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. Guthrie

- ORFEO

Y L A RELIGION

GRIEGA

ORFEO Y LA RELIGION GRIEGA
Estudio sobre el 6 6 movimiento órfico ”

W. K. C. Guthrie

EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES

TEM AS DE EUDEBA / R ELIG IÓ N

W. K. C. G uthrie

Orfeo y la religión griega

ESTUDIO SOBRE EL “MOVIMIENTO ÒRFICO”

EUDEBA E D IT O R IA L U N IV ER SITA R IA DE BUENOS AIRES

T ítu lo de la o b ra original O rpheus a n d G reek R eligion M eth u en & C om pany, L td., Londres, 1966

T ra d u c id o de la edición 1966 p o r
J uan Valm arb

® 1970 E D IT O R IA L U N IV ER SITA R IA DE BUENOS AIRES R ivadavia 1571/73
Sociedad de Econom ía M ixta F undada p o r la Universidad de B uenos A i m H echo el depósito de ley IMPRESO EN W ARGENTINA - TONTEE) IN ARGENTINA

I N D I

c; E

N O T A D EL T R A D U C T O R PREFA CIO

.......................................................................................

XI X III

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PREFA CIO DE LA SEGUNDA ED ICIÓ N I. EL FAMOSO O R FEO

......................................................... XVII 1 7

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II. ¿QUÉ SE E N T IE N D E P O R ORFISM O? ................................................... N aturaleza de las pruebas, 7; N otas del capítulo II, 23. III. O RFEO Y SU H IS T O R IA N otas del capítulo III, 63. IV. LA CREA CIÓ N Y LOS DIOSES SEGÜN O RFEO .............................. A péndice del capítulo IV', 132; N otas del capítulo IV, 143. V. LA VIDA F U T U R A SEGÜN O RFEO ............................................ , .......... A péndice del capitulo V, 189; Notas del capítulo V, 191. VI. VIDA Y PR A C TIC A S DE LOS ÓRFICOS ............................................... A péndice del capitulo VI, 210; N otas del capítulo VI, 216. VII. O R FEO Y O T R O S PENSADORES RELIG IOSO S GRIEGO S ......... N otas del capítulo V II, 248. V III. O RFEO EN E L M U N D O H E L E N IS T IC O Y G REC O R R O M A N O . . . N otas del capítulo V III, 274. IN D IC E A LFA BÉTICO .................................................................................................... ............................................................................

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VII

·*» . ..

cuando ni a u n los dioses tienen poder de lib ra r a los suyos del Hades?] Anth. ού παταγεΟ σαν αλα . ΌρφεΟ.Ο ύκέτι θελγομ ένας. ούκέτι [πέτρα ς αξεις. δρύας. ούχι χά λα σ αν. ού Θηρών άυτονόμους α γ έ λ α ς. N unca m ás el b ra m a r de los vientos calm arás. Orfeo. άνίκ’ [ά λα λκεΐν τω ν παίδω ν Ά ΐδ α ν ούδέ θεοΐς δύναμις. encantados. Ο ύκέτι κοιμήσεις ανέμων βρόμον. μάτηρ δ’ εξ ο χ α Κ αλλιόπα. n i los libres tropeles de fieras. ni el m a r estruendoso. las rachas de nieves y lluvias. los riscos. y en extrem o tu m adre Calíope. ¿Q ué plañim os p o r hijos difuntos. [N unca más. 7. ού νιφετών συρμοΟς. D eploráronte m ucho las hijas de la M em oria. 8 . n i el granizo. Pues te h a n m uerto. Τί φθιμένοις στοναχεΟμεν έφ’ υΐασιν. ’Ώ λ ε ο γ ά ρ ·σ έ δέ π ο λλ ά κατω δύραντο θ ύ γα τρ ες Μ ναμοσύνας. los árboles conducirás. Pal.

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así como las notas a pie de página. De las obras modernas citadas. Como el público a quien se destina la traducción es más amplio que el de las personas de formación clásica. Todo lo que aparece entre corchetes [ ] (salvo. cuando las había. sobre todo para Gomperz y R ohde. infortunadam ente. ha parecido oportuno traducir las palabras y citas que el autor deja sim plem ente en grie­ go. indicándose e?itre parénte­ sis el autor de ellas (son fundam entalm ente las de las colecciones Alm a M ater y Clásicos Políticos. han sido incorporadas al cuerpo de apéndices y notas al final de cada capitulo. a dejar la referencia a página y notas segÚ 7i la edición inglesa. Cuando el autor de ¡a obra da versiones propias o elige una. consistentes casi siempre en traducciones de palabras o frases o grafías griegas de algunos nombres que la españolización hace poco reconocibles. Se ha seguido el criterio de españolizar los nombres griegos. se ha recurrido. es responsable el tra­ ductor. hay cuatro publicadas en español. se ha adaptado la versión de Baráibar. 212. cuando aparecen entre corchetes sin otra indicación. y las recientes ediciones de Aguilar). que se citan muy a menudo. latín o alemán. a versiones españolas fidedignas.. traducciones que se registran en el índice bibliográfico. En el caso de textos griegos. para no desvirtuar su sesgo interpretativo (véase lo que se dice en el párrafo final del Prefücio a la primera edición).N O T A D EL T R A D U C T O R Las notas adicionales que a las ele la primera edición (1934) se agregaron en suplem ento a la segunda (1952). el lector tendrá en cuenta que se refieren al m om ento de la edición inglesa. en p. De tales versiones. empero. para el juego de palabras de Aristófanes. cuando ello no los tornara absolutamente irre­ XI . el no haberse podido disponer de las versiones inglesas utilizadas por el autor y ciertas características de las traducciones españolas han obligado. según lo dicho. Con respecto a las expresiones de “recientemente publicado” y similares. propios o comunes. en la mayoría de los casos. se las ha vertido del inglés (salvo alguna excepción indicada). los que indican restitución de un texto) son agregados del traduc­ tor. naturalmente.

se complacen en agra­ decer a los profesores C a r l o s R o n c h i M a r c h L o re n z o M a s c ia lin o la lectura de los originales de esta versión y las importantes indicacio­ nes y sugerencias formuladas en beneficio de ella. E l traductor y el editor. la y que aparezca lleva en griego acento agudo). salvo acentuaciones irremisiblemente fijadas por el uso (como la ele “Cibeles” o la del mismo “Orfeo”). En otro caso. y XII . y se los ha acentuado entonces según su forma latina existente o construida. o se los ha dejado en grafía griega si no. finalm ente. no habiendo otro acento en la palabra. se los ha transcripto cuando los recursos comunes de im ­ prenta perm itían una reproducción exacta de la grafía griega (y entonces.ORFEO Y LA R E L I G IÓ N G R IE G A conocibles. T am bién se ha m antenido en general la grafía griega para las citas textuales.

puede legítimamente pedírsele que dé un paso adelante y averigüe si sus temores están justificados. al leer en sus comentarios u oír de sus profesores que tal o cual pasaje de al­ guno de los grandes escritores.PREFACIO D ie M odernen reden so entsetzlich viel von O rphi­ kern. y lo he evitado en consecuencia. o Pindaro. Y a uno y otro pueda quizá tranquilizárseles reco­ nociendo explícitam ente sus puntos de vista y explicándoles el pro­ pósito de la serie a que fiertenece este libro. que más de una vez ha encontrado excelentes motivos para creer que el orfismo no es sino un terreno de especulaciones apre­ suradas sobre datos insuficientes. de quién es la culpa: de su propia estupidez o de la del comentarista. vago e insípido. M anual de orfismo pareció título infortunado. y. A l primero. se han tomado en cuenta los requisitos de un manual. Hay dos clases de lectores que mirarán probablemente con desconfianza un libro sobre el orfismo. “Este pasaje es órfico”. pero digna de la más alta consideración. pero. dice el sim ­ ple comentario. quizá re­ ducida en núm ero. De las otras dos clases de lectores. Es válida la máxima aristotélica de que a cada tema debe darse el tratamien­ XIII . hay una tercera. la primera es la de aquel cuyos intereses son puram ente generales y que ha llegado a mirar con justificable desconfianza todo lo que acaba en “-ismo" como algo abstracto. y se deja al estudiante preguntándose si su com­ prensión del texto ha ganado o no con las vagas asociaciones susci­ tadas por la nota. Éstos son fundam entalm ente dos: debe estar exento de tecnicismo innecesario y debe tratar de evitar la mera teorización. Platón. A esta últim a clase pertenecen aque­ llos que han aprendido a leer y apreciar la literatura clásica sin haber adquirido nunca un interés de especialistas en materia de religión y que desde sus días de estudiantes han experimentado una curiosidad insatisfecha. La segunda es la del erudito profe­ sional.] W i l a m o w i t z . si no. [Los m odernos h ab lan tan terriblem ente m ucho de los ó r f ic o s . o Virgilio. es un reflejo de la doctrina órfica. que podrá darlo por bienvenido. por no decir exasperación. según creo.

H istoria de la religión griega. Bien puede ser que nues­ tra indagación también acabe por no darle atributos más tangibles que una boca para el canto. Empero. desde el cual ese problema se suscita. y si resultare ser ima voz XIV . A quien sienta esa falta. N o será simple frivolidad recordar que al tratar sobre Orfeo tenemos que ver con alguien dotado de muchas de las cualidades del Snark o “serpientiburón” de Lew is Ca­ rroll. Por lo tanto. E l libro trata esencialmente sobre un problema especial. [Eudeba. en un aspecto im portante. no conozco ninguno más adecuado como introducción. fue encontrada sola y aún can-. no puede legítim amente incorporar el trasfondo total de la religión griega. por atractivas y plausibles que puedan parecer. Entre los muchos tratados sobre la religión griega. proveer a futuros investigado­ res de algún material para comparación. Esto no se debe a ningún preconcepto en favor de la reali­ dad histórica del personaje. La podemos ver así en más de un m onum ento del arte anti­ guo. considerándose que para tratarlos es un prelim inar necesario el estudio independiente acerca de la naturaleza del orfismo. vale la pena tratar de establecer una neta distinción entre lo que son dalos. puede recomendarse en particular M. y parecido. el orfismo lleva inevi­ tablemente. Se advertirá que he hecho uso ostensible del nombre personal “Orfeo” en el título del libro y en los encabezamientos ele los ca­ pítulos. P. H a sido m i ambición interesar de esta manera a quienes sienten el deseo de un contacto más intim o con ese pueblo y esa eclacl. y en la presente investigación las teorías no solo pueden sino que deben discutirse. Éstos también se han exclui­ do. Buenos Aires. después de m uerto. y lo que permanece como puro objeto de especulaciones. Además. La comparación parecerá menos absurda si tenemos presente la leyenda según la cual la ca­ beza de Orfeo. Nilsson. como siempre ha llevado. Si as! fuere. y. pues parece inevitable que los autores hayan ele seguir comparando el orfismo con otros sistemas religiosos. a innumerables problemas de historia comparada de las religiones. 1956]. tando. aun­ que al parecer no se haya comprendido generalmente que es así. sino implica solamente el deseo de ate­ nerme estrictamente a lo que para los griegos estaba asociado con ese nom bre.OR FE O Y LA R E L I G IÓ N G R IE G A to que exige su particular naturaleza. con las conclusiones que pueden incuestionablemente derivar­ se de ellos. y también. en reacción contra la tendencia a considerar el término “òrfico” como vagamente sinónim o de todo el elem ento místico presente en la religión griega. en la medida de lo posible. Por lo tanto. al “Gato de Cheshire” de Alicia en el País de las Maravillas. describirla y estimar su influjo sobre la vida y el pensamiento de los griegos. he tratado de seguir una corriente particular tal como aparece a través de las reliquias literarias y otras de Grecia clásica y posclásica. donde poco más queda del cantor de lo que quedaba visible al terminar cada aparición de dicho gato.

M i deuda para con él es m últiple. y hasta podría casi decirse que llevarlo a cabo eficientem ente ha sido hecho posible por primera vez. y que luego. Es también propio que recuerde aquí a los benefactores a quienes de un modo o de otro debo la continuidad de mis estudios. que apareció en 1922. que me perm itieron continuarla en un am biente ideal. E l necesario examen de la literatura griega ha sido hecho más fácil en grado inestimable. T am bién ciebo reconocimiento a los curadores del Museo B ri­ tánico. remito a la primera parte con la abreviatura “Kern. a condición de que esas fotos no fueran publicadas.”. a quien debo la corrección de una cantidad de faltas. El índice bibliográfico incluye XV . Incluye el libre acceso a un vasto repositorio de saber. a m i pedido. que me pertnitió introducir una cámara en el Museo y fotografiar los m onum entos reproducidos en la lámina 7. miem bro del T ri­ nity College. después de todo. el contacto con una personalidad cuyo influjo nunca dejó de disipar los ocasionales accesos de desesperación a los cuales el autor está sujeto en los m o­ mentos menos inspirados de su prim er libro. Cook. gracias a la compilación realizada por O tto Kern de los fragmentos relati­ vos al orfismo. Sus nombres son demasiados para mencionarlos. levantó esa restricción. pero no de menor importancia. y a la segunda con la abre­ viatura “O. Toda la ayuda personal que he recibido en esta obra se debe al profesor B. clel Museo Capitolino. 9 y 10. ni al cuerpo directivo de Peterhouse.P R E F A C IO y nacía más. F. excepto en los pocos casos en que he hecho explícita referencia a otra traducción. debemos más bien alegrarnos que entristecernos. por el permiso de reproducir las fotografías de las láminas 8. El libro se divide en dos partes: testimonia y fragm enta. con gran cortesía. pueda resultar. Las pruebas comple­ tas han sido leídas por m i amigo W.”. H am ilton. y a la Cambridge University Press por haber sum inis­ trado los cuños para varias de las ilustraciones en el texto. H e prefétido generalmente efectuar yo mismo las traducciones de autores tanto antiguos como modernos. test. ayuda práctica a un principiatite en la fatigosa pero necesaria tarea de preparar ilustra­ ciones (así como la provisión del material mismo para muchas de ellas) y. aun cuando existiera traducción publicada. Una deuda más personal te?igo con el commendatore Settim o Bocconi. hazaña quizá difícil si su naturaleza hubiese sido más corpórea. cuando creamos haberlo hallado. pero no quisiera om itir a los adm i­ nistradores del Graven Fund. por últim o. tin fantasma. y ganaremos más en seguir la pista a las melodías y al poder de ese canto entre el pueblo griego que en empeñarnos en la búsqueda de algo que. y por lo tanto debo asumir la res­ ponsabilidad por ellas. los primeros que me hicieron posible la perspectiva de una vida académica. En el texto. de los cuales este libro es el prim er resultado concreto. Esa voz estuvo cantando por ?nás de un milenio.

del T. noviem bre de 1934 G u th rie * El a u to r term ina con unas líneas sobre su transcripción del griego. 345 y ss. tras mucha duda. Por lo tanto. han sido reunidas al final de cada capítulo. En cnanto a bibliografía de ese tipo.exclusivamente confinado a ellos.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G RIEGA solo las obras en el texto. cierto número de obras im portantes publicadas después de 1922 se encontrarán en m i lista. Sin embargo. La constancia del título de capítulo en los cabezales de cada página podrá facilitar la referencia. C. pp. Peterhouse. (IV. tío es ni una lista completa de obras sobre los órficos tii está. Véase la N ota del T ra d u c to r al comienzo del lib ro . Cam bridge. los lectores pueden referirse a los Fragm enta de Kern.) XVI . K. * W. Las notas.

y no es necesario repetirla aquí.) XVII . del T. Peterhouse. Quizá será ú til. y a los pinitos de vista aquí pro­ puestos quizá sea perm itido sostenerse a la par de los de otros auto­ res.PREFACIO D E L A S E G U I D A EDICIÓN El autor de un libro de esta naturaleza cuyos editores ofrecen reimprimirlo en las condiciones presentes debe considerarse particu­ larmente afortunado. C. a) mencionar las obras más importantes sobre los órficos que han aparecido desde la primera edición de este libro o que han sido omitidas en ella. aunque ha de reconocerse que no ha sido fácil seleccionar pasajes que comentar. principalm ente por vía de referencia a pasajes pertinentes de libros o de artículos. ningún nuevo dato decisivo ha aparecido sobre el tema. véase la N ota del T ra d u c to r al comienzo del libro. asi como las contribuciones de obras ulteriormente publicadas. y estoy m uy dispuesto a convenir en la suge­ rencia de no efectuar alteraciones importantes en el texto. 1950). Por otra parte. con alguna referencia a tratamientos posteriores. en la presente edición. C am bridge. K. incorporando las muchas sugerencias útiles de recensionistas y otros amigos. y b) añadir algunas notas sobre puntos de detalle. ni es probable que aparezca. Sin duda. * W. en el capítulo X I de m i libro T he Greeks and their Gods (M ethuen. Es cuestión de derivar conclusiones diferen­ tes a partir del mismo material. (N . que todo el que esté seriamente interesado debe leer y compa­ rar. habría sido bueno em prender una revisión a fondo. sino con­ fiar a un nuevo prefacio toda adición o modificación. H e resumido m i posición. a b ril de 1952 G u t h r ie * Sobre la ubicación de dichas notas adicionales en la presente versión.

1 I 1 I 1 ! .

Todos. además de fea. aun así. oscuro o poco conocido. que el ojo de la fe no necesita to p u z z l e o u t w h o O r p h e u s ivas o r D io n y s iu s Zagreas. Famoso era. en suma. pues. Com parativam ente pocos. arrancadas de su contexto como tantos otros fragmentos de la lite­ ratu ra antigua e insertas en los escritos de un autor tardío. En estas palabras. es cierto.] Pero. pero pocos también. Son palabras del poeta íbico. es de acuñación m oderna y está lejos de ser coetánea cie los hechos que trata de describir). ignorarán al cantor que con su lira hacía doblegar los árboles y las cumbres hela­ das de los montes.” A r is t ó t e l e s . sabrán de algo llam ado orfismo (y no cabe reproche. que vivió en el siglo vi a. ya en la fecha en que por vez prim era le oímos nom brar. nadie está probablem ente tan poco versado en la literatura de su propia lengua como para no tener noticia de la Musa misma que dio a luz a Orfeo. Al tratar de seguirle la pista rem ontando las edades. con R obert Browning (aun­ que es de esperar que con mayor cuidado por la exactitud de los nombres de las deidades antiguas). pues la palabra. y famoso ha seguido siendo desde entonces: tan lejos está de la verdad el que ese personaje que da nom bre a este libro sea recóndito.c x k X u tó v ’Opcprjv: ‘al famoso Orfeo’. ’O v o ( j.C A P ÍT U L O I EL FAM OSO ORFEO “P a ra quienes quieren encontrar respuestas. Puede no gustarse de los poetas románticos del siglo pasado. por otra parte.vez para nosotros. [desentrañar quién era Orfeo o Dioniso Zagreo. hemos oído hablar de él. se torna más 2 . Solo cuando tratamos de ser un poco menos poéticos y un poco más históricos encontramos que empiezan nuestras dificultades. uno puede inclusive creer. Orfeo aparece en la historia por primera. es ya u n paso ad elante form ularse las preg u n tas adecuadas. C.

tenemos noticia de ello desde el siglo vi a. Nos encontram os entre gente para quienes Orfeo significaba mucho más que una especie de encantador de serpientes superior. hasta ya entrada la era cristiana. pode­ mos empezar a sentir el anhelo de inform ación un poco más expresa y definida de lo que una visión superficial es apta para conceder. A través de los griegos. Ese carácter está delineado con igual claridad si acudimos a Shakespeare con su laúd o a Píndaro con su “Orfeo de la áurea lira. la religión griega están compenetradas de un espíritu distintivo. por sí mismo. T an to el arte como la literatura dan testimonio de ese influjo y. Aludo a algo que ha de aparecer a todo estudioso de la m entalidad helé­ nica como uno de los problemas más notables que suscita ese estudio. así como uno de los más interesantes y. por momentos. ésta es una aserción engañosa. que todos sentimos en mayor o m enor grado. es lícito hacerlo. y por otra la indudable ver­ dad. Solo una vez que hemos vuelto la m irada al m undo antiguo y descubierto cuánto más prom ete decirnos acerca de Orfeo. según creo. tal espíritu influyó. Si admitimos. En cierto sentido.ÓR FEO Y L A R ELIG IÓ N GRIEGA penum broso. Me refiero al contraste que se presenta entre lo escaso de los testimonios definidos que poseemos acerca de Orfeo y su influjo en la era clásica griega. y hasta el propio cristianismo ha conocido su atracción. Esto. n atu­ ralm ente. en los romanos. como. C. la filosofía griega y. pero los griegos veían en ello más aún. Hay una pregunta que surge en la m ente desde el m om ento mismo en que se empieza a reflexionar sobre este tema: . Pocos estudiosos negarán la realidad de ese espíritu distintivo ni su propia convic­ ción de que la difusión de él h a de haber sido considerablemente m ayor de lo que las referencias conservadas acerca de Orfeo y sus seguidores parecerían indicar. padre de los cantos”. asociado de alguna m anera con ese nombre. conoce­ dor del poder de la melodía para someter a su voluntad las criaturas animadas o inanim adas. que la m ayoría de la gente culta conoce y piensa a Orfeo simplemente como el gran músico. entonces no habrá decepción. sea por u n vaso de figuras negras o por las palabras de íbico o de Píndaro. significaría más para los griegos que para nosotros. más elusivo. sobre todo. el más enig­ mático. más proteico en su aptitud para escurrir­ se de entre las manos a quien quiere asirlo y hacerle decir exacta­ m ente qué es y qué representa. de que la litera­ tura griega. de un modo o de otro. por el arte de las Cata­ cumbas o p o r la poesía de aquellos escritores anónimos que alrede­ dor del nacim iento del cristianismo seguían componiendo versos en nom bre del antiguo profeta. U na m anera de form ular el propósito de este libro es decir que procura descubrir hasta qué punto esa convicción está justificada por los testimonios disponibles.Fue Orfeo 2 . por una parte. pues ellos entendían m ejor que la m ayoría de nuestros coetáneos la íntim a conexión entre la música y la m ente hum ana.

u n dios. y no su existencia histórica o m itoló­ gica establecida como cuestión de hecho por un consenso de histo­ riadores. empero. Más urgente que la pregunta: ¿Era Orfeo un hom bre real?. que los testi­ monios son lo bastante vagos para haber suscitado las opiniones más divergentes entre serios estudiosos clel presente y del pasado siglo. y pondremos todo nuestro em peño en examinarlos. El peso que_esta observación. así como también. Esto hará claro que p lantear el problem a de la existencia histórica de Orfeo antes de haber exam inado desde tantos ángulos como sea posible su influjo sobre la m ente helénica es tom ar el rábano pol­ las hojas y descuidar nuestra fuente testimonial más im portante. pero la respuesta final a la pregunta debe consistir en la totalidad del libro y acaso deba dejarse que cada lector la formule según los dictados de su propio tem peram ento y de sus predilecciones. Podemos advertir. evidente e insuficiente­ m ente precisada. el m ejor testimonio de la existencia histórica de Orfeo se hallará si su religión muestra ser ele tal índole que solo pudo haber recibido im pulso de un fundador personal. ¿en qué sentido? Esto es lo que determ i­ nará la índole de su religión. de más pronta respuesta. es la pregunta: ¿Creían los griegos que lo era? ¿Repre­ sentaba para ellos u n hom bre. Jane H arrison sustentaba en grado notable la creencia en ia huma3 . vivió y m urió como el resto de nosotros. puede que sea precipitado aceptar su im portancia prim era o bien la posibilidad de responderla antes de haber considerado muchos otros problemas acerca de la religión de Orfeo y su influencia. si lo últim o.E L F A M O S O ORFEO un hom bre real. todavía podría construirse una argumentación sólida basada en la dificultad que uno expeximenta en dar cuenta del nacimiento de esa religión sin el im pulso de un Jesús histórico tras ella. un hom bre divino o un semidiós? Y. H a de hacerse notar aquí que todos los testimonios directos que poseemos acerca de la hum anidad real de Orfeo son de fecha muy tardía con respecto al hecho que tratan de atestiguar. Existen otros testimonios. Cuando sepamos algo de las creencias griegas acerca de Orfeo y el modo en que su personalidad y su en­ señanza obraron sobre la m entalidad de los helenos estaremos en mejores condiciones para formarnos una opinión sobre el otro asun­ to también. pueda tener sobre la solución del problem a es cosa que no puede decirse aún. Empero. o era simple­ mente una creación im aginaria del genio mitológico griego? Es ésta una pregunta natural. Ello no significa negar una conexión entre las cuestiones de hecho y las de creencia. Si no hubie­ se otras constancias de la existencia real del fundador del cristia­ nismo. probablem ente. En efecto. una figura histórica que en algún período del pasado nació. El tratam iento de las demás constancias que he mencionado pertenece a otro capítulo. y la curiosidad hum ana nos mueve a form u­ larla en prim er término.

Q ueda en pie el hecho interesante de que. que Platón pudo. pp. Éste es el tipo de contrastes que hemos de disponernos a encontrar. así como esa creencia. pueden parecemos proferidas.). Cuando nos aplicamos a problemas de esta suerte. los dos prim eros vivieron en los comienzos del Im perio Romano. con todo.ORFEO y LA R E L I G IÓ N G R IE G A nielad de Orfeo. C uando entra a defender la tesis de la hum anidad del personaje. 59 y s . esa creencia es su arm a más poderosa. ese neutro plural que no puede traducirse a nuestras lenguas antes de haberse decidido qué sustantivo ha de usarse. ninguno estaba dema­ siado interesado en la cuestión histórica de la existencia terrenal de Orfeo. “antes del amanecer de la historia”. se basa fundam ental­ m ente en las opiniones cie Conón. Eurípides ciertam ente no lo estaba. pudo refe­ rirse a Orfeo como “ese símbolo religioso que ya antes de la época de A lejandro no se tom aba como nom bre de ningún poeta que hubiese vivido jam ás”. Bernharcly. y puede servir como indicio de que el famoso Orfeo no entregará sin lucha sus secretos. sino solo los Orphiká. citar como poe­ mas de Orfeo? ¿Creía él en la atribución que él mismo formulaba? ¿Procedían realm ente de la fábrica de Onomácrito. el piadoso falsi­ ficador que Pisistrato tenía en su corte. si acuden a nuestra memoria. En apoyo ele esta creencia. y el tercero un siglo o más después. si admitimos que la falta de constancias tem pranas en contrario induce a considerar verdadera la afirmación de Aristóteles. a través del abismo de dos m il qui­ 4 . Y em pero esta constancia es ele índole tal que u n erudito alemán del siglo pasado. cita como testimonio directo las opiniones ele autores que vivieron du ran te el Im perio Romano. Estrabón y Pausanias. Quizá sea cierto que es un arm a tan buena como puede desearse cuando tras ella está el cono­ cim iento de la religión antigua que poseía Jane Harrison. según ella misma consideraba. ni tampoco Platón. en la am plitud y profundidad del influjo que se esconde tras las pocas referencias clásicas que poseemos sobre Orfeo y los órficos. queda en pie una interesante cuestión. cuando exam ina las constancias directas provistas por las fuentes antiguas. H eródoto no m en­ ciona su persona. Jan e H arrison sostenía que negar la hum anidad de Orfeo era desconocer completam ente su naturaleza. tranquilam ente y sin vacilación. Empero. De éstos. Y. éstos son los testi­ gos que invoca acerca de un hom bre que habría vivido. a la cual antes he aludido. para convertir la expresión en “ritos órfi­ cos” o “literatura órfica” o lo que fuere que el contexto parezca exigir. o de algún devoto italiota que ocultaba su identidad bajo el antiguo y venerado nombre? N ada menos que la autoridad de Aristóteles dio peso a la teoría de que el autor fuera Onom ácrito. Se dice que Ai-istóteles m anifestaba que nunca había existido tal persona (véase infra. ¿Quién escribió el cuerpo ele textos corrientes en los siglos v y iv. De los demás autores griegos clásicos. esas dos palabras de Ibico.

. podemos persuadir a un tiem po indefinidam ente lar­ go. Es nuestra tarea ver si. a com pletar el círculo de nacimientos y sacar a luz.E L F A M O S O ORFEO nientos años. sim plemente como un comentario irónico acerca de la voracidad del tiem po y los secretos que en su transcurso se han perdido para nosotros. en este asunto del famoso Orfeo. cosas envueltas en la oscuridad. que esconde lo aparente. en su debido instante.

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dispersos. entre los cultos al aire libre en torno ele las cimas del m onte sagrado. pero. La percepción de estas distinciones es una necesidad para quien­ quiera clesee com prender a los griegos y su religión. U na vez registrado esto. aparece más bien como una mezcla de religio­ nes. y. tratamos de separar los hilos y seguir la pista a cada uno hasta su propio origen. por su familiaridad. religión ctonia. Es propio y correcto que así lo hagamos. cla­ ridad y serenidad. González Laso]. religión dionisíaca. N aturaleza de las pr u e b a s La religión griega es multifacética. sin más lím ite que la aplicación y la perspicacia del estudioso.” P l a t ó n . etcétera. unos se han perdido. a m enudo señalados por la oscuridad im presionante y el mís­ tico anhelo de u n a unión entre el hom bre y la divinidad. como investigadores. otros incontables. y los cultos de la tierra y de las regiones subterrá­ neas. con ellos. E l político. puede conducir a error si no se toman ciertas precauciones. que es el siguiente: el observador 7 . la divi­ sión más obvia que h a ele hacerse es entre la religión olímpica y la ctonia. y a ú n m ás sorprendentes que éstos. sin conexión en tre sí. Empero. En la Grecia de los tiempos históricos. podemos establecer nuevas distinciones de comple­ jidad y sutileza crecientes. Para la m entalidad de una época de erudición. Hablamos.C A P ÍT U L O II ¿QUÉ SE E N T IE N D E P O R ORFISMO? “Pues bien: esos prodigios provienen todos del m ism o fenóm eno y. p o r culpa del largo tiem po pasado. 269 b (con referencia a las leyendas de la edad de Crono) [trad. n atu ­ ralm ente. se cuentan independientem ente. puede hacernos perder de vista un hecho digno de recordar. otros. con sus concomitantes características de cordura. de religión olímpica. el térm ino “religión” se aplique con frecuencia a cada una por separado. Este uso. Es inevitable que al tratar las diferentes variedades ele creencia y experiencia reli­ giosas que el m undo griego nos presenta.

En realidad. las diferencias entre el culto de Zeus Olímpico y los misterios de Deméter pueden parecer tan grandes como las existentes entre dos religiones cualesquiera de tiempos más m oder­ nos. y están dispuestas a m atar y m orir en afirmación de ello. Lo serían al tratar las reli­ giones de la Grecia clásica o el paganismo grecorromano.ORFEO Y LA R E L I G IÓ N G R IE G A im parcial habla tam bién de religión cristiana y de religión m usul­ mana. Pero existe hoy. y a utilizar esos tér­ minos para describir fenómenos acerca de los cuales tales presupues­ tos serían enteram ente injustificables. sino que además era perfectamente posible para la misma persona ser devoto participante de ambos. Para nosotros. tenía por padre a Zeus. pero ambas permanecen m utua­ mente excluyentes. S . N o pudo haberse tratado de dos dioses totalm ente diferentes para el ateniense del siglo v. Es cuestión de falta de conciencia. dos dioses totalm ente diferentes. P or fortuna. U na y otra religiones pueden remitirse al judaism o como uno de los ante­ cesores de su respectivo credo. Las personas de quienes habla son igualm ente conscientes de pertenecer a diferentes mundos reli­ giosos. Muy bien podemos inclinarnos a im aginar que tratamos con diferencias tan claram ente marcadas como ésta cuando distinguimos entre religión y religión. Core. No es cues­ tión de tolerancia. o un m usulm án cris­ tiano. y el ejemplo es solo uno entre muchos que pudieron haber­ se aducido para m ostrar cómo. diría uno. Sus diferencias no han sido inconscientes. la h ija de Deméter. Esta conciencia es una parte im portante de su religión mis­ ma. no podemos trazar las distinciones tajantes que son posibles entre tal o cual religión del m undo moderno. y los musulmanes pueden otorgar a Jesús un lugar entre los profetas. en honor de la cual tanto como de cuya m adre se celebraban los misterios. en la mente del devoto. U n estado de tolerancia prevalece hoy en gran parte del m undo civilizado. como lo atestigua la larga historia de las persecuciones. Puede encontrarse fácilmente un paralelo dentro del pro­ pio m undo cristiano. Sería posible escribir un buen libro sobre la naturaleza. De ahí mi llam ado a la cautela. en el sentido de que es imposible im aginar un ci'istiano que se proclam a a la vez musulmán. Conservo el térm ino “religiones” porque es útil e innocuo una vez que nos hemos puesto en claro sobre lo que entendem os p or él. no necesi­ tamos por ahora entrar en tan confusas cuestiones. Más aún. Empero. y Zeus podía ser invocado igualm ente como ctonio y como olímpico. pero ello no h a borrado la línea defi­ nida que puede trazarse entre cristianos. dichos cultos no solo no llevaron nunca a guerras persecutorias. al hablar de tal o cual religión de la antigua Grecia. de que existan esas diferencias que al obsei'vaclor externo parecen tan llanas y evidentes. pero en ello no está solo. musulmanes e hindúes. el origen y la difusión del Islam con poca o ninguna referencia a los cristianos excepto en cuanto enemigos cuya oposición m ilitante re­ tardó la difusión de la fe.

No tenía una especie de religión nueva y enteram ente distinta que ofrecer. empero. cuya doctrina estaba incorpo­ rada en una colección de textos. allí Dioniso. y tam bién que dioses a los cuales habíam os considerado fuentes de inspiración de credos y aspiraciones incom patibles se hallan a veces pacíficamente unidos en el mismo campo. De hecho. acullá Deméter y Core. un lugar adecuado para hacer­ nos presente que el térm ino “religión” ha de utilizarse aquí sola­ mente en el sentido lim itado indicado antes. factores según los cuales uno cree en u n Dios paterno y bondadoso. y no hay dos hombres que tengan religiones exactam ente iguales. con los tormentos del infierno para los conde­ nados. otro en u n justiciero pero despótico Jehová. Orfeo. Quienes congeniaban con 9 . gente de muy diverso grado de espiritualidad. en el cual la supervivencia de la personalidad ape­ nas puede reconocerse sino dudosamente. Los de tem peram ento sim ilar prefe­ rirán agruparse. pode­ mos n o tar al menos que Orfeo era considerado por los griegos como el fundador de cierto tipo de religión. aparece en la historia como un profeta y maestro hum ano. a veces conocida hoy. más simplemente. M ucha confusión han causado las tenta­ tivas de descubrir u n orden y razón inexistentes en asuntos cuya explicación es sim plemente la tranquila inconsciencia de lo incon­ gruente. como “orfismo”. la inm ortalidad se concibe bien como u n expediente de la justicia divina. ¿Qué tiene que ver todo esto con Orfeo? Por el momento. bien con los torm entos rechazados como indignos de la Divinidad. encontramos que representantes de tipos de religión opuestos invo­ carán al mismo dios con ánim o enteram ente diferente (el cambio puede estar señalado por u n cambio de epíteto). haciendo fácil suponer a prim era vista que cada dios o conjunto de dioses representaba u n tipo diferente de religión: aquí los olímpicos. por lo tanto. y que es éste. capacidad m ental y educación. bien como u n a extensión realística de la personalidad individual. la unión espiritual completa con el cual no es una m eta imposible. sino una presentación o modificación particular de la religión. cualquiera haya sido su origen. y en Grecia clásica había muchas clases de religión que reflejaran esta tendencia.¿QUÉ S E E N T IE N D E P O R ORFISMO? adorando juntas y en la misma iglesia y con aparente unanim idad. Algunas estaban dedicadas a dioses particulares. tal como podemos observarla hoy dentro de cualquiera de las denominaciones actuales. en últim a instancia. bien como u n estado de unión casi neoplatónico con el Espíritu supremo. La religión. y la concepción de la relación de Dios al hom bre puede variar desde una tan externa como la de Hom ero hasta las formas más puras de misticismo. es del individuo. otro en un ser cuya naturaleza es simplemente la hum ana elevada a per­ fección. Pueden encontrarse casi todos los diversos matices de creencia que al estudiar la religión grie­ ga dedicamos tanto esfuerzo a separar. que mucho se ha escrito sobre la religión órfica.

sino lo que debía esperarse. p. nada parecido existe para el orfismo. 51) que. y en la religión que practica­ ban se infu n d iría un nuevo espíritu. ni a las mismas divinidades de antes de m odo visiblemente diferente. podían tom arlo como su profeta. que por celoso lector del A ntiguo T estam ento que un hom bre sea. de Sabazio. pero igualm ente falso es decir que ninguno lo era. En ausencia de otras constancias. Sus ritos serían los Orphiká. U no está tentado de señalar. espera demostración). pues afecta a nuestra actitud hacia uno o dos de nuestros problemas más im portantes. su deuda para con Moisés o Isaías probable­ mente quedará inm anifiesta. está la cuestión de en qué forma . no pode­ mos afirm ar que los adoradores difuntos de cualquiera de esas divi­ nidades que el autor m enciona tuvieran a Orfeo como profeta. Esto no tiene po r qué sorprendernos. Hemos llegado al gran obstáculo con que tro­ piezan los historiadores de las religiones: la escasez de constancias directas del orfismo. Por ejemplo. pero pocos de ellos se h an detenido a con­ siderar seriamente si ello no constituiría de por sí una parte de la constancia que buscan. El profesor Boulanger. si ha de darse al orfismo la im portante posición como religión aparte que a veces se le asigna.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A ello. vivir la vida òrfica y llamarse órficos.10 . la comparativa rareza de tocia mención de él o de Orfeo como fundador de una religión resulta muy natural y no es. sino de modo general a las creencias que sabemos sustenta­ ban. Es ésta una desdicha que los estudiosos nunca h an cesado de deplorar. De ahí la perm anente dificultad de decidir si tal o cual práctica o creencia puede llamarse propia­ m ente òrfica o no. puesto que en cuanto a tales creencias ciertam ente no estamos privés de tout docum ent épigraphique : las tabletas de oro inscriptas de Italia y Creta son testimonios epigráficos de la im portancia y el interés más elevados. grabaron en sus tumbas una ex­ presión de su fe. Y sin embargo es u n notable fenómeno. al com entar la completa ausencia de testimonios epigráficos. en verdad. y que el m encionado au tor no alude a referencias explícitas a Orfeo o a los órficos. Suponer que todo devoto de Dioniso fuera u n òrfico es m anifiestam ente erróneo. por lo menos en su lápida. por supuesto. pero es muy posible que así fuera para algunos de ellos. Solo que. de Dio­ niso. a su m uerte preferirá encomendarse a Dios. de Atis. pero no se les dem andaría adorar a un diferente dios. cuando se trata de una inscripción sepulcral. una persona se contenta con confesar su fe en la divinidad a la que adora. Creo que merece la pena detenernos u n poco en este punto.1 Si el orfismo es de la índole que hemos sugerido (lo que. sin pretender que el paralelismo sea completo. de las divinidades eleusinas. No cabría objetar que esto es tom ar las cosas demasiado literalm ente. de Adonis. No creerá necesario m encionar el nom bre del profeta de cuyos libros ha bebido su fe y tomado su código de conducta. ha señalado (Orphée . si bien los adoradores de Cibeles.

La distinción entre literatui'a y culto es ú til en muchos sentidos. Todo lo que se dice es que puede encontrarse más inform ación sobre el asunto sea observando lo que la gente hace en los misterios.¿QUÉ SE E N T IE N D E P O R ORFISMO? sobrevivió el orfismo durante la época romana. 219). El influjo de las ideas órficas fue profundo en la m entalidad griega.4— Kern. pero estaría igualm ente lejos de ser fácil ofrecer pruebas seguras de algu­ na com unidad que se llam ara a sí misma òrfica en la Grecia de los siglos v o iv. sea leyendo los textos que para algu­ nos de ellos tienen autoridad para regir la conducta. La dificultad está en que el orfismo fue siempre. como ocurría indudablem ente con el orfismo. en los comienzos del Im perio Rom ano. pues se refiere a las habas. 3. una literatura. pero no debe im pedirnos ver que una religión auténticam ente viva puede muy bien fundarse en una colección de textos sagrados. que ciento cincuenta años después escribe sobre las antigüedades griegas. E n realidad. falta proporcionar una especie 11 .37. y se supone que tal contraste habría sido imposible en época más tem prana. 1. por supuesto. esto y no otra cosa comporta la cita de Pausa­ nias. test. sabe lo que quiero decir” (Paus. con las cuales estaban asociadas ciertas prohibiciones en la mente de los órficos como en la de los pitagóricos. que tendrá m ejor lugar más adelante. aunque su completa jus­ tificación dependa en gran parte de lo que seguirá después. y el contrate que se manifiesta en los mencio­ nados pasajes no es necesariamente el contraste entre una tradición literaria sin influjo en la vida religiosa y las religiones vivientes de la época como cosa separada. Ambos pasajes se han tomado como indicios de un contraste entre el orfismo como pura tradición literaria y los misterios como reli­ gión viviente. Él también arguye así en favor de la tesis de una declinación del orfismo como fuerza viviente. 301). Así. cuyos detalles no es lícito com unicar al no iniciado” (Diod. trae esta observación: “Quien haya visto una iniciación en Eleusis o haya leído los textos llamados órficos. Diodoro. después de explicar un mito: “De acuerdo con esto. Franz Cum ont escribía: “Nadie ha proporcionado la m enor prueba segura de que haya existido en Italia hacia fines de la República o bajo el Im pe­ rio ni u na sola com unidad òrfica”. se señala. Para concluir con este capítulo. Pausanias. están las exposiciones que traen los poemas órficos y las cosas que se introducen en los misterios. El párrafo presente puede servir simplemente para ilustrar una concepción sobre la naturaleza general del orfismo que parece m ejor dejar establecida de entrada. prim era y principalm ente. El problema. exige consideración más detenida. dice.8 = O. F. pero no significa subestimarlo afirm ar que puede no haber existido nunca u n conjunto de personas a quienes se les haya ocurrido denom inarse una com unidad òrfica. Pausanias cita los poemas como fuente autorizada para cuestiones de ritual. esos pasajes se convierten en testimo­ nios de la declinación de vitalidad ele la religión òrfica en el período romano.62.

y en el Ión (536 b) se lo da como uno de los mode­ los de la posterior poesía en hexámetros. y las constancias ele su validez como fuerza religio­ sa viva. le atribuye “obedecer al hum o vano ele sus libros”. además. Hesíodo. sino solo tratarem os de reunir las más im portantes fuentes de inform ación para obtener alguna idea de su naturaleza y alcan­ ce. “Como dice Orfeo”. “Orfeo dice en algún lugar”. 164). “Aquellos de quienes Orfeo dice que han alcanzado los años del placer”. de Leyes (2. 669 d). 4. C. 2 Eudemo. resistiendo a la tentación de m encionar toda otra cosa. un poeta cómico del siglo iv. Pasando a la prim era de nuestras elos divisiones. está citado por uno de los neoplatónicos como autor de una exposición de teología “que él decía ser la de Orfeo”. Se adm ite en general que hubo actividad considerable. De nuevo en Leyes (8. Epicarm o” (A th e n . el discípulo de Aristóteles. Aristóteles. Teseo. p or muy cierto que pueda parecer su carácter òrfico. pero como los argumentos al respecto dependen o bien ele inferencias o bien ele testimonios ele autores que vivieron de 800 a 1. tragedias. dejando aparte la cuestión de su influjo sobre la reli­ gión popular. en el siglo vi a. será bueno. 364 e). debemos dejar por el m om ento su consideración. ele que en esos siglos ya se la consideraba ele gran antigüedad. seguido de u n único hexám etro. 829 d). Quérilo.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de sum ario del m aterial disponible para nuestro estudio.800 años más tarde.. seguido ele dos hexámetros. del Filebo (66 c). aunque más no fuere por disciplina. A fin de asegurarnos de que partim os con los pies asentados en suelo firme. no faltan testimonios de ella p ara los siglos v y iv a C. la existencia de u n a literatu ra sagrada atribuida a Orfeo. al introducir u n espíritu de crítica 12 . los órficos y los Orphiká. al escarnecer a su hijo enrostrándole la vida ascética que lleva por h aber tom ado a Orfeo como señor. y más testimonios proceden del maestro mismo. Están Orfeo. se m encionan los Him nos órficos. donde se dice que los sacerdotes itinerantes exhiben “una cantidad ele libros de Orfeo y M useo”. y el famoso pasaje de República (2.. en la esfera ele la religión òrfica y las afines. Platón m enciona al poeta varias veces y cita de sus escritos. confinarnos por el m om ento a las informaciones explícitas sobre Orfeo. ya fuera naciente o xenadente. y. Homero. no nos detendremos aún a considerar si la imagen de Orfeo que obtendremos así será coherente. Puesto que hemos dejado para después la tarea de desentrañar lo que las constancias disponibles efectivamente cuentan. Orfeo encabeza la lista cuando Alexis. Será conveniente. describe un m ontón ele libros representativos: “Ven y escoge de éstos cualquier libro que quieras. En efecto. y ahora ya no nos inducirá a confusión. Algunos ejemplos son: del Crátilo (402 b). dife­ renciar para ese fin entre las constancias ele lo puram ente literario del orfismo. En el H ipólito de Eurípides.

La com binación de su ubicación cronológica en el siglo iv con su aguda m entalidad crítica y su vivo interés en el asunto confiere peculiar valor a todo dictamen pertinente que él pueda formular. el coro se lam enta de no haber encontrado rem edio para los golpes del destino. ve­ remos a su tiempo que algunas de sus observaciones. mucho antes de nues­ tra generación. no hay “ningún remedio en las tablillas tracias que escribió Orfeo melodioso”. un contemporáneo de Platón). 983 b 27). habla de “aquellos que prim ero. Acerca de u no ele estos pasajes. 3 Son interesantes las vislumbres de una tradición que se rem onta por lo menos al siglo v. atestigua la existencia de la literatura órfica y su adjudicación común en el siglo iv. en tiempos remotos. como él mismo lo dice en Sobre ¡a filosofía (obra hoy perdida)”. así como los judíos recibieron su ley sagrada escrita en tablas de piedra elel Sinaí. inglesa.. b 8. por ejemplo (A 3. y el punto ha sido puesto de relieve por el profesor Jaeger en su libro sobre Aristóteles (trad. menos precisas. su interés y apreciación de la im portancia que tienen para un filósofo esos anti­ guos poemas religiosos. C. el comentarista griego Filópono (siglo vi el. 1071 b 27. aventuró dudas no solo sobre la autenticidad de los poemas sino además sobre la propia existen­ cia de Orfeo. antes atribuido a Platón. Empero. 128 y ss. pero las dos veces con la reserva: “llam a­ dos”. nada sir­ ve. los antiguos poetas religiosos. 1934. cuando él mismo experim entaba dudas sobre la auten­ ticidad de los poemas. sobre “teólogos” anteriores incluyen seguramente a Orfeo. escribieron sobre la naturaleza de los dioses”. México. y pode­ mos n o tar de paso que la doctrina que allí les adjudica es idéntica a la atribuida explícitam ente a Orfeo en el Crátilo (402 b) de Platón. Oxford. esp. En este pasaje. 1091 a 34. quien declara que según informes existían efectivamente en el monte Hemo ciertos escritos de Orfeo en tabletas. Dos veces refiere una creen­ cia a los poemas órficos.). hay claras indicaciones en su obra. que la suerte del alma en el Hades estaba escrita en ciertas 13 . aparecen más ele una vez en sus obras. y por consiguiente los theológoi. En la Metafísica. porque es im probable que los versos sean de Orfeo.4 Sin duda esto se nos vendrá a las mientes al leer en el diálogo Axíoco. el escoliasta cita “al filósofo natural Heraclides” (Heraclides elel Ponto. Sobre la últim a de esas cualidades. págs.¿QUÉ SE E N TIEN D E PO R ORFISM Ü? científica que lo adelanta a su tiempo. No es sino natural que. En la Alcestis de Eurípides. Otros ejemplos de tales referencias en la Metafísica son 1000 a 9. Lo que Aristóteles tiene que decir acerca de nuestro tema merece seria consideración. Es parte elel m étodo ele Aristóteles reunir las opiniones de toda clase de personas como m aterial bruto de su filosofía. evitara en lo posible comprometerse mencio­ nando p o r nom bre al supuesto autor más veces de lo necesario.) observa: “Dice ‘llamados’. según la cual existían en las m ontañas de T racia ciertas tabletas (sanídes) que contenían escritos de Orfeo. Además de estas clos referencias explícitas.

decidieron perdo­ narlo. hijo de Pisístrato. 182). Antes de volvernos a exam inar testimonios posteriores. tanto cristianos como paganos. (Kern. P ara encontrar un real estallido de interés por el contenido de los textos órficos y citas de ellos debemos esperar hasta los comienzos de la era cristiana. V. considerando éstos que. pero Apolonio. por el simple expediente de recitarle todo cuanto en los oráculos era favorable para tal empresa y suprim ir cuanto en ellos predi­ jera fracaso.) Según una de las ver­ siones mencionadas por Tzetzes (siglo xn). quien aparece habi­ tualm ente en la tradición como hijo o discípulo de Orfeo (cf. Eusebio. al menos en la forma en que él los conocía. ayudando a persuadir al G ran Rey a dirigir una expedición contra Grecia. testt. pero su m anera de llevar a cabo la tarea había cau­ sado una ru p tu ra en la antes estrecha asociación con el tirano y su familia. y se cuenta que tam bién en esa labor se dedicó al acostum brado juego de interpolar versos propios. H iparco. 189. F. debemos hacer una excepción al criterio de excluir el siglo vi ele esta breve revista. 371 a). de conservar la a ntigua denom inación “Léxico de Suidas”. lo había expulsado de Atenas debido a una inserción de su cosecha que había juzgado opor­ tuno hacer en una sentencia oracular de Museo. 5). 183 y ss. m antiene la tradición de que Orfeo no es solo u n cantor sino un cantor religioso y de que cuando canta su tema son los dioses y sus relaciones y el origen de todas las cosas (A rg. Pausanias— pueden encontrarse en Kern. P ara mayores informaciones sobre O nom ácrito debemos dirigir­ nos a escritores de edad posterior. n. en su poema épico sobre los Argonautas. como obra de Onomácrito.) Volveremos a encontrarlo. el Léxico de “Suidas” *. O nom ácrito podía serles notablem ente ú til por esas mismas cualidades que antes le habían criticado. test. (N. test. (Ejemplos —Taciano. 494 = 0 . d el T. En ad elante la referencia se h a rá a "Suidas". a u n q u e (por no existir tal a u to r “Suidas”) lo exacto sería “la Suda" o “el Léxico Suda". 29). Era moda entre los filósofos neoplatónicos. 190. Entre autores de los prim eros siglos de nuestra era.ORFEO V L A R E L I G IÓ N G RIEGA tabletas de bronce que dos videntes habían traído de Délos desde el país de los hiperbóreos (Axíoco .) 14 . Onom ácrito era uno de los cuatro miembros de una comisión designada por Pisístrato para su recensión de los poemas homéricos. en tre comillas. Pero.6 = Kern. cap. acti­ * Se respeta el criterio del a u to r. m ientras estaban exiliados en la corte persa. pero está la buena autoridad de Filópono para suponer que el propio Aristóteles consideraba los poemas órficos. 1. Tenem os noticia p o r p ri­ m era vez de este notable personaje en un pasaje de H eródoto (7. y así encontramos a Onom ácrito con ellos en Susa. esta teoría era muy conocida. para dar u n lugar a Onomácrito. Se había confiado a O nom ácrito la compilación y edición de los poemas. La edad alejandrina no es rica en ejemplos para nuestro actual objetivo.

