infncia e a alma desejante, sendo a alma desejante a nica que realmente desenvolvida na criana5, possvel pensar aos mitos numa forma parecida aos fantasmas enviados pelo intelecto para a alma que deseja, de modo que ela possa alcanar alguma verdade6. No Timeu 70-73, Plato informa que junto da alma imortal e divina situada na cabea, o corpo moradia tambm para a parte mortal da alma, constituda de uma parte melhor, capaz de escutar e auxiliar a razo, e de uma parte pior, totalmente surda razo.

Pinheiro 2003, p. 127. Na primeira parte de nosso artigo utilizaremos a preciosa contribuio de Marcus Reis Pinheiro, Formas de interpretar mito em Plato e na contemporaneidade, <Boletim do CPA>, Campinas n. 15, 2003, a qual apresenta de forma clara e persuasiva a funo do mito na Republica de Plato. 3 Plat. Rep. 377c. 4 Pinheiro 2003, p. 129; Plat. Rep. 377a5-6. 5 Cf. Brisson 1994, p. 103. 6 Pl. Timeu 71a-e.

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A primeira a parte que participa da coragem e da ardor7, a segunda a parte desejante, incapaz de prestar ateno a outras coisas que no sejam imagens e simulacros8. Para evitar que a alma desejante consiga subjugar a outra sub-espcie da alma, entregando assim o homem aos prazeres descontrolados, o intelecto deve encontrar uma maneira de entrar em contato com a alma desejante, o animal policfalo da Repblica, para educ-la at onde isso for possvel. Para tanto, o intelecto envia como em um espelho para a sede fsica da alma desejante, o fgado, os fantasmas, os quais ora assustam, ora apaziguam a alma desejante que apesar de incapaz de atentar para raciocnios, pode assim alcanas, na medida em que lhe possvel, alguma verdade9. Acredito que temos aqui importantes passagens para entender a funo dos discursos falsos em Plato, os quais incluem os mitos, os fantasmas, e as boas mentiras10. Apesar do contedo dos mitos, dos fantasmas ou das mentiras no apresentar uma realidade, suas enunciaes produzem no ouvinte certo tipo de comportamento, reputado por Plato como uma atitude correta. Isso significa que, como observa justamente Pinheiro11, os mitos tm como objetivo aquele de persuadir seu ouvinte moldando a alma dele de tal modo que ela produz o comportamento desejado. A verdade do mito, do fantasma ou da mentira boa no a correspondncia com a realidade, mas sua funcionalidade. Assim como no caso das boas mentiras na passagem 414c da Republica o mito o jeito encontrado por Plato para modelar a alma do ouvinte e condicionar seu modo de pensar. A maneira como o mito molda a alma no difere do modo como o escultor molda a matria plstica, por exemplo, o mrmore em vista da produo de uma esttua. Continua Scrates,

Voc no sabe que o princpio de toda obra o mais importante, especialmente para algum jovem e gentil? Pois ento que mais ainda um typos moldado (platt) e colocado sobre (endu) ele, qualquer typos que se queira imprimir em cada jovem12.

7 8

Pl. Timeu 70a. Pl. Timeu 70e-71a; Cf. Desclos 2001/2002, p. 11. 9 Pl. Timeu 71a-e. 10 Pl. Rep. 382D, 389b, 415a. 11 Pinheiro 2003, p. 129. 12 Pl. Rep. 377b.

O intelectual que nasceu de uma piada: O filsofo

O que Scrates quer dizer aqui que a impresso desejada (um typos especfico) moldada na alma atravs do mito. O verbo grego platt que est na raiz do termo portugus plstico, indica propriamente a habilidade que um agente externo tem de moldar uma matria e a capacidade de um material de ser moldado, quer dizer, de assumir formas diferentes de acordo com as influncias que padece. Scrates est aqui assumindo a idia que a alma uma substncia capaz de ser afetada pelas influncias externas, ao ponto que ela se comporta de acordo com o molde que foi impresso nela. Devido influncia exercida pelo mito, a alma veste (endu) desde a infncia uma segunda natureza, da qual depois no consegue facilmente se despir ou desvencilhar13. Assim sendo, a alma agir de acordo com o typos que vestiu quando jovem. Acreditamos que Plato na Republica tenha esclarecido abundantemente a funo que ele atribui ao mito, destacando a fora que este tipo de conto tem no ato de influenciar o modo de pensar dos ouvintes.

O ingresso triunfal da filosofia: uma piada Passando agora para a segunda parte da nossa apresentao, acreditamos que seja legitimo afirmar que a filosofia ingressou no mundo ocidental com uma piada, ou para ser mais caridosos com um mito, s que o sentido deste mito est num equilbrio instvel entre o irnico e o serio. E foi exatamente atravs deste mito que foi moldada a alma de muitas geraes a respeito do gnio do filsofo e do sentido da filosofia. Afinal, quem o filosofo? Quando ele nasceu? Ser que nasceu de uma piada? No Teeteto, Plato descreve o que aconteceu com o celebre filosofo Tales14:

Foi o caso de Tales, quando observava os astros; porque olhava para o cu, caiu num poo. Contam que uma decidida e espirituosa rapariga da Trcia zombou dele, com dizer-lhe que ele procurava conhecer o que passava no cu, mas no via o que estava junto dos prprios ps. Essa pilheria se aplica a todos os que vivem para a filosofia.15
13

A imagem da alma capaz de vestir uma segunda natureza, sua natureza moral, ser utilizada mais tarde por Aristteles. Ver o livro VII da tica Nicomaqueia. 14 A histria de Tales citada tambm por Esopo e Digenes Laertius.

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Eis o primeiro filsofo, Tales de Mileto, o prottipo do filosofo, o protofilosofo. Nasceu no sculo VII a.C., viveu entre os sculos VII e VI a.C., e foi o fundador da escola de Mileto, uma cidade da Jnia, na sia Menor. Segundo a tradio, ele foi o primeiro fsico grego, o primeiro investigador da natureza, porque foi o primeiro a tratar o problema da origem do mundo e da transformao e conservao de todas as coisas, mas, por enquanto, no somos interessados teoria de Tales. O que nos interessa o sentido da anedota que o filosofo Plato faz contar por o filosofo Scrates no dialogo Teeteto16. Tales, em certa noite, caminhando com os olhos voltados para o cu, ou seja, ao observar as estrelas, tropeou e caiu num poo, ao que uma jovem criada da Trcia, que presenciou o acidente, se riu dele dizendo: tu pretendes conhecer as coisas do cu, mas no percebes o que ests sob os teus ps. Ento ela chamou o filsofo de pessoa distrada para as coisas prticas da vida e perdido em pensamentos abstratos. O sentido do mito parece evidente j a uma primeira leitura: trata-se de uma reflexo auto irnica dos filsofos sobre se mesmos. O filsofo uma pessoa perdida em pensamentos abstratos e longe do viver cotidiano (... Tales havia os olhos voltados para o cu ..., sublinha Scrates). Por isso, ele no se d conta do que est sob os seus ps. Assim foi que o Tales tropeou e caiu num poo. Ele aparece, portanto, no apenas uma pessoa distrada, mas tambm ridcula. Hoje tambm comum, no meio social de negar filosofia o estatuto de um saber verdadeiro sobre a vida. Considera-se alienado aquele que se volta para questes filosficas. Chega-se a tal descrdito que a atitude de quem pensa parece prpria a uma pessoa desligada17. A historia que v como protagonista o filosofo Tales peculiar: o filosofo estimado ridculo pelo fato de cair num poo. Ademais, quem repara o acontecido e zomba dele uma criada, isto , uma pessoa alheia a qualquer cincia, uma pessoa que muito dificilmente est interessada na cultura. A anedota parece dizer que a sabedoria pratica do povo bem mais til que a sabedoria abstrata do filsofo. No toa que a historia tem como protagonista aquele que considerado o primeiro filsofo, querendo assim indicar que o pecado original

15 16

Plato, Teeteto 174a. Ver Mancini, Battistin, Marini 2002, vol. 1, Dall'Antichit alla fine del Medioevo, unit 1. 17 Hnhe 2006, p. 33.

O intelectual que nasceu de uma piada: O filsofo

passa depois para a tradio filosfica inteira. Com efeito, Scrates conclui: Essa pilheria se aplica a todos os que vivem para a filosofia. Como observa Leda Miranda Hne, ao ridicularizar o filosofo se pretende valorizar o homem da ao, do clculo, da tecnologia, da economia. Na comparao, quem quer pensar no sentido das coisas algum que no tem senso prtico, astcia para enfrentar o lance das vendas, das trocas, dos prazeres. Algum que vive distante do mundo dos negcios e da vida ativa da cidade. E o fato do pensador estabelecer distanciamento com o real imediato passa no mundo social por marginalidade18. O filosofo uma pessoa que tem afinidade com a sabedoria, tem amor ao saber, e por isso corre o risco de no ser entendido; e tanto mais ele tem sucesso na sabedoria, tanto menos as pessoas comuns o entendem e o apreciam. preciso observar que Scrates, ao narrar a histria, no se mostra incomodado pela reao da criada, e tampouco se sente ofendido como se sua dignidade de filsofo estivesse sido manchada. Muito pelo contrrio, ele mesmo que declama o acontecido pelo seu interlocutor Teodoro, de maneira tal que o jovem possa reconhecer o verdadeiro jeito de proceder da filosofia, a qual despreza a superficialidade do mundo cotidiano, as fofocas da praa, a esperteza do povo, seu interesse pelo dinheiro e pelo poder. A postura do filsofo merece ser elogiada, diz com dignidade Scrates, pois a postura prpria do homem que saboreou o prazer vida e tomou a devida distncia com o nvel mercenrio da sociedade19. Scrates no parece querer desmentir a critica da rapariga, mas confirmla: pelo fato de conseguir manter certa afinidade e aproximao com o sentido das coisas e com as realidade mais elevadas, a filosofia pode tornar verdadeiramente feliz o ser humano, pois consegue desviar o olhar do sujeito das coisas terrestres para elev-lo at a altura dos deuses. A felicidade , de acordo com Plato e com os gregos em geral, uma forma de boa vida, mas no no sentido subjetivo de bom para mim (embora tambm inclua este aspecto), mas de verdadeiramente bom, o que implica a noo de virtude, que permite a apreenso do verdadeiro bem.

18 19

Cf. Hnhe 2006, pp. 33-35. Plato, Teeteto 175e-176a.

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O ideal de vida aqui imaginado pelos filsofos sem duvida cheio de fascinao e de sugesto, porm, no est ausente de insidias cuidadosamente ocultadas para alm do brilho das palavras. Entre outras coisas, a falta de reconhecimento da finitude humana e o perigo de cair em uma racionalidade focada em si mesma, a qual se acredita onipotente.

As interpretaes da anedota do Teeteto A queda do proto-filsofo num poo a prefigurao de um destino que ameaa o pensamento filosfico em todas as pocas20. Tertuliano um filsofo cristo dos sculos II-III d.C., retomou a anedota de Plato e conferiu uma interpretao desfavorvel razo filosfica. O filosofo pago, neste caso Tales, d uma importncia demasiada ao logos e esquece a palavra de Cristo. Na anedota que conta Tertuliano no h uma criada Trcia que d uma risada do filsofo, e sim um pensador egpcio. Isso pelo fato que os primeiros padres cristos indicaram a origem egpcia e no grega da sabedoria e das cincias. Os pensadores judaicos e os padres cristos consideram a sabedoria dos gregos uma sabedoria inferior sabedoria egpcia. Na modernidade, o filosofo ingls Francis Bacon aproveita da anedota de Tales para mostrar que a tcnica e a cincia prtica so bem mais teis do que o saber abstrato e terico dos primeiros filsofos gregos. A queda de Tales se tornou tambm o smbolo do esquecimento que levar o filsofo a se perder, s vezes, num racionalismo abstrato e fechado. Scrates e Plato no aproveitam o ensinamento que se esconde atrs as palavras da criada de Trcia, pois esto persuadidos que para conhecer o homem na profundidade da sua essncia preciso ignorar o lado mais concreto e passional dele para se concentrar na funo prpria do homem: o bom uso da razo21.

20

Para uma breve resenha das interpretaes da anedota, ver Mancini, Battistin, Marini 2002, vol. 1, Dall'Antichit alla fine del Medioevo, unit 1. 21 Com isso no queremos reduzir Plato a um pensador puramente metafsico, perdido no mundo das Ideias, como se quisssemos concentrar o pensamento platnico ao contedo do Fedon e ignorando os outros dilogos. Estamos apenas descrevendo em uma forma muito geral um dos caminhos que a filosofia antiga abriu para o pensamento e a reflexo filosfica posterior.

O intelectual que nasceu de uma piada: O filsofo

Como escreve Hans Blumemberg22, com a tomada de posio de Scrates e Plato a filosofia cai em uma possvel armadilha: a determinao da virtude atravs da sabedoria, ou pior a reduo da virtude sabedoria. O acidente ocorrido a Tales perde sua conotao divertida e pode se tornar um problema serio. A aposta em jogo grande: o perigo que a filosofia, desde sua origem, manifeste desinteresse ou mesmo desprezo pela vida do cotidiano para se colocar busca das coisas supremas e de um conhecimento que desafia a sabedoria divina. O sintoma deste desvio se faz presente tambm naquelas interpretaes da anedota do Teeteto platnico que se declaram mais favorveis filosofia dos antigos gregos, como o caso da leitura que Nietzsche realiza na obra A filosofia na poca trgica dos gregos. No sculo XIX o filosofo Friederich Nietzsche retoma a historia de Tales, mas fornece uma interpretao totalmente diferente daquela de Tertulliano ou de Bacon e bem mais propcia para o destino da filosofia grega antiga. Exatamente graas Tales, afirma Nietzsche:

... possvel aprender como procedeu a filosofia, em todos os tempos, quando queria elevar-se a seu alvo magicamente atraente, transpondo as cercas da experincia. Sobre leves esteios, ela salta para diante: a esperana e o pressentimento pem asas em seus ps. Pesadamente, o entendimento calculador arqueja em seu encalo e busca esteios melhores para tambm alcanar aquele alvo sedutor, ao qual sua companheira mais divina j chegou. Dir-se-ia ver dois andarilhos diante de um regato selvagem, que corre rodopiando pedras; o primeiro, com ps ligeiros, salta por sobre ele, usando as pedras e apoiando-se nelas para lanar-se mais adiante, ainda que, atrs dele, afundem bruscamente nas profundezas. O outro, a todo instante, detm-se desamparado, precisa antes construir fundamentos que sustentem seu passo pesado e cauteloso; por vezes isso no d resultado e, ento, no h deus que possa auxili-lo a transpor o regato. O que, ento, leva o pensamento filosfico to rapidamente a seu alvo? Acaso ele se distingue do pensamento calculador e mediador por seu voo mais veloz atravs de grandes espaos? No, pois seu p alado por uma potncia alheia, algica, a fantasia. Alado por esta, ele salta adiante, de possibilidade em possibilidade, que por um momento so tomadas por certezas; aqui e ali, ele mesmo apanha certeza em vo. Um pressentimento genial as mostra a ele e adivinha de longe que nesse ponto h certezas demonstrveis. Mas, em particular, a fantasia tem o poder de captar e iluminar como um relmpago as semelhanas. Mais tarde, a reflexo vem trazer seus critrios e padres e procura substituir as semelhanas por igualdades, as contigidades por causalidades23.
22 23

Cf. Blumemberg 1988, p. 27. Nietzsche, 1972, p. 37, traduo do autor.

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A viso de Nietzsche uma viso romntica da filosofia. A filosofia alcana mais rapidamente o fim graas genialidade das suas intuies. Contudo, o desinteresse para a vida pessoal e propriamente humana que leva o filosofo a se ocupar dos eventos que, segundo o filsofo Nietzsche, mais merecem a sua ateno, a saber, os eventos maravilhosos e divinos. O perigo de a filosofia esquecer o homem em carne e ossos se concretizou bem alm de Scrates e Plato. O fato de que no seja imediato e, s vezes tampouco possvel, alcanar o ponto de vista filosfico a partir do mundo da vida cotidiana, faz com que a filosofia s vezes seja algo privado de sentido (Heidegger)24. Na anedota de Plato, evidente que o filsofo no entende a razo da risada da criada e a risada que o filsofo d como resposta postura da jovem de Trcia privada de sentido. De certa forma, ambos no sabem o que esto fazendo: a criada no sabe o que a filosofia e o filsofo no entende a razo pela qual ele aparece ridculo diante do olhar do povo. O que certo que se desenvolveu no seio da tradio filosfica uma impostao metafsica que se torna alvo de derriso diante da sociedade. E no se trata apenas de um vezo de Scrates ou de Plato. Kant, por sua vez, se sentir obrigado a tomar certa distncia da arbitrariedade das vivencias humanas para fundamentar a validade universal do imperativo moral. E diramos, sem com isso querer desconhecer a profundidade e importncia da tica kantiana, que h algo irnico (no sentido da ironia da criada de Trcia) no imperativo kantiano. E do possvel destino profetizado na risada da espirituosa criada ( . Essa pilheria se aplica a todos os que vivem para a filosofia ...) tampouco escapa a fenomenologia de Husserl, no seu ato de recusar qualquer peculiaridade antropolgica25. De acordo com as palavras de Cucci26, o lugar no qual Tales tropea significativo. Simbolicamente, o poo bem se presta a simbolizar uma parte do sujeito que corre o risco de passar despercebida pelo filosofo. De acordo com Cucci, o poo representa a profundeza da psique. Consoante com esta linha
24 25

Estas palavras de Heidegger so mencionadas por Blumemberg 1988, p. 159. H. Blumemberg, Poetik und Hermeneutik, Bd. VII, 14 ss., in G. Cucci 2008, p. 126, n. 8. 26 Cucci 2008, p. 126.

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interpretativa possvel destacar duas perspectivas antitticas no interior da piada contada por Scrates: a razo versus a risada; o cu versus a profundeza; a essncia versus a existncia encarnada; o universal versus o particular; o sbio versus a criada. H tambm outro detalhe indicativo no incidente ocorrido a Tales. Blumemberg e Berger observam que a criada era de origem trcia. A Trcia, como se sabe, o lugar do rito de Dioniso. Dioniso representa, de acordo com Nietzsche, um lado importante da civilizao grega. O nome do deus est relacionado ao culto do jbilo sem limite, da dana descontrolada, do instinto livre e quase violento27. Na risada da criada trcia no h apenas a exibio de um caso divertido, protagonizado por um intelectual perdido na esperana de descobrir quantos anjos sentam na ponta de uma agulha, ou a medir matematicamente a pata de uma pulga ou a observar o zumbido de uma mosca, como diz Erasmo de Roterd no Elogio da Loucura. O episodio de Tales foi lido como uma vingana da parte profunda e imprevisvel do sujeito contra quem pretende reduzir o homem pureza da razo28. Esta possvel interpretao do mito de Plato no nasceu com Blumemberg nem com Nietzsche. Em um instigante ensaio Montaigne j detectou a peculiaridade do caso ocorrido a Tales e a advertncia contida nele29. Em seus Ensaios Montaigne agradece a rapariga da Trcia, a qual, reparado que Tales est perdido em reflexes abstratas, coloca na frente dele um obstculo, de modo que o filsofo tropea e cai. De acordo com a leitura de Montaigne, trata-se a de um aviso, de modo que o filsofo no esquea que pode observar o cu s aps ter respondido s questes que esto mais prximas dos seus ps. De certa forma, segundo a leitura de Montaigne, a criada adverte o filsofo da importncia de voltar os olhos para si mesmo antes de procurar as coisas que esto no cu.

27 28

Cf. M. Pohlenz, L'uomo greco, Firenza 1986, pp. 104-105, mencionado por Cucci 2008, p. 127. A reduo do homem racionalidade parece representar o objetivo de Scrates no Crito, especialmente 46b e no Mnon 89b: E se passamos s coisas que pertencem alma, tudo que nela deve ser bom depende da prpria razo. 29 M. de Montaigne, Saggi, II 12, Firenze, 1965, p. 552, mencionado por Cucci 2008, p. 126.

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Se o filsofo no aceitar sua essncia encarnada e a corporeidade de seu lado emocional, correr o risco de perder ao mesmo tempo sua capacidade de ironizar, se tornando sem querer objeto de derriso. O mesmo perigo foi frisado por Erasmo de Rotterdam, o qual ao longo da obra Elogio da Loucura declara de ter medo daqueles filsofos que nutrem a iluso de estar na posse da totalidade das explicaes, saltando para alm dos particulares concretos e dos detalhes30. Assim sendo, a advertncia disfarada na risada da rapariga, alm de tornar ridcula a presunosa vaidade do filsofo, que esqueceu sua natureza corporea, introduz um procedimento filosfico que ter muita fortuna a partir de Scrates: a ironia. Querendo exemplificar, podemos caracterizar a ironia socrtica como uma critica decidida e espirituosa dirigida contra quem toma a sua prpria postura em uma maneira demasiadamente seria e esquece as humildes, mas preciosas, palavras da criada. A risada eclode na forma de uma critica do povo diante de uma sabedoria excessivamente precisa e abstrata e, por isso, incapaz de discutir a realidade do mundo cotidiano. Se a filosofia no presta ouvido sugesto mascarada na risada da criada corre o risco de se tornar coisa de luntico, um saber intil, uma evaso capaz de construir raciocnios coerentes e at mesmo elegantes, porm, incapaz de se situar no mundo. No obstante, a situao dramtica que acabamos de descrever uma das armadilhas em que a filosofia, por sua natureza, corre o risco de cair, mas no seu destino natural. A filosofia coisa seria, trabalhosa, requer esforo de compreenso, mas no para penetrar o estratosfrico Iperuranio dos conceitos abstratos, ou a obscuridade dos compndios dos filsofos. A filosofia est ciente que h muitas mais coisas para indagar entre o cu e a terra do que acima do cu. A tarefa da filosofia aquela de entender, na medida do possvel, o mundo complexo em que vivemos, cuja compreenso fonte de problemas pelo fato que as idias emprestadas da cincia, do mundo dos negcios ou mesmo dos dogmas teolgicos no ajudam a interpret-lo. A filosofia exige uma anlise reflexiva da experincia

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Erasmo de Rotterdam, Elogio della follia, Milano 1989, p.103, mencionado por Cucci 2008, p. 128.

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cotidiana, o desmonte de conceitos que so transmitidos, muitas vezes repetidos, e interiorizados no mbito da linguagem. verdade que posies como aquelas descritas acima, que visam a certo estranhamento do mundo real, esto presentes na filosofia desde a Antiguidade, porm, a filosofia no se reduz a isso. No livro O Mundo de Sofia, Jostein Gaarder expe uma situao figurativa para ilustrar o que a filosofia e o ser filsofo. Ele nos trs o exemplo de um mgico que retira de sua cartola um coelho que simboliza o mundo. Na base dos pelos de coelho existem bichinhos microscpicos, so os homens, ou seja, as pessoas que esto costumadas com o mundo em que vivem e que s enxergam o comum. As pessoas comuns esto acomodadas no conforto da pelagem do coelho, aceitando as coisas como so. O filsofo, por sua vez, sobe da base para as pontas dos pelos do coelho em busca do incomum31. A filosofia no o jeito encontrado pelo homem para fugir da realidade e se esconder no mundo estratosfrico das Idias. O ato de filosofar uma reflexo, uma volta da conscincia sobre si mesma a partir da experincia da vida. Como diz Michel Focault:
Mas o que o filosofar hoje em dia quero dizer a atividade filosfica seno o trabalho crtico do pensamento sobre o prprio pensamento? Se no consistir em tentar saber de que maneira e at onde seria possvel pensar diferentemente em vez de legitimar o que j sabe?32.

O filsofo recusa a viso cotidiana de um mundo de rotina onde tudo funciona mecanicamente, assim como recusa o modo redutor, esquematizador que o cientista tem de lidar com o real.

(...) prefervel pensar sem disto ter conscincia, de uma maneira desagregada e ocasional, isto , participar de uma concepo de mundo imposta mecanicamente pelo ambiente exterior ou prefervel elaborar a prpria concepo de mundo de uma maneira crtica e consciente e, portanto, em ligao com este trabalho do prprio crebro, escolher a prpria esfera de atividade, participar ativamente na produo da histria do mundo, ser o guia de si mesmo e no aceitar do exterior, passiva e servilmente, a marca da prpria personalidade?33 In Elaborao de atividade de filosofia. Atividades de introduo filosofia e filosofia politica, Universidade de Santa Maria, RS, 2009, p. 2. Acadmicos: Ariana, Camila, Lisiane, Mateus, Rafael A. e Tnia. 32 Focault 1984, p. 58. 33 Gramsci 2006, p. 76, mencionado por Hhne 2006, p. 65.
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Concluso A histria das interpretaes do mito que o filsofo Plato faz contar para o filsofo Scrates no Teeteto um smbolo da filosofia e da relao que a filosofia tem para com o mundo natural e social. O estudo da filosofia visto ora como um estudo de difcil acesso, que fica num campo especializado habitado por profissionais que se fecham em grupos, muitas vezes, elitistas; ora como um estudo intil e suprfluo, visto que no serve para ganhar a vida34. No h duvida que a atitude do filsofo no a mesma do mercenrio, o qual reduz a existncia busca pelos meios para alcanar com sucesso ganhos financeiros. A atitude do filsofo difere tambm daquela do homem de cincia, o qual busca a clareza das respostas por meio de demonstraes racionais cientficas. Ao contrrio da cincia, a filosofia um tipo de saber que sempre disputa, instiga, pe em discusso e se pe em discusso, questiona os valores e no oferece respostas prontas. No cabe ao filosofo dar as ltimas respostas sobre a realidade. A filosofia consiste na produo de argumentos para mostrar que uma resposta ou parcial, ou confusa, ou contraditria, ou mesmo errada e por visar a persuadir o interlocutor do erro cometido e da necessidade de prosseguir na investigao. A filosofia representa a primazia da busca; para cada resposta obtida, a filosofia duvida. O conhecimento filosfico no um estado, o estado da cincia, o estado da sabedoria dogmtica, mas um processo, uma busca, uma procura, mais precisamente, o reconhecimento incessante de que a cada conhecimento obtido uma nova pergunta se abre. Isso no significa que uma resposta no exista, e sim que deve sempre ser procurada e que sempre ser maior do que ns. O fato de que ns sabemos sobre as coisas foi apontado como o maior de todos os mistrios. No nosso sculo, o filosofo da cincia Karl Popper, pensou no conhecimento como sendo a maravilha suprema do universo e o filosofo alemo Husserl denominou o encontro entre a razo e a realidade como o enigma dos enigmas. diante do enigma e da incompreenso frente o mundo incomensurvel ao redor de ns, que eclode uma risada: a filosofia se manifesta quando uma risada irrompe inesperadamente. Lembramos daquele jovem fsico, ao qual aconteceu de presenciar uma aula do grande filsofo alemo Martin Heidegger
34

Cf. Hhne 2006, pp. 33-34.