Además. y los poemas utilizados p or los neoplatónicos difícilmente pudieron ser los mis­ mos que conocía Platón. “relato sa­ grado”. de las antiguas asocia­ ciones suscitadas p o r tales nombres. citar copiosamente de los poemas de Orfeo para prestar así a sus doctrinas propias la dignidad derivada de u na antigüedad venerable. por ejemplo. 6 Además. así como de la fuerza de la tradición y. Los ejemplos son demasiado numerosos en las obras de ambas escue­ las para que sea deseable citar algunos aquí. C. como ya se h a 15 . Ambos son de respetable antigüedad. pero constituyen una línea de investigación que bien puede resultar fructífera. A nte todo está la cuestión: “¿qué hay en u n nom ­ bre”? Es particularm ente pertinente a nuestro objeto la superviven­ cia de dos nombres: el de Orfeo como autor de los poemas y el térm ino de hìeròs lògos como título del principal de ellos. puede dejárselos hasta que encuentren su lugar propio en el desarrollo del tema.¿QUÉ SE E N TIEN D E P O R ORFISMO? vos desde el siglo ni d. Como constancia más inm ediatam ente convincente de que las versiones neoplatónicas de los textos contienen gran cantidad de m aterial más antiguo. p o r consiguiente. servirá la Carta V II (355 a — O . 10): “Debemos siempre creer ver­ daderam ente en los antiguos y sagrados relatos que revelan que nues­ tra alma es inm ortal y tiene jueces y paga las más extremas penas cuando un o se libera del cuerpo. después de com entar que cierta práctica está acorde con lo òrfico. en adelante.F . T am bién los apologistas cris­ tianos. Sin duda O nom ácrito no fue el único a quien atrajo la idea de insertar nuevos versos bajo u n nom bre antiguo. El ténnino hìeròs lògos. tenemos una o dos notables coincidencias con citas de Platón. test. agrega: “hay u n hieròs lògos que se narra acerca de ello. donde. H asta qué punto se habían transformado es u n problem a nada fácil de resolver. Éstos son factores que no es aún tiem po de estim ar. que tenían por objetivo denunciar las creencias de los paga­ nos y m ostrar que sus prácticas religiosas eran o inmorales o ridicu­ las. Las posibilidades de trans­ formación en el curso de seis o siete siglos son evidentes: considere­ mos u n m om ento si existe alguna constancia en el sentido de la conservación fiel. encontraron en el mismo corpus un blanco para sus detracciones. 81 = Kern. 216) en conexión con el ritu al òrfico. que ha de haber susci­ tado asociaciones bien definidas en la mente de los lectores. Como uno entre muchos ejemplos. es una expresión bastante común. las enseñanzas que toma de este depósito se corresponden con lo que por otras fuentes conocemos como òrfico y ciertam ente no tienen nada que ver con Hom ero o Hesíodo.” La posibilidad de que nuevos versos o nuevos poemas se interpolaran bajo esos nombres venerables depende de cómo se considerara tal conducta en la época. que m uestran más allá de toda duda que ambos autores se servían de los mismos poemas.” Platón hace frecuente uso del té n n in o 5 y expresa gran reverencia p or lo que aquél significa. Lo en­ contramos en H eródoto (2.

A quí no está explícitam ente atribuida a los órficos. pero son realm ente egipcias y pitagóricas”.. pp. no hay más que decir. 202 y s. A quí encontramos una de nuestras más antiguas referencias al dios 16 . sin embargo. citado en n. religioso de forma. o precepto sagrado (hierós lógos). El testimonio más antiguo conservado de prácticas órficas es el de H eródoto. o J Encaremos ahora el segundo de los grupos en que hemos divi­ dido el m aterial.ORFEO Y LA R E L I G IÓ N G R IE G A m encionado. puede parecer que insistimos de modo superfluo en u n a verdad evidente. les im puso tabúes o determ inó de cualquier otra m anera su conducta.). y veamos qué constancias hay de que las enseñan­ zas de Orfeo afectaran la vida del pueblo. al res­ pecto. pero tal división. sin una investigación de cada caso individual. h a sido dada frecuentem ente como u n hecho. Destacaré una vez más que mucho de lo que ya se h a m encionado como literatura órfica bien puede ser la base visible de u n a genuina religión enraizada en el corazón del pueblo. pero el paralelo y otras indicaciones hacen claro que el pasa­ je describe muchos rasgos de la religión órfica (cf. hasta qué p u n to dio a sus seguidores u n ritu al religioso. Solo quiero decir que no es u n a presunción que pueda hacerse de buenas a primeras. C. Damascio. Nuestros testigos antiguos ele este aspecto son prim ero Eurípides (H ip p . m enciona a Eudem o como autoridad para u n a de sus citas. En un im portante fragm ento de Eurípides tenemos u n a m ención más de esa form a de abstinencia. Esta prohibición está probablem ente en conexión estrecha con lo que. 2) y segundo Platón. debemos señalar la existencia de ciertos textos com­ pletos que nos han llegado vinculados con el nom bre de Orfeo. A quienes son novicios en estas cuestiones. y su fecha h a de situarse probablem ente entre los límites de los sirios n v iv a. un filósofo neoplatónico del siglo vi d. y u na colección de ochenta y siete himnos a varias divinidades. Es una referencia al prejuicio de no introducir en los templos telas de lana y de no ser sepultado en ellas. C. C. La data exacta de estos textos es difícil de decidir. y p o r lo tanto nos rem onta al siglo v a. se nos dice inm ediatam ente después sobre la prohibición de comer carne. tom ando las constancias conservadas en su orden crono­ lógico. pero en su forma presente m al pueden haber sido compilados antes de comienzos de la era cristiana. y “en esto concuerdan con las prácticas que son llamadas órficas y báquicas. dice H eródoto. Ésta es u n a costumbre egipcia. si puede probarse que en tal o cual caso u n texto escrito. Agrega que hay u n relato sagrado. De éstos. en la cual el cantor mismo desempeña el papel central. infra. y no trato de negar que tales casos ocurran. P or últim o.. aunque no la hemos considerado aún desde este pu n to de vista: no hay fundam entos a priori para creer que existiera jam ás una división tajante entre literatura y culto. no tiene efectivamente sino una significación puram ente literaria. 952 y s. los más im portantes son una relación del viaje de los Argo­ nautas. P or supuesto.

Parecen haber sido una especie de falsos profetas.. En el mismo pasaje de Platón se lee sobre u n a clase de sacerdotes que deam bula­ ban predicando la vía de salvación en nom bre de Orfeo. Char. y la de los que consideraban impías ambas cosas. inm ediatam ente antes de las palabras recién citadas. 16 = ICern. Lacón. hijo de Aristón. 203). por lo menos según autores tardíos. que era rey de Esparta en el prim er cuarto del siglo v (A p o p h th . 203). sobre los cuales tam bién hay noti­ cia ya desde el siglo v. Ranas 1032. 364 e. etc< 5 5 c a ) de Orfeo. de sacrificios animales y humanos. Nos enteramos de esto tanto en Platón como en Aristófanes. Em pero Plutarco (o su im itador: hay buenas razones para suponer que los Apotegmas son espurios) cuenta la historia del encuentro de uno de ellos con Leotíquidas. R ep. N uestra autoridad es Eurípides. que tienen a su merced a los supersticiosos (Teofr. Puede ser que pensara en la antropo­ fagia.” Aristófanes se refiere probablem ente a lo mismo cuando dice que Orfeo nos enseñó a abstenernos (tam bién el mismo verbo griego) de derram ar sangre. y así apareció entre nuestros antepasados el género de vida llam ado órfico. la de los que sacrificaban y comían animales. habla también. lo hace con las siguientes palabras (ha dividido a los hombres del pasado en dos clases. rasgo que Orfeo. del or­ fismo se nos aparece tam bién en los encantamientos o ensalm os ¡(p cc p p a K c c.7 Como fundador de religiones mistéricas. pei'o constituye u n testimonio definido y valioso. que se atiene a lo que carece de vida y se abstiene de todo lo vi­ viente. Orfeo fue el prim ero en revelar a los hombres el sentido de los ritos de iniciación (teletái). cuando ya Teofrasto pinta a los iniciadores órficos (orpheotelestái). (Aristóf. y con respecto a los segundos): “Se abstenían de carne. aunque todavía estamos en el si­ glo iv a. tales como casi toda religión conoce. a quien muchos h an considerado merecedor más que otro alguno del título de dios órfico. h abría erradicado de la vida prim itiva (véase nota 7). 224 e =: Kern. El orfismo era u n modo ele vida. Este aspecto. y el sacrificio antiguo era generalm ente al mismo tiem po un b an q u e te . y con referencia a las mismas prácticas. pasaje en el cual se sugiere que se justificaban los ritos sobre la autoridad de los textos. Cuando Platón m enciona como órfica la costumbre de abstenerse de carne.) Es bastante poco. quie­ nes se ganaban la vida form ulando vividas descripciones de las re­ compensas y castigos del más allá y presentando su xitual (que eje­ cutaban por u n emolumento) como el único medio de lograr las prim eras y evitar los segundos. Ambas cosas eran probablem ente pensadas juntas: Platón. test. menos digno pero ciertamente popular.. Ya hemos 17 . y u n modo ascético. C. test. Platón. Para oír a estas personas mencionadas con un nombre especial hemos de esperar hasta u n poco después.¿QUÉ S E E N T IE N D E P O R ORFISMO? Zagreo. bajo la im presión de que era im pío comerla o m ancillar los altares de los dioses con sangre.

uno excelente. a los cuales. Este breve sum ario ha incluido una m ención de todos los pasa­ jes im portantes de la literatura griega clásica en que se alude direc­ tam ente al influjo de Orfeo sobre la m entalidad popular. pero es bueno recordar que constituye sin embargo una representación muy aceptable de la m agnitud de testimonios contem poráneos expresos.. El verdadero pionero en el estudio científico puro fue Aristóteles. test. y. ajeno al espíritu de la Grecia clásica. h a de notarse que cuando un escritor como Platón m enciona una creencia o u n rito sin añadir la inform ación de que es órfico. de los poetas. poco dispuesto a ayudar a Odiseo en la tarea de hincar la estaca ardiente en el único ojo del gigante. El prim ero ele esos rasgos era el espíritu estudioso. 646 = Kern. que pueden m encionarse brevemente aquí. Este ideal. y las placas de oro inscriptas provenientes de tum bas del sur de Italia. Como ejemplos del campo de docum entación más amplio. tam bién en este caso. hom bre de letras y erudición. que hará al ascua levantarse por sí sola y quem ar el único ojo de ese hijo de la T ie rra ” (Eur. La posibilidad de que Orfeo haya hecho sentir alguna vez su presencia en los misterios elusinos tampoco podría desecharse sin discusión. los apologistas cristianos. con las precauciones debidas. cuyo valor tra­ taremos de determ inar más adelante. 83). conociéramos m ucho más de lo que conocemos sobre la religión griega. a m enu­ do lo hacía para conferir a sus doctrinas un arom a de antigüedad. M ucha de nuestra inform ación procede. Cycl. de los neoplatónicos y de sus adversarios. Dejo a u n lado el celo de los escri­ tores cristianos por encontrar m aterial para una crítica destructiva. en últim a instancia. Cuando un neoplatónico citaba los textos órficos. y es probable que. Esto no representa todas las constancias que tomaremos en consideración cuando tratemos de apreciar el alcance de esc influjo y determ inar su naturaleza. pero este ideal fue seguido con entusiasmo casi exce­ sivo en las bibliotecas de A lejandría. escatológicos o no. Los autores del Im perio R om ano no eran en absoluto pioneros en el campo de la erudición: tenían tras de sí las tradiciones del período alejandrino. C uando encontramos referencias al ritual. obtuvo por prim era vez u n significado. de no haberse perdido la obra de tantos autores de ese período. todas nuestras investigaciones sobre este período deberán remitirse. y en El Ciclope.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A señalado el “remedio de las tablillas tracias” en la Alcestis. podemos citar cierto núm ero de otros pasajes de Platón. uno de los perezosos y asustados sátiros. entre los cuales son frecuentes las alusiones a ritos órficos. Esto nos ti'ae de la m ano a la m ención de los autores de la época grecorromana. fue heredado por 18 . exclama: “Pero conozco u n sortilegio de Orfeo. parece deberse lo más a m enudo a uno de dos rasgos intelectuales de la época. ciertos extractos. donde el térm ino “gramático”. ello nos está frecuente­ m ente sugerido por alguno de sus asiduos comentaristas de los p ri­ meros siglos de la era cristiana.

Constancias de su persistencia tam ­ poco faltan. quien se indigna ante dos viejas que “por veinte óbolos o un vaso de vino le largan a uno un encantam iento de Orfeo”. el deseo de via­ jar como medio de cultivarse. con la sola excepción de que Lido term ina la oración así: “en cuyo honor solían celebrarse los misterios órficos.¿QUÉ SE E N T IE N D E P O R ORFISM O? gente de todas las nacionalidades bajo el Im perio Romano. hecho cuya significación nos pone de relieve Kern. la existencia de esa contam inación. Las constancias de la extinción de la religión órfica para la época del Im perio R om ano son del tipo que he mencionado ya í'p. y esto produjo la obra de Pausanias sobre las antigüedades griegas tal como aparecían al viajero curioso de su tiempo. así como la reacción frente a aquellas que se pre­ sentaban popularm ente como sustitutos. el nom bre persistió. en cuyo honor se cree que se realizan los ritos órficos”). 11). esta falta de originalidad tuvo efectos que a prim era vista parecen incongruentes. que se podría afirm ar con bastante seguridad. T a n poca espe­ ranza había de que lo hiciera. junto con tantas otras cosas del m undo helenístico. lo cual no puede dejar de significar algo: que ciertas creencias y ceremonias. Ahora bien. En la esfera religiosa. así como ciertos poemas. Cicerón habla de ritos órficos en tiempo presente (“un cuarto D io n iso . la necesidad de una religión viviente. . sino a m enudo im portadas de otros países pura y simplemente en una hastiada búsqueda de novedades. estaban asociadas en el pen­ samiento de algunos con lo que se creía ser una de las más antiguas tradiciones religiosas del helenismo. y el estudio de la religión tuvo su lugar entre los demás temas. Su interés no estaba limitado en modo alguno a los . P or otra parte. sobre la sola base de las pruebas circunstanciales. Éstas son las cosas. En la vida popular. naturalm ente. . Es u n icleal poco fre­ cuente en un período notable a la vez por su originalidad creadora. truena Atanasio. al disponer ese pasaje ju n to a una cita de Ju an Licio (comienzos del siglo vi) que contiene el mismo comentario en las mismas palabras exactamente. y en esto las épocas alejandrina y rom ana no fueron excepción.” H abía aún un comercio con encantam ientos y recetas mágicas de Orfeo en tiempos del patriarca Atanasio (comienzos del siglo iv) . es verdad que el orfismo no parece haberse librado de contam inación con las aguas del ubicuo Orontes. Sin embargo. 8 Con el espíritu de estudio nació. Éste es el segun­ do de los rasgos intelectuales de la época que me han parecido dig­ nos de m encionar. condujo a algunos espíritus mejores a una actitud de conservadorismo religioso. por las cuales se desdeña la Cruz de salvación. no movidas por una verdadera revi­ viscencia espiritual ni inspiradas por un nuevo genio religioso. Como el mejor ejemplo de ambos citaré el nom ­ bre de Plutarco. Es un paralelo curioso con la denuncia que hace Platón de los sacerdotes am bulantes de stis días. llevó a un afán artificial de religiones nuevas.

tanto coetáneos como de épocas antiguas.OR FEO Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A antiguos edificios que veía. De u n vaso de figuras negras. U na breve descripción de nuestros conocimientos de Orfeo en el arte parece. T a ñ e d o r de lira e incripción: X a ip e ’O ptpeü [“Salud. P or últim o. O rfeo”]. y aunque a veces tiende a la credulidad es u n a m ina de informaciones sobre temas relacionados con los cultos y ritos. Las pruebas de esto. los órficos y los Orphiká se m encionan de m anera dispersa en sus descripciones. El sum ario precedente no ha incluido mención alguna de la tradición artística. así como las Fie. Ello se debe a que es menos im portante que la literaria para el tratam iento de los textos o de la religión de Orfeo. En arte. el interés recae más bien sobre la leyenda y el carácter del personaje. este resumen esquemático sería inadecuado sin una referencia a la posibilidad (por el m om ento la consideraremos tal) de que en la colección de him nos compuestos en hexámetros que se nos ha transm itido bajo el nom bre de Orfeo tengamos docum en­ tos de auténtica religión popular. Orfeo. aunque hay uno o dos m onum entos cuya posible sig­ nificación religiosa h a sido objeto de m ucha controversia. pertenecen a una etapa ulterior de nuestra investigación. 1. 20 . especialmente locales. de su conexión con toda forma de orfismo.

2. 22 . (b) Reverso de m oneda de A lejandría. (c) Reverso de m oneda tracia de época de G ordiano Pío (238-244 d. De una p in tu ra m u ral de Pom peya. C. época de A ntonino Pío. Fie. Orfeo tañendo p a ra las Musas y Heracles. 3. C. 3. C om párese con el relieve de lám .¿QUÉ S E EN TIEN D E PO R ORF1SMO? Fig.). (a) Reverso de m oneda ir a d a de comienzos del siglo m d.

I y fig. C. Enci­ ma de la cruz hay siete estrellas y u n cuarto creciente. 19). C.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A por lo tanto. C . Orfeo aparece en una m étopa del Tesoro de los Sicionios en Delfos. 97). 1925. C. algunas de las cuales pueden interesarnos más adelante. form ar naturalm ente un capítulo docum ental aparte. 2). Éstas h an sus­ citado abundante discusión acerca de su posibilidad de arrojar luz sobre las creencias escatológicas de los órficos. o perseguido por las Ménades furiosas o profetizando postum am ente en form a de u n a cabeza se­ p arad a del tronco. y como motivo favorito del arte cristiano prim itivo. por ejemplo. Orfeo aparece en una cantidad de pinturas de vasos. Esto se debió a varias razones. La común representación que lo figura sentado tocando su lira. Otros m onum entos artísticos subsistentes son de data mucho más tardía. que lo m uestra despidiéndose de Eurídice. es del siglo v a. Además ele las representaciones que aún podemos ver personal­ mente. La num ism ática tiene su contribución que hacer. U na estatua del siglo i a. 17). Existen tam bién copias de u n relieve de ca. 400 a. cap. y debajo las palabras o r p h e o s b a k k ik o s . hallada en R om a da un ejem plo en arte de los animales que reunidos en torno de Orfeo escuchan su canto (pero cf. es u n a figura fam i­ liar en las pinturas de las Catacumbas. en cuya expedición le hace participar la leyenda.10 Se ve a Orfeo de pie. p. III. el espejo reproducido en fig. y así Orfeo fue tom ado como símbolo del Buen Pastor. cuya m ano derecha tiene cogida Hermes. 9 En escultura. Se encuentra a Orfeo. en las pinturas m u­ rales de Pompeya (lám. sugiere naturalm ente la imagen del león y el cordero tendidos juntos. pues diversas ciudades en regiones asociadas a Orfeo por la leyenda eligieron su efigie como motivo de sus monedas (fig. O tro ejem plo se halla en u n mosaico rom ano ele la isla de W ight (ver frontispicio). ju n to al navio Argo. es dado formarse una idea de otras hoy desaparecidas. que data del siglo vi a. 68. Eisler (iOrpheus . Más famosa es una serie de pinturas de vasos de Italia. con su lira. Pausanias es nuestra fuente más fecunda de información. pero una idea del contenido de algunas de las pinturas más conocidas se obtiene por 22 . 9. p. n. de las cua­ les la más antigua es una figura en negro (fig. Lo vemos o bien encantando a los seres con su música. 1). salvo la de vasos. puede mencionarse el enigm ático sello del Museo de B erlín que tiene grabada u na figura hum ana clavada a u n a cruz (fig. A la altura de su cabeza está escrito el nom ­ bre en la forma Orphas. H ablando de arte cristiano. son necesariamente escasos. Los ejemplos subsistentes de p in tu ra griega. por las palabras de quienes las vieron. 3). que m uestran a Orfeo tañendo la lira en el m undo de los m uertos y la presencia de las deidades subterráneas. Según R. P or lo tanto. el guía de las almas al m undo inferior. rodeado por animales pacíficos o feroces vueltos amigables p or su música.

trafica en alim entos vegetales entre rito s risibles y. Míguez. R odríguez Adrados. 2) o al carácter esotérico de las religiones m istéricas.. 15: λ έ γ ε ι δέ που καί Ό ρ φ εύ ς δ τι Ώ κ έ α ν ο ς πρώ τος καλλίρ ρ οος ήρ ξε γά μ ο ιο .) ]. Io n 536 b = Kern. id.)]. = Kern. el gran fresco que en el siglo v p intó Polignoto en las paredes de la Λ έσχη [sala de asamblea] de Delfos.. pero m enos pro b ab le q u e la explicación pro p u esta en el texto. (T rad . (T rad. Posible. test. 829 e = O S . Algunas eran de la prim itiva forma llam ada xóanon. Leyes 8. 953 y ss. (T rad. se casó el prim ero con T etis. δ ς ρα κασιγνήτην δμομήτορα Τηθύν δπυιεν. Plat. λ.) ]. H ip p . p o r cierto no m ás frecuente en la lite ra tu ra a n tig u a q u e el nom bre m ism o de O rfeo. citado infra. no alcanzaría a explicar la rareza de O rphiká. En él estaba representado el m undo inferior.F . 364 e = O . con Orfeo p o r señor. Pausanias da cuenta detallada de la más célebre de todas. R hes. Leyes 2. 3: βιβλίω ν δέ δμαδον π α ρ έχο ντα ι Μουσαίου καί Ό ρ φ έω ς [Presentan u n g ran n úm ero de libros de Museo y Orfeo. 2 E ur. Igualm ente Plutarco habla de un xóanon de Orfeo en M acedonia. τω ν ποιητών) αδ ήρτημένοι είσί καί σιν. [V anagloríate ahora. κ αί δι’ αψύχω ν βοράς σΐτ’ έκκαπήλου. H ip p . en el sentido de q u e el nom bre de Orfeo se om ite p o r reverencia (übereifrige E h rfu rc kt u n d Scheu). τ. 213: ηδη νυν αυχει. es la suposición de u n secreto intencional debido a persecución o a ridículo (cosas am bas igualm ente sostenibles en v irtu d de pasajes como E ur. 669 d = O . 2. T am bién por Pausanias sabemos de estatuas e imágenes de Orfeo en diversas partes de Grecia. 402 b = O . Ό ρ φ έ α τ ’ ά ν α κ τ’ εχω ν βάκχευε. Crát. οί μέν έξ Ό ρ φ έ ω ς κ. 952 y ss. n. (T rad. P hil. πολλώ ν γρ α μ μ ά τω ν τιμών καπνούς. y figuraba Orfeo. el de la bella corriente.) ]. Su actitud y el contorno están descriptos por Pausanias con gran precisión de detalle. 66 c = O . obedeciendo al hum o vano de sus Libros. (T rad .11 N o tas d el c a p ít u l o II 1 L a interesante in terp retació n sugerida p o r el com entario de E. φησίν Όρφεύς' καταπαύσατε κόσμον άοιδής [A la sexta generación. detened el orden y la arm onía de vuestros cantos. hecho de m adera de ciprés. 69-71) sobre E u r. test. id.) ]. su h e rm a n a nacida de la m ism a m adre. 11: δοους φησίν Ό ρ φ ε ύ ς λ α χ εΐν ώ ραν της τέρψιος [A todos aquellos de quienes dice Orfeo q u e h a n llegado a la estación del placer. e n tra en éxtasis místico. Maass (Orpheus. dice Orfeo. [Y el mismo Orfeo declara: Océano..F . 244: ά λλοι έξ άλλω ν (se. ένθουσιάζου- 23 .F . 14: “Εκτη δ’ έν γενεά. 972. pp.¿QUÉ S E E N T IE N D E P O R ORFISM O? descripciones literarias. R ep . Sam aranch. 12.F .

cerrad con m uy grandes p u e rta s vuestros oídos. test. 28. Es tam bién ins­ tructivo como ejem plo seguir la sentencia òrfica de q u e Zeus es o tiene el comienzo. Ισ τί δέ περί αότω ν ίρός λ ό γ ο ς λεγόμενος [pero no se in tro d u c en en los tem plos (de los egipcios) vestidos de la n a ni se e n tie rra con ellos. 35. 1936. 43 y 44. Cf. deor. u R eferencias particu lares se d a rá n m ás adelante. 4. 1320 = K ern. de p rim . P ara u n a discusión m ás detallada del significado de esta nota en su contexto. P haen. F. 9 Agregúese como u n a posible representación de O rfeo en el a rte la cabeza de basalto de u n tañ ed o r de lira. 410 b 28 = O . de nal. 245 y s. . véase infra. Cf. el m edio y el fin de todo. K em . T Heród. 4 E u ríp . 1047) en A rato. L. los profanos cerrad puertas].F . 3. quizás el O rfeo dedicado p o r M ieto y esculpido p o r Dioniso (siglo v a. 13:εΐ τ ις ά λ λ ο ς έ σ τ ί β έ β η λ ο ς τ ε κ α ι aypotK O S. Aristóf. Leyes 715 e. F. 77. 216: ου μέντοι ε’ς γ ε τά ϊρ ά (A eg yp tio ru m ) έσφ έρεται εϊρίνεα ουδέ σ υ γκ α τα θ ά π τετα ί σφι · ου γ ά ρ δ’ δσιον. 6 Cf. test. adem ás A quiles T acio (fines del siglo m d. u n o s . Leyes 6. 782 c = K ern. q u e vienen de E gipto. P lató n . 90. Cf. Gr. 81 = Kern.. test. señala P icard en R ev. 94.51 = K em . A rch. 212. όμολογεύουσ ι δέ τα ϋ τα τοΐς Ό ρ φ ικ ο ΐσ ι καλεομένοισι κ α ί Β ακχικοΐσι.): φ θ έ γ ξ ο μ α ι ο ΐς θ έ μ ις έ σ τ ί · θ ύ ρ α ς δ ’ε π ίθ ε σ θ ε β έ β η λ ο ι [hablaré a quienes es lícito. R eg.. P orfirio de abslin.) p u e d en hacerse re m o n ta r con b u e n fu n d a m e n to al siglo v. en K em .F . 82. 21.) ]. test. Es posible q u e los xóana tengan im portancia p a ra la fu tu ra investigación sobre el origen de Orfeo. X X III y J u a n Lido. 150: ής δόξης εχονται οί toc ’Ορφικά μυστήρια τελοΰντες [esa d o ctrina ad o p ta n los que cum plen los m isterios órficos]. donde tam bién está la nota de F ilópono. de anim a A 5. 391 y s.. desde los tiem pos de P la tó n hasta el de los neoplatónicos. de m ens. 224: “Pas le Trésor de Sicyone. = O. p. test. A rch. cap. 1936. 3 E udem o según Damascio. n. A rch. C urtius en R ev. 292 y cf. 2. A ristót. test. F. de theogg.. s Cic. L a discusión de este p u n to pertenece al capítulo IV. 317 = M igne P G 26.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A [se e n cu e n tra n vinculados a su vez (los poetas) unos a uno. Sym p. 10 Sobre el "tesoro de los sicionios”. que se hallará.). 1936. P icard en R ev . pero si incluim os palaiói lógoi [“relatos antiguos”] hay u n núm ero considerable de referencias. 124 == O. G ruppe. y quizá m erezca la p en a lan zar esta sugerencia. Maass. . 104. 1993. Gil. mais le m onoptére sieyonien antérieur". Gesch. 224. a Orfeo. 472 N auck. y todo a q u el q u e sea p rofano y rústico. p. 27. R anas 1032 = K ern. y Ch. A bstención de carne: E u r„ ap. cod. P. II. otros a otro y e x p erim e n tan el entusiasm o. en M unich. E n esto concuerdan con los llam ados órficos y báquicos. 154. p p . Cf.. 218 b = O . (T rad . Véanse los paralelos en O . 261 N a u ck = fr. H ay entre ellos u n relato (sagrado) que se cuenta (acerca de este uso) ]. 965 y ss. 4. 703 y s. etc. 245. (T rad . π ύ λ α ς ιτάνυ μ ε γ ά λ α β τ ο ΐ ς ώσίν έ π ίθ ε σ θ ε [ . I. princip. II. littfi 2. 5 Im p lic ar q u e el térm ino hierói lógoi m ism o es frecuente en P la tó n resulta exagerado. A .F . A tanasio. f. L a 24 . Suppl.. con el escoliasta. A le. C. O . pues tam poco al iniciado en estos ritos es lícito ser sepultado en vestiduras de lana. Fedán 70 c. Sam aranch.) ] con el comienzo de u n poem a òrfico citado p o r autores cristianos (O. pues no es cosa santa. pp. y con los pitagóricos. p. pero la m ayoría de las req u erid as p a ra las representaciones de O rfeo en el a rte q u e h e m encionado se e n co n trarán en K em . C„ Schm idt-Stáhlin. έοΟσι δέ Α ίγυπ τιοΐσ ι καί π υ θα γορείοισ ι ■ οόδέ γ ά ρ τούτω ν τω ν ο ρ γίω ν μ ετέχοντα δσιον έστί έν είρινίοισι εΐμασι θαφθήναι. 58 y ss..F . Orph. P la tó n . T a m b ié n los versos respecto del canibalism o citados p o r Sexto E m pírico de u n poem a òrfico (y quizás aludidos p o r H oracio.

E xistían a m enudo. 50 y ss. 57). q u e asegurarse de que las im ágenes consideradas como re p re ­ sentaciones de O rfeo eran tales en la intención de su a u to r. cuando aparecen. tal como la establece M.) sugiere la posibilidad de que sean figuras cultuales m inoicas o m icénicas que h a n sobrevivido al influ jo de las razas invasoras. p. O xford. Se ten d rá n tam bién en cuenta las constancias generales de supervivencia de los cultos m inoico-micénicos mismos. Q u ie n q u ie ra reflexione en este sentido ten d rá. n a ­ tu ralm ente. 19S3. y Stanley Casson ( T e c h n ique o f Early Greek Sculplure. 1927). p a rticu la rm e n te en las p artes m ás rem otas y ocultas del Peloponeso. en 'lugares m uy inaccesibles. L a form a no realista de los xóana excluía p robablem ente la presencia de atributos. P. Nilsson en T h e M inoanM ycenean R eligión and its Survival in Greek R eligión (L und. como dicho a u to r señala. que. 25 . son p robablem ente adiciones tardías (Casson.¿QUÉ S E E N TIEN D E P O R ORFISM O? cuestión de la n aturaleza de los xóana es interesante. pp.

.

la existencia del héroe en alguna época. siempre presente. religiosa u otra. el artista piensa en su propia composición. en todos los tiem­ pos. otros porque. sin variantes ni incon­ sistencias. si consideramos la diversidad de gente que la ha relatado. no en la preservación de una tradición coherente o en los dolores de cabeza de u n mitologista de nuestro siglo. un rico m aterial para el ejercicio de la destreza artística. Aquí. por otra parte. Algunos lo reverenciaban como fundador religioso. Incluso personas cuya existencia es incontestable pero cuya fortuna ha sido inflam ar de alguna manera. frecuentemente en el curso del tiem po han tenido una serie de historias enteram ente legendarias asociadas a sus nombres. en su delicadeza. además de las inconsistencias determ inadas por la existencia de clos clases de tradición. lo rem oto de los tiempos a los cuales creían referirse sus relatos. diferenciadas por sus m oti­ vos (religioso o artístico). su poem a o su vaso. hay otras más que esperar de los límites 27 .C A P ÍT U L O III ORFEO Y SU H I S T O R I A No hemos de esperar que la leyenda de Orfeo se encuentre narrada como u n a simple y única historia. la variedad de los motivos que la im pul­ saban. Ello sería sorprendente. su historia puede sepai'arse de toda conexión religiosa y además. es un hecho histórico o no. ha sido siempre mucho más universal que la de la m ayoría de las otras grandes figuras de leyenda. han suscitado la im aginación de poetas y artistas. Otros. como Mahorna. Con variable grado de certeza. no solo tenemos que luchar con lo rem oto y elusivo del héroe: hay otra consideración p or la cual es inevitable que la tram a de su carácter y su historia se haya tornado en extremo intrincada para el tiem po en que llega a nosotros. Muchos personajes se h an hecho tema de leyenda porque. Así. en cada caso. La sugestión de Orfeo. de si aun la base de esas histo­ rias. éstas pueden sepa­ rarse y dejar desnudo en el centro el núcleo histórico. Considerada como tal. la im aginación de sus coetáneos. h an visto en la magia ele su música. en su trágica muerte. como Alejandro Magno o el Rey A rturo. y la duda. han sido fundadores de una gran religión.

y además de los autén­ ticos creyentes. habían sido los prim eros en dar una teogonia a los griegos. y después pasó p or tracio durante toda la antigüedad. valias generaciones antes de Hom ero. pero esto. Hemos dicho que la religión es del indi­ viduo. es verdad que nada más antiguo que la poesía de Hom ero se h a 28 . 10). Debe adjudicárseles el m érito que les es debido por sus buenas intenciones cuando menos. Femio y Demódoco. estaban movidos por un espíritu de honesta investigación. si nos pregun­ tamos qué clase de conocimiento los mismos antiguos poseían pro­ bablem ente acerca de su historia. p. sustenta la opinión de que Hesíodo y Homero. como Estrabón o Pausanias. hay una tercera clase: la de aquellos que. y cada persona verá en su profeta aquello que su propio tem peram ento la lleva a esperar de la religión. 2. Podemos contentarnos con las palabras de Karl R obert (Heldensage . no es de sorprender que lo encontremos representado por algunos historiadores griegos como el antepasado directo de H om ero (Kern. H eródoto. en todo caso se lo localizó allí desde época muy tem prana. No solo el artista adapta u n relato a sus propios propósitos. Era ésta u na antigüedad suficientemente rem ota para ofrecer am plio margen a la especulación. lo consideraremos. a la p ar de una figura como la de Héracles. Además de los poetas como Ovidio. aunque u n detalle de interés. y. U no o dos de nuestros inform antes dejan cierta duda sobre si creían ser su verdadero origen tracio o macedonio. con la con­ ciencia de que así hablam os de él tal como lo concebía cualquier griego o rom ano norm al del siglo v a. testt.” 1 Como fecha. test. inclusive. en adelante. en m i opinión. y aunque Orfeo. Museo y L ino se dice que h an vivido antes de él. considerando su reputación como “padre de los cantos”. Podemos decir que T racia fue la p atria de Orfeo. 398): “A un cuando sea dudoso si su p atria fue Tracia. posteriores” (Hdt. Orfeo h a desem­ peñado muchos papeles en su tiempo. es asunto de poca consecuencia para la historia. 7-9). Las razones de esta opinión deben buscarse probablem ente en la observación de u n escoliasta. I. C. Pese a esto. habiendo vivido unos cuatrocientos años antes de su propia época. pues hab lan de él como oriundo o hab itan te de las cercanías del Olim po. según el punto de vista religioso del au tor que escribía acerca de él y según ese autor resul­ tara u n adm irador suyo o (como en el caso de tantos apologistas cristianos) su acerbo enemigo. en la antigüedad se lo suponía haber vivido en la edacl heroica. 53 = Kern.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de la división así establecida. Así. de que no se h a conservado ningún poem a de la época de los héroes homéricos. “y los poetas de los que se dice vivieron antes de ellos son. “y eso. con respecto al tiempo. aunque H om ero mismo introduce poetas.

a la tierra de los libetrios. 3 Empero. lo cual llevó a Heródoto a suponer que Orfeo mismo era posterior. al final de los Argonautiká órficos. tenemos que basarnos en am plia m edida en poemas épicos de fecha tardía. test. aún más crítica. y entré en la famosa caverna donde mi m adre me concibió en el lecho del m agnánim o Eagro. Podemos preguntarnos brevemente aquí de qué clase eran estas actividades y ele qué m anera se hizo ú til para la expedición.ORFEO Y S U H I S T O R I A preservado a las edades siguientes salvo u n nombre. “Es un proble­ 29 . a la celebra­ ción del m atrim onio de su m adre con Eagro en una caverna de Tracia: “De allí me encam iné de prisa a la nivosa Tracia. 22-26).) y Valerio Flaco (ca. Su padre se dice a veces ser Apolo. que constituye simplemente u n episodio en el cuerpo de u n poema cuyo objeto es la glorificación de un vencedor en los juegos píticos. 2 ) . 240 a.) Bien puede haber existido el sentim iento de que los poemas corrientes en la época bajo el nom bre de Orfeo debían ser más tardíos que Homero. pero no a la conclusión. quien nos proporciona la prim era tentativa de una historia conexa e. constituye la suma de nuestras autoridades acerca de sus actividades en el viaje. quizá de época tan baja como el siglo iv d. De su nacim iento no hay relatos. el viaje de los Argonautas y los diversos relatos de los sucesos que condujeron a su m uerte y de los acontecimientos m ila­ grosos que la siguieron. excepto una referencia de paso. Calíope es una de las más frecuentes mencionadas como su madre. los Argonautiká de Apolonio de Rodas (ca. 11.C. tcstt.) y el poem a òrfico anónimo. C. pero poco acerca da los incidentes de su vida. Oi'feo era el hijo de una Musa. más a m enudo Eagro. Éste es un asunto que tam bién preocupó a la antigüedad. que se encuentra en Delfos (lám. 4 Aparte de la narración lírica de Píndaro.) es la representación escul­ tórica de Orfeo con el navio Argo. quedan solo como refe­ rencias aisladas e insatisfactorias hasta la época de Píndaro. que narra en prim era persona las aventuras de Orfeo con los héroes. inci­ dentalm ente. con ocasionales referencias en algunos de los prosistas posteriores.. m i propia patria. Las únicas historias de esta clase son la m uerte de Euridice y el viaje de Orfeo al reino de las sombras para recobrarla. un dios-río tra c io 2 (autoridades en Kern. U n poco anterior a Píndaro (siglo vi a. Referencias a la expedición de Jasón y los Argonautas en busca del Vellocino de Oro son frecuentes en la literatura griega desde Homero y Hesíodo en adelante.” Se nos dice m ucho acerca de su carácter e influjo. C. 80 d. C. No tenemos poema anterior a la Ilíacla y la Odisea’’ (Kern. Esto. la prim era mención de Orfeo como participante. la magra tradición de una estada en Egipto. de que el antiguo tracio no tuviera nada que ver con ellos.

F. 2. pero Orfeo es prom inente tam bién en otras versiones. Los usos de este don son muchos y variados. En ella lo encontram os celebrando el sacrificio inaugural antes de la partida. 680 y ss. con su don de profecía.ORFEO Y LA R E L I G IÓ N G R IE G A ma — dice el escoliasta com entando la introducción de Orfeo en A polonio (Kern. persuadiendo a los Argonautas a iniciarse en Samotracia en los misterios por los cuales era famosa la isla. dioses de los navegantes. 4292 y ss.O. 43. Por el mágico poder de su canto se gana un lugar entre los héroes. Digno 30 . 37. Por éstas sabemos que salvó a los expedicionarios durante una torm enta orando a los Dioscuros. Esta historia de Apolonio es om itida por los Argonautiká órficos. hasta que Jasón hizo señas a Orfeo de tom ar su lira. 1. sino que en todos los asuntos religiosos se constituyó en el espíritu rector de la expedición. que en el lago T rito n is les instó a tom ar el trípode de Apolo y ofrecerlo a los dioses del lugar si querían retornar sanos y salvos (Ap. podía m ucho más que eso. 4. donde se com­ pensa la omisión narrando cómo al principio el navio Argo resistió todos los esfuerzos de los héroes para botarlo al agua.).O. más patente en la versión órfica de la historia. pero su música. que no era solo un músico que con su música producía efectos mágicos. para ofrecer sacrificio en T énaro (que se consideraba una de las entradas del Hades) a los señores del m undo inferior. y que. o sea el del que entona la cantilena que da el ritm o a los remeros. naturalm ente. Im . solo. test. porque era el único que había sido iniciado en sus misterios (Diodoro. realizando ritos purificatorios en Málea en el viaje de retorno. Éstos son incidentes de la versión órfica. cuando Jasón dedicó en C orinto el navio Argo. 290). 1547). además. hizo descender el sueño sobre los ojos del dragón que guardaba el Vellocino (A. cuando se llegó a Cólquicle. 245 y ss. 5)— por qué un débil como Orfeo viajó con los héroes. permaneciendo atrás. Esto es. y según la narración órfica logró encantar a las Piedras Chocantes m ientras el Argo pasaba entre ellas (A. 15). y cómo entonces la nave se deslizó al m ar por sí misma (A . Por el mismo poder. para liberar a los héroes de la m aldición que les había lanzado el rey Eetes. les dijo que si llevaban a Orfeo serían capaces de pasar las Sirenas. 991 y ss. sacrificando des­ pués del homicidio accidental de que fue víctima el rey Cícico. 4.” Este pasaje da u n indicio de qué aspecto de su carácter se pone en prim er plano en las narraciones de la expedición. El oficio propio de Orfeo era el de K slsuoxiíq. Rocl. como últim o acto antes de volver a su patria tracia. como hemos visto.). 1). Orfeo compuso el him no dedicatorio (Dión Cris. y.). Fue porque Quirón. finalm ente.). 0 . se lo llam a para auxiliar a resolver una querella haciendo a los participantes olvidar su ira al escuchar su canto (Ap. Encontramos. Al comienzo.15 = O. Existe una versión de que calmó con ese poder el m ar tempestuoso (Filóstrato.

test. La historia de la esposa de Orfeo está ligada con el tema del descenso al m undo de los muertos. Puede ser que a los ojos de algunos. aunque más tarde se hizo patrono de una religión que ponía gran peso en la vida postum a y así esa misión puram ente personal fue magnificada y convertida en causa de su conocimiento total del reino de los muertos y de sus peculiares poderes como intercesor y consejero. son tan escasos. Por el momento será m ejor que continuemos con la leyenda. En ambos casos su canto es sobre el origen de todas las cosas.ÓRF EO Y S U H I S T O R I A de nota es también el asunto del canto que entona en Apolonio para calmar los ánimos de los querellantes. de derecho propio por así decirlo. Esta últim a concep­ ción sugiere una nueva posibilidad: que la historia del descenso haya sido vinculada a alguien que era originariam ente seguidor de Apolo. Esperamos m ostrar más adelante que ésta es la suposición más razonable. Esto era lo im portante. En la descripción que trae Pausanias de las escenas infernales pintadas por Polignoto 110 hay mención de la presencia de Eurídice que pueda explicar la situación (Paus. No es fácil decidir si esto es también secundario cronológica­ mente. La razón que una vez le había llevado al m undo inferior era asunto secundario. y el del que entona en los Argonautiká órficos en casa del centauro Quirón. No había necesidad de suponer ninguna misión particular para dar 31 . 10. sus seguidores. Nuestros testimonios sobre las creencias acerca de Orfeo antes del siglo vi a. solamente cuando las antes mencionadas sectas místicas se lo apropiaron a título de fundador. 69). sobre el nacim iento del m undo y de los dioses. que es difícil juzgar con certeza si era originariam ente un espíritu del m undo subterráneo al cual más tarde se vinculó la rom ántica historia del descenso en busca de su esposa. y podía esperarse que intercediera de nuevo en bien de sus seguidores si vivían una vida pura acorde con sus preceptos. de que era un sacerdote de Apolo dotado de muchos de los atributos del dios al cual servía. C. y así nos lo presenta en uno de sus más interesantes e im portantes aspectos. Orfeo tuviera allí una ¡posición establecida. o un seguidor e im itador de Apolo que tomó por esposa a una ninfa y para el cual el viaje al Hacles para recobrarla era una aventura en regiones no familiares. Se había m ostrado capaz de ablandar el corazón de las potencias inferiores. más tarde se encontró con Dioniso y se convirtió en el exponente de una religión sacramental y escatológica. Podía decir a sus seguidores cuál sería el destino de sus almas y cómo debían conducirse para lograr el mejor posible. Él poseía los secre­ tos del Hades. 6 = Kern. 30. Ciertam ente Orfeo parece haber tenido en tocias las épocas lo bastante cie apolíneo para sus­ tentarse la opinión cie que pertenecía originariam ente a la religión diurna y solar de los helenos.

y el testigo inm ediato siguiente. y las sombras acudían en m ultitud en torno suyo como los pájaros acuden a un árbol frondoso al atardecer o en tiem po de torm enta. Kern. para ofrecer la certidum bre ele que el motivo conyugal. T a n súbitam ente parece ocurrir esto. que G rappe (en el L cxikon de Roscher. en poetas como Virgilio y Ovidio. encontram os el tema elaborado en la forma de una historia completa y circunstanciada. nom ­ bre ('de ojo o voz salvaje’) que sienta bien a la ninfa o dríada tracia con la cual podía considerarse naturalm ente que se había casado (Kern. 3) pertenece. C.. Las Euménides y Cèrbero mismo se ablan­ 32 . 61). empero. es lo bastante tardía. en el siglo v. test. Euridice (‘que rige am pliam ente’) es un nom bre que aparece por prim era vez en la literatura en el lam ento ¡ñor Bión (siglo i a. 62). 1159) supone un poema particular alejandrino de baja cpoca. la presen­ tan en la p intura con ese nom bre escrito junto a su efigie. como Platón en el iv hablan del descenso de Orfeo en busca ele su esposa. Allí comenzó a tañer. y solo en ellos. sin necesidad ele misión conyugal alguna que justifique su presencia. fuese un inform ante tan cuidadoso como lo es d etallad o ). deba haberse añadido mucho an­ tes de esa época. y tantos son los modelos alejandrinos ele poetas tardíos perdidos para nosotros. cuanto más tarde. que después ele Herm esíanax proveen la cons­ tancia inm ediata siguiente de Orfeo en el m undo inferior. C. La m ayoría ele ellos. tras am bular desconsolado y recurrir en vano a su lira en busca de consuelo. naturalm ente. hoy perdido. el poeta alejandrino Hermesíanax.3 La esposa de Orfeo. aunque uno o elos ele los vasos suelitálicos. a la cual. Siguen a los alejandrinos los romanos. Aristeo. T an to Eurípides. a comien­ zos del siglo iv a. Si ha de creerse a Pausanias (y no hay razón para dudar de que. m uestran un Orfeo que bien puede suponerse situado como en su casa en el m undo inferior. según Vii'gilio. era probable­ mente una ninEa o dríada tracia cuyo am or él ganó por la dulzura ele su música. cualquiera fuere su nombre. como Poiignoto. al describir cosas que él mismo había visto. aun de ser una adición posterior a la historia originaria. Su omisión en la p in tu ra de Delfos no puede deterse a que no hubiese sido inventado todavía: el famoso relieve ele Orfeo y Euridice (lám. 0 Ella m urió por m ordedura de una serpiente. Orfeo. N inguno de ellos la m enciona por su nombre. ésta es nuestra más antigua constancia de la presencia de Orfeo entre los muertos. pisó m ientras trataba de hurtarse a las soli­ citudes de un no deseado amante. 3.Or f è ó y LA RELIG IÓ N GRIEG A cuenta de su presencia. Sin embargo. la llam a Agriope. pues para el tiem po de Poiignoto Orfeo era ciertam ente el patrono de una religión que daba el m áximo peso al dogma escatològico. descendió finalm ente por la puerta de T énaro al reino de Plutón. que haya fijado la leyenda en la forma en que florece en la época ro m a n a . test.

Así. inserta tres graciosas líneas sobre el asunto. 77). 8 En la narración ovidiana. en u n diálogo lleno de fantasías que sería absurdo con­ siderar como simplemente recogidas de una m itología existente. 60). T ras la pérdida de su esposa y el período de duelo. ca­ racterísticamente. era un episodio muy apto para ser explotado según el espíritu rom ántico y patético que los alejandrinos fueron los primeros en poner de moda en la literatura. pero no en la forma que nos es familiar. Pausanias. que nos es fam iliar a todos. Orfeo hizo el intento de volver. sin tener el valor de unirse a su amada del m odo propio. cita una historia de suicidio de Orfeo tras la pérdida de su esposa. que trataba de b ajar al Hades vivo. La referencia en la A Icestis (357 = Kern. Platón. aunque sobre el modo de ella no hay duda de cuál era la creencia más popular. de tener otro desahogo para sus pasiones: para algunos. pero encontró el camino cerrado por Caronte. y Herm esíanax lo afirma positivamente así. Orfeo eludió enteram ente la compañía de mujeres. 179 d — Kern. en consecuencia. con lo cual no evitó la sospecha. m uriendo (Sym p. test.ORFEO Y S U H I S T O R I A daron. Ovidio. bien puede ser una adición no adoptada universalm ente en modo alguno hasta época alejandrina. mostrándole solo u n fantasma de su esposa en vez de darle la m ujer misma. h a­ bla de su fracaso. como lo prueba am pliam ente el tratam iento del tema en las épocas subsiguientes. La his­ toria del fracaso por m irar atrás. al menos. ju n to a su propia opinión. se convirtió en el originador del amor homosexual.T Es posible que en una versión de la historia lograra ha­ cerlo. U na variante es la de que el tabú consistía en la prohibición de hablar ( Ciilex . tan a m enudo form ulada con res­ pecto a los que viven como célibes. durante el cual Virgilio y Ovidio lo presentan recorriendo las orillas del Estrimón. En todo caso. pero la creencia en m andam ientos de este tipo no solo nunca se extinguió sino que además tuvo una vigorosa recrudescen­ cia en las supersticiosas edades helenística y grecorromana. test. al tratar de ofrecer. El elem ento de tabú podría a prim era vista considerarse indicio de u n origen prim itivo para esta parte de la histoj'ia. alguna referencia a las “muchas cosas falsas” que creen los griegos. tiene el m érito de ser una razón y no simple­ mente u n tabú como lo es la prohibición ele m irar atrás. p o r la razón de que él era solo un músico de ánim o flojo. M ención de ello se da en un poeta alejandrino (Fánocles = Kern. 59) sugiere éxito más bien que fracaso. logró que se escuchara su plegaria de conducir a Eurídice nuevamente de retorno al aire su p erio r. 291) . y aunque Virgilio no lo repite. 9 Otro relato se m enciona en el epitafio de la tum ba de Orfeo que se 33 . Dice que los dioses enviaron a Orfeo del Hades con las manos vacías. test. si no inventada por los alejandrinos mismos. en verdad. y la rueda de Ixión se detuvo. Ésta. De la causa de su m uerte hay varias versiones.

113). que estaba en tren de ganar la T racia para su salvaje religión. el dios solar (Kern. lo sigue. Con esto incurrió en la cólera de Dioniso. y agrega la falta a que se debió el castigo: Orfeo causó trastorno.O RFEO Y L A R E LIG IÓ N G R IE G A m ostraba en la ciudad de Dión. a veces más. 3) que ello puede deberse a razones artísticas— . Según él. pero. Estrabón. Sobre la causa de ello hay cierta divergencia de opinión. nunca se figura a Orfeo desmembrado — se ha sugerido (Robert. La dra­ m ática versión de Esquilo. por lo que sabemos. En la tradición esta­ blecida. 115. en su prisa se han apoderado de instrum entos 34 . Orfeo fue víctim a del rayo ele Zeus (véase n. son las mujeres de T racia quienes lo hacen su víctima. porque “en sus misterios enseñó a los hombres cosas antes desconocidas para ellos”. p. pero las enfure­ cidas mujeres aparecen provistas de un am plio surtido de armas apto p ara tal efecto. que seducía a sus m a­ ridos apartándolos de ellas. C . algunas con hachas. 404. de m odo muy semejante a Prometeo. con todo.10 En ellos. 61 infra ). que es la más antigua conocida. Éstas lo desgarraron en pedazos. 13). [E ntre los ritos sagrados y la orgía de Baco nocturno dispersaron los m iem bros del joven p o r los vastos campos] pero prefiere dar cuenta del furor de las Ménades de otra manera. Virgilio parece seguir a Esquilo al describir el asesinato como u n acto ele frenesí báquico: In te r sacra d eu m n o c turnique orgia Bacchi discerptum latos iuvenem sparsere p e r agros. Algunas están armadas con lanzas. 1. y el dios envió contra él a sus frenéticas conversas. su versión no era la más com únm ente aceptada. pre­ senta a Orfeo como devoto adorador ele Apolo. n. según hemos señalado. Estrabón da cuenta de la tragedia por una conspiración entre aque­ llos de sus coterráneos que no aceptaban sus enseñanzas (citado al final del capítulo. A veces se m uestra solo una atacante. otras. Fánocles d a como razón los celos. en Macedonia. E ntre nuestras constancias más antiguas acerca de la leyenda de la m uerte de Orfeo están las representaciones de los vasos pin ­ tados. que se rem ontan al siglo v a. Heldens. p. y como en las Bacantes de Eu­ rípides descuartizan a Penteo (Kern. como acostum braban desm em brar animales en sus orgías. test. algunas con piedras. 113). puecle haber presentado una versión históricam ente correcta al describir a un reform ador religioso que perdió u n poco el sentido de la m edida y cuyo excesivo celo o ambición lo condujo a un fatal desenlace. Pausanias tam bién cita este relato. p. test. La causa fue el desdén con que él las trató después de la m uerte de Eurídice. Conón m enciona que se negaba a iniciarlas en sus mis­ terios (test. y Ovidio. las M énades. y Pausanias. L o piim ero que hacía cada m añana era subir al m onte Pangeo p ara saludar al sol. 62).

el Zúq. 4 y 5. la cual está m ejor servida cuando se lo hace víctima de u n a orgía báquica. y u n día ocurrió que el sepulcro fue derribado y roto. 4. uno de los 35 - . M uerto en Tracia. Como era bastante natural. 11 Fie. Que los pin ­ tores de vasos concebían como motivo del asesinato la seducción de los hombres y la indiferencia a los sentimientos de sus mujeres es cosa confirmada tam bién por diversos ejemplos en que el tema del asesinato se com bina con el del encantam iento de guerreros tracios por Orfeo con su lira (véanse fig. no con las frenéticas manos de las Ménades. en el Olimpo. hace a las mujeres cum plir su venganza con espadas. podían haberlo sepultado cerca del lugar o llevado los restos a las cercanías del m onte Olimpo (véase n. pero Fánocles. es decir por su m adre y las hermanas de ésta. la ciudad sería destruida.hypd syós [‘por un jabalí (ctúc. y lám. Virgilio puede com binar ambas versiones con la libertad de u n gran poeta. Esto parece sustentar la versión de la natural cólera femenina más bien que la del divino m andato.ORFEO Y SU H ISTO R IA más domésticos. como hoces. U n oráculo de D ioniso indicó a los libetrios que.)’] . los libetrios hicieron poco caso de ello. que n arra la prim era historia. 1). El mitógrafo tardío a quien debemos la referencia a la pieza de Esquilo sobre la m uerte de Orfeo añade que éste fue enterrado por las Musas. La m u erte de Orfeo. Vaso de figuras rojas. manos de almirez y hasta asadores. 4 ) . a lo cual. Pausanias dice que la tum ba estaba cerca de la ciudad de Libetra. si perm itían que los huesos de Orfeo vieran el sol.

(M itad superior) M ujeres disponiéndose al ataq u e. aunque conoce la versión de que Orfeo fue herido por u n rayo. D ibujo de u n vaso de figuras rojas. de m odo que resulta poco verosímil que la inscripción sepulcral 36 .” Pausanias. 5. salió de m adre y arrasó la ciudad. los habitantes de la vecina ciudad de D ión recogieron los huesos y les dieron nueva sepultura. (M itad inferior) O rfeo tañendo p a ra hom bres de T racia. cuando se h an recorrido veinte estadios se ve a la derecha una columna con u n a u rn a de piedra puesta encima.O RFEO y L A R E L I G I O N G R IE G A torrentes del Olimpo.12 Pausianas era un viajero que visitó los sitios sobre los que escribía. Después de esto. de Orfeo. de N ápoles. Según los relatos locales. En D ión se m ostraba la tum ba todavía en tiempos del mismo Pausanias: “Si se deja D ión por el camino que va hacia la m ontaña. la u rn a contiene los huesos F ig . dice que el relato local de Dión y sus alre­ dedores es el del asesinato a manos de las mujeres y los habitantes creen que el crim en fue cometido en las cercanías del lugar.

OR FEO Y S U H I S T O R I A 37 .

Más firm em ente establecida estaba la pretensión de los lesbios de poseer por lo menos las partes más im portantes de Orfeo y de haberle erigido un santuario en la isla. test. había sido dedicada en el templo ele Apolo. tom ada de G. como dice Fánocles en su poema y como lo repite un paradoxógrafo del siglo ni citando la obra ele u n histo­ riador local. 118.. U n espejo de bronce etrusco hallado en una tum ba de Chiusi (C lusium ). C. infra. La forma de la leyenda con la cual M ilton se m uestra familiarizado en su Lyciclas era tam ­ bién la más difundida en la antigüedad. El arte antiguo proporciona una cantidad de interesantes ilus­ traciones del mito.). Orfeo fue ente­ rrado por los tracios. Line. Pro!. C. 4 ).) narra cómo la cabeza de Orfeo alcanzó dilatada fama como dadora de oráculos. cuyo estilo sugiere situarlo a fines del siglo iv a. como lo haremos luego. d. la cabeza fue encontrada en la desembocadura elei río Meles. 77. el dios sentó la planta sobre la cabeza m ien­ tras ésta hablaba. y que contiene una referencia al rayo de Z eus. Ju n to a la cabeza se lee (in­ vin ien d o verticalmente la figura. si consideramos. m uestra la cabeza de Orfeo que m ira cíesele el suelo. “donde se conservó por largo tiem po”. 1925. y la cabeza iba cantando. Arch. (La inscripción etrusca que figura en éstas no ha sido aún.). Filóstrato. 130. con los labios entreabiertos (fig. M inervini en Bull. Antigono de Caristo el Paradoxógrafo = test. incloct. cuántos indicios hay que dirigen la atención hacia A natolia cuando se piensa en el orfismo. Esto es inte­ resante. Nap. De nuevo tenemos la cabeza que profetiza 38 . 109 y ss. La cabeza y la lira de Orfeo fueron arrojadas al río H e b ro . y cf. al ver que se había in­ fringido su privilegio.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A fuera en realidad la que cita Diógenes Laercio. aclv. Luciano. 134 fin. 14 = test. en su tiempo. infortunada­ mente.) Con éste ha de compararse el dibujo ele una kylix del siglo v (fig. cerca de Esmirna. 6. Esto. descifrada. Lo menciono en prim er lugar porque es el único ejem plo con inscripción. 115. Vida de Apolonio.) Según el relato de Conón (cf. y dijo: “Abstente ya de lo mío. Su versión es que ese don pro­ fètico fue suprim ido por el mismo Apolo. en su tiem po se decía que el templo ele Baco en esa isla había sido construido en el lugar mismo donde se había enterrado la cabeza. U na serie ele personajes están en torno escuchando.13 Según el relato de Conón (siglo i a. C. 7. test.. Los lesbios enterraron la cabeza. entre los cuales el joven sentado a la derecha anota los oráculos en tablillas. Filóstrato (siglo m d. Harrison. 4. 63). 542 y ss. según la tradición.14 desde donde flotaron pol­ la costa asiática hasta Lesbos. lám. La lira. era solo una tradición del pasado. 30. y cf. el com entario en Mon. p. 6 [1885]. = test. 3 467 y ss. pues ya he sopor­ tado bastante tus vaticinios” (Fánocles = Kern. Según Luciano. y ele derecha a izquierda) Y P 0E . Kern.

D ibujos de u n a ftylix de figuras rojas. 39 . 7.ORFEO Y S U H I S T O R I A Fig.

Lo prim ero que hay que hacer es describir ese carácter mismo. aunque su actitud ha sido diversamente interpretada. 22. y otros en. Eurídice sería la que de m odo más natural acudiría a su mente. La am abilidad del profesor Cook me perm ite publicar por vez prim era un vaso posesión suya.” El reverso del vaso m uestra el descubrimiento de la lira de Orfeo por dos mujeres lesbias. Vemos allí la cabeza en la misma actitud de profecía. 5 del vol. La identificación de las mujeres representadas es más difícil. ya que su tema era Orfeo. 40 . nunca del todo igual a ninguno de los dioses y. vol. A la derecha está de pie Apolo. al pensar quizá en su muerte. El oráculo de la cabeza de Orfeo es tema tam bién del tallado de muchas gemas antiguas. de época helenística. Furtwángler en Antike Geminen. No hay asidero mitológico para introducirla en el oráculo de Lesbos. 3.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A con labios entreabiertos y un joven sentado que escribe aplicada­ m ente las respuestas en tablillas. decididamente. La de la izquierda está ceñida de pies a cabeza en )(itcóv y íp cm o v . está diciendo: “Abstente ya de lo m ío. comentadas por A. tanto antiguos como modernos. si no fuera que su tipo no corresponde al de ninguna de las Musas. en verdad. La complejidad de su carácter. 245 y ss. La de la derecha es probablem ente la Pitia. 5). Es ésta una conclusión segura de un estudio sobre el complejo carácter con el cual nos lo presentan los testimonios antiguos. ha inducido a veces a los estudiosos. Es un tallado en una laja de calcedonia. Podría ser la m adre de Oi'feo. y se asemeja a las ilustradas en lám. 53 = lám. La cabellera le cae sobre los hom bros y tiene aire de gran cuita. uno se pre­ g u nta si es solo u n a encarnación del Dioniso tracio.15 La individualidad ele Orfeo se resiste a ser eclipsada. 8 pertenece tam bién a la colección del profesor Cook. que m uestra una escena sim ilar (lám. Es una hidria historiada en rojo. y. lo más na­ tural es referirla a la historia de su desaprobación: extendiendo la m ano con adem án imperativo. a suponer que no es una sola personalidad sino dos o más. y. la sien coronada de lauro y una lira y una larga ram a de laurel en las manos. pero se necesitaba otra figura fem enina para com pletar la composición del pintor. que. C. Quizá el profesor Cook está en lo cierto al querer identificarla con la sombra de Eurídice. Pero siempre emerge como algo diferente. que por el delicado ademán de su diestra parece sim patizar con el héroe y tratar de disuadir a Apolo de las severas medidas que se propone tomar. I de la obra de F urtw ángler. 20. señalada por el profesor Cook como obra ática del últim o cuarto del siglo v a. Hay momentos en que Orfeo parece a punto de confundirse con Apolo el dios de la lira. más que una m era abstracción de cualida­ des divinas. La reproducida en la fig. con Apolo de pie encima de ella.

test. Se trata de Protágoras 316 d = Kern. En esto no es único entre los héroes de leyenda. 32 [Eliano]). tal como Apolo no tiene serio rival entre los dioses por más que Hermes pueda haber inventado la lira. 632 c = Kern. T a n vigorosa era la intención religiosa de esos textos que a una m entalidad como la de Platón le parecía a. D urante m il años por lo menos fue u n nom bre utilizado para conjurar. están reunidos pasajes que atestiguan los poderes musicales de Orfeo.ORFEO Y S U H I S T O R I A Algunos aspectos de su carácter hemos conocido ya al señalar las fuentes de nuestro conocimiento y al relatar su historia. 166 y ss. A. p o r tem or de lo odioso de ese nombre. una m odificación de los misterios dionisíacos. de la co­ lección del prof. F ig . por lo menos. test. Esquilo lo conoce como al hom bre que encantaba con su canto toda la naturaleza (Agarn. 46. es tan conocido que poco necesitamos decir acerca de él: Orfeo es prim ero y ante todo el músico cuyas notas están dotadas de magia. G em a h e ­ lenística. 123 [Alcidamas]. 46 y ss. Cook (Es­ cala 2:1). 3. testt. se refugiaron 41 . unida a su reputación como poeta. Sus enseñanzas estaban incorporadas en textos sagrados. Uno. 8. entre los cuales hay tam bién figuras como L ino (a veces presentado como maestro de Orfeo. véase Kern. test. 43). (Cf. 92: “En mi opinión. (Cf. test. T a l era la creencia de su antigüe­ dad que.) En la m entalidad griega la música estaba estrechamente aso­ ciada a la magia. 2 = Kern.) ■ Orfeo era el profeta de un tipo particular de religión mistérica. Ateneo 14. pp. y para algunos el nombre de Orfeo se hallaba vinculado con encantam ientos y hechizos. pero. hizo a algunos consi­ derarlo inventor de la escritura. en testt. El pasaje donde establece esta distinción es interesante. B. mientras que otros le consideraban tan antiguo que no podían creer que hubiese escrito sus propios poemas (Kern. pero aquellos entre los antiguos escritores que lo practicaron. supra.).veces incorrecto clasificarlos dentro de la poesía.). Diod. 17 y ss. así también Orfeo entre los héroes era supremo en su arte. 1629 y s . p. el arte didáctico es antiguo. Museo (habitualm ente su discípulo. T ám iris de T racia y Anfión de Tebas. 67.

en el sentido de alguien que. . y allí se celebraba un culto al héroe. 6). algunos. pero para Orfeo la atribución puede localizarse ya en el siglo v a. logro que en tiempos grecorromanos se atribuía a muchos dioses. tam bién. tal culto se distingue muy netam ente del culto a u n dios·. n. la explicación del m ito cuando lo presenta encantando y m origerando los corazones de todos. tenía ciertos poderes sobrehumanos. No solo animales sino tam bién personas se reunían en su torno para escuchar el canto. cambió el corazón de los bárbaros y dom inó las bestias salvajes” (ps. supra. Esto se refleja en la afirmación de un autor tardío. 42 . sin mayor discriminación. de que Orfeo “por su tañido y su canto se ganó a los griegos. (Cf. pp. En general. habría más de u n a ) . que a veces llega a la blandura.Calíst. 32.” El influjo de Orfeo estuvo siempre del lado de la civilización y de las artes de la paz. escribe: “A un las iniciaciones y ritos de Orfeo no estaban sin conexión con el arte de la agricultura. en efecto. 6. pero que había de vivir el lapso de vida ordinario y m orir como cualquier otro m ortal. Para este fin. pero los címbalos y tímpanos de una orgía frigia o tracia parecen al comienzo tener poco que ver con los dulces tonos de la lira órfica. como Homero. Ésta es. Orfeo no era considerado como dios sino como héroe. Tem istio. se valieron de la poesía. las expresiones que tienen los rostros de los oyentes no dejan duda en cuanto al efecto de esa música (lám. En las pinturas de vasos que m uestran esta escena.)! Está enteram ente exento de atributos guerreros. 6). 349 b = Kern. 30. 112). T am bién en­ señó a los hombres las artes de la agricultura y de este m odo inclinó su naturaleza hacia la delicadeza y la paz. test. Los frutos cultivados que la agricultura nos ofrece tienen un efecto civilizador sobre la naturaleza hum ana en general y sobre los hábitos de los animales. 1. (véase cap. II. y las pa­ siones animales de nuestro corazón son así extirpadas y hechas ino­ cuas” (Tem. 30. me refiero a la escuela de Orfeo y Museo. de los hábitos normales del dios m ontañés cuya religión adoptó. nunca es un héroe en el sentido moderno. La música puede excitar tanto como apaciguar. que vivió en el prim er siglo del imperio bizantino pero era celoso lector de Platón y Aristóteles. Hizo que los hombres abandonaran las fiestas antropofágicas. El poder de la lira era de ablandar los corazones de los guerreros y volver sus pen­ samientos hacia la paz. 7 = Kern.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A en u n disfraz. En cuanto a su carácter personal. así como podía subyugar hasta a las fieras. La tum ba se consideraba como sitio sagrado (con toda probabilidad. 42. La at­ mósfera de calma que lo rodea difiere extrañam ente. Su cualidad sobresaliente es la delicadeza. y otros de ritos religiosos y pro­ fecías. por su parentesco estrecho con los dioses. C. 144). Or. Hesíodo y Simónides. en lo que difiere del dios arquero al cual tanto se asemeja en otros respectos. test.

era noXucóvu^. o el hecho de que entre algunos grupos de creyentes ha usurpado el culto que antes se rendía a otra deidad en el mismo sitio. La tradición sitúa su patria en la religión desde la cual el culto dionisiaco se difundió por toda Grecia. sino que se les reconocía su derecho a plegaria y sacrificio. estas relaciones aparecen u n tanto extrañas cuando se las considera en detalle. Orfeo fue un fundador religioso. venerado bajo diversos nombres. En segun­ do lugar. al mismo tiempo la reformó. desde los tiempos de Heródoto la religión òrfica era báquica. Ciertam ente. 43 . Empero. pero hay relatos que sugieren que las relaciones entre ambos no fueron siempre pacíficas. Orfeo fue venerado como un d io s. Probablem ente nunca. y con seguridad escasamente. Dioniso. sino que en muchos aspectos era ade­ más similar a otro dios. Esto hace particularm ente interesante la cuestión de sus relaciones con los dio­ ses. Los nombres y epítetos de un dios. A la pregunta: "¿Cuál era el dios de la religión òr­ fica?”. como muchas otras deidades. Además. Este incidente nos recuerda que Orfeo no solo no era semejante a Dioniso.oq. no puede haber sino una respuesta: “Dioniso”. En el curso del tiempo. Podemos dejar bien en claro lo que llamaríamos el punto más im portante para quien desea conocer los hechos sobre la religión griega clásica. hemos visto que Orfeo mismo dista mucho de ser una figura báquica. los celos por haber sido descuidado en favor de Apolo fueron lo que motivó a Dioniso a ordenar el asesinato. Si predicó la religión de Dioniso. En la leyenda. La única leyenda que muestra u n notable para­ lelo entre los dos es la de Orfeo m uerto por descuartizamiento. era esencialmente un profeta y sumo sacerdote. sin por eso perder necesariamente su unidad a los ojos de los adoradores. por ejemplo los aspectos de la vida que constituyen su jurisdicción particular. y la religión que fundó era una especie particular de religión báquica. no deben olvidarse las observaciones formuladas al co­ mienzo del capítulo anterior. y tam bién con muchos di­ ferentes epítetos.ORFEO Y S U H I S T O R I A El culto de los santos ofrece un paralelo útil. que no dejan duda de su origen heterogéneo. con el cual estaba estrechamente relacionado: Apolo. pues la tradición dice que el desmembramiento de Orfeo fue ejecutado por orden de Dioniso. es decir. aunque a veces oscuros. un dios puede acum ular una m ultitud de tales títulos. y esto estaba vinculado en la m ente de los griegos con la idea de una acerba enemistad entre ambos. tal como se decía que Dioniso había sido descuartizado por los ti­ tanes y como su símbolo era desgarrado por los adoradores durante las orgías báquicas.ls Empero. pero Dioniso era el centro. pueden revelar muchas cosas. Ante todo. No solo existían otros dioses (y los textos órficos incluyen una teogonia). Ésta sigue siendo una respuesta co­ rrecta pese a las restricciones que deben imponérsele en seguida.

de no ser por los animales y pájaros que de la m anera conocida se apiñan en torno suyo e inclusive se posan en sus rodillas. de un tipo completam ente apolíneo. en algún momento.17 Es digno ele mención que tam bién ele la música ele Apolo se decía que congregaba en torno ele él las bestias salvajes. Ale.20 Ello no im pidió a la flexible m entali­ dad griega asociar a ambos en el culto. en sí mismo. celoso de sus derechos. Como “compañero de Apolo” (’Α π ό λ λ ω ν ο ς έ τα ΐρ ο ν ) aparece en la inscripción m étrica copiada de un zócalo que se ve en T ra c ia . Entre los dioses a quienes se consideraba que Apolo había suplantado en el santuario se m enciona a Dioniso. Esto pone. llam ándote Apolo y D ioniso”. como un joven desnudo coronado de laurel y tañendo la lira (lám. debe mencio­ narse su frecuente relación con Apolo en el mito. en verdad. 7). y así. por una vez. U n frag­ 44 . como si fueran uno. Esta alianza significaba una modificación para los clos tipos de culto. véase la oda coral a Apolo en Eurípides. La estatua podría muy bien ser tomada por un Apolo. Esto se ve especialmente en la más famosa ele todas las sedes cultuales griegas: en Delfos. ni sus cultos se m antuvieron estrictam ente aparte. aparte de la leyenda utilizada por Es­ quilo según la cual Orfeo incurrió en la cólei'a de Dioniso por su asidua veneración de Apolo-Helio. y el oráculo délfico servía de m edio de difusión para la adoración ele esta divinidad. 578 y ss. no siempre estuvieron separados en el pensamiento de los griegos. U na estatua rom ana de época re­ publicana tardía encontrada en el Esquilino (probable pero no seguram ente del m onum ento de una corporación ele flautistas) lo muestra. pero en Píndaro Orfeo es “enviado por A polo”. Los dones ele poeta y vidente iban casi a la par. · dirigirse a los dos. y Orfeo era tam bién un profeta. puso fin a la exitosa carrera oracular de la cabeza de Orfeo en Lesbos revela un tipo de rivalidad que evidente­ m ente se debe a funciones muy íntim am ente relacionadas. pese al persistente antagonism o ele sus caracteres y del espíritu religioso representado por cada uno de ellos. dirigiéndose a Apolo: “en Delfos te honoran con doble título. como lo m uestra la historia del latín vates.19 Es bueno tener presente. su calma y su aspecto civilizado. Otros ejemplos se encuentran fácilmente. 18 El relato según el cual este dios. tiene muchos caracteres apolíneos: su música. a ambas figuras en conexión estrecha. por u n paso más fácil para ellos que para nosotros. que Apolo y Dioniso.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A Orfeo. aunque la diferencia entre ambos era demasiado radical para que pudieran fundirse n u n c a . Además del aspecto apolíneo de su naturaleza. pero no necesitamos ir más allá ele la era clásica para encontrar u n ejemplo. La tradición de que Apolo era su padre no era la prevaleciente en la época clásica. talento que siempre perteneció por excelencia a Apolo. antes de dejar este punto. U n retórico tardío (ya en la era cristiana) dice.

22 Bien puede considerarse imposible decidir cuáles eran las co­ nexiones religiosas originarias de Orfeo en la T racia prehistórica. El carácter de Apolo en época histórica le da más que a ninguno el derecho de ser llam ado el dios típico de los griegos. 236. dulce músico”. Ambas hipótesis son dudosas. 1108) puede m en­ cionar solo uno o dos ejemplos de una conexión cultual en sitios como Ténaro. difíciles de desentrañar y apreciar. y de la leyenda del descenso de Orfeo al reino de las sombras. ni rasgos en su carácter que puedan hacernos sospechar alguna antigua identidad con Plutón. Kern. 21 Esta unión fue obra de Delfos. H elio = dios supremo = Dioniso = Apolo (cf. conexión que podría inclusive ser resultado de la leyenda del descenso. que es rasgo tan pro­ m inente de la religión órfica. y según Proclo (O. Tendrem os más que decir acerca de esta secuencia de sucesos antes de term inar el capítulo. ‘oscuridad’ (una de las muchas etimologías sugeridas) y de que Eurídice. uno esperaría encontrar una estrecha co­ nexión entre él y los dioses subterráneos. pueda ser u n título de Perséfone. Orpheus. Plutón y Perséfone. 172). con toda probabilidad.F. sacerdote o. satélite clel dios.F. En vista del interés en la vida postuma. pero no hay constancia de una creencia en que fuera su sacerdote o representante. La más probable es la teoría que hace de él una figura de la religión apolínea. Aparte de esto. ya estaba con ellos. Helio y Dioniso aparecen identificados en versos órficos (O. en algún momento del segundo 45 . 7). que según Orfeo tiene mucho en común con Dioniso por medio de Apolo”. Peán Apolo. Podemos decir que tam bién su historia justifica ese título. el Sol. pero era su propósito fomentarla. ‘la que rige am pliam ente’. 212) habla de “Helio.ORFEO Y S U H I S T O R I A mentó de Eurípides contiene esta invocación: “Señor Baco a quien es caro el lauro. Orfeo. abrazaron el culto establecido en Tracia. o los que lo seguían o creían en él. de alguna otra manera. Más tarde. pues donde y cuando quiera le hayan descubierto los griegos. Los órficos nunca tuvieron el poder de llevarla a cabo. Así por lo menos dicen los autores tardíos. nada sugiere las íntimas relaciones. G ruppe (Roscher 2.F. el de Dioniso. De este moclo lo modifi­ caron y civilizaron considerablemente por la adición de algunos rasgos apolíneos y de otros que eran originales y pueden solo lla­ marse órficos. que lo unen con Dioniso y con Apolo. “Orfeo hace a H elio en gran m edida igual a Apolo. cuando. están solo las teorías de que su nom bre pueda estar relacionado con optpvr]. y venera la sociedad de estos dioses”. y en su literatura sincretista identificaban a ambos dioses m anifestando que ambos eran igualm ente Helio. Él intercede y tiene influencia ante ellos. Olim piodoro (O. de hecho. 239). sus relaciones con ellos parecen haber sido pu­ ram ente externas. Es decir. Sin embargo.

G erharcl. más avanzada y en muchos aspectos diferente. según la sostiene E. según los griegos lo veían. como Kern (Orph . Quienes así lo consideran traen a colación. Si se piensa en Orfeo como originariam ente heleno y convertido en tracio por una tradición que solo fue ganando terreno en el siglo v a. si se tratara de la religión de Grecia propiam ente dicha. aparece como una intrusión tardía. de clonde habría sido llevado a T racia por colonos de época tem prana. mostrándolo en contraste con los ropajes tracios de los personajes que lo rodean (lám. p. 15) lo señala. en su forma panhelénica. 6 ). 24 en T racia fue donde prim ero adquirió im portancia más que local y de T racia se lanzó a la conquista de Grecia en tiempos históricos.. que se m antuvo libre de contam inación pese a la religión báquica orgiástica de las tribus tracias vecinas. Por lo tanto. queda como una tesis verosímil. ello estaría en consonancia con la imagen de una religión salvaje y bárbara que seduce la fan­ tasía de un pueblo más civilizado. Argumentos de este tipo se derrum ban si se­ guimos la pista de Orfeo como fundador religioso. parecería tanto más probable la tesis de que la religión órlica resultó de una atem peración del culto dionisíaco por contacto con el de Apolo. en Tracia. -3 Comparado con su culto. Allí. Sea cierta o no la teoría que ve su origen en Beocia oriental y Eubea. y es pol­ lo menos posible que estuviera establecido allí con antigüedad sufi­ ciente para excluir una secuencia de sucesos como la que ocurrió en Grecia histórica. como prueba..28 Extraigamos nuestras propias conclusio­ 46 . pues es difícil penetrar lo bastante lejos en las nieblas de la antigüedad para decidir desde cuándo se lo conocía en tierra griega o a qué pueblo pertenecía originariam en­ te. rem ontándonos a través del tiempo hasta su patria original. La religión que así iba adquiriendo difusión entre los griegos se aliaría naturalm ente con los elementos mejores y más elevados de la doctrina antigua. hasta donde llegan nuestros conoci­ mientos. tam bién Dioniso estaba en la suya. De­ cimos en su lorm a panhelénica. Así. vinieron del norte para dom inar a los pueblos origina­ rios de la península. Con todo. se hace aún más fácil y natural creer en su conexión p rim aria con Apolo. C. Gerharcl considera la posterior identificación de la religión órfica con la dionisíaca como el resultado n atu ral del ori­ ginal Tiefsinn [‘sentido m editativo de profundidad’] de lo órfico y la supremacía creciente de lo dionisíaco. el de Dioniso.. los vasos del siglo v que lo m uestran con vestiduras griegas y que destacan este atuendo.23 que Orfeo fuera originariam ente una fi­ gu ra de un culto puram ente apolíneo. pero que inevitablem ente queda rem odelada para adaptai'se a esta cultura. la cuestión de si el dios más reciente es Dioniso o Apolo no puecíe. de modo que a los ojos de los griegos históricos Tracia era su país de origen. C.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A m ilenio a. ni corroborar ni destruir la teoría de que Orfeo tuviese origen apolíneo.

era bárbara e irrefrenacla. 241 y ss. en ísm aro (Tracia). por ejemplo en Eurípides (Cíclope. aunque su música logra modificarles las intenciones posiblemente hostiles. Macrobio. es señalado por el escoliasta (ad loe. Orfeo está en atuendo griego. y la religión cuyas posi­ bilidades de reform a captó y explotó era tracia también. Su actividad se sitúa en Tracia. en u n capítulo pleno de interesantes citas destinadas a 47 . Hom ero llamaba a este M arón sacerdote apolíneo y dice que vive en la gruta de Apolo (O d. el vino dulce como la miel con que Odiseo embriagaba al Cíclope le había sido dado como presente por un tal M arón. o quizá fue un invasor que. En los vasos lo vemos rodeado de extranjeros.). En la pieza esquiliana.). como se nos señala con acierto. permaneció en Tracia para propagar las ideas religiosas que inflam aban su ánimo. Orfeo o (para recordar que no nos comprometemos a creer en su existencia) el espíritu re­ presentado por ese nom bre puede haber ido hacia el norte con colonos de Tesalia o de Beocia. adorador del dios de un pueblo aún más septentrional: el Apolo Hiperbóreo. Es un heleno que vive en Tracia. Los vasos. 197 y ss. Por lo tanto.) como hijo de Dioniso. es el dispensador del divino licor de las uvas. en su patria clel norte. Orfeo no es ni un tracio ni tampoco un heleno que vive apaciblemente en su tierra. E n otros lugares. la posterior Maronea. no debemos ignorar las constancias de que desde fecha tem prana existía una alianza entre el culto apolíneo y el clionisíaco. especialmente si consideramos qué buen jDaralelo representa este dato con respecto a la historia narrada en la tragedia de Esquilo. habiendo sido. sin embargo. ¿dónde está Orfeo? En Tracia. son valiosos como ilustracio­ nes de una creencia sobre Orfeo más antigua que la reflejada en las pinturas y textos que lo presentan como tracio. con los cuales su apariencia ofrece el más vivo contraste. en ese pasaje. pero clebenius hacer uso de todo lo que nos dicen. como el resto de su cultura. aunque pueda haberle costado la vida. logró suavizar. pero con tracios en torno. Es difícil liberarse de esta imagen de Orfeo como originariam ente u n misionero del espíritu helénico en un país cuya religión. el Dioniso tracio. E n la Odisea. entonces. M arón mismo es hijo de Dioniso y tiene por ayo a Sileno. Por escasas que sean. a quien Hom ero designa como su padre. Poco puede aprovechar seguir especulando sobre este asunto. cuya reli­ gión. como en las pinturas suaviza el espíritu de sus veneradores. según lo m uestra la historia subsecuente. Y.ORFEO Y S U H I S T O R I A nes de estos mismos hechos. lo vemos entrar en conflicto con el dios cíe esa población. 9. Los vasos no nos dicen cómo llegó allí. ¿Es sor­ prendente. que la tradición posterior haya hedió de él un tracio? Ir más lejos de lo que hemos tratado de llegar aquí es entrar en el terreno de la m era conjetura. y Evantes. pero el hecho de su presencia significa mucho. bajando desde el país originario de los helenos.

si resumimos lo que hemos venido diciendo. N adie sugeriría que una figura como Orfeo no tuviera ninguna conexión religiosa de ningún tipo. ello abiertam ente y sin intención ele engañar. La religión órfica. 221 y s . no parece haber existido antes del siglo vi a. 30 y s. en sus días tempranos estuvo en conflicto con el preem i­ nente culto tracio de Dioniso.” (A. m enciona que en T racia ambos eran adorados como uno. En Italia. su canto versaba sobre las cosas divinas: los dioses y el universo. Los dioses venerados por esos devotos itálicos eran ctonios. de T racia lo mismo ha de valer para el fenómeno conocido como religión órfica. y esa opinión del profesor Bou­ langer concuerda bien con la teoría del origen apolíneo. con el culto del Dioniso ctonio. por lo tanto. Orfeo era u n hérce tracio estrechamente asociado con el culto de Apolo y. 18). es decir. Fue adoptado como fundador y maestro por sectas místicas. tan bien defendida por el profesor Boulanger. tipo de religión esencialmente diver­ so. pp. C. y parte de esta obra reconci­ liadora bien puede haberse atribuido ya a uno tan adecuado para 48 . Se lo concebía como una figura de paz y calma. cuyos rasgos describiremos en los capítulos siguientes. por una singular com­ binación. como autor de u na música con cualidades m ágicamente apaciguadoras.) Quizá encon­ traremos tam bién razones más definidas para esta adopción (cf. y aparece por prim era vez en Italia m eridional o en Atenas. Orphée. querían ciar a su doctrina la aparien­ cia de una antigüedad ele siglos. probablem ente hacia comienzos del siglo vi. infm. 1925. y en tiempos prehistóricos. en el siglo vi. A veces los textos sagra­ dos se creían realm ente obra del adoptado fundador de la secta. Esto hace muy atractiva la tesis.. En vez de deificar al fundador de la secta. la doble autoridad de la antigüedad y de la presencia viviente. había sectas que practicaban una form a de religión mistérica. Hay plena evidencia de la interacción de las reli­ giones apolínea y dionisíaca aun antes. y la reli­ gión llegó a identificarse en Grecia. la cual tenía m ucho en común con el credo pitagórico. Boulanger. p o r ese tiempo. Y no podían haber elegido más venerable autoridad que la del inspirado teólogo al cual se creía muy anterior a H om ero y tenía en la época. “Se ven fácilmente las razones que llevaron a los thícisoi preórficos de Italia m eridional a buscar el patronazgo ele Orfeo.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A p ro b ar la identidad de ambos dioses (1. H asta ahora hemos procedido según el supuesto tácito ele que por haber venido Orfeo originariam ente. como hicieron los pitagóricos. Los jefes de estas sectas a veces no vacilaron en asumir ellos mismos el antiguo nom bre y componer así poemas religiosos. Pero no es necesariamente así. Por lo tanto. de que Orfeo existió m ucho antes del orfismo. pp. resulta algo que es coherente en sí y no violenta los testimonios antiguos.27 Como cantor era tam bién un theológos.).

habrían procurado encauzar esa devoción por mejores canales aceptando y haciendo al calmo y civilizado Orfeo u n profeta de Dioniso mismo. me refiero a la hipótesis de que ciertas sectas ctonias adoptaran a Dioniso como dios. en prim er lugar. éste es el tipo de motivo que debía haber llevado a la adopción del personaje. ni. de obra de comité. para ser histó­ ricamente probable. y apenas puede darse una opinión sobre un pu n to de detalle como el de si la prim era religión òrfica surgió en uno u otro sitio (véase infra. pp. si bien sacerdote y profeta de Apolo. y los motivos que llevaron a este procedimiento. Las simili­ tudes eran obvias. en segundo lugar. Ésta es una cuestión que siempre será decidida por el tem peram ento del lector más bien que por estricta deducción derivada de inequívoca inform ación antigua. siempre había tenido. con Aristóteles en uno de sus raros momentos de modestia.ORFEO Y SU H ISTO R IA actuar como m ediador. tom ar a Orfeo como patrono y a Dioniso como dios de haber estado su religión en antagonism o con la tracia. 49 . un rasgo de misticismo (más apto para ser satisfecho por una religión dionisiaca purificada que por A polo). pues. al mismo tiempo. aunque las palabras “necesariamente verdadero” puedan dejarse para otros de más poderosa inteligencia. 220 y s . y. Viendo la im posibilidad de hacer que sus seguidores abandonaran al nuevo dios. uno que.). Incluso si quienes la adoptaron no tenían en la época conexión con la tierra de origen. A esos críticos puede recordárseles la práctica de la Iglesia cristiana antigua de asum ir las fiestas paganas y legitimarlas adscri­ biéndolas a santos. En u na época en que el culto de Dioniso se difundía como u n incendio por toda Grecia. Las relaciones de Atenas con Italia m eridional eran estrechas. Por supuesto. habiéndolo hecho así. no por eso negamos la mezcla de elementos trjrios en las creencias órficas. los excesos de una orgía dionisiaca bien podían resultar repelentes para algunos espíritus sensitivos entre las antiguas sectas. no pudieron. tendría naturalm ente particular atrac­ ción para los adherentes a cultos ctonios ya existentes. pudieron haber evitado la infiltración creciente de elementos tracios en su religión con el transcurso de los siglos. Suponien­ do los sucesos tal como los hemos imaginado. pero. ya que habitante de su país. Difícilmente podría reflexionarse sobre los testimonios acerca de la historia y el carácter de Orfeo que hemos presentado sin que de alguna m anera despuntara en nuestro pensamiento la cuestión de su posible existencia histórica. era considerado fam iliar de D ioni­ so. que adoptar esto como hipótesis está de acuerdo con el buen sentido. ante todo. si conside­ ramos que la religión òrfica surgió lejos de T racia y mucho después de Orfeo. pero purificaran y exaltaran su religión orgiástica introduciendo como sacerdote y m ediador a Orfeo. Algunos pueden pensar que este cuadro tiene en demasía el aire de u na fría deliberación. Podemos dech'.

nos atreveremos a añadir. el elemento mágico es pro­ m inente. En favor de su existencia histórica está su individualidad. ni siquiera. de u n modo que sugiera su ser como pura proyección hum ana de alguno de ellos. era quizás una hipóstasis de cualidades tomadas de varios. y no solo de él. pero. es u n corolario muy 50 . Podría decirse en verdad que esta com plejidad de carácter. Esa misoginia activa era una parte del carácter de Orfeo. los dioses del m undo inferior. y Orfeo. sino tam bién de Platón y de Virgilio. con los ritos que ese culto exigía. Aun en las formas más antiguas conocidas de su carácter. y que n o fue sim plemente la pasiva e inocente víctima del loco frenesí de las Ménades es u n hecho acentuado de muchas m aneras por leyendas que nos están atestiguadas desde época alejandrina. empero. Si la atribución de dotes mágicas fuera realm ente u n im pedim ento. deberíamos dudar de la existencia real de Pitágoras. Por supuesto. N ingún ser hum ano pudo poseer semejante carácter. pues la negativa a venerar al Dioniso tracio. va tan lejos que merece el nombre. hemos de adm itir en seguida que el carácter de Orfeo creció como una bola de nieve con el paso de los siglos. vale más tener en cuenta la inform ación que existe. p ara decirlo crudam ente. M ucho se le añadió en la época clásica. de mezcolanza. L a sencilla historia que los requisitos de la tragedia im pusieron a Esquilo puede no haber sido la única versión de que disponía.Ó RFEO Y L A R E L IG IÓ N G liíliU Á Las fuentes de nuestro conocimiento de esa época y lugar son dem a­ siado oscuras y turbias. si así lo queremos. C. Las pinturas de vasos presentan vivas sugerencias de que las mismas leyendas eran corrientes en el siglo v a. no de com plejidad simplemente. Esperamos haber m ostrado algo que sentimos como cierto: que su figura se rehúsa a dejarse confundir con la n atura­ leza de ninguno de los dioses conocidos: Apolo. cuando era el fundador reco­ nocido de una religión altam ente desarrollada.28 C uando en el curso del tiem po esa religión estuvo sujeta a todos los influjos de u n helenismo ampliado. E n la historia de Orfeo que hemos delineado hay u n elemento que no ha recibido m ucha atención de los comentaristas. en vez de ser el débil reflejo de algún dios. no excluye a la otra. Poco se h a dicho nunca sobre las relaciones de Orfeo con las mujeres. no ha de im pedirnos creer en su hum anidad. sino. Dioniso. para tom ar una decisión. y podemos tratar de presentar el problem a im parcialm ente tal como surge de las cons­ tancias ya consideradas. que hace im posible asirlo o identificarlo con uno cualquiera de los dioses aunque parece com partir los atributos de muchos de ellos. Por supuesto. Ya antes nos hemos referido a ello: la elección de solo hombres para form ar su auditorio y el carác­ ter doméstico de las armas con que las mujeres lo atacan hacen claro que Orfeo no asume el papel de víctima de una orgía báquica. Podría llam arse a esto el elemento de misoginia en la leyenda órfica. Orfeo se adaptó al cambio. Esto.

30 Podemos com parar éste con otros ejemplos de respeto a los pre­ juicios de u n héroe en tiempos posteriores. rasgos peculiares (ausentes. sería difícil de defender. se presentaban como fundam ento para prácticas corrientes en tiempos históricos. si liemos ele creer a Plutarco (Alejandro. a ninguna m ujer se perm itía acercarse al bosquecillo sagrado o a la tum ba del héroe Eunosto. tal como hasta ahora la hemos formulado. I I ) . No solo el ejem­ plo del tatuaje m uestra cuán fácilmente historias de este tipo pue­ den ser puram ente etiológicas. no es la única constancia que debe tomarse en cuenta para decidir la cuestión que nos ocupa. y así puede entenderse tanto m ejor la disposición de las mujeres para convertirse en instrum entos de una venganza divina. la tradición presenta. ingl. infra ) . y el resentim iento de éstas que condujo a su m uerte violenta. En la versión de la leyenda que trae Conón. Rohde destaca con razón el hecho de que los héroes son. personajes históricos y esta constancia de características comunes con otros héroes podría emplearse como argum ento en favor de la real hum a­ nidad de Orfeo. en verdad. nuestras propias deducciones a partir de lo que se conoce sobre su historia y carácter. por ejemplo. 29 Análogamente. con la mayor frecuencia. por cierto.. Como tal. 153) m enciona varios. las 51 . cap. Con todo. haber llevado el castigo tan lejos m uestra cierta falta de proporción: "N o encontram os causa para elogiar a los tracios por haber m arcado a sus mujeres hasta el día de hoy para vengar a Orfeo”. Hay dos clases de testimonio: prim ero. en Tánagra. en el m ito de P en teo ). la práctica del tatuaje entre las mujeres tracias se atribuía al castigo infligido a ellas por sus m aridos a causa de la m uerte de Orfeo. 134 y n. tom aban parte activa en esos ritos como en todos los tipos de religión dionisíaca. Este personal antagonism o de Orfeo con respecto a las mujeres. u n reflejo posterior. empero. sino que además la institución de ritos exclusivos p ara u n solo sexo y la división de los sexos en dos campos hostiles es un conocido hecho de la vida prim itiva. Para Plutarco. Éste sería mucho mayor si las mujeres hubiesen estado efectivamente excluidas de los ritos órficos en los tiempos históricos. que hasta cierto punto debili­ tan su carácter etiológico. p. Orfeo mostró dicho antagonism o negándose a perm itir a las mujeres participar en los ritos que enseñaba.OKFEO Y SU H ISTO R IA natural del antifeminism o. sin duda. y al final Conón menciona que la entrada al sagrado precinto que rodeaba el santuario de Orfeo estaba estric­ tam ente vedada al sexo femenino (p. trad. Esta visión aislada del carácter de Orfeo. R ohde (Psyche . pero. 62. a la cual podemos dedicar unos párrafos más antes de cerrar este capítulo. por ejemplo. del cual la misoginia de Orfeo es. 107 de p. y segundo.

decimos conven­ cidos. la persona a quien Platón cuenta u na historia. u n príncipe histórico de tiempos de antaño. Si seguimos esa parte de la historia que dice que m ató un dragón y después se casó con la princesa cuya vida había salvado con su hazaña. sino el origen de x. Primero. El hecho que se trata de explicar puede ser u n rito o una costumbre. Segundo. El peligro de que los firmes y rígidos métodos del clasificador puedan conducir a errores no radica en esa limitación. puede haber surgido de la im aginación de mentes simples. diga­ mos u n rasgo realista de conducta. solo necesitamos advertir que un héroe griego pertenecerá probablem ente a una o más de estas tres clases. este hecho puede ser demostrado de algún otro modo. los métodos clasificatorios de los mitologistas parecen haber delim itado las posibilidades entre las cuales hemos de escoger al tratar de determ inar la naturaleza de una figura legendaria. E n el presente caso. que no tiene paralelo en tales consejos: ¡ah!. Por lo tanto. una creación de cuento de hadas. o mitos etiológicos. que forjaban historias para sus niños o para su distracción m utua. puede ser un personaje histórico. P or cierto. por una tragedia del siglo v a. después de todo. Análogamente. pero ésa no es. Este últim o térm ino se emplea por lo menos en dos sentidos. Pero quizás hay alguna acción atribuida al héroe. no siempre diferen­ ciados. Con respecto a lo prim ero. Pueden ser fragmentos de historia cuyos restos se h an perdido. pero inclusive u n breve y cauteloso m erodeo por esas regiones peligrosas es lo mejor para obtener algún principio m etó­ dico. puede haber sido u n dios a quien el tiem po ha degradado al plano heroico. puede que esto llegue a resultar solo una digresión. Por el momento. no existirá precisamente ninguna persona como el x que conocemos. una criatura de puro Märchen. exclamaremos triunfalm ente que es u n invento de la im aginación popular. habitualm ente conocida por los m ito­ logistas por su más genérico nom bre alem án de Märchen. las historias sobre él narradas pueden dividirse cada u n a en una o más de varias clases. había un personaje histórico llam ado x. si nos remontamos al origen. cuentos de hadas. sino en ignorar la posibilidad de que la misma figura haya podido pertenecer en determ inada época a varias clases a la vez. Tercero. entonces es. por ejemplo por constancias arqueológicas. Debemos ser más explícitos acerca de los hilos que se cruzan aquí. la respuesta puede ser que.O RFEO Y LA R E L I G IÓ N G R IE G A opiniones ele los autores antiguos sobre ese punto. por ejemplo. practicada desde tiempo inm em orial por razones hace 52 . y testi­ monios posteriores. empero. Proba­ blem ente será lo más sensato lim itarnos a las divisiones que ellos h an descubierto. el héroe de una pieza de Sófocles. Si decimos que lo que indagamos no es el carácter de x en determ inada época. una respuesta completa a la cuestión de a qué clase de figura legendaria pertenece el x que conocemos. C.

por lo que cono­ cemos. creían firmemente en la realidad 53 . sobre el cual no hay concordancia unánim e en la historia de Orfeo. I I I ) . Si el profesor Rose está en lo cierto al considerar la pérdida de Eurídice como “un cuento muy antiguo”. o puede ser un préstamo e inventarse un m ito para establecer la conexión. T a l o cual fenómeno atmosférico o estacional debía ser expli­ cado. En una sociedad pri­ mitiva. aquellos que contaban. basta para dejar en claro que algunas son más relevantes que otras para el presente caso. tendía a tragarse todos los héroes v mitos sin discriminación suficiente. Estas razones. no rechazando teorías previas sino tratan­ do a cada una como una posibilidad digna de consideración y no como una certeza. y cada ola. por lo menos. que siempre tuvo un Märchcn como su origen ni una acumula­ ción de motivos de Marchen en torno de ella. desea adjudicarse la nobleza de una antigüedad de linaje. 8. o quizá una secta religiosa. por una parte. pero esto es. que habían visitado el reino de los muertos. por la invención de una historia con personificaciones de las fuerzas intervinientes. Hay escaso elemento de Märchen en las leyen­ das de Orfeo. o el m ito puede ser resultado de la curiosidad prim itiva del hombre acerca del uni­ verso.ORFEO Y SU H I S T O R I A mucho olvidadas. para una figura de tan íntim as e influyentes relaciones con la religión como Orfeo. aunque había muchos que no merecían ser incluidos sim plemente porque la teoría fuera la favorita del momento. en una edad imaginativa y no científica. con otros autores. las teorías sobre el carácter originario de las figuras legendarias griegas se han seguido como olas. si es un viejo tema (y viajes similares están atesti­ guados entre pueblos prim itivos\ no es un ejemplo ele Märchen sino de una creencia sinceram ente profesada. p. en principio. al llegar a su culminación. y procede — única conducta razonable— a juzgar cada caso según sus propios méritos. y por otra hemos expuesto razones para considerar. En cuanto al viaje al Hades. un detalle poco im portante. O bien un héroe o una historia puede inventarse por­ que tal o cual ciudad o familia. Cap. de m odo que en tiempos históricos se da cuenta de ella por un m ito ulteriorm ente inventado. y ello se hizo. proba­ blemente es legítimo decir que los días de la aplicación indiscrim i­ nada de teorías totalizadoras han pasado ya. Esta breve mención de las posibilidades existentes. que se trata de una adición tardía. 32 y n. El héroe puede ser creado y su nom bre forjado sobre la base del de esa comunidad. hacen incierto que sea u n elemento tem prano (véase supra. o que hacían contar de sí. En siglos recientes. Si consideramos el estado presente de esos estudios. éste. tendríamos en ello un cuento folklórico basado en la prim itiva creencia en el tabú. habiendo alcanzado una posición influyente. y nadie supondría. La época actual ha visto demasiadas olas desintegrarse contra la firme ribera del buen sentido.

cuyo lugar fue usurpado por Dioniso. no vemos cómo el térm ino “prueba” tenga lugar alguno en esta discusión). pero éstos estaban disponi­ bles tam bién para el narrador del siglo vn o vi que necesitaba un modelo. Al discutir la hipótesis del clios decaído tenemos la fortuna ele poseer. constancias cle su antiguo carácter ele clios ele la vegetación. no por eso ha demostrado que el origen del famoso Orfeo haya de buscarse en esa zona. y este hecho histórico estaría representado en el m ito 54 . El motivo conyugal para esa hazaña puede hacernos pensar en viejos cuentos. Nadie negará que Jacinto era la deidad de la vegetación perteneciente a cierta localidad ele época prehelénica. o (para valernos de nuestra comparación con Jacinto) una deidad prehelénica de similar función. Si alguien prefiere creer que la historia ele Eurídice contiene un elemento cle Märchen (y. Pero tales descensos (katabáscis) estuvieron de mocla en todas las épocas. y el mismo hecho se atribuye a Pitágoras. ¿Es Orfeo. frecuentemente. y la adscripción de uno a un héroe cuando se había convertido en patrono de una religión cuyo mayor interés radicaba en lo escatológico da pie para sospechar. y ninguna cle ellas. y. según una versión am pliam ente difundida. quizá la parte más im portante ele su historia y. un ejem plo seguro que puede usarse para fines comparativos. la antigüe­ dad de esa parte del relato. H uelga volver sobre las constancias acerca de esto. será probablem ente uno de los espíritus de la vegetación dadora de vicia que brota cle la tierra.O RFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de ese viaje. En la J ’ misma versión tam bién (la de Esquilo). Su m uerte era el rasgo más prom inente de la leyenda. Hay muchas histo­ rias más características de él que ésa. aunque nos hemos m ostrado propensos a creer que no. pues. además. que era a sus ojos un viaje a otra parte del m undo físico. despedazado en sus propios ritos de acuerdo con la forma salvaje ele com unión atestiguada por el nom bre de “omofagia”. puesto que su culto como clios había sido suplantado a la llegada de los griegos por el de Apolo. entre los muchos casos límites que siempre infestan estos campos de investigación. lo que sugiere su historia como etiológica. se parece a un cuento folklórico. a la vez. Las dos posibilidades pueden tratarse como una. dios clel vino v. su leyenda se adaptó a ello por medio cle un m ito tardío que hizo de Apolo el responsable de su muerte. pero pueden m en­ cionarse uno o clos puntos relevantes. pues todas las constancias que apuntan a su antiguo carácter cle clios son. sería una forma de Dioniso mismo. Orfeo. fue causada por Dioniso. Su tum ba se m ostraba bajo el altar de Apolo en Am idas. hasta donde podemos ver.7 de los frutos de la tierra en O general. caso en el cual Orfeo sería el dios mismo. por lo menos. pues. un dios decaído? De ser así. como debe serlo siempre la m uerte de una divinidad vegetal. La m uerte ele Orfeo es tam bién de alta im portancia. su m uerte tomó la forma de un acto ritual.