O intelectual que nasceu de uma piada: O filsofo

inteiramente devotada lgica. Aps da aula, o jovem fsico segurou o respiro por um instante e com surpresa dos presentes exclamou: Eis a filosofia! No entendi uma nica palavra, mas isso mesmo a filosofia!35

Bibliografia Blumemberg, H., Il riso della donna di Tracia, Bologna: Bollati e Boringhieri, 1988, p.27. Brisson, L., Platon, le mots et les mythes, Paris: La Dcouverte 1994. Cucci, G., Filosofia e Psicologia della persona, <Gregorianum 90, 1, 2009, pp. 123-142. Desclos, M.-L., possvel ser corajoso e justo sem ser sbio?, Klos n. 5/6, 2001/2002, pp. 1-27. Focault, M., Histria da sexualidade II, O uso dos prazeres, Rio de Jeneiro: Edies Graal 1984. Gramsci, A., A concepo dialtica da histria. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006. Hadot, P., O que a filosofia antiga. Rio de Janeiro: Loyola, 1999. Heidegger, M., O Caminho do campo. Trad. Ernildo Stein. So Paulo: Editora Vozes, 1969. Hhne, L. M., Filosofia. Introduo ao pensar, Rio de Janeiro: UAP 2006. Jones, P. V., O mundo de Atenas. Uma introduo cultura clssica ateniense. Trad. Ana Lia de Almeida Prado. So Paulo: Martins Fontes, 1997. Lebrun, G., Por que filsofo? In Estudos CEBRAP So Paulo, 1976. V. 15, p. 148-153. Lyotard, J. F. O Ps-moderno explicado criana. Lisboa: Dom Quixote, 1993. Pinheiro, M. Reis, Formas de interpretar mito em Plato e na contemporaneidade, <Boletim do CPA>, Campinas n. 15, 2003. Mancini, B.; Battistin, F.; Marini, G. Le domande della filosofia. Milo: La Nuova Italia, 2002. Vol. 1.
35

O fsico em questo era C. F. Von Weizsacker e a anedota citado por H. Blumemberg 1988, p. 160.

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Razo e desconstruo: Derrida entre a soberania incondicional e a incondicionalidade soberana


Fernando Fragozo1

Resumo O objetivo do presente texto o de reconstituir em suas linhas principais o argumento central da conferncia de Jacques Derrida denominada O mundo das Luzes por vir (Exceo, clculo e soberania), no qual realizada uma reflexo sobre a estruturao da racionalidade filosfica a partir da anlise do carter sistemtico, arquitetnico e teleolgico dos idealismos transcendentais de Kant e Husserl, caracterizados pela associao entre soberania e incondicionalidade. contraposto a esse projeto, que identificado por Derrida como caracterstico da filosofia desde seus princpios, a racionalidade plural das cincias que, hoje, j no parece mais possvel de ser subsumida, por analogia, a uma unificao. Por fim, indicada a necessidade de se repensar o acontecimento como a vinda imprevisvel, no calculvel e impossvel do outro, notadamente no que, hoje, se apresenta como o verdadeiro local de um problema da razo, a saber, a tcnica. Palavras-chave: Razo, teleologismo, soberania, incondicionalidade, acontecimento Rsum Ce texte vise reconstituer en ses lignes principales largument central de la confrence de Jacques Derrida Le monde des Lumires venir (Exception, calcul et souverainet) , dans laquelle une rflexion sur la structuration de la rationalit philosophique est entame partir de lanalyse du caractre systmatique, architectonique et tlologique des idalismes transcendentaux de Kant et Husserl, caracteriss par lassociation, qui est identifie par Derrida comme tant caractristique de la philosophie depuis son origine, entre souverainet et inconditionnalit . La rationalit plurielle des sciences, qui ne semble plus passible dtre subsume, par analogie, une quelconque unification, est confronte ce projet. Enfin, est indiqu le besoin de repenser lvnement comme la venue imprvisible, non calculable et impossible, de lautre , surtout dans ce que, aujourdhui, se prsente comme le vrai lieu dun problme de la raison, a savoir la technique. Mots-cls: Raison, tlologisme, souverainet, inconditionnalit, vnement

Fernando Fragozo professor associado da Escola de Comunicao e do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da UFRJ e professor colaborador do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da UERJ. E-mail:ferfra3@gmail.com

Razo e desconstruo: Derrida entre a soberania incondicional e a incondicionalidade soberana

Em agosto de 2002, por ocasio da abertura do XXIX Congresso da Associao das Sociedades de Filosofia de Lngua Francesa, realizado em Nice, cujo tema era Futuro da razo, devir das racionalidades,2 Jacques Derrida proferiu uma conferncia intitulada O mundo das Luzes por vir (Exceo, clculo e soberania), conferncia essa que foi posteriormente publicada em Voyous Deux essais sur la raison (2003). Dirigindo-se a uma audincia composta certamente de estudiosos de filosofia de expresso francesa, mas provavelmente no apenas, Derrida realiza uma incisiva reflexo sobre a razo, num percurso que visa confrontar o projeto arquitetnico, sistemtico e unificador da filosofia e mais especificamente do idealismo transcendental, tanto de Kant quanto de Husserl existncia de razes plurais, rigorosas, mas no unificveis ou unificantes, tais como se apresentam e se apresentaram nesta outra grande vertente ocidental que a cincia - ou as cincias. A partir desse confronto, prope Derrida pensar a possibilidade de uma razo razovel e no apenas racional que, de algum modo, saiba se posicionar diante do impensvel que pode se dar na figura do acontecimento (vnement). O mote inicial da conferncia a hiptese, que teria vindo a Derrida, segundo a qual seria, talvez, necessrio salvar a honra da razo (2003, p. 167). Uma hiptese que abre imediatamente um abismo de questes que vo gradativamente constituindo um caminho de questionamento em torno deste conceito, a razo, e de tudo o que ele significa na tradio de pensamento que ento se constitura na e constitura a Europa: A honra da razo a razo? A honra razovel ou racional de ponta a ponta? [...] [P]referir a razo racional, ou, o que ainda outra coisa, razovel? O valor da razo, o desejo de razo, a dignidade da razo so racionais? (Derrida, 2003, p. 169). E, trazendo para diante da cena um dos autores com os quais pretende dialogar neste texto, a saber, Kant, Derrida se pergunta se o interesse da razo (Interesse der Vernunft), esse interesse do qual fala Kant na primeira Crtica, pode ser inscrito justamente sob a autoridade da razo: ele, esse interesse, de algum modo racional? Derrida lembra que, para Kant, a razo humana , por natureza, arquitetnica (2003, p. 169), num trecho de Kant que merece ser citado por inteiro, na medida em que atinge o cerne da questo que Derrida quer levantar. Diz Kant: A razo humana , por
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Avenir de la raison, devenir des rationanalits.

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natureza, arquitetnica, isto , considera todos os conhecimentos como pertencentes a um sistema possvel, e, por conseguinte, s admite princpios que, pelo menos, no impeam qualquer conhecimento dado de coexistir com outros num sistema (2001, p. 438).3 Ora, o que Derrida prope que a ameaa a essa pretensa vocao arquitetnica da razo no viria das antinomias da dialtica transcendental, mas, antes, das racionalidades plurais que se apresentam nas diversas cincias, cada qual tendo sua regio ontolgica, sua necessidade, seu estilo, sua axiomtica, suas instituies, sua comunidade, e sua historicidade prprias (2003, p. 170). De fato, diante de sua multiplicidade heterognea e de seus processos constitutivos e metodolgicos diferenciados (paradigma, epistm, corte epistemolgico), segundo o setor de objetos e a histria setorial a cada vez em questo, a cincia se revela, hoje, mais como um mosaico plural e no unificvel (o que leva Derrida a falar de as cincias, no plural) do que como uma unidade que possa ser articulada num todo inter-relacionado analogicamente. Pluralidade de saberes e conhecimentos que, em sua heterogeneidade intraduzvel, sem analogia, coloca em questo aquela idia reguladora da razo que, como mundo, unificaria a experincia a partir de um como se que postularia a unidade para poder revel-la (Derrida, 2003, p. 171).4 Neste sentido, se essas racionalidades plurais pem em questo a vocao arquitetnica e unificadora da razo, no justamente essa a questo que tem de ser posta? Na verdade, a questo diferentemente posta por Derrida: se a autoridade magistral e dominadora [matresse et matrisante] da arquitetnica acatada, no correm essas diversas racionalidades o risco de se verem subsumidas ao que de fato no pode subsumi-las? Nas palavras de Derrida, que invertem a questo e propem ver o risco em outro lugar:

No ento em nome destas racionalidades heterogneas, de sua especificidade e de seu futuro, de sua histria, de suas luzes, que preciso pr em questo a autoridade magistral e dominadora da arquitetnica e, assim, de um certo mundo, de uma unidade da Idia reguladora de mundo que antecipadamente a autoriza? (2003, p. 171).

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No original, A474 B502. Ver, por exemplo, o V da Introduo da Crtica da faculdade de julgar.

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Trata-se, ento e esse o eixo central do texto , de questionar o conceito de mundo e tudo o que o liga, como Idia reguladora, possibilidade de uma autoridade magistral e dominadora da razo, razo essa que pensada como arquitetnica, sistemtica e unificadora no apenas no idealismo transcendental de Kant mas tambm no de Husserl e, nesse ltimo caso, a ateno de Derrida se voltar para a conferncia pronunciada por Husserl, em 1935, em Viena, denominada A crise da humanidade europeia e a filosofia. Salvar a honra da razo, portanto, o mote inicial da conferncia, se v assim encaminhado para um outro horizonte de questionamento que no aquele que, de incio, pareceria constituir o problema a ser pensado e que assim apresentado por Derrida:

Filosofia enlutada, [...] ou bem porque o mundo estaria em vias de perder a razo, qui de se perder como mundo, ou bem porque a prpria razo, a razo como tal estaria em vias de se tornar ameaadora; ela seria um poder, ela teria o poder de ameaar a si prpria, de perder o sentido e a humanidade do mundo (2003, p. 173).

Diagnstico catastrfico, seja pelo mundo que perde a razo, seja pela razo que perde o sentido do mundo e de sua humanidade... Diagnstico que ecoa aquele apresentado por Husserl em 1935 e que Derrida prope justamente pensar em outros termos:

Talvez devamos pelo contrrio tentar pensar outra coisa que no uma crise. Talvez estejamos enfrentando algum sismo mais e menos grave, outra coisa que no uma crise da razo, alm de uma crise da cincia e da conscincia, alm de uma crise da Europa, alm de uma crise filosfica que seria, para retomar um ttulo de Husserl, uma crise da humanidade europeia (2003, p. 174).

Em 1935, Husserl se prope objetivo explcito apresentado na primeira frase de sua conferncia a suscitar um novo interesse pelo tema, tantas vezes tratado, da crise europia, lanando uma nova luz a essa crise a partir do desenvolvimento da ideia histrico-filosfica (ou o sentido teleolgico) da humanidade europia (2008, p. 317). Assim, o que est em jogo no texto de Husserl a tentativa de, partindo de uma

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constatao central (as naes europeias esto doentes, a prpria Europa, diz-se, est em crise (Husserl, 2008, p. 318)), elaborar o correspondente diagnstico e, se possvel, encaminhar a cura, j que, diz Husserl, h tambm para as comunidades, para os povos e para os estados, [...] uma diferena entre sade e doena (2008, p. 317). O desenvolvimento da ideia histrico-filosfica (ou o sentido teleolgico) da humanidade europeia constitui-se assim no cerne da conferncia e esse desenvolvimento que visa aclarar o diagnstico proposto. Um diagnstico fatal, no apenas no sentido do desastre, mas tambm e principalmente pelo desastre se dar como fado, como destino o que levar Derrida a falar de fatalidade de uma patologia transcendental, tal qual uma doena da razo (2003, p. 175). Porque o que est em jogo no diagnstico de Husserl, prope Derrida, justamente da ordem de uma doena auto-imunitria: a razo, por si mesma, produz o veneno que pode destru-la. De fato, na narrativa proposta por Husserl, a humanidade europeia entendida como aquela que inaugura uma nova forma de prxis, a saber, a ideia infinita (no sentido kantiano) de uma tarefa infinita como theoria, como atitude teortica (Derrida, 2003, p. 176). Uma tal inaugurao teria se dado por uma converso de atitude (Umstellung) (Husserl, 2008, p. 329), que geraria uma postura humana peculiar, para a qual o que interessa a verdade pura e incondicionada (Husserl, 2008, p. 336). Diz Husserl, a respeito do nascimento da Filosofia na Grcia:

Apodera-se dos homens o fervor de uma considerao e de um conhecimento do mundo que se afasta de todo e qualquer interesse prtico e que, no crculo fechado das suas atividades cognitivas e nos tempos a elas consagrados, nada mais almeja que pura teoria (2008, p. 333).

Tal seria o sentido da tarefa infinita da razo que, enquanto theoria, enquanto razo cientfica universal, Cincia greco-europeia ou Filosofia (Husserl, 2008, p. 332), gera um novo esprito. Contudo, como aponta Derrida, para Husserl, precisamente esse ideal de uma nova forma de prxis [...] que produz esse mal amnsico que se chama objetivismo (Derrida, 2003, p. 177). Husserl vai assim chamar ateno para o perigo que ronda o caminho da filosofia no apenas o irracionalismo que tomava conta da Europa de modo avassalador, mas tambm um certo racionalismo

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ingnuo, que se mostra como um irracionalismo, que gerado no seio mesmo do processo racionalizante e cujo nome objetivismo (Husserl, 2008, p. 341). Como diz Derrida:

Husserl o sabe e o diz: a ingenuidade objetivista no um simples acidente. Ela produzida pelo prprio progresso das cincias e pela produo de objetos ideais que, como de si mesmos, por sua iterabilidade e sua estrutura necessariamente tcnica, velam ou relegam ao esquecimento sua origem histrica e subjetiva. Em seu prprio progresso, a razo cientfica produz espontaneamente a crise (2003, p. 178).

Ao aprofundar essa anlise de Husserl, Derrida revela o que est por detrs desse diagnstico: a multiplicao de saberes especializados, de ontologias regionais, coloca justamente em risco a pretensa e idealizada unidade teleolgica da razo:

Esse efeito irracionalista se parece tambm com um devir das lgicas e das racionalidades plurais, e assim a um futuro da razo que resiste unidade teleolgica da razo, ou seja, a essa ideia de tarefa infinita que supe, pelo menos como seu horizonte, uma totalizao organizada das verdades (Derrida, 2003, p. 179 grifo do autor).

Ora, a teleologia, ou o teleologismo, fortemente marcante e presente no idealismo transcendental, tanto de Kant quanto de Husserl, justamente o que, para Derrida limita ou neutraliza o acontecimento/evento (2003, p. 180). Em outras palavras, na medida em que h teleologia, na medida em que o que pode se apresentar como irrupo imprevisvel e incalculvel ordenado sob uma historicidade prdeterminada, sua alteridade singular e excepcional neutralizada, subsumida aos possveis previsveis do prprio processo teleolgico. Nesse sentido, diz Derrida, o teleologismo parece sempre inibir ou suspender, at mesmo contradizer a acontecialidade do que vem (2003, p. 180) e no se trata, para Derrida, apenas do teleologismo mais geral da razo ou do projeto ideal de uma racionalidade geral e universal. Trata-se tambm das teleologias locais, que orientam uma configurao especfica (paradigma kuhniano, epistm foucaultiana) e programam, por meio de

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uma estrutura de espera e antecipao, o que no pode ser programado, a saber, a inveno que apenas acontece quando justamente imprevisvel e incalculvel. Assim, o diagnstico de Husserl da doena europeia aponta para uma doena da prpria razo que, em seu processo teleolgico infinito como theoria, por si mesma se desvirtuaria, nos detalhes do caminho, e perderia sua viso totalizante no objetivismo. Ora, o que Derrida quer apontar, invertendo a questo e, portanto, reconsiderando tanto a narrativa como o diagnstico husserliano, justamente o perigo, no da pluralizao dos procedimentos, conhecimentos, saberes, mas, pelo contrrio, da insistente tentativa de sempre de novo reuni-los sob uma mesma narrativa teleolgica e totalizante que constitui justamente essa viso ideal ou idealizada de uma Europa sede da razo universal e do prprio devir da humanidade. A crtica de Derrida dirige-se, portanto, a esse pretenso papel de arconte de toda a humanidade, tal como apresenta Husserl (2008, p. 338), por parte da filosofia e da Europa, no sentido de pensar o perigo que representa uma tal idealizao justamente para a possibilidade da existncia e desdobramento da razo, na pluralidade desconcertante de suas instituies (no sentido lato do termo) cientficas, fruto certamente de um projeto compreensivo e totalizante que, hoje, teria de ser revisto. A crtica de Derrida se faz assim justamente em nome da razo mais especificamente da pluralidade da razo. Mas no apenas. Porque o que est em jogo para Derrida no apenas a inverso da reflexo sobre o perigo que eventualmente ameaaria o mundo, o nosso mundo, a saber, a proliferao das racionalidades heterogneas, mas tambm e principalmente o que se apresenta por meio do confronto entre a razo arquitetnica, sistemtica e unificadora e essas racionalidades plurais (confronto esse que transparece nas antinomias kantianas da razo e nessa resistncia unificao chamada por Husserl de objetivismo e de naturalismo). Ora, o que se apresenta por meio desse confronto uma necessria e incontornvel transao permanente (uma aporia) entre dois lados da razo, que Derrida assim nomeia como o condicional e o incondicional, o clculo e o incalculvel (2003, p. 208). O seguimento da anlise da conferncia de Husserl permitir a Derrida descortinar o horizonte de questes que assim se apresentam. De fato, o diagnstico

Razo e desconstruo: Derrida entre a soberania incondicional e a incondicionalidade soberana

husserliano para a crise da razo e, portanto, da Europa aponta para uma sada, uma sada herica, um herosmo da razo, Fnix de uma nova interioridade de vida e de uma nova espiritualidade, que resgate a essncia do prprio Racionalismo e desperte a razo de sua alienao/extraneao (Verusserlichung) no objetivismo e no naturalismo (Husserl, p. 349). Com acuidade, Derrida questiona se esse herosmo da razo diz respeito razo, e se a f na razo , de ponta a ponta, uma coisa racional arrazoada ou razovel (raisonne ou raisonnable) (2003, p. 183). E a resposta sim:

Por que esse herosmo da deciso responsvel permanece, para Husserl, um herosmo da razo? No porque a f na razo superaria a razo. porque a razo terica antes de tudo e finalmente, para ele como para Kant, de ponta a ponta, como tarefa prescritiva e normativa, uma razo prtica, outros diriam uma metafsica da vontade livre (2003, p. 184).

Ora, lembra Derrida, para Kant, a subordinao da razo especulativa razo prtica uma hierarquia irreversvel na medida em que o que est em jogo o interesse da razo que, no caso da razo especulativa apenas condicionado (nur bedingt) enquanto que, no caso da razo prtica, incondicionado (unbedingt) (2003, p. 188). Para Derrida, a incondicionalidade , portanto, como ltima verdade de um interesse da razo, o que une, de forma subordinada, a razo prtica razo terica (Derrida, 2003, p. 187). Nesse sentido, o tema da incondicionalidade surge duplamente na conferncia de Husserl: em primeiro lugar, na medida em que a funo arcntica do filsofo justamente marcada pela busca da verdade incondicionada (Derrida, 2003, p. 187; Husserl, 2008, p. 326) e, em segundo lugar, porque a tarefa prescritiva da filosofia como theoria fundamentalmente uma prxis, cuja razo de ser seu prprio interesse incondicionado. Essa anlise da conferncia de Husserl empreendida por Derrida tem assim o objetivo de pontuar as questes e estruturas centrais do texto husserliano que assinalam os tpicos que Derrida quer destacar na reflexo sobre a razo e seu devir. So assim destacados, por um lado, o teleologismo marcante do idealismo transcendental e, por outro, a incondicionalidade que o sustenta, tanto como princpio absoluto da razo pura quanto como ltima verdade de um interesse da razo (Derrida, 2003, p. 187). Em um resgate pontual de um momento que considera quase inaugural na

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Repblica de Plato, a saber, o dilogo a respeito da ideia do Bem (idea tou agathou) no Livro VI, Derrida aponta para a filiao genealgica, a filiao panoramicamente europeia e filosfica (2003, p. 194), da questo da analogia, do incondicional (anhypotheton), da causa suprema que d o poder e a potncia de conhecer, do poder soberano tanto da ideia do Bem como do sol, que reinam, cada um sobre seu reinado (mundo visvel inteligvel e mundo visvel sensvel), visando assim mostrar essa indissociabilidade estrutural5 da filosofia (do entendimento que esta tem da racionalidade) entre a exigncia de soberania em geral e a exigncia incondicional do incondicionado uma indissociabilidade que parece, diz Derrida, para sempre irredutvel (2003, p. 195). Ora, justamente essa aliana, essa configurao teleolgica incondicionada que Derrida quer questionar e aqui cabe cit-lo mais longamente na exposio detalhada do que prope:

Tratar-se- para mim de perguntar se, ao pensar o acontecimento/evento (vnement), o vir, o advir/futuro (avenir) e o devir (devenir) do acontecimento, no possvel e em verdade necessrio subtrair a experincia do incondicional, o desejo e o pensamento, a exigncia da incondicionalidade, a prpria razo e a justia da incondicionalidade, a tudo o que se ordena em sistema a esse idealismo transcendental e sua teleologia. Em outras palavras, se h uma chance de acordar o pensamento do acontecimento incondicional a uma razo outra que no aquela da qual acabamos de falar, a saber, a razo clssica do que se apresenta ou anuncia sua apresentao segundo o eidos, a idea, o ideal, a Ideia reguladora ou, o que aqui corresponde ao mesmo, o telos (2003, p. 189).

O que significa propor a dissociao dessas duas exigncias da razo. Uma dissociao que, pergunta-se Derrida, no seria justamente fiel a um dos dois plos da racionalidade, a saber, a essa postulao de incondicionalidade? (2003, p. 196). Em nome de uma incondicionalidade radical, em nome da prpria incondicionalidade, a postulao de Derrida visa ao que, nesta associao entre a soberania e o incondicional ainda permanece condicionado, a saber, prpria associao. Posio, portanto, que corresponde, por assim dizer, a levar a srio a exigncia de incondicionalidade de um dos plos da razo. Radicalizar e aprofundar o pensamento sobre esse plo

O termo no de Derrida.

Razo e desconstruo: Derrida entre a soberania incondicional e a incondicionalidade soberana

consistir ento em pensar, em nome da razo (2003, p. 196), a possibilidade de distinguir, ali mesmo onde isso parece impossvel, entre, de um lado, a compulso ou a auto-posio de soberania [...] e, de outro, essa postulao de incondicionalidade que se encontra tanto na exigncia crtica quanto na exigncia [...] desconstrutora da razo (Derrida, 2003, p. 196). Nesse sentido, Derrida prope uma definio da desconstruo:

... a desconstruo, se algo assim existisse, seria a meu ver, antes de mais nada, um racionalismo incondicional que no renuncia nunca, precisamente em nome das Luzes por vir, no espao a abrir de uma democracia por vir, a suspender de modo argumentado, discutido, racional, todas as condies, as hipteses, as convenes e as pressuposies, a criticar incondicionalmente todas as condicionalidades, inclusive aquelas que fundam ainda a ideia crtica, a saber, a do krinein, da krisis, da deciso e do juzo binrio ou dialtico (2003, p. 197).

Incondicionada passa a ser ento a postulao da incondicionalidade, que leva a uma crtica/desconstruo constante e atenta do que se constitui ou pode se constituir em soberania. Soberania incondicionada do incondicionado tal parece ser a proposta da postulao derridiana, o que, evidentemente, se apresenta como um paradoxo, to difcil ou improvvel que parea, to im-possvel at (Derrida, 2003, p. 197). E por isso Derrida enfatiza o fato de tratar-se de uma postulao e no de um princpio ou um uma axiomtica, j que a postulao da ordem da demanda, do desejo ou da exigncia imperativa, e no da ordem da autoridade principesca e potente do primeiro, da arkh ou da presbeia (no caso do princpio), nem diz respeito a uma escala comparativa e logo calculvel dos valores e avaliaes (como o caso de uma axiomtica) (2003, p. 196). O que est em jogo um outro pensamento do possvel [...] e de um impossvel que no seria apenas negativo (Derrida, 2003, p. 197). Neste sentido, a questo passa justamente por repensar o acontecimento, a ordem do possvel e do impossvel, o advir do que vem6, em sua imprevisibilidade. Im-previsibilidade que

O que, em francs, encontra uma ligao semntica particular, parcialmente traduzvel para o portugus, entre futuro, devir, vir, vinda, acontecimento/evento, advento (avenir, devenir, venir, venue, vnement) (Derrida, 2003, p.197).
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aponta para o carter de algum modo visvel, pr-visvel do que vem, que, em sua prviso a partir de algum horizonte que j o torna presente, apresentvel, o neutraliza em sua irrupo (Derrida, 2003, p. 197). E Derrida acrescenta: Onde quer que haja horizonte e onde se v vir a partir de uma teleologia e do horizonte ideal [...], essa idealidade ter antecipadamente neutralizado o acontecimento (2003, p. 198). Ora, se mister considerar que no haveria nem cincia, nem linguagem, nem tcnica [...], nem experincia em geral, sem a produo de alguma idealidade (Derrida, 2003, p.198), a questo justamente pensar essa neutralizao do acontecimento que toda idealidade realiza, pois um acontecimento com esse nome , para Derrida, o outro impossvel, imprevisvel, inapresentvel monstruoso, portanto. E, prope Derrida, o que pode de algum modo ser reapropriado (a questo justamente o prprio) por uma idealidade teleolgica, por uma narrativa que d continuidade ao que aconteceu, no seria de fato um acontecimento: esse inapreensvel e inaproprivel e, assim, diz Derrida, um acontecimento ou uma inveno so apenas possveis como im-possveis (2003, p. 198). O que Derrida tem em vista nessa questo tanto a necessidade de pensar o acontecimento do outro inaproprivel, quanto o perigo de que a pesquisa e o questionamento se vejam submetidos e submissos a algum controle poltico, militar, tcnico-econmico ou capitalstico a relao entre saber e poder se apresentando, para Derrida, com uma estanqueidade intransponvel:

do mesmo modo que nenhum poder [...] saber justificar com razo o controle ou a limitao de uma pesquisa cientfica, de uma busca da verdade, de um questionamento crtico ou desconstrutivo [...], tampouco nenhum saber enquanto tal, nenhuma razo terica [...] poder fundar uma responsabilidade e uma deciso de modo contnuo (2003, p.199).

Para Derrida, uma deciso enquanto tal, digna desse nome, apenas engaja a responsabilidade na medida em que no pode ser programada ou prevista. Ela tem sempre algo de louco, o que, diz Derrida, estou consciente, comporta um risco muito grave (2003, p. 199). E, para Derrida, o verdadeiro local de um problema da razo hoje o da tcnica, do prprio do homem, do prprio do corpo vivo (2003, p. 200)

Razo e desconstruo: Derrida entre a soberania incondicional e a incondicionalidade soberana

e a metonmia contempornea de todas as urgncias que nos assaltam (Derrida, 2003, p. 200) justamente a questo da clonagem evidente local no qual a questo da razo, do acontecimento, do outro, do possvel e do impossvel, do poder, da deciso e da responsabilidade se colocam prova, de modo radical. E se a questo sobre a clonagem mobiliza toda a conceituao proposta na conferncia, toda a reviso conceitual, toda a racionalidade e a razoabilidade da razo que, para no se perder de si mesma, no se perder a ponto de ter apenas a sua honra salva, deve, tal qual um imperativo, ser racional e razoavelmente repensada , porque ela mobiliza, em modo paroxstico, a reflexo sobre o acontecimento, o outro e o devir, de um modo tal que a associao estrutural entre soberania e incondicionalidade, marcante na exigncia racional da filosofia, a rigor, no permite pensar. O que , sem dvida, como aponta Derrida, o que precisa urgentemente ser pensado.

Referncias bibliogrficas: DERRIDA, J. Le monde des Lumires venir (Exception, calcul et souverainet). In: Voyous Deux essais sur la raison. Paris: Galile, 2003. HUSSERL, E. A crise da humanidade europia e a filosofia. In: A crise das cincias europias e a fenomenologia transcendental uma introduo filosofia fenomenolgica. Trad. Pedro M. S. Alves. Lisboa: Phainomenon/Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2008. Disponvel em
http://www.lusosofia.net/textos/husserl_edmund_crise_da_humanidade_europeia_filosofia.pdf

KANT, I. Crtica da razo pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001.

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Relaes, paixes e artifcios: Hume e o empirismo para alm da teoria do conhecimento


Guilherme Mller Junior1

Resumo: O empirismo de Hume no se esgota em uma teoria do conhecimento, nem em um ceticismo. O Tratado da Natureza Humana apresenta uma fulgurao conceitual e uma imagem do pensamento que esto para alm das determinaes que a histria da filosofia lhes atribuiu. Seu empirismo se desenvolve no plano problemtico das relaes. Hume desenvolve um complexo conceitual que se articula em trs momentos coexistentes: relaes, paixes e artifcios. Na confluncia, ou transfuso, das relaes e das paixes encontra-se a dinmica dos artifcios, da inveno. Palavras-chave: Empirismo; relaes; paixes; artifcios; inveno. Abstract: The Humes empiricism can not be reduced to either a theory of knowledge or to skepticism. A Treatise of Human Nature presents a conceptual fulguration and an image of thought that lie beyond the place it traditionally occupies in the history of philosophy. His empiricism unfolds on the problematic realm of relations. Hume engenders a conceptual complex that is then articulated around three coexistent points, namely: relations, passions, and artifice. It is in the confluence, or transfusion, of relations and passions that the dynamics of artifices, of inventions, is to be found. Key-words: Empiricism; relations; passions; artifices; invention.

O que a filosofia de David Hume? Embora seja simples essa pergunta no fcil de ser respondida, ou pelo menos no deveria ser. hbito associar o nome de Hume ao ceticismo e ao empirismo entendido como teoria do conhecimento. tal hbito legtimo? Em qu ele se sustenta? Tanto no caso do ceticismo quanto do empirismo entendido como teoria do conhecimento, h razes suficientes para se sustentar tal hbito, sobretudo razes de Histria da Filosofia. Entretanto, como se sabe, a Histria da Filosofia no cessa de colocar referenciais, eixos de orientao e de filiao para fixar o devir quase sempre difuso do pensamento. Desse modo, se seguirmos o devir do pensamento, no lugar da Histria da Filosofia, seremos levados a entender que a filosofia tem o seu prprio devir, faz uma histria que no se confunde

Guilherme Mller Junior doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. E-mail: guilherme.m.jr@hotmail.com

Relaes, paixes e artifcios: Hume e o empirismo para alm da teoria do conhecimento

com a Histria que dela fazem. No lugar de uma pergunta sobre a definio da filosofia de Hume, prope-se aqui a seguinte pergunta: como funciona o seu pensamento em funo do problema que ele coloca? assim que pretendemos nos colocar no devir filosfico propriamente humeano, ao invs de nos perdermos em falsos problemas histricos que lhes so estranhos. No encontramos outro caminho, j que Hume, extremamente sensvel ao seu tempo, parece ter escrito o Tratado da natureza humana (1739-1740) exasperadamente contra o seu tempo2. Para abordarmos sua filosofia necessrio acompanhar as linhas do seu movimento a partir do campo problemtico que traa e de onde provm. Ao fazer isso pretendemos nos distanciar das interpretaes hegemnicas que Hume sofreu, bem como dos hbitos que condicionam as atuais interpretaes. Atentando para seu campo problemtico, para aquilo que ele reivindica por direito, veremos emergir uma filosofia singular que no se define como um ceticismo nem como um empirismo vulgar entendido como teoria do conhecimento. Hume, com efeito, parece no se preocupar tanto com o conhecimento e seus problemas (origem, possibilidade e legitimidade), mas sim com o problema das relaes (origem, possibilidade e legitimidade) e isso muda tudo. Tentaremos mostrar neste artigo as razes que nos levaram a assim entend-lo3. Hume um desses poucos pensadores que define todo um pensamento, que concentra toda uma filosofia, em apenas uma frase: O homem uma espcie inventiva (Hume, 2001. p. 524). Essa assertiva soa como conclusiva, quase no final do seu texto, mas ressoa tambm desde o incio, como se estivesse sempre presente, como
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bem conhecida a sensao de estranheza e antipatia de Hume em relao ao seu tempo, e do seu tempo com ele: Em um primeiro momento, sinto-me assustado e confuso com a solido desesperadora em que me encontro dentro da minha filosofia; imagino-me como um monstro estranho e rude que, por incapaz de se misturar e se unir sociedade, foi expulso de todo relacionamento com os outros homens e largado em total abandono e desconsolo. De bom grado, aproximar-me-ia da multido procura de abrigo e calor; mas no consigo convencer a mim mesmo a me juntar a ela, tendo tal deformidade. Clamo a outros para que se juntem a mim, para formarmos um grupo parte; mas ningum me d ouvidos. Todos mantm distncia, temendo a tempestade que se abate sobre mim de todos os lados. Expus-me inimizade de todos os metafsicos, lgicos, matemticos e mesmo telogos; como me espantar, ento, com os insultos que devo sofrer? Declarei que desaprovo seus sistemas; como me surpreender se expressarem seu dio a meu prprio sistema e minha pessoa? (Hume, 2001, pp. 296-297). Sabe-se que a publicao do Tratado foi um completo fracasso, pois quando no ignorado foi muito mal recebido. Para adequ-lo ao seu tempo, Hume publicou trs obras distintas intituladas Investigaes (sobre o entendimento humano, sobre as paixes e sobre os princpios da moral), correspondentes s trs partes do Tratado (do Entendimento, das Paixes e da Moral). Contudo, com o objetivo de tornar sua filosofia acessvel ao seu tempo, Hume praticamente reescreveu todo o Tratado nessas trs obras, sacrificando parte da riqueza e da potncia da sua obra original. 3 Este artigo expe, em linhas gerais, os problemas e as hipteses de nossa Dissertao de Mestrado em Filosofia intitulada Relaes, paixes e artifcios. O empirismo de David Hume, defendida na Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ, em outubro de 2003.

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um grito mudo que inspira o seu pensamento e que aguarda apenas um momento para vir tona. Eis o que Hume reivindica de direito ao longo de todo o Tratado: a inveno. Desde o incio, at o final, a problemtica que ele enfrenta e desenvolve to somente essa: o homem como espcie inventiva. No o homem meramente um sujeito do conhecimento, mas antes uma espcie inventiva. Esse grito projeta uma imagem do pensamento, um modo singular de pensar que inspirar sua criao conceitual. precisamente nesta imagem que nos localizaremos, bem como nos problemas e nas questes por ela suscitadas. Seu empirismo se definir, assim, pelo desenvolvimento dessas questes, pelas implicaes desses problemas. Cabe, ento, para alm de um mero comentrio ou anlise, tirar conseqncias dessa filosofia para o pensamento; ver, para alm dos preconceitos da Histria da Filosofia, o que pode essa filosofia. exatamente neste ponto que vemos a preciso dos trabalhos de Gilles Deleuze sobre Hume, com os quais nos aliamos. Deleuze no o trata como mais um filsofo fixado ou localizado cronologicamente na histria da filosofia, mas procuram entend-lo precisamente onde a Histria da Filosofia o impediu, o apagou; precisamente ali onde ela no foi capaz de acompanh-lo.

A Histria da Filosofia mais ou menos absorveu, digeriu o empirismo. Ela o definiu numa relao de inverso com o racionalismo: haver ou no nas idias alguma coisa que no esteja nos sentidos ou no sensvel? Ela fez do empirismo uma crtica do inatismo, do a priori. Mas o empirismo sempre teve outros segredos. E so esses que Hume eleva ao mais alto grau, que exibe em plena luz, em sua obra extremamente difcil e sutil. (Deleuze, 1974. p. 59)

O empirismo de Hume, tentaremos mostrar, no se define inteiramente como uma teoria do conhecimento. No h dvidas de que o problema do conhecimento se colocar. Entretanto, no esse a verdadeira questo dessa filosofia, pois mesmo esse problema consequncia de um outro, ainda anterior, que permaneceu ignorado. Foi precisamente o plano problemtico que Hume traou, e de onde provm o seu empirismo, que a Histria da Filosofia no acompanhou, ou antes, o substitui por falsos problemas. Veremos se o problema das invenes, no lugar do conhecimento, pode nos levar a entender esses outros segredos.

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O empirismo s definvel a partir do campo problemtico que ele instaura. Esse campo problemtico caracteriza-se, em grande parte, pelo problema das relaes. O empirismo humeano no esgota seus contornos em uma origem sensvel das ideias. Sem dvida nenhuma as ideias derivam da impresso sensvel4, da sensibilidade, mas o que dizer das relaes? Hume, com vistas no problema das relaes, subdivide as percepes do esprito (impresses e ideias), em simples e complexas5. As impresses e ideias simples so aquelas que no admitem nenhuma separao ou distino, pois so consideradas unidades em si mesmas, iguais ao simples dado sensvel. As ideias complexas so aquelas que admitem separao e distino na medida em que so compostas de ideias simples. As impresses e ideias complexas so implicaes ou operaes realizadas a partir das ideias simples, tais como a unio de uma ou mais desses termos simples6. assim que Hume comea a vislumbrar o problema das relaes, ao constatar que as impresses e ideias complexas so derivadas de operaes a partir das ideias simples. O cerne do problema das relaes est, portanto, nessas operaes a partir das ideias simples, isto , no momento em que as ideias simples se tornam complexas, compostos de relaes. A simplicidade de uma ideia consiste na sua indivisibilidade, e tal propriedade resulta da origem sensvel da ideia. Impresses simples s podem produzir ideias simples. Ora, uma ideia simples indivisvel justamente por resultar de uma impresso sensvel, que simples por natureza7. Impresses de sensaes produzem apenas ideias simples, em virtude da natureza das sensaes. Assim sendo, as impresses de sensao conferem simplicidade s ideias e como tais so as primeiras ideias, as mais originais. Com efeito, Hume dedica poucas passagens sobre a origem sensvel das ideias, sobre a distino simples entre impresses e ideias. Tal distino se complica, e torna-se complexa, na medida em que ele encaminha sua investigao em direo s relaes. Nessas primeiras distines, entre impresses e ideias simples, Hume descreve apenas a origem sensvel do esprito, a origem dos dados que compem o estado primitivo do esprito. Denominamos esse momento de primeiro sentido da experincia, a experincia entendida como sensibilidade pura e simples.

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Cf. Hume, 2001. p. 25. Cf. Ibid. p. 26. 6 Cf. Ibid. pp. 27-28. 7 Cf. Ibid. pp. 26-27.

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O que dizer das relaes? O esprito, nesse primeiro sentido da experincia, precisamente igual ao dado sensvel, ele no passa de uma coleo de ideias distintas, fluxos de percepes sem ordenao ou regularidade, nada alm ou aqum. A sensibilidade, o primeiro sentido da experincia, s nos fornece o dado atual, aquilo que est imediatamente dado e presente aos sentidos, ou seja, impresses e ideias simples. Vejamos um clebre exemplo8: o sol nascer amanh? No encontramos na impresso ou ideia de hoje, a impresso ou ideia de amanh. Sim, pois o amanh no est dado hoje. Dizer de hoje amanh constitui uma ultrapassagem do que est atualmente dado pela sensibilidade (hoje), no entanto, no se cessa de fazer isso. Ora, precisamente isso que faz das relaes um problema. A relao de ambos os termos no est dada na imediatez da sensibilidade, portanto no nasce nela. Se no h nas ideias simples nada alm da experincia sensvel, das impresses de sensao, justamente porque elas so simples tomos sensveis. Assim sendo, as relaes no podem ser derivadas desse puro dado sensvel, desse primeiro sentido da experincia, j que as impresses simples s produzem ideias simples. Mas precisamente a que as relaes encontraro sua matria prima, seu meio de provenincia, na medida em que as ideias complexas so compostas de ideias simples. As relaes nascem em outro lugar, provm de uma outra experincia. O lugar, esse meio de provenincia das relaes, Hume o nomeia de imaginao9. Esse sim , talvez, o momento mais importante desse empirismo, precisamente onde ele traar seu campo problemtico e de onde partir. As ideias, todas elas, encontram-se na imanncia da imaginao, onde algo de fato comea a acontecer. Nela as ideias so absolutamente livres, exteriores e radicalmente diferentes entre si. A liberdade da imaginao se expressa por uma total ausncia de hierarquia entre as ideias, por uma total neutralidade. No h nenhuma ideia que seja mais compreensiva, extensiva ou profunda, j que todas gozam da inocncia que define o estatuto da imaginao10. assim que nela todas as ideias simples podem se separar ou
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Cf. Hume, 2004. p. 54. Cf. Ibid. pp.32-35. 10 Logo no incio do Tratado Hume estabelece a primeira diferena entre a imaginao e a memria. Enquanto a memria a potncia da ideia de se repetir no esprito conforme o seu vnculo com a impresso que lhe deu origem; a imaginao, por sua vez, a potncia da ideia de se repetir em si mesma, sem nenhum vnculo. Enquanto que as ideias da memria so extenses de uma impresso originria, as ideias da imaginao so puras ideias em si. Na imaginao as ideias perdem toda a extenso, pois nela as ideias so puras, desvinculadas de sua impresso correspondente, livre e neutra, esquecida da sua origem, tornando-se uma perfeita ideia. Hume, 2001. pp. 32-33.

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se unir a todas as outras, ao acaso, na medida em que nenhuma ideia implica ou compreende uma outra, necessariamente11. Qualquer mundo a possvel, pois j que as ideias no se unem por necessidade ou natureza, pela mesma razo elas no se excluem. Eis a neutralidade que define a imaginao, cujo princpio instaurador o da diferena e exterioridade radicais. Hume assim o estabelece:

Em primeiro lugar, j observamos que todos os objetos diferentes so distinguveis, e que todos os objetos distinguveis so separveis pelo pensamento e imaginao. Podemos aqui acrescentar que essas proposies so igualmente verdadeiras em seu sentido inverso: todos os objetos separveis so tambm distinguveis, e todos os objetos distinguveis so tambm diferentes. (Hume, 2001. p. 42. Grifos nossos).

As consequncias disso para o pensamento das relaes so profundas. na imaginao que as ideias ganharo um movimento prprio, nessa imanncia de pura diferena que as ideias se encontraro. A imaginao concebida como uma potncia das ideias de se unir e de se separar de forma absolutamente livre, ela definida como a imanncia dessa pura diferena, e o seu princpio no outro seno o da diferena radical12. Deleuze encontrou nesse princpio a fora singular do empirismo de Hume: A originalidade de Hume, uma das originalidades de Hume, provm da fora com que afirma: as relaes so exteriores aos seus termos
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. Com efeito, as ideias so

exteriores entre si, j que so distinguveis e separveis na imaginao. O princpio da diferena das ideias instaura a exterioridade (... j observamos que todos os objetos diferentes so distinguveis, e que todos os objetos distinguveis so separveis...), e consequentemente a liberdade da imaginao. na imaginao que as ideias se relacionam de forma livre e delirante, a partir da exterioridade das ideias que as relaes se compem. Isso implica em dizer que as relaes no esto dadas desde sempre, j que as ideias so exteriores entre si; assim como tambm no so fornecidas pela experincia sensvel, pois estas s fornecem ideias simples. As relaes, portanto, s podem ser derivadas de um determinado processo na imaginao, no modo como se encontram e se experimentam na exterioridade que passa entre elas. A exterioridade das
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Cf. Ibid. p. 34-35 Cf. Hume, 2001. p. 34. 13 Deleuze, 1974. p. 60. Encontramos uma anlise mais detalhada a respeito da exterioridade das relaes em Empirismo e Subjetividade. pp. 110-113.

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ideias instaura, desse modo, a possibilidade da experincia das prprias ideias, ela que possibilita o processo de composio das relaes. Assim, a pergunta empirista estar disposta nos seguintes termos: dada a possibilidade das relaes na exterioridade das ideias, como so elas compostas? Que processo esse que tem como meio de provenincia uma imanncia de diferena radical, a imaginao? Como da diferena e exterioridade das ideias emergem as relaes? desse modo que se define o problema das relaes, e essa problemtica que confere ao empirismo de Hume uma imagem singular do pensamento, cujo princpio o da diferena e exterioridade das ideias. Essa imagem se expressa por um modo prprio de pensar as relaes. Na filosofia de Hume a relao no interioriza os termos nela dispostos, pois preciso lembrar que, embora relacionadas, as ideias permanecem distinguveis e separveis na imaginao14. A relao no se encontra interiorizada em nenhum dos seus termos, bem como no decorre da natureza desses termos; ela se estabelece na exterioridade, fora dos termos, e l permanece. Desse modo, a relao no constituda pela natureza ou essncia dos termos, nem composta por um termo em particular. A relao no depende, assim, dos seus respectivos termos, ela no se constitui na interiorizao ou na subordinao de um pelo outro, dado que um termo no interior ao outro. No empirismo de Hume no h termo que seja mais compreensivo, extensivo ou mais profundo, de modo que se possa interiorizar ou subordinar um termo por outro. Os termos, ou seja, as ideias, no possuem extenso lgica na imaginao15. Assim, um termo no depende nem deriva necessariamente do outro, e ambos (uma relao) no constituem uma interioridade no todo que formam nem na ideia (complexa) da qual participam16. Pode-se dizer, nesse sentido, que as ideias so essncias vazias de atributos, j que nelas no esto inscritos as suas respectivas naturezas, segundo as quais as relaes deveriam se constituir. necessrio afirmar, portanto, que as ideias da imaginao so essncias neutras. Enfim, neste modo de pensar no h termo que seja responsvel pela relao, pela interioridade ou necessidade de uma relao. A imaginao, no se pode esquecer, neutraliza as ideias colocando-as em um plano horizontal, sem hierarquia. As ideias, os termos, se encontram na exterioridade que
14

Conforme aquilo que dispe o princpio da diferena e exterioridade das ideias que instaura a imaginao. Cf. Hume, 2001, p. 42. A imaginao uma potncia ilimitada de separao e unio das ideias. Cf. Ibid. pp. 34.35. 15 Ver nota 10. Hume estabelecer outras distines entre memria e imaginao derivadas da primeira. Cf. Ibid. Livro 1, Parte 3, Seo 5. 16 Cf. Deleuze, 1974. p. 60.

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passa entre elas, em um plano neutro. A relao no est nos termos, no dada pelos termos, ela est fora deles. tudo o que decorre do princpio inegocivel de distino e separabilidade das ideias, que instaura a imaginao como um plano de experincia das ideias. Esse empirismo apresenta assim a irredutvel diferena, heterogeneidade e exterioridade dos termos, e consequentemente a irredutvel exterioridade das relaes, pois essas no esto dadas nos termos, no esto prontas no mundo. Elas no so objetos de conhecimento ou de desvelamento. As relaes so produtos de um processo preciso, de um devir, pois se os termos so exteriores e heterogneos, se eles no derivam ou dependem mutuamente uns dos outros, as relaes entre eles no esto dadas, no esto prontas. As relaes sero, portanto, aquilo que est por ser produzido, aquilo que est em devir. exatamente isto que configura um problema: as relaes no esto dadas previamente no mundo, seja esse epistemolgico, esttico, moral, cultural, poltico ou jurdico. Ora, um mundo composto por relaes, porm, estas mesmas relaes no esto dadas desde sempre, no esperam ser desveladas ou conhecidas, como se estivessem inscritas na natureza ou essncia das coisas, sejam elas subjetivas ou objetivas. Desse modo, o problema ir se constituir na tarefa de produzi-las, ou, ainda, de inventar um mundo. As relaes, um mundo, so constitudas a partir da exterioridade dos termos, so produtos de um processo: a inveno. A diferena e exterioridade das ideias e dos termos inspiram a necessidade de inventar, de compor as relaes. Esse processo inventivo objeto de investigao da filosofia de Hume e ele a descreve ao longo de todo o Tratado. Ele procura descrever o devir prtico desse processo, a dinmica dos elementos que a compem. Hume procura fazer uma cincia desse processo ao qual nomeia de cincia da natureza humana17. A filosofia de Hume, o seu empirismo, procura desenvolver uma cincia do homem, mas sob condies muito especiais. necessrio precisar, ainda que de forma incipiente, o sentido de natureza humana em Hume. Essa no desempenha nenhum papel a priori, de constituinte e condicionante de si mesma, tal como uma substncia subjetiva. Ela prpria constituda, produto daquele processo inventivo acima referido. Melhor dizendo: ela o prprio processo, enquanto potncia inventiva. A cincia da natureza humana no pretende, assim, expor os atributos do homem, o seu
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Cf. Hume, 2001. Introduo e p. 305.

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ser, o a priori que o constituiria, mas os movimentos prprios que o constituem como processo. Essa filosofia, nesse sentido, procura descrever o processo das invenes, a dinmica e o plano problemtico onde esse processo se instaura. Hume no procura investigar essa natureza em si, mas os princpios que constituem o processo dessa natureza, que produzem essa natureza. Esses princpios no fundam uma natureza humana prvia, no so princpios de uma subjetividade, na medida em que, em si mesmos, no constituem uma natureza18. Eles constituem, antes de qualquer coisa, princpios imanentes de uma experincia na qual emerge a prpria subjetividade. Com efeito, a prpria subjetividade, bem como a natureza humana, no constituem uma anterioridade, mas se constituem como produtos ou, mais precisamente, como processo. No percamos de vista a frase de Hume, na qual afirma que o homem uma espcie inventiva (Hume, 2001. p. 524). Hume descreve a natureza humana naquilo que lhe peculiar, a potncia inventiva, inventiva inclusive e especialmente de sua prpria natureza. Eis o que caracteriza o problema essencial desenvolvido no Tratado. Como j foi dito, as invenes se constituem na produo das relaes, na composio das relaes. Sendo as relaes o produto de um processo preciso, e considerando ainda que no decorrem da natureza dos termos, elas so, antes de tudo, implicaes de outros princpios19. A cincia da natureza humana dever expor o funcionamento desses princpios, o efeito desses princpios, a saber, a composio mesma das relaes. A esses princpios Hume nomeia de princpios de conexo ou associao (Hume, 2001. p. 34-35), aos quais ele dedica o primeiro livro do Tratado, onde desenvolve a dinmica das relaes e toda a sua problemtica. Ele elenca trs formas possveis de associao: causalidade, semelhana e contigidade. Elas constituem as possibilidades de regulao, os modos possveis de conectar uma ideia a outra, pois uma relao aquilo que nos faz passar ou conectar uma ideia a outra, o que nos faz associar uma impresso ou ideia dadas atualmente pelos sentidos com uma outra impresso ou ideia no dadas. Tais princpios estabelecem as formas segundo as quais a imaginao pode ser regrada, retirada do seu estado primitivo de indeterminao e neutralidade, estabelecem uma ordem que no da natureza da imaginao. No entanto, nesse primeiro livro, Hume trabalha apenas com funcionamento lgico das relaes,
Deleuze assim coloca a questo de Hume: A questo de que Hume tratar a seguinte: como o esprito devm uma natureza humana? (2001, p. 12). 19 esse o entendimento de Deleuze. Cf. 2001, p. 13-18.
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com as condies lgicas de possibilidade das relaes. Nesse primeiro momento apresentado apenas o sistema do Entendimento. Tal sistema e os princpios de associao s compem o momento lgico da composio das relaes, conferem apenas a forma lgica s relaes. Entretanto, a filosofia de Hume no se esgota em seu primeiro livro, pois seu empirismo no se define apenas pelo funcionamento lgico das relaes no sistema do Entendimento. Embora seja o livro mais comentado, por ter desenvolvido problemas que influenciou os movimentos da Histria da Filosofia, como a sua famosa crtica ideia de causalidade e de conexo necessria, ele no define inteiramente o empirismo humeano. Essa limitao hegemnica constitui a linha interrompida do empirismo. A filosofia de Hume ficou, desse modo, limitado apenas ao seu primeiro momento, localizado e definido pelo sistema do Entendimento e seus princpios. Porm, como bem disse Deleuze20, o empirismo sempre guardou outros segredos, e so esses segredos que Hume expe; so essas novas potncias que ele desenvolve e que fazem do empirismo uma filosofia singular. Com efeito, Hume est preocupado com todos os movimentos das invenes, com todos os elementos que compem a dinmica das invenes. O primeiro livro apresenta as condies lgicas de possibilidade das relaes, mostra como toda relao formalmente composta. O sistema do Entendimento expe to somente o funcionamento dos princpios lgicos das relaes, mostra como elas so constitudas apenas quanto forma, como as relaes, em geral, so constitudas. Porm o Entendimento incapaz de explicar como elas se constituem em particular. Ele no constitui, no seu funcionamento, o contedo qualitativo das relaes, ou seja, o sentido prprio de cada relao. O Entendimento incapaz de expor a diferena, a singularidade de uma relao. A amplitude da composio das relaes no encontra o seu acabamento apenas no seu funcionamento lgico, nem de longe. Desse modo, cabe a outro elemento e a outros princpios que no os do Entendimento a tarefa de dar um sentido s relaes. Eis que se apresenta o segundo momento da filosofia de Hume: os princpios da paixo. A esse tema Hume dedica o segundo livro do Tratado intitulado Das Paixes. Cabe s Paixes, aos movimentos passionais, a tarefa de conferir um sentido s relaes, de instaurar um valor que singulariza uma relao. nos princpios das Paixes que as
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Cf. Deleuze, 1974. p. 59.

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relaes so estendidas para alm da sua forma lgica e impregnadas por um contedo singular. Os princpios do Entendimento tornam as relaes possveis apenas quanto forma, e os princpios da Paixo conferem uma diferena, um sentido que lhe essencial. A essncia de uma relao no est no incio, tal como j visto, mas no meio, no processo. Isso decorre do fato de que o sentido de uma relao no se explica suficientemente pelos princpios do Entendimento, ou seja, tais princpios no explicam por que uma ideia se relaciona especialmente com uma outra. A razo e o sentido de uma relao no esto somente na sua forma lgica. Limitar-se ao Entendimento desconhecer a grandeza e a fora do empirismo humeano. As Paixes funcionam qualitativamente, elas instauram qualidades s relaes. Veremos esses movimentos na dinmica relacional das paixes com os princpios de associao, na qualificao das associaes pelas paixes:

Os princpios que favorecem a transio entre as ideias concorrem aqui com os que agem sobre as paixes; e, unindo-se em uma nica ao, os dois conferem mente um duplo impulso. A nova paixo, portanto, deve surgir com uma violncia proporcionalmente maior, e a transio at ela deve se tornar igualmente mais fcil e natural. (Hume, 2001. p. 318.Grifos nossos)

Ambos os princpios se transfundem, para usar o mesmo termo de Hume 21. O duplo impulso do qual Hume nos fala essa transfuso, as atualizaes lgicas do entendimento atravessados pelas paixes. esse movimento duplo dos princpios de associao e das paixes que expe a dinmica prpria das invenes, ele que compe a preocupao central do empirismo de Hume. Essa filosofia s pode ser compreendida nesse movimento duplo, no jogo do Entendimento com os movimentos passionais. apenas nessa dinmica que a composio das relaes encontra inteiramente o seu acabamento, o seu sentido. Hume ainda mais explcito:

(...) o que constitui uma clara evidncia de que existe uma transio de afetos juntamente com a relao de ideias, j que toda a mudana na relao produz uma mudana proporcional na paixo. Assim, uma parte do sistema anterior, concernente relao de ideias, uma prova suficiente da outra parte, concernente relao de impresses; ela prpria est fundada de maneira to

21

Cf. Hume, 2001. p. 324.