Su culto fue reemplazado por el de Apolo. Así. Ambos m urieron. irri­ tadas por la indiferencia o la hostilidad activa que Orfeo les demues­ tra y por el éxito elel héroe en seducir a sus maridos. Conón. Más im portante es recordar que Jacinto estaba vinculado en época clásica con un solo dios. degradado a la categoría de héroe. para luego su muerte. y el nom bre de Orfeo 110 es evidentem ente no griego. Cuando se reflexiona sobre esto. porque vio posibilidades de modelarla según nuevas líneas. que es efectivamente un nombre griego. así. de Jacinto [Hydkinthos] fue una de las prim eras cosas que llam aron la atención de los estudiosos y siempre se le ha dado el prim er lugar entre las pruebas de su origen. ele las mujeres tracias que obran por cuenta propia. naela dionisíaco hay en él excepto su vinculación con un tipo particular de religión mistérica (no la dionisíaca común). En efecto. la simple secuencia ele un ex dios reemplazado por el culto de un invasor y decaído a la posición de héroe en el séquito del recién llegado. y la m uerte es un fenómeno demasiado general para poder hacerlo. que hemos relatado. Por otra parte. Virgilio y Ovielio. originariam ente uno de sus mitos esenciales como divinidad vegetal. y para todo dios de la vegetación es necesario morir. se convirtió en el compañero de Apolo. a Dioniso y no a Apolo (según una de las versiones. 31 Huelga volver aquí sobre lo que liemos subrayado constantemente: que Orfeo es un carácter mucho más pleno y multifacético que Jacinto. debe admitirse que el nombre. a quien éste m ató por error. T am bién Orfeo era com­ pañero y adorador de Apolo. C. por lo menos desde los tiempos de Esquilo hasta el de una inscripción que data quizás del siglo n el. eviden­ temente no griego. Empero. podemos decir. Además. además de la que la atribuye a obra de Dioniso. acude naturalm ente a la memoria la existencia de otra versión ele su muerte. Por cierto. a satisfacción de los espe­ cialistas. queda interrum pida de modo bien neto por la presencia de un dios diferente con fuertes derechos a adjudicarse un parentesco aún más íntim o con el héroe. fueron los celos por verse deseleñaclo en beneficio de Apolo lo que movió a Dioniso a la venganza. Hemos m anifestado nuestra opinión ele que se trata de una conexión esencial y originaria. Pero lo que tendríamos que probar no es esto sino la inversa: que todo el que m uere es un dios de la vegetación. que la comparación con Jacinto no nos lleva muy lejos. Ésta es la versión de Fánocles de Alejandría. ser atribuida a su sucesor. opinión fundada en la naturaleza enteram ente apolínea de Orfeo. Está la historia. y esto sugiere que asumió la religión de Dioniso elescle fuera. repitamos) debió su m uerte. Pueden citarse muchos experi­ mentos etimológicos que han probado. y. y una 55 . primero.ORFEO Y S U H I S T O R I A por la atribución ele su m uerte (la parte originaria y esencial del relato) a la instigación del dios usurpador.

por lo tanto. este sparaginós bien puede haber sido tom ado de la otra. C. al cual no solo los frutos. habiendo m uerto en otoño. Quizá se espere que en este punto digamos algo más sobre el aspecto ctonio de Orfeo. si se exceptúa el m étodo de m uerte por descuartizamiento. Ésta. es natural suponer que. (Puede concebirse que el espíritu no está m uerto. que el m ito que presenta a Dioniso como causa de la m uerte de Orfeo por medio de las mujeres en frenesí puede ser posterior al que presenta a las mujeres actuando por iniciativa propia. percibió prontam ente una conexión entre ese espíritu y el reino subterráneo. generalm ente. Hay muchos relatos de mujeres enloquecidas por Dioniso por el mismo m otivo de resistencia a su culto. es la creencia común. Hemos expuesto nues­ tros fundam entos para considerar que es tam bién la que represen­ taban los pintores de vasos del siglo v a. y este otro relato de cólera fem enina lleva menos obviamente los rasgos de historia etiológica. Esto da todavía más pie para creer. si no universal. tras postular un espíritu de los frutos de la tierra. Puede advertirse una cosa acerca de estas narraciones: se admite. la que daba a Dioniso como autor del ase­ sinato. por la muerte. sino que yace prisionero en u n a distante región invernal. el dios impulsó a Agave a dar m uerte sin saberlo a su hijo Penteo. La m entalidad pri­ mitiva. que aparece en Conón y en el poema de Virgilio. En una época en que existían ambas versiones. pero no en Fánocles ni en las pinturas de vasos. cuando el hom bre experim enta el deseo de saber más acerca de estos misterios y derivar de ello alguna esperanza y consuelo para sí. m uerte y resurrección ocurren ante nuestros mismos ojos en el florecer y el marchitarse de las plantas según las estaciones. Inclusive la m uerte por instigación de Dioniso m uestra a Orfeo como el apóstol de una religión hostil (no m uerto por error. retorna a pasar el invierno en las regiones subte­ rráneas ele donde ha surgido y volverá a surgir. por ejemplo. C uando señalábamos que todas las cons­ tancias que inducen a considerarlo u n dios apuntan a la vez a u n carácter de dios de la vegetación. ni aun tem porariam ente. a su tiempo. si hay ya otros motivos para hacerlo. quedaba im plicada la identifica­ ción de las deidades vegetales con las ctonias. enloqueció a las hijas de M inias y tam bién a las mujeres de Argos. 56 . que fueron cura­ das p o r el vidente Melampo. que son com parativa­ m ente tardías entre los mitos dionisíacos y que reflejan en efecto el hecho histórico de la resistencia que encontró su culto al difun­ dirse p o r Grecia. al modo de Jacinto por Apolo).) Los fenómenos de nacimiento. Sube de la tierra a la luz del sol y. sino tam bién los hombres son llamados. Así. o de la común ecuación enti'e las tracias y las Ménades. El espíritu del grano m uere cada día y renace en prim avera con los nuevos retoños. y así. pues.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de las registradas por el anticuario Pausanias.

Cabe añadir que todas las razones que hayamos logrado presentar contra la supo­ sición de que fuera originariam ente u n dios decaído tienen cierto valor como prueba negativa en favor de la otra alternativa verosímil. Ésta es u n a teoría que solo puede justificarse por las pruebas distribuidas a lo largo de este y otros capítulos. Falta referirnos a la hipótesis restante. De la imagen que hemos dado de Orfeo. en T racia prehistórica. Pero lo im portante es lo siguiente. pero lo que poda­ mos decir acerca de esta borrosa figura aparte del hecho de su existencia es aún más dudoso que el hecho mismo. Sobre el otro aspecto no tenemos mucho que decir en este momento. Adonis. como de la m ayoría de sus prójimos. principalm ente con el fin ele proporcionar a quien quiera formarse su opinión propia algo definido con que compararla. Nos parece probable que ésta sea la verdadera. que fuera un bardo y músico y oficial­ mente un servidor de Apolo. de que existiera alguna vez.ORFEO Y SU H ISTO R IA los dioses del sembrado y de la viña se convierten tam bién en patro­ nos de aquellas religiones que buscan indagar los secretos de la vida postuma. cuando hablábam os de la posibilidad de que Orfeo fuese un dios de la vegetación. C. T ra tó ele interesar en esta forma de religión a los hombres — y a los hombres solo— de Tracia. el cuño apolíneo de su carácter. pero el Orfeo al que conocemos y en el cual nos interesamos es. para decir lo menos. Ya hemos señalado las pruebas que en favor de ello pueden deducirse de su propio carácter tal como se lo pinta en las leyendas. nadie debe creer que hemos descubierto “el origen de O rfeo”. Core-Perséfone. Aparte lo incierto de los resultados. Dioniso. por un tipo de calmo misticismo raro en esa edad. El problem a que hemos dis­ cutido puede tener interés propio. Osiris. Por lo tanto. no es la única etimología posible. Las probabili­ dades son que fuera griego. y siempre ocurre así. Plutón. Agregaríamos la probabilidad de que su conexión estrecha con el m undo subterráneo no existió hasta haberse conver­ tido en patrono de los místicos del siglo vi a. Hemos tratado de ciar una versión verosímil en forma consis­ tente. U no o dos puntos aislados se han mencionado ya: la conexión de su nom bre con opcpvq. la persona que escri­ 57 . reciben su doble papel. Nos conformamos con dejar a otros el juzgar acerca de esta concep­ ción. entendíam os un espíritu de la tierra y de las regio­ nes subterráneas. entre otras cosas. De esta m anera. pero diferenciado de los demás adora­ dores del dios. u n personaje llam ado Orfeo. y la im presión (quizá demasiado personal) de que sus relaciones con los dioses subterráneos han sido siempre señala­ dam ente externas. pero hasta el momen­ to solo hemos hablado de uno de los dos aspectos que tal carácter le daría. con todo lo que ello implica. y aun cuando fuesen infaliblem ente correctos. que. ha de haber sur­ gido con claridad que no consideramos verosímil que haya sido un dios del m undo inferior.

El de philosophia era una exposición general y siste­ mática de problemas filosóficos. Poco estudio científico de la m ito­ logía hubo antes de la edad alejandrina. Aquella inteli­ gencia que fundó la lógica y la biología científicas no podía dejar de incluir hasta la mitología en su am plitud ilim itada. Quizás están más próximos. estamos dispuestos a asegurar confiadam ente que ningún habitante de T racia prehistórica hizo nunca ninguna de estas dos cosas. que llegaba hasta Platón. hay una fuente term al flanqueada por un m onum ento hitita. a la cual llam an los turcos la Fuente de Platón. quizá más distantes. con solo una referencia ele paso a la más antigua progenie cie theológoi. y algunas de las que han sobrevivido están invalidadas por preconceptos evidentes y otras por una conspicua falta de espíritu científico.OKFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A bió tal o cual poema cosmogónico que Platón y muchos después de él podían citar verso por verso. o cuando más con una mención de los egipcios como inventores de la m atemática. La diferencia con el de philosophia era que no se detenía en los comien­ zos del pensam iento científico griego. o el hom bre que descendió al Hades y encantó a Perséfone con los sones de su lira. Era costumbre de Aristóteles introducir un tema pasando revista a las realizaciones cie los pensadores anterio­ res a él. por mucho que haya de incierto en este punto. 32 En una de las partes más remotas de Asia Menor. De las indagaciones de la antigüedad avanzada mucho se ha perdido. según la leyenda árabe. y. al comienzo de la Metafíisica encontramos que pasa revista a sus predecesores filósofos desde Tales en adelante. Las esca­ sas citas que poseemos m uestran que trataba con cierto detalle a 58 . pocos sin duda son tan de lam entar como el prim er libro del de philosophia de Aristóteles. cerca de lo que otrora había siclo el límite sur de los frigios. y otros estaban entorpecidos por su falta de poder discriminado!'. Las especulaciones acerca de este punto constituyen una ocupación am ena y posiblemente fecunda. Así. H ubo una única y notable excepción para esta carencia ele estudiosos científicos sobre el tema en época prealejandrina. al contrario de la del filósofo. La razón del nom bre es que en ese lugai'. Encaramos ahora nuestra segunda clase de testimonio: las opi­ niones de los autores antiguos. posiblemente deba quedar indem ostrable. Platón logró detener el Diluvio h a­ ciendo que las aguas corrieran bajo tierra. y el libro prim ero contenía una historia ele la filosofía y de la especulación prefilosófica. Quizás las relaciones entre el filósofo ateniense y el mago de los árabes sean comparables a las que existan entre el músico y sacerdote histórico (cuya existencia. por desgracia. Demasiados autores de la época tenían su propio propósito que servir. E ntre los muchos tratados sobre el tema que el tiempo ha devorado. como un postulado nuestro) y el mágico tañedor del Hades.

supra. pues esto implica u n total descuido del contexto. κ α τ α τ ε ΐν α ι debiera considerarse procedente del de philosopfiia. si ha puesto el acento en su personalidad legendaria para llam ar la atención sobre sus enseñanzas distin59 . Las palabras de Filópono son las siguientes: λεγομένοις (se. leemos φ η σ ιν con Rose (Arist. y E. o. G erhard ( Ueber Orpheus. 38. no vemos cómo se la podría conciliar con el aserto ciceroniano. Pero así es como habitualm ente se la considera. “Orpheum poetam docet Aristóteles nunquam fuisse”. tanto griegos como orientales. que Cicerón utiliza allí el mismo fragm ento del de philosophia que Filópono dice citar. ταΟτα δέ φησιν Όνομάκριτον έν επεσι κατατεΐναι. 1. έπεί μή δοκεΐ Όρφέως είναι τά επη. E l pasaje de Cicerón es sencillo y su sentido llano.. como los epicúreos dirían. (cf. de natura deorum. a m enudo se presenta en mi mente. En vista del interés que debe prestarse a la opinión de Aristóteles sobre la existencia histórica de Orfeo. aunque la prueba es solo circunstancial. mucho antes de nuestra generación. 7). y fr.. Esto hace tanto más im portante la necesidad de que entre ambos pasajes no haya discrepancia. si los sacerdotes egipcios o los magos persas. El hablante está rebatiendo la teoría epicúrea de que tanto la percepción como el pensamiento ocurren como resultado de la efluencia de “imágenes” que salen de los objetos. 5. Creemos. Si estas palabras se traducen como si toda la oración α ύ τ ο Ο . ¿Cómo. ‘Aristóteles enseña que el poeta Orfeo nunca existió’.Aristóteles enseña que Orfeo nunca fue poeta’. 108. y cuando llega a los antiguos poetas teológicos de la misma Grecia hay algo que recuerda m ucho la crítica m oderna en su nota sobre la autenticidad de los poemas órficos. 27 = test. No comprendemos cómo algunos han podido entender el pasaje en el sentido de: ‘. puedo formarm e una figura m ental de alguien que nunca ha existido? Pero Orfeo. pregunta entre otras cues­ tiones. pues. El científico que había en él quería decidir cuáles eran los más antiguos. Esos pasajes son: Cicerón. Por el momento. n. 188. 13. 2) observa que “no contradice la negación de la existencia de Orfeo como personaje histórico. no necesitamos excusarnos por agregar una breve discusión de los dos pasajes que nos prom eten hacernos saber cuál era esa opinión. ώς καί αύτός εν τοΐς περί φι­ λοσοφίας λέγει ■ αύτοΰ μεν γάρ είσι τά δόγματα. Όρφικοΐς επεσι) είπεν. p.OR FEO Y S U H I S T O R I A los antiguos precursores de la filosofía. No se contentaba con una vaga expresión como “aquellos que pri­ mero. compuestas por finos átomos despedi­ dos por los objetos mismos. en tiempos remotos. fr. 13). imágenes que son tam bién materiales. su “im agen”. reproducido por Kern como test.. 410 b 28) de Aristóteles. y la nota de Filópono al de anima (1.

4 y ss. y que O nom ácrito las puso en verso]. y en torno suyo hay animales esculpidos en piedra y bronce que escuchan su canto.’ Si en la ú ltim a oración. como él mismo lo m anifiesta en el de philosophia. 116. cuyas intenciones eran alcanzar una verdad objetiva. porque persuadía a sus maridos a seguirlo en sus pere­ grinajes. pues enton­ ces no necesitamos suponer que ninguna parte de la últim a oración haya de atribuirse a Aristóteles. está la de que Orfeo era el hijo de la Musa Calíope. pero (Aristóteles) dice que Onom ácrito las puso en verso. de curar enfermedades y de alejar la venganza divina. Dicen que las mujeres de los tracios se conjuraron para darle m uerte. 120. Filópono nos dice prácticam ente que así ha procedido en este punto. de purifi­ carse del pecado. y que bajó vivo al Hades. y la razón de esto era la doctrina que enseñaba a los hombres.ORFEO y LA R E L I G IÓ N G R IE G A guiándolas de la reviviscencia de las mismas”. que los animales eran atraídos hechizados hacia su música. según lo era en los círculos neoplatónicos. 60 . algunas de las relaciones que acerca de Orfeo dan los eruditos del m undo antiguo. Otros dicen que Orfeo halló la m uerte herido por u n rayo del dios. E ntre muchas creencias erróneas que profesan los griegos. Paus. Por lo tanto. Éstos son los que m encionábamos como una tercera clase de autores. 93. sino gente movida por un espíritu de honesta indagación. Lo m enciona como un hecho generalm ente adm itido. testt. y alcanzó u n a posición de gran poder debido a la creencia de que había descu­ bierto el m odo de iniciar en la com unión con los dioses. pero que se abstuvieron por tem or de los hombres hasta haberse llenado de vino. 1. 30. Hacerlo así es traducir la oración como si dijera: αότοΟ μεν γάρ φησιν είναι τά δόγματα. El pasaje está al final de u n a descripción cie la estatuaria en el san­ tuario de las Musas sobre el Helicón: “Orfeo está representado con T élete cie pie a su lado. pero no vemos razón para tom ar dichas palabras como provenientes de Aristóteles. En mi opinión. dónele suplicó por su esposa a los dioses inferiores. podemos traducir: ‘Dice «los llamados (poemas órficos) » porque no parece que los versos sean de Orfeo. leemos φασιν [dicen]. 123. y entonces llevaron a cabo la im pía acción. Es parte de u n comentarista añadir palabras propias desarrollando el pensam iento clel autor. con Kern. Esto no nos satisfa­ ce demasiado.. efectivamente. 9. y no estamos obligados a creer que él y Aristóteles estuvieran de acuerdo sobre la existencia de Orfeo. 142. de él. ni poetas ni devotos. Quisiera cerrar este capítulo reproduciendo. Las doctrinas son. Orfeo era alguien que superó a los que lo precedieron en la composición de versos. Kern. ταΟτα δέ Όνομάκριτον έν επεσιν κατατεΐναι [pues dice que son las en­ señanzas de él (de Orfeo). no de la hija de Píero. la cosa se hace aún más sencilla. sin más comentario.

y luego perdiéndola al volverse. llega a Orfeo de este modo (3. se halla en tren de invadir Europa desde Asia a través del Helesponto.ORFEO y S U H I S T O R I A en los misterios. persona excepcional por educación y por dones naturales. en Tesprotis.) “El m ito sigue diciendo que Eagro. se quitó la vida en su dolor. Orfeo. en la cultura. Era hijo de Eagro. m ientras que el últim o pasaje estaba en estilo indirecto. complota contra él y el complot es revelado a Dioniso por “uno de los nativos. el hijo de Eagro. La historia que narra está introducida por las palabras: “la mitología dice q u e . C . y el pasaje nos perm ite conocer cómo se proponía Diodoro tratar el asunto. heredó el reino y con él le fueron transm itidas las ceremonias de iniciación mística. 301). que es tratado como un ser hum ano. cosas 110 oídas hasta entonces. Algunos dicen que había un solo Dioniso. la música y la poesía sin duda el prim ero de 61 . hijo de Orfeo. éste está en estilo directo. Dioniso. 65). ”. Diod. F. se dice que Dioniso le dio el reino de T racia y le enseñó las ceremonias y ritos de iniciación”.” 2. tracio de raza. Traduzco desde aquí. otros que había tres. 4. a) Antes de traducir el primer breve pasaje de Diodoro (siglo 1 a. aprendió de su padre. al escribir acerca de Dioniso. en recompensa del servicio que le había prestado Cárope. que habría sido iniciado en Eleusis en la época en que Museo. Pero otros declaran que después de la m uerte de su esposa fue por ella al Aorno. y nos han dejado muchas historias prodigiosas. Licurgo.” Al referir los mitos de Dioniso. presidía las ceremonias. cuyo nombre era Cárope . Es interesante notar cuán antiguas son las dificultades con que noso­ tros luchamos. señalando que.” b) Diod. . otros dem uestran que nunca nació en forma hum ana ni existió en modo alguno.).3S Después de esto. (Lo que sigue figura en Kern.. O. trataremos de recorrer brevemente los puntos principales de cada relato. como mera relación de un mito. que más tarde Orfeo. . E n cuanto a nosotros. 25. 3. . 23. sino consideran que Dioniso es simplemente el don del vino. se contradicen unos a otros con frecuencia. el hijo de Cárope. “Puesto que he m encionado a Orfeo. no será inadecuada una digresión para decir algo acerca de él. Esto hace difícil dar u na clara relación de su nacim iento y sus hechos. no puedo resistir la tentación de citar lo que dice dos capítulos antes cuando encara por prim era vez el tema de Dioniso. y por esa razón las iniciaciones que deben su origen a Dioniso llegaron a llamarse órficas. donde había antiguam ente un oráculo de los muertos. test. “Los antiguos mitógrafos y poetas. Creyendo que el alma de Eurídice lo seguía. introdujo muchos cambios en los ritos. 62 (en Kern. El nom bre de Orfeo ha aparecido en conexión con u na historia de Héracles. rey de Tracia.

u n a de las musas. como los tracios y macedonios son un pueblo am ante de la música. los habitan­ tes recibieron un oráculo. fab. que se creía movía tanto a los animales como a los árboles con su canto. obtuvo gran favor entre la gente de allí.” 4. y particularm ente en la lira. Allí. 40. T ras muchas clificul62 . Dión.O RFEO y LA R E L I G IÓ N G R IE G A quienes hay memoria. y jnor am or de su esposa se vio llevado a realizar la increíble hazaña de descender al Hades. pero otros. N inguna pena se impuso a las mujeres. según el cual debían encontrar la cabeza de Orfeo y enterrarla. ceremonias cultuales. Después de dedicar m ucho tiem po al estudio y descubrir los mitos referentes a la teología. porque dice el m ito que Dioniso elevó a su m adre Sémele del Hades y le dio una porción de inm ortalidad. o puede ser tam bién por otros pretextos. “Al pie del Olimpo hay una ciudad. test. 7. un mago que al comienzo era u n músico y adivino errante y propagador de ritos de iniciación. Las mujeres acecha­ ron esta oportunidad y. volveremos a Héracles. fr. Su reputación creció tanto. dicen. porque dicen que. el hijo de Eagro y de Calíope. poesía y música. A hora bien. señalada por su cualidad excepcionalmente melodiosa. Cerca de ella está una aldea llam ada Pim ­ plea. 330. “Orfeo. era rey de los macedonios y del país de los ódrisas. cuando entraban para participar en los ritos. Era hábil en música. Estrabón. m iem bro a miembro. Fue m iem bro de la expedición de los Argonautas. 45 = Kern. arrojaron los restos dispersos al mar. Algunos le recibieron de buena voluntad. 39 y 115. donde aum entó grandem ente sus conocimientos y se convirtió en el principal de los griegos en teología. Conón. fue a vivir en Egipto. llenas de cólera por el desdén con que se las trataba. después de la desgracia que tuvo con su esposa. empezó a tenerse en mucho y aspiró a alcanzar poder y un séquito desenfrenado. vivió Orfeo el ciconio. Con el paso del tiempo. donde encantó a Perséfone con su música y la persuadió a cum plir su deseo y perm itirle llevarse del Hades su esposa difunta. en días señalados una m uchedum bre de tracios y macedonios en armas solían reunirse en Libetra y congre­ garse en cierto edificio que era am plio y bien adaptado para la ejecución de ritos iniciáticos. y. se hizo enemigo de todas las del sexo. utilizaron contra él tanto la astucia como la fuerza y le destruyeron. como otro Dioniso. y. compuso poesía de un m érito que asombra. y una plaga afligió al país. En busca de alivio para sus males. dejaban sus armas ante la puerta. Su m uerte fue de este modo: fue despedazado por las mujeres de T racia y Mace­ donia porque no les perm itía participar en sus ritos religiosos. cogieron las armas. cambiándole el nom bre en Tíone. 18 = Kern. y entonces tendrían paz. m ataron a los que trataban de dom e­ ñarlas y tras despedazar a Orfeo.” 3. testt. más suspicaces. Ahora que hemos hablado de Orfeo.

test. la recogieron y enterraron bajo un gran túmulo. p o rq u e (1) la tradición de q u e tenía p o r m adre a u n a M usa es casi universal y la q u e le da p o r p a d re a Apolo. 9 = K ern. H arrison.. Eratóst. N inguna m ujer puede nunca sentar el pie en su interior. véase sobre este p u n to Maass. dañada por el m ar.” N otas d el c a p ít u l o III Las auto rid ad es acerca de la histo ria y el caráctex de O rfeo están expuestas del m odo m ás com pleto (a p arte de los pasajes en los te s tim o n ia de Kern) p o r O. D ie g riechische H eldensage . i Los rastros de la creencia en u n posible origen m acedonio en las cer­ canías del O lim po parecen ser los siguientes. p. test. O sea.) arguye la p ro b a b ilid ad de q u e el O lim po fu era la p a tria o rig in aria de Orfeo. R obert. Q ue vivió y fu e sepultado en L ibetra Olimpia es la h isto ria q u e trae P ausanias (9. 134 y ss. P ro leg o m en a .. 5). test. 63 . 410 y ss. 18). Esto hace difícil juzgar sobre el aserto atrib u id o a E squilo en B assarides (ps. G ru p p e en el L e x ik o n d e r K lass. 1. IX . de Roscher. 99) pasaron a T ra c ia al ser expulsados de su tierra p o r los m acedonios y se establecieron en la zona e n to rn o del m onte Pangeo. test. la encontraron gracias a un pescador en la desembocadura del río Meles. K ern. en la cuesta norte de la m ontaña. la de los píeres. M y th . que según T ucídides (II. u n a aldea cercana a la ciudad de Dión. B erlín. en la antes citada histo ria d el nacim iento. 30. test. O r p h . 31 h a b la de P ie ria m ism a como u n m onte tracio (Kern. ni sufrido ninguno de los terribles cam­ bios que los hados del hom bre producen en sus cadáveres. P ieria. y las le­ yendas están delineadas y com entadas brevem ente p o r K. 15 = K ern. p p . 38) lo describe eje r­ ciendo el hechizo de su m úsica en las u m brías gru tas del O lim po. 135. situándola en las cercanías del Pangeo. K. 39) dice q u e e ra u n rey que gobernaba sobre los m acedonios y los ódrisas de T ra c ia a la vez. 3. 18 = Kern. 1. E u ríp id es (B acchae 560 = Kern. y el escoliasta a A polonio I. en modo alguno.. debe tenerse en cuenta que el distrito ju n to a l O lim po a l cual se lo asigna. 23) dice que Orfeo nació en Pim plea. 402 y ss. con la cita de H im erio en n. 40) indica q u e vivió allí. que al comienzo fue santuario del héroe pero después llegó a ser templo. fr. y E strabón (7. C onón ( fa b . Cf. Adem ás de la indiferencia de algunos autores acerca de si era tracio o m acedonio. test. y no había sido. 330. le da como p a d re al tracio Eagro. 1920. es honrado con sacrificios y todos los demás tributos que se rinden a los dioses. 3 cap. 113) de que Orfeo encontró la m uerte m ientras adoraba a A polo e n el Pangeo y que las Musas recogieron su cadáver y lo e n te rraro n “en el sitio llam ado L ib e tra ”.ORFEO Y S U H I S T O R I A tades. estaba originariam ente h a b ita d o p o r u n a trib u tracia. a u n q u e lo presen ta como m iem bro de la trib u tracia de los cícones. Maass. 1. A polonio (A rg . q u e in te n ta hacer tracia toda la escena. lo q u e no ayuda m ucho y nos recuerda cuán próxim os e n tre sí estaban los pueblos que se d isp u tan la p ro ­ piedad del cantor. A un des­ pués de tanto tiem po estaba fresca y lozana con sangre de vida. R o b e rt (H eld en sa g e . 1058 y ss. 129). y pusieron en torno un precinto con valla. La cabeza seguía cantando. Inclusive A polonio. O rp h . Así. : i |_¿| O tra com plicación sim ilar a la causada p o r la m igración de los píeres es la existencia de u n a ciudad de L ib e tra e n la P ieria m acedónica y de u n a trib u de libetrios en las cercanías del Pangeo (cf.

con traducción. 1930). 30-46. Según Maass (O rp h . C o n tra esta sucesión de acontecim ientos está la o p inión de G ruppe.. 64 . 2 Eagro [ ó ¡agros]. (2) las p in tu ra s de vasos q u e lo m uestran en atu en d o griego son m ás antiguas. Cf. o. enero 1929.. pero q u e m ás tard e esa resistencia desapareció. 16) hace de él “ el solitario m o rad o r de los cam pos”. cf. 211 y ss. 1. 410. Concedido q u e u n a u o tra de las dos tr a ­ diciones represente la verdadera y orig in aria procedencia de O rfeo. Bacon. p a te r O r p h e i. G r. C o n tra esto se h a m encionado el p rin cip io de q u e todos los antiguos p in to res de vasos eran reacios a rep resen tar a tu en d o s bárbaros. 157 y ss. M edea y otros héroes y heroínas de origen asiático. p. W a n d m a l. y K em señala (ib. ello ni siquiera zanjaría definitivam ente la im p o rta n te cuestión de si su origen era b á rb aro o heleno. (G ruppe. Cf.) q u e puede ser tam bién “poseedor de tie rras y ovejas”. el culto de las Musas se e n cu e n tra en el H elicón tan to como en el O lim po. R. O r p h . etc. Su religión pasó a T racia. la n aturaleza confusa de los docum entos.) sugiere “oveja salvaje”. y los tracios mismos. y son m ás tardías las q u e le dan vestiduras tracias. Sin em bargo. cuando m ucho. adem ás A ndré B oulanger “L ’orphism e dans les A r g o n a u tiq u e s d 'O rp h é e ”. n. d e q u o H e b r u s n a sc ítu r [el E agro es u n río. com parativam ente. de q u e la religión dionisíaca m ism a llegó de Beocia oriental a M acedonia y T rac ia . que h e leído después de red actar la narración q u e figura en m i texto. pero hay poco acuerdo en tre las etim ologías propuestas. G eorg. ü b .) . especialm ente p p . p o r ejem plo. Estos vasos p u e d en ten e r m ás q u e decirnos acerca del carácter originario (si 110 del lu g ar natal) de Orfeo. ¡O tra etim ología más! L in fo rth (A r ls o f O rp h e u s. Este p rin cip io está enunciado. in fra . p o r ejem plo. a u n q u e sensatam ente agrega q u e en los tiem pos m ás antiguos re su lta im p ro b ab le que nadie in q u irie ra en absoluto quiénes eran sus padres. 1078 y ss. p. 154) es el “cazador solitario”. todavía u n a tercera L ebetra en Beocia. el a n tig u o p in to r de vasos no d a expresión a su carácter orien tal. p. pues la pretensión de los m acedonios de ser helenos genuinos era vista con m u ch a d u d a p o r u n griego de Ática. b. solo lo a lu d e ”. véase G ru p p e en el L e x ik o n de Roscher. q u ien m enciona ejem plos de figuras evidentem ente asiáticas asi tratadas: “ M ientras q u e las am azonas en los vasos de figuras rojas de severo estilo están arm adas como hop litas griegos. poca im portancia. L a p ru e b a que aduce G ru p p e es u n a m u ltitu d de ejem plos de iguales cultos e iguales lugares en am bas regiones. M aass ( O r p h . p a d re de O rfeo. p o r la analogía Ó iagros: onagros. creem os que la conclusión que h a de sacarse es q u e la cuestión tiene. H abía. 3 Los A r g o n a u tik ú órficos h a n sido editados. especialm ente Servio a d Virg. P a ra m ás detalles sobre la bibliografía polém ica m oderna. p o r W . 4. E l nom bre suena ten tad o ram en te a griego. a u n cuando fu e ra n apropiados al asunto. pues. Fick (ap. M em nón. 33. París. M y th . pese a su retrasad a civilización. K em . en tipos posteriores aparecen h a h itu a lm e n te con vestidos y a rm a ­ d u ra s asiáticos. 176 y s.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A o tra figura olím pica. y m ás espe­ cialm ente la estrecha relación e n tre los lugares y pueblos q u e e n tra n e n el p roblem a. H elbig ( U n te r s. es p ro bablem ente m ás a n tig u a q u e la que lo hace h ijo del tracio Eagro. su p ra . 3. B u lle lin B u d é . río de T racia. n. 524: O eagrus flu v iu s est.) arguye que Orfeo era en p rim e ra instancia u n a divinidad de los m inias de Beocia. D o ttin (Budé. algunos de los vasos q u e m u estran a Orfeo como griego lo presen tan tam bién en com pañía de tracios cuyos vestidos nativos no h a n sido en m odo alguno evitados p o r el p in to r. donde prim ero se opuso a la religión dionisíaca autóctona y luego se alió con ella. H e ld e n s . estaban vinculados con los griegos p o r m uchos lazos de tradición y h a b la b an una lengua em parentada.). Véanse auto rid ad es en R o b ert. p p . 23 n. del cual nace el H ebro]. Las referencias a la expedición de los A rgonautas en la tradición lite ra ria están convenientem ente com piladas p o r él en el prefacio. d ie C a m p a n . p o r G. Se espera u n a edición inglesa p o r la señorita J. 46. P a ra P ríam o. distritos colonizados p o r beocios y eubeos. Considerando.

que cuando dos autores dan u n a referencia d istin ta no es sencillo descubrir en seguida si se refieren al m ismo vaso o no. n'·' 893. y cf. Z eit. 2. 1868. tañendo.. 3 462. pp. 3. H e ld e n s .) q u e el fracaso de la m isión es u n agregado a lejan d rin o a la historia. 2. h id ria de Ñola. 189. reproducido y descripto en A n n . na tu ra lm e n te . G eúrg. 1871. 6 Cf. 6) sugiere que esta versión racionalista puede h a b e r surgido del pasaje del S im p o sio platónico m encionado en la página anterior. E n R oscher se lo identifica con el stú m n o s de C hiusi (n? II I infra). 24 y s.. Esto justifica el señalar inm ediatam ente u n a confusión en u n a o bra de referencia tan frecuentem ente utilizada como el L e x ik o n de Koscher. del hom bre que fue al otro m undo en busca de su esposa y (generalm ente) la p e rd ió después de todos sus esfuerzos p o rq u e q u e b ran tó alg ú n ta b ú ”. R . 150. Adem ás de la lista ilu stra d a en Roscher.3 460. cf. s Maass (O rp h . es "u n cuento m uy a n ti g u o . a la m ism a conclusión que sugerimos en el texto.. 4. II. 40 (sobre la p in tu ra m u ral pom peyana. H elbig. e n n o ta a su artículo de la A rc h . 404. es nuestra. E. 3. P a ra u n ejem plo am ericano del tab ú de m irar. G0. de l’É cole française à R o m e . C. El vaso M u s. 4 n? 8. p. cuando no atribuim os la descripción a nin g ú n autor. Orfeo sentado en una roca. R e v . 43 fin . P ro l. d ’agg. O r p h . J. y m ostrado tam ­ bién en G erhard. lám . p.. 128 y ss. 1930. pp. sino como “d o g m a tisc h e r G la u b en sm o ru l". d e ll’I n s t. Esperam os que su localización se h a rá así m ás fácil de lo q u e h a b ía sido hasta ahora. llega. 13. 3. 1. J. T h . con (R). U na lista posterior figura en R obert. n. 1183. 224. A r c h . T r in k s c h . P a ra Rose (H a n d b o o k o f G reek M y th o lo g y . 10 L a siguiente es una lista y breve descripción de los vasos m ás im p o r­ tantes que m uestran la m u erte de Orfeo. 1187. ?) . u n d G efiisse. delante. U na m u je r acude apresuradam ente con u n a m ano de m ortero. (R). vol. 10. 5. etc. El tem a del artículo de H eydem ann en A rc h . W a n d g . Las descripciones solo in te n tan facilitar la identificación de los vasos. "E arly O rpliism ”. Así. 9 R o b e rt (H e ld e n s . D a u n dibujo. 2. El e rro r se con tin ú a en H arrison. y la ilustración ib. I. H a r v . 255).. 10). Véase la identificación en el texto de Roscher.. "O rphée et E urydice avant V irgile”. La historia está n a rra d a p o r O vidio en M e t. p p . 151. K. 6 y ss. Estas citas son interesantes. p. p. Nilsson. 453-527. M ethuen. H eurgon. desnudo de la cin tu ra arrib a. M é l. 1935. n. con fundam entos m uy diferentes. sobre todo como ilustración de h asta q u é p u n to está lejos la m itología de ser u n estudio objetivo. u n hom bre en ropas tracias. n. t Sobre la h isto ria de E un'dice.. 3 y ss. Las descripciones de la lista de H eydem ann están señaladas con (H). coronado de laurel. U n sátiro escucha detrás de él. a u n sin la dificultad adicional determ inada p o r inexac­ titudes. 403. n. lám . y p p . J. Véase tam bién lám . 1. Maass. 3 y ss. 1 (n? I I in fra ) es idéntico al ánfora de Vulci reproducida p o r G er­ h ard. 5 El locus classicus es. T am b ién reproducido e n H arrison. 1. Estas listas d a n a m enudo referencias m ás com pletas que las que ofreceremos aquí. o p u e sta a " p r im itiv e r M y th u s ”.ÓKFEO Y S U H I S T O R I A 4 E scultura cíélfica de O rfeo coa el A lgo (siglo vx a.) considera la p rohibición no como u n tab ú prim itivo. Prol. et d ’H is t. X L IX (1932). 155. B astante tiem po puede perderse en la búsqueda. e ilustrado en Roscher. n? 12. tav. sea del vaso m ism o o de una reproducción. dio u n a lista con plenas referencias de los vasos conocidos en la época. n. 65 . 1868. 1. el bello pasaje de Virgilio. G rtippe d a u n a lista com pleta de referencias de época rom ana. Picard en R e v . lám . véase el P ausanias de ira z e r. 1-85. 4. C a m p . Cada uno lia sido publicado tantas veces. ib . Z e it. Es o p inión de K em {O rp h . las de R obert. H eydem ann. G reg. 1184 (D). p. p. A r c h . o tra está de p ie con u n a lanza. 1936. con clám ide griega.

lám . 1914. sentado sobre u n a roca. V III. (R). M u se o G regoriano. es atacado p o r cinco m ujeres diversam ente a r­ m adas (lanzas. 11 y 12. (H). detrás de sí. 9. (Breve descripción según nuestras propias notas tom adas en N ápoles y revi­ sadas com parando con Heyd. S. de Nápoles. con larga cabellera sujeta p o r u n a banda y clám ide sobre el hom bro izquierdo.) Vaso de figuras rojas. arm aua de lanza.. tiene la lira. Está cayendo. la larga cabellera en tre te jid a de laurel. hacha. (R). n ‘ J 2889 (solo descripción). y el utensilio in te rp re ta d o h a b itu a lm en te como m ano de m ortero). la m u je r lleva u n tatu a je en el brazo. 1888. Vasenb. J. fig. con la m ano izquierda (baja) sosteniendo 66 . J a h r b . 3. E nfrentándole. 1914. R obinson. y la izquierda está levantada p a ra a ta ja r el golpe. ( = nuestra fig. n? 432. (H). baja. H auser en A rc h . H . y una lanza. stá m n o s. reproducido p o r F. T r in k s c h . V II. u . 2. apoyándose en lanzas. (H). con xiTÓ v y cinto y con clám ide. pp. 3. está envuelto en u n a capa que le deja desnudo u n h o m b r o . (R). la larga cabellera soltándosele de bajo la banda.1 (la re fe re n d a 2. R egistro superior: Orfeo. N a z. H a u se r en A rc h . 5) . y por o tia a caballo a la derecha. TV. (R). 28. V. frente a u n árbol. p. u. U no de ellos lleva gorro tracio. J a h n (1854). 12. ánfora de Vulci. (¿una m ano de alm irez m edio escondida detrás de o tra figura?). Orfeo con )(itc5 v >' cinto y una clám ide sobre los brazos. H eyd. iioz con borde dentado.60. es errónea). 2. (H). n? 383. que le deja desnudo p o r delante. d e ll'In s t. A userl. A n n . lám . VI. La m ás p róxim a le h a clavado u n a lanza en el pecho. 1. Orfeo. daga. con p in tu ra sobre fondo blanco. está de pie echándose hacia atrás. K. lu d ria. tañendo. cratera. p. m i­ rando hacia atrás y cayendo en la a ctitu d h a b itu a l. y algo q u e parece m á s bien u n rodillo de am asar. D etrás de elia. 2. el cabello sujeto p o r u n a banda. U n a m u je r lo ataca. Es atacado por siete m ujeres. 1 (R). ( = nu e stra lám . lám . báculo. 4. III. Cae en la a ctitu d h a b itu a l. u n árbol. y en H arrison.ÚfiFÉO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A II.z 463. 2. con largos rizos que se le sueltan de bajo la banda. K y lix . H eydem ann en N e a p l. m ientras la diestra levanta la lira p a ra a ta ja r el golpe inm inente.. (De ¡a descripción de Jah n . con lám . Orfeo está en la a ctitu d m ás fam iliar en estas p in ­ tu ras de vasos. Orfeo. 27. (H). 8. Gerh ard. (1872). 1871. E n M unich. 156. n? 3114 (solo descrip­ ción) . d'agg. E n el Museo Xac. escuchan. E n cada extrem o hay u n jovencito con breve túnica y capa. 143 y ss. es atacado p o r u n a m u je r con espada. en la m ano derecha. en clám ide. blandiendo p o r sobre la cabeza u n a doble hacha. (R). Orfeo cae hacia atrás en la a ctitu d h a b itu a l. esquem a p o r F. de N ápoles. M . cae al suelo en la a ctitu d h a b itu a l. arm ados todos de diversa m anera (lanzas. Vasens. vaso de Ñola. E n el Museo Xac. esquem as en Roscher. (R). pero quizá represente u n a especie de cuchillo. A lgunos fragm entos reproducidos y descriptos p o r H a rrison en J. (R). hay una m ujer. V. N . excepto uno. 4). Catálogo de O . arm adas con piedias. Orfeo. A rm as de las m ujeres: lanzas. R egistro inferior: Seis figuras. corriendo. stá m n o s de Chiusi. 128 y ss. (R). p a ra sostenerse. G erhard. o f tlie Vases o f B o sto n . ( = nuestra fig. 1183. Cal. hoz). 142. cuatro m ujeres y dos jovencitos. J a h r b . en vestiduras griegas. Lleva solo u n a clám ide. esquem a en Roscher. Lo ataca una m u je r con u n hacha. (R). dos hom bres. pp. lav. J. está cayendo en la actitud h a b itu a l. IX ..80 en H eyd. de la cual la del n'·’ 2 era una variante. a la izquierda. sentado. G ef.) (R). Ge/. O rfeo. 3. Gerharcl. T odos ellos están de pie. reproducido de M u s B o rb . P ro l. 4). (R). Es atacado p o r dos m ujeres de pie. IV. con vestim enta tracia. hacha. 6. N . con la m ano izquierda en el suelo. A cada lado. 1183 y ss. ¡SIus. piedra. con los brazos en torno a las rodillas. figs. fig. £ig. 3.

) ] 17 La estatua está descripta en H elbig-A m elung. 1920. É t. Psique. E n ese entonces. al parecer. m ató con dardo ígneo]. porque se celebra con sacrificios y todos los dem ás honores que son propios p a ra los dioses”: τ έ μ ε ν ο ς α ύ τ ω π ε ρ ιε ίρ ξ α ν τ ε ς δ τ έ ω ς u è v ή ο ω ο ν îjv. fig. en esta nota y en p. 8. Laercio. el de lira de oro. C. P rol . 1939). 5. v’aso de Ñ ola. o bra en u n tiem po a trib u id a a A ristóteles. 24. [Las leves diferencias entre las traducciones del m ism o texto de Conón. G ruppe en R oscher (3. F ührer durch die Sam m t. 120. D eonna. 13 Dióg. la tom aron (la cabeza de Orfeo) y la en terraro n bajo u n gran m o­ num ento. El verbo thxein significa "sacrificar a u n dios”. Orph. p a ra textos y referencias. δ ν κ τ ά ν ε ν ύ ψ ιμ έ δ ω ν Ζ ε υ ς ψ ο λ ο έ ν τ ι β έ λ ε ι [Aquí sepultaron las M usas a Orfeo tracio. 155). testt. W . 12 Los relatos de P ausanias a los que se ha referido este parágrafo se e n ­ cuentran en el libro 9. p o r lo menos (Paus. algunos reproducidos en Iíern. 7 tenga n a d a que ver con el oráculo lesbio m encionado p o r Filóstrato. Sobre esta kylix. siguiendo a K. q u e parece u n a doble hacha. se citan dos versos como procedentes de la tum ba de Orfeo en tre los cícones de T racia. y puesto de relieve p o r H a rri­ son. a u n q u e no m enciona en cuál de ellas. estrictam ente. de los anim ales escuchando a Orfeo. cf. pero coincide con nosotros. enagizein. a q u ien Zeus. 62. 1. El lu g ar fue al comienzo u n santuario de héroe. (R).. H . R ev. H asta donde sabemos. 123. g 2 y n. H /if. cita u n epigram a con la m ism a segunda línea diciendo q u e fig u rab a en la tum ba de Orfeo. n? 1039. pero m ás tard e llegó a la categoría de tem plo. pertenecen al original inglés. lo ataca u n a m u je r que avanza hacia él y le h u n d e u n a lanza en el pecho. del T. tiene el brazo derecho tatu a d o con u n ciervo. 30. “O rphée e t l ’oracle de la tête coupée”. Coupes attiques à fo n d blanc (1936). Klass. 6. rey de lo alto. en el arte. p. W . A lcidam as (siglo iv a. y debía de h a b er m ás de una. 30. T am b ién en el Péplos. al que rodearon de u n precinto sagrado. con los sustantivos enágisma. 1184 (C) 1185. cap. 351. Éste. (¿V. II. 10) m uestra u n d ibujo de vaso para el cual da como única referencia M on. Picard (R ev. ύ σ τ ε ρ ο ν δ ’ έ ξ ε ν ίκ η σ ε ν Ιε ρ ό ν ε ίν α ι. nin g u n a reproducción de ella h a sido publicada. in R o m . y cf. A cada lado. y Kern.). que m uestra a Orfeo. Debe leerse: 9.. P rol. 115 fin. pp.. sim plem ente confundió en u n o ambos epigram as. o su im itador. 123-125. 44 y ss.. Véase Kern. 1924. Frazer. 1936. of the D elphic Oracle (Blackwell. llega u n a m u je r con un piedra. 224) rem ite a H . 30. 13 Sobre el santuario oracu lar de Orfeo en Lesbos. Gr. n? I. véase H arrison. P h ilip p a rt. O rph. R obert. Orfeo cae en la actitu d h a b itu a l. θ υ σ ία ις τ ε γ ά ρ κ α ί δ σ ο υ ς ά λ λ ο ις θ ε ο ί τ ιμ ώ ν τ α ι γ ε ρ α ίρ ε τ α ι. IV. Maass. contra P h ilip p a rt. p. 1913.p 465 y ss. Parke. y el prim ero de ellos es u n a variante del de Diógenes. 9 y s. X.) es in teresan te po rq u e m uestra cómo puede desarrollarse u n culto: “Así. n. en que el arm a es u n a doble hacha. los largos rizos sujetos p o r u n a banda. 5 (K ern. enagismós. rechaza la tesis de que el vaso ilu strad o en nuestra fig.. A n t. V II en la lista de la nota anterior. el térm ino correspondiente en el culto de los héroes es. vestido con solo u n a clám ide que le deja desnudo p o r delante. n? 33. al referirse a u n a lista de las obras de a rte que 67 . Véase R ohde. test. Kern. y el izquierdo con u n a figura sem ejante a u n a escala. 140. 11 Cf. cap. 129. 15. 125): θ ρ ή ϊ κ α χ ρ υ σ ο λ ύ ρ η ν τη δ ’ Ό ρ φ έ α Μ οΟ σαι έ θ α ψ α ν .3 468 y s. 1Ί Sobre el oráculo de la cabeza cortada. testt. 4. suponíam os que era la m ás a ntigua representación. 16 E l texto de C onón (Kern. In ed . test. Arc¡>.ORFEO Y S U H I S T O R I A u n arm a solo en p a rte preservada.

pero. perdido. dice: “N in g u n a de estas obras de a rte parece d a ta r de antes de comienzos de nuestra e ra ”. 2. p o r ser in stru id o en ello. 34) ilu stra u n espejo de bronce q u e representa el m otivo y cuyo estilo sugiere que h a de datárselo en el siglo v a. P syche. A ñadirem os q u e la distinción está claram ente realizada p o r P lató n . y es solo u n portavoz a través del cual h a b la el dios m ism o. R o h d e (ib. 20 Véase R ohde. 290 y s. pued en verse reproducciones de dos vasos q u e ilu stra n la presencia de Dioniso en Delfos. P ero R . d ada p o r S tephani en el C o m p te R e n d u (San Petersburgo) correspondiente a 1881. se consideran a sí m ismos in strum entos de Jo§ dioses.O RFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A rep resen tan ese m otivo. el vidente perm anece com pletam ente h u ­ m ano y d ueño de sí. y a aquéllos. 9). El la tín lo ex­ p resa bien. Pickard-C am bridge. C. 6) h a señalado que las p alab ras no com portan ese significado. conscientes]. a u n cuando T ác ito escribió esta frase referida a otro contexto: se enim m inistros deorum . Época rom ana im perial. T ra g e d y a n d C o m ed y (O xford. C orr. al parecer. 401. sostiene ser capaz de leer lo que el dios tiene que decir. D ith y r a m b . pp. (fig. W . 18 Este pasaje de la P itica I V (177) se h a in te rp reta d o a m enudo en el sentido de q u e A polo era su padre. p. E isler ( O rp h e u s . pp. ¡líos conscios p u ta n t [ellos. ingl. 287-9. p. reconocer la v o lu n ta d de los dioses observando el vuelo de las aves o las e n tra ñ as de las víctim as sacrificadas. El segundo es la profecía de inspiración: cuando el p ro feta habla. pero K ern ( O rp h e u s . U no es la profecía como arte. T eu b n e r. Fedro 244 a-d. el saber in te rp re ta r signos y presagios. H e ll. 1 y 2. fig. trad. 19 P ublicado en B u ll. 95. 1925.) traza u n a n e ta distinción en tre dos tipos de profecía. 1927).. no es él m ismo.. el dios h a e n trad o en él y lo posee. figs. De estas dos '68 . copiado por u n m isionero n o r­ team ericano y actualm ente. en efecto. E n A.

411. el B áquico ( = Baco). M acrobio cita tam bién. que desem peña el m ism o papel con re la ­ ción a Circe y CaLipso. G ruppe (Roscher. la p rim era es el d o n o riginario de Apolo. consorte de E urídice. podríam os preg u n tam o s q u é tipo de profecía parece pertenecer p ro p iam en te a Orfeo. resum e sus propios argum entos en u n a n o ta de su M inoan-M ycenean R eligión. P o d ría citarse la o p in ió n de Plinio. ¿Sería fantasioso. T en ien d o presente esta distinción. pp. p p . H . (1906). 5 Sp. y d el n o rte en am bos casos? 2-í Así lo sostiene O. Rose (H andbook of Gr. ap. adm ite q u e D ieterich consideraba esa tesis como unw ahrscheinlich ["inverosím il”]. 11. VI. p. (1927). como lo es tam bién Odiseo. n. 203 = K em . sugerir que el m ismo pueblo procedente del no rte y adorador de A polo pueda haberse dividido. q u e sigue la m ism a opinión. 3. W ilam ow itz sostenía que el origen de A polo estaba en Asia M enor. fr.. 443.) P o r supuesto. Nosotros responderíam os enfá­ ticam ente en favor del prim ero. de m odo que la introducción de A polo en am bas regiones p u e d a h a b e r sido sim ultánea. 7. E u ríp . 21 M enandro el retórico. M y th . el nom bre no pertenece solam ente a la esposa de Orfeo. test. y es de n o ta r que O rfeo es u n a figura del norte. E n la n. L a tesis opuesta h a sido presentada claram ente p o r Η . η. Con toda p robabilidad. reina del m undo subterráneo. Nilsson. (Si E urídice fuera la diosa del m undo inferior. 22) habla de una E urídice como esposa de Eneas. Ofrece algunas referencias para la controversia. adiecit et ceteris anim alibus O rpheus [ C a r . 23 D ecir esto es tom ar p a rtid o en u n a controvertida cuestión. 446. fü r R eligionsíoiss.ORFEO Y S U H I S T O R I A especies. 1 fin . 211 y ss. p a ra descender u n a p arte a G recia y o tra p a rte al Asia M enor. véase su n o ta en A rch. P . 1909. en el presente estado de nuestro conoci­ m iento sobre las infiltraciones griegas. pues la idea de u n Orfeo frenético o poseído nos parece p o r com pleto ajen a a todo lo q u e conocemos de él. De paso sea dicho. es u n a de las tesis capitales de la e ru d ita o bra de E. (En contraste.. 1861). G ru p p e en Griech. 18: δ ε σ π ό τ α φ ιλ ό δ α φ ν ε Β ά κ χ ε . Realenc. O rpheus (M unich. a tr i­ buyéndolo a E squilo ad eandem sententiam : ó κισσεύς ’Α πόλλω ν ό Β α κ χείος ό μάντις [el A polo coronado de hiedra. véanse adem ás las referencias en su n. 135 y s. 22 Q ue O rfeo era orig in ariam en te u n dios ctonio. E l profesor Cook m e inform a que este m o ­ tivo es com ún en el folklore céltico. N .. pero es exactam ente el tipo de profecía que h a b ía sido siem pre asociado con Dioniso. véase infra. 158. la o p inión de M acchioro. La K ypria (O xford T ex t. E l augurio por m edio de aves u otros anim ales es la form a m ás usual del p ri­ m er tipo de profecía. em pero. 27. 89: A ugurio ex avibus C a r . E urídice es adem ás el nom bre de la esposa de C reón en la A ntigona de Sófocles. seguiría siendo el héroe h um ano que se casa con la re in a infern al. agre­ gó los augurios por m edio de aves y Orfeo p o r m edio de los dem ás anim ales]. 2. y tal era adem ás la o p inión de Ja n e H arrison. Rose señala que el culto apolíneo en Asia M enor puede no significar o tra cosa sino que los griegos lo llevaron a llí en la época de la colonización. donde. 25 de la m ism a m onografía se en co n trarán resum idas exposiciones anteriores del p u n to . η.). el adivino]. 1108) considera tam bién probable la identificación de E urídice con la diosa del m u n d o inferior. L a segunda (el tipo de profecía q u e se hizo famoso p o r la sacerdotisa délfica de Apolo) es u n a innova­ ción en su culto. Π α ιά ν Ά π ό λ λ ο ν ε υ λ υ ρ ε . Maass. La tradición q u e le da m ás convincente apoyo es la que relaciona a A polo con los hiperbóreos. p. no se seguiría forzosam ente de ello que Orfeo fuese tam bién u n dios del m ismo m undo. p. 1325.) H ay pocos testim onios directos sobre este p u n to . M yth . p. p. y Pauly-W issowa. 1895). si querem os decidir acerca de su carácter orig in ariam en te apolíneo o no. 1.. m enciona varios otros ejem plos m íticos del nom bre. 25 Ueber O rpheus u n d d ie O rphiker (Berlín. Véase supra. H . Μ. etc. M acrobio 1...

perm ítasenos recordar con g ra titu d m uchas de las agudas observaciones que h a form ulado e n defensa de ello.) 28 K ern ( O r p h . o q u e el héroe-sacerdote de P eán A polo estu ­ viera versado en profecía y m edicina? (En cuanto a esto últim o.) tom a los varios rasgos del carácter de O rfeo y los pone lado a lad o con textos sobre tem as sim ilares com puestos en diversas épocas y a trib u id o s a él. . F rorn O r p h e u s to P a u l. 133. A. 26 Podem os m encionar a q u í el p u n to de vista q u e defiende K em al fo rm u ­ l a r estas observaciones sobre los vasos. Ser. p a ra otros. 10. Adem ás. 29 Sobre la costum bre del tatu a je en tre las m ujeres tracias. 5 II. . P o r eso no podem os coincidir con V. M iiller. test. etc. su p ra . u n a colección de oráculos. y acude a nu e stra m ente el coro de la A lc e stis (965 y s. lín .) H em os m encionado algunas m aneras en que las funciones de A polo y O rfeo e ran sem ejantes. obras m édicas. al describir a los cuales dice: “De tiem po en tie m p o . q u ie n p o r m edio de la m úsica y la adivinación in tro d u jo el frenesí orgiástico de las iniciaciones”. cf. N o podem os im a g in ar a O rfeo com portándose así. Nos parece m ás p robable que u n a u to r.135. (trad. como elem entos esenciales y originarios del carácter de OrfrO. ¿Qué m ás n a tu ra l sino q u e el gran c an to r (aspecto suyo que n i a u n K ern puede re d u cir a u n texto òrfico origi­ nario) tu v iera poderes mágicos. ο υ δ έ τ ι φ ά ρ μ α κ ο ν θ ρ ή σ σ α ι ς έ ν σ ά ν ισ ιν . p p . debe m encionarse la bien fu n d a d a tesis de que la 70 . ο ό δ ’ δ σ α Φ ο ίβ ο ς Ά σ κ λ η π ι ά δ α ι ς ε δ ω κ ε φ ά ρ μ α κ α [N ada m ás fu e rte q u e la Necesidad encontré.OR FEO Y LA R E L I G IÓ N G R IE G A de vista opuesto (p o r ejem plo las de O. M acchioro concluye q u e Orfeo es u n a figura sim ilar a la de los prim itivos profetas judíos.. Esa yuxtaposición le a p o rta p ru e b a de q u e las características reu n id as en O rfeo hayan resultado de la existencia de los escritos. no debe olvi­ darse la creencia en el p o d e r curativo de la música. 31 H onestam ente. poem as mágicos. 31 y s. tam bién los (Diels-Kranz.). yacían inconscientes p o r tierra. Consiste e n q u e tan to el n o m b re como la perso n alid ad ín teg ra de O rfeo serían creación de sectarios del siglo vi. los n eb i’im . y no q u e lo escogiera sim plem ente p o r ser objeto de general reverencia y el nom bre. (M acchioro. P reller. q u e las m uchachas sean tatu ad as es adorno. y en algunos vasos las m ujeres a tacantes aparecen tatuadas. q u e fu n d a sus conclusior'es acerca de O rfeo sobre “la tradición que considera a O rfeo como u n m úsica. d e r V orsokr. D issò i lò g o i 30 P lu t. esas m arcas son castigo p a ra el que delinque]. H abía. n u m .. 42. 27 Es difícil no p en sar en estas cualidades. n. tan to m ás cuanto q u e consideram os de m ucho m ayor im portancia q u e la cuestión del origen el acuerdo acerca del carácter de O rfeo ta l como se lo veía e n los siglos vi y v.. T o v a r)]. n i de ella hay n in g ú n rem edio en las tablillas tracias q u e escribió O rfeo m elodioso n i en cuantos Febo a los Asclepíadas dio re m e d io s . F r. α ς Ό ρ φ ε ί α κ α τ έ γ ρ α ψ ε ν γ ή ρ υ ς . 1930. la costum bre está tam bién m encionada p o r F ánodes.) : κ ρ ε ΐσ σ ο ν ο ύ δ έ ν Ά ν ά γ κ α ς η δ ρ ο ν . p o r ejem plo. ese supuesto es innecesario p a ra explicar el carácter de Orfeo. p arecían com o locos”. M acchioro. y en las q u e hem os m encio­ n ado en p. Cf.. deseando vin cu lar su tratad o a u n nom bre de a u to rid ad . digam os sobre m edicina. caían en u n a especie de frenesí: se des­ vestían. ya así reverenciado antes. d ebiera su re p u ta c ió n m édica a la existencia de ese tratad o . . 557 d = K em . obras sobre a g ricultura. K ern. v in d . escogiera el de u n o reconocido como capaz de curar. n? V III y (especialm ente) IX . D udam os q u e esto se a p liq u e necesaria y originariam eut-·· a las iniciaciones órficas. ib. según el cual O rfeo estaba desde el comienzo ín tim am en te relacionado con el culto dionisiaco. Si no podem os a d m itir q u e lo haya dem ostrado. a u n q u e p a ra tiem pos de P lu tarc o los rito s p u e d an h a b e r m erecido el nom bre q u e les da de k a td k o r o i k á i p e rie rg o i h ie ro u rg ia i [cerem onias excesivas e indiscretas]. 77 fin . 14): τ ο ΐς δ έ θ ρ α ι ξ ί κ ό σ μ ο ς τ ά ς κ ό ρ ά ς σ τ ίζ ε σ θ α ι ■ τ ο ΐ ς δ ’ ά λ λ ο ις τ ι μ ω ρ ία τ ά σ τ ί γ μ α τ α τ ω ά δ ικ έ ο ν τ ι [para los tracios. 408.

OR FEO Y S U H I S T O R I A

term inación -éus pertenece a nom bres prehelénicos, y la obvia posibilidad de que el nom bre de u n héroe prehelénico haya sido helenizado en su raíz y dotado en la an tig ü ed ad p o sterior de u n a derivación griega. (Véase M. P . Nilsson, H o m er and hlycenae, M ethuen, 1933, p p . 81, 65.) A unque no tenem os m ucha fe en el po d er de la etim ología p a ra d a r ciertos resultados, creemos que aquí, si en alguna p a rte , radica la solución del problem a del origen del nom bre “ O rfeo”. 32 El principio q u e tra to de ap licar aquí es esencialm ente el q u e el profesor C ornford h a form ulado en estos térm inos: "M e parece u n hecho evi­ dente que el contenido de cu alq u ier figura divina, sem idivina o heroica es, en todo o en parte, u n a proyección de la m ente del grupo q u e celebra el culto. La única cuestión, en cu alq u ier caso particular, es si existió o no existió u n a única persona histórica im p o rta n te q u e sirviera de núcleo en torno del cual la proyección p u d iera cristalizarse”. 33 L as etim ologías son sin fin. C árope significa “de ojos resplandecientes”. G ruppe (en Roscher, 3, 1112) dice q u e p o r ende ha de ser el perro del "caza­ d o r solitario” (Eagro), y p o r lo tan to ap arentem ente su p adre (!). Maass ( O rp h . 153 n. 46) relaciona el nom bre con C aronte y, así, con H ades. (El nom bre aparece en H om ero como el de u n troyano, II. 11. 426, y era tam bién u n epíteto de Héracles.) [La adición (sobre la hipótesis de L inforth) q u e en el original figura referida a esta nota, h a sido pasada a la nota 2, que es donde le corres­ ponde. (N. del T .)].

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CAPITULO IV

L A C R E A C IÓ N Y L O S DIOSES SEGÚN ORFEO
O m nis serm o apud Graecos, q u i de a n tiquitatis origine conscribitur, cum alios m ultos, tu m duos praecipue auctores habet, O rpheum e t H esiodum . H o r u m ergo scripta in duas partes intelligentiae d i­ v id u n tu r, id est, secundum litteram et secundum allegoriam , e t ad ea quid em quae secundum litteram su n t, ignobilis v u lg i turba confluxit. Ea vero quae secu n d u m allegoriam constant, om nis philosopho­ ru m e t eru d ito ru m loquacitas adm irata est. (La en te ra sum a de los escritos que h a n surgido en tre los griegos sobre el tem a de los rem otos orígenes del m u n d o se a trib u y e a m uchos autores, pero dos nom bres sobre­ salen, O rfeo y Hesíodo. A hora bien; los escritos de éstos se dividen en dos partes, según el m odo e n que se los in te rp reta , lite ral o alegóricam ente. Las p artes q u e se tom an literalm ente h a n a tra íd o las b ajas m en ­ tes del vulgo, p ero aquellas cuyo valor radica e n su alegoría h a n suscitado siem pre el adm irado com en­ ta rio de la filosofía y la erudición.) R u fin o (O. F., p . 133). “E n tre las trib u s m ás inferiores hallam os h a b i­ tu alm en te, lo m ism o que en la a n tig u a G recia, la creencia en u n “P a d re ”, "H acedor” inm ortal, y tam ­ b ién la m u ltitu d de m itos hum orísticos, obscenos, fantasiosos, q u e están e n contradicción flagrante con el carácter religioso de esa c re e n c ia .. . P o r el m om ento, solo podem os decir que la concepción religiosa surge del intelecto hum ano en u n estado de ánim o, el de la m ás seria contem plación y sum isión; m ientras que las ideas m íticas surgen de otro estado, el de ju g u e ­ to n a y peregrina fantasía. Estos dos estados son cons­ picuos incluso en el cristianism o. El prim ero, el de la seria y sum isa contem plación, se m anifiesta en las plegarias, los him nos y la tenue luz religiosa de las ca­ tedrales. El segundo estado, el de la ju g u eto n a y pereg rin a fantasía, es conspicuo en las bufonerías de las piezas de m ilagros, en los M ärchen, esos cuentos burlescos populares acerca de nuestro Señor y los A pós­ toles, y en las horribles y grotescas esculturas de ciertos edificios sagrados. Los dos estados de ánim o están presentes, y en conflicto, a través de to d a la histo ria religiosa del género hum ano. Se h a lla n tan próxim os u n o de otro, y ta n e n extrem o apartados, como ej .amor v la lu ju ria .” A ndrew Lang,

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OR FEO Y L A

R E L I G IÓ N G R IE G A

Hemos visto que Orfeo era de todos conocido como fundador de una religión basada en la palabra escrita. La parte más im por­ tante de esta Biblia órfica es la que cuenta sobre la Creación. Orfeo era célebre por muchas cosas, pero más que nada, quizá, como el theólogos, uno ele los más famosos, si no el más. No es sino lo que cualquiera esperaría el que, cuando Apolonio en su poema le pone un canto en los labios, el tema de este canto sea cosmogónico. Empero, los textos sobre estos temas que le son atribuidos han sido objeto de interm inables comentarios y controversias. Ello, no prim a­ riam ente acerca de la cuestión, independiente, del contenido y sen­ tido de los poemas, bien que éstos hayan recibido su parte de exégesis tam bién. Las diferencias de opinión han surgido principalm ente porque, después de citarse a Orfeo como autor de tales o cuales versos cosmogónicos, uno no puede sino poner m entalm ente el nom bre entre comillas y adm itir que hay todavía mucho que decir antes de que se sepa quién escribió realm ente esos versos, o aun en qué fecha aproxim ada se compusieron. Muchos puntos que uno quisiera ver aclarados deberán permanecer en duda para siempre. Ésta es una admisión que lo escaso de las reliquias hace inm ediata­ m ente necesaria. C onvendrá decir algo acerca de la índole de las dificultades con que nos enfrentamos. L a curiosidad sobre los orígenes del universo fue una carac­ terística nunca ausente de la m entalidad griega. Ella encontró ex­ presión en dos maneras, la mitológica y la filosófica. La mitología, naturalm ente, apareció primero, y después, en el siglo vi a. C., sur­ gió la prim era escuela ele filósofos, quienes, por lo menos a sus propios ojos, eran gente ilustrada, que había liberado su inteligencia de la irrazonada aceptación del m ito. En años posteriores la acti­ tud de la filosofía con respecto a la mitología varió, y los dos puntos de vista por ella adoptados se ven del modo más neto posible en Platón y Aristóteles, respectivamente. Platón hablaba de los poetas teológicos como de “hombres divinos” o “hijos de dioses, de quienes cabe esperar que conozcan la verdad acerca de sus propios padres”, es decir, como de hombres inspirados, a quienes ha sido concedido un conocimiento más que hum ano (cf. infra, p. 242). Si no utiliza­ ban la razón, era porque les había sido concedida una facultad que la trascendía. La verdad encerrada en esto podría fácilmente ser que el filósofo leía en los poemas teológicos un sentido filosófico que nunca pudo estar en la intención de los autores. Si este proceso se ve en su m ejor aspecto en Platón, se lo ve, en cambio, en su aspecto peor en los neoplatónicos, sus comentaristas. U n ejem plo evi­ dente de él en Platón es el pasaje del Fedón donde establece la comparación entre el verdadero filósofo y el iniciado en los miste­ rios. C uando dicen que los no iniciados tendrán u n a suerte poco grata en el otro mundo, los maestros religiosos hablan en enigmas.
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L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO

En verdad, no son maestros tan indignos como la gente cree quienes tratan de inculcar un sentido literal en sus doctrinas. “Porque los iniciados no son otros, en mi opinión, que quienes han sido verda­ deros filósofos.” Desgraciadamente, la suave ironía de Platón falta enteram ente en sus pretendidos seguidores (cf. infra, p. 244). El otro punto de vista está representado por las palabras de Aristóteles: “Pero lo que se nos da en forma de sofistería mística no merece la atención de un pensador serio”. El m ito es innecesa­ rio para el filósofo y no puede sino confundir los problemas. La razón de que haya parecido conveniente m encionar las acti­ tudes filosóficas con respecto al m ito radica en que la fuente de nuestro conocimiento de los mitos es, muy a menudo, el texto de un filósofo, y la naturaleza de su referencia al m ito bien puede ser afectada por la concepción que de él sustente. Es tiempo de volver a las teogonias, por las cuales entendemos aquí los relatos mitológi­ cos sobre los orígenes del universo, qué había en el principio, cómo surgieron los dioses, cuáles eran sus m utuas relaciones en esos tiem­ pos remotos y cómo llegó a ser creado el m undo que conocemos. De estas teogonias hay muchas, pero solo una, la de Hesíodo, sub­ siste hoy. Antiguos autores hablan de otras, y ocasionalmente citan breves fragmentos de ellas. Así, sabemos de teogonias compuestas por Acusilao de Argos, Epiménides de Creta, Ferécides de Siró. Puede tenerse por seguro que esos hombres vivieron y escribieron, aunque en torno de sus nombres se acumularon las leyendas, y no es forzoso adm itir que las citas de ellos en autores de la era cristia­ na sean genuinas. Epim énides y Ferécides son figuras reconocida­ mente auténticas del siglo vi a. C., y el segundo mereció unas pala­ bras elogiosas de Aristóteles por haber sostenido una concepción más filosófica que la mayoría de los escritores de su especie (M e t. 1091 b 9). Algunas de las dificultades que se presentan en la investigación de los antiguos theológoi (para darles su denom inación griega) comienzan a aparecer. Con excepción de Hesíodo, nuestro conoci­ m iento de ellos depende de inform ación que es cuando menos de segunda mano, o de breves citas cuya autenticidad no puede acep­ tarse a la ligera. Por la inform ación y las citas, a menudo, tenemos que acudir a autores cuyo tema era el mismo, pero cuyas concepcio­ nes acerca de él eran por entero diferentes. La objetividad de su relación, por lo tanto, está bajo sospecha. A esto debemos añadir que Platón y Aristóteles, cuya autoridad sería inestimable, hablan, con enloquecedora frecuencia, en términos vagos. Cuando citan un relato mitológico, prefieren referirlo en general a “los theológoi” más bien que m encionar por su nombre a un autor. E ntre los muchos nombres a quienes se vinculaban textos teogónicos y cosmogónicos, dos, según señala con exactitud el apologista
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O RFEO Y L A

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cristiano, sobresalen: Orfeo y Hesíodo. Los otros autores que hemos citado fueron siempre conocidos como posteriores a Hesíodo, a quien se consideraba, a veces, como el padre de ese género de composición. H eródoto lo creía así, y otros tam bién había que dudaban de la autenticidad de la teogonia de Orfeo. Con todo, ello no quitaba la gravitación de ese antiguo nombre, y esto ha de haber sugerido a muchos que, si no los poemas, por lo menos las historias que ellos relataban pertenecían a una época anterior a Hesíodo y al mismo Homero. Ésta fue una de las razones por las cuales la teogonia órfica se m antuvo. O tra fue que, indudablem ente, tenía rasgos peculiares. E n Platón encontramos una o dos citas de un poema de con tenido teogónico, que se atribuye a Orfeo (cap. II, n. 2), ¡aero el peso de la prueba directa acerca de la teogonia órfica nos proviene de autores de época muy posterior. En los tardíos neoplatónicos encontramos numerosas referencias a uno o varios poemas sobre el origen del universo, los dioses y las criaturas mortales, y citas de ellos, señaladas como “de Orfeo” o “de los órñcos”. Estas referencias y citas son incom parablem ente más abundantes que las que se encuen­ tran en escritores más tempranos. Más de una consideración perm ite dar cuenta de esa liberalidad. No había duda de que Platón, el héroe si no el maestro de la escuela, había hecho uso de los textos órficos. E ncontraba que sus ideas acerca de las relaciones entre el hom bre y Dios coincidían en muchos puntos con las doctrinas mís­ ticas del theolágos, al cual, por lo tanto, no vaciló en introducir en ciertos pasajes de su obra. Era la tendencia natural de los neoplatónicos acentuar (si podemos emplear, por el momento, térm ino tan moderado) el aspecto místico de la filosofía del maestro, pues la de ellos era tan enteram ente mística y querían suponerlo un legítimo desarrollo del platonismo puro. Por ende, en sus com enta­ rios, no dejaban de ilustrar una sentencia de Platón, en cuanto podían, con u na cita de los poemas órficos. H abía otra razón, en algunos aún más poderosa, para esa prác­ tica. Los neoplatónicos tardíos se encontraban entre los últim os defensores de la cultura helénica pagana contra el dom inio, en rápido avance, del cristianismo. Era demasiado tarde para em plear un m étodo tan crudo como el de atacar simplemente al cristianismo y decir todo lo malo posible de él. La m ejor esperanza radicaba enton­ ces en cuestionar su originalidad, diciendo: “Lo que vosotros creéis representa una verdad profunda y válida, pero es una verdad que nos ha sido conocida a nosotros, los griegos, desde el alba de nuestra historia”. En su intento de demostrarlo, no tenían m ejor m aterial cíe propaganda que los poemas órficos. En ellos se expresaban no meras relaciones externas entre el hom bre y Dios, sino una relación capaz de interpretación altam ente mística, un verdadero parentesco espiritual, en oposición a la relación de señor a siervo o, como
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en las genealogías homéricas, de paternidad y filiación físicas. Las doctrinas órficas incluían una creencia en el pecado original, basada en una leyenda acerca del origen del hombre; en la neta separación entre cuerpo y alma; y en lina vida postuma que para los puros sería mucho m ejor que la vida terrena. Los propios mitos en los cuales esa doctrina encontraba expresión eran a m enudo rudos e inelegantes, pero el ardor alegorizante de los neoplatónicos no se desanimaba fácilmente. La inmensa m ayoría de las citas órficas de los neoplatónicos, en razón de su tema, debe naturalm ente adscribirse a una única serie de textos, que darían cuenta del origen del universo, los dioses y los hombres y quizá procederían a describir la vida religiosa y las recompensas y castigos que nos esperan según cultivemos o no el elemento divino en nuestro ser; pues todo esto es el resultado directo de los dogmas acerca de nuestro origen y nuestra ubicación en el esquema cosmológico. Si el orfismo fuese una filosofía, diríamos que era una filosofía cuya ética dependía, naturalm ente, de su metafísica. Encontramos una o dos referencias por nombre (si nom bre puede llamarse) a una serie de poemas de este tipo, y con toda probabili­ dad esta serie es la utilizada habitualm ente por los neoplatónicos. Damascio (O. F. 60) dice que describirá “la teología de las llam a­ das rapsodias órficas”, y, una vez hecho, concluye: “Ésta es, pues, la teología òrfica usual”. “Suidas” (Iíern, test. 223), en una lista de los escritos de Orfeo, incluye “discursos sagrados en veinticuatro rap­ sodias” (esto es, parte o cantos) (ίερ όι λ ό γ ο ι έν ρ α ψ ω δ ία ις κ δ ') . Los estudiosos modernos los llam an generalmente la “Teogonia R ap­ sodica”. 1 O tra versión, que difiere de ésta en varios puntos, está presentada (O. F. 54-59) como “la teogonia òrfica según Jerónim o y Helánico”. Los neoplatónicos creían que el Orfeo cuyos poemas estudiaban era el Orfeo de la leyenda griega, el cantor que había vivido en la edad heroica. Por lo tanto, para ellos era, por supuesto, el mismo que Platón conocía, citaba ocasionalmente ele modo expreso y — se­ gún la interpretación neoplatónica— utilizaba constantemente. La cuestión, pues, en su forma más cruda y simple es la siguiente: la Teogonia Rapsodica, de la cual los neoplatónicos nos han conser­ vado muchos fragmentos, ;era una obra del siglo vi a. C. o ante­ rior, e idéntica a la que Platón leía, o fue compilada en alguna fecha tardía, y, entonces, cuándo? Otros autores entran en consideración cuando m uestran por un giro lingüístico o un pensamiento alguna fam iliaridad con la literatura òrfica en los siglos vi a iv a. C. Entre éstos figuran Esquilo, Aristófanes y los filósofos Empédocles y Heráclito. Las relaciones de estos pensadores con la doctrina òrfica merecerán particular consideración en un capítulo ulterior, de modo
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que solo se m encionará aquí lo necesario para nuestro propósito inm ediato. Esperar una respuesta completa y definida para el problem a de la datación de las teogonias órficas sería m ostrar injustificado optimismo; pero igualm ente verdadero es que intentar una discusión de su contenido sin dejar clara antes nuestra actitud con respecto a ese problem a sería provocar una confusión en las ideas. T a n to se ha escrito acerca de ello, que cualquier cosa que se diga no puede ser sino, en gran parte, un sumario y estimación de la controversia, en que los protagonistas, después de Lobeck, han sido O. G ruppe y O. K e rn .2 Hemos preferido partir de los argumentos de G ruppe porque, como quiera se aprecien sus conclusiones, él más que n in ­ gún otro investigador tiene un m étodo bien definido que ofrecer, y esto, aparte de que hace más fácil seguir su curso de pensamiento, da la m ejor esperanza de llegar a una conclusión razonable. T an to mayor es nuestra tentación de proceder así, cuanto que autores posteriores (Rohde, G om perz), aun reconociendo la im portancia de su obra, h an llevado argumentos particulares suyos a conclusiones que estaban fuera de su intención. G ruppe comienza por m encionar las versiones de la teogonia òrfica que nos son conocidas por diversas fuentes. El neoplatónico Damaselo habla de tres, a una de las cuales llam a “la teogonia òrfica que está en Euclemo” (siglo iv a. C.; el discípulo de Aristóteles); a otra, “según Jerónim o y H elánico”; y la tercera es la Teogonia Rapsodica, de la cual dice que es la usual o acostum brada entre los órficos. Se esperaría, pues, que ésta fuera la versión de la cual citan los demás neoplatónicos en general, y en efecto así lo confirm an los fragmentos. Más o menos divergentes con respecto a estas tres son la teogonia puesta en boca de Orfeo en el poema de Apolonio de Rodas y la teogonia òrfica citada por A lejandro de Afrodisias. Final­ mente, G ruppe m enciona una teogonia en Clemente Romano, que no está nom brada como òrfica, pero pertenece al mismo círculo de ideas, y que tam bién m uestra diferencias con el resto. Con las obvias pero necesarias palabras de precaución, en el sentido de que no se puede confiar en la exactitud de un testimonio único, G ruppe concluye, razonablemente, que hay un grupo de teogonias órficas íntim am ente em parentadas, las cuales deben tratarse como una clase, puesto que separarlas es imposible. En este grupo, ve G ruppe una doctrina central, que puede muy bien resumirse en las palabras en que se la adjudica a Museo, el discípulo de Orfeo (Dióg. Laerc., proern 3) έξ ε ν ό ς τ ά π ά ν τ α γ ίν ε σ θ α ι, κα'ι ε ίς τα ύ τό ν ά ν α λ ύ ε σ θ α ι, “todo llega a ser a partir del U no y se resuelve en el U no”. En u n tiem po Fanes, en otro Zeus, contenía las simientes de todos los seres dentro de su propio cuerpo, y de este estado de mezcla en el Uno surgió la totalidad de
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nuestro m últiple universo, y toda la naturaleza anim ada e inani­ mada. Esta idea central, de que todo existia junto al comienzo en una masa confusa, y de que el proceso creador era un proceso de separación y división, con el corolario de que el fin de nuestra era será un retorno a la confusión prim itiva, se repite con diversos grados de coloración mitológica en muchas religiones y filosofías religiosas. El ejem plo más conocido es nuestra propia Biblia: “La tierra estaba sin fo rm a . . . y Dios dividió la luz de las tin ieb las. . . y Dios hizo el firm am ento y dividió las aguas que estaban bajo el firm am ento de las aguas que estaban sobre el firm am ento. . . Y Dios dijo: que las aguas de bajo el cielo se junten en un lugar, y que aparezca la tierra seca; y así fue hecho”. El punto que ha de señalarse en seguida es que, en cuanto se refiere al pensamiento griego, esa idea fundam ental aparece en dos edades diferentes. En prim er lugar, es la tónica de las filosofías de los siglos vi y v a.C. Los sistemas pura­ mente físicos de los milesios se basan en ella, así como las cosmolo­ gías, más místicas, de Empédocles y Heráclito. Este aserto exige la reserva de que, como los estoicos tom aron de H eráclito la doctrina física de su sistema, esa prim era forma reapareció en una época posterior. La segunda aparición de la idea ocurre en la era cristiana, en los movimientos místico-religiosos como el neopitagorismo y el gnosticismo, y culm ina en el neoplatonismo. En esta últim a forma, la idea está vinculada con nociones altam ente abstractas acerca de la em anación del m undo sensible a p artir del inteligible, cosa, por supuesto, por completo ausente en las cosmologías tempranas. La argumentación de G ruppe continúa luego su curso adm irablemente metódico inquiriendo si los fragmentos examinados parecen perte­ necer al prim ero o al segundo m undo de ideas. Por supuesto, si tomamos tal cual las aserciones de los neoplatónicos, sería imposible asignar esos fragmentos a la fase tem prana, pues dichos filósofos sostienen encontrar en esos textos todo lo que ellos mismos profe­ saban. Pocos, empero, negarán que solo logran su objeto forzando hasta distorsionarlo el sentido literal de los fragmentos. Después de esta justificada crítica, G ruppe expresa su creencia de que los frag­ mentos teogónicos conservados están por entero en concordancia con el prim er estadio de pensamiento. H ablan de u n orden cósmico prim itivo, del cual fue creador Fanes, y que fue devorado ju n to con su creador por Zeus, a p artir del cual se creó el segundo orden cós­ mico, en el cual vivimos. Según la interpretación neoplatónica, la edad de Fanes es el m undo inteligible de las Ideas platónicas, y la edad de Zeus el m undo de la m ateria y los sentidos. En verdad, empero, nada hay en los fragmentos que sugiera la antítesis platónica de lo inteligible y lo sensible, pero sí mucho que indique que el m undo de Fanes está concebido en todas sus partes como no menos m aterial que el nuestro, solo que anterior en el tiempo. E ntrando en
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los detalles (donde podemos seguirle en una conexión diferente), G ruppe ve notables semejanzas entre esa concepción y el pensa­ m iento de H eráclito y Empédocles. Concedido que las teogonias órficas m uestren una estrecha relación de ideas con los filósofos de los siglos vi y v a. C., el paso siguiente es responder a la pregunta de si los filósofos tom aron sus ideas clel poeta órfico, o si éste de aquéllos. Si lo últim o, entonces los poemas surgieron probablem ente en círculos estoicos, en los cua­ les estaba de m oda la reviviscencia de Heráclito. G ruppe no ve razón para d u d ar que el contenido de los poemas pertenece al prim ero de los dos períodos de pensamiento que ha establecido, el corres­ pondiente a los comienzos del siglo v o antes. Ideas contenidas en ellos y que se han llam ado estoicas, las encuentra G ruppe en el siglo v, por ejemplo, la ele los cuatro elementos, que se encuentra en Aristóteles, atribuida por él a Empédocles. Al contrario, halla contradicciones entre los textos órficos y las creencias estoicas, por ejem plo el aserto órfico de que la textura prim ordial del m undo fue creada en el tiempo. La tesis está corroborada por la cita de para­ lelos entre las versiones ele Apolonio, y la teología órfica posterior tiene sus orígenes en tiempos anteriores a Heráclito. C ontra el argu­ m ento ex silentio (falta de referencia a esta teología en época clási­ ca), el cual, p or supuesto, nunca puede ser concluyente, G ruppe pone de relieve la crudeza de los m itos órficos, “que ofendía al refi­ nado gusto de los contemporáneos ele Pericles y P latón”, y sugiere que el carácter secreto (α π ό ρ ρ η το ν) de gran parte de su contenido puede haber contribuido muy bien al mismo resultado. (O tra razón se sugiere infra, p. 203.) Finalm ente, la presencia de elementos orien­ tales en los mitos se invoca como confirmación suplem entaria de su data tem prana, pues aquéllos, según Gruppe, se deben a influjos antiguos y no helenísticos. El mismo hecho, por supuesto, ha sido utilizado para probar la tesis opuesta por los que sustentan la opi­ nión de la fecha tardía de los mitos. T al, en breve resumen, es la línea argum ental de Gruppe. Hemos om itido la tesis de que la teogonia hom érica (II. 14) es órfica, así como la de que la teogonia utilizada por P latón era idéntica a ella, y de que ninguna de las dos es la misma que la versión habi­ tualm ente em pleada por los neoplatónicos; pues estos puntos son irrelevantes para el problem a de origen de las versiones tardías. El argum ento de G ruppe de que la Teogonia Rapsóelica no fue u tili­ zada por Platón ha siclo retom ado por estudiosos posteriores como prueba ele que aquélla no existía en tiempos clel filósofo, y por eso vale la pena repetir aquí el definido aserto de G ruppe mismo (Suppl. 742) ele que “el no conocimiento de nuestras Rapsodias por parte de Platón no es clara prueba en contra de su antigüedad”. Así, pues, la conclusión ele G ruppe acerca de los poemas órficos
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citados por los neoplatónicos es que la fecha en que fueron compila­ dos no puede decirse, pero que las doctrinas principales que contie­ nen pertenecen al siglo iv a. C. Llam a nuestra atención hacia dos cosas: primero, que la literatura órfica siguió componiéndose desde su época de origen, en el siglo vi o antes, hasta la era cristiana mis­ ma; segundo, que dentro de esa literatura existía una tradición tan vigorosa, en lo que se refiere al contenido, que siempre m antuvo el clima cie pensam iento del período en que se originó (el siglo vi a. C.). Si parece presentar elementos estoicos, por ejemplo, éstos resultan ser aquellos elementos que el estoicismo tomó de la filosofía prim itiva, La Teogonia Rapsódica misma no es sino una tentativa de reu n ir todos los estratos anteriores de la tradición órfica, reconciliados en la m edida de lo posible. No se interesa en la coherencia de ideas, por ejemplo en presentar un sistema unitario de filosofía panteísta, y la conciliación intentada es puram ente externa. No contiene ras­ tros demostrables de doctrinas posteriores, y la fecha cie su compila­ ción no puede sino perm anecer oscura. (Los estudios de lengua y métrica, señala, hasta el momento, no han ayudado a decidirla.) Platón m uestra fam iliaridad con una forma diferente, pero ello no es prueba de fecha tardía para la otra. “El poder mitopoyético estaba prácticamente extinguido en la era helenística.” Estas palabras son cie Gomperz, pero la idea, con muy poca diferencia incluso cie expresión, es el trasfondo del argum ento aquí expuesto. Hemos citado las conclusiones de Gruppe porque parecen las más razonables, y sus argumentos porque parecen los más conducen­ tes. La obra de Kern sobre el tema está enderezada a probar que el conjunto de la T eogonia Rapsódica es una obra del siglo vi a. C. mismo. Si no hemos citado sus argumentos, no es tanto porque aserciones como “simpliciorem fabulam antiquiorem esse per se patet” [es evidente que el relato más simple es el más antiguo] o “inter omnes viros doctos constat Hieronymi theogoniam aetatis Alexandri­ nae signa prae se ferre [entre todos los eruditos consta que la teo­ gonia de Jerónim o m uestra ostensiblemente rasgos de la edad alejandrina] son nada convincentes en sí mismas, como porque son inconducentes, en cuanto cierran el camino para toda discusión ulterior. Kern es apoyado por Gomperz, quien al defender la anti­ güedad de las Rapsodias, exclama con indignación: “La supuesta prueba cie G ruppe ele que Platón desconocía la Teogonia R ap­ sódica me parece un completo fracaso” — como si G ruppe hubiese tratado ele utilizar esa prueba para atacar la antigüedad cie las Rapsodias—. R ohde sitúa la data de éstas más tarde, sosteniendo, en oposición tanto a G ruppe como a Kern, que “en los muy pocos pasajes en que existe real coincidencia entre las Rapsodias y Ferécides, Heráclito, Perménicles o Empédocles, el poeta cie las Rapsodias
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“Vista a plena luz — dice generosa­ m ente G o m p e r z —. 82 . la diferencia entre R ohde y yo se reduce a un m ínim o. con la teogonia a que alude Hom ero (II. tradición — nótese— en que la tendencia conservadora era el rasgo dom inante. las diferencias reales entre los puntos de vista que hemos citado pueden fácilmente exage­ rarse. pues Eudemo vivió en el siglo iv a.OR FE O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A es el deudor. salvo el simple hecho ele que tom aba la Noche como principio prim ero. o aun de tal o cual teogonia. 4 G rup­ pe dice que no podemos determ inar en qué fecha se compusieron. y de heclio.5 La lección im portante que ha de aprenderse de esta controver­ sia es la que nos da Gruppe. F. ¿a qué hilo hemos de asirnos para hallai el camino de retorno donde haya. si podemos. para el investigador de la doctrina órfica en gene­ ral. por lo menos. En esto difería ciertam ente ele la “teología órfica habitual” de los neoplatónicos. decir algo acerca de sus afinidades y acaso sobre la fecha probable de su incorporación. o el lugar de principios como T iem po y Noche en las teogonias órficas. 3 U na vez metidos en este oscuro y tortuoso laberinto. donde algunas de esas historias están atesoradas.” Kern arguye que los poemas mismos son antiguos. y. Desgraciadamente. por pertenecer al m undo inteligible. a la historia de Fanes surgiendo del huevo o devorado por Zeus. C. Lo im portante es considerar cada rasgo o elemento particular de la teogonia (y cada uno de ellos se repetirá probablem ente en varias versiones). han sido puestos por escrito. Rohcle cita este pu n to de vista con plena aprobación. pero que consisten en lo principal en una mezcla de elementos de una tradición más antigua. según la cual la Noche tenía varias generacio­ nes de antepasados. con el argum ento de que. 14). U na ojeada a la historia del m onstruo alado Crono-Héracles. Alaba a G ruppe por apoyar su punto de vista con la prueba de que Platón desconocía las Rapsodias. las omite Eudemo como enteram ente inefables e incognoscibles. aunque debe adm itir que Eudemo mismo negaba esta concordancia. Damascio no nos dice nada acerca de ella. tiene muchas mayores probabilida­ des de conducir a interesantes resultados que una tentativa de deter­ m inar la fecha en que esos poco poéticos versos. Lo prim ero que ha de hacerse es dar un bxeve resumen ele la teogonia. pero concuerda. según Damascio. La supresión de los principios superiores de la Teogonia Rapsódica es explicada por Damascio al moclo neoplatónico. no el acreedor”. La versión que Damascio m enciona como de Eudemo (O. son por cierto muy pequeñas. será forzosamente la fecha de compilación más que la de composición. de que la fecha de la Teogonia. un rayo de luz en que podamos fijar la vista en medio de la tiniebla circundante? En prim er lugar. y sin duda alguna esto es algo que reduce considerablemente la im portancia del problema. 28) tendría especial interés.

el prim er dios nacido (Protógono). narra Damascio. pues ha ele crear por sí solo la raza divina.1'. de la cual se formó un linio o lodo que. una figura de resplandeciente luz. C rono forma en Éter un huevo. cuatro ojos y las cabezas de varios ani­ males.) Se lo concibe como m aravillosamente bello.7 De Crono nacieron Éter con Caos y Èrebo. (Esta expresión. En la versión de Ate­ nágoras. “Y al nacim iento de Fanes el nebuloso abismo debajo y el éter sin viento fueron desgarrados” (O. de quien el m undo ha tenido su prim er origen. el apologista cris­ tiano Atenágoras. en apareciencia redundante. 6 Siendo imposible para un neoplatònico concebir el universo como rem on­ tándose a dos principios últim os en lugar de un U no indiviso. Es andrógino. Según estas versiones. con G ruppe (Kulte uncí M ythen. una serpiente con cabeza de toro y león y el rostro de un dios en medio. hasta donde llega la versión de Jerónimo. que Damascio no la llam a expre­ samente òrfica. 72). “portando dentro de sí la venerada simiente ele los dioses” {0. que vigila sobre la totali­ dad del universo. 54-59). El huevo se parte en dos y surge Fanes. 633). como lo dicen las Rapsodias.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO SE S S E G Ú N ORFEO De la teogonia según Jerónim o y Helánico debe decirse. prim eram ente existió el agua y (presumible­ mente) alguna m ateria sólida. H a prom etido exponer las teogonias griegas. idéntica en naturaleza a Adrastea. 83 . Damascio da la misma razón neoplatónica que cuando hablaba de Eudemo: las Rapsodias omiten los dos principios anteriores (y el anterior a ellos que se había deja­ do en silencio) y comienzan por el tercero “por ser el prim ero que contiene algo de lo cual pueda hablarse y sea conmensurado al oído hum ano” (O. Ju n to con él. F. pero en las Rapsodias éstos no aparecen hasta un estadio posterior. La teogonia de las Rapsodias empieza con el Tiem po. no es forzoso suponer que cuando sigue con “la de Jerónim o y H elánico” la considere òrfica también. finalmente. F. alcanzando hasta sus últimos confines. Damascio agrega que “el principio Uno antes de los dos se omite en razón de ser enteram ente inefable”. y el nombre de la figura era Crono (Tiempo) y Héracles. Hemos entrado ahora en los límités de las Rapsodias y. un segun­ do comienzo ele todas las cosas. Después. como veremos. y. Del agua y la tierra nació una figura monstruosa. en la edaci de Zeus. no la ói'fica en particular. para dar cuenta de la ausencia de un principio anterior. que atribuye a Orfeo una doctrina casi idéntica. y tinieblas [Ère­ bo] por sobre el todo. y aunque comienza con “la ele las llamadas rapsodias órficas”. hubo de endurecerse en forma de tierra. Éter y un gran abismo hiante [Caos]. con áureas alas en los hombros. o. es necesaria porque en la narración òrfica hay. estaba la Nece­ sidad. las dos mitades del huevo forman respectivamente el cielo y la tierra. no hay mucha diferencia entre am bas. Fanes es el creador ele todo. Que per­ tenece al círculo òrfico se infiere por otra fuente.

puede considerarse que introdujo en sí mismo todo lo existente: “Así. 129). Fanes generó una hija. fueron los progenitores de los Titanes. todas las cosas dentro de Zeus fueron creadas de nuevo. cuya solemne tarea era legis­ lar para los dioses. Ella lo asistió en la obra de creación. Siguen después las historias griegas comunes sobre los T ita ­ nes. la versión jeronim iana es más selecta y pintoresca. a cuya en trada estaba la nebulosa y abstracta diosa órfica Adrastea (lo mismo que ’Ανάγκη. pues todo había sido creado antes que él naciera? No hay sutileza en la respuesta.F. y sobre la suya “una monstruosa serpiente. Zeus devoró a Fanes y con Fanes. su casamiento con Rea. a su vez. Cada dios que está destinado a suceder a otro en el poder supremo del universo parece deber algo a la protección de esta divinidad. el Protógono (Zeus). Noche cedió a U rano el poder supremo. Rea. muchas m ansiones”) (O. que es el prim er nacido y el origen cíe todo. sino además el creador de nuestro m undo. Nos acercamos así a la era de los hombres actuales. y entremezcló en sus propios miembros el poder y la fuerza del dios. Como señal de la posición preem inente que m antendría después indisputada. ‘Necesidad’) . Como en su descripción de Crono. Como vere­ mos. Los versos que describen la creación del sol y la luna (que es un m undo situado en los cielos y contiene “muchas m ontañas. Los Curetes aparecen como los guar­ dianes de Zeus. a quien tomó como asociada confiriéndole gran poder. todo esto pertenece a una era desaparecida. F. muchas ciudades. eran los de la Edad de Oro. Ella daba sus oráculos desde u n a caverna. se nos dice. la deglución de sus propios hijos y el ardid por el cual R ea salvó la vida de Zeus y devolvió a los otros a la luz. Crono. le da cabezas de toro que crecen a los costados. “Sobre todos los otros ella cuidaba a Crono. F. y los hombres del tiem po de Fanes. retuvo el cuerpo de todas las cosas en el hueco de su vientre. devorando el poder de Ericepeo. la posición única de Noche se pone de relieve constantemente. Noche. y le quería” (O. y él finalm ente le cedió su cetro. la supremacía de Crono. de modo que Noche llegó a ser la segunda en el orden de los regentes del universo. ju n ­ to con él. pues.O RFEO Y L A R E L I G IÓ N G RIEGA 85). 91) deben de referirse a él. T am bién hay seres hum anos en la era de Fanes (O. la 84 . 94). Hizo una residencia eterna para los dioses y fue el prim er rey de ellos. Fanes le dio el don de profecía. Zeus no es simplemente el supremo rector. quie­ nes. De modo que. que aparece en todas las maneras de formas de animales”. Los fragmentos no perm iten formarse una idea coherente de la creación realizada por Fanes. En la versión órfica. pero no son de nuestra raza. En esta generación. la m utilación de su padre U rano (con el nacim iento de Afrodita'). Tetis [Τ η θύς] y el resto. ¿Cómo puede ser esto. Noche concibió de Fanes a Gea y U rano (T ierra y Cielo). En adición a las alas áureas. Océano.

“el comienzo. 165). solo un goloso in fante” (207). la esposa legítima de Zeus. De Rea (identificada en el poema órfico con Deméter: “A nteriorm ente era Rea. “aunque era joven. en el medio el mar. el últim o en reinar sobi-e los dioses. Para la obra que ha de realizar. el medio y el fin ele todo” (O. Los Cíclopes. por supuesto. estaban celosos del niño y conspiraron contra él.F. la más alta de las divinidades. Sus 85 . que no implica parentesco) — . Zeus tiene una hija. Ella fue quien desarrolló un plan para dom eñar a Crono. Lo puso en su trono y le colocó en la m ano su propio cedro. Y Noche responde: “Rodea todas las cosas con el inefable éter. De Plutón tuvo a las Furias. y en m edio establece el cielo. fue por instigación de Hera. Noche inm ortal. quienes. pp. Según algunas autoridades. cuando necesita ayuda para la creación del m undo nuevo. 134 y ss. todo lo que entonces era y todo lo que llegaría a ser. F. a Dioniso. el gran océano y las profundidades bajo tierra. Zeus llega a ser. F. tú. 21. de su cabeza nace Atena. una gloria de bronce a la m irada” (174) y se convierte en “la ejecutora de su voluntad [la de Zeus]” (176). todos los inmortales y bienaventurados dioses y diosas. la sede del no cultivado m ar y la noble tierra. y m ientras jugaba le m ataron y descuartizaron. y dijo a la nueva generación de dioses: “Prestad oído. que son ante todo artífices.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ü N ORFEO brillante altura clel am plio éter y el cielo. Zeus busca el consejo de Noche. todo estaba allí. mezclado como corrientes en el vientre de Zeus” (O. Pero los T itanes. presta a atacar al hijo de otra madre. infra. 167). (Véase apéndice 2. “resplandeciente ele armas. 8 Como en la mitología griega común. oh dioses. Y le plantea lo que para u n griego era el eterno problem a suscitado por la formación de un universo: “¿Cómo puedo hacer que todas las cosas se m antengan unas y otras separadas?”. tam bién habían recibido nueva­ m ente la vida en el nuevo orden creado por Zeus (210). en los términos más respetuosos. que no ha perdido nada de su dignidad como el ser de suprema sabiduría y de poderes proféticos. 164). “M adre — le dice (con un térm ino de respeto. a éste he hecho vuestro rey” (208). cuyo lugar había de usurpar Zeus. y los ríos y el m ar sin límites y todo lo demás. la doncella destinada a ser raptada por su padre mismo y luego llevada por Plutón. pero cuando llegó a llamarse m adre de Zeus se convirtió en D em éter” [145]). 168). y en el medio todas las constelaciones de que está el cielo coronado” (O. CorePerséfone. hacia cuya opinión aun los más altos ele los demás dioses han de mostrarse deferentes. de Zeus. U na vez recreadas todas las cosas. F. forjan para Zeus el trueno y el rayo. y a ella se dirige éste. y en el m edio la ilim itada tierra.) A éste entregó Zeus el poder. ¿cómo he de esta­ blecer mi altivo dom inio entre los Inmortales?” (O. Con un espejo y otros juguetes distra­ jeron al niño. en el céle­ bre verso.

De modo que ahora dedicamos plegarias y sacrificios a Dioniso “en todas las estaciones del año”. F alta todavía relatar la parte más abom inable del crimen titánico. 86 . 9 Empero. Vivo de nuevo. p. El corazón fue salvado por Atena. U na vez que dieron m uerte al infante Dioniso. un dios tres veces nacido: DionisoFanes. y ver si se puede com pletar la imagen por medio de nuevas descripciones o comentarios de las diversas figuras y elementos que en ella han aparecido. ese m andato que se expresa en u n a de las pocas y preciosas líneas atribuidas a Orfeo por Platón mismo: “Y en la sexta generación pon fin al orden de tu canto” (Filebo. Así. en la dinastía divina de la teogonia órfica se presentan seis generaciones que se suceden en el gobierno suprem o del universo: Fanes. Dioniso el inm ortal. Noche. fueron recogidos por Apolo y condu­ cidos a Delfos (210. “anhelando que se nos libere de nuestra ascendencia cul­ p able” (232. de m odo que en realidad el dios existió desde el comienzo de todo. puesto que en nuestra formación entraron fragmentos del cuerpo de Dioniso. de quien los T itanes habían hecho su festín impío.OR FE O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A miembros. E n su cólera por el ultraje. debemos detenernos. Recordamos tam bién que el mismo Fanes era llam ado igualm ente Dioniso. y más tarde encontrará su lugar adecuado el resto: cómo h a de cumplirse esa purificación. aparentem ente asuntos domésticos de los Inm ortales. y de los restos hum eantes de los T itanes surgió una raza que esa eclad no había conocido: la raza de los mortales. por orden de Zeus. que lo llevó a Zeus para que éste por medio de ese órgano hiciera renacer a Dioniso. el resucitado. La historia de la creación ha term inado. Crono. Somos nacidos de los Titanes. se lo llama como víctima de los Titanes) y Dioniso el resucitado. Zeus los fulm inó con un rayo. y nuestra propia vida religiosa. Así. 215). por el momento. Dioniso queda para los órficos como el supremo objeto de culto. 66 c). Sabiendo todo esto. como lo dice el texto sagrado. N uestra tarea actual es reto­ m ar la historia que ha sido referida desnuda y sin crítica. infra. nuestra n atu­ raleza es doble. Dioniso-Zagreo (como a veces aunque no frecuentemente en los textos conservados. y se cumple así el m an­ dato del poeta. comieron de su carne. y por eso le llamamos el “Liberador”. Dioniso puecle hacerlo. los malvados hijos de T ierra. y en lo que sigue tenemos el vínculo entre todas esas guerras celestes. hijo de Zeus Olímpico. Zeus y Dioniso. pero hay en nosotros algo tam bién de naturaleza celeste. y qué recompensa hay para el puro y qué castigo para el indiferente. Urano. ¿qué otro fin podemos tener en la vida sino purificarnos hasta donde sea posible del elemento titánico y exaltar y fom entar el clionisíaco? En este punto. 211). aquí o en la vida futura. de cuya naturaleza hay una partícula en todos y cada uno de nosotros. la historia no está por entero acabada.