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evidente na experincia que seria perda de tempo fornecer provas adicionais. (Hume, 2001, p. 340. Grifos nosso)

preciso frisar que toda ideia deriva de uma impresso correspondente, e tais impresses, como bem estabelece Hume, so tambm paixes22. Desse modo, toda e qualquer ideia, seja simples ou complexa, de sensao ou de relao, deriva de uma paixo correspondente. As ideias, sejam elas quais forem, so imagens das impresses, das paixes. S h ideia em razo das paixes. As relaes de ideias se constituem naquele duplo impulso, so mistos lgico-passionais, pois ambos os princpios se auxiliam mutuamente. Como vimos na passagem acima, em toda relao de ideias est implicado uma relao de paixes. Os princpios de associao e de paixo constituem assim sries convergentes. Esta convergncia constitui a prtica das relaes, pois s h relao quando as paixes se irradiam na associao lgica dos princpios do Entendimento, e estes, por sua vez, expressam as paixes. Ambos os princpios se transfundem, implicando relaes ordenadas e qualificadas que definem a natureza humana:

A natureza humana se compe de duas partes principais, requeridas para todas as suas aes, ou seja, os afetos e o entendimento; e certamente os movimentos cegos daqueles, sem a direo deste, incapacitam o homem para a sociedade. (Hume, 2001.p. 533)

Nesse jogo, ou nessa dana, relaes so produzidas, mundos so inventados. esse jogo e essa dana, e no outros, que esse empirismo pretende jogar e danar. Qual o cenrio de tal jogo e de tal dana? Qual a atmosfera desse movimento duplo? Essas questes se referem ao plano de experincia no qual as relaes so compostas. Essa experincia, em Hume, no se localiza nem se desenvolve na subjetividade, ou na objetividade, menos ainda na correlao de ambos. precisamente a que Hume se diferenciar do empirismo ordinrio entendido como teoria do conhecimento, j que sujeito e objeto no so pressupostos de sua filosofia, pois basta atentar para sua crtica
As percepes que entram com mais fora e violncia podem ser chamadas de impresses; sob esse termo incluo todas as nossas sensaes, paixes e emoes, em sua primeira apario alma. Denomino ideias as plidas imagens dessas impresses no pensamento (...). (Hume, 2001. p. 25). Sobre a anterioridade das impresses: Cf. Ibid. p. 28, 29 e 31.
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identidade pessoal e existncia externa23. A experincia das relaes, o plano no qual o duplo movimento as constituem , uma vez mais, a imaginao, onde tudo encontra seu solo de instaurao24. o que se passa a investigar. Hume inventa uma filosofia das fices. Libera e instaura um plano ficcional para o pensamento. O mundo nunca foi to povoado e impregnado pela imaginao. Hume constitui o solo do pensamento e da filosofia com toda a potncia ficcional da imaginao.

(...) consideremos o caso de um homem que se encontra dentro de uma gaiola de ferro pendente de uma alta torre. Ao olhar para o precipcio embaixo dele, esse homem no pode se impedir de tremer, embora saiba que est perfeitamente seguro e que no cair, pois tem experincia de que o ferro que o sustenta slido, e as ideias da queda, dos ferimentos e da morte derivam somente do costume e da experincia. (Hume, 2001. p. 181)

Eis um exemplo do movimento duplo, do duplo impulso. Encontramos na passagem acima, talvez, toda a inspirao empirista da filosofia de Hume. Inspirao essa que implica na instaurao de um plano, ou de um meio de experincia, onde confluem duas sries de princpios: os princpios de associao e os da paixo. Essas duas sries de princpios constituem dois sistemas distintos: o sistema do entendimento e o das paixes. Embora distintos ambos so confluentes, ou anlogos nas palavras de Hume25. Mesmo separados e constituindo dois sistemas distintos, entendimento e paixo coexistem, compondo um nico movimento. Devemos considerar esse duplo movimento do entendimento e das paixes como sendo unvoco e simultneo. A continuao da citao anterior mostrar esse movimento com mais detalhe:

As circunstncias da altura e da queda tm tal impacto sobre esse homem que sua influncia no pode ser destruda pelas circunstncias contrrias da sustentao e da solidez, que entretanto deveriam dar a ele uma perfeita segurana. A imaginao se deixa levar por seu objeto e desperta uma paixo proporcional a este. A paixo incide novamente sobre a imaginao e aviva a
23 24

Cf. Ibid. Livro I, Parte II, Seo VI e Parte IV, Seo VI. A memria, os sentidos e o entendimento so todos, portanto, fundados da imaginao, ou na vividez de nossas ideias. (Hume, 2001. p. 298). 25 O mais notvel de tudo isso que esses fenmenos confirmam fortemente o sistema anterior, concernente ao entendimento, e por conseguinte tambm o sistema presente, concernente s paixes j que os dois so anlogos. (Ibid. p. 354. Grifos nosso).

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ideia. Essa ideia vvida exerce uma nova influncia sobre a paixo, aumentando sua fora e violncia. Dessa maneira, a fantasia e os afetos, sustentando-se mutuamente, fazem que todo o conjunto tenha uma grande influncia sobre ele. (Hume, 2001. p. 181-182.Grifos nossos)

Assim, o encontro das paixes com os princpios de associao contribui para compor a situao descrita. Quanto ao lugar desse encontro, Hume claro: a imaginao. Os afetos e a imaginao mantm uma unio estreita, uma cumplicidade nos seus movimentos26. O empirismo de Hume, desse modo, descreve um meio de experincia no ponto onde procede, precisamente, o encontro dessas duas sries de princpios que compem a situao determinada. Paixo e Entendimento podem ser vistos como dois sistemas separados, mas devem ser entendidos como um nico movimento, pois ambos funcionam na imaginao, simultaneamente. Paixes e associaes compem uma nica dinmica, embora cada um possua, respectivamente, seus prprios campos problemticos. exatamente isso que nos possibilita tratar de um separadamente do outro. Contudo, no tratar do encontro de ambos (movimento duplo) no abordar o problema essencial do empirismo de Hume, no compreender o sentido verdadeiramente empirista de sua filosofia.

A natureza humana se compe de duas partes principais, requeridas para todas as suas aes, ou seja, os afetos e o entendimento (...). Mas podemos considerar separadamente os efeitos resultantes das operaes de cada uma dessas duas partes que compem a mente. (Hume, 2001. p. 533)

Separar a investigao dos dois sistemas constitui apenas uma estratgia metodolgica, que deve ser corrigida pela relao de um com o outro. A separao procede decomposio de um movimento, que de fato um s, simples e indivisvel. O prprio Hume nos autoriza uma tal atitude:

Pode-se conceder aos filsofos morais a mesma liberdade concedida aos filsofos naturais; estes ltimos muito freqentemente consideram um movimento qualquer como composto e consistindo em duas partes separadas, embora ao mesmo tempo reconheam que, em si mesmo, esse movimento simples e indivisvel. (Hume, 2001. p. 533-534)
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Cf. Hume, 2001. p. 460.

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A dinmica e a problemtica dessa confluncia, dessa transfuso, constitui um dos temas centrais do desenvolvimento filosfico no Tratado da Natureza Humana. Essa filosofia composta, portanto, por dois momentos: o Entendimento, que poderemos chamar de momento lgico, e as Paixes, que poderemos chamar de momento passional. Deleuze coloca esse problema da seguinte maneira:

Se verdade que a associao necessria para tornar possvel toda a relao em geral, cada relao em particular de modo algum explicada pela associao. (Deleuze, 2001. p. 116)

O Entendimento, os princpios de associao, compe apenas a forma lgica das relaes, j que no explica o contedo, o valor prprio de cada relao. A razo de uma relao no est inteiramente na sua forma lgica, mas na passionalidade nela implicada. S as paixes explicam a singularidade de uma relao, s elas compem a sua essencialidade. Vejamos o que Deleuze ainda diz:

Se os princpios de associao explicam que as ideias se associam, somente os princpios da paixo podem explicar que sobretudo uma ideia e no outra esteja associada a tal outra ideia em tal momento. (Deleuze, 2001. p. 117)

Trata-se, ento, de compreender o desenvolvimento filosfico do empirismo de Hume pela importncia de um dos elementos decisivos para o seu empirismo: as Paixes. O componente das Paixes leva o empirismo humeano para alm das interpretaes hegemnicas que sofreu, ao longo da Histria da Filosofia. A temtica das Paixes traa contornos e instaura um sentido prprio e singular para esta filosofia. Ao dirigirmos nossa ateno para ela vemos emergir traos do empirismo que o elevam a novas potncias. Posto tudo isso, cabe ainda uma questo: ao conferir sentido s relaes, pela ressonncia das paixes nos princpios do entendimento, o que precisamente produzido? Sabe-se que essa a dinmica das invenes, o movimento propriamente inventivo. Conceber as relaes como exteriores aos seus termos inspira a necessidade

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incessante de compor relaes, ou seja, de inventar. Hume d um nome a essas invenes, cria um conceito que traa contornos para essa atividade. As relaes, por serem exteriores aos termos, no esto dadas na natureza, no so atributos intrnsecos natureza. Elas so produtos que ultrapassam o mero dado sensvel, que dizem mais do que est dado na natureza. Porm, as relaes se compem nesse mesmo dado, em um movimento imanente ao dado, sob a influncia daquele movimento duplo. Esse o carter prprio das invenes. No entanto, elas no so aleatrias, pois respondem a uma necessidade precisa. Artifcio o conceito que Hume talha para dizer o que as invenes produzem especificamente. Pois o que inventado exatamente aquilo que no est dado na natureza. O movimento duplo das paixes e da associao, formador do conjunto que compe as relaes, produz uma extenso artificial. Para esse tema Hume dedica todo o ltimo livro, o terceiro, intitulado Da Moral. Nesse livro Hume descreve a dinmica dos artifcios e de suas invenes, uma vez que o descrito exatamente as invenes humanas, o homem como espcie inventiva, capaz de inventar o seu mundo. A moral, a cultura, o jurdico, a poltica e a prpria histria so os elementos que constituem o mundo das invenes humanas, a inveno de uma ordenao, de sua prpria natureza. O mundo assim uma fulgurao de artifcios na imanncia do jogo dos princpios de associao e de paixo. Esse mundo no passa de artifcio, e a cincia da natureza humana pretende descrever os seus caminhos e a sua problemtica, as condies prticas desse itinerrio. Tomando como exemplo o mundo das instituies humanas, especialmente as leis que constituem um mundo jurdico e tambm social, Hume diz o seguinte:

A sociedade absolutamente necessria ao bem-estar dos homens; e essas leis so igualmente necessrias sustentao da sociedade. Sejam quais forem as restries que elas possam impor s paixes humanas, na realidade so frutos dessas paixes, sendo apenas um meio mais artificial e refinado de satisfaz-la. Nada mais vigilante e inventivo que nossas paixes; e nada mais evidente que a conveno para observar essas regras. A natureza, portanto, confiou essa tarefa inteiramente conduta humana; no ps na mente nenhum princpio original peculiar que nos determinasse a realizar um conjunto de aes, j que outros princpios de nossa estrutura e constituio so suficientes para nos guiar at elas. (Hume, 2001. p. 565. Grifos nossos)

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As leis, portanto, so extenses artificiais das paixes, da potncia inventiva das paixes. Como dito por Hume, no h um destino ou um atributo intrnseco espcie humana que determine a sua constituio de um modo especfico. No se sabe, a priori, que forma artificial as paixes tomaro A sociedade no um dado natural, uma expresso da essncia do homem. Nem mesmo o seu destino est inscrito, previamente, nos movimento dos artifcios humanos, tal como uma lei da histria. No se sabe, previamente, se ser esta ou aquela forma que tomar a sociedade, se esta se organizar em um Estado ou no. O Estado no uma forma necessria em si mesma, apenas mais uma fico, mais um artifcio, e como tal merece suspeita e investigao. A forma no dada anteriormente, mas sim a fora, as paixes, pois como j se sabe so elas anteriores s ideias. O Estado uma ideia, cuja impresso correspondente, isto , seu meio de experincia, merece ser investigada. O homem est entregue s suas paixes, e por elas e atravs delas que ele inventa seu mundo27. Mais uma vez, fica claro a cumplicidade e intimidade das paixes e das ideias, pois uma ideia a imagem de uma paixo. No h nada mais instvel e imprevisvel que uma paixo, por isso se impe a tarefa de inventar artifcios que lhes confiram alguma estabilidade. Tais artifcios compem os mundos humanos, porm, tais mundos s existem em razo das paixes, so frutos das paixes28. O empirismo, compreendido nessa perspectiva, no se definir como uma mera teoria do conhecimento, mas como uma filosofia da gnese das invenes. esse o sentido de investigao, de inqurito, prprios do esprito que anima a disposio filosfica de Hume: qual foi o processo, quais impresses que deram provenincia a determinadas ideias e relaes? Em quais condies lgico-passionais um determinado mundo, seja epistemolgico, moral, poltico, jurdico ou cultural, emergiu? Sendo assim, enfim, nos autorizado a perguntar: como surgiu, e em quais condies, o
Como diz belamente Deleuze sobre Hume: Se as ideias se associam, isso ocorre em funo de um objetivo ou de uma inteno, de uma finalidade que s a paixo pode conferir atividade do homem. por ter paixes que o homem associa suas ideias. 2001, p. 63. 28 At mesmo a razo, entidade suprema do Iluminismo to em voga na poca de Hume, aos seus olhos no passa de um artifcio, uma vassala das paixes, que justamente por isso merece desconfiana: A razo , e deve ser, apenas a escrava das paixes, e no pode aspirar a outra funo alm de servir e obedecer a elas. 2001, p. 451. Sobre a suspeita acerca da razo: No contrrio razo eu preferir a destruio do mundo inteiro a um arranho em meu dedo. Ibid. p. 452. Para o empirismo no h fins racionais, j que os fins so colocados pelas paixes. A razo no passa de uma faculdade subalterna que ajusta meios em conformidade a fins determinados pelas paixes. exatamente em virtude disso que se deve desconfiar da razo, j que ela esconde, muitas vezes, paixes inconfessveis sob a mscara de entidade suprema.
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Relaes, paixes e artifcios: Hume e o empirismo para alm da teoria do conhecimento

homem como sujeito de conhecimento? Eis a sua distncia das filosofias do conhecimento. Hume no se pergunta pelo fundamento ou pelos limites do conhecimento, como se isto estivesse inscrito na natureza do homem. O homem uma espcie inventiva, uma potncia. As relaes no esto dadas, esperando serem conhecidas por uma representao acurada da mente. Nada est dado, desde sempre, como se a natureza e os mundos estivessem prontos, esperando o desvelamento das suas essncias. No h nada mais incompatvel com a imagem do pensamento empirista humeano. As relaes, os artifcios, as invenes, no so objetos nem produtos do conhecimento, mas de prticas complexas que envolvem princpios lgicos e passionais. Mesmo a sociedade, o mundo social que rene todos esses outros mundos, enquanto tal, emerge de um tal complexo. Portanto, na dinmica e confluncia das relaes, das paixes e dos artifcios que Hume desenvolve sua filosofia, uma filosofia das invenes, visto que inventar absolutamente necessrio, absolutamente vital, em virtude da exterioridade das ideias e dos termos. A exterioridade dos termos possibilita e instaura o plano da experincia no qual as relaes emergem, e estas, por sua vez, permanecem na exterioridade na qual foi produzida. Nunca se sai do plano dessa experincia, pois esta nunca cessa de ser feita. A exterioridade das ideias irredutvel e insupervel, assim como a diferena. Aquilo que foi unido pode ser separado, isto , as ideias no so includas na relao de forma necessria, como se a relao decorresse da natureza delas. A prpria necessidade uma relao exterior aos termos, ou ainda, ela uma fico29. o que resulta, uma vez mais, do princpio da diferena e separao das ideias. Os artifcios so, na condio de tarefa, aquilo que est incessantemente por fazer e sendo feito. Enquanto produtos so eles objetos de uma investigao, de um inqurito. Talvez se possa, nessa perspectiva, entender Hume como um percursor daquilo que em Nietzsche e mais tarde em Foucault ser chamado de mtodo genealgico. Os mundos, por mais srios, verdadeiros, universais e necessrios que possam parecer, no passam de fices. So tambm, em razo disso, aquilo que necessrio desconfiar.

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As observaes de Hume sobre a ideia de conexo necessria nos levam a assim concluir. Cf. Hume, 2001. Livro I, Parte III, Seo XIV. Ou nas Investigaes sobre o entendimento humano, Seo 7.

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A dupla intencionalidade da recordao iterativa na fenomenologia husserliana


Adriano Negris1

Resumo O objetivo do presente texto apresentar uma perspectiva da abordagem fenomenolgica realizada por Edmund Husserl sobre a questo do tempo. Para cumprir a tarefa proposta, acompanharemos a anlise de Husserl sobre a relao existente entre uma temporalidade mundana e a conscincia subjetiva do tempo. O resultado dessa investigao pretende demonstrar como a questo do tempo deve ser pensada a partir da temporalidade do ego transcendental, a qual se desvela atravs da ideia de fluxo de conscincia na dupla intencionalidade da recordao iterativa. Palavras-chave: Tempo, Fenomenologia, Dupla intencionalidade da recordao iterativa. Abstract The central goal of this paper is to present an overview of the phenomenological approach taken by Edmund Husserl on the question of time. To accomplish the task at hand, we will follow the analysis of Husserl on the relationship between a worldly temporality and subjective consciousness of time. The result of this research aims to show how the issue of time should be considered from the temporality of the transcendental ego, which is revealed through the idea of stream of consciousness in double intentionality recall iterative. Key-words: Time, Phenomenology, Intentionality double iterative recall.

O que o tempo? De incio, a questo apresentada parece simplria devido familiaridade que temos na lida com o tempo, pois o agir cotidiano essencialmente marcado pela temporalidade. Contudo, essa pr-compreenso do tempo nos possibilita responder a questo fundamental: o que o tempo? A constatao feita por Agostinho no Livro XI das Confisses2 revela a profunda aporia que permeia o tema. Na
Adriano Negris graduando em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro UERJ. E-mail: adrianonegris@gmail.com 2 O que , por conseguinte, o tempo? Se ningum mo perguntar, eu sei; se o quiser explicar a quem m e fizer a pergunta, j no sei. Porm, atrevo-me a declarar, sem receio de contestao, que, se nada sobreviesse, no haveria tempo futuro, e se agora nada houvesse, no existiria o tempo presente. In: Santo Agostinho Vida e Obra, Coleo Os Pensadores. Traduo: J. Oliveira Santos, S.J e A. Ambrsio de Pina, SJ. So Paulo: Ed. Nova Cultural, 2000, p. 322.
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investigao sobre o tempo, Edmund Husserl vai realizar uma abordagem fenomenolgica sobre a relao de pertinncia entre o tempo objetivo (tempo mundano) e a conscincia subjetiva do tempo, excluindo quaisquer suposies, afirmaes e convices a respeito do tempo objetivo para que se entenda o tempo como realidade imanente aos atos intencionais. O presente trabalho tem a inteno de acompanhar a tarefa fenomenolgica de Husserl, notadamente a anlise da temporalidade do ego transcendental que se desvela na idia de fluxo de conscincia na dupla intencionalidade da recordao iterativa. Antes de iniciarmos o desenvolvimento do escopo aqui traado, convm estabelecermos o horizonte no qual o tema da temporalidade vai se mostrar na fenomenologia de Husserl. Para tanto, elegemos como fio condutor a prpria noo de temporalidade do ego transcendental exposta por Husserl. O ego transcendental pode ser encarado como uma sntese performtica que incessantemente vai articulando vivncias e ao mesmo tempo abrindo possibilidades de constituio da conscincia juntamente com seus objetos. Ao realizar uma reflexo sobre a dinmica dos atos intencionais, observamos que tanto o prprio ato como seus campos correlatos se do, necessariamente, dentro de um horizonte temporal. Isso ocorre porque os atos intencionais se constituem mediante percepo, lembrana ou imaginao que corresponde, respectivamente, a um presente, passado e futuro. Nesse sentido, as vivncias intencionais so inegavelmente temporais. Tendo em vista essa compreenso, Husserl vai realizar a descrio da experincia temporal do ego transcendental. Numa primeira aproximao, podemos apontar que existe um tempo que marca a percepo de algo como algo e um tempo inerente ao perceber. Em outras palavras, o que se quer dizer que a percepo sempre atual dos atos intencionais e seus correlatos esto estreitamente ligados a uma conscincia interna do tempo. Assim, h uma temporalidade marcada por uma identificao que possibilita a conscincia apreender a identidade de determinado objeto. Essa temporalidade objetiva corresponde ordem cronolgica do tempo (passado, presente e futuro), concebida mediante uma atitude natural em relao ao mundo. Por outro lado, a sntese que compe o ego transcendental no uma instncia atemporal, ela possui uma conscincia interna do tempo, que deve ser compreendida a partir de uma experincia contnua do tempo um fluxo temporal -,

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que suprime a pretensa autonomia das dimenses temporais objetivas passado, presente e futuro. A temporalidade objetiva permite identificar um objeto tal como ele se mostra no ato de perceber. Mas a cada perceber, a cada ato intencional, o objeto se mostrar de modo perfilado, j que a percepo fixa atomicamente a realidade. Ento, como possvel a apario de um objeto na sua identidade mesma na sua idealidade tendo em vista a incessante alterao de perspectiva deste mesmo objeto provocada pela percepo? justamente a conscincia interna do tempo que abarca, num s fluxo, todos os modos possveis de mostrao de um objeto, permitindo-nos apontar sua idealidade na experincia particular da percepo. Dessa maneira, a conscincia interna do tempo uma sntese temporal que incessantemente articula um fluxo de vivncias e permite abarcar e articular os momentos temporais constantes na ordem objetiva do tempo (passado, presente e futuro). Assim sendo, em que sentido a reflexo fenomenolgica de Husserl aponta para idia de fluxo de conscincia como base de toda experincia temporal do ego transcendental? Husserl inicia sua abordagem acerca da conscincia interna do tempo a partir do fenmeno da durao da sensao de um objeto temporal. Como sabemos, o ato intencional abre um campo de mostrao no qual seus objetos (ou contedos) se constituem de maneira ideal no interior do prprio horizonte descerrado pela intencionalidade. Quando um contedo dado no horizonte da relao intencional verificamos que este mesmo objeto se apresenta com uma durao seja ele se alterando ou se mantendo. Segundo Husserl, essa conscincia de durao de um objeto tem que ser originria, pois a experincia de uma percepo que dura condio de possibilidade da sensao de que algo dura. Em outros termos, a durao da sensao tem que ser originria porque no poderia haver uma representao derivada da durao. Ento, se a durao da sensao acena para uma temporalidade mais originria, devemos, agora, investigar como se d a durao de um objeto temporal. Os objetos temporais, afirma Husserl, so aqueles que no so apenas unidades no tempo, mas que contm tambm em si mesmo extenso temporal 3. Alm da extenso temporal (durao), eles se constituem numa multiplicidade de dados e
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HUSSERL, Edmund. Lies para uma fenomenologia da conscincia interna do tempo. Traduo, introduo e notas: Pedro M. S. Alves. Lisboa: Casa da Moeda, 1994, p.56.

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apreenses imanentes porque no so dados fora de uma relao intencional. Mas no interior das relaes intencionais, como se d a diferenciao temporal desses objetos? A distino temporal (algo que se apresenta como passado, presente e futuro) no fornecida pela qididade dos objetos temporais, uma vez que o surgimento desses objetos j pressupe uma experincia temporal para que eles sejam temporalmente distintos. Nesse sentido, notamos que a temporalidade o modo de acontecimento dos atos intencionais, tendo em vista que a experincia temporal compreendida de maneira cooriginria aos atos intencionais, suas vivncias e aos prprios contedos vivenciais. A durao dos objetos temporais tambm coloca em evidncia outros fenmenos que a ela esto associados, a saber: o decurso temporal e a reteno. A gnese de um objeto temporal deve ser encarada como um marco temporal (ponto-fonte), um incio. A partir desse incio, notamos que o objeto preenche sua durao. Para que haja a constituio desse objeto necessrio que suas fases se sucedam umas as outras de modo que as anteriores no se percam por completo, nem que haja uma superposio continua de fases. A cada fase de um objeto que se d num momento agora, que deve retrair-se de maneira modificada para que suas fases posteriores possam surgir continuamente. Para explicar o acontecimento da reteno destacamos o seguinte exemplo mencionado por Husserl:

Quando, por exemplo, soa uma melodia, o som individual no desaparece completamente com o cessar do estmulo ou ento com o movimento dos nervos por ele excitados. Quando soa o novo som, o precedente no desaparece sem deixar rastro, seno ns seramos mesmo incapazes de notar as relaes entre sons consecutivos; ns teramos, em cada instante, um som, eventualmente, no intervalo de tempo entre o toque de dois sons, uma pausa vazia, nunca, porm, a representao de uma melodia. Por outro lado, no basta ficarmos com esta permanncia das representaes de som na conscincia. Se elas permanecessem sem modificao, teramos ns ento, em vez de melodia, um acorde de sons simultneos, ou antes uma amalgama desarmnica de sons, tal como a obteramos se todos os sons j soados tocassem simultaneamente4

Por meio da descrio do soar de uma melodia Husserl demonstra que quando um som se d num determinado ponto temporal, ele paulatinamente se afasta deste ponto inicial, mas ao mesmo tempo algo retido enquanto ocorre o afastamento. Na
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Idem, 1994, p.45 e 46.

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reteno tem-se uma conscincia do som que se foi e da durao que ele preenche. Quando o som acaba, resta ainda a conscincia do som e da durao do som, que permanece de maneira alterada, revelando o decurso do som (decurso temporal). Nesse contexto, o decurso temporal marcado pelo movimento de distanciamento paulatino; algo que vai se afastando de um ponto para outro. A conscincia do decurso temporal capaz de deixar vista o fato que a durao o modo de apario de um objeto temporal e, ao mesmo tempo, realar que essa apario se d na unidade de um fluxo constante. Segundo Husserl, o fenmeno do decurso uma continuidade de mutaes constantes, que forma uma unidade inseparvel inseparvel em extenses que pudessem ser por si e indivisvel em fases que pudessem ser por si, em pontos da continuidade. Os fragmentos que extramos abstractivamente podem ser apenas no decurso total e do mesmo modo as fases, os pontos da continuidade do decurso 5. Diante das observaes realizadas por Husserl, depreendemos a necessidade de se pensar a temporalidade de algo a partir da idia de fluxo dinmico que vai incessantemente articulando passado, presente e futuro. Toda a experincia de objetos tem lugar em um fluxo de experincias onde cada momento presente momento em que algo se apresenta originariamente, na percepo, como objeto mesmo leva em s, retidas em certa medida, as experincias passadas que por sua vez antecipa ou projeta as possveis experincias futuras a partir do efetivamente experimentado. Com isso verificamos que no se pode falar da conscincia de objetos sem ter em conta ao mesmo tempo a conscincia do horizonte em que necessariamente se encontra todo objeto de que se tem experincia. O contexto de um objeto tambm um contexto temporal formado pelas lembranas passadas e as futuras experincias possveis, imaginadas. At o presente momento tentamos reconstruir o caminho percorrido por Husserl na descrio do fenmeno da durao dos objetos temporais e o prprio movimento retencional constitutivo desses objetos na imanncia da dinmica do fluxo de conscincia. A partir deste ponto, o referido percurso vai servir de alicerce para explicar o processo de recordao dos objetos temporais e, em ltima instncia, a dupla intencionalidade da recordao iterativa.