Todas las luces indirec­ tas obtenibles ele otras fuentes han sido deliberadam ente evitadas para no dar sino el puro esquema ele la historia. En éste no hay Huevo cós­ mico. pero que las dife­ rencias son. a quien había procurado en vano destruir apenas nacido. tan poco filial. y en espíritu tan vastas que apenas sería posible exagerarlas. U na ojeada al comienzo de la versión hesiódica puede servir para poner en evidencia estos puntos. ni. ele cómo atacó a su padre U rano para ser luego pagado con la misma moneda y tra­ tado· del mismo modo. El poeta estaba im buido de mitología griega y quería escribir en términos de ella. se insertan versos y hem isti­ quios ele Hesíodo y Homero. pero se les da un uso enteram ente nuevo. No se dice cómo estas figuras llegaron a la existencia. en la m ateria. según la compilación de Kern. pero solo para transform arle la significación. De Caos nacen Èrebo y Noche. Aparecen los mismos dioses. Las diferencias aparecen más bien en lo que está presente en las versiones órficas. Primero fue Caos. 87 . Eros no es allí la resplandeciente aparición de áureas alas que vemos en el poema òrfico. pero falta en Hesíodo. Todos éstos son principios iniciales en las teogonias órficas también. no es cosa de gran im portancia. y Eros. y ele Noche. Igualm ente en las historias de Crono. fuente de tóela viela futura y supremo objeto de culto para quienes lo conocen. pero se les clan nuevas funciones y deberes. La pregunta que obviamente ha de formularse antes de ir más adelante es hasta qué punto esta teogonia puede llamarse òrfica en el sentido de que fuera peculiar y diferente del trasfondo mitológico común herencia de todo griego.L A C R EA CIÓ N Y L O S D I O S E S S E G Ü N OR FE O La relación que acabamos ele exponer ha sido compuesta direc­ ta y únicam ente con los fragmentos de los hierói lógoi y la versión de Jerónim o. tenemos más ejemplos de historias relatadas por el poeta òrfico por ser parte del fondo griego común de narraciones acerca ele las dinastías celestes. con el epíteto de “el más bello entre los dioses inm ortales”. y aunque Noche tiene su lugar en la genealogía no hay indicio ele la posición única que presenta en la teogonia òrfica como protec­ tora y consejera de los sucesivos rectores del universo. U na comparación a»n Hesíodo y Hom ero m uestra que gran parte del trasfondo mitológico es el mismo. y aunque sus relaciones m utuas puedan no ser enteram ente las mismas. ni — cosa más im portante— es tampoco el Protógono. después T ierra ( Trj) y T árta ro en las profundidades ele la tierra ( /B ó v ) . pero a Hesíodo le basta con citar el nombre. sobre tocio. que más tarde es su cónyuge. muchas y notables. motivo con el cual el poema òrfico termina. T ierra da a luz a Cielo. Se menciona a Eros como uno ele los principios más antiguos — y el Fanes òrfico se identifica con él— . ninguna historia de Dioniso y los Titanes. De esto se sigue que el interés hum ano. ni nada acerca de ese curioso recomienzo ele todas las cosas dentro del cuerpo de Zeus. por su propio hijo Zeus. No hay Crono en Hesíodo. Éter y Día.

el otro pudo y de hecho lo fue. En vista de esta descripción. Los poemas órficos están com­ penetrados de un sentido del misterio y la paradoja de la vida. C. que ésta es la que m enciona Damascio como la teogonia òrfica “habitual” y que. hasta donde sabemos. debe suponerse en toda oca­ sión (ausschliesslich) que tenía la deidad òrfica en su pensamiento. por lo tanto. elei tiem po como un dios complaciente.OR FE O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A falta p or completo en Hesíodo. que es como sigue: El tiem po nunca fue concebido por los griegos como un dios. En suma. y b) el Orfeo de Atenágoras y del “Jerónim o y H elánico” de Damascio. después de leer la cadena ele razonamientos en Wcltenmantel and Himmclszelt. en el Orfeo de Atenágoras. En Damascio nada de esto se dice. lo que a prim era vista sugiere más bien la extravagancia ele la imaginación oriental que la tradi­ cional calma y cordura ele la mente helénica. en ella 88 . o. N adie dudará del largo alcance que puede tener la respuesta a esta pregunta. La narración hesiódica nos m antiene en una atmósfera de clara y fría luz diurna: es una narración directa de puros hechos. desde su preocupación por el problem a eterno — ¿cómo será todo uno y sin embargo cada cosa aparte?— hasta su culm inación. particularm ente el modo en que. excepto en la tradición òrfica. Eisler no menciona en ningún m om ento 11 que hay otra autoridad acerca elei Crono òrfico. de χ ρ ό ν ο ς ε ύ μ α ρ ή ς θεός. 493) considera el pasaje de Atenágoras como más dependiente de las Rapsodias. pertenecen a los estadios tempranos de la teogonia òrfica. de R obert Eisler. en la forma de monstruos. es la descripción de Crono. Es hoy costumbre considerar como idénticas las dos últimas. donde revelan nuestra naturaleza m itad divina m itad terrena. y en particular u n principio tan abstracto como el tiempo. si un poeta griego se aventura tanto en la metáfora que habla. las nuevas obligaciones y las no soñadas aspira­ ciones que esa revelación implica. y de común diferencia con las Rapsodias. y T ierra ya ha sido form ada en un estadio desusadamente tem prano para cualquier cos­ mogonía. para indicar que él cura los pesares. a las que he agrupado juntas. y por lo tanto las diferen­ cias entre ambos es lo que naturalm ente suscitará prim ero la curio­ sidad del lector sistemático. aunque Lobeck (Agl. la diferencia fundam en­ tal entre los dos sistemas radica en esto: el uno nunca pudo ser base doctrinal de una vida religiosa. así sea prodigiosos. como Pindaro. del tiempo “padre de todo”. Ciertam ente hay puntos de diferencia entre ellos. y que su teogonia está divorciada de las ideas de bien y mal. que constituye el rasgo distintivo. con el completo cam­ bio de perspectiva. 10 El punto ele semejanza más im portante.) a con­ cebir sus dioses. las dos m itades del huevo del cual ha nacido Fanes van a constituir el Cielo y la T ierra. Las dos vei'siones: a) las Rapsodias. el problem a de la data posible de esta vei'sión tiene cierto interés general. como Sófocles. pues abre la discusión acerca de si los griegos estaban habituados en época tem prana (en los períodos clásicos ele los siglos vi y v a.

aunque es un dios. En cuanto a las alas. que vuela con alas de oro. como sigue: “Es una serpiente con cabezas de toro y de león que le crecen encima. Si es el mismo Jerónim o del cual Josefo dice que escribió la antigua historia de Fenicia. ‘cuyos designios nunca perecen’. si en realidad no son una misma persona. con tres cabezas hum anas. “Según Jerónim o y H elánico” no significa que él mismo haya encontrado los textos en los escritos de esas dos autoridades. U n acérrimo defensor del origen de los mitos helénicos en suelo griego (en época helénica o prehelénica) no estaría falto de argumentos. Al confrontar las dos versiones órficas no discutimos por el momento la presencia del T iem po como divinidad en la teogonia òrfica. ‘grande’. para las cuales no es necesario buscar un origen oriental. tanto de monstruos como de criaturas aladas. y lo mismo una cantidad de otros dioses.” Empero. sino sim plemente su descripción. Hermes vuela y tiene alas. los caballos alados de Pélops. y tiene además alas en los hombros. Algunas. Además está Victoria. el modo de referencia ele Damascio es u n tanto desalentador. y la extraña criatura que fue puesta en la Acrópolis — donde aún puede vérsela— en época anterior al Partenón: una serpiente enroscada. y de que deberían tratar de persuadir a los hombres a que las adoraran como tales. y en el meclio el rostro de un dios. Las aves objetan: “.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO S E S SEGÚN O RFEO no se dan al dios epítetos más exóticos que ‘sin edad’. lo fueron en alta época. fuera de esto. No faltan constan­ cias de la presencia en la mitología griega. Sin ponernos abstrusos. Pistetero trata de convencer a las aves de que son realm ente dioses. ello no haría sino explicar obscurum per nihilominus obscurum. acude a la m ente un ejem plo atractivam ente sucinto. y Eros también. En las Aves de Aristófanes. Jeró­ nim o es. pode­ mos recordar la Victoria (Νίκη) con alas o sin ellas.12 En todo caso. al menos así clice Homero. Con Helánico no estamos en m ejor posición. que Pausanias vio grabados en el cofre de Cípselo en Olim pia y que Píndaro describe. vaya. en la versión adju­ dicada a Jerónim o y H elánico en Damascio. La discusión acerca de la fecha se centra habitualm ente en el tono oriental de la descripción. Asegurémonos ele que una cosa quede clara. se parecía a una palom a silves­ tre. y no grajos. Y Hera.Y cómo han de creer los hombres que somos dioses. desconocido. y se le llam a el T iem po sin vejez y también Héracles”. por Zeus. aun cuando se haya mencionado todo esto y muchas criaturas más de origen más o menos dudoso en favor ele la misma 89 . aunque im portadas. Sobre esto hay poco desacuerdo. desde época tem prana. La Quim era licia figura en Homero. cuando usamos alas y vamos revolotean­ do?” “T onterías — dice Pistetero—. No podemos saber mucho sobre la lecha de la versión jeronim iana basándonos en la mención de sus autores o narradores. Ésta es. Lo que clice es: “La teogonia que se cita como de Jerónim o y Helánico. sí. ya que en ambas apa­ rece.

Gomperz nos sale al paso: “A medida que las antiguas tradiciones 90 . G ntppe dice que los elementos orientales de la versión jeronim iana no pueden explicarse como préstamos de la edaci helenística y que los más im portantes de ellos eran ya conocidos de los filósofos presocráticos. vuelve a rodearnos la oscuridad. Menos aún necesitamos reabrir la discusión sobre la posibilidad general a priori de un con­ tacto entre la m entalidad griega y la oriental en alta época. correspondencias demasiado detalladas y exactas como para pasarlas por alto. Cuando comparamos sus conclusiones con las que otros infie­ ren a p artir de los mismos hechos. como figura de la mitología griega? Nos sentimos esclarecidos si leemos las opiniones de uno de los eru­ ditos. de los órficos. muy en síntesis. semejanza no solo general sino llevada al de­ talle. o ‘T iem po sin vejez’. la descripción del Tiem po mismo en esta forma tiene corres­ pondencias con la religión oriental. o ‘T iem po sin fin ’ de los persas. La versión de Jerónim o. I. Siguiendo una línea de pensamiento más general. de que era lo más natural para el arte griego mostrarse más susceptible a influencias foráneas cuando es­ taba aún en pañales. Es éste un campo que ha sido trabajado a fondo por auto­ ridades más competentes. lleva indesconociblemente los rasgos de la época alejandrina. Esto tam bién ha sido tratado con frecuencia. y quizá del m odo más jDintoresco por Gomperz (Pensadores griegos. la serpiente monstruosa. 176) lo resume así. Sin duda. ningún estudioso del pensamiento òrfico y pitagórico puede dejar de ver que las similitudes entre éste y la religión persa son lo bastante estrechas para justificar que se los considere como expre­ siones de la misma concepción de la vida y se utilice un sistema para in terp retar al o tro”.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A teoría. y no necesitamos reelaborarlo a q u í. y concluye que la historia más simple es evidentem ente la más antigua. con el Zrván Akarana. Cuando el hecho que se considera es la seme­ janza del χ ρ ό ν ο ς ά γ ή ρ α ο ς . las rechazó.14 T al. cuando llegó a su vigorosa madurez individual. Kern advierte que la descripción de Crono en las R ap ­ sodias es mucho más simple que la de la versión jeronim iana.13 Po­ dría apartarnos demasiado de nuestro asunto. es la posición con respecto al influjo orien­ tal. en cuanto referido al pensamiento òrfico: “Aceptemos o no la hipótesis de u n influjo directo de Persia sobre los griegos de Jo n ia en el siglo vi. El profesor C ornford (From Religión to Philosophy. si esto se aplica al arte podrá aplicarse a la m entalidad helénica en general. uno se inclina a respetar y ciar am plia aplicación a la obser­ vación de Jane Harrison. M ientras jugamos con esta idea. en su representación mitológica. opinión que se contenta con adscribir vaga­ m ente a omnes viri dodi. p. dice. ¿Qué efecto tendrá ello sobre nueva evaluación de la data de Crono. p. y en particular con la persa. entonces aun la “hipótesis de un influjo directo” se hace difícil de e lu d ir. 126).

Form ular alguna nueva sugerencia no parecería otra cosa que poner una más en una enorme pila de teorías que se des­ truyen m utuam ente y desalientan al observador. desele una im itación servil de los tipos orientales hasta la intuición de su propia contribución peculiar al arte y la cultura mundiales. No gustaba de monstruosidades ni en pensam iento ni en arte. está señalado por un carácter abs­ tracto ( begrifflich ) que encuentra su expresión en el simbolismo. escribía Julius Langbehn. son autóctonas ele Grecia. El antiguo arte asiá­ tico. y la misma m ultitud de teorías indica que es tiempo de volver atrás para tom ar distancia y recobrar. hallando así un fundam ento para m ediar dentro de lo posible entre opiniones opuestas y tratar de construir una síntesis que incorpore los resul­ tados más sólidos. Ésta fue la edad que vio el nacim iento del racionalismo en filosofía. el cual propugnaba el rechazo de los mitos como incongruentes con la razón. el cual a su vez. cada vez más liberalm ente se bus­ caron fuentes extranjeras. Algunas criaturas aladas. para h ablar más concretamente. algo de esa penetración en los rasgos generales de la cultura helénica que debería ser el producto ele una educación clásica. en una edad de agudo vigor intelectual y de progreso”. La diferencia entre ambos ha sido bien sintetizada por un autor alemán. si es posible.. Las representaciones idealistas de los dioses en el arte fue­ ron de la m ano con el elevado tono moral y la exaltada belleza de los mitos en la literatura de un Pínclaro o un Sófocles. era menos susceptible a nuevos influjos externos y se ocupaba más en modificar los que ya habían entrado en su m undo para hacerlos más conformes a su propia pauta. Por otra parte. se m uestra en la pro­ ducción de tipos mixtos humano-animales y toda suerte ele criaturas aladas. según hemos señalado. es completam ente opuesto al realismo. el tema es digno de discusión. y constituiría en cierto m odo un paralelo con las observaciones de Jane H arrison sobre el desarrollo del arte griego. Con todo. C. que constitu­ yen lo que los arqueólogos denom inan el período orientalizante del arte griego.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO SE S S E G Ú N ORFEO nativas (de los griegos) iban dejando de satisfacer su incesante curiosidad y sed de conocimiento. que cubre aproxim adam ente desde fines del siglo vi hasta el iv a. y la diferencia entre las unas y las otras ha sido form ulada por Lang91 . se dio una purificación de los mitos que los despojó de m ucha de su antigua crudeza. entre aque­ llos que permanecían leales a las tradiciones religiosas. y los de la era clásica esclarece inm ediatam ente el desarrollo de la m entalidad helénica. La mente helénica en su m om ento más vigoroso debe ser diferenciada tanto del estado receptivo de su influencia como de la indiscrim inada búsqueda de novedades que señaló su declinación. En suma. N uestra propia solución estaría más bien en la línea de Gruppe. En ese período de madurez. U na compa­ ración entre los m onum entos escultóricos clel siglo vn.

1. “El relato más simple debe ser el más antiguo”. X X X V ). y una fecunda trasmisora ele tipos orientales. Por ejemplo. En la otra versión. Que el tiempo siempre fue. Estamos ante dos versiones de un mito. jene n ic h t. y. pp. C reta fue un im portante centro del arte griego en esa época. principalm ente en bronce. sin duela. grande. porque en la historia de la literatu ra ese período es casi una página en blanco. el arte griego estaba fundado en la poesía. 110 y ss. En oposi­ ción al simbolismo sin vida del arte asiático. en una de las cuales el T iem po se repre­ senta como una criatura alada y m ultiform e a la cual se ve clel modo más natural. ¿Quién tiene una m ente más simple: el que concibe al tiem po como una criatura de grotesca forma mitológica. la representación de los rasgos más bellos de la naturaleza. hay especímenes. sobre los Curetes. despojado de sus atributos monstruosos. de infalibles designios. decía Kern. es decir. la plancha grabaela Tyszkiewicz (siglo vn.1' 0 Por otra parte.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N GRIEG A behn con una concisión tan poco germánica. si uno se forma una clara imagen m ental ele ella. Grecia clásica ofrece u n idealismo basado en el realismo. que el tiem po tiene gran poder para bien o para mal. Del arte. en la obra Greek and R om án Bromes ele la señorita Lamb (M ethuen. Pero “sim ple” es una palabra ambigua. que m uestra al dios cretense con su cortejo de Curetes. pero con u n tipo puram ente asirio. éstos son. una ojeada al capítulo sobre “el período arcaico tem prano (orientalizante) ”. debe aña­ dirse. que tenían alas pero ciertam ente no podrían haber volado. lugar de nacim iento clel Zeus cretense (Cook. Zeus·. y m uestran que no faltaban criaturas como esfinges o grifos. aunque. 18 b) m uestra figuras con cabeza hum ana. que por el tiem po todo puecle cumplirse. p. en cambio.. que hemos de citarla tal cual: diese fliegen . 644 y lám. 119 y ss. y no ciertam ente en ninguna ele las formas que hubiese m odelado un escultor helénico ele la era clásica. y definido a este propósito por su sen­ sibilidad a la experiencia (Ernpfindung) natural. lám.). infra. a lo más elevado y más perfecto cíe esa experiencia. Para ilustrar el estado de la cultura griega en los siglos vm y vn a. cuerpo ele león y alas. aparece casi en la forma en que un filósofo racionalista griego del si­ glo vi lo hubiera concebido ele haber dado forma poética a su sistema: sin vejez. 1929). pp. sentimientos que pueden caber en la m entalidad más filosófica. Esto hace particularm ente útil para nuestro propósito observar el tím pano de bronce ele la Caverna de Ida. Más im portante aún es que su arte religioso ha de haber influido directam ente sobre los órficos. o el que 92 . nos da en seguida ejemplos ele tipos alados y terioantropomórficos. Lamb. en la forma ele un relieve asirio o persa. C. Volvemos ahora al tema mismo ele esta discusión. U na figurilla espartana (siglo x) representa un león con u na serpiente por cola. y otros ejemplos incluyen esfinges y grifos. pues éstos tom aron elementos de Creta en el núcleo mismo de su doctrina (cf. ha de elegirse el campo del arte.

de modificar su carácter mitológico originario. y de que en la corriente subterránea puecle haber sobrevivido una crudeza que había sido purificada en los niveles superiores. a las cuales. Empero. Nos hemos visto llevados a form ular una o dos observaciones generales sobre el clima intelectual y religioso de Grecia clásica. Sería absurdo im aginar que todo el que est. haber considerado ese tipo de doctrina religiosa al componer sus propios versos? H a ele cuidarse no exagerar. al hecho de la relativa separación cie las ideas órficas con respecto a la corriente principal clel pensam iento griego estamos tentados de atri­ buir otra cosa: la supervivencia de Fanes en su forma bárbara en las Rapsodias. sino con los ele un poeta. esto no es verdad. y por lo tanto un principio como el tiempo. cuáles han sido probablem ente las opiniones de los poetas. hemos de poner la grotesca como anterior. como los argumentos de Eisler exigen que lo hagamos. Si la única descripción órfica clel Tienrpo fuese la oriental. digamos la era de P isistrato. y ellas podrán ayudarnos cuando nos encaminemos a indagar. Empero. Podríamos sentirnos dispuestos a cluclar de que exista constancia alguna de la presencia clel tiempo en la cosmogonía griega antes de la edad helenística. y si sus devotos no abandonan la creencia en su existencia real. Pero cuando se nos pre­ sentan las clos versiones. por los propios argumentos de Kern. Es un clios y nada más. es por lo menos razonable suponer que el desarrollo se ¡produjo en la dirección que hemos sugerido. Pero Fanes no es la proyección en la mitología de algún fenómeno conocido clel m undo externo. que para el pensador racional es una pura abstracción. consideramos pro­ ducto ele por lo menos los comienzos ele la edad ilustrada. El prim er impulso ele un entusiasta es decir que Sófocles no m iraba el m undo con los ojos de un maestro religioso ni de un filósofo. de que la versión más simple ha de ser la más antigua. ¿Cómo pudo Sófocles. en esta suposición. Está bien tom ar en cuenta el hecho cie que el orfismo se m antuvo en cierto modo separado de la corriente principal de la cultura griega. no podía conservar enteram ente su ropaje m ito­ lógico.5ti Estaba naciendo la filosofía.aba im buido ele tradiciones órlicas quedaba enteram ente separado ele la corrien­ te ele pensam iento dom inante en su medio. y que por lo tanto. esa consi­ deración podría tener ¡seso para nosotros. por ejemplo. y no a la inversa. ni la oportunidad siquiera. no hay la misma necesidad. C ontra esto habla la posición ¡prominente clel tiempo en la cosmo­ gonía de Ferécicles así como en la atribuida a Orfeo. y considerar a la otra como u n refina­ m iento de ella producido en una edad más cultivada.L A CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO ha aprendido a pensarlo sin esos pintorescos y concretos atributos? Sugerimos que el segundo m uestra un estadio más alto cie civiliza­ ción. Lo sería si lo m odificára­ mos en el sentido de que Sófocles m iraba el m undo con ojos prim ero 93 .

Fue una de las m entes directrices del helenismo clásico. pues no hemos considerado propio que se perm itiera a la cuestión de las fechas dom inar la ordenación del libro. el dios complaciente. si se quiere. Las piezas de Sófocles se representaban en los grandes festivales religiosos. Puede ser que la descripción poética que Píndaro hace del tiem po como “señor de los dioses” revele fam iliaridad con la teogonia órfica. Hallarem os buenas pruebas de que el orfismo ejerció gran atracción sobre Píndaro. que no creía en que el Tiem po. a la cual repugnaba lo fantástico. y por lo tanto a la vez receptiva e independiente. de m entalidad tan flexible. es una observación mucho más im por­ tante el que Píndaro suprim ió todas las partes b u rd a s. Solo como u n teoría sugerimos que éste haya sido el pro­ ceso. Y.ls Con todo. Pero los poetas de Grecia no por eso dejaban de ser más que poetas. fuese una serpiente mons­ truosa. sin embargo. pero el argum ento de los orientalistas sobre este punto (que solo podemos juzgar por las pruebas que ellos nos ponen delante) parecen difíciles de descartar. no podemos dar por definitivam ente dem ostrado que ese préstamo haya ocurrido en época arcaica y no en la edad helenística. ante un auditorio formado por toda la ciudad reunida para honrar a Dioniso. aun concedida la teoría de u n préstamo desde Persia. La argum en­ tación de las páginas anteriores se ha enderezado a m ostrar que cuando atribuim os a Sófocles el rechazar de su pensamiento reli­ gioso las concepciones fantásticas orientales no por eso le atribuim os u n altivo aislam iento poético de la religión de sus contem porá­ neos. en nuestra opinión. Con todo. N ada m ejor puede hacerse que form ular el pu n to de vista que parece más verosímil y señalar las pruebas en que reposa. con la teogonia. e incluso. en el últim o capítulo diremos lo que podamos acerca de la relación entre el orfismo y las filosofías griegas. Solo podemos 94 . Estas pruebas no están en modo alguno incluidas total­ m ente aquí. que los autores de las Rapsodias mismas habían rechazado. incluyendo los del orfismo. Píndaro perm a­ nece como el ejem plo clásico de un gran talento ansioso de purgar los elementos burdos de las tradiciones religiosas de su país. y esto ya significa mucho. más cruda. de m odo que sería erróneo descartar a priori la posibilidad de in­ flujos religiosos. La posición del tiem po en los comienzos clel m undo podría sugerir u n origen más filosófico de los mitos.17 La comparación entre las dos descripciones del tiempo en las versiones de la teogonia órfica nos ha dejado poco que decir ahora sobre el asunto general de la presencia ele esa entidad en ellas. a no ser por la probabilidad de que sea solo u n trasplante de ideas religiosas persas modificadas en su m om ento por el genio transform ador de la m entalidad helena clásica. sobre su pensamiento y su obra. Significa. solo por el am or que profesa a esas mismas tradiciones. y tenían un mensaje que transm itir.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N GRIEG A de poeta y después con los de maestro religioso o de filósofo. Por ejemplo.

. Antes de ello no había raza ele Inmortales. y el negro Erebo al comienzo y el ancho T ártaro. Entonces. La labor ele los otros nos ha evitado m ucha investigación inconducente.LA CREACIÓN Y LOS DIOSES S E G Ú N ORFEÓ sugerir que. mezclándose en el ancho T ártaro con el alado y oscuro Caos. nacieron Cielo y Océano y T ierra y la raza inm ortal ele los dioses bienaven­ turados. y aun el escoliasta elel pasaje reconoce que no es forzoso referir la cosmogonía ele las aves a ninguno ele los theológoi cono­ cidos en particular. por el verso que habla del naci­ m iento de las aves mismas. recitan una nueva versión ele los orígenes del m undo. O. rápidas como el torbellino de los vientos. y Noche. está ansiosa de demostrar. reuniendo materiales preexistentes. destinada a m ostrar que la raza ele las aves es ele más antiguo linaje que la de los dioses. implica cierta distorsión de los relatos usuales. en Persia. en Asiria. El prim er paso era elaborar una teoría acerca de su origen basada en el des­ cubrim iento de concepciones paralelas en la mitología de otros pue­ blos. elel cual en el ciclo de las estaciones salió Eros el muy deseado. rara por cierto para el dogma órfico. ele esa m utua mezcla. 1) : “Caos era. hasta que Eros lo mezcló todo junto. ante un sumiso auditorio de seres humanos. No es ya para nosotros seguirlo hasta allí. que el poder de que entonces gozan por la fu-erza les es realm ente propio por antiguo derecho. de hecho. Kern.F. si alguien quiere hacer de este esbozo el punto de par­ tida de su propia investigación. lea el conjunto antes de proceder a sacar conclusiones. a un huevo sembrado por el viento. Dice así (Aves. empero. 693 y ss. prim ero de todos los de negras alas. de modo bastante evidente. como muchos lo han hecho desde entonces. . pero no había ni tierra ni aire aún ni cielo. La raza ele las aves. tener bajo nuestros pies varios estratos ele bibliografía m oderna sobre el tema. Esto. en muchos respectos. El caso elel Huevo es típico. en Egipto. Salvo. El Huevo fue exhumado en India. resplandeciente la espalda con dos gemelas alas de oro. la historia ha sido construida. . de hallarse citado en un pasaje lamoso ele la literatura clásica. El huevo del cual surgió Eros-Fanes tiene la distinción. Así. No es ya para nosotros siquiera dar lo que lógicamente constituye el siguiente paso. Entonces en el infinito seno de Erebo dio nacim iento Noche. Por lo tanto. como no es sino natural. traído. somos nosotros con mucho más antiguos que los dioses. es muy afortunado. ” En el estudio elel dogma órfico. en la comedia aristofánica de este nombre. El Huevo como símbolo ele la creación: ¿quién fue el prim ero en concebir esta profunda alegoría? Empezó la caza. empolló nuestra raza y por prim era vez nos trajo a ver la luz. Él. “desde el Oriente más extrem o y aun desde las heladas regiones de Siberia y Kam­ chatka”. y los ejemplos se m ultiplicaron asombrosamente.

Todas las razones inducen a considerar que el nom bre está justificado. para algunos ni aún ahora ha hecho descartar la idea de una cadena cíe préstamos. E l H uevo ó r­ fico . como el Huevo órfico. empero. los hacedores de mitos. el Huevo cc')smico era Fic. eso no es en realidad sorprendente. se nos excusará si repetimos los pocos hechos cono96 . En esa prim era parte ele su cosmogonía. y no es necesario en absoluto suponer que se transm itieron de uno en otro ese gran pensam iento. empero. En el Orfeo ele los neoplatónicos. al tom ar el Huevo como símbolo del comienzo de la vida. Ese paso es considerar que.O RFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A aunque grandes mentes lo han visto muchos años atrás. Se trata. Aristó­ fanes bien puede haber tenido presente a Epiménides. Según una frase que figura en Damascio y cuyo sentido solo es claro en parte (la preocupación neoplatónica por las tríadas y el m undo inteligible oscurece parte ele e lla ). de un asunto sobre el cual no cabe dogmatizar. directamente. tam bién un rasgo ele la cosmogonía de Epiménides ele Creta. si ello es común a las historias que muy diversos pueblos elaboraron acerca de los orígenes del m undo. al l'in y al cabo. h a d a n algo muy simple y natural. el Huevo fue producido por Crono. suponiendo una versión anterior de la teogonia órfica misma en que la Noche ocupaba esa posición inicial. puesto que según ambos la Noche existió antes del Huevo y aparece produ­ ciéndolo. y hoy se lo designa en general. E s ta p e q u e ñ a cornelina m uestra a Eros sentado en u n huevo que se ha p a r­ tido en dos. Se ha construido una tesis.1 !l Si hemos de creer a los neoplatónicos. al cual ni Aristófanes ni (hasta donde sabemos) Epiménides m encionan. y Noche es la hija del dios que emerge de él. y que. el Huevo cósmico era un rasgo prom inente de las teogonias atribuidas a Orfeo. En vista ele que el desarrollo clel “problem a ele la data de las Rapsodias” se ha convertido en uno de los duendes de la filo­ logía m oderna. 10. ello fue probablem ente porque Epiménides lo encontró en la tradición órfica. con toda verosimilitud más antigua que él. Si es así (y Damascio cita a E udem o). Esto será tomado en consideración cuando hablemos de la Noche.

El Huevo cósmico. es ella misma aire o. La iclea de fonclo es que el alma. que vivió a fines del siglo vii a. Sin duda Aristófanes lo sabía. pero lo que nos in te­ resa particularm ente aquí es que fueron incorporadas a las doctri­ nas ele Orfeo (aunque sin duda no originarias de ellas). podremos quizá ser un poco menos minuciosos en nuestra expresión. cualquiera fuere el tiempo en que trans­ currió su vida. Lo llam a <!mr|V£piov. Más clefinidamente. y esto lo expresa Aristófanes diciendo que fue traído por el viento. un huevo estéril. 21 La frase S o v úitrjvépiov podía tam bién significar u n ‘huevo de aire’. traída por los vientos” (de an. El Huevo. la teoría que éste adscribe a los “poemas llamados órficos” es que el alma “viene a nosotros desde el espacio cuando respiramos. y la incongruente yuxtaposición de sentido y contrasentido que la asociación sugiere está muy de acuerdo con su sentido del hum or. palabra cuyo sentido prim ero es ‘llevado por el viento’. 1. Por lo tanto. Ó .LA CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO ciclos acerca del Huevo de u n m odo minucioso. si de­ cimos en cambio: “al hablar ele u n Huevo cósmico. Pero hay otro significado que sería principal. se nos abre una interesante vía de pensamiento por el epíteto que Aristófanes le aplica. Antes de dejar el Huevo cósmico. y la historia de la palabra griega “psique” es la misma.22 Las ramificaciones de estas ideas son fascinantes. 410 b 28). son ‘huevos de aire’ aquellos producidos por la gallina sola. 5. de sacrif. se fundaba en una tradición que se rem ontaba a época preclásica”. y a veces (como cuando las trata Virgilio) son bellas.el autor — o los autores— de las Rapsodias. 6). estamos autorizados a decir que “esta parte ele las Rapsodias se rem onta a época preclásica”.C. y podrían m ultiplicarse los ejemplos de filósofos y poetas antiguos que ilustran tanto la creencia de que nuestra alma es aire insuflado desde fuera como la creencia com plem entaria de la fecundación de una m ujer por el v ien to . no vemos qué se gana con la sutileza. sin em polladura. La misma teoría es atribuida 97 . anim. del cual nació Eros. 559 b 20. el principio vital. Después de eso. hist. quedaron establecidas desde antiguo como doc­ trinas órficas. pues. El hálito es la vida. y Luciano dice que H era clio a luz a Hefesto como “niño de aire (ÓTtr]véptLOv TtoctScc). pues. La palabra latina anima (‘alm a’) significa tam bién hálito. aparece en el siglo v en una cosmogonía citada por Aristófanes. creador ele dioses y hombres. es conducida por los vientos e introducida en el cuerpo al nacimiento. puede seguírselo hasta un estadio preclásico del pensamiento griego. pues como tal las cita Aristóteles.. que no produce pollo. Luc. 2. que es u n rasgo de las cosmogonías del Orfeo neoplatónico. Donde­ quiera se originaran. como lo m uestran las citas anteriores. El vocablo ÚTtqvépiov se iba convirtiendo en lugar co­ mún. fue puesto por la Noche sin ayuda ele compañero. Luego. y es atribuido tam bién a Epimémdes. sin recurrir a su m arido” (Arist. Según Aris­ tóteles. siendo de una sustancia análoga. . destinado a aclarar una vez más el criterio que aquí seguimos.

Prol. “T ritopátores”. n. pues la figura de Eros como niño alado era ya un lugar común del arte y la literatura. ¿no era tam bién un lugar común. no el joven hijo de A frodita en que se convirtió en época clásica. 27) a los casi aliados de los óríicos. Aristófanes hubo de jugar con las frases de u n poema ubicado dentro de la tradición órfica. y así se lo invoca en su him no órfico. 2. exactamente con las mismas palabras. Pero eso podría provenir directam ente de Hesíodo.gcDv). Psique . 1. en la misma pieza. estamos dis­ puestos a abandonar la lucha y afirm ar que al describir a Eros como lo hizo. n. es uno de los que apareció en el comienzo mismo de las cosas. como en las Rapsodias. y para la cual no puede sugerirse m ejor motivo que el natural anhelo de los pájaros por introducir entre los supremos principios el mayor nú­ m ero posible de criaturas aladas. Se advertirá que en esta cosmogonía Caos tam bién aparece alado. 11. Del huevo puesto por Noche. 5. (En todo caso. 124). dicen las aves. el epíteto “resplandeciente” (a'tíA. No vemos oportunidad alguna 98 . llam ado Eros también? ¿Conocía Aristófanes que se lo llam aba Fanes. Eros siempre tuvo alas. le atribuye tam bién “gemelas alas de oro”. Involuntaria­ m ente acuden a la m em oria los versos de las Rapsodias: “Y todos los demás se m aravillaron cuando vieron la inesperada luz en el éter. encontraron lugar en un poema órfico como “porteros y guardianes de los vien­ tos” (“Suidas”. es acaso inevitable que se im aginen sus alas formadas por la preciosa y brillante m ateria.) La descripción se hace u n poco más significativa cuando advertimos. Las alas mismas nada prueban. 6. circunstancia que no tiene paralelo. salió Eros. era una frase ú til para los tetrámetros anapésticos en que hablan los personajes. T iene alas de oro. La teoría de la fecundación por el viento era acep­ tada con toda seriedad por Aristóteles. y probablem ente estaba en su pensam iento disociada de la otra (hist. inclusive en el mismo núm ero dual. H arrison. los pitagóricos. al h ab lar de la Victoria alada.a 179. Se torna cada vez más difícil negarse a aceptar: por nuestra parte. 23 que ciertam ente habían sido espíritus de la naturaleza de los vientos (Rohcle. s. deor. anirn. y de lo más natural? Si una criatura alada es un dios. uno de los personajes de . En cuanto al epíteto “áureo” o “de oro”. ¿Es éste el mismo que el Fanes de las Rapsodias. tan plenam ente resplandecía (apéstilbe) el cuerpo de Fanes inm or­ ta l”. Nació de un huevo y es el creador del m undo y de los dioses. en conjunción con las alas de oro. En efecto. cap. 560 a 6). pocas líneas antes.Aristófanes. 2). Siempre con duela. Con toda probabilidad. volvemos nuestra m ente hacia el resto de lo que Aristófanes tiene que decirnos sobre su Eros. Los T ritopátores áticos. y lo denom inó Eros sim plemente por ese extraño pudor que parece haber hecho a todos los escritores de la era clásica referirse a las cosas órficas en su forma menos específicamente órfica? ¿Qué puede hacernos pensar que pudiera tratarse del dios órfico? En Aristófanes.OR FE O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A por Cicerón (de nat.v.

La literatura clásica conservada no ofrece ninguna otra des­ cripción de Eros similar a la de Aristófanes. la etimología popular no es la verdadera. si se nota una correspondencia entre las Rapsodias y un autor clásico. por lo menos las tres últimas. La derivación de ese nom bre del verbo ¡paívco [‘brillar’. dándole luz. habríamos de concluir. porque hace visible el resto de la creación. el cual fue creado por prim era vez por él. Está rodeado por fragmentos de palabras. y ni una sola mención del nom bre de Fanes. Ésta es la más antigua m ención conocida del nombre. Esto nos daría un punto de apoyo tres o cuatro siglos anterior. pero el autor de los poemas órficos citados por los neoplátónicos evidentemente tomó eso del clásico”.. cita un verso de Orfeo según el cual el dios egipcio Osiris es denom inado también “Fanes y Dioniso”. que. n. el oponente da la vuelta y responde: “Sí. a veces como nombre suyo independiente.. con toda probabilidad. 2 ) . E ro s . Pueden ser éstas. d aro está. esa sugerencia no nos lleva muy lejos. que se halle incluido en la mezcolanza de deidades invocadas en la confusa e ininteligible inscripción de la tablilla de oro exhu­ mada en el sur de Italia y conocida como tableta Tim pone Grande (b) (O. Encontramos por prim era vez este nom bre en u n fragmento m utilado de Eurípides. aparece el vocablo Protógonos. é te r . pero hasta que podamos proponer otra. 47). Diodoro. según se h a sugerido. se lo identifica con el sol. Por fortuna. basándonos en la autoridad de los neoplátónicos. a menos. que parece haber sido de notable coherencia. pero las palabras están lo bastante m utiladas para hacer posibles otras restauraciones.F. A veces se le llama directam ente "luz”. Si el nom bre es antiguo.. y en todo caso la etimología popular de un nombre religioso es invariablem ente más im portante que la verdadera. “U na luz d eslu m b ran te. alternativam ente. o. 99 . Fanes existía antes del sol. Se le llam ó Fanes porque fue el prim ero que apareció brillando — surgió en u n esta­ llido de luz— o.. A veces asociado con Fanes a modo de epíteto. que vivió durante el reinado de Augusto y. entonces. Prolegomena 3 (p. unos tres siglos antes de Proclo (véase tam bién infra.LA CREACIÓN Y LOS DIOSES SEGÚN ORFEO de aplicar aquí el ingenioso argum ento de invertir las cosas. todas torturadora m ente incompletas. estamos precisamente liberados de de­ pender enteram ente de los neoplátónicos o de sus contemporáneos en lo que a ese nom bre se refiere. por supuesto. ‘apa­ recer’] es universal en las autoridades antiguas. por una leve y muy natural transferencia. N ada mejor puedo hacer que referir a la clara y razonable discusión del profesor Murray al respecto en el apéndice a Jan e Harrison.F. Noche”. que ciertam ente no era extraño a los verbosos escritos de Orfeo (O.. ‘prim er nacido'. era el título característicamente órfico del dios. por el cual. y según la cual. 664).. aunque esta fusión no se producía probablem ente en la narración rapsódica. pero ha de quedar dudoso. La suerte ha sido aquí poco generosa. por lo tanto. 37).

El fragm ento en conjunto tiene cierto sabor órfico. quien enseñó acerca de “ese dios prim er nacido. ciertam ente. poca semejanza entre la diosa hesiódica y el Fanes órfico. nom bre no griego. Metis estaba entonces a punto de dar a luz a Atena. de muchos deleites. ser devo­ rada por él. H alla u n señalado ejemplo en Orfeo. después de Atena. la prim era madre.F. y el resultado fue el célebre fenómeno de cefalogonía.” Pero un cuarto título de Fanes en los Orphikd de los neoplatónicos es Ericepeo [3 HpiK£Tratoq]. U n tercer nom bre de Fanes es Metis (‘Sabiduría’ o ‘Designio’) . Este verso está repetido por Siriano en la forma (O. la tierra y el éter. este him no enum era el fuego. la prim era de las muchas esposas de Zeus se llam a Metis. la noche y el día. L a aplicación del epíteto a Fanes. se ha querido ver. se aplicaba tam bién a la diosa ctonia Core-Perséfone. Al describir todo lo que se halla mezclado en el cuerpo de Zeus creador. ” Apenas puede sostenerse que se trate de la mención de u n dios Protógono separada­ mente. el prim er padre. la prim er nacida”. unida a sus poderes creadores. Protógonos.F .F. Esto nos recuerda que Protogéneia era el nom bre de una herm ana de Pandora e hija de Erecteo. 168). espejo) con que se seduce al dios niño. el héroe ctonio de Ática. N o requiere com entario el que Fanes. y Eros. (Cf. y nuestros testimonios acerca de él pertenecerían enteram ente a la era cristiana. 89). de no ser por el reciente descubrimiento de un papiro. pp. datado por los expertos en el siglo n i a.OHFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A y no podemos hacer más. se apropiara de este título. y a “Metis. la recién m encionada tablilla suditálica comienza: “A Protógono Gea la M adre. el agua.24 No se m enciona ni u n a vez en la literatura más antigua. para el cual no se ha encontrado interpretación cierta. su esposa daría nacim iento a un hijo destinado a usurpar el poder de su padre. . Hay. y Eros. 169): “Y a Metis. de muchos deleites” (O. siendo lo que es. y Zeus adoptó esa actitud porque le había sido profetizado que.) El conjunto parece 1 00 . aunque una confusión y fusión de ambos en la m ente de alguien puede haber sido la causa de la segunda y distorsionada versión ele cierto verso en una invocación órfica a Zeus. como el de Fanes. se habrían encontrado poseedores de la misma doctrina que los cristianos. En este fragmento. En Hesíodo. La palabra. Este teólogo sustentaba la tesis de que muchos de los autores paganos. con que solo hubieran perm a­ necido fieles a lo que sentían cuando se dejaban guiar por la n atu ­ raleza y la razón. como epíteto. infra. y su destino fue. a quien adjudica el prim er lugar” y que era “el poder supremo y hacedor del cielo y de la tierra” (O. 88. Zeus tomó a su cargo traer al m undo a Atena. llamó la aten­ ción del autor cristiano Lactancio. puede tomarse como epíteto de Gea: “Tierra. de m odo m ucho más natural. tabas. . 122 y ss. la aparición del nom bre en la forma Irikepaigos. Tam bién. con buen fundam ento. C. con su mención de Dioniso U no y de los juguetes (peonzas.

en la concepción ele G ruppe. C. En esas lenguas era posible encontrar. un tanto poética quizá. en razón de la notable prueba con­ firm atoria que la siguió. los que sonaban como griego al igual de los que no. Quizá. Fanes. No necesitamos detenernos por el m om ento en su tesis principal. Fanes.) aparecen estas palabras: “Y él hizo conocer que la Luz. se convirtió en el centro y punto de convergencia de estos mitos. Parece creer que los tres nombres están a la par. “Fanes” aparece en H eródoto (3. en la medida en que se refiere a esos tres nombres. i '01 . pero el mito habría sido vinculado a las deidades locales de las regiones por donde se difundió. los mitos de Atis y Adonis. lo que. y em pero uno de ellos. iluminó la tierra y la creación e n te r a . Seltman. T . declaró que era Metis. el mismo Orfeo. y tam bién en una moneda anatolia acuñada probablem ente en Éfeso (Head. en la época de Malalás. y a este centro asigna G ruppe el origen clel m ito cie Fanes. 31.C. habiéndolo oído por su clon de profecía. y el nombre de la Luz.. los tres nombres. Hist. teniendo igualmente su origen en una de las lenguas perdidas. por ejemplo.. entonces. fueron utilizados por G ruppe en sostén de una teoría sobre el lugar de origen del m ito de Funes. Los tres nombres. De aquí se habría difundido por el Cercano Oriente y arraigado particularm ente en Siria y Asia Menor.F. N urn. Los dioses ele Babilonia misma no habrían sido exportados. proceden igualm ente ele Asia Menor. Probablem ente. De esta m anera surgirían. Ericepeo. Volvemos ahora a nuestros tres nombres. 4) como nom bre ele un nativo de Halicarnaso.. a la cual clase pertenece el m ito de Fanes. de diverso grado de parentesco con el griego. estim aría Malalás deber traducir la palabra “Me­ tis”? La consideramos una palabra griega bien conocida. apareció en su forma originaria en Babilonia. Será interesante m encionarla aquí. Metis y Ericepeo. unas junto a otras. interpretado en la lengua común. palabras de forma idéntica a la griega y otras sumamente diferen­ tes.L A CR E A C IÓ N Y L O S D I O S E S S E G Ú N ORFEO haber sido una página de instrucciones para una ceremonia iniciática. D ador de vida”. con la preeminencia del culto de Cibeles y Atis.471. Asia M enor. pues. con indicaciones para el sacrificio. que se hablaban en lugares como T racia y las regiones minorasiáticas. fórmulas para repetir. etcé­ tera (O. 20 Para quien conociera esas lenguas (como ciertam ente se las conocería aún en el siglo v i) . estaban los tres nombres a la par. pero seguramente fam iliar a todos los que hablaban la lengua común. no nos sugiere en absoluto una palabra griega. En un pasaje de Ju an Malalás (historiador ele A ntioquía del siglo vi d. abriendo el éter. la renovación periódica clel universo). 25 ¿Por qué. publicado por prim era vez en 1921). Luz. es Designio. todas esas palabras serían igualmente extranjeras. Ericepeo. arguye ingeniosa­ mente Gruppe. según la cual la clase de mitos que hablan de m uerte o absorción y renovación cie la vida (y simbolizan.

(El nom bre del dios aparece como Ericepeo y como Ericapeo. que alguien puede sospechar que no ha ele haberse tratado de una tentativa etimológica. sabe que está dotado de un infalible celo por explicar cosas que no necesitan explicación alguna. sustituyendo κ ρ α τ α ιέ por δ ύ να τε. y había un río Pantícapes (‘dador ele tocio’) en Sarm atia europea. Si queremos otros ejemplos. Esto es tan malo. Head nota que es la más antigua m oneda con inscripción). y ά ειρ ό μ ε ν ε por ε ις τον α έ ρ α όψ οόμ ενε. Estas palabras se publi­ caron en 1909. -s El único punto que uno objetaría en esa interesante línea ar­ gum entativa ele G ruppe es su elección. no queda perjudicado por ello. 135) : Zeus θειο ν ά ν ιμ α τ α ι πνεΟμα. traduce hipotéticam ente como ‘río de riela' (Zeus. II.F. El fr. no tenemos paralelos tan convincentes.) Acerca de la segunda parte del nombre. A. Cook. aparte de Malalás. El lector de los Orphicorum Fragmenta tiene un ejemplo a mano. del hecho de que Malalás considerara las tres palabras igualm ente ne­ cesitadas de traducción. pues. véase Gruppe. G ruppe lo compara. palabra carente de sentido para el lector griego de la época. α νά σ σ ω ν por β α σ ιλ εύ ω ν . En la versión de Malalás. “En cuanto a Ericepeo — dice G ruppe— . se hace u n esfuerzo similar. es en sí misma interesante. compara con el río mítico Erídano. 2. ή ρ ι—contendría la idea de ‘vicia’. 27. 19. 1025). quizá valga la pena referir al pasaje alegórico-etimológico de un autor cristiano en O. 56 (p. cacla vez que se m enciona el nom bre de un dios. 740. Q uienquiera se haya sumergido en las obras de ese tonto autor. empero. 1933. y G ruppe no debía de conocer lo que era entonces un recentísimo descubrimiento hecho en Lidia por los austríacos Keil y von Premerstein. 62 es otra cita de Malalás. En cuanto a la prim era parte del nombre. y κ ε π — o κ α π — la de ‘d a r’. “A Dioniso Ericepeo”. p. 27 La aparición en Anatolia de deidades cono­ cidas por lo demás solo en el ciclo órfico constituye una interesante y prom etedora línea de investigación. debe adm itirse que hasta el m om ento no han aparecido rastros de un culto suyo en Asia M enor”. Suppl. como punto de partida. con el nombre de la ciudad de Panticapeo en el Quersoneso Táurico. Se trataba de un altar. de la búsqueda ele una interpretación de “Metis” . al cual llam aron Metis]. y G ruppe puede sugerir solamente como una posibilidad el Er del m ito plató­ nico en la República. fig. y para quienes se interesan principalm ente en la cuestión de los orígenes puede resultar un campo fructífero. empero. pero el contexto deja poco lugar a dudas.-9 El argu­ m ento mismo. B. en que toma cinco hexámetros griegos y los traduce todos.ORFEO Y L A R ELIG IÓ N GRIEGA Grcck Coins. Aquí vemos a alguien que ofrece su propia interpretación ele una palabra griega 102 . con la dedicatoria. pertinentem ente. y lám. δ π ε ρ Μ ήτιν έ κ ά λ ε σ α ν [extrae (animátai) el hálito divino. y la fácil traducción de “Ericepeo”. 1. cuyo nombre. según esa analogía.