Idem, 1994, p.60.

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O ato de percepo de um objeto est estritamente ligado ao fenmeno de reteno continua de suas fases em relao a um ponto-agora tido como um marco temporal. As fases de um objeto vo se doando percepo (ponto-agora) e, de maneira subseqente, aos poucos vo se escoando para um passado-agora que se retm modificado para a apreenso de uma nova fase necessria constituio do objeto temporal. Na reteno temos a sensao de durao que se esvai e que se manifesta por meio do ato intencional da percepo. Segundo Husserl, caracterizamos a recordao primria ou reteno como uma cauda de cometa, que se agrega respectiva percepo. Disso deve ser inteiramente distinguida a recordao secundria, a recordao iterativa
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. Mas, o que afinal caracteriza a recordao iterativa? Na reteno o contedo do percebido se mantm como uma intensidade

atenuada, porm, na recordao iterativa, o que ocorre a presentificao de algo que no est mais presente no agora. Com a recordao iterativa, o ponto-agora (pontofonte) preenchido por um recordado, por um passado que vem tona num presente, tornando-se um presente presentificado, mas no realmente presente, no

percepcionado, no primariamente dado e intudo. Apesar da recordao presentificar algo passado, ela prpria se constitui por meio de protenses e retenes que vo proporcionar a dao de um objeto duradouro. Husserl nos diz:

A recordao iterativa , ela prpria, recordao iterativa originariamente constituda e, depois, mesmo agora passada. Constri-se, ela prpria, atravs de um continuo de protodados e retenes e constitui (ou melhor: reconstitui), em unidade com eles, uma objetividade duradoura imanente ou transcendente (segundo ela esteja imanente ou transcendentemente dirigida). A reteno, pelo contrrio, no produz nenhuma objectividade duradoura (nem original nem reprodutivamente), mas apenas retm na conscincia o produzido e imprime-lhe o carter de mesmo agora passado 7

Quando observamos o modo pelo qual a recordao iterativa se d, notamos que a recordao manifesta-se num ponto-agora, num presente. Nesse momento agora a percepo no vai dar ensejo a constituio originria de um objeto temporal, que se mantm pelo meio retencional de suas fases. Na recordao iterativa a percepo
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Idem, 1994, p.67. Idem, 1994, p.68.

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presentifica um objeto que se encontra num ponto temporal distinto do ponto-agora, representando um agora que no dado. Para destacar a oposio entre percepo e recordao, vale citar a interessante passagem do 17 das Lies para uma fenomenologia da conscincia interna do tempo:

Se chamamos, porm, percepo ao acto em que reside toda origem, que constitui originalmente, ento a recordao primria percepo. Porque apenas na recordao primria vemos o que passado, apenas nela se constitui o passado e, sem dvida, re-presentativamente, mas antes de modo presentativo. O mesmo-agora-sido, o antes em oposio ao agora, pode ser directamente visto apenas na recordao primria; sua essncia trazer esta novidade e peculiaridade intuio directa, primria, extactamente como a essncia da percepo do agora trazer directamente o agora percepo. Pelo contrrio, a recordao iterativa, tal como a fantasia, oferece-nos a simples presentificao; ela como que a mesma conscincia que o acto-do-agora e o acto-do-passado, criadores de tempo, como que a mesma, mas contudo modificada (HUSSERL, 1994, p. 72).

A recordao iterativa presentifica um determinado objeto temporal e todas as suas fases e retenes que lhes so inerentes num presente-agora, revelando uma conscincia de sucesso tal como dada na conscincia originariamente doadora. Na recordao iterativa podemos repetir essa conscincia de sucesso originria, no qual presentificando-a, acabamos por record-la. E, como afirma Husserl, a presentificao de uma vivncia acha-se a priori no domnio da liberdade, pois podemos voluntariamente recordar de algo quantas vezes desejarmos. Agora sabemos que a recordao iterativa dotada de um carter voluntrio, tendo em vista que presentificamos algo que foi efetivamente vivenciado pelo ego transcendental. Pela recordao, podemos recolher o contedo de uma vivncia intencional que j tenha sido experimentada em determinada posio temporal e presentifica-l a partir de um ponto-agora da percepo. A questo que se apresenta neste ensejo a seguinte: como um objeto reproduzido pela recordao iterativa ganha a propriedade de algo passado? Como podemos afirmar que um determinado contedo vivencial reproduzido pela recordao um passado? O que nos permite dizer que algo recordado passado? Para responder tais indagaes, Husserl menciona que importante distinguir, em cada presentificao, a reproduo da conscincia em que o

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objeto duradouro passado originariamente constitudo e aquilo que se anexa a reproduo como constitutivo para conscincia de passado, de presente ou de futuro. Para que questo possa ser elucidada imprescindvel pensarmos na idia de fluxo de conscincia. Alis, s caminhamos para um desenlace do problema se a conscincia da recordao for observada de maneira imanente ao fluxo de conscincia. Isto porque a unidade do fluxo de conscincia uma continuidade de mutaes constantes, que forma uma unidade inseparvel, de modo no podemos vislumbr-la em fases que pudessem ser por si ou em fases que pudessem ser por si, em pontos da continuidade. Como alerta Husserl, os fragmentos que extramos abstractivamente podem ser apenas no decurso total e do mesmo modo as fases, os pontos da continuidade do decurso 8. Ento, o que significa a dupla intencionalidade da recordao? Quando recordamos, mediante o uso da liberdade, efetivamente experimentamos algo que foi verdadeiramente vivenciado em outro ponto temporal diverso do pontoagora no qual a recordao se d. Esta constatao no suficiente para apontar o objeto da recordao como passado. Mas o que ocorre para que possamos ter conscincia do passado na recordao? A recordao presentifica um objeto, repetindo todas suas fases de constituio e a reteno que lhe pertinente. Quando ocorre a recordao, ela se d na imanncia de um fluxo temporal no qual no somente a recordao vivida aparece, mas todo o fluxo temporal colocado em jogo, de maneira que todo o fluxo temporal recordado at o ponto temporal onde a recordao est em desenvolvimento. Assim, Husserl explica que:

A recordao est num fluxo constante, porque a vida da conscincia est num fluxo constante e no se une numa cadeia apenas membro aps membro. Pelo contrrio, todo o novo reage sobre o antigo, a sua inteno antecipativa preenche-se e determina-se com isto, o que d reproduo um colorido determinado.

Na dinmica do fluxo de conscincia, a recordao contm uma intencionalidade que se volta para (re)constituio do objeto temporal, no qual a presentificao do

Idem, 1994, p.60.

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objeto dada mediante um retorno completo a todo fluxo temporal para chegar at o ponto do presente em que se manifesta a recordao. Por outro lado, como o fluxo no pode ser esttico, ele constantemente se articula como abertura para apreenso de novas vivncias. Por ser uma sntese em fluxo, todos os objetos que surgem na conscincia de um agora so influenciados pelas vivncias anteriores que se deram ao longo do fluxo e, de tal maneira, que todo o novo reage sobre o antigo. O novo aponta para novamente para o novo, o qual se determina, ao entrar em cena, e modifica as possibilidades reprodutivas do antigo. Essa retroao ao longo da cadeia temporal e o movimento de protenso ambos imprescindveis para presentificao do recordado forma a dupla intencionalidade da recordao. O objeto recordado ganha tons de algo passado porque o ato de recordar, que se d num presente, retorna todo fluxo de conscincia e com isso influencia o recordado. O presentificado na recordao adquiri o carter de passado justamente porque do ponto agora, influenciado pelos eventos da cadeia temporal, se d com um matiz diferenciado, pois o que foi originariamente constitudo e que agora se reconstitui pela recordao est em incessante processo de obscurecimento. Os contedos das vivncias que se deram num passado no so alterados pela presentificao da recordao. Contudo, o modo como a vivncia se d na presentificao nitidamente diferenciado, no s porque est temporalmente afastado do ponto agora, mas tambm porque o modo de aparecer do contedo recordado est influenciado por todas as vivncias que se deram ao longo do fluxo de conscincia at o ponto agora. Nesse sentido, Husserl explica que o poder retroactivo retrocede ao longo da cadeia, porque o passado reproduzido traz o caracter de passado e uma inteno indeterminada, referida a uma certa posio temporal em relao ao agora9. Diante das lies de Husserl, depreendemos que apenas na unidade do fluxo de conscincia se constitui a unidade temporal do objeto recordado e a prpria unidade do fluxo. O que a dupla intencionalidade revela o incessante movimento do fluxo, no qual impe sempre um movimento para frente, lanando-se sempre para o novo e simultaneamente resgatando-se por meio da retroao s vivencias anteriormente experimentadas. Cada fase do fluxo traz consigo no um ponto isolado do decurso, mas o rastro intencional de todas as fases anteriores.

Idem, 1994, p.83.

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A anlise da dupla intencionalidade deixa transparecer a unidade incindvel do fluxo de conscincia como a prpria constituio do ego transcendental. Os atos intencionais, as vivncias e seus contedos correspondentes s surgem na imanncia do fluxo de conscincia, no qual sempre aberto para o novo e que tambm est em constante processo de resgate de si mesmo por meio de suas vivncias. Entretanto, essa intencionalidade do fluxo no aparece como algo intuitivo de modo que pudssemos concretiz-la objetivamente. A constante fluncia do ponto-agora no tem qualquer individuao, no detm nenhuma posio temporal fixa, sendo uma incessante atualidade que flui sem durar. Desse modo, necessrio que essa dinmica intencional fique resguardada num fundo no aparente para que os objetos intencionais constitudos na sua imanncia possam aparecer em primeiro plano. No por outro motivo que Husserl vai chamar a ateno para o fato de que a intencionalidade do fluxo uma intuio no-intuitiva, vazia, sendo seu objeto a cadeia temporal objetiva dos acontecimentos e que constitui a obscura vizinhana do que iterativamente recordado de modo atual. De modo mais explcito Husserl esclarece:

No h primeiro plano sem fundo. O lado que aparece nada sem o lado inaparente. Assim tambm na unidade da conscincia do tempo: a durao reproduzida o primeiro plano, as intenes de insero (da durao no tempo) tornam consciente um fundo temporal. E, de um certo modo, isto continua na constituio da temporalidade do prprio (objecto) duradouro, com o seu agora, o seu antes e o seu depois10

Com as consideraes expostas acima, pretendemos destacar como a reflexo fenomenolgica husserliana sobre o tempo nos conduz a idia de fluxo de conscincia, explicitada neste trabalho por meio da dupla intencionalidade da recordao iterativa. Para finalizar, consideramos interessante citar um trecho do livro Introduo Fenomenologia (SOKOLOWISKI), que sintetiza a prpria noo da unidade de fluxo de conscincia como origem da temporalidade do ego transcendental:

A forma do presente vivo assim move-se ruidosa, automtica e constantemente, nem mais rpida nem mais lenta, sempre a par da realidade da experincia temporal. Ela o pequeno motor no corao da temporalidade.
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Idem, 1994, p.84.

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Porque a origem do tempo, de algum modo fora do tempo (como tambm do espao), e ainda experimenta diferenciao e sucesso, de um tipo prprio a si mesma. simultaneamente permanente e fluente, o stehendstrmende Gegenwart, como Husserl a denomina. Ela alterna e ajunta, flui e prende, abre e fecha, como fogo e a rosa que so um (T.S.Eliot, Little Gidding, ad finem). Ela o lugar das mais bsicas partes e todos presenas e ausncias, identidades em multiplicidades, aquelas que so pressupostas por todas as formas mais complexas constitudas em nvel mais elevado na experincia. Esse presente vivo esta tambm na origem de nossa prpria identidade-de-si como agentes de conscincia de verdade e ao, mas porque est na nossa origem ela pr-pessoal. Ela funciona anonimamente. No poderamos fazer nada para mud-la ou faz-la mais lenta ou acelerada. No est em nosso poder. No controlamos nossas origens. Ela apenas se mantm no alvoroo de seus prprios termos. E ainda somos identificveis com ela; ela nossa, como nossa origem e base.11

Bibliografia

HUSSERL, Edmund. Lies para uma fenomenologia da conscincia interna do tempo. Traduo, introduo e notas: Pedro M. S. Alves. Lisboa: Casa da Moeda, 1994.

_________________. Meditaes cartesianas: introduo fenomenologia. Traduo: Maria Gorete Lopes e Souza. Porto: Rs, 2001.

Lyotard, Jean-Franois. A Fenomenologia. Coimbra: Edies 70, 2008.

Santo Agostinho Vida e Obra. In: Coleo Os Pensadores. Traduo: J. Oliveira Santos, S.J e A. Ambrsio de Pina, SJ. So Paulo: Ed. Nova Cultural, 2000.

SARTRE, Jean-Paul. A imaginao. Traduo: Paulo Neves. Porto Alegre, RS: L&PM, 2008.

SOKOLOWISKI, R. Introduo a Fenomenologia. So Paulo: Loyola, 2004.

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SOKOLOWISKI, R. Introduo a Fenomenologia. So Paulo: Loyola, 2004, p.152 a 153.

Descartes e Sartre: a questo da liberdade

Descartes e Sartre: a questo da liberdade

Osvaldino Marra Rodrigues1 Elnora Gondim2

Resumo O objetivo do presente artigo apontar, quanto questo da liberdade, as crticas de Sartre em relao a Descartes. Para tanto, entre ambas as teorias, vamos contemplar que existem temas que se encontram imiscudos, so eles: 1) a questo do Cogito; 2) a questo de Deus; 3) a questo do dualismo. Palavras-chave: Descartes, Sartre, liberdade, vontade, erro, Deus Abstract The purpose of this paper is to point out the criticism, on the question of freedom, Sartre in relation to Descartes. To this end, between the two theories, we consider that there are issues that are mixed, they are: 1) the issue of Cogito, 2) the question of God, 3) the question of dualism. Keywords: Descartes, Sartre, freedom, will, error, God

Introduo A liberdade um dos conceitos fundamentais nas teorizaes filosficas. So poucos os filsofos que no trataram dessa problemtica em alguma de suas obras, seja para criticar as teorias anteriores ou para, de alguma forma, resgat-las. sob essa tica que objetivamos apontar as criticas que Sartre teceu teoria de Descartes quanto questo da liberdade. Para tanto, ser enfatizada que a filosofia sartreana concentra sua ateno, ou intencionalidade, numa criteriosa anlise fenomenolgica do conceito do Eu, estabelecendo, dentre outras coisas, uma crtica atinente ao subjetivismo oriundo do pensamento cartesiano. Nessa perspectiva, ser realada a importncia do pensamento de Descartes como algo fundamental para que se entenda a questo da liberdade relacionada subjetividade, porquanto;

Osvaldino Marra Rodrigues Mestre em Filosofia pela UFPI e professor da PARFOR/UFPI. E-mail: dinomarra@gmail.com 2 Elnora Gondim Doutora em Filosofia pela PUC-RS e professora de Filosofia na UFPI. E-mail: elnoragondim@yahoo.com.br

RODRIGUES, O. M. GONDIM, E. Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

Descartes' claim to certainty about his thought and existence is central to his general program in epistemology. He wants to answer skepticism, and he wants to do so within foundationalism, the view that all our knowledge begins with some self-evident beliefs which are not evidenced by any others but yet provide our justification for all the rest we know. MARKIE, Peter. The Cogito and its Importance. IN: The Cambridge Companion to Descartes. New York : Cambridge University Press 1992. P.1543

Sob essa tica, Descartes foi um marco considervel em se tratando da questo da subjetividade instaurando-lhe um espao e, assim:

Descartes again presents the immediate inference from his thought to his existence, and he says that his knowledge is not deductive but a simple intuition of the mind. His point again seems to be that his knowledge of his thought is intuitive since it involves his grasping a self-evident, noninferred premise, and his knowledge of his existence is intuitive since it involves his immediately inferring that he exists from the simultaneously intuited premise that he thinks. MARKIE, Peter. The Cogito and its Importance. IN: The Cambridge Companion to Descartes. New York : Cambridge University Press 1992. P.154..4

Com tal nfase dada intuio intelectual, o pensamento cartesiano fornece um poder incomensurvel ao Eu e, em contrapartida, liberdade da razo humana. E tal pensamento, ao ser publicizado, originou teorias filosficas que tm como foco a subjetividade. Dessa forma:

Nossa Traduo: Afirmao de Descartes sobre a certeza do seu pensamento e da existncia fundamental para o seu programa geral na epistemologia. Ele quer responder ao ceticismo, e ele quer faz-lo conforme o fundacionismo, a viso de que todo o nosso conhecimento comea com algumas crenas auto-evidentes, que no esto comprovadas por quaisquer outras, mas ainda fornece a nossa justificao para todo o resto que conhecemos. MARKIE, Peter. The Cogito and its Importance. IN: The Cambridge Companion to Descartes. New York : Cambridge University Press 1992. P.154.. 4 Nossa Traduo: Descartes apresenta novamente a inferncia imediata de seu pensamento sua existncia, e ele diz que seu conhecimento no dedutivo, mas uma intuio simples da mente. Seu ponto mais uma vez parece ser que o seu conhecimento de seu pensamento intuitivo, uma vez que envolve uma premissa auto-evidente, no inferida, e seu conhecimento de sua existncia intuitivo, uma vez que, imediatamente, envolve a sua inferncia que ele existe a partir da premissa de que, simultaneamente intuda, ele pensa. MARKIE, Peter. The Cogito and its Importance. IN: The Cambridge Companion to Descartes. New York : Cambridge University Press 1992. P.146.
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Descartes e Sartre: a questo da liberdade

According to his biographer, Baillet, within a few years of Descartes' death it was no more possible to count the number of his disciples than the stars of the sky or the grains of sand on the seashore.^ There is no doubt that, despite official persecution, Descartes' philosophy and science rapidly made many converts. In Holland Cartesian ideas penetrated the universities at an early date; the newly founded University of Breda was Cartesian from the beginning. In France Cartesians labored under various official bans in the universitie sand religious orders, and committed Cartesians were excluded from the Academy of Sciences; nonetheless Cartesian views circulated freely in more informal settings such as the salons of Paris. Moreover, even in the universities professors were able to devise strategies for spreading Cartesian ideas while technically complying with official bans; either they taught Descartes' ideas without mentioning him by name or they ascribed them to other philosophers, such as Aristotle. JOLLEY, Nicholas. The Recepcion of Descartes Philosophy. IN: The Cambridge Companion to Descartes. New York : Cambridge University Press 1992. P. 416

Portanto, plausvel afirmar que com a teoria de Descartes foi aberto um campo filosfico novo tornando-se, assim, injustificvel no se fazer apelo ao papel da razo enquanto subjetividade ao se fazer meno aos temas referentes, por exemplo, ao conhecimento. Por conseguinte, a contemporaneidade tem um dbito incomensurvel pertinente ao pensamento cartesiano. Sartre, o outro filsofo que examinaremos, embora de maneira distinta, pode ser considerado um exemplo de tal fenmeno. Ele, pela repercusso de suas palavras, foi o terico mais lido5 e discutido no seu tempo. Poucos pensadores obtiveram, em vida, o reconhecimento pblico que Sartre conquistou6. Lido por jovens, homens e mulheres comuns, acadmicos, polticos e religiosos, sua palavra sempre causava rupturas, incmodos, mal-estar e, tambm, um alento de esperana foi o primeiro filsofo plenamente incorporado ao mundo miditico. Tal aspecto tem como motivo o fato de que a teoria de Sartre tem um clarssimo fio condutor, a questo da liberdade. Isso constatado desde a dcada de 30, com as obras Limagination (1936), La transcendance de lego (1937) e o romance La Nause (1938), at o monumental Lidiot de la famille, trs volumes publicados entre os anos de 1971 a 1972 pela Gallimard. Letre et le neant, por exemplo, publicado em 1943, , mais precisamente, um ensaio de fundamentao ontolgica da liberdade, mas ontologia fenomenolgica.
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Certamente no pelas obras filosficas capitais, Ser e Nada e Crtica da razo dialtica, mais restritas ao meio acadmico embora os acadmicos tivessem, poca, considervel influncia na sociedade, talvez mais que hoje, pois as pessoas, cansadas de tantas discusses incuas, deixaram os acadmicos com suas eternas disputas a si mesmos, com suas vozes que ressoam solitrias nos desertos inabitados. Mas Sartre teve a felicidade de dominar vrios gneros literrios, esses sim, objetos de calorosas discusses. 6 Entre os franceses, possvel que apenas Voltaire, dados os limites da poca, conquistou a simpatia e antipatia comparveis s de Sartre.

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Em outras palavras, para Sartre no h um por trs, uma essncia das coisas. Para ele, As aparies que manifestam o existente no so interiores nem exteriores: equivalem-se entre si, remetem todas as outras aparies e nenhuma privilegiada (SN 15). Sartre sustentou que o dualismo do ser e do aparecer no pode encontrar situao legal na filosofia7 (SN 15). Em outro prisma, a aparncia no esconde a essncia, mas a revela: ela a essncia [apparence ne cache pas l'essence, elle la rvle: elle est l'essence] (SN 16; EN 12). No entanto, uma ontologia necessrio um parti pris transfenomenal, pois o fenmeno de ser exige a transfenomenalidade do ser (SN 20). Esse fundamento a conscincia palavra sinonmia para cogito. Contudo, Sartre tece crticas ao modelo de pensamento cartesiano, porquanto: O erro ontolgico do racionalismo cartesiano foi no ver que, se o absoluto se define pela primazia da existncia sobre a essncia, no poderia ser substncia (SN 28). Em outras palavras, Sartre concentra sua ateno, ou intencionalidade, numa criteriosa anlise fenomenolgica do conceito do eu, estabelecendo uma crtica atinente ao subjetivismo oriundo de Descartes, mais precisamente, a entificao do eu, ou seja, o pensamento cartesiano tinha como pressuposto que o eu um ente no posicional que independe da conscincia ftica. No entanto, para Sartre, seria a conscincia ftica o correto ponto de partida, no o cogito entificado cartesiano.

I- Descartes e Sartre: uma abordagem

Sob a tica quanto questo da liberdade, em se tratando da filosofia de Descartes e Sartre, tomaremos como referncias determinados temas que se encontram imiscudas, so eles: 1) a questo do Cogito; 2) a questo de Deus; 3) a questo do dualismo.

Pelo menos a filosofia assumida por Sartre, calcada na fenomenologia, que um nominalismo (SN 16).
7

Descartes e Sartre: a questo da liberdade

1- A questo de Deus Quanto questo de Deus, quando Descartes discorre sobre o problema da liberdade, ele o relaciona com o erro e, nesse sentido, sempre delega ao homem as responsabilidades por isso. Para Sartre:

A liberdade cartesiana se junta aqui liberdade crist, que uma falsa liberdade: o homem cartesiano, assim como o homem cristo so livres para o Mal, no para o Bem, para o Erro, no para a Verdade. SARTRE, La Libert Cartsienne,, p. 75 8

Nessa perspectiva, na Quarta Meditao, onde se encontra a problemtica do erro de juzo, Descartes exime Deus do erro afirmando que Nele no poderia haver nenhum engano ou imperfeio, pois Ele perfeito. Entretanto, como explicar o erro? Por que Deus deixaria que o erro existisse? Para responder isso, Descartes afirma: o erro no uma pura negao, isto , uma simples carncia ou falta de alguma perfeio que me no devida, mas antes uma privao de algum conhecimento que parece que eu deveria possuir. Sob essa tica, nota-se a presena de dois tipos de males: 1) o mal de negao. algo que advm da falta de alguma coisa proveniente da natureza. Tal aspecto, no entanto, no significa um erro de Deus, porquanto Ele perfeito e cria cada coisa da melhor maneira possvel. Assim, no podemos julg-lo, porque desconhecemos os seus pensamentos, j que a inteligncia divina infinita e a nossa finita. 2) o mal da privao. Este consiste na falta de algum conhecimento que o indivduo deveria ter. Ele de responsabilidade do homem, mais explicitamente, das faculdades do juzo que so: a vontade e o entendimento. Essas so concebidas por Deus e, por esse motivo, so perfeitas. No entanto, por causa do uso indevido de tais faculdades que o homem falha.

SARTRE, La Libert Cartsienne,, p. 75 (Et la libert cartsienne rejoint ici la libert chrtienne, qui est une fausse libert : lhomme cartsienne, lhomme chrtien son libres pour le Mal, non pour le Bien, pour lErreur, non pour la Vrite.)

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Assim, a faculdade da vontade, por exemplo, pode ser concebida como a semelhana do homem com o Criador, porque de extenso infinita e, portanto, indica a liberdade de ao, o livre arbtrio. O entendimento, por sua vez, de extenso menor do que a vontade. Ele a faculdade das ideias claras e distintas. Tanto a vontade quanto o entendimento so faculdades perfeitas. O entendimento, por sua vez, suficiente para que o homem tenha o discernimento do bem ou do mal. Ento, se o homem usar perfeitamente as faculdades do juzo, mantendo a vontade nos limites do entendimento, no h erro. Em outras palavras, usando prudentemente as faculdades, o homem evita o erro, porquanto as faculdades so perfeitas em sua natureza, imperfeito o uso que se faz delas e da provm o erro que de responsabilidade do ser humano. Em outras palavras, quando Descartes postula questo da vontade ilimitada trs aspectos so relacionados a ela: 1) a liberdade, porquanto vontade ou o poder de deciso consiste em deliberaes que o sujeito pode tomar; 2) Deus, porquanto, sendo a vontade muito extensa, ela lembra que o homem traz a imagem e semelhana de Deus; 3) a vontade tem a possibilidade de se exercitar, por si s, sem nenhum constrangimento exterior. Portanto, em ampla medida, o problema da liberdade, em Descartes, est diretamente relacionado com as temticas que tratam de Deus e da vontade. Nessa perspectiva, a questo do erro isenta Deus de qualquer responsabilidade, por contrapartida, libera o homem do constrangimento de Deus. Assim sendo, o livre arbtrio cartesiano tem como caracterstica fundamental isentar Deus da possibilidade do erro e, ao fazer isso, Descartes reconhece a liberdade do homem. No entanto, a liberdade do homem, sob essa tica, est relacionada ao erro. Para demonstrar isso, nada melhor do que a definio de vontade que diz:

Somente no fato de podermos fazer uma coisa ou no a fazer (ou seja, afirmar ou negar, perseguir ou fugir), ou, antes, somente no fato de, para afirmar ou negar, fugir s coisas que o entendimento nos prope, agirmos de tal modo que no sentimos que nenhuma fora exterior nos constrange a isso.9

DESCARTES, Ren. Meditaes metafsicas, p. 89.