Poco más hay que decir acerca de ellos. el dios órfico com partió el destino de los demás y el espíritu de la época lo sumergió en un m ar de apelativos indiscrim inadam ente aplicados. p. m . Rose. pero pode­ mos m encionarlo brevemente ya que es el concomitante natural de una tendencia hacia el monoteísmo. 149). Fanes es Eros. ya que a la luz de la teogonia se explican por sí mismos. Zeus se convirtió en Fanes por el proceso de devorarlo y finalmente Fanes es Dioniso porque en esa forma renació de Zeus. porque el sustituto común de la evolución en la mitología griega no era sim­ plemente la creación. Hdbk. J. Fanes es tam bién Zeus. Después de lo que ya sabemos sobre los textos órficos. en un único dios y el renacim iento de ellas del seno de él. Esta mención prelim inar del sincretismo sirve únicam ente aquí como breve preparación para introducir algunos de los otros nom ­ bres que encontramos acumulados en torno de Fanes: Eros. Sobre las causas de ello tendremos más que decir luego. demasiado conveniente para prescindir de él) es el fenómeno reli­ gioso por el cual personalidades divinas antes consideradas distintas se fusionan y se hacen indistinguibles. permaneciendo así estricta­ mente coherente. por desgracia. Se lo ha definido sucintam ente como la identificación de deidades de función parecida (H. enseñaba. Sincretismo (término. poca huella m uestran de sincretismo. y este hecho puede inclinarnos a prejuzgar en general en favor de su data tem prana. que no contiene en realidad con­ tradicción.L A C R EA CIO N Y L O S D IO SE S SE G Ú N OR FEO perfectamente conocida y se considera autorizado para proponer una significación enteram ente diversa de la h a b itu a l. Gr. por el lado doctrinal. es cosa simple. pero su predom inio data de la época helenística. enseñaba la absorción de todas las cosas. por el lado de la práctica religiosa. más bien. La vida nace del Amor.30 H asta ahora nos hemos referido a los nombres de Fanes que le eran peculiares o casi peculiares. y apuesto doncel o travieso niño que ancla entre los mortales con su arco y flechas. para proveer la fuerza vital que conjugará o desposará a dos seres de modo que nuevos seres se produzcan. Zeus. 110 nos sorprenderá que estén caracterizados por el sincretismo desde los mismos comienzos. la idea de la adoración de un único dios por sobre tocios los demás. E n la literatu ra posterior. Myth. o. Dioniso. Evidentemente. el clios prosigue la misma actividad en cada hoy. incluidos los dioses. y. complementa­ riamente. Los muchos dioses del Olim po se convierten en el único dios de muchos nombres. El fenómeno no está por entero ausente ele Grecia clásica.. y así Amor tiene que estar presente antes de la vida. hasta donde podemos juzgar. sino la procreación. de modo que la existencia sim ultánea de dos concepciones gemelas: figura cósmica prim ordial o creador primero. Se trataba de un sistema que. Probablem ente la Teogonia Rapsódica no le daba otros nombres. Superficialmente considerados.

la acum ulación en la deidad suprem a de los nombres y poderes de todo el panteón antiguo. O tra m anera fue m ostrar que en él se reconciliaban todas las oposiciones.. Este inarticulado esfuerzo en busca de expresión se manifestó de muchas maneras.F. que realm ente era exaltado tanto por sobre el resto de la creación hasta tornarse indescriptible. que al comienzo de las cosas estaba necesariamente solo. Si se habían insinuado en ellos por naturales vías populares. que existía desde el comienzo con Ciono. 54): El verso “Con cuatro ojos m irando de un lado y de otro” (O. Según Proclo ( O. 2. ya se tratara de un filósofo neoplatónico en lucha con la inefabilidad del U no que está por sobre el ser y el pensamiento. el theológos lo “m odeló” con las cabezas de u n carnero. Por todas partes se hicieron tentativas de describir al único y supremo dios. De dar a u n dios la fuerza de u n león y la astucia de tina 104 . ” Volviendo a Fanes. 32 A un im pulso similar. “quod aliter generare non quiverit” [pues de otro m odo no h abría podido generar]. y no podía hacerlo. en la decadencia del politeísmo. para traducir literalm ente el adjetivo que Proclo le aplica. un toro. el im pulso de u n ir en el creador. Se lo describía como macho y hem bra. en la m anera en que se la representaba míticam ente. La tendencia era la misma. La razonable m entalidad helénica no gustaba de contarlos en sus mitos sin dar motivo para su presencia. u na de las cuales. y con frecuencia se los introducía deliberadam ente para trasm itir cierta idea o robus­ tecer un arg um ento. dice el verso citado por Proclo (O. Ello quita significación a descripciones como la de Sinesio (Hymn. . . Era en verdad.F. 206) : “T ú eres Padre. tú eres M adre.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A Se consideraba que Fanes reunía en sí las características de ambos sexos. era andrógino porque él tenía que iniciar por sí solo el proceso de creación. pero ciertam ente eran conocidos en Grecia clá­ sica. En todos los sentidos. los diversos poderes de las criaturas. en que los epítetos más contradictorios se aplican simple­ m ente por ser contradictorios. tú eres Macho y eres Hem bra. p.31 Cosa diferente ocurrió en época tardía. 81).F. “un muy entero ser viviente”. 76) puede ponerse en conexión con esa característica de Fanes. dice Lactancio (O. 63 = O. 81. sino “hem bra y padre”. “como signo de que fue causa del nacim iento de todas las cosas” (O. No “hem bra y m acho’’. fr. Los seres andróginos gozaban de particular favor en la m itología oriental. y el resultado es una descripción superficial y sin sentido. se la representa andrógina. puede atribuirse del m odo más natural la colección de cabezas animales que se adjudicaba a Fanes. o de u n devoto cristiano en busca de expresar a un m undo pagano el poder infinito de Dios. h a sido m en­ cionada ya. a menos que tuviera en su propia persona con qué compensar la falta de pareja. Análogamente. tú eres Voz y eres S ilencio. un león y una serpiente.F. 82). en la versión jeronim iana de la diosa Adrastea.F. ib ) . era biforme. entonces o se descubría o se inventaba tina historia para dar razón de su forma. cf.F.

El dios se retira. Que se dé ese paso o no. en su capítulo primero. en la cual faltaba Fanes y la Noche tenía el lugar supremo. La nota llam ativa en él es la semejanza que m uestra con las Rapsodias acerca de la posición de la Noche. según la cual se aposenta en lo profundo de una caverna de Noche. a su. cede el pocler a su hijo Urano. y todo lo que sabemos de él es la disposición indicada en O. Noche. H ipno n arra cómo incurrió una vez en el desfavor de Zeus. pero el libro X IV de la Ilíada sabe que la Noche es un trem endo poder superior a los dioses. Crono y Zeus. tal como aparece en las Rapsodias. al contrario de Fanes.“de no haberm e sal­ vado Noche. dando consejos oraculares a sus sucesores. y el Huevo cósmico aparece solo una vez. Ella sigue ejerciendo gran influjo. 105. Como sostén de una teoría sobre u na teogonia òrfica tem prana. Es notable la posición de la Noche en la Teogonia Rapsodica. que gobierna en lugar suyo.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO serpiente hay solo un paso a imaginarlo como efectivamente com­ puesto de esos animales. y otros que prefieren verlo expresado de un modo más inm ediato para el ojo. Sí. un débil aliado. que quiso arrojarlo de los cielos al mar. por supuesto. Ésta permanece en el centro. ofrece un conocido ejemplo. provee simplemente de un argumento ex silentio. Éste nos parece el argum ento más sólido en pro de una teoría que ha sido propuesta con otros fundamentos. y. Ya hemos seña­ lado que esta últim a es particularm ente la vía de los orientales. que les hace las leyes. y el profeta Ezequiel. él temía ejecutar lo que desagradaba a la rápida Noche”. y Zeus detuvo la mano pese a toda su cólera. N unca se m enciona a Fanes antes de la era helenística.F. en segundo lugar. En prim er lugar no está explícitam ente adjudicado a Orfeo. y la ausencia de Fanes podría explicarse m ejor en ese caso por el hecho evidente de que no tenía nada que ver con el relato. vez. Fanes es el creador y prim er rey de los dioses. y a la entrada se encuentra Adrastea. que es la vía del simbolismo. durante los cuales Fanes está como si nunca hubiese existido. depende de la m entalidad de cada cual. pero se hace interesante a la luz de la 105 . la dom inadora de dioses y hombres. en que la Noche tenía el prim er lugar y no existía Fanes. en Aristófanes. y que está acorde con la opinión de G rappe sobre las Rapsodias como una compilación de diferentes estratos tradicionales: la teoría de que existió una ver­ sión más antigua de la teogonia òrfica. profetizando a los dioses. no se retira como si su obra estuviese cumplida. pero. Des­ empeña este papel activo a través de los reinados ele Urano. que acuden a ella en busca de ayuda y la m iran con temor reverencial. Fanes permanece ocioso y no toma ya parte en los sucesos. . H ay quienes prefieren tratar a un símil como símil. A ella llegué en mi huida. Así. Posteriorm ente pasa el cetro a su h ija Noche. el pasaje es. es un argum ento que no podría mantenerse solo.

es decir. dice: “Primero. de que contengan dos diferentes estratos míticos. en contradicción con la filo­ sofía que é] sustenta. la habitualm ente citada por los neoplatónicos. según O r­ feo. y la segunda. luego Urano. La segunda es como la teogonia de las Rapsodias. Esto puede ser accidental. Da dos listas. la primera. después Océano. sin que las dos coincidan. cuarto Urano. el cual es un tanto confuso. puede significar que Alejandro tomó la segunda lista de los poemas corrientes en su época. Los detalles de la argum entación son difíciles. aun­ que las pruebas aquí aportadas no han sido utilizadas hasta ahora en defensa de ella. de reyes divinos en orden de sucesión. Empero. y aquí su comentarista A lejandro de Afrodisias entiende que se refiere a O rfeo . donde p ara cada una se cita un solo nombre. (El pasaje de Alejandro está citado en O. sino otra enteram ente diversa. Uno creería que las generaciones mencionadas en una teogonia.F. Creía G ruppe que la teogonia órfica em pleada por Platón no era la Rapsódica. la segunda se cita en hexámetros. Acerca de tales autores habla de nuevo en 1091 b 4. pero no hay m anera de decidirlo. y después Zeus. hacen a lo potencial anterior a lo actual en el tiempo. En este punto. m ientras que la prim era era objeto de una tradición que los comentaristas. La prim era lista es dada por A lejandro en breve y seca prosa. 1071 b 27 ). cualquiera fuere el orden de las generaciones 106 . esos detalles carecen de im portancia. pues. y la prim era no. la prim era no menciona a Ericepeo ni la segunda a Océano. Cuando habla sobre los que derivan el m undo de la Noche. Existe otro pasaje en que Aristóteles form ula la misma objeción contra los theológoi. no es fácil determ inar exactamente qué pasajes teogónicos de Platón tienen como fuente poemas órficos.3:! A lejandro ilustra el pasaje con un sum ario paixial de la genealogía de los dioses en Orfeo. La sucesión de reyes es: prim ero Ericepeo. tercera la Noche. P or otra parte. No podemos menos de preguntarnos si entre ellos incluye a los órficos. llegó a ser el Caos. por ejemplo. el rey de los dioses inm ortales”. 107.) Debemos arriesgar una anticipación citando una teoría que en­ cuentra excepcional corroboración en ese pasaje de Alejandro. ponen antes lo imperfecto y confuso que lo acabado y completo. de modo que ambas listas deberían ser iguales. los utiliza para ejem plificar la clase de autores que. en la cual Océano es padre ele los dioses y Fanes no existe. convencidos de la unidad de Orfeo. por otra parte. de generaciones en orden de nacimiento. Lo mismo puede decirse de la referencia aristotélica a los theológoi que hacen derivar tcdo de la Noche (M etaf. crédulam ente im aginaban no contener nada esencialmente incom patible con los poemas que conocían. otro hecho viene a cobrar im portancia. representan la sucesión de dioses supremos. pero. H ablando de las generaciones.O RFEO Y LA R E LIG IÓ N G R IE G A fuerte sospecha que suscita en nuestro pensam iento la composición de las Rapsodias mismas. después Noche. pues.

por supuesto.LA CR EA CIÓN Y LOS D IO S E S S E G Ü N ORFEÓ dentro de la teogonia. no se planteaba el proble­ ma ele la creación. aparte de todo lo que pudiera decirse acerca de ella. debía ser de u n tipo fundam en­ talmente diferente del de las Rapsodias. La teogonia de las Aves es de gran valor como testimonio de la existencia de un creador nacido de un huevo y portador del nom­ bre de Eros ya en el siglo v a. surgiría otro dios que engolfa al creador y la creación dentro de su cuerpo. pues. según aparece en las Rapsodias. M uestra a la Noche como existente con anteriori­ dad al dios nacido del Huevo y no como su hija. y puede interpretarse que esto representa un estadio intermedio. que la existencia de pol­ lo menos esos dos tipos de teogonia órfica queda vigorosamente corroborada p or el pasaje de A lejandro al que nos hemos referido. con todo lo que eso significa. cuando se ha presentado a un creador que lleva en sí las simientes de todo lo que ha de ser y que ha dado nacimiento a tocio. y sin em­ bargo ser cada cosa aparte? El poeta de las Rapsodias tenía presente este problema. Es evidente. Sería im prudente empeñarse en sacar más de él. de hacer una mezcolanza con los relatos a los cuales parodiaba. C. en 107 . el hecho de que hiciera a Océano el padre de dioses y hombres y no conociera a Fanes sería suficiente para m ostrar que era de tipo fundam entalm ente diferente de la Rapsóclica. lo suscitó en esa forma? Dos clases ele gente muy diversas. entonces. sin más argumentación. solo para darlos de nuevo a luz como eran antes? Hemos dicho hace un momento que. se narran en la Teogonia Rapsódica prácticam ente del mismo modo que en Hesíodo. e inclusive de inventar una nueva ordenación. ninguno de los cuales concibió la crea­ ción como problem a en la forma que después se hizo típica clel pen­ samiento griego. ¿Quién. ¿Cómo podrá ser todo uno. Fue suscitado por los primeros filósofos. En esto radicaría la di­ ferencia fundam ental: en la representación de la creación como un simple árbol genealógico y en la ausencia de todo rastro de la idea ele absorción ele todas las cosas en una y ele su segunda emergencia de lo uno a la pluralidad. si G ruppe estaba en lo cierto al suponer una teogonia órfica en que Océano tuviera el lugar más alto y no hubiera Eros ni Fanes. habrá sido afín a Hom ero y Hesíodo. más probablemente. Hemos señalado que las historias acerca de los T itanes y de cómo Zeus fue salvado de su padre Crono. El punto que atraerá ahora nuestra atención es la deglución de Fanes por Zeus. Este otro autor. Hom ero. en el estado fragm entario de nuestros conocimien­ tos acerca de las teogonias antiguas. o al menos dos clases de gente que se creían muy diversas entre sí. es igualmente probable que Aristófanes haya usado la justa prerrogativa de u n poeta cómico. cuyo trono usurparía. ¿Por qué esta extraña fantasía de un recomienzo de las cosas? ¿Por qué. Pero. pero no así el autor de una teogonia cuyo prim er dios fuera Océano.

tenemos que sopesar otra consideración: la de que. es cosa que puede dejarse para un capítulo ulterior. Q ué significación podemos atribuir a este parentesco entre los mitos órficos y esas dos corrientes de pensamiento. con todo. y todo ciudadano de Atenas estaba dispuesto a dar fe de esta verdad. sin eluda. del microcosmo. No debía producirse ninguna erradicación en masa de los dioses tradicionales ni sustitución de ellos por dioses extraños. pero nosotros haremos una tentativa más y diremos que la concepción que. tam bién ese espíritu estaba cobrando conciencia y arraigándose en la vida religiosa de una gran proporción del pueblo. Esos theolágoi declaraban unánim em ente que el regidor de nuestro m undo era Zeus. pero sabemos que. Es u n procedim iento temerario. Los otros habían venido formulándose las suyas. U n hom bre religioso no podía desconocerla. el motivo que le dio su prim er im pulso según esa línea de ideas puede. Podía intro­ ducir las teorías más revolucionarias. P lantearon el problem a en la forma: “¿Cómo puedo yo.ORFEO Y LA R ELIG IÓ N GRIEG A Jonia. a nuestro parecer. si había alguna posibili­ dad. por lo menos en cuanto a la forma. quizá desele el m om ento en que el hom bre tuvo uso de razón. P or el momento. ¿qué había de hacerse? El heleno era un incu­ rable conservador. u n ser que en su modo de operar se parece más al Dios del Génesis que a los dioses ele Hesíoclo. más derecho tiene a ser llam ada una idea òrfica es la de un creador. pero. A dm itido u n deseo de expresar ele ese moclo la naturaleza de la deidad (y ese deseo. las ajustaría al antiguo marco con el aire de no haber hecho en realidad nada nuevo. Más de un estudioso ha pretendido haber puesto el dedo en u na idea de los poemas órficos que pudiera llamarse originaria.34 El supremo regidor del universo tiene que ser a la vez su creador. al lado de la espe­ culación jónica. aunque a veces vagamente y de u n modo apenas consciente. más íntimos. haber sido un a cosa diferente. tan m al h u ­ 108 . si bien ese parentesco de ideas puecle revelar el m undo de pensam iento en que tuvo origen el poema òrfico y del cual tomó su particular colorido. Los dioses ele Homero y Hesíodo debían respetarse. llegar a ser uno con Él?" Los filósofos comenzaron a formularse sus preguntas en el siglo vi a. y tam ­ bién quizá los de la ya existente teogonia de Orfeo. la una que ob­ servaba desinteresadam ente al macrocosmo. quienes estaban convencidos de que el m últiple universo debía haberse desarrollado a p artir de una única m ateria prim itiva. puede haber surgido en algún m om ento entre los helenos tan naturalm ente como surgió entre los hebreos). C. y pensaban que el único problem a por resolver consistía en deter­ m inar cuál había sido ese m aterial originario. separado y aislado en un cuerpo m aterial. la otra que se absorbía en los problemas. Fue suscitado tam bién por algunos espíritus religiosos cuyos pensamientos tom aron u n giro místico y sentían una oscura conciencia de que ellos mismos p arti­ cipaban de la naturaleza del dios dador de vida al cual adoraban.

hijo de Zeus. personalidad cuyo nom bre era com partido por Fanes.30 Llegamos ahora a lo que ha de haber sido para un creyente el punto central cíe la historia òrfica: los relatos de Dioniso. Ello no hubiese estado acorde con el espíritu conservador de los griegos. 164).L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO SES SE G Ú N ORFEO biese quedado como los filósofos ateos de quienes se burla Aristó­ fanes quien dijera: “Zeus ya no existe. había devorado a Metis (cf. pero en lugar su y o .F. Cuanto más observamos el in ­ genio de la m ente griega para cam biar por completo la significa­ ción de u na historia. pero cuando todas las cosas están hechas y derechas dejamos que Zeus las asuma en sí y las produzca de nuevo. resultaba poco apto para des­ em peñar ese papel. Sin duda. pues en el nuevo credo no se dism inuía en absoluto a Zeus. no tiene en mente ningún plan. p. sino tam bién porque habría muchos que anhelaran la creencia mística en Fanes-Dioniso pero estuvieran tanto más satis­ fechos si pudieran decirse a sí mismos que no cometían deslealtad alguna para con los dioses nacionales. habría sectarios que aceptarían natural­ mente en su fuero íntim o la supremacía de Fanes-Dioniso sobre todos los dioses. no fue. El problem a estaba en que los anti­ guos poetas en cuyos textos había cobrado forma y se había conver­ tido en rígida tradición el carácter de Zeus nunca lo habían conce­ bido como creador. dice: “¿Qué he de hacer ahora?” (O. esto es.33 E nfrentado con el problem a de utilizarlo. sino que Zeus mismo. Entonces. p o r supuesto. Zeus adquiere el poder creador en adición a su carácter regio. 164.. en efecto. el infalible soporte de los dioses jóvenes. y sus sufrimientos. que fue salvado por un ardid. ahora Fanes es rey”. invento de su imaginación. no obstante todo el progreso realizado por su pensamiento. en Hesíoclo. que para el poeta de las Rapsodias sirve como recurso por el cual se cumple esa transformación m ara­ villosa. sino que h a de ser ayudado a cada momento. el principio de vida. pero debía encontrarse una manera de que Zeus quedara form alm ente como divinidad suprema. se apresura a acudir a Noche. Fanes debe quedar a cargo del trabajo duro de la creación. Por consiguiente. Los encontramos establecidos y abundan­ temente citados como parte del corpus òrfico por los neoplatónicos.. No solo se sabía que Crono había devorado a todos sus hijos menos Zeus. Incluso Proclo teme que pueda haber algo chocante en esta idea: “El Hacedor de todo.F. supra. H abiendo cumplido el necesario paso prelim inar. hubiera tan poco cambio en el m aterial mítico clel cual aquél tomaba su expresión. se dice que acudió al oráculo de Noche antes de toda la creación. no solo para evitar­ la condenación del m undo externo que no había adoptado a Orfeo como señor. ele Eros. y que allí fue colmado de planes divinos y aprendió los principios de la creación y encontró u n a salida de todas sus dificultades. y. 109 . tanto menos nos sorprende que. Al asimilarse la naturaleza de Fanes. 165). si no es blasfemo expresarse así” (O. El episodio de la deglución. 100).

pero el corpus en conjunto quedó como homérico paxa la inmensa mayoría de los griegos. notemos ésta de Diodoro (cf. p. Ésta es una de las más notables evidencias externas que poseemos sobre el origen en el siglo vi de gran parte del orfismo tal como lo conocemos. supra. p. Ziegler = O. 191). i b ) . tam bién en la epopeya hom érica se practicaron interpolaciones. test. un inspirado. Sin duda. p. 194). pero debe tenerse en cuenta la credulidad de los más piadosos. contem poráneas o posteriores con respecto a Pausanias. supra. y la certeza de que lo que había añadido estaba acorde con el espíritu de verdad y pro­ fecía determ inaría un estado de indiferencia en el cual la línea de demarcación entre la teología originaria y la reform ada acabaría pronto por borrarse.) El cuidadoso aserto de Pausanias suena a fidedigno.F. p. 8.F. quien dijo que eran dioses habitantes de un lugar subte­ rráneo llam ado T ártaro. Onom ácrito era para ellos un θ ε ιο ς ά νή ρ [‘hom bre divino’]. 391). Será m ejor presentar su relato por entero. Esto ni siquiera im plica forzosamente ignorancia por parte de los otros de las actividades de Onomácrito. a juzgar por ese aserto de Pausanias. Ciertam ente. p. cf. y Orfeo. Se sabía sin duda que había editado los poemas de Orfeo. las interpolaciones a Orfeo. 1. así como en la misma época se editaban igual­ m ente en Atenas los poemas de Homero. que probablem ente era contem poráneo de San Clemente y unos ciento cincuenta años anterior a nuestras auto­ ridades neoplatónicas. y las partes que no pertenecen directam ente a nuestro tema constituyen un ejemplo de evemerismo demasiado bueno para de­ jarlo escapar (cap. no eran pequeñas. T am bién Plutarco se refiere a la historia (de csu carn. 37. haciendo de aquéllos los autores de los sufrimientos de éste” (Paus. de modo que Dioniso pasa a ser Líber: “Líber era el hijo de Jove. formula la interesante observación que sigue: “Los T itanes fueron introducidos prim eram ente en la poesía por Hom ero. Se da a los dioses sus nombres romanos. El estudioso Pausanias. 234). Onom ácrito recogió de Hom ero el nom bre de los T itanes y fundó ritos en honor de Dioniso.. 5 = Kern. El resultado está bien ilustrado en u n a frase de Sexto Empírico.F. lo presenta como habiendo sido despedazado por los T itanes” (O. que no ve objeción en citar como autoridad “a Onom ácrito sobre los Orphiká” (test. 14. un rey de Creta. Considerando que 110 . 6. 99) : :íT “Este Dios (Dioniso) dicen q u e nació de Zeus y Perséfone en Creta. refieren di­ rectam ente a Orfeo la historia de Dioniso y los Titanes. y no tenemos por qué dudar de él fundándonos en que nuestras demás autoridades. Aparte de las referencias neoplatónicas.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N GRIEGA y atribuidos por San Clemente de Alejandría a un poema de Orfeo.. 15. y antes de que sigamos considerando su significa­ ción vale la pena traducir por extenso la larga relación de Fírmico M aterno (época de Constantino y su sucesor) en la obra Sobre los errores de ¡as religiones paganas. (Sobre Onamácrito. en sus escritos religiosos. 996 c — O.

prim eram ente corrompió a los guar­ dianes con regias larguezas y regalos. que había tocado a Juno. y de tener algo con que m itigar la cólera paterna. había delegado en el niño el trono y el cetro. proveyó a su ejecución tras varias formas de tortura. fue cogido y m uerto.L A CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO liabía nacido fuera clel m atrim onio. cuyo nom bre era Juno. Luego. Allí llegado. nutriéndose de carne hum ana. sino que agotó. que éste dejó el asiento real y fue conducido al lugar de la emboscada. El padre. cuyo nom bre era Minerva. representando en su orden todo lo que el niño había hecho y padecido en su muerte. Después de esto. quedó agobiado por su amargo dolor. cuando traído por la herm ana. Para suavizar los transportes de su tiránica ira. El corazón. L a esposa de Jove. llena de una cólera de m adrastra. Hecho esto. contando así con u n m om ento oportuno para su crimen. recordando el cruel festín en la conmemoración anual. los cre­ tenses hicieron del día de la m uerte una fiesta religiosa y fundaron un rito anual con u na dedicación trienal. su h ija le expuso el relato del crimen. y con ayuda de sonajeros y un espejo de ingeniosa construcción de tal m odo distrajo la aten­ ción del niño. añadiendo crimen sobre crimen. la cual había ayudado en el crimen. U na vez el padre se disponía a salir de viaje. y lanzando disonantes gritos por lo pro­ 111 . llamados Titanes. y atizada su cólera porque el padre. confió el cui­ dado del hijo a guardianes que en su opinión eran de confianza. En cuanto a los Titanes. a su partida. y designó al ayo del niño (cuyo nom bre era Sileno) como sacerdote. como no podía soportar ya los tormentos de su apenado corazón ni consuelo alguno lograba aliviar el dolor de la separación. Descuarti­ zaban con los dientes u n toro vivo. uniendo a los sentimientos de padre el incontrastado poderío de u n déspota. las atenciones ele su padre hacia él fueron excesivas. al enterarse del fatal desastre del asesinato. cocieron los miembros del niño en diversas maneras y los consumieron. hizo construir por arte de m odelador una estatua de yeso del m u­ chacho y el corazón (el instrum ento p o r el cual. luego estacionó a sus secuaces. con el doble propósito de valerse de ello como inequívoca prueba al delatar a los otros. Al retorno de Jove. buscó todos los medios para lo­ grar con engaños la m uerte del niño. Juno. se había descubierto el crimen) fue colocado por el es­ cultor en aquella parte de la estatua donde estaban representados los lincam ientos del pecho. toda la escala de penas. debido al extremo tem or que tenían de su amo. en su furia. la banda de secuaces le cortó los miem­ bros en trozos y se los repartieron entre ellos. En venganza de su hijo no dejó sin probar forma alguna de torm ento o castigo. llevado por el irracional impulso de la infancia. construyó un tem plo en vez de tumba. y. y a fin de im pedirle actuar traidoram ente en su furia. para que ningún rastro del crimen pudiera descubrirse. y porque conocía el secreto disgusto de su esposa. hasta entonces nunca visto festín. en lo interior del palacio. fue salvado p o r la herm ana del niño.

y con sonido de flautas y percusión de címbalos im itaban las matracas con que se había engañado al niño. era el Dioniso cretense. donde sin duela Orfeo era el nom bre bajo cuyo patronazgo se introdujo allí. Delante se llevaba el cofre cíonde la herm ana había hurtado secretamente el corazón. puede quedar un pequeño residuo. Se lo practicaba en Atenas. Difícilm ente quienes te­ n ían un mensaje que predicar en Grecia pensarían en hacerlo in ­ ventando nuevos mitos o ritos y enajenándose así de entrada las mentes conservadoras ele aquellos sobre quienes quisieran influir. p ara rendir honor a un tirano. El cambio se cum plía por infusión de u n nuevo sentido a los mitos y ritos existentes. Así. o que su origen. está más probablem ente en el norte de Grecia que en el sur. nuestra atención no debe concentrarse prim ariam ente en el m ito de Fanes ni en los sufrimientos de Dioníso. y podemos decir. aun­ que oscuro. Y seguirá ésta siendo la experiencia de quienes confinan su investiga­ ción a fenómenos tan concretos como “mitos órficos” o “ritos órfi­ cos”. H a sido la experien­ cia de muchos estudiosos comenzar un examen de la literatura griega con el objeto de diferenciar y aislar elementos órficos y en­ contrar. u n populacho obsequioso convirtió en dios a quien no había podido hallar sepelio. cuya historia y ritos alcanzaron tan prom inente lugar en la doctrina y la práctica órficas. sino en las doctrinas de un creador y del parentesco divino de la hum anidad. porque fue absorbido por los órficos como otros elementos religiosos aptos para sus fines. H abía muchos 112 . que el dios de los creteneses no se llam aba originariam ente Dioniso. casi con igual seguridad. pero singular y original en el pensamiento subyacente.” 3S Ya hemos tenido oportunidad de señalar algo que encuentra aquí nueva confirmación y cuya im portancia nunca podría subrayarse demasiado a lo largo de nuestras indagaciones. pero su insig­ nificancia constituirá una decepción para el investigador y además no representará eso en moclo alguno la contribución del pensam ien­ to órfico al desarrollo de la religión griega. a fin de que pudiera creerse que el crimen atroz no había sido co­ m etido por astucia sino por demencia.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A fundo de los bosques im itaban los delirios de una mente en desorden. Por lo tanto. H uelga señalar que Dioniso era venerado en otros sitios además de Creta. Ciertam ente. Pero no era un ritual órfico en el sentido de que hubiese sido inventado por los sacerdotes de Orfeo o porque en su form a origi­ naria tuviese nada que ver con ellos. El aserto de Diodoro establece el hecho de que Dioniso. que los rastros de todo cuanto pueda llamarse orfismo se disuelvan uno tras otro en puro aire. al avanzar la investigación. Hemos de decir algo ah oía de cierto ritu al cre­ tense. No podremos tener bases seguras para em prender con provecho u n a investigación hasta que nos hayamos puesto en claro sobre la concepción de la religión órfica como satisfecha con un m aterial ecléctico.

que son. 113 . Prol . Los cretenses. y las de Samotracia. 77): “H e narrado las historias que cuentan los cretenses sobre los dioses que se dice nacieron entre ellos.L A CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEÓ Dionisos. 10). dice Porfirio. 19). por cierto. dicen. Debemos trata r de determ inar de m odo más preciso qué era este rito cretense y qué creencias religiosas tendría como trasfondo. y se portan ciertos objetos sagrados que Fírmico por lo menos supone ser reliquias. Por el momento. A esta pretensión extrava­ gante presta Diodoro seria consideración en un interesante pasaje (5. U n toro vivo (es decir. 486) es descuartizado y comido por los adorado­ res. las más magníficas de todas. El dios “en cuyo honor se considera que se ejecutan los ritos órficos” ocupa en la lista. y lo h a sido desde antiguos tiempos. el testimonio de mayor peso que invocan: las ceremonias iniciáticas de los atenienses en Eleusis. están divulgadas en form a de misterios.39 El coro. y al menos en época posterior. Fírmico es nuestro principal testigo. El rito ha sido m inuciosam ente descripto y comentado por Jane H arrison (Prol. se dirige a Minos: “H ijo de los príncipes fenicios. La era clásica proporciona una notable ilustración del rito así descripto en el fragm ento de los Cretenses de Eurípides citado por Porfirio (de abstin. La música orgiástica de flautas y címbalos se agrega al ruido. y aunque sus elementos deben de haber sido comunes tam bién a muchos otros pueblos. retoño de Europa tilia y el gran Zeus. el cuarto lugar. con los demás. Lo que en otros países se divulga bajo compromiso de secreto. no hay otra razón para dudar de que fue en su forma cretense como lo adoptaron los órficos. 23) de Cicerón enum era cinco en apoyo de sus argumentaciones. quienes se lanzan a los bosques en frenética y estruendosa pro­ cesión. y las de Tracia entre los cícones (la p atria de Orfeo el iniciador). éste es. Precisamente lo inadecuadas que son ciertas partes del ritu al que describe. el rito cretense existió desde tiempos muy antiguos. para sos­ tener que el hom enaje a los dioses y los sacrificios y las iniciaciones místicas fueron introducidos desde Creta en el resto del continente. 40 que riges sobre Creta la de cien fortalezas: hem e aquí. para cum plir el pro­ pósito que él mismo enuncia en el contexto anterior. dejar que todos participen abiertam ente de esos ritos. Uno de los que dialogan en el ele natura deorum (3. todas éstas. . de m odo que bastará u n breve resumen. cap. en su opinión. pero en Cnoso de Creta es la costumbre. podían señalar sus préstamos de ritos a los griegos del continente y basar en ello la pretensión del origen cretense ele todas las ceremonias rituales. el cual reza como sigue. nadie en el país de ellos lo oculta de nadie que desee saber acerca de esas cosas”. esto de verdad podemos adm itir que haya contenido la jactancia de los cretenses. Sin duda. constituye buena garantía acerca de lo genuino de él. creo. Ahora bien. 4. 3 485. crudo.

sus fieles junturas de ciprés ensambladas con hacha calibea y cemento del toro. y en esta forma podía llevarse al dios. se llam aba además. o su santidad. a la cual el m ito hacía receptáculo del corazón. en la procesión de sus fieles. Se trataba. C. y las mayores probabilidades son que se encuentre grabada la sagrada cista con la serpiente asomando de ella. constituía u n ejemplo del gran dios que vive en la tierra. es decir. Era Zeus Ctonio. como símbolo del espíritu de la tierra y la fertilidad. h a de explicarse. las antorchas. sim ultá­ neam ente con lo cual el fiel cree ad q u irir el espíritu del dios. 42 Podemos ahora tratar de representarnos de modo un poco más claro la naturaleza de ese dios mistérico cretense. del modo más natural. cuya finalidad es nada menos que asimilarse al objeto del culto.O RFEO Y L A R E L I G IÓ N GRIEGA que vengo de la santidad de templos techados de vigas cortadas en nuestro bosque natal. y. y en Creta misma (Head. fui elevado a la condición sagrada y designado Baco. 534. Zeus-Zagreo. en el siglo y. u n ritu al ctonio que asegura la com unión con el dios. como lo indican claram ente las últim as palabras. Estas deidades del suelo son tan antiguas como la agricultura. El cistóforo se convirtió en u n tipo de representación corriente en toda la península. de ceremonias de místicos. y el dios ctonio de Creta ha de haber sido adorado aun antes que los 114 . de los Curetes. Hist. en adelante. como u n ejem plo del pecho místico universal del Dioniso ctonio. su fuerza. en cambio. tenemos el hecho de que el acto central de una ceremonia de comunión. Tómese cualquier m oneda m inorasiática desde fines del siglo ni a. Finalm ente. pues. Sus adoradores no estaban con respecto a él en una relación puram ente externa. y podemos dar suficiente crédito a Fírmico para agregar que esa carne era de toro. en Creta) y Zagreo son uno mismo. L a serpiente que vive en cavidades de la tierra se consideraba sa­ grada. Pertenece a la otra de las dos divi­ siones mayores de dioses griegos. Tenemos. Baco o Dioniso. o cualquiera de sus características que más desee.” L a prim era conclusión que puede extraerse de este pasaje es que Zeus Ideo (del m onte Ida. al parecer en la más prim itiva de las formas. Éstas mismas m uestran tam bién que ese mismo dios cretense. sí. La cista conducida en procesión. consiste en la absorción del dios mismo en alguna forma física o símbolo visible. y que este dios no era olímpico. 479). P ura h a sido mi vida desde el día en que me convertí en un iniciado de Zeus Icleo y pastor 41 de Zagreo que am bula en la noche. cumplidos los ásperos festines y sostenidas en alto las antorchas hacia la M adre de la M ontaña. en viva imagen. como a u n señor cuyos buenos dones pueden esperarse si se reconoce su exigencia de su­ misión. Esa com unión se alcanzaba comiendo carne cruda. N u m . más o menos alegorizado según el grado de civilización alcanzado por los participantes. en que los sacri­ ficios se ejecutan con espíritu contractual.

pero lo más probable es que haya sido el luego helenizado en la forma Zagréus.) Desde los tiempos de Homero. a cuyo nom bre y ritu al circunstancias ulteriores dieron fama más amplia. a que el nombre se ha tomado del suprem o dios de los helenos. (Referencias literarias a Zagreo se hallarán en O. con su índole antropom órfica y contrastantes per­ sonalidades. 43 En cuanto al nom bre mismo. en u n fragm ento de Esquilo. 6 5 1 ). dondequiera se lo encuentra.. La etimología de los griegos lo hacía significar 'gran cazador’ (Etym. hecho con el cual se compadece la teoría de la señorita Davis. Histórica­ mente. m ontaña entre Asiría y M edia (G. ya sea en los neoplatónicos mismos o en autores anteriores. Que Zagreo fuera el nom bre original de una deidad ctonia local de Creta. 115 . Las escasas refe­ rencias por sí mismas no proporcionan clave alguna. habla de él como Dioniso o Baco. Etimológicamente. la teoría más convincente sobre sus orígenes (más convin­ cente. ju n to al “H ospitalario” (Hades. Davis.44 Era un nom bre oriental que llegó a Grecia a través de Eenicia. 230. No podemos saber con certeza cuál era su nom bre en tiempos del rey Minos.F. citada en Zeus. al hablar del dios ctonio. y Calimaco lo denom ina hijo de Perséfone. N inguna referencia a la historia órfica de los sufrimientos del dios. la autoridad a quien de­ bemos la cita dice que Esquilo lo llam aba herm ano de H ades). corresponde claramente a una deidad puram ente ctonia. La sugerencia puede considerarse además como una protesta contra la costumbre cíe esconder nuestra ignorancia tras la fórmula: “ése era su nom bre órfico”. y así la gente simple. En la que se supone ser la más antigua referen­ cia conservada se lo invoca junto a Gea. y. encontraba perfectamente natural decir “el Zeus de la tierra”. quizá. p. puede quedar como una m era aunque atractiva teoría. ) . los empleos del nom bre “Zeus” se produjeron en este orden: general-particular-general. hemos de esperar hasta N onno o el pseudo-Nonno. P ara encontrar el nom bre “Zagreo” en esta conexión. si la suprem a deidad ctonia de Creta es denom inada Zeus en el siglo v. y podemos ajustarnos más bien a lo que establecen fuera de toda duda: el carácter enteram ente ctonio del dios a quien el nom bre pertenecía. y que. s. magn. Entonces Zeus quedó inevitablem ente vinculado en la m entalidad de los griegos y sus vecinos con la idea de u n supremo dios. Lo que im porta para nuestros fines es que era cretense antes de ser griego.L A C R E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO dioses homéricos. se establecieran en el Olimpo. 1. que las más de las etimologías) es la que lo supone un gentilicio derivado de Zagro.v. lo más probablemente.. aunque podemos añadir que el título original del dios cretense ciertam ente no está representado por ninguno de los otros nombres con los cuales llegó a denom inarse en su mezcla con una civilización más amplia. ello se debe. con lo cual se significa el nom bre órfico de Dioniso. el culto orgiástico de Dioniso. Es un nom bre cuyo origen solo podemos conjeturar.

Las ado­ radoras van danzando por las m ontañas. Por lo tanto. la índole de las Bacantes es lo bastante fam iliar a todos nosotros para suscitar en seguida las asociaciones de ideas adecuadas. em pleando diversos medios para provocar en sí la condición deseada. o simplemente absorbió en sus antiquísi­ mas prácticas los nombres de los dioses extranjeros? H ay fuertes razones a priori en favor de la segunda alternativa. deteriorándolo. esto es el “furor” o éxta­ sis. el capítulo V III de Psique de Rohde. esos testimonios pueden considerarse poco fiables como fuente de inform ación sobre la form a cretense original del rito. Lanzan agudos gritos. Pueden mencionarse al­ gunos puntos que sirvan a los efectos de la comparación. o de T racia por medio de la Hélade. con la conclusión de que los rituales tracios y cretenses hayan podido ser. Estas in ­ dagaciones son ajenas a la historia del orfismo. una misma cosa nacida en u n mismo sitio. ya p o r entonces. 45 ¿Es sorpren­ dente que en una edad señalada por los movimientos de colonización griega y p or un vivo interés en la religión el dios cretense se haya convertido en Dioniso y se haya considerado que los cretenses ado­ raban la misma divinidad de los tracios y. la posibilidad de que los cretenses fueran de origen sudanatolio. Pero. había ido difundiéndose por Grecia. Los testimonios tanto de Eurípides como de Fírmico proceden de épocas en que se consideraba como hecho establecido la unidad del culto dionisíaco común con el cretense. Llegadas a la culm inación del frenesí. de muchos entre los griegos? No tratamos de pasar por alto o de negar el parentesco racial de tracios y frigios. y que aquéllos no podían menos de observar las semejanzas y extraer sus propias conclusiones. La grande y antigua civilización de Creta fue la m aestra más bien que la discípula de su joven sucesora continental. tañen flautas y hieren címbalos. destrozan y comen cruda una víctima anim al. tal oposición estaba en gran parte alim entada por sentimientos de 116 . ¿la religión cretense se vio obligada a adap­ tarse y conformarse a él. por su origen prehistórico. como lo fue en muchas partes de Grecia. Dioniso se les aparece en la forma de un toro. D ar aquí una descripción detallada de ese culto sería simplemente repetir. En todo caso. para la cual el hecho im portante es que en opinión de los griegos históricos los dos rituales estaban separados: uno en el norte y otro en el sur. frente a la cal­ m a y racional religión de los Olímpicos.ORFEO Y L A R E LIG IÓ N G R IE G A u n clios tracio. Si el culto orgiástico de los tracios era recibido con oposición. al recibir el influjo de la Hélade. el carácter similar de los cultos dionisíacos tracios y los cultos asiáticos. lo que perm itía a cada cual convertirse en u n Baco. de modo que su pieza Las Bacantes es nuestra fuente de inform ación más rica acerca de ese culto. Eurípides mismo m anifiesta sin reserva estar fascinado p o r el im ponente culto del dios tracio. El fin últim o era la unión con el dios por m edio del éxtasis y la comida sagrada. Los mistos de Zeus Ideo se convertían en Bacos.

L A CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S SE G Ú N ORFEO menosprecio hacia los tracios mismos. p. y otros tes­ timonios aparecerán a m edida que prosigamos (cf. Es difícil de reunir una masa de testimonios con­ cretos para probarlo. usando este térm ino en el sentido que se habrá hecho claro cuando hayamos alcanzado el final del capítulo. pues. eran bárbaros y. eligieron ponerse a sí mismos y a sus escritos bajo el patronazgo de ese nom­ bre. 135). aunque la probabilidad de que Onom ácrito fuese uno de los fun­ dadores del movimiento presta mucho color a la idea. p. ¿Tom aron los cretenses esta imagen de la de Dio­ niso? Las historias ele Pasífae. un nuevo espíritu fue introducido en la religión por personas que tom aron a Orfeo como profeta y el culto de Dioniso como centro de su vida religiosa. jugar con la idea de diferentes patrias de Zeus. dan la respuesta. del M inotauro. como Onomácrito. del cercado ajeno. a los ojos de los griegos. presumimos que Atenas fue el centro del 117 . los órficos. de Europa. que el ritual de los mistos cre­ tenses no sufriera m ucha alteración al identificarse con los misterios del Dioniso continental. sino que la unión se realizaba fácilmente por una inicial sim ilitud. Así. Lo im portante de recordar es que esos antiguos poemas de Orfeo no eran órficos. por ende. Esto está confirmado en un punto notable. quienes. Podemos añadir. en el siglo vi. pues en gran parte es asunto del clima ideo­ lógico al cual esa religión parece pertenecer elei modo más natural. y Apéndice 2. en que corremos riesgo de perder de vista nuestro tema. En cambio. los griegos m iraban muy de otra m anera a los cretenses: Creta era' la patria y m orada del propio Zeus. 128. que había tomado el nom bre del dios griego. y como Zeus reinó aquél indisputaclo desele los tiempos de Hesíodo. y el tema de su origen cretense suscitó graves recelos entre aquellos antiguos que por prim era vez intentaron form ular la ciencia de la mitología.. Por las activi­ dades de Onomácrito. El culto de un clios de la misma form a parece claramente indicado por los ritos cretenses. Es tiempo de apartarnos ele este confuso asunto ele las religiones tracia y cretense. Ésta es una impresión que se forma y se fija en la m ente cuando se cavila sobre el pensamiento y las prác­ ticas clel orfismo. De no ser así no es fácil ver por qué los reformadores del siglo vi. por ejemplo. La incongruencia de suponer que el Olímpico hubiese nacido allí nunca indujo a los griegos a la herética tentación de suponer que el dios cretense era otro. incidental­ mente. Quedó para autores posclásicos. el dios de un pueblo diferente. El Dioniso tracio era im aginado en la forma de u n toro. como Calimaco. Es probable. que es un punto de vista que no excluye en m odo alguno la posibilidad de la existencia en siglos anteriores de poemas ya corrientes bajo el nom bre de Orfeo. Lo sagrado y universal del supremo dios de Creta era cosa demasiado firm em ente arraigada entre ellos. digamos. pues. infra. Partim os del supuesto de que la religión òrfica cobró forma en el siglo vi.

Solo podemos indagar qué form a en particular escogió el orfismo para convertirla en intérprete de su pensamiento. 985) hacen claro que el rito de comer el toro era fam iliar a su auditorio. acla­ 118 . estaba a m ano el fenómeno de la religión clionisíaca. siempre con la caución de que el entusiasmo religioso no diferencia con aca­ démica precisión entre las variantes que el culto y el m ito de un dios pueda h aber asum ido en su difusión por el tiem po y espacio. se había convertido para entonces en Dioniso por contacto con la forma helenizada de los tracios. Dos pasajes de Aristófanes (Ranas. sin duda con variantes de culto y m ito según las localidades y según la naturaleza de los dioses cuyo culto en diversos lugares Dioniso había usurpado o com partido. pues. Dicho brevemente y grosso modo. Con todo. que se desarrollaba en torno ele ellos. con la consi­ guiente identificación entre el antiguo dios cretense y Dioniso. reinaría ya en Creta la situación. y el dios cretense mismo. el de los sufrim ientos de Dioniso. ocurría en Creta una absorción de la religión clionisíaca por la antigua religión cretense. aun­ que u no de ellos im plica que ya no se practicaba. de que los mistos de Zeus Ideo se iniciaban a la vez en el de Zagreo y anhelaban identificarse con Baco. Esta aserción podemos formular: en la época en que los órficos introducían sus nuevas ideas. 46 En efecto. empero. cuyo objeto. estaba basado en fuentes cretenses. el culto orgiástico de Dioniso era ya tan conocido como en la T racia ori­ ginaria. ajustar sus pensamientos nuevos al marco del culto y el m ito ya existentes. solo podrá ser después de advertirse que es solo u n a tenta­ tiva de reconstrucción posible. es dilucidar la mitología de los órficos. en tiem po de Onom ácrito. podemos estar seguros. El problem a que debemos encarar es el de qué m aterial mitológico cretense encontró a m ano Onom ácrito (nom bre que puede servir como cualquier otro para representar a los reformadores del siglo v i) . pero la mitología cretense debía haber experi­ m entado una conmoción por la invasión de deidades extranjeras con funciones semejantes pero nombres diferentes. hemos encontrado una fusión del Zeus cretense con Dioniso. Cuando Onom á­ crito volvió los ojos a Creta y escribió su poem a sobre los sufrim ien­ tos ele Dioniso. Pero en Atenas. El antiguo culto ctonio seguía practicán­ dose como siempre. el culto de Dioniso era ya universal en Grecia.OR FE O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A movimiento. pero había ya “muchos Dionisos”. P ara los órficos. que querían poner su vino nuevo en los viejos odres. descripta más tarde p o r Eurípides. la autoridad de Platón nos apoya si decidimos que elaborar una explicación posible y razonable no es nunca una pérdida de tiempo. Nubes. que incluya la adopción de esos elementos por los órficos. Hemos visto pruebas de que el m ito en cuestión. Si procedemos a sugerir con más detalles u n posible orden de acon­ tecimientos. 357. En este caso. El ritu al h a siclo objeto de una m ención incidental en este capítulo.

y se daba al dios el título de Koúros. pues. Rea había dado varios hijos a Crono. el culto orgiástico de Dioniso ha bajado a Grecia. y nadie. Solo estos términos generales. hasta el rapto en la naturaleza de un ser más alto y universal. durante la cual hacían chocar sus anuas. Los dáimoncs cretenses llamados Curetes danzaron en torno del niño. habiendo oído que uno de ellos usurparía un día su reino. H e aquí la explicación. donde 119 . por insatisfactorios que sean. el ubicuo y suprem o espíritu de la Tierra. ¿quién podrá pronunciarse con exactitud sobre el cómo. Alcanza Creta. y cuando estaba por dar a luz otro hiio.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO S E S SE G Ú N ORFEO rará nuestras ideas e inclusive puede ayudarnos a com prender las complicadas interacciones de los dos elementos de la religión: el culto y el mito. El supremo dios de Creta queda identificado con el Zeus griego. H abía tres rasgos prom inentes en el antiguo ritu al de Creta: la procesión que conducía el emblema serpentino del dios ctonio. acudió en busca de consejo a la madre T ierra. Su religión siguió siendo ctonia. obtuvo universal asentim iento como parte del canon de la mitología griega. De este contacto proviene la historia del nacim iento de Zeus que encontramos en Hesíodo y en otros textos. aquélla la envió a Creta. ha cuestionado la validez de la inferencia. el dónde y el quién de tales mitos? La historia es la siguiente. O uien realizaba los ritos se convertía al punto en un “nuevo Cures”. Allí Rea dio a luz a Zeus y lo escondió en una caverna del m onte Ida. Rea. podemos aplicar al hablar de causas. en su dolor. con sus frenéticas procesiones de adoradores noctámbulos em bria­ gados y portando antorchas. hasta donde sabemos. Este relato. como ceremonia iniciática. 47 E ntretanto. pero reposa en la suposición de que la historia de los Curetes es un m ito etiológico. y una danza. ejecutada p or los jóvenes guerreros. Pero luego los im aginativos helenos entran con sus propios dio­ ses en la escena de esa antigua civilización cuyas ruinas habían here­ dado. como u n mimo de lucha. se ha abierto paso y com penetrado la vida del pueblo por su llam ado a los sen­ timientos. La danza misma ha sido explicada diversamente: como magia pluvial. Es uno de los casos más transparentes. La danza armada de los guerreros cretenses se consideró entonces como un rito conmemorativo del salvamento de Zeus. entrechocando sus escudos para que los llantos de aquél no se oyeran. tan inadecuado para el Zeus olímpico de Homero. se apresuró a devorarlos. el cual. Este térm ino significa simplemente ‘m ancebo’. como magia apotropaica. Puede decirse que el culto de esos antiguos cretenses estaba dirigido a un dios. Com batido al principio. y como p u ra alegría del ruido y el movimiento corpóreo. como saludo al sol matinal. y de la danza de los koñroi o ‘mancebos’ de Cnoso surgió la historia de los Curetes . su satisfacción del instinto de dejarse llevar y la exalta­ ción del individuo más allá de su propia naturaleza. la m uerte y m anducación del toro. Esto no cuenta como prueba directa.

entonces tam bién en honor de él se ejecutaba la danza guerrera. Estas figuras eran probablem ente nordanatolias. 11.48 y estaban vinculadas originariam ente con la G ran M adre frigia. Pero. Esto otro es un hecho: desde el m om ento en que la literatura griega surge para nosotros de la edad oscura. si Dioniso. pues. en su origen. si no. por lo tanto. ¿Por qué. Son idénticos para Só­ focles y para Eurípides. Cosa más im portante para nosotros. Existía otra clase de dáimones au­ xiliares estrechamente semejantes a los Cure tes. para sus adoradores cretenses. y el Zeus Icleo se convierte en Dioniso. esos ser­ vidores de la cliosa frigia se vincularon en época tem prana con Dioniso. cuyos simples y primitivos mis­ terios estaban probablem ente exentos. E n adelante. Dioniso n iño ro ­ deado p o r figuras arm adas que saltan y entrechocan es­ padas con escudos. se representan ahora haciendo entrechocar las espadas con los escudos en torno elel dios en forma ele n iñ o . llamados los Coribantes. Esto es teoría. Elementos orgiásticos coribánticos se in tro ­ ducen en el culto de los Curetes. 11. para entonces. los custodios de Dio­ niso. llámeseles Curetes o Coribantes. lle­ F ig . se identificaba con Zeus Ideo. recién nacido.49 (Cf.) 120 . vando su religión. en vista de que gente de raza tracia emigró a Frigia. o sea alrededor del siglo vi cuando más tarde. en que eran posibles alucinaciones. Dioniso. en algún m om ento del segundo m ilenio a.C. tenía ya dáimones auxiliares. fig. aunque plausible. encontramos que Curetes y Coribantes están ya identificados. N aturalm ente. M oneda de M agnesia jonia. de tales ele­ mentos. Él tam bién. y para un cretense era fácil suponer que se trataba de los Curetes. cuyo culto era del mismo tipo extático que el ele Dioniso. El verbo griego korybantiáein significaba estar en un estado ele éxtasis o divina locura.OR FE O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A encuentra que u na religión sim ilar ha sido practicada desde hace siglos. debía haber sido salvado. p or u n círculo de dáimones amigos. son uno. habría de ejecutarse u n a danza conmem orativa en su honor? O tra circuns­ tancia ayudó a la transferencia.