Descartes e Sartre: a questo da liberdade

Em outras palavras, nem a faculdade do entendimento nem Deus podem constranger a vontade. No entanto:

De forma que esta indiferena que sinto, quando no sou impelido mais para um lado do que para outro pelo peso de alguma razo, o mais baixo grau da liberdade, e mais faz parecer um defeito no conhecimento do que uma perfeio na vontade, pois, se sempre conhecesse claramente o que verdadeiro e o que bom, eu jamais teria dificuldade em deliberar qual juzo e qual escolha deveria fazer; e, assim, seria inteiramente livre, sem jamais ser indiferente.10

Portanto, para Descartes, quando a vontade perfeita, ela tem uma relao tanto com o entendimento quanto com Deus e isso se daria no por coero, mas pelo fato da evidncia e da certeza nas idias claras e distintas. Assim, quando h o erro, isso tem como causa o homem, porquanto ele, nesse caso, livre. No entanto, quando a verdade alcanada, a vontade tem uma inclinao relacionada a Deus. Nessa perspectiva, a liberdade do homem, mesmo relacionada ao erro, j deixa margem para se pensar em um ser despojado de Deus e capaz de assumir s suas prprias responsabilidades. Em tal afirmao pode-se, plausivelmente, anteceder uma nfase no recurso de Descartes subjetividade quando afirma: aquele que possui a vontade firme e confiante de usar sempre a razo o melhor que lhe possvel, e praticar nas suas aes o que julga ser o melhor, verdadeiramente sbio, tanto quanto a sua natureza permite que o seja.
11

Sob essa tica, quanto questo da vontade, Descartes

instaura um espao para a liberdade e para a subjetividade. Assim, a liberdade e a indiferena so opostos, mais especificamente, a liberdade no comporta indiferena12. Ela relacionada com a deciso, com a ao referente ao bem julgar. Porm, a palavra indiferena no aparece, univocamente, nas tradues das Meditaes:

10

DESCARTES, Ren. Meditaes metafsicas, p. 90. DESCARTES, Ren. Princpios da Filosofia. Lisboa: Guimares Editores, 1989. P. 22.

11

12

Carta ao padre Mesland, redigida em 9 de fevereiro de 1645: Considre maintenant dans les actions de la volont, pendant quelles sacomplissent, la libert nimplique aucune indiffrence [...] (Bridoux, 1996, p. 1177).

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A palavra indiffrent aparece no texto francs em um lugar onde, no texto latino, a palavra indifferens no aparece. O texto francs afirma que para ser livre no necessrio que eu seja indiferente na escolha de um ou outro de dois contrrios. O texto latino, ao contrrio, diz que para que eu seja livre, no necessrio que eu possa me mover para ambos os lados. Em outras palavras, o texto latino trata do poder de escolher entre duas alternativas contrrias (denominemo-lo de poder dos contrrios), enquanto que o texto francs trata da indiferena em relao escolha entre dois lados opostos. O que significado pela indiferena? No h nenhuma definio da palavra quando ela aparece nessa sentena. Mas ela no pode ter nenhum outro significado alm do que explicado poucas linhas depois, quando a palavra 13 indiffrence traduz a palavra latina indifferentia

Portanto, no texto latino:

O que Descartes considera como no necessrio liberdade humana, isto , como no constitutivo da essncia da liberdade, o poder de escolher entre dois contrrios. In utramque partem ferri posse reformula e repete em diferentes palavras idem vel facere vel non facere posse uma frase da sentena anterior. Essa frase diz respeito ao poder de fazer ou no fazer alguma coisa, o poder ou a habilidade de escolher uma ou outra de duas alternativas. A liberdade ento, em 1641, no pressupe um poder dos contrrios, mas consiste somente em no ser constrangido: ela o movimento espontneo em direo a alguma coisa

E na traduo francesa das Meditaes:

O que Descartes considera como no necessrio liberdade humana, isto , como no constitutivo de sua essncia, o que ele dissocia da liberdade, o estado de indiferena ou hesitao ou equilbrio causado pela ignorncia. Ao fazer essa mudana, o texto francs, publicado em 1647, deixa em aberto para o leitor pensar se o poder dos contrrios necessrio liberdade algo que o original latino tinha explicitamente negado.14

13

BEYSSADE, Michelle. A Doutrina da Liberdade de Descartes: diferenas entre os textos francs e latino da Quarta Meditao, P. 227. 14 BEYSSADE, Michelle. A Doutrina da Liberdade de Descartes: diferenas entre os textos francs e latino da Quarta Meditao, P. 227.

Descartes e Sartre: a questo da liberdade

No entanto, Sartre, por exemplo, afirma que Descartes tem duas formas de tratar a liberdade:

Assim, encontramos em Descartes, sob a aparncia de uma doutrina unitria, duas diferentes teorias da liberdade, uma que considera este poder de compreender e julgar que a sua e outra que deseja simplesmente salvar a autonomia do homem diante do sistema rigoroso de idias15.

2 - A questo do Cogito O tipo de liberdade cartesiana que parece ser intimamente ligada ao entendimento faz do homem um Eu que pensa. Isso consiste, seguramente, em ser consciente16 Em outras palavras, a teoria do Cogito prioriza a subjetividade, ou seja, com Descartes que aparece um Eu fundante. Nesse sentido, os objetos passam a ser objetos para um sujeito a partir de um sujeito. E, segundo Heidegger: At Descartes, tinha valor de sujeito qualquer coisa que subsistisse por si mesma; mas agora o Eu torna-se um sujeito peculiar, um sujeito em relao ao qual todas as outras coisas se determinam agora como tais17. sob esse aspecto que a teoria do Cogito influenciou grande parte dos filsofos. Portanto, no aleatoriamente que Sartre afirma a superioridade ontolgica do Cogito. No entanto, o autor de O Ser e O Nada tece crticas considerveis quanto questo da liberdade tratada por Descartes, porquanto admitindo a idia de mundo que Sartre consegue atribuir ao cogito uma dimenso existencial que no se encontrava em Descartes18. Assim, embora Sartre concorde com a teoria cartesiana de que a conscincia subjetiva uma atividade exclusivamente humana e que esse deve ser o autntico ponto de partida do filosofar, quanto ao aspecto do Cogito como substncia, Sartre acredita que a h um salto, porquanto O problema mais saber como podemos passar da
15

SARTRE, La Libert Cartsienne, p. 63 (Aussi trouvons-nous chez Descartes, sous lapparence dune doctrine unitaire, deux thories assez diffrentes de la libert, selon quil considre cette puissance de comprendre et de juger qui est sienne ou selon quil veut simplement sauver lautonomie de lhomme en face du systme rigoureux des ides.) tre conscient, cest assurment penser et rfl chir sur sa pense [...] (Bridoux, 1996, p. 1359). HEIDEGGER, Que uma coisa?, Cap. I., 18, f, 18 BORNHEIM, 2007, p.19
16 17

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conscincia no-ttica de si, que o ser da conscincia, para o conhecimento reflexivo que se fundamenta nela19. Com isso, Sartre rejeita um Ego para a conscincia e o substitui pela noo de intencionalidade. Assim, o autor de O Ser e O Nada constata que no pode conceber uma substancialidade para a conscincia. Portanto, Se a conscincia no tem um Ego ao nvel de imediatez e da no-reflexibilidade, ela no deixa de ser pessoal. Ela pessoal, porque, apesar de tudo, ela reenvio a si20. Em outras palavras, o que Sartre denomina de presena de si mesma se localiza na

conscincia irrefletida. No entanto, nesse aspecto no h dualismo, porquanto no h uma conscincia separada de um objeto;

Dito de outro modo, a presena a si ao mesmo tempo, numa certa medida, separao de si. Mas, ao mesmo tempo que esta separao de si, como a unidade da conscincia absolutamente obrigatria, visto que no estamos no plano do sujeito e do objeto, visto que apreendemos as coisas no imediato, esta separao ao mesmo tempo unidade (p. 106).

Mas tal conscincia no implica, somente, a conscincia de si mesma, porquanto; a conscincia implica em seu ser um ser no-consciente e transfenomenal21. E nesse sentido que Sartre afirma que a conscincia sempre pode ultrapassar o existente, no em direo a seu ser, mas ao sentido desse ser22. Assim, a conscincia tem como caracterstica transcender o ntico rumo ao ontolgico23. Sob essa tica, convm ressaltar que a preocupao de Sartre em deixar claro que no h nenhum contedo a priori na conscincia. Ela liberdade absoluta. No h, portanto, nenhum inatismo tal como visto na teoria cartesiana. Descartes inclui Deus como conscincia (na verdade, como a fonte da conscincia). No entanto, Sartre concorda com Descartes que a realidade objetiva da subjetividade humana no existe tendo como origem algo exterior a ela mesma, porque a capacidade de autoconhecimento essencial para a experincia consciente. Ambos concordam que tais razes delimitam o alcance da compreenso humana. Tal aspecto inegvel e se

19 20

SARTRE, 1994b, p.100. (IBID, p. 101) 21 (SN, p. 34) 22 (SN, p. 35) 23 (SN, p. 35)

Descartes e Sartre: a questo da liberdade

encontra presente na filosofia de Descartes. Para tanto, Descartes utiliza a sua prpria capacidade de auto-conscincia para chegar ao Cogito e afirma:

Serei de tal modo dependente do corpo e dos sentidos que no possa existir sem eles? Mas eu me persuadi de que nada existia no mundo, que no havia nenhum cu, nenhuma terra, espritos alguns, nem corpos alguns: no me persuadi tambm, portanto, de que eu no existia? Certamente no, eu existia sem dvida, se que eu me persuadi, ou, apenas pensei alguma coisa. Mas h algum, no sei qual, enganador mui poderoso e mui ardiloso que emprega toda a sua industria em enganar-me sempre. No h, pois dvida alguma de que sou, se ele me engana; e, por mais que me engane, no poder jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu penso ser alguma coisa. De sorte que, aps ter pensado bastante nisto e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante que esta proposio, eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes que a enuncio ou que a concebo em meu esprito. (DESCARTES, 1973, p. 100)

E Descartes complementa:

O pensamento um atributo que me pertence; s ele no pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo, isto certo; Mas por quanto tempo? A saber, por todo o tempo em que eu penso, pois poderia, talvez, ocorrer que, se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo de ser ou de existir. [...] nada sou, pois, falando precisamente, seno uma coisa que pensa; isto , um esprito, um entendimento ou uma razo, que so termos cuja significao me era anteriormente desconhecida. (DESCARTES, 1973, p. 102).

3- A questo do Dualismo fundamental para a experincia da conscincia o Eu que faz o 'pensar'. No entanto, o Eu cartesiano parece existir em um sentido segundo o qual transcende os seus prprios pensamentos. sob essa tica que o Eu cartesiano tem sido motivo de muitas crticas como, por exemplo, as de Sartre. Este mesmo considerando o autoconhecimento como ponto fundamental para a conscincia e admitindo que a conscincia pode conhecer e conhecer a si mesma, no entanto ela em si um algo mais do que isso, Sartre no concebe que existam pensamentos contidos em um Eu no sentido cartesiano, porquanto, para Sartre, o pensamento ou a conscincia no pode ser concebidos como substncia ou natureza, pois ela (conscincia) mais do que

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conhecimento voltado para si.24. Conscincia, para o autor de Ser e Nada, algo relacionada com a liberdade. Portanto, ela no pode ser dirigida por um Eu transcendente. No h, para Sartre, um Eu transcendente que, atravs dele, a conscincia seja derivada. Segundo afirma Sartre:

Realmente, o absoluto, aqui, no resultado de construo lgica no terreno conhecimento, mas sujeito da mais concreta das experincias. E no relativo a tal experincia, porque essa experincia. tambm um absoluto no-substancial. O erro ontolgico do racionalismo cartesiano foi no ver que, se o absoluto se define pela primazia da existncia sobre a essncia, no poderia ser substancia. A conscincia nada tem de substancial, pura aparncia, no sentido de que s existe na medida que aparece. Mas, precisamente por ser pura aparncia, um vazio total (j que o mundo inteiro se encontra fora dela), por essa identidade que nela existe entre aparncia e existncia, a conscincia pode ser considerada o absoluto. (SN, p. 28)

No entanto, para Descartes, pelo contrrio, a estrutura ontolgica da conscincia determinada pela relao entre "substncia" pensante. Sartre, por sua vez, rejeita o Eu cartesiano, porquanto em Descartes a ideia de conscincia relacionada afirmao de que o sujeito pensante diferente do mundo fsico. Assim, "eu existo" (como mente) e "existem coisas distintas de mim mesmo" (objetos fsicos). Sartre, por outro lado, tenta superar o dualismo cartesiano de pensamento e de corpo relacionando a conscincia subjetiva ao mundo objetivo atravs da intencionalidade. Esta definida como uma atividade que envolve o mundo da facticidade objetiva, porquanto Toda a conscincia posicional na medida em que se transcende para alcanar um objeto, e ela esgota-se nesta posio mesma: tudo quanto h de inteno na minha conscincia atual est dirigido para o exterior.25. No entanto, somente dessa forma, isso no se esgota, porquanto: Ao mesmo tempo, a conscincia no conscincia s das coisas externas, mas tambm de si mesma; pois uma conscincia ignorante de si seria uma conscincia inconsciente, o que absurdo. Por isso, no basta que eu possa afirmar que esta mesa existe em si mas sim que ela existe para mim.26.

24 25

(SN, p. 22) (SN, p. 22) 26 (SN, p. 23)

Descartes e Sartre: a questo da liberdade

Nesse movimento, h uma atividade consciente (ser-para-si) ao contrrio do carter esttico do mundo factual (ser-em-si). O movimento do ser-para-si relacionado com a liberdade. O ser-para-si livre ao contrrio do ser-em-si. Portanto, as diferenas, quanto questo da liberdade, em ampla medida, entre a filosofia de Descartes e a de Sartre so relacionados s suas respectivas concepes de auto-identidade.

Consideraes finais Sartre, de certo modo, aponta a importncia de um tipo de centralidade na teoria cartesiana. A citao seguinte, que trata sobre a subjetividade, nos mostra tal perspectiva: No pode nela haver, no ponto de partida, outra verdade que essa: eu penso, logo eu sou, a verdade absoluta da conscincia se alcanando a si mesma.27. No entanto, Sartre, diferentemente de Descartes, afirma:

Mas a subjetividade que ns atingimos a ttulo de verdade no uma subjetividade rigorosamente individual, pois ns demonstramos que no cogito no se descobriria somente a si mesmo, mas tambm os outros. Pelo eu penso, contrariamente filosofia de Descartres, contrariamente filosofia de Kant, ns nos atingimos a ns mesmos em face do outro, e o outro to certo para ns quanto ns mesmos. Assim, o homem que se atinge diretamente pelo cogito descobre tambm todos os outros, e ele os descobrir como a condio de sua existncia . SARTRE, Jean-Paul. Lexistencialisme est un humanisme. Prsentation et notes par Arlette Elkam-Sartre. France: Folio/Essais (gallimard),1996. p. 58

. Nessa perspectiva, Descartes usa a prpria capacidade de auto-conscincia para chegar ao Cogito. Ele inclui Deus como fonte da conscincia e Sartre afirma que na concepo de Descartes: Assim, sendo Deus fonte de todo ser e de toda positividade, esta positividade, esta plenitude de existncia que um julgamento verdadeiro no poder ter sua fonte em mim que sou nada, mas somente nele28

SARTRE, Jean-Paul. Lexistencialisme est un humanisme. Folio/Essais (gallimard),1996. p. 56 SARTRE, La Libert Cartsienne, p. 70 (Ainsi, Dieu tant source de tout tre et de toute positivit, cette positivit, ce plnum dexistence quest un jugement vrai ne saurait avoir sa source en moi qui suis nant, mais en lui.)
27 28

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nesse sentido que Descartes define a conscincia como uma extenso de Deus. Entretanto, para Sartre, a conscincia um ser-para-si, livre, porquanto:

Deus, que plenitude infinita de ser, no poder conceber nem regrar o Nada. Ele ps em mim o positivo; ele o autor responsvel por tudo o que em mim . Mas por minha finitude e meus limites, por minha face de sombra, eu escapo dele. Se eu conservo uma liberdade de indiferena, por relao a isso que eu no conheo ou que conheo mal, as idias truncadas, mutiladas, confusas. Para todos estes nadas, eu mesmo como nada, eu posso dizer no: eu posso no me decidir a agir, a afirmar. J que a ordem das verdades existe fora de mim, o que vai me definir como29

Esse no o caso de Descartes, porquanto para ele reside na conscincia o lugar prprio da auto-identidade, enfoque que no se diferencia de um sujeito que pensa. E nesse aspecto que o sentido da conscincia em Sartre o oposto de Descartes, porquanto para o autor de O Ser e O Nada a conscincia a liberdade, o nada. Portanto, a rejeio de Sartre em relao ao Eu cartesiano centra-se na ideia sartreana de conscincia intencional. Com tal mecanismo, Sartre pensa superar a dicotomia sujeito / objeto de Descartes, porquanto para a filosofia cartesiana a ideia de conscincia se baseia na afirmao de que o sujeito pensante fundamentalmente diferente do mundo fsico objetivo. Para Descartes a liberdade no ontologicamente problemtica. Liberdade, para ele autonomia racional. Sartre, por outro lado, tenta erradicar

qualquer distino entre o Eu e o mundo. Para tanto, Sartre rejeita a conscincia de algo como substncia. A conscincia, para ele, no , somente, uma atividade mental. Ela uma atividade vazia. No entanto, para Sartre, toda conscincia transcende em si a fim de atingir o seu objeto e o Nada a causa da conscincia. Ento, nesse sentido, a conscincia intencional e o mundo objetivo so co-extensivos: Assim, Sartre tenta
SARTRE, La Libert Cartsienne, p. 70 ((...) car Dieu, qui est plnitude infinie dtre, ne saurait concevoir ni rgler le Nant. Il a mis en moi le positif ; il est lauteur responsable de tout ce qui en moi est. Mais par ma finitude et ms limites, par ma face dombre, je me dtourne de lui. Si je conserve une libert d indifference, cest par rapport ce que je ne connais pas ou ce que je connais mal, aux ides tronqques, mutiles, confuses. A tous ces nants, nant de mois-mme, je puis dire non : je puis ne pas me dcider agir, affirmer. Puisque lordre des vrits existe en dehors de moi, ce qui va me dfinir comme autonomie, ce nest ps linvention cratrice, cest le refus. Cest en refusant jusqu ce que nous ne puissions plus refuser que nous sommes libres.)
29

Descartes e Sartre: a questo da liberdade

unificar a conscincia subjetiva e o mundo por meio da atividade vazia e transcendente, ou seja, atravs da intencionalidade. Portanto, embora as diferenas, as teorias de Descartes e de Sartre no so irreconciliveis. Ambas concordam que: 1) a conscincia subjetiva uma atividade exclusivamente humana; 2) a capacidade de auto-conhecimento fundamental para a experincia consciente; 3) a realidade objetiva no se pode pensar em um sentido consciente.

Bibliografia BEAUFRET, J. Introduo s filosofias da existncia. Trad. Salma Tannus Muchail. So Paulo: Duas Cidades, 1976. BEYSSADE, Michelle. A Doutrina da Liberdade de Descartes: diferenas entre os textos francs e latino da Quarta Meditao. IN: ANALYTICA, Rio de Janeiro, vol 13 n 2, 2009, p. 225-242 BORNHEIM, G. A. Sartre. So Paulo: Perspectiva, 1971. ______.O idiota e o esprito objetivo. Porto Alegre: Globo, 1980. BRIDOUX, A. (org.). Carta ao padre Mesland, redigida em 9 de fevereiro de 1645. IN: Oeuvres et lettres. Paris: Gallimard, 1423. DESCARTES, R. Meditaes, So Paulo: Abril Cultural, 1973. _____________-. Princpios da Filosofia. Lisboa: Guimares Editores, 1989 HEIDEGGER, M. tre et temps. Trad. Franois Vezin. Paris: Gallimard, 1986. ______________. A coisa. In: ______. Ensaios e conferncias. Trad. Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan Fogel, Marcia S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes, 2002. JOLLEY, Nicholas. The Recepcion of Descartes Philosophy. IN: The Cambridge

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Da grande sade em Nietzsche

Da grande sade em Nietzsche


Bruno Wagner Santana1

Resumo Ora, como compreender a articulao que Nietzsche prope entre sade e doena a partir do que nomeou por grande sade? Nesta, como excesso, transbordamento de foras, pode equivaler a perigo, de modo a que plenitude e dor no se tornem termos excludentes? Como plenitude e ocaso, excesso e finitude2 podem conjugar-se? Como Nietzsche articula o conceito da grande sade, onde doena e sade se permutam, com o conceito de vontade de potncia, excesso de foras? Eis o objetivo de nossa proposta de pesquisa, um estudo aprofundado que, sob o enfoque de tais questes, consiste em apreender o que Nietzsche entendeu por plenitude a partir da grande sade. Palavras-chave: sade; doena; grande sade; vontade de potncia; finitude. Rsum Comment comprendre larticulation que Nietzsche proposait entre la sant et la maladie partir de la grande sant? Dans celle-ci, comment lexcs et le dbordement des forces peuvent tre correspondant au danger, de faon que la plnitude et la douleur ne deviennent pas de termes contradictoires? Comment la plnitude et le couchant, lexcs et la finitude peuvent se conjuguer? Comment Nietzsche articule le concept de la grande sant au concept de la volont de puissance? Voici lobjectif de notre article, que consiste en mieux comprendre ce que Nietzsche voulait dire dune plnitude partir de la grande sant. Mots-cls: sant; maladie; grande sant; volont de puissance; finitude.

Em diversos momentos Nietzsche apresenta o tema da grande sade correlacionando-o a um sentimento de excesso, de plenitude, de uma potncia em transbordamento:

Desse isolamento doentio, do deserto desses anos de experimento, ainda longo o caminho at a enorme e transbordante certeza e sade, que no pode dispensar a prpria doena como meio e anzol para o conhecimento, (...) at a amplido e refinamento interior que vem da abundncia, (...) at o excesso de foras plsticas (...) que precisamente a marca da grande sade3

Bruno Wagner DAlmeida de Souza Santana doutorando em filosofia pela PUC-RIO. E-mail: brunowagnersou@yahoo.com.br
1 3

NIETZSCHE, F. Humano, Demasiado Humano. Prlogo, 4.

SANTANA, B.W. Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

No 382 da Gaia Cincia, Nietzsche se refere grande sade como um estado de transbordante abundncia e potncia em que o esprito se torna capaz de brincar com um mundo pleno de perigos4; num fragmento pstumo de 1885, Nietzsche se refere a essa enorme sade que no busca nem mesmo evitar a doena, esse excesso mesmo de foras plsticas5. Ora, como compreender a articulao que Nietzsche prope entre sade e doena a partir do que nomeou por grande sade? Nesta, como excesso, transbordamento de foras, pode equivaler a perigo, de modo a que plenitude e dor no se tornem termos excludentes? Como plenitude e ocaso, excesso e finitude6 podem conjugar-se? Como Nietzsche articula o conceito da grande sade, onde doena e sade se permutam, com o conceito de vontade de potncia, excesso de foras? Eis o objetivo de nossa proposta de pesquisa, um estudo aprofundado que, sob o enfoque de tais questes, consiste em apreender o que Nietzsche entendeu por plenitude a partir da grande sade.

1. Segundo Nietzsche, visto de dentro o mundo se apresenta como vontade de poder7, o que quer dizer que enquanto atividade em vias de expanso e no de conservao ou adaptao8 que a vida acontece. Em sua dimenso bsica, a vida no atua negativamente, mas de forma inteiramente ativa, positiva, ou seja, se exerce violentando, ofendendo, explorando e destruindo9 com vistas a um acmulo cada vez maior de fora10. O aspecto geral da vida no (...) a fome, mas antes a riqueza, a exuberncia, at mesmo o absurdo esbanjamento11.

4 5

NIETZSCHE, F. Gaia Cincia. 382. NIETZSCHE, F. Fragments posthumes. Aot-septembre de 1885. 40 [66]. 6 NIETZSCHE. Assim Falava Zaratustra. Prlogo, 1; Dos trs males, 1. 7 NIETZSCHE. Alm do Bem e do Mal, 36. 8 NIETZSCHE. Genealogia da Moral II, 12; Gaia Cincia, 349; Alm do Bem e do Mal, 13; Fragments Posthumes, automne 1885- automne 1886, 2[63]. 9 NIETZSCHE. Genealogia da Moral, II, 11. 10 Fragments Posthumes, printemps 1888, 14 [81]. 11 NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, IX, 14. Gaia Cincia, 349. Alm do Bem e do Mal, 259.

Da grande sade em Nietzsche

E sabes bem o que o mundo para mim? (...) O mundo: um monstro de fora, sem comeo nem fim; uma fora presente por toda parte, una e mltipla como um jogo de foras e de ondas de fora, acumulando-se sobre um ponto se elas diminuem em outro; um mar de foras em tempestade e em fluxo perptuo (...); queres um nome para esse universo? Esse mundo, o mundo da vontade de potncia e nenhum outro mais! E vs mesmos, vs sois tambm essa vontade de potncia e nada mais que isso!12

Logo, todos os estados, sentidos e significados que buscam conservar-se expressariam antes uma vontade de oposio vontade potncia, uma vontade de contrapor-se ao carter de no-fixidez e transitoriedade que caracteriza a vida, pois tudo o que vive inclusive o homem, que equivocadamente julgou que a conscincia era o grau mais elevado da evoluo orgnica cresce, luta, se metamorfoseia, fortalece-se ou perece, de modo a que a morte se faz uma possibilidade imanente prpria vida enquanto jogo permanente de foras que superabundam13. Com isso, correlacionada a essa superabundncia de foras, a grande sade nos convoca a um risco, a um perigo, qual seja, o perigo de um mundo que j no porta nenhum sentido em si.

No o pessimismo (...) que representa o grande perigo (...) mas a absurdez de todo acontecimento. A interpretao moral tornou-se caduca assim como a interpretao religiosa (...). Mas a verdadeira grande angstia essa: o mundo no tem mais nenhum sentido.14

Como suportar um mundo que j no porta consigo nenhum sentido a priori? Diante da ausncia de sentidos absolutos, Nietzsche ir traar uma relao entre superabundncia, dor, sade e trgico, problematizando dessa maneira a relao costumeira feita entre dor e carncia e sugerindo a idia de que o sofrimento em alguns casos em especial no caso dos gregos pode advir no de uma fraqueza, porm de um alto grau de sensibilidade que por sua vez decorre de uma plenitude, de uma superabundncia que faz do homem saudvel, forte, nobre, um homem tambm mais exposto a situaes de risco e ocasos diversos, a desorganizaes, perdas, desgastes e perigos.

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Fragments Posthumes, juin-juillet 1885, 38 [12]. Fragments Posthumes, juin-juillet 1885. 37 [4]. 14 Fragments Posthumes, aot-septembre 1885, 39 [15].

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O mais rico em plenitude de vida, o deus e o homem dionisaco, pode permitir-se no s a viso do terrvel e discutvel, mas mesmo o ato terrvel e todo luxo de destruio, decomposio, negao; nele o mau, sem sentido e feio parece como que permitido em virtude de um excedente de foras geradoras, fertilizadoras, capaz de transformar todo deserto em exuberante pomar.15

E de que modo o trgico faz apario nessa correlao que faz Nietzsche? De modo a que a dor no constitua para o homem forte nenhum motivo de desencantamento perante a vida, nem mesmo justificativa para que se ergam cultos e hinos de glria dor e ao sofrimento16; no, no se trata disso, mas de nos tornarmos capazes de viver com alegria os riscos que a vida implica sem que para isso tenhamos que extirpar o antagonismo presente em tudo que vive e cresce, assim como tambm perece e se fortifica ainda que isso muitas vezes nos acarrete feridas e experincias nem sempre to agradveis, efeitos de uma guerra17. J no admiramos os dentistas que extraem os dentes para que eles no doam mais...18 somente ao preo de um enfrentamento que nos tornamos dignos de uma vida grande19. Essa inter-relao entre superabundncia, dor, sade e trgico fica mais explcita na Tentativa de Autocrtica feita por Nietzsche para o Nascimento da Tragdia: Uma questo fundamental a relao dos gregos com a dor, seu grau de sensibilidade (...), aquela questo de se realmente o seu cada vez mais forte anseio de beleza, (...) brotou da carncia, da privao, da melancolia, da dor.20;

Ser o pessimismo necessariamente o signo do declnio, da runa, do fracasso, dos instintos cansados e debilitados (...)? H um pessimismo da fortitude? Uma propenso intelectual para o duro, o horrendo, o mal, o problemtico da existncia, devido ao bem-estar, a uma transbordante sade, a uma plenitude da existncia? H talvez um sofrimento devido prpria superabundncia? (...) O que significa, justamente entre os gregos da melhor poca, da mais forte, da mais valorosa, o mito trgico?21

15 16

NIETZSCHE. Gaia Cincia, 370. NIETZSCHE. Alm do Bem e do Mal, 293. 17 NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, Prlogo; I, 8. 18 NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos. V, 1. 19 Ibid. V, 3. 20 NIETZSCHE. Nascimento da Tragdia, Tentativa de autocrtica, 4. 21 NIETZSCHE. Nascimento da Tragdia, Tentativa de autocrtica, 1.

Da grande sade em Nietzsche

Num fragmento pstumo de 1887, Nietzsche afirma que, diante do enigma da existncia, diante de uma natureza que indiferente ao homem, e que por isso mesmo grande e bela, os espritos hericos so aqueles capazes, por um excesso de fora, de se auto-afirmarem na crueldade trgica, duros o bastante para experimentar o sofrimento como um prazer, com alegria22. O heri trgico acena assim necessariamente para uma tenso e para a auto-afirmao de si nessa tenso, pois justamente aquele que se glorifica em luta, e no h luta carter fundamental da vida23 sem que haja tenso; o heri trgico aquele que capaz de suportar como um prazer superior as mais dolorosas superaes, as mais torturantes contradies e sofrimentos presentes em seu trajeto24. No possuindo nem centro nem fundamento25, a vontade de potncia guardaria, para Nietzsche, uma relao primordial com uma certa indeterminabilidade. Segundo Michel Haar, seria uma espcie de grau zero, espcie de carter informe devido a um excesso de possibilidades, de foras em luta, o que tornaria possvel vontade de potncia adquirir o sentido de um permanente auto-ultrapassamento26 (seja em seu carter ativo, ao afirmar a vida, seja em seu carter reativo, ao negar a vida, ving-la, recus-la). Ora, mas que relao se esboa a, entre o excesso, superabundncia de foras em disputa, e um sem-fundamento, abismo?27 Segundo a direo tomada pela fora (progresso ou reao), segundo a resposta (sim ou no) s condies impostas pela vida, no seio da vontade de potncia se desdobram dois tipos de fora: ativa, ascendente, nobre, ou reativa, decadente, escrava.28 Forte, ascendente, nobre seria a vontade capaz de espiritualizar29, de dar direo30 as suas prprias foras que so nelas mesmas divergentes sem recus-las. Na Genealogia da Moral, momento em que Nietzsche se props colocar em questo o

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Fragments Posthumes, automne 1887, 10 [168]. Fragments Posthumes, octobre 1885-octobre 1886, 2 [205]. 24 NIETZSCHE. Nascimento da Tragdia. 24. 25 HAAR, M. Nietzsche et la Mtaphysique. p.25. 26 Ibid. p.28. 27 NIETZSCHE. Assim falava Zaratustra, O Convalescente. 28 NIETZSCHE. Genealogia da Moral. I, 7, 10. 29 NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos. V, 1. 30 No aforismo 521 de Humano, Demasiado Humano Nietzsche afirma que Grandeza significa: dar direo.

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valor dos valores31 usados pelo homem para nomear a vida, os valores nobres aparecem como tendo por base uma constituio fsica poderosa, uma sade florescente, transbordante32, plena, caracterizada por um excesso de foras plsticas33 o que significa dizer que os valores nobres no procuram se vingar da vida enquanto vontade de poder, enquanto manifesta por foras espontneas, agressivas, expansivas, criadoras de novas formas34, que no se guiam por um ideal de conservao, mas justamente se afirmam nessa dimenso em que a vida na sua totalidade se caracteriza por ser ao, movimento e luta35, requerendo para tanto a capacidade de experienciar transformaes, ascenses e ocasos permanentes. J a moral escrava, por outro lado, expressaria uma fora fraca, negativa, decadente, pois nela a vida tomada enquanto transitoriedade, vontade de potncia, valeria apenas como ponte para outra existncia36. Na tentativa de abolir a falta de sentido para o sofrimento37, o tipo fraco ir tratar a vida como um erro38, buscando mesmo neg-la. No homem decadente a vitalidade fisiolgica encontra-se assim diminuda39, pois ali onde o instinto de vida pulsa intensamente, ali ele s enxerga erro, dor, sensualidade, multiplicidade, iluso sensaes contra as quais ele buscar erigir e fixar valores absolutos, norteando-se de tal modo por um ideal de conservao, ideal que busca preservar-se a qualquer custo da transitoriedade que caracteriza a vida. O tipo asctico, expresso dessa vontade fraca, desse homem decadente, expressaria segundo Nietzsche a condio doentia do homem, frustrada, sofredora: o ideal asctico nasce do instinto de cura e proteo de uma vida que degenera.40 No entanto, e por outro lado, Nietzsche chega a afirmar em outro momento que haveria como que um estado de doena primeiro que caracterizaria a condio humana de uma maneira geral, e que s a partir dessa doena primeira o asceta como tal poderia tornar-se doente.
31 32

NIETZSCHE. Genealogia da Moral. Prlogo, 6. Ibid. I, 7. 33 Ibid. I, 10. interessante notar que Nietzsche se refere a um excesso de foras plsticas j em 1874, mais especificamente na Segunda Considerao Extempornea, 1; e que no 4 do prlogo de Humano, Demasiado Humano ele afirme ser o excesso de foras plsticas justamente a marca da grande sade. 34 NIETZSCHE. Genealogia da Moral. II, 12. 35 Ibid. I, 13. 36 NIETZSCHE. Genealogia da Moral, III, 11. 37 Ibid. II, 7. 38 Ibid. III, 11. 39 Ibid. III, 11. 40 Ibid. III, 13.

Da grande sade em Nietzsche

Qual a origem dessa condio doentia [do asceta]? Pois o homem mais doente, inseguro, inconstante, indeterminado que qualquer outro animal, no h dvida ele o animal doente: de onde vem isso? (...) como no seria um to rico e corajoso animal tambm mais exposto ao perigo, o mais longo e profundamente enfermo entre todos os animais enfermos?41

Vemos a se desenharem dois sentidos para um mesmo termo doena. No primeiro sentido, doena refere-se ao tipo asceta, reativo, manifesto pelo No que o caracteriza42; entenda-se, o asceta doente por recusar, por rejeitar a vida enquanto vir-a-ser, expansividade, enquanto vontade de potncia. J o segundo sentido refere-se ao tipo nobre, tipo que se caracteriza por portar-se diante da vida de modo afirmativo; o nobre aquele que diz Sim a si mesmo e vida na sua inteireza, capaz de tomar a inconstncia e indeterminao da vida como meios possveis para que nele a vida se intensifique ainda mais, para que a coragem nele aumente. O tipo nobre aquele para quem at no ferimento se acha o poder curativo43. Nesse segundo sentido, doena no caracterizaria aquele positivo grau zero da vontade de potncia, de que fala Michel Haar? Aquele excesso de foras, ao invs de uma falta de foras? No seria esse mesmo grau zero a dimenso que possibilitaria o deslocamento de perspectivas44, caracterstica daqueles que conquistam a grande sade? Se a vida porta consigo uma desarmonia insolvel45, isso no nos parece advir pelo fato de lhe ser inerente uma falta, uma negatividade, mas, pelo contrrio, advm do fato da vida, segundo Nietzsche, ser excesso, vontade de potncia. Logo, conquistar a grande sade implicaria uma conquista da transitoriedade, um saber do movimento de ascenso e queda de todos os valores diante da vida; conquistar a grande sade implicaria assim tambm saber perd-la. No entanto, perder a sade nesse caso no seria o mesmo que deixar de ser saudvel, pois, no que diz respeito grande sade, a doena advm como privilgio daquele que forte o bastante para oferecer-se vida,
41 42

Ibid. III, 13. Chamemos ateno para o fato de que nem todo no, nem toda atitude negativa corresponde a um ato prprio do asceta. O momento em que Nietzsche faz uma anlise acerca do sim e do no, o primeiro caracterizando a moral nobre e o segundo caracterizando a moral escrava, diz respeito mais propriamente Primeira Dissertao da Genealogia da moral, momento em que o problema do ideal asctico, que apenas aparecer na Terceira Dissertao, sequer colocado. 43 NIETZSCHE.Crepsculo dos dolos. Prlogo. 44 NIETZSCHE. Ecce Homo, Por que sou to sbio, 1. 45 NIETZSCHE. Humano Demasiado Humano. I, 32.

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aventura da vida, daquele que por uma transbordante sade capaz de brincar com o perigo46, e no daquele que busca preservar-se da vida a qualquer custo. Nossa hiptese a de que, relacionada vontade de potncia, referida portanto a um nvel imoral, fisiolgico, a grande sade decorre de um grande acontecimento47 a ausncia de valores absolutos o que por sua vez convoca o homem a viver num mundo pleno de perigos48, o perigo de um mundo que j no traz consigo nenhum sentido em si49 e que se comporta por uma pujana de foras em luta50, fartura de um combate que no tem por aspirao nenhum estado durvel51. Por conseqncia, no poderia haver tambm nenhuma sade em si52, mas antes uma grande sade, aquela que capaz de afirmar-se sem subterfgios perante uma vida que transitoriedade permanente, deslocamento perptuo de perspectivas e construes de sentido que se do no por uma falta, mas por um excesso de foras, o que logo torna todo vivente tambm mais exposto ao perigo iminente de constantes novos combates53, vitrias e ocasos.

2. partindo da sade, das riquezas e superabundncia de foras54, que Nietzsche nos convoca a pensar a grande sade, e no a partir da doena e da fraqueza, haja vista que para Nietzsche, em termos gerais, a doena j seria conseqncia e no causa de um declnio55. , portanto, partindo do conceito de vontade de potncia que buscaremos investigar o cerne do problema que a grande sade coloca. Embora nos Fragmentos pstumos a vontade de potncia j aparea no final de 187656, apenas em De mil e um fitos, de Assim Falava Zaratustra, que ela aparece pela primeira vez publicada. A vontade de potncia a aparece ligada questo dos valores, do sentido, e este por sua vez aparece interligado necessidade que tem o
46 47

Ibid. Prlogo,4. Gaia Cincia,382. NIETZSCHE. Gaia Cincia. 343. 48 NIETZSCHE. Gaia Cincia. 382. 49 Fragments Posthumes, aot-sptembre 1885. 39 [15]. 50 Fragments Posthumes, aot 1885-aot 1886. 2 [205]. 51 Fragments Posthumes, aot 1887. (250) 10 [138] 52 NIETZSCHE. Gaia Cincia. 120. 53 NIETZSCHE. Alm do Bem e do Mal. 276. Crepsculo dos dolos. IX, 17. 54 NIETZSCHE. Gaia Cincia. prlogo, 2. 55 NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos. IX, 33. 56 Fragmentos pstumos, final de 1876 vero de 1877, 23 [63].

Da grande sade em Nietzsche

homem de avaliar, de criar valores, pois nenhum povo poderia viver, se antes no avaliasse o que bom e o que mau57. O problema que se coloca : se os valores criados por cada povo expressam a voz da sua vontade de poder58, como podem ao mesmo tempo estarem remetidos idia de que sem a avaliao, seria vazia a noz da existncia59? Como vontade de poder, valorao e vazio podem de alguma

maneira se articular? Seria isso possvel? O problema est em que por inmeras vezes Nietzsche definiu a vontade de poder por um sentimento de plenitude, de abundncia, e nesse sentido no haveria qualquer espao para algo que comportasse um vazio. Se o mundo, a vida (da qual o homem participa), acontece para Nietzsche como por um processo infindo de esbanjamento de foras, como entender essa relao sade/doena, fora/fraqueza, essa duplicidade a que Nietzsche se refere ao falar da grande sade? Como a vontade de potncia, enquanto sentimento de plenitude, pode se articular com esses termos? Em 1888, Nietzsche afirma a esse respeito em Ecce Homo: A perfeita luz e alegria, mesmo exuberncia do esprito, (...) harmoniza-se em mim no s com a mais profunda fraqueza fisiolgica, mas at mesmo com um excesso da sensao de dor.60 Como entender que essa enorme sade (...) no procura evitar [nem] mesmo a doena61? De que modo tais estados encontram-se ligados por uma transbordante abundncia e potncia62? Em suma, a atual pesquisa prope a retomada de um problema j posto por Nietzsche em agosto de 1886 h talvez um sofrimento devido prpria superabundncia?63 para tentar pens-lo com a ajuda de um tema que lhe foi muito caro, embora pouco explorado pelos estudiosos, o tema da grande sade.

Consideraes Finais Uma vez que a vida demasiado intensa, exuberante, excessiva, violenta, caracterizada fundamentalmente por ser atividade64, como poderamos fixar valores que
NIETZSCHE. Assim Falava Zaratustra, De mil e um fitos. p.84. Ibid. p.85. 59 Ibid. p.86. 60 NIETZSCHE. Ecce Homo, I, 1; 61 Fragments Posthumes, aot-septembre, 40 [66]. 62 NIETZSCHE, F. Gaia Cincia. 382. 63 NIETZSCHE. Nascimento da Tragdia, Tentativa de autocrtica, 1. 64 NIETZSCHE. Genealogia da Moral, II, 12.
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nos permitissem definir o que seja a prpria vida, encerrando-a num sentido? Onde encontrar repouso e estabilidade em meio a esse turbilho? Muitos provavelmente se levantariam nessa hora para dizer envaidecidos que Nietzsche a favor do devir, que, para Nietzsche, bem viver imiscuir-se no instante e deixar o fluxo da vida nos levar. Ledo engano. Se Nietzsche por um lado foi inteiramente crtico s concepes racionais que buscaram congelar o movimento da vida, sabia ele por outro lado que o homem por si prprio incapaz de abarcar a vida no seu todo, em toda sua potncia; o homem uma nfima parte surgida ao acaso na natureza, devendo assim lutar se no quiser ver sua existncia ser completamente aniquilada pelas foras da vida, da natureza, do mundo. Esse um problema que percorre toda a obra de Nietzsche, podendo ser visto desde o Nascimento da Tragdia, por exemplo, em que a dimenso apolnea caracterizada por formas bem delineadas, harmnicas, equilibradas- est sempre se chocando com a dimenso dionisaca caracterizada pela embriaguez, dissoluo, indistino e deformao dos contornos; e, o que mais importante, se por um lado o apolneo no pode se abster de confrontar-se com o dionisaco, este por sua vez no pode ser vivido em estado puro, bruto, pois isso acarretaria a completa aniquilao de toda existncia que quisesse manter uma certa unidade e autonomia. J na Segunda Considerao Extempornea, esse mesmo problema ir se apresentar do seguinte modo: Nietzsche ir traar uma distino entre histria e vida, para em seguida tomar parte desta como critrio de avaliao da histria, o que fica claro j no prprio subttulo da obra: Da utilidade e dos inconvenientes da histria para a vida. O problema : como pr-se a par da vida? Se por um lado Nietzsche detecta no homem moderno a doena da histria65 doena que pretende calcular a vida arrogando-se para isso um saber intelectual sobre ela, como se a vida pudesse ser determinada e explicada causalmente em todas as suas dimenses pela cincia da histria por outro lado Nietzsche afirma que o homem, ao contrrio do animal, no pode viver de maneira inteiramente no histrica:

Represente, para tomarmos um exemplo extremo, um homem que no possusse a fora de esquecer e fosse condenado a ver em toda coisa um
65

NIETZSCHE. Ecce Homo, As Extemporneas, 1.

Da grande sade em Nietzsche

devir: um tal homem no acreditaria sequer em sua prpria existncia, no acreditaria mais em si, ele veria tudo se dissolver numa multiplicidade de pontos moventes e perderia o cho nessa torrente do devir: um verdadeiro discpulo de Herclito, ele terminaria por no ousar levantar sequer um dedo. Toda ao exige o esquecimento, assim como toda vida orgnica exige no somente a luz, mas tambm a escurido.66

Determinar o grau em que o passado dever ser esquecido ou no, isso algo relativo ao quantum de foras plsticas possui cada indivduo, povo ou nao; em suma, o que ir determinar essa medida um problema que em ltima instncia diz respeito ao que Nietzsche entende por sade: o elemento histrico e o elemento no histrico so igualmente necessrios sade de um indivduo, de um povo, de uma cultura.67 H a presente uma questo tica que clama por uma medida para a ao. Poderamos ento ser levados a pensar que Nietzsche est obviamente apontando para uma tica do equilbrio, do caminho do meio entre a histria e a vida... Mas no isso que ele afirma na Primeira Considerao Extempornea:

Seria um erro ver uma virtude aristotlica nessa moderao prudente, seno sbia, e nessa mediocritas da coragem: pois essa coragem no o meio entre dois erros, mas entre uma virtude e um defeito e nesse meio entre uma virtude e um defeito que se enrazam todas as caractersticas do filisteu.68 (...)o meio entre dois vcios no sempre a virtude, mas bem frequentemente fraqueza, paralisia, impotncia. (...) Uma secura e sobriedade extremas, uma sobriedade verdadeiramente famlica, induzem atualmente na massa cultivada o sentimento artificial de serem signos de sade, (...) eles vem sade onde ns apenas vemos debilidade, morbidez e superexcitao onde ns reconhecemos a verdadeira sade.69

No estaria Nietzsche desse modo propondo com sade a positivao de certo desequilbrio?
Isto deveria valer para todos os mortais mais bem logrados de corpo e esprito, que esto longe de colocar seu frgil equilbrio de animal e anjo entre os argumentos contra a existncia os mais finos e lcidos, como

66

NIETZSCHE. Considrations Inactuelles II. 1.

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Ibid. 1. NIETZSCHE. Considrations Inactuelles I, 8. 69 NIETZSCHE. Considrations Inactuelles I, 11.

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Goethe, como Hafiz, enxergaram nisso at mesmo um estmulo mais para viver70

De uma certa doena?

Qual seria a origem dessa condio doentia? Pois o homem mais doente, inseguro, inconstante, indeterminado, que qualquer outro animal, no h dvida (...) como no seria um to rico e corajoso animal tambm o mais exposto ao perigo, o mais longa e profundamente enfermo entre todos os animais enfermos?71

De uma certa falta de sentido?

(...) o sacerdote asctico no hesitou em tomar a seu servio toda a matilha de ces selvagens que existem no homem (...) sempre com o mesmo objetivo, despertar o homem de sua longa tristeza, pr em fuga ao menos por instantes a sua surda dor, sua vacilante misria, e sempre sob a coberta de uma interpretao e justificao religiosa. Todo excesso de sentimento dessa natureza tem o seu preo, (...) ele torna o doente mais doente.72

A falta de sentido do sofrer, no o sofrer, era a maldio que at ento se estendia sobre a humanidade e o ideal asctico lhe ofereceu um sentido!73; ou mesmo a positivao de uma certa impotncia?

A ciso de um protoplasma em 2 intervm quando a potncia no mais suficiente para dominar as posses adquiridas: a gerao consequncia de uma impotncia. L onde os machos procuram as fmeas e nelas se propagam, a gerao conseqncia de uma fome74.

Mas quem forte o bastante para isso?75

70 71

NIETZSCHE. Genealogia da Moral, III, 2. Ibid. III , 13. 72 Ibid. III , 20. 73 Ibid. III , 28. 74 Fragments Posthumes, automne 1885- printemps 1886, 1[118]. 75 NIETZSCHE. Genealogia da Moral, II, 24.

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Hannah Arendt: Antisemitismo, imperialismo e totalitarismo

Hannah Arendt: antissemitismo, imperialismo e totalitarismo.


Jos Joo Neves Barbosa Vicente1

Resumo Hannah Arendt apresentou em seu livro Origens do totalitarismo, uma forma nova de se lidar com os acontecimentos polticos contemporneos que, segundo ela, desafiaram todas as nossas categorias de anlise. Assim, este texto procura expor de um modo introdutrio, a maneira indita como esses acontecimentos foram compreendidos pela autora. Palavras-chave: Ruptura. Histria. Acontecimentos. Causalidade. Estado nao. Abstract Hannah Arendt presented in its book Origins of the totalitarianism, a new form of dealing with the events contemporary politicians who, according to it, had defied all our categories of analysis. Thus, this text looks for to display in an introductory way, the way as these events were understood by the author. Keywords: Rupture; History; Events; Causality; State - nation.

No possvel recusar, por exemplo, que Origens do totalitarismo de Hannah Arendt uma obra de difcil classificao. No entanto, no se pode negar, tambm, que nela a autora narra histrias. Em relao ao povo judeu, ela apresenta a maneira como esse povo veio a ser entendido como suprfluo; narra, tambm, como milhes de pessoas foram transformadas em um subproduto da revoluo industrial, em especial, das polticas do imperialismo. Histrias que, no fundo, apontam de certa forma, um caminho para alienao de um mundo comum, uma situao exacerbada aps a Primeira Guerra Mundial pela presena de um grande nmero de refugiados sem ptria e do peso econmico do desemprego, entre outros fatores. Mas, apesar de narrar histrias, e as duas primeiras partes do livro serem as mais controversas, uma vez que Hannah Arendt faz amplas alegaes histricas e sociolgicas discutindo o antissemitismo e o imperialismo, e descrevendo diferentes incidentes a partir de diversas fontes, a fim de mostrar como o pensamento racial
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Jos Joo Neves Barbosa Vicente doutorando em filosofia pela UFBA. E-mail: josebvicente@bol.com.br

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comeou a emergir por toda a Europa, Origens do totalitarismo se diferencia da maioria dos escritos histricos. Ele no , por exemplo, uma tentativa positiva de contribuir com a histria de um povo e de uma cultura no sentido de preserva-los; uma obra que ataca para analisar e discutir o que historicamente deu errado. No se trata, portanto, apenas de uma histria dos fatos, mas fundamentalmente, de uma genealogia de formas de pensar. Outra questo importante para a compreenso da obra estar ciente que, assim como o totalitarismo, o antissemitismo e o imperialismo so apresentados em Origens do totalitarismo, como acontecimentos que introduziram rupturas na histria humana. So acontecimentos que no podem ser de maneira alguma, relacionados com males antigos e analogias histricas, nem compreendidos por qualquer continuidade ou explicao causal. Pois, de acordo com Hannah Arendt, definitivamente, o curso da histria no corresponde a um movimento irresistvel fatalidade. A obra de Hannah Arendt, portanto, no se prope nem a reconstituir uma sequencia histrica cujo desenvolvimento permitiria explica o totalitarismo do como uma evoluo estritamente causal, nem mesmo assediar a genealogia que o explicaria do ponto de vista da histria das ideias. O antissemitismo moderno para Hannah Arendt (1972, p.37), entra no quadro mais amplo do desenvolvimento do Estado-Nao2. Mas, tambm, coincide com o declnio desse Estado, afinal, para que um grupo de pessoas se tornasse antissemitas em um dado pas num dado momento histrico dependia exclusivamente das circunstncias gerais que os levavam a violento antagonismo contra o governo (Arendt, 1989, p.48.)3 , de acordo com Hannah Arendt, distinto do dio ao judeu, de origem religiosa.

O Estado nao, de que a Frana seria o exemplo por excelncia como observou Hannah Arendt em sua obra Da revoluo (1980), uma estrutura autnoma formada desde a Revoluo Francesa, fortificada durante o sculo XIX, e que criou um novo modo do ser social. Fruto de vrios sculos de monarquia e de despotismo esclarecido, essa estrutura ambgua, assim como suas consequncias. Exigindo direito do homem universais, sempre consideram-se tambm como soberano e, por consequncia, no estando a nenhuma lei a ele superior, o Estado francs mostrou seus paradoxos desde o perodo revolucionrio. Substituiu o homem pelo cidado nos prprios artigos da Declarao dos Direitos do Homem, de 1798, e promulgou leis contra os estrangeiros antes de voltar-se contra a aristocracia sob o terror. 3 Por serem ricos e praticamente desinteressados em poder poltico e mantendo intima relao com as fontes do poder do Estado financiando-o em pocas de crises, os judeus eram invariavelmente identificados com o prprio poder.
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Hannah Arendt: Antisemitismo, imperialismo e totalitarismo

Dessa forma, a autora distingue o antissemitismo moderno do dio ao judeu de origem religiosa, rejeitando e denunciando como falsas todas as teorias que o analisam dentro de uma perspectiva de perseguio milenar ou explicando-o pelo mecanismo do bode expiatrio4. Como nos lembra L. Dumont (1993, p.142), a continuidade do antissemitismo desde a Idade Media no explica a sinistra inveno do extermnio, tal como a continuidade da ideologia alem, est longe de explicar a catastrfica metamorfose nazista. A tese do bode expiatrio segundo Hannah Arendt ilude fundamentalmente a importncia do antissemitismo e vai a ponto de afirmar que os prprios judeus pensaram que o antissemitismo era um excelente meio de manter a unidade do povo judeu e de lhe garantir uma vida eterna. Da perspectiva de Hannah Arendt, talvez a primeira a estabelecer uma distino fundamental entre o antissemitismo pr totalitrio e o antissemitismo totalitrio, a teoria de bode expiatrio, implica simultaneamente a total contingncia da escolha dos judeus como vtimas, e a sua total inocncia. Recus-la, significa no fundo, uma recusa da causalidade em histria. Para ela, nenhum passado relacionado ao povo judeu explica por que, no sculo XX, a ambio totalitria de uma dominao absoluta, que deve ser exercida pelos membros de uma sociedade secreta e com os mtodos correspondentes, pode tornar-se um objetivo poltico sedutor (Arendt, 1972, p.19). Hannah Arendt demonstra que, contrariamente a uma opinio muito facilmente recebida, esse antissemitismo moderno no fruto do nacionalismo tradicional, mas que, ao contrrio, este se desenvolve medida que declina o Estado nao. Os judeus da corte, nos sculos XVII e XVIII, graas a seus aportes financeiros, j eram influentes junto monarquia. Os Estados Naes que surgem depois da Revoluo Francesa tm mais necessidades de capitais; em troca de seus emprstimos, so ampliados os direitos dos judeus. Contudo, no fim do sculo XIX, com o nascimento do imperialismo, os homens de negcios so levados a envolver-se politicamente; os judeus que no participam das colonizaes, veem sua influncia
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O bode expiatrio nada mais do que um indivduo, grupo ou categoria de pessoas usados como objeto de culpa no sistema social. Essa figura fornece mecanismo para dar vazo raiva, frustrao, ao ressentimento, ao medo e outras emoes que, de outra forma, seriam expressadas de maneira que danificariam a coeso social, contestariam o status quo ou atacariam os grupos dominantes e seus interesses. Imigrantes e MINORIAS, por exemplo, so muitas vezes usados como bodes expiatrios durante pocas de dificuldades econmicas e considerados causa de desemprego e de outros problema sociais. Como resultado, certos aspectos de sistemas sociais que geram crises econmicas, tais como a competio e a explorao capitalista, so ocultados do pblico e de possvel crtica.

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diminuir. Por fim, no sculo XX, tanto a comunidade judia quanto o Estado Nao se desintegram, e os judeus passam a ser alvo de dio,

cada classe da sociedade que, em um momento ou outro, entrava em conflito com o Estado tornava-se antissemita porque os judeus eram o nico grupo social que parecia representar o Estado (Arendt, 1972, p.68).

O antissemitismo se revelou uma arma de to grande eficcia que era agitada por diversos escndalos financeiros e pelo mito de uma internacional judaica que manipulava os destinos polticos da terra. Desse antissemitismo poltico, Hannah Arendt faz questo de destacar com cuidado, o antissemitismo social que acontece no em um grupo separado, mas em um grupo no qual a emancipao se conciliou com a igualdade; quanto mais esta se afirma, mais se aprofunda uma discriminao animada por sentimento da diferena que suscita, ao mesmo tempo, o ressentimento social contra os judeus e um atrativo particular (Arendt, 1972, p.127). Nesse caso tambm, alerta Hannah Arendt, preciso desconfiar das ideias preconcebidas: no a sociedade que segrega progressivamente os judeus; eles mesmos, desde o fim do sculo XVI, afastamse dos grupos sociais e rejeitam a integrao em nome de uma eleio superior e mtica do povo judeu. E quando, no sculo XIX, os primeiros partidos antissemitas denunciam uma peseudo-sociedade secreta judia que desejaria tomar o poder, j tarde demais. Quanto ao imperialismo5, esse desejo insacivel de expanso e de colonizao do Estado Nao no final do sculo XIX(mais precisamente, de 1884 at 1914), baseado fundamentalmente no princpio proferido por Cecil Rhodes, expanso tudo, ou expanso por amor a expanso, expanso sem limite onde naes inteiras eram vistas como simples degraus para a conquista das riquezas e para o domnio de um terceiro pas que por sua vez, se tornava mero degrau no infindvel processo de
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O imperialismo o ltimo estgio do capitalismo, para Hannah Arendt, porm, o imperialismo deve ser considerado o primeiro estgio do domnio poltico da burguesia e no o ltimo estgio do capitalismo. Tudo comeou com uma mudana econmica. Por exemplo, observando a Europa de fins do sculo XIX, percebe-se um rpido crescimento da produo industrial, de repente, superabundncia de capital. A GrBretanha, a Frana, a Alemanha e a Blgica voltaram-se para ultramar a fim de empregar esse capital, ocupando para esse fim novos e vastos territrios. Em menos de vinte anos, o imprio Britnico a adquiriu 12 milhes de quilmetros quadrados e 66 milhes de almas, a Alemanha 2,5 milhes de quilmetros quadrados e 13 milhes de novos habitantes, a Blgica 2,3 milhes de quilmetros quadrados e 8,5 milhes de habitantes, ou seja, a megalomania dessa poltica mundial.

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expanso e de acmulo de poder, distingue-se de acordo com Hannah Arendt (1989, p.147-48)

tanto das conquistas de caractersticas nacional antes levadas adiantes por meio de guerras fronteirias, quanto da poltica imperialista da verdadeira formao de imprio, ao estilo de Roma... Nada caracteriza melhor a poltica de poder da era imperialista do que a transformao de objetivos de interesse nacional, localizados, limitados e, portanto, previsveis, em busca ilimitada de poder, que ameaa devastar e varrer o mundo inteiro sem qualquer finalidade definida, sem alvo nacional e territorialmente delimitado e, portanto, sem nenhuma direo previsvel (Arendt, 1990, pp.147-148.).

Essa poltica imperialista, portanto, que estabelece a expanso como objetivo permanente e supremo (Arendt, 1989, p.155.), no constitui, segundo Hannah Arendt, um princpio poltico: encontra antes as suas razes na especulao mercantil, no desejo de escoar os excedentes de produo em novos mercados; conseqncia da emancipao poltica da burguesia. Marca, portanto, a subordinao da poltica administrao. Uma vez os interesses privados tendo sido transformados em princpios polticos, o poder se reduz, com efeito, a uma dominao pela fora, e a exportao de capitais s poder conduzir exportao da violncia. Concretamente, os pilares da empresa foram o racismo e a burocracia. Ora, para ns, no entanto, o mais importante neste momento compreender em que sentido Hannah Arendt concebeu aqueles dois acontecimentos, como Origens do totalitarismo, sendo que, para ela, no h espao para uma explicao causal desse fenmeno e muito menos, de uma acusao direta de pensadores ou instituies, como responsveis pelo surgimento desse regime poltico6, uma vez que impossvel deduzir de quaisquer elementos passados as causas necessrias de explicao desse
Macridis (1982, p.202-206), aponta para pensadores como Nietzsche, com o seu conceito de Super homem; Schopenhauer, com o seu conceito de o mundo uma idia minha...; Plato, com a sua definio do mito como uma mentira de ouro; Darwin, com a sua noo de sobrevivncia dos mais preparados, etc, como sendo razes intelectuais do totalitarismo; Friedrich (1970) interpreta Rousseau como uma espcie de pai da filosofia totalitria; Popper (1987, p.69-88), acentua a influencia das idias sobre os acontecimentos e acusa os falsos profetas Hegel e Marx de terem gerados, respectivamente, Hitler e Stalin. Segundo Popper, Hegel desenvolveu a teoria histrica e totalitria do nacionalismo, ou seja, quase todas as idias mais importantes do totalitarismo moderno so diretamente herdadas de Hegel; Kelsen (2000, p.210) responsabiliza Plato, e tambm afirma de que a Igreja o mestre do Estado totalitrio em quase todos os seus aspectos. Enfim, a lista poderia estender-se muito mais.
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acontecimento, no sentido de que eles tinham inexoravelmente de produzi-lo. A resposta s poder ser encontrada naquilo que a nossa autora denominou por cristalizao. Na conjugao do racismo e do sistema burocrtico, na primeira fase do imperialismo, onde terras imensas caram sob o domnio completo, no da lei, mas do decreto, onde seus nativos eram classificados como cidados inferiores na mera base de raa ou cor e que esteve na origem das selvagens matanas de Carl Petters, no Sudoeste Africano Alemo, a dizimao da pacata populao do Congo reduzida de 20 milhes para 8 milhes, Hannah Arendt v um caso de cristalizao. Afinal, a causa desses massacres residia, portanto, no encontro de duas causas parciais, que, inicialmente, no estavam ligadas por nenhuma necessidade intrnseca. Percebe-se que antes da sua conjugao no acontecimento do imperialismo, nem o racismo nem a burocracia teriam podido abrir-se deduo do imperialismo. A burocracia certamente o tipo mais complexo e altamente desenvolvido de organizao formal. Da forma como foi desenvolvido por Max Weber, por exemplo, o conceito se refere a uma organizao na qual o poder distribudo em uma hierarquia rgida, com ntidas linhas de autoridade. A diviso do trabalho complexa, o que implica dizer que pessoas se encarregam de tarefas minuciosamente especializadas e trabalham sob regras e expectativas definidas de forma clara, em geral escritas. So mantidos registros por escritos e gerentes se especializam em supervisionar o sistema. O cumprimento dos objetivos da organizao tem precedncias sobre o bem-estar dos indivduos, e a racionalidade impessoal valorizada como base para a tomada de decises luz desses objetivos. Portanto, de acordo com Hannah Arendt, o governo totalitrio no foi importado da Lua, o que conseqentemente, faz cair por terra, como sem fundamento, qualquer tentativa de acus-la de teorizar um totalitarismo misteriosamente cado do cu (Chatelet, 1993, p.45.), mas sim, brotou no mundo no totalitrio cristalizando elementos que ali encontrou (Arendt, 1993, p.41.). Nesse sentido, o totalitarismo da perspectiva arendtiana, uma criao exclusivamente humana. Isto , como ela mesma disse: esse corpo poltico absolutamente original foi planejado por homens e, de alguma forma, est respondendo a necessidades humanas (Arendt, 1989, p.526.). um novo tipo de formao poltica que no tem precedentes e que difere dos outros tipos de

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tiranias polticas. Para Hannah Arendt, apenas duas marcas registradas caracterizaram as tiranias ao longo dos tempos:

de um lado, o poder arbitrrio, sem freio das leis, exercido no interesse do governante e contra os interesses dos governados; e de outro, o medo como princpio de ao, ou seja, o medo que o povo tem pelo governante e o medo do governante pelo povo (Arendt, 1990, p.513.).

Algo importante a ser salientado que, nessas tiranias, a pessoa tinha a liberdade de pelo menos, escolher a oposio, uma liberdade limitada sim, pois sabia que corria o risco de ser torturada ou morta; porm, uma liberdade recusada vtima do sistema totalitrio. Pois, o totalitarismo s se contenta, quando eliminar no apenas a liberdade em todo sentido especfico, mas a prpria fonte da liberdade que segundo Hannah Arendt, est no nascimento do homem e na sua capacidade de comear de novo. Conforme nos lembra Hitler, por exemplo,

a misso principal dos Estados Germnicos cuidar e pr um paradeiro a uma progressiva mistura de raas. A gerao dos nossos conhecidos fracalhes de hoje naturalmente gritar e se queixar de ofensa aos mais sagrados direitos dos homens. S existe, porm, um direito sagrado e esse direito , ao mesmo tempo, um dever dos mais sagrados, constituindo em velar pela pureza racial, para, defesa da parte mais sadia da humanidade, tornar possvel um aperfeioamento maior da espcie humana. O primeiro dever de um Estado nacionalista evitar que o casamento continue a ser uma constante vergonha para a raa e consagr-lo como instituio destinada a reproduzir a imagem de Deus e no criaturas monstruosas, meio homem meio macacos. Protestos contra isso esto de acordo com uma poca que permite qualquer degenerado reproduzir-se e lanar uma carga de indizveis sofrimentos sobre os seus contemporneos e descendentes, enquanto, por outro lado, meios de dividir a procriao so oferecidas venda em todas as farmcias e at anunciados pelos camels, mesmo quando se trata de pais sadios (Hitler, 1983, p.252.).

O totalitarismo utiliza, de acordo com Hannah Arendt, da ideologia como instrumento essencial para explicar absolutamente e de maneira total o curso da histria: os segredos do passado, as complexidades do presente, as incertezas do futuro (Arendt, 1989, p.521.). Por um lado, ela forma um sistema de interpretao definitiva do mundo, mostra uma pretenso em explicar tudo, por outro, afirma desde logo o seu

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carter irrecusvel, infalsificvel. Ela mobilizada para que ningum jamais comece a pensar, ou pelo menos, como nos lembra Bauman (2000, p.94.), para tornar o pensamento dos indivduos impotente, irrelevante e sem influncia para o sucesso ou fracasso do poder. Ela arruna todas as relaes com a realidade e constri um mundo fictcio e logicamente coerente.

Em lugar das fronteiras e dos canais de comunicao entre os homens individuais, constri um cinturo de ferro que os cinge de tal forma que como se a sua pluralidade se dissolvesse em Um-S-Homem de dimenses gigantesca... Pressionando os homens, uns contra os outros, o terror total destri o espao entre eles (Arendt, 1989, p.518.).

Desta forma, atravs de um mtodo perfeitamente original, Hannah Arendt se esfora para analisar esses elementos que se cristalizaram no totalitarismo, onde v fundamentalmente, um regime perfeitamente novo, de maneira alguma pr formado ou virtualmente presente em suas causas. Por isso o livro Origens do totalitarismo no deve ser considerado como uma histria do totalitarismo, mas uma anlise em termos histricos dos elementos que cristalizaram no totalitarismo. Alm da ruptura, a historiografia arendtiana do totalitarismo orientada tambm, por uma outra premissa, a saber, o evento em sua cristalizao presente que ilumina o seu passado, permitindo que se encontrem as suas origens). Tudo isso significa fundamentalmente que, para Hannah Arendt, compreender um acontecimento pressupe essencialmente, retraar a sua histria:

anti-semitismo e imperialismo no contm os germes de um totalitarismo pr formado, mas o privilgio de retroao permite, no entanto, descobrir a elementos que, cristalizando segundo certos eixos, entram em composio dentro das seqncias parcialmente convergentes, e conferem uma relativa inteligibilidade ao inaudito (Chatelet, 1993, p.45.).

Ora, esse retraar, esse privilgio que tem o pensamento de se retroagir que possibilitou a Hannah Arendt descobrir os elementos do anti-semitismo e do imperialismo, tais como os eurocentrismo, entre outros, que apesar de no serem por

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separados em si, totalitrios, sentimentos antijudaicos, o racismo, a burocracia, a crise dos estados nacionais, o cristalizaram no fenmeno totalitrio permitindo assim pensar aqueles dois acontecimentos como origens do totalitarismo. , portanto, nesse sentido, e s nesse sentido, que se pode afirmar que, da perspectiva de Hannah Arendt, o totalitarismo , de fato, formado por uma amlgama de elementos, ou ainda, que cristalizou elementos de vrias provenincias7. Fica claro, tambm, de que da perspectiva de Hannah Arendt, compreender um acontecimento pressupe, alm de qualquer coisa, buscar a explicitao e a confirmao dos caminhos que foram seguidos, para que um dado evento viesse a ocorrer (Bignotto, in: Aguiar, et ali. Org. 2001, p.44.). Portanto, ler e compreender a obra Origens do totalitarismo significa acima de tudo, consider-la uma obra que no pode ser lida de diante para trs, como uma obra comum, mas sim, uma obra que deve ser lida essencialmente de trs para diante, pois, como disse Hannah Arendt, a respeito dos eventos polticos do nosso tempo, nenhum acontecimento pode ser deduzido do seu passado, ou melhor: o acontecimento ilumina

Em um colquio recente, realizado em Fortaleza, Cear em comemorao aos 50 anos da obra Origens do totalitarismo, professor A. Duarte resumiu de um modo claro, a maneira como Hannah Arendt pensou o anti-semitismo e o imperialismo como origens do totalitarismo principalmente em sua variante nazista. Por isso, achamos importante transcrev-lo neste espao. Para ele, esses dois acontecimentos s puderam ser pensados como origens a partir do momento em que o prprio passado recebeu sua devida iluminao, derivada do sbito acontecimento de algo novo e indito na histria ocidental: a fabricao em massa da morte de milhes de seres humanos. Assim, foi tomando como ponto de referncia a poltica de extermnio levado a cabo nos campos de concentrao que Arendt pde atribuir um novo sentido a certas condies sociais precedentes, entre as quais enumero as seguintes: a converso do anti-semitismo tradicional e religioso de mero preconceito social em um potente combustvel para a discriminao poltica legalizada, na medida em que, a partir de meados do sculo XIX, o anti-semitismo passou ento a referir-se figura do judeu em geral, independentemente de suas atitudes particulares. A identificao, por parte da sociedade civil, entre os judeus e o aparelho do Estado nacional durante o sculo XIX, da resultando que estes foram tomados como alvos preferenciais dos conflitos entre sociedade e Estado. A iluso social de que os judeus eram poderosos politicamente, ao passo que no tinham poder efetivo ou qualquer articulao poltica prpria. A prpria autocompreenso dos judeus assimilados, que assumiram sua identidade em termos de um conjunto de caractersticas naturais inatas, o que em muito favoreceu a idia do seu extermnio como soluo vivel para lidar com a questo judaica. Visto retrospectivamente, o expansionismo imperialista do final do sculo XIX pde ser considerado como gerador de condies que foram levadas ao paroxismo nos regimes totalitrios, tais como a decadncia do Estado nao e de suas estruturas institucionais; a definio da conquista global de territrios fundada na expanso em nome da expanso como padro de governo; o racismo como justificativa biolgica da dominao de povos; o uso da burocracia como instrumento de dominao poltica dos povos conquistados, etc. Todos esses fatores contriburam decisivamente para o sentimento de uma crescente superfluidade dos seres humanos, a qual se agravou durante e aps a Primeira Guerra Mundial, que trouxe os fenmenos do desemprego generalizado, da inflao descontrolada e o grande deslocamento geogrfico de massas humanas que se viram privadas de um lugar no mundo, pois destitudas de cidadania, de propriedade privada e de funo econmica (Duarte, in: Aguiar, et ali. Org. 2001, p.64-65.).

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o prprio passado; jamais pode ser deduzido dele (Arendt, 1993, p.49.). Essa certamente, a frmula essencial para quem quer compreender a obra fundamental de Hannah Arendt; de uma outra maneira, principalmente da maneira como a historiografia moderna prope compreender os acontecimentos baseada

fundamentalmente numa anlise causal, seria uma postura essencialmente contraditria com a postura da autora. Ou como muito bem nos lembra O. Aguiar,

vale dizer, ao tentar escrever sobre a experincia totalitria, Arendt se viu diante de um problema epistemolgico, pois essa experincia no podia ser explicada, no se enquadrava nos conceitos tradicionais, no podia ser entendida como culminao de um processo, como desenvolvimento de uma nica causa encontrveis no passado. No era o passado que poderia iluminar e explicar o seu aparecimento. No se tratava de uma evoluo, de algo que podia ser deduzido de uma causa antecedente. A sada que Arendt encontrou foi narrar a experincia. Nessa prtica verificou que, ao contrrio, o prprio acontecimento ilumina o que o passado pode a ele estar relacionado (Aguiar, 2001, p.203.).

Se existe, no entanto, algo em comum entre o Antissemitismo, Imperialismo e o totalitarismo exatamente no poder ser relacionados com males antigos e analogias histricas que, de acordo com a nossa autora, ocultariam com certeza suas especificidades e devem, portanto, ser totalmente banidos. Assim, necessrio, para a compreenso do pensamento arendtiano, levar sempre em considerao que, o acontecimento ou a ao no conhece nenhuma causa no sentido estrito do termo, tratase na verdade, de recusar o fatalismo e o determinismo. Essa postura no quer dizer, no entanto, opor-se explicao causal a incapacidade do homem para compreender o seu passado e para agir sobre a sua histria futura, nem negar a legitimidade da explicao causal, todavia, significa uma severa crtica primazia, e mesmo exclusividade, que lhe demasiadas vezes concedida pela historiografia moderna. Portanto, se a autora sustenta que o sentido de cada ato, de cada acontecimento, s pode ser revelado por ele prprio,

Isso de certo no exclui seja a causalidade seja o contexto em que alguma coisa ocorre... no entanto, causalidade e contexto eram vistos sob uma luz fornecida pelo prprio evento, iluminando um seguimento especfico dos

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problemas humanos; no eram considerados como possuidores de uma existncia independente de que o evento seria apenas a expresso mais ou menos acidental, conquanto adequado. Tudo que era dado ou acontecia mantinha sua cota de sentido geral dentro dos confins de sua forma individual e a a revelava, no necessitando de um processo envolvente e engolfante para se tornar significativa (Arendt, 1988, p.96.).

O pensamento de Hannah Arendt, nesse sentido, parece concordar-se claramente com o pensamento de Tocqueville, quando este no d razo s pessoas das letras que veem em todos os lados causas gerais, nem aos homens polticos que consideram que tudo deve ser atribudo a incidentes particulares,

Odeio, de minha parte, estes sistemas absolutos, que fazem depender todos os acontecimentos da histria de grandes causas primeiras, ligando as umas s outras por uma cadeia fatal, e que suprimem, por assim dizer, os homens da histria do gnero humano. Eu os acho limitados em sua pretensa grandeza, e falsos sob seu ar de verdade matemtica.(Tocqueville, 1991, p 234).

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Entrevista

Entrevista

Rosa Maria Dias doutora em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) e professora adjunta de Filosofia na Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ). autora de "Nietzsche educador" (2003), "Nietzsche e a msica" (2005), "Amizade estelar: Schopenhauer, Wagner e Nietzsche" (2009) e "Nietzsche, vida como obra de arte" (2011). Sobre este ltimo, o professor Evando Nascimento diz que "a fora deste trabalho de Rosa Dias, autora de inmeros e amplamente reconhecidos trabalhos sobre o pensador do Eterno retorno, consiste em ser dotado da capacidade inventiva dos textos a que se refere. Cada categoria recriada no sentido de percorrer com um novo olhar o jogo das avaliaes nietzschianas. Desse modo, abre-se o pensamento para o porvir como transmutao deste nosso tempo de agora, com auxlio da arte. Haveria tarefa mais ambiciosa para qualquer intrprete e pesquisador(a)?"

Ensaios Filosficos: Em primeiro lugar, gostaramos de agradecer-lhe por esta conversa. um enorme prazer poder divulgar aos nossos leitores a experincia que tivemos ao longo dos ltimos anos estudando ao seu lado. Sua relao com a filosofia parece ser indissocivel daquela que a senhora tem com a arte, com o cinema (cabe lembrar aqui o Dias de Nietzsche em Turim (2001), filme roteirizado pela senhora, premiado no Brasil e na Europa). Como a senhora chegou filosofia e o que a fez manter-se nela? Em muitos momentos, sua trajetria indica uma ultrapassagem dos limites entre filosofia e arte, expressa uma tentativa de abordar a filosofia como arte, a vida como arte. Poderia nos falar um pouco sobre isso?

Rosa Dias: Eu tambm quero agradecer pela conversa. Gostei das questes que me foram colocadas e das palavras sempre carinhosas com as quais vocs se dirigiram a mim. Eu cheguei filosofia pelas mos da Marilena Chaui. Ela foi minha professora no Clssico do Colgio Alberto Levy, em So Paulo. Fiz dois anos de filosofia na USP. Nessa Universidade continuei a seguir os seus cursos. Em setembro de 1969, fui para

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Londres por motivos pessoais e polticos e ali meu interesse pela filosofia ganhou fora. As conversas com os amigos na casa de Ded e Caetano, Gil e Sandra com Jorge Mautner e Pricles Cavalcanti duravam s vezes dias inteiros. Foram fundamentais para mim. Foi atravs dessas conversas que comecei a estudar Nietzsche. Dioniso era sempre evocado. Da Tropiclia passei para o cinema. Passar para o cinema no foi difcil, sempre me interessei por cinema, creio mesmo que a mquina desejante que me fez aproximar e me faz viver at hoje com o Julio Bressane , de certa maneira, o cinema. Sobretudo o cinema experimental que sempre me cativou. Com Julio aprendi e aprendo boa parte do que sei sobre arte e filosofia da imagem. Voltei para o Brasil no final de 1973 e trs anos depois em 1976, voltei para a Universidade. Fiz graduao na PUC-RJ e terminei meu curso de mestrado e doutorado no IFCS. Todos esses envolvimentos afetivos me ajudaram a relacionar sempre filosofia/ arte e vida. Hoje me interesso, sobretudo, pela vida como obra de arte. Essa ideia que trabalhei no meu livro Nietzsche, vida como obra de arte me encanta mais do que do que a arte propriamente dita. Mas isso no quer dizer que eu tenha perdido o interesse pela arte. Muito cedo, desde a dcada de 70, nas minhas primeiras leituras da filosofia de Nietzsche, percebi que ele nos convidava a trabalhar a vida como uma obra de arte. Um ensinamento brota de seus livros: preciso observar que a ignorncia e a negligncia nas coisas mais corriqueiras, mais cotidianas foram sempre as causas das imperfeioes terrestres.

EF: Nos tempos atuais, pensar Nietzsche como educador, que o ttulo do seu livro, pode talvez parecer uma sada. Porm, estaramos preparados para o pensamento nietzschiano? possvel estar preparado, visto que esse pensamento leva ao extremo a ideia de que devemos exaltar a vida?

Rosa Dias: Essa pergunta eu acho que respondi de certo modo na anterior. Nietzsche como educador. Nietzsche um educador no s para a cultura, mas tambm para a vida. As exigncias que Nietzsche faz para educao, para o ensino da arte e da

Entrevista

Filosofia na Universidade ainda hoje muito atual. preciso ler as Extemporneas de Nietzsche. So 4 (quatro) livros magnficos.

EF: Quem faz seus cursos de esttica na UERJ no pode deixar de perceber que a senhora sempre menciona, e traz para as discusses em sala, questes ticas e polticas. No ficando, portanto, somente na discusso esttica. possvel recordar das discusses sobre o ensino de filosofia, em que sua postura era de total apoio incluso da filosofia como disciplina obrigatria no Ensino Mdio. Quem faz seu curso atualmente no deixa de ser tocado pelas suas palavras, quando a senhora traz para discusso a atitude do governo estadual em querer demolir um prdio histrico e colocar na rua dezenas de indgenas que vivem no local e, assim, acabar com a conhecida aldeia Maracan. Como a senhora percebe a conjuntura poltica atual e a sua relao com a filosofia? A impresso que se tem a de que o filsofo est muito distante dessas questes. Como a senhora percebe isso?

Rosa Dias: Hoje a filosofia ganhou um aspecto de solenidade acadmica, mas ela me parece estar inteiramente afastada da exterioridade. A filosofia cada vez mais est voltada para si mesma, para os textos, os arquivos, os papis produzidos pelos filsofos. Fazer filosofia hoje analisar textos. No se ensina mais a pensar. Ns podemos ver os antroplogos, historiadores, cientistas sociais, psiclogos, pedagogos, voltados para as questes da poltica e da cultura brasileira e das artes brasileiras, mas os filsofos no. Questes da atualidade esto traadas nas letras maisculas ou minsculas dos textos dos filsofos. O que est acontecendo agora e que ainda no recebeu o selo das palavras no interessa filosofia. Quanto aldeia Maracan temos de defender a no derrubada do prdio de 1865 e assegurar esse espao para os ndios. Sobretudo reservar o espao para os ndios e suas culturas.

EF: Em seu belssimo livro Amizade Estelar, a senhora apresenta a relao entre Nietzsche, Wagner e Schopenhauer. Ali evocado um dos mais belos aforismos de

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Nietzsche e, quem sabe, o mais honesto olhar j feito por um filsofo acerca da amizade, o aforismo 275 da Gaia Cincia. Como a senhora compreende esse aforismo, luz das novas formas de relaes vistas nas sociedades contemporneas, em que o individualismo, as relaes virtuais e certo tipo de distanciamento entre os indivduos parecem s aumentar?

Rosa Dias: Obrigada pelas palavras carinhosas sobre o meu livro. Essa distncia cada vez maior entre os indivduos, penso que seja irreversvel. Infelizmente hoje no d mais para planejar nada em grupo. Cada um, em primeiro lugar, realizando seus prprios interesses. a banda do s um, sem ser nico, sem mostrar-se original em cada movimento. Indulgentes consigo mesmos, esto todos voltados, no para a criao de si mesmos, mas preocupados em serem intrpretes das opinies alheias.

EF: Nos ltimos anos, a senhora voltou seus estudos para o pensamento de Henri Bergson. Gostaramos de saber como foi esse encontro e, tambm, que falasse mais sobre a diferena proposta pelo autor entre o homem comum e o artista. Que articulaes podem ser feitas entre os pensamentos de Bergson e Nietzsche?

Rosa Dias: Podemos fazer muitas articulaes entre Nietzsche e Bergson. Embora Bergson no seja um filsofo trgico, ele um filsofo da plenitude de vida. Isso o aproxima bastante de Nietzsche. Essas palavras no so minhas, mas de um grande estudioso de Bergson, o filsofo francs Janklvitch. Tenho estudado o livro O riso e a partir desse livro tenho pensado a comicidade no cinema e na literatura. Isso me faz pensar o cinema e a literatura e ainda a relao da filosofia, no s com a filosofia da arte, mas tambm com as artes. Acho que consigo traar assim um caminho para a exterioridade. Um caminho que a filosofia abre para a arte.