de que dicho personaje “hizo de los T itanes los autores cie los sufrimientos del dios”. por criterio de coherencia. Debía de haber algún m ito del desm em bram iento de Dioniso etiológicamente vin­ culado con el desm em bram iento ele la víctima anim al por los ado­ radores. la respuesta más probable es que ni sabía ni le im portaba. con toda justificación. una norm a de conducta basada en una teoría del origen ele la hum anidad. y este m ito puede haber sido el mismo que engalanó Onom ácrito en la m anera en que nos lo presenta en una época tardía el atrevido aserto de Pausanias. del otro. pero ninguna de ellas hacía necesaria ni aun posible la presencia de guardianes armados. Ahora bien. p. No es una respuesta indudablem ente exacta. contra quienes 121 . hemos traído nuestro relato hasta el punto en que deben de haber intervenido los órficos. La misma H élade había hecho a Dioniso hijo de Zeus. transfiriera enteram ente a Dioniso el conocido m ito del nacim iento de Zeus. Si Dioniso se concebía ahora como rodeado en su infancia por dáimones protectores. Los mis­ terios de los órficos. Intervinieron porque tenían una nueva re­ ligión que predicar. y eso facilitaba la asimilación ele sus respectivas naturalezas y ser­ vidores. ¿sabían los adoradores cretenses de qué estaba así protegido? Es altam ente im probable que la m entalidad religiosa. No sabemos. H abía tam bién otras versiones sobre el nacim iento de Dioniso. secretos. De la religión clionisíaca en lo que podríam os llam ar su forma más cruda no tenemos m ejor testimonio que Las Bacantes de Eurípides. en Las Bacantes se unen todos los elementos de los que hemos hablado. De esto nunca oímos ni alusión. Las típicas orgías de Dioniso nada tenían que ver con influjos órficos. de los cuales no debía hablarse. Si preguntam os qué razón imaginaba u n cretense de comienzos del siglo vi para que el niño Baco necesitara tal protección. E n el estudio de la religión griega. están aquí eliminados en beneficio de la salvaje libertad del culto tracio intacto. Pero la im aginación vacilaba en hacer a Dioniso u n hijo ele Crono. es harto im probable que la incoherencia implicada en convertir en uno el servicio prestado a dos dioses: Zeus Ideo y Dioniso. o aun en atrib u ir a Zeus. U na duda subsiste. Empero. apare­ ciera al devoto en la m anera intelectual que se im pone al frío investigador. En todo caso. según lo descubriremos cuando pasemos de los mitos a las prácticas órficas.L A CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO T odo lo que hemos tom ado en cuenta hasta ahora ocurrió sin asistencia de los órficos. y de la misma m anera. que ciertam ente le daban un carácter más dramático. los investiga­ dores protestan a m enudo. y que están aludidos en algunas de sus otras piezas (infra. la deplorable actitud hacia sus hijos que su padre había m ostrado con respecto a él. los cuales constituyen en muchos im ­ portantes respectos un contraste con ellas. y necesitaban una estructura m ítica en que proponerla. aun aceptando en general la naturaleza única de Zeus Ideo y Baco y haciendo que los custo­ dios del uno lo fueran tam bién. 239).

con u na plegaria a todos los dioses y diosas para que no resulte a ellos ingrata ni a nosotros inconsistente. infante indefenso como era. hemos de term inar nuestra razonable explicación. Cuando Zeus combatió a los Titanes. pues. Apéndice 1. la m anducación de su carne form aba sin duda parte de ella. el objetivo de los órficos contar en su historia con el mayor núm ero posible de ele­ mentos familiares. trátese de los utilizados por los órficos o no. 132 y ss. Zeus ataca a los Titanes. derrotándolos. o p o r lo menos rem odelaron una historia ya existente. T odas las constancias apuntan a m ostrarlo como producto ori­ ginariam ente de unas cuantas mentes individuales durante u n lapso lim itado. a raíz del crimen cometido. que la guardia resultó insuficiente y que los T itanes m ataron al dios y comieron de su carne. porque contiene el pensam iento peculiar­ m ente órfico de que nuestra naturaleza es m ixta: terrena y celeste. Ellos dijeron que el niño había sido atacado por los Titanes. Quemados. 2 — 18. pp. Orfeo el tracio: Peonzas varias. y aquí había uno que servía adm irablem ente a ese propósito. El clímax es original. 34) : “Los misterios ele Dioniso son simplemente bárbaros.OR FEO Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A conciben el origen de un m ito o de u n rito de u n modo que lo presenta como la producción de un comité o de un individuo se­ ñalado para que lo inventara. Siendo él apenas un niño. Aquí. y podemos concluir que m editaron sobre los elementos religiosos que hemos m ostrado existían en su tiempo.) Lo esencial es que los órficos agregaron los Titanes. Si había ya en existencia u n relato etiológico sobre la m uerte del dios. No es éste el modo en que los mitos y los ritos nacen. distrajeron aquéllos al dios niño para lograr sus propósitos. como Tim eo. según el mito. según dice el poeta de los misterios. sus armas fueron el rayo y el relám ­ pago. debemos decir unas palabras sobre los juguetes por m edio de los cuales. de las cenizas surge la raza de los hombres. no tenemos por qué dudar en referirnos de ese modo a los órficos. pero los T itanes se introdujeron con engaños. es órfico (y a esto todas las constancias confluyen). Por lo tanto. puesto que era una de las acciones de las Bacantes. con sus conocidas armas. Con éstos quem ó la tierra en torno de ellos. (Véase injra. 2. 1 = O. los Curetes danzaban y saltaban armados en torno de él. 17. San Clemente de Alejandría proporciona la siguiente relación del hecho (Protr. áureas m anzanas de las H espérides de claro acento. m uñecos articulados y bellas. naturalm ente.üO 122 . y o bien inventaron para sus propósitos una historia que explicara la imagen de Baco niño rodeado por dáimones saltaiines y ruidosos.F. lo sedujeron con juguetes infantiles y lo desgarraron m iem bro a miembro. y el hum o ardiente los quemó. Pero el surgim iento del fenómeno conocido como “orfism o” presenta un problem a enteram ente distinto del de cual­ quier m ito o rito particular. Era. como todos lo sabían por Hesíodo. Antes ele dejar la historia del crimen de los Titanes.

que ambas palabras significan también ‘peonza’. sin duda. C uando el mismo Lobeck nos cita pasajes de los Etymologiká donde se m uestra que a la lana se vinculaba una sig­ nificación religiosa (se usaba. durante las procesiones dionisíacas. un copo ele lana. pero puede tenerlo el presentarlos a vosotros: una taba. juguetes infan­ tiles. ‘juguetes que pliegan los miembros’. u n m ontón de lana cruda.).. Esto es. Magn. sin excepción. y específicamente en A tenas). no había olvidado su propia infancia. Las tabas. pese a las tentati­ vas de vincular a esos objetos un significado originariam ente mís­ tico. Pronto daremos con alguna prueba. El argum ento más fuerte en pro de la teoría contraria es la presencia en los dos versos órficos citados.L A CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO “Los símbolos de este misterio son objetos sin interés. El últim o artículo en la lista de San Clemente. Estos últim os son. peonzas. se deslizó en el texto. dice Focio en el Etym. de que en la historia del niño divino se trataba efectivamente de peonzas. Por lo tanto. La prim era significa u n a piña. una petición de principio. ¿qué puede hacer con lana crucla u n niño que juega?’]. pese a todos sus polvorientos lugares comunes hesiódicos. empero. produce un sonido vibrante. aunque no tiene enm ienda que proponer. donde se explica exactamente la diferencia entre ambas. echa por baranda la lana con las palabras: quid enim puer hidibiindus lana snccida facere possit? [‘pues. bonito detalle. Su argum entación es que todos los artículos citados por San Clemente como “símbolos de los misterios” recuerdan simple­ mente los juguetes ofrecidos al niño.” Hace un siglo Lobeck. y ha sido y es empleado en las cere­ monias religiosas de pueblos primitivos en muchas regiones. al parecer. de las palabras kónos y rombos [que se han traducido aquí como “peonzas valias”]. L a segunda significa una especie de “churinga”. y los adoradores llevaban ¡Diñas en el extrem o de sus varas o tirsos. todos ellos no eran en su origen sino lo que la historia dice que eran: juguetes infantiles. 51 y Lobeck llegó hasta descubrir u n pasaje en cierto autor griego. manzanas. en un pasaje de asombrosa erudición (Agí. Ocurre. su propia erudición nos lleva a dudar de su aserto acerca de que todos los objetos mencionados son. pues todo niño. en ceremonias iniciáticas y en hechizos. al hacerlo girar en torno de la cabeza. desconocida para Lobeck. la pelota y los muñecos articulados hablan por sí mismos. por alguna corrupción. en opinión de Lobeck. estaba dispuesto a m ostrar que. en cuanto es parte de una argum entación destinada a probar que las cosas m en­ cionadas son todas juguetes y no objetos de significación originaria­ mente religiosa. un espejo. La duda crece cuando encontramos que en toda la sección especial que dedica a la consideración de esos objetos no se m en­ 123 . El uno era del tipo que se hace girar con un latiguillo. una pelota. y el otro no. literalm ente. que sugiere que el autor. instrum ento que. sabía que u n kónos no era lo mismo que un rombos. 699 y ss.

p o r supuesto. De­ bemos recordar de nuevo. la de los juguetes de Dioniso. y luego da a entender que éstos y ciertas otras cosas que no eran juguetes se guardaban igualm ente en los cofrecillos místicos. y tam bién se m enciona una serpiente. Proclo. que el propio Plotino se dignó tom arla en cuenta. férula. entre los juguetes exigidos por el relato. la producción artificial de u n grupo de espíritus reformadores en con­ dición civilizada. ib . sino. los que eran originaria­ m ente simples juguetes introducidos a los fines de la historia y los que eran originariam ente símbolos. m antiene u n constante silencio acerca de la teogonia órfica (O.OR FE O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A cionan ni el espejo ni las áureas manzanas de las Hespérides. las peonzas y las tabas como parte del fondo habitual de u n a jugue­ tería. En tales circunstancias. los neoplatónicos veían en él una alegoría de la naturaleza hum ana. al contrario de sus seguidores. granadas. cuando ve en la escena de Dioniso mirándose al espejo u n a imagen ele la oposición entre el eterno m undo inteligible y el m undo irreal del nacim iento y la m uerte. en parte modelos y recuerdos de los juguetes con que Baco jugaba en su tem prana infancia. inm ediatam ente después del pasaje citado. con m ucho mayor probabilidad. de uno o más objetos a los cuales vinculaban una significación más profunda. n o es producto de la im aginación mitopoyética de gente prim itiva. en su form a ela­ borada. no es forzoso agruparlos todos juntos. Ciertam ente. M enciona los juguetes e inm ediatam ente los llam a símbolos de los misterios. eran los famosos misterios de las cistas. no se m antenían separados. pues —concluye Lobeck— . ) . sino confundidos. que la historia. m ientras que otros eran objetos sagrados incluidos en la historia a causa ele su carácter sagrado ya establecido. u n a extensión de la lista precedente. empero. El espejo puede ser un ejem plo de ello. éstos tam bién tenían una doc­ 124 . 209). F. N ada podría estar más acorde con los métodos de este grupo que la inserción.. Empero. “Éstos. F. San Clemente. y tan buena. procede a revelar los contenidos de los cofrecillos sagrados o cistas que se em pleaban en los misterios dionisíacos. en parte varias especies de tortas sagradas. en parte en plantas sagradas: hiedra. con el dios niño como rey supremo. E n realidad. La lista consiste en parte en diferentes clases de toras sacrificiales. Sin duda ésta es. los T itanes malévolos y la lista de juguetes. cosas que no es fácil acomodar junto con la pelota. au n ­ que en otras partes. introduce nociones plató­ nicas que no podían haber estado en la intención de los creadores de la historia (O.” Este autor m antiene hasta el fin la distinción entre ambas series. como Lobeck consideraba. pero sin duda alguna lo único que podem os afirm ar con seguridad por las palabras de San Clemente es que las dos clases de objetos sagrados. y San Clemente quiere significarnos que éstos tam bién eran guardados y exhibidos en las “cistas místicas”. los muñecos. no hay razón para negar que en la lista de juguetes citados en la historia de Dioniso niñ o algunos eran juguetes simplemente.

y sobre la cabeza del niño simplemente la palabra ‘N iño’: PAIS. Hay pocos testimonios literarios acerca de su culto en Grecia continental. (El locus classicus es Heródoto 2. Se encontraron setecientas figurillas de terracota que representan muchachitos. que no es sino una sombra.C. Ambos tienen títulos sobreescritos: K A B IR O S sobre la fi­ gura reclinada. entonces. pero parece u n poco extravagante m andar a los últimos confines del m undo por un tesoro mítico cuando el mismo fin. dadores de los frutos de la tierra y protectores de los labriegos. y su naturaleza hum ana o titánica. que es su ser real. y los exvotos sugieren que en la concepción de la población campesina de Beocia el niño divino era el más im portante.L A CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S SE G Ú N ORFEO trina religiosa que proponer. admitimos. y se los veneraba en la isla por celebraciones mistéricas.r> 3 Se trataba de dioses benévolos.52 Le en­ contramos en el santuario de los Cabiros en Tebas de Beocia. A parte de esto. aun adm itiendo sin reservas que un espejo habría servido m ejor que la m ayoría de los demás objetos para el simple propósito ele distraer la atención de un niño. y solo cincuenta estatuillas del Cabiro reclinado. Los descubrimientos arqueológicos h an arrojado una luz ines­ perada y más directa sobre el niño divino y sus juguetes. pero no menos posible­ mente indígenas de suelo griego. En u na p in tu ra de vaso del siglo iv a. 51) . Nada. poseemos solo una escueta mención de que se los veneraba en Tebas y de que el culto allí había sido fundado por un ateniense nativo (Paus. Las mismas ideas surgen acerca de las manzanas de oro de las Hespérides. 12). Lo realm ente notable del Cabiro es su exacta simi­ 125 . así como que su m uerte iba a asegurar la esperanza de inm ortalidad para la raza de los seres hum anos que le siguieron. Estos Cabiros son dio­ ses de origen incierto. la historia quedaría arruinada. exca­ vado por los alemanes en la década del 1900. las excavaciones han proporcionado u n a riqueza de información. al parecer. se nos muestra al C abiro reclinado en u n lecho con el Niño de pie frente a él (fig. 4. posiblem ente fenicios. atraerá m ejor a u n niño que u n regalo de manzanas de oro. y bien puede que en esa misma escena se in tentara ofrecer un preanuncio de la doble naturaleza del hom ­ bre: su naturaleza celeste. Hasta este punto puede llegar nuestra conjetura. cuya sede principal en los tiempos clásicos era la isla de Samotracia. y que Dioniso estaba destinado a renacer después de su asesinato. Aparece el Cabiro (uno solo) ve­ nerado al lado clel niño Dioniso. 7). Acerca de este culto. podría haberse logrado con muñecos y tabas. 1. Si no pudiera en prim er lugar hacer esto. aunque H eródoto insinúa que pueda haber al­ canzado Samotracia desde Atenas. podemos perm itirnos recordar que las manzanas de las Hespérides eran símbolos de inm ortalidad. siendo originariam ente u n culto de los pelasgos áticos. Quizá. esa inform ación fascinante de prim era mano que es el don peculiar de la arqueología. en las cuales Heródoto m uestra haber sido iniciado.

hon­ raba a Dioniso como su deidad principal. y otros aun en form a de tabas. El escoliasta de Apolonio ele Rodas (acl 1. por supuesto. Encontramos. Dioniso y el N iño se habían mezclado. que Tebas. Entre los m ontones de ofrendas votivas halladas en el santuario había una cantidad de objetos. 13).. la cabeza coronada de hiedra y u n jarro de vino en la mano. 113). Es un hom bre barbado en posición reclinada. En la lista de los “m ulti Dionysi” que allí se cía. T am bién salió a luz una lista de objetos dedicados. hay otros obje­ tos cuya identificación como juguetes es apenas más dudosa: copas y jarras dim inutas y cuentas de vidrio. N adie ignora. De no tener nom bre escrito. origen a la existencia de este culto en que la veneración de Cabiro. la cual em pero deba probablem ente su Fig. que los testimonios literarios de la teogonia órfica acerca de la creencia en u n niño divino están ilustrados del 126 . A la luz de este descubrimiento. se hubiera identificado con el dios mismo. y parecería que el Cabiro. comienza a vislumbrarse la posible significación de una nota perteneciente a uno de los tan vilipendiados escoliastas. Dioniso”. que incluye cuatro tabas. deor. el mayor. 917) declara: “Otros dicen que había otrora dos Cabiros. que son inconfundiblem ente peonzas (fig. el tercero es “Cabiro patre” [‘con Cabiro por padre’].ORFEO y LA R E LIG IÓ N G R IEG A litu d con el Dioniso que aparece en vasos de estilo ático. hasta ahora descartada como mero producto de la confusión de una m ente sem ierudita. de nat. Fragm ento de vaso del K abirion tebano. 12. u n a peonza y un latiguillo. A unque éstos son los ejemplos más notables. y el menor. Con este pasaje concuerda uno de Cicerón. la escena de Las Bacantes de Eurípides. pues. uno no dudaría u n m om ento en identificarlo con el dios. Lo más interesante de los descubrimientos llega ahora. que hemos ya tenido ocasión de citar (supra . al ser trasplantado a esa ciudad. Ciertam ente hay confusión en este aserto. Zeus. los unos de bronce y los otros de arcilla. p.

” El objeto de Pausanias es dem ostrar cierto punto por medio de esta inscripción. y Pausanias dice de ella en otro lugar (9. Peonza de arcilla encontrada en el K abírion tebano. aparte del caso presente.) Erigió además una imagen en el santuario de los Licómidas. .L A C R E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO modo más notable por la existencia de un culto efectivo que toma al N iño como centro y hace que sus adoradores le traigan como ofrendas el tipo de dones que del m odo más natural se supone h an de complacerle. 13. juguetes. pero nos dice que el culto fue fundado p o r un ateniense. como sigue: “M étapo era ate­ niense de raza y fue el fundador de misterios y cultos orgiásticos de toda suerte. Difícilmente podemos suponer que no haya conexión entre ambas cosas. 12 = O. Casi todo lo que sabemos del culto tebano de los Cabiros. por extenso. con una inscripción que dice. Es tam bién significativo el hecho de que ese personaje estuviera en relación con el culto practicado por los Licómidas. Los Licómidas eran una antigua fam ilia ática que hacía rem ontar su origen al rey Pandión. La información que da para nuestros fines es. y en verdad. F. 30. escasa. es decir. terios de los Cabiros para los tebanos. y la referencia al culto tebano es simplemente u n aparte para ilustrar el carácter de M étapo. . él mismo era probablem ente un Licómida. puesto que se lo consideraba persona apta para erigir u n a im agen con inscripción en el santuario de esa familia. 7). está contenido en el pasaje de Pausanias ya mencionado (4. 1. por lo tanto. Este testimonio literario acerca de la existencia 12 7 . (Era. independientem ente de los descubrimientos arqueoló­ gicos. Este pasaje es. pero es im portante consi­ derar si existe alguna evidencia que explique cuál era probable­ m ente esa conexión. fundador de los mis- F ig . 304) que conocían los him nos de Orfeo y los cantaban en sus cere­ monias religiosas.

Hemos dicho antes que el factor certeza tiene menos lugar en este libro que en la mayoría de las obras.) Siendo así. extraemos las siguientes con­ clusiones. bastante fácil para todos los devotos de este tipo ele religión. su naturaleza. Solo hemos comentado diversos puntos de detalle. según hemos encontrado razón para supo­ nerlo a p artir de la referencia de Pausanias al papel desempeñado por O nom ácrito en su composición. junto con otras muchas tradiciones místicas. el culto de los Cabiros adopta u n colorido òrfico. pues desgraciadamente nada se sabe sobi'e la fecha de Métapo. de que los dioses adorados bajo nombres diferentes y en diferentes lugares.OR FEO y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de u n origen ático de los cultos tebanos está corroborado por e] carácter de esos descubrimientos. sino artificial­ m ente im plantado en tiempos históricos. y de qué clase. El m ito de Dioniso niño y sus juguetes fue presentado en Atenas en el siglo vi. pero del mismo modo. no parece ser uno de los cultos autóctonos de Tebas. y por lo menos hemos evitado decir de u n culto —como se ha dicho de muchos— que “m uestra influjo òrfico” sin asegurarnos de qué entendíamos por esa frase. Así. La identificación del Cabiro y Dioniso en Tebas se hizo par­ ticularm ente fácil por el hecho de que Dioniso y sus misterios ya estaban allí establecidos. pues tendrán m ejor lugar cuando lleguemos a considerar la relación del pensamiento òrfico con otras manifestaciones religiosas y filosóficas griegas. eran en realidad solo dife­ rentes manifestaciones de un único clios. Era u n m ito òrfico. a u n ateniense llam ado Métapo. uno por vez y separadamente. Hemos expuesto la teogonia òrfica ele modo llano y sin comen­ tario. ni siquiera uno introducido en algún momento de la edad oscura. en el más cabal sentido: el de haber sido compuesto bajo el nom bre de Orfeo por personas que predicaban en su nom bre una nueva doctrina reli­ giosa. que fue el prim ero en introducir en B eoda el culto de los Cabiros. cuánto contiene de pen­ sam iento religioso o filosófico. como el culto de Dioniso pudo haberlo sido. U n hom bre de quien pudo decir Pausanias que era “fundador de misterios y cultos orgiásticos de toda clase” sustentaba probablem en­ te la creencia. Será mejor no intentar un tratam iento pleno de estos puntos aquí. (Estamos obligados a valer­ nos de inferencias ele este tipo. Consideraciones arqueológicas señalan tam bién el siglo vi como fecha probable de la introducción del culto. pues los cimientos del templo más antiguo del yacimiento son del siglo vi o v. introducido cíesele Ática en época sim ultánea o posterior a la obra reform adora de los órficos. Por lo tanto. Este m ito y los misterios órficos eran familiares. ocurre que. Pero aún no nos hemos detenido a considerar la teogonia como un todo. cuyo estilo artístico tiene estrecho parentesco con el tipo ático. asunto que 1 28 . pero aquí por lo menos contamos con una reconstrucción razonable que se adecúa a los pocos hechos disponi­ bles. N o dudaría él en identifi­ car clos de esos dioses o en transferir los mitos de uno al culto del otro.

99. ciertos problem as ¡preliminares a los cuales este capítulo debe aportar aclaraciones. y debemos to­ m ar en cuenta cuándo el orfismo de esa época es el tema de la discusión. Puede sonar a perogrullada decir que toda tentativa ele compa­ rar el orfismo con el resto de la religión griega se ve im pedida a menos que sepamos previam ente cuáles elementos de la religión griega son órficos y cuáles no. Hay. y si no hemos de llam ar “orfismo” a las creencias de quienes en cierta época se proclam aban seguidores ele Orfeo.F. y. aun un m ínim o ele lecturas sobre el tema pone a uno en contacto con comparaciones realizadas bajo las limitaciones de ese im pedim ento.L A CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S SE G Ú N ORFÉÓ evidentemente debe ser pospuesto hasta que hayamos completado la descripción del orfismo con los capítulos de su escatología y sus prácticas religiosas. La dificultad ¡puede ilustrarse con un caso extremo: la religión ele época grecorromana. cuyas frecuentes referencias a la autoridad de los poemas órfi129 . requiere el sostén de una descripción más exacta clel sentido en que se emplea el término “orfismo”. podemos indicarlos brevemente. A los ojos clel estudioso. test. aunque difícilmente podría llamarse una aserción precipitada. Empero.F. O. Puede ser que cuando el mitógrafo habla de los discipuli Orphei pensara en los neoplatónicos. Kern. y de qué clase. A un esto. Acabamos de refe­ rirnos a la pregunta de cuánto contiene la teogonia de pensamiento religioso o filosófico. el pro­ blema y sus condiciones. hemos de confesar que éste no es fácil de eliminar. Se conviene en general en que los neoplatónicos veían en la poesía órfica ideas que les eran propias y en realidad nada tenían que ver con el orfismo. H abía aún una religión órfica (un autor cristiano dice que sacra Dionysi. puede parecer cosa muy diferente de la religión órfica de ochocientos o novecientos años antes. y corresponde a este capítulo el por lo menos plantear. Kern. etiam nunc Orphica nominantur [‘los ritos de Dioniso aún ahora se llam an órficos’] y un mitógrafo de la era cristiana habla de las creencias ele los discipuli Orphei. La prim era de las dos cuestio­ nes es lo que entendemos por un problem a prelim inar. Era el orfismo de su época. 213). more Aristotélico. pues son del tipo hacia el cual debemos ado¡> tar una actitud definida antes de em prender la tarea de comparar las ideas óriicas y las demás vigentes en Grecia. empero.) califica de órfica la creencia en una única alm a del m undo que se m ultiplica en los seres vivientes. 96 y s. pp. Pero la creencia atribuida a los discipuli Orphei es que Baco desmembrado era el alma del mundo. pero. después de todo. las diferencias ciertamente no serían mayores que las que parecerían existir entre el cristianismo ele hoy y el de los cristianos primitivos si pudiéram os contem plar con la misma m irada objetiva una religión viviente y una muerta. Antes de term inarlo. y O. es difícil ver qué sentido haya de adjudicarse al térm ino. T am bién Jám blico (ele anima. si somos francos.

y a veces veían la oportunidad de predi­ car su religión por medio de símbolos que eran originariam ente de lo más crudos y primitivos. No nos cabe ninguna duda de que los neoplatónicos no hubiesen protestado. Sobre este punto. y poca de que algunos de ellos estuvieran electivamente iniciados en los misterios órficos. Externam ente. Esco­ gemos aquel epíteto porque expresa m ejor que otro ninguno el contraste entre el cuidadoso pensam iento que evidentemente fue aplicado por los autores órficos a su m aterial m ítico y el modo n atu ­ ral y espontáneo en que parecen nacer los mitos de un pueblo. es un caso extremo y suscita dificultades suplem entarias propias. cambiaron. El carácter artificial del orfismo nos h a siclo revelado por indi­ cios tanto internos como externos referentes a la teogonia. Por ejemplo. y la necesaria preparación para ello es indagar qué era el orfismo en su forma originaria. calculada para suscitar una significación que nunca habían conte­ nido en su forma prim itiva. y esta invitación no ha sido siempre en modo alguno resistida. ese carácter artificial se ha m ostrado en la ingeniosa com binación de mitos. Los órficos se m ostraron verdaderam ente geniales en transform ar la significación ele su m aterial ritu al o mitológico (no habrían sido griegos si n o ). Esto se h a im puesto notablem ente a nuestra atención en los relatos de la deglución de Fanes y de los sufrim ientos de Dioniso. y si estamos interesados en el pensamiento órfico nunca será excesivo el cuidado que pongamos en distinguir entre el carácter preói'fico de un m ito o de u n rito. Internam ente.ÓR FEO y L A R E L I G IÓ N G R IE G A eos bien pudiera llevar a los contemporáneos a creer que merecían tal nombre. y su carácter como parte de la religión órfica. y el otro la de la mezcla de u n elem ento divino en el ser hum ano. El problem a principal con que nos en­ frentamos es la relación del orfismo con el pensamiento de la era clásica. empero. Cuando tales símbolos se hicieron órfi­ cos. que no puede sino inducir a ideas confusas. y en 130 . el uno al esclarecernos la noción de un dios creador. según hemos dicho. a ello se debe que u n erudito tan agudam ente perceptivo como cualquiera de la espiritualidad y el genio transform ador de los órficos 110 haya evitado usar el térm ino “orfismo prim itivo”. que puede ser entera­ m ente ajeno al orfismo. T oda argum entación cuya base sea que el orfis­ mo era una forma de religión prim itiva está de antem ano convicta de falsedad. las investigaciones del presente capítulo han enseñado una lección que no debemos perm itirnos olvidar. pero ha de entenderse que lo utilizamos sin el sentido peyorativo que hoy en día le está comúnm ente asociado. Éste. pero sin embargo la preexistencia de gran parte del m aterial invita a confusiones. que encontrarán su lugar ade­ cuado en la investigación. Pocos negarán esta descripción del oxfismo ni la exigencia que nos plantea. el mismo hecho está señalado por la ten­ dencia de los testimonios a concentrarse en el siglo vi como el pe­ ríodo probable al cual asignar los comienzos de esta religión.

era esa idea. aun recono­ ciéndose que los testimonios de más peso se centran en lo interno. en su opinión. en u n lugar ulterior de este libro. Externam ente. La Atenas del siglo vi no era una com unidad prim itiva. ¿Por qué se molestaban en rem odelarlo en vez de liberarse de sus trabas? Sobre este punto tam bién hemos dicho ya algo (supra. aliviado e ilum inado por el claro pensam iento y la coherente argumentación que en ellas se despliega. p. según hemos indicado. Pero no cenam os este capítulo sin haber obtenido cierta luz sobre u na cuestión que tiene su im portancia. al menos hasta donde nuestra investigación nos ha llevado hasta ahora. los indicios externos e internos convergen. sino una colmena de actividad intelectual. está dispuesto tam bién a decir lo que. si suponemos que recogieron el m aterial trasm itido por una edad más prim itiva y lo remodelaron para servir a sus propias concepciones. 220) y quizá el m odo m utuam ente inextricable en que se nos presentan orfismo y pitagorismo. Tales serán la reaparición de Orfeo en las tradiciones áticas (infra. y en este resumen prefiero simplemente replicar a la pre­ gunta con otra: ¿por qué la historia de Jonás y la ballena sigue recitándose en las iglesias del ilustrado siglo xx? Cuando G ruppe argum enta que la teogonia órfica estaba desti­ nada por sus autores a expresar u n a idea filosófica. Otras pruebas entrarán en consideración en su debido lugar. uno habría asignado naturalm ente los orígenes de un com­ plicado sistema de la naturaleza del que nos presenta la teogonia órfica. Sí. m . pero estaban trabados en su expresión por los mitos preexistentes a los cuales la habían vinculado. ¿Qué es “un m ito órfico”? ¿Podemos suponer que mitos tan crudos como los que encontramos en los textos órficos eran entendidos por sus autores en u n sentido espiritual? Por su­ puesto que no. Así. p. si suponemos que los autores órficos eran ellos mis­ mos los inventores de los mitos. el lugar al que. considerada como prelim inar a ese lugar ulterior: la cuestión de qué fundamentos tenemos para creer a priori que la teogonia órfica contenía efectiva­ m ente un pensamiento filosófico. En la masa de bibliografía m oderna existente sobre el tema. E n esto reside la respuesta a algunos de los m u­ chos problemas perturbadores que siempre han asediado al estu­ dioso del orfismo. poca guía hemos tenido hasta ahora salvo las tradiciones acerca de O nom ácrito y la fundación ateniense clel culto cabírico en Tebas. 108). aun sin evidencia externa. Él nos trae la imagen de los autores órficos como gente que tenían una idea filosófica que expresar. uno vuelve una y otra vez a las expresiones de O tto Gruppe. En esto trata­ remos de seguirlo. considerados por los antiguos como dos aspectos del mismo sistema filosófico-religioso. como los hemos visto hacer. y más aún al estudioso de temas afines que quiere saber “qué es el orfismo” pero no puede dedicarle un período de estudio especializado.LA CREACIÓN Y LOS DIOSES SEGÚN ORFEO Atenas como el centro más probable de su desarrollo temprano.

C„ en el cual está p in ta d a la escena. Sobre el tema del desm em bram iento de Dioniso n iñ o hay m ás testim onios que considerar.). 343 y s. Irish Acad. 26 y ss. 208 y ss. cit. cantado sobre el lagar. p ro ferid o p o r el p ueblo a instancias de u n sacerdote. y su escoliasta com enta así la p a la b ra: “ U n canto rústico. algunos de ellos estrecham ente afines al dios. “T h e P arodos in A ristophanes’ F rogs". P a ra tom ar prim ero el segundo testim onio. y véanse otros testim onios en Cook. Z eus. Stahlin) llam a a los poetas trágicos “leneos” (Xr| v o c i l o v to c c . con­ tra la teoría de Cook.. así llam ado p o r Atívcxí = “M énades”. el cual in clu ía el des­ m em bram iento de D ioniso”. (I) E n el M useo B ritánico hay u n vaso ático de figuras rojas que d a ta p ro ­ b ablem ente de comienzos del siglo iv a. reconocible p o r la larg a ca­ bellera o n d u lad a coronada de pám panos o de h ied ra y p o r el tirso en la diestra. L a in te rp reta ció n de los adem anes y las expresiones faciales e n los vasos griegos está en g ran m edida a m erced de im presiones subjetivas. Pickard-C am bridge. debe de h a b er contenido el germ en del h ierò s lògos òrfico sobre el tem a. como arguye Cook (op. A la derecha u n alto tracio b a r­ bado. 33). p. n? E. T ierney. 667.) El escoliasta de A ristófanes (Schol. los presentarem os. véase A. 1. N adie m ejor q u e los órficos m ismos sabían q u e h a b ía m u ­ chos q u e p a rticip a b an en rito s sim ilares. 3. 3. A nte todo. n o ta que. (Ver p. 678. y es sorp ren d en te el n úm ero de piezas q u e tra ta b a n sobre el des­ m em bram iento de héroes. M ás relevante p a ra nuestros fines actuales es el canto "q u e inclu ía el des­ m em b ram ien to de D ioniso”. jy qu ién sabe si p a ra el siglo v p o d ría haberse ad o p tad o el lògos de O nom ácrito m ism o p a ra ser cantado en las L eneas p o r u n rapsoda? Esto no es afirm ar q u e todos cuantos tom aban p a rte en el festival fu eran órficos e n el sentido pleno. W .. Cook. en la creencia de q u e así le devolverían la juventud).) E n el centro está de pie u n a figura barbada. T ra g e d y a n d C o m e d y. p. y sin d u d a a esto seguía su epifanía.) H em os dado en el texto el resum en del m odo m ás breve y sencillo posible en beneficio de la claridad. La tragedia se representaba en hom enaje a Dioniso. huye corriendo. 1 . 1. ran . 188. h a b ía piezas de T espis sobre P en teo y Pelias (este ú ltim o h a b ía sido descuartizado y h e ñ id o en u n a caldera p o r sus hijas. ¡\.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A A p é n d ic e del c a p ít u l o IV 1. San Clem ente de A lejandría (P ro tr . c it. Proc. u n m im o de la pasión”. 479) dice que la cerem onia incluía el g rito de llam ada al dios.t]Vcxí · |3ái< xai. A r. 1. Cook. (H esiquio. B. y sobre el cual este claro testim onio es de m áxim o valor. Podem os añadir las B assa ríd es de E squilo. 1 y c. 654 y s.2 . Vases. que n a rra b a n el desm em bram iento de Orfeo (s u p m . E xtiende la siniestra hacia la figura central. (T o ­ m am os estas notas con el vaso a la vista. D ith y r a m b . véase fig. C iertam ente. expresa consternación y protesta. sosteniendo en el brazo izquierdo el cuerpo desnudo e in án im e de u n niño. R .) (II) L as L eneas eran el festival de invierno de Dioniso en A tenas. 14. con su m irad a y su gesto.. C on la diestra se lleva a la boca u n m iem bro de la c riatu ra q u e le h a arrancado del cuerpo. q u e p o rta u n cayado. A. 246. E l d e s m e m b r a m ie n to de D io n iso . A la izquierda está Dioniso. lanzando u n a m irad a p o r sobre el hom bro.) . o p. 1927. y otras m ás p o r Yofón y otros. 1935. pero pocos que estaban en p len a co- 132 . O xford. Rav. dos de E squilo sobre el tem a de Penteo. Sobre las Leneas. en ropas tracias. J H S 11. 199 y s. pero no podem os d u d a r que Dioniso. a p arte de L a s B a ca n tes de E urípides. y que el tracio de la derecha m anifiesta alarm a y repugnancia. n. 4. A I. 133. véase M. entonces bien puede re ­ p re sen ta r el origen de la tragedia ática. (B. Cat. 1890. si este canto ib a acom pañado p o r “ u n a ejecución m ím ica.

14.L A CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO Fia. El desmembramiento de B ioniso. .

1. (P ara m ás testim onios de supervivencias del antig u o sacrificio hum an o . 657. nos inclinaríam os a verlo en la a ctitu d de pro testa del dios y en el h orrorizado alejam iento del segundo tracio. p o r ejem plo. en la form a de u n a ten tativ a o bien de o b ten e r aceptación en el santuario o bien de cap acitar al sistem a rival p a ra com petir en el m ism o terreno con los m iste­ rios áticos ya establecidos. véase P lutarco. como Jehová p o r boca de Amós: “A u n q u e m e ofrezcáis ofrendas ardientes y vuestras ofrendas de carne. El acuchillam iento y m anducación del dios en form a de n iñ o era re liq u ia del feroz ritu a l de u n a época a n te rio r y m ás oscura. u n hecho sorprendente. adem ás. H ay. y su presencia no necesita justificación. no u n m ito. véase. D ioniso parece e star d i­ ciendo. 1. e n v irtu d de sus evidentes afinidades cretenses y anatolias. Los órficos n o negaban el desm em bram iento del dios niño. E l m otivo de u n a versión òrfica del conocido ra p to de Core p o r P lu tó n n o es ta n claro. con todo su h o rro r. pero los dogm as contenidos e n la lite ra tu ra orfica e ran conocidos de u n círculo m ás am plio. 654 y el sacrificio de niños en T énedos. si hem os de buscar huellas de in flu jo òrfico en esa p in tu r a (y n a d a m ás p robable en u n a escena dionisiaca p in ta d a e n A tenas en el siglo rv). 675. y e n verdad p robablem ente ejercía. Core. como que era después de todo el real procedim iento. Si los atenienses h a b ía n p erd id o el gusto p o r los sacrificios hum anos. y acaso eso se acom pañaba con u n a ejecución m ím ica. Em pero. h asta donde alcanzam os a ver. 1. P a ra señalar esta m oraleja. H uelga señalar q u e no im plica inco­ h erencia la presencia del dios en las orgías de sus devotos. u n a especie de supersticiosa fascinación. q u e n o h a b ía desaparecido de la m em oria de u n p u eb lo p a ra el cual el pensam iento de efectuar tal sacri­ ficio hubiese sido repelente. Constituye. q u e e n la religión òrfica. L a p rim e ra es u n eslabón esencial en el m ito de la creación p rin cip al y característicam ente orfico. pues. H a b ía dos m itos órficos de Core: la historia de su violación p o r su p adre Zeus y la de su ra p to al m u n d o in ferio r p o r P lu tó n . 2. Lo q u e se re p resen tab a era u n rito . Así. como esperam os m ostrar m ás adelante. la sección de Zeus sobre hom ofagia h u ­ m ana. ib. n in g ú n lu g ar im p o rta n te se acuerde a la diosa M adre m . considerado como acción a te rra d o ra p ero no ob stan te efectuada. 651 y ss. en época tem p ran a la víctim a h u m a n a fue sustituida p o r u n a anim al. B ien puede h a b er sido la com petencia con Eleusis. n . Éstos creían firm e­ m en te q u e él estaba allí. p. p ero inculcaban la lección de q u e no era n i m ás n i m enos que u n crim en abom inable. em pero. no las acep taré”. y p a ra su representación en esa form a en u n vaso no h a b ía la m ism a objeción q u e hubiese suscitado la com isión del acto m ism o. A quellos q u e m erecían el titu lo òrfico de “ pu ro s” h a b ía n em prendido u n a vía m ás exigente y abnegada. ita O p o i 8 é t e P ó k x o i. citado en Zeus.O RFEO Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A m u n ió n (ito W o l [lèv vccp9r]K0<¡)óp0i. Tem istocles 13.. véase infra. 197). tenem os la seguridad de q u e confundim os las cosas innecesariam ente si suponem os q u e alg u n a de las figuras deba re p re se n tar a los T ita n e s de la histo ria òrfica. éstos eran a ú n m ás rep elen tes p a ra los verdaderos órficos. A u n en la religión tracia. y com párese con el culto de Zeus Liceo. L a in te rp reta ció n del vaso es asunto m ás difícil. p o r lo cual la n arració n de la segunda h a sido hasta ah o ra dejada a u n lado.) Sobre el sacrificio h u m an o a Dioniso Omestes antes de la b a ta lla de Salam ina. y los atenienses se conform aban con c an tar u n canto que describía el hecho cuya conm em oración se adscribía al ritu a l. u n òrfico p in ta ría n a tu ra lm e n te el rito en la form a atroz q u e h ab ía sido hacía tiem po a bandonada. no estaba olvidada la form a o rig in aria del rito . O rfeo enseñaba a los suyos que ad o rab a n a los dioses verdaderos de u n a m anera falsa. pero la cual el a d o rad o r de D ioniso estaba lógicam ente obligado a confesar q u e consideraba la au tén tica form a. E n p rim e r lugar. ib. Solo la p rim era encaja en la teogonia y la antropogonía. lo cual p u e d e significar que la figura representa a u n devoto asum iendo la p a rte del dios en u n dram a sagrado. u n a como sugestión de m áscara e n la levem ente grotesca cabeza de Dioniso.

no necesita ser expuesta aquí. 70. ya ra p ta d a p o r P lu tó n ”. cabria preguntarse cómo Core puede ser la consorte a la vez . dios del m ar). y ¿era Zeus. H ades y Dioniso eran lo mismo. y en segundo lu g ar abajo. q u e aborrecían d ejar n a d a inexplicado y gastaron en ello algo de lo m ejor de su jerga. del infierno) crean con Core las p rim eras cosas y las últim as. Su artículo ("A ltorphische D em etersage”. Core. L a p ru e b a de q u e la historia òrfica de la violación es originariam ente u n a obra ática del siglo vi a. A rch. H . parece al m ism o tiem po form ar u n m ito separado. el teólogo dice que los dos dioses extrem os (esdecir. donde está en casa de su m adre. Poseidón. con su m adre. p a ra ver en q u é puntos m uestran diferencias con la versión hom érica. es violada p o r su p ropio padre Zeus. y P lu tó n . y ésta es la Core que se dice fue ra p ta d a p o r P lu tó n ”.' 6. y ju n to con él da nacim iento al creador único del m undo dividido (o sea. y la o tra m ita d con P lu tó n .) es convincente y h a hallado general aceptación. sino de u n poem a diferente. 195): “P o r lo tanto.). "P o r eso. 1909. a n in g u n a figura correspondiente en naturaleza a la "Á rtem is” efesia o a Cibeles. según el cual Core perm anece la m itad del año sobre la tierra. sin e l l a . pero el dios del m edio (o sea. E n otro m om ento. Verem os en un m om ento q u e las m odifica­ ciones introducidas p o r los órficos en la narración hom érica consisten p rin cip al­ m ente en im portaciones del culto anatolio. p. donde ella reina con P lu tó n sobre los del m u n d o su b terrán eo ”. L a versión òrfica del ra p to de Core p o r P lu tó n . M alten.F . La tra ­ dición corrobora nu e stra co n jetu ra de que no se tra ta b a de u n a p a rte de la teogonia. . H asta a q u í tenem os sim plem ente el m ito eleusino. tenía probablem ente doble función en la im aginación p o p u lar: como re in a de los m uertos y como diosa de la fertilidad. Esto facilitaría m ás el surgim iento del doble juego de leyendas a que hem os de referirnos. dios del m undo superior. p o r lo tanto. Según la narración m ás com ún. No es forzoso que en tre am bos existiera un a rigida conexión intelectual. El p a d re de ellas. L a unió n contradice la tradición griega usual. del de su u n ió n con Zeus y las consecuencias de ella. P o r esta razón dicen q u e Core es..F . según los m itos. abajo. 370 = O . h a sido elaborada p o r L. lo q u e le parece m ás curioso es el contraste en tre lo eleusino y lo òrfico (O . pero pueden m encionarse u n o 13 5 . uno violó a la diosa y el otro la ra p tó ”. de los cuales. que difiere de la eleusina en ciertos de­ talles significativos. 417 y ss. donde. estando m anifestado el prim ero en la esfera supram undana. ju n to con u n análisis de los testim onios. ¿era Zeus o Plutón? T o d o esto resu ltab a enigm ático p a ra los neoplatónicos. según oímos.-wiss. ya violada p o r Zeus. 198): “El orden de Core es doble. Así. P lat. pues se a justa a la to ta lid a d de la curiosa historia del crim en de los T ita n es y al nacim iento y la consecuente doble n aturaleza del género hum an o . el segundo d entro del m undo. En la teogonia òrfica. cuyo nom bre significa sim plem ente la "D oncella” . d e n tro del ciclo òrfico. fue ra p ta d a p o r H ades (Plutón) p a ra ser su esposa entre los m uertos. F. 195): “ Pues en v erdad la pa la b ra de los teólogos que nos han trasm itido los sagrados m isterios de Eleusis dice que Core vive en p rim e r lu g ar arriba. m uy diferente? U n him no òrfico (aunque reconocidam ente de época posterior) describe a las E um énides como “las p u ra s h ija s de Zeus C tonio y de la herm osa doncella Perséfone” (O. 11. está ella u n id a a Zeus. dice Proclo ( T h e o l . la h ija de D em éter y Zeus. sobre la cual se fu n d a b an los ritos eleusinos. que su m adre le dispuso en u n sitio rem oto alejado del m undo. de donde se hace m ad re de Dioniso.de Zeus y de P lu tó n . L a tendencia òrfica al sincretism o m ístico facilitaba su coexistencia. T am b ién (O. pues a u n en sus form as originales no es nece­ sario suponerlos o b ra de u n m ism o a u to r ni siquiera de autores pertenecientes a u n a m ism a com unidad. Dioniso). o de la diosa del grano. 2 y s. después de todo. Siendo hija de la tierra fructífera. se identifica en todas las tradiciones conocidas con Perséfone. Rel. Zeus. L a adopción de la h isto ria de D em éter y Core puede deberse e n p a rte a la conciencia de esta falta en el ciclo m ítico sobre el cual se fu n d a b a el cuerpo p rin cip al de la doctrina. C. L a prueba.L A C R E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO o Virgen. y p o r lo tan to parece ser u n a versión característicam ente òrfica.

y hacen re m o n tar la historia al siglo i a. Freem an. la escena del ra p to era Eleusis. M alten. es la form a usada en la inscrip­ ción paria. corrige el au to r: “Es falso. y su esposa M etanira. U n largo p a p iro descubierto unos trein ta años atrá s (O. p. 289. Core y Zeus E ubúleo. con sus gracias jocosas. y u n lam en tab le lapso. en busca de su hija. 180 y s. 79 y ss. H is t. 440 y ss. P . y los hijos de éstos. R el. G ru p p e dice. 175 y s. d u ra n te sus peregrinaciones. E n las notas adicionales de la segunda edición.. que ellos m ismos ha n presenciado m ientras g u ard ab an el rebaño. Éstos son los p u n to s clave.i. q u e los arqueólogos datan a fines del siglo vi. M alten nota como característica la diferencia de tono religioso entre Céleo el rey y D isaules el pobre. en la m edida en que su m itología tuvo algún efecto sobre la eleusina. pp. U tilizando el testim onio del papiro. el fu n d a d o r de los m isterios eleusinos. 1891. Éstos se corresponden con la versión òrfica que trae San Clem ente de A lejandría ( O . D em éter. decir que la escena del rap to de Perséfone ya es Sicilia en el H im no hom érico a D em éter. b eg eg n et u n s a llein a u f d e r In s e l P aros " [El culto de B. especialm ente p. D ieterich h a m ostrado m ás allá de toda d u d a q u e su nom bre significaba o riginariam ente “lo q u e ella m ostró (a D em é­ te r)”. a q u ien crió D em éter. “Die Eleusinischen G o tth eiten ” (A r c h . que p o r lo tan to . Sobre el contenido del presente párrafo.) tiene como fuente la versión orfica. 53).F . 1935. I. se nos presenta solam ente en la isla de P aros”]. C uando llega a Eleusis. cuya h ija Yam be. Es p robable que E ubúleo sea u n a adición tardía. En la versión òrfica. rey del lugar. 50.) ]. en la form a B a b à ..investigadores de B aubo (K em . a trib u id a p o r el escritor a O rfeo. la segunda oración de este p á rra fo decía: “En la versión hom érica.) Se la m enciona en u n a inscripción de Galacia (C IG 4142). C. O rp h ic a .. pero T rip tó lem o bien puede pertenecer a la versión original del siglo vi (M alten. 88). M a g . o f Sicily. Las diferencias im p o rtan tes entre el relato òrfico y el del H im n o hom é­ rico a D em éter son las siguientes. pero están corroborados p o r u n a m u ltitu d de testim onios m enores y p o r la p ru e b a general de la actividad de los autores órficos en A tenas en el siglo vi. era Dem ofón. u n a especie de duende. El h ijo del rey y de la reina. E. 441. com ienza su articulo B a u b o en Pauly-W issowa con estas palabras: “D e r K u lt d e r B . la e n te ran del rap to . T rip tó lem o y E ubúleo. Nilsson. E stá tam bién la inscripción 136 . y la form a de diversión que inventa con ese fin es obscena.) No dependem os de esta única p rueba. es enterada p o r el Sol de la v erdad sobre el ra p to . cobra im portancia otro testim onio que h a sido casi universalm ente ignorado p o r los . cf. fue incorporado de ese m odo al relato òrfico. y p a ra d a r alguna idea de su contenido. es hospedada p o r u n hom bre pobre. p. L a m ism a versión está pictóricam ente representada en el a lta r de Ja c in to en A m idas. T ie n e todas las características de u n a c ria tu ra de la prim itiv a im aginación po p u lar. B aubo es u n a figura interesante. hace a la diosa olvidar h asta tal p u n to su dolor q u e acepta reconfortarse bebiendo el kukecov. la hospedan Céleo. dativo.OR FEO Y o L A R E L I G I Ó N G R IE G A dos p u n to s de especial interés. (B a b o i . 49) está lo bastante bien preservado p a ra m o strar que se tra ta de u n a versión o paráfrasis de la violación de Core. La hazaña de hacer a la diosa sonreír y beber el kukecóv pertenece a q u í a Baubo. C lem ente añade a éstos Eum olpo. en efecto. d e l T . Disaules ("m al-alojado'') v su esposa B aubo en su h um ilde cabaña. in fra . 52).-w iss. y M alten supone que de allí los órficos la tom aron.)” (iV. sin duda a causa de su ten ta tiv a de ganarse a Eleusis. p. q u e fue a la inversa. lo cual alcanzó éxito al m enos parcial. Abel. O . cf. [En la prim era edición del libro. Perséfone fue ra p ta d a en Sicilia”.) C oncedido esto. gran p a rte de la cual h a encontrado ya lu g ar en este libro. en algún m om ento que no podem os d eterm inar. voi. En la versión hom érica. A. M. cf. y en tiem pos posteriores quedó n a tu ra lm e n te asociada a la tem ida H écate (H ytrm . U n a inscripción de Paros m uestra q u e tenía allí un culto ju n to con D em éter. sobre E ubúleo. cf. (La versión òrfica del rap to parece h a b e r te­ nido m ás am plio in flu jo que los dem ás textos órficos. pp.F . o sea la c o n trap arte fem enina de un em blem a fálico. D em éter. m ás razona­ blem ente. M alten m uestra q u e el coro de la H e le n a de E urípides (130 y ss. F. (Cf.

u . 153. M y th .). 1). W. O rphica. B a u b o . Q uandt. y Asclepíades de T rágilo (siglo iv a. v.. 1. P syche (trad. 49. N o ta . a unque Kern en Paulv-W iss. 19. s.. Véase.v . 590 y s. La exactitud de esta orientación está seguram ente corroborada p o r las pruebas que aquí presentam os. esto nos m uestra a B aubo en tierra a natolia y en fecha a n te rio r a la inscripción de Paros. M. la ciudad consultó a Delfos y se ordenó fu n d a r un culto. siglo i a. 47). s . v . 81.) decía que B aubo y D isaules eran los padres de Mise. (vi) Asclepíades de T rág ilo a p . B e ro l. = K l. H alle. niega la a tr i­ bución. 1 y ss. H alle. 5. p o r ejem plo. 50. 1S90. m encionada p o r G ruppe.F . C. 131. Zeus. (iii) H esiquio. texto tam bién en Cook. 53. grosso m o d o . H esiquio. Babo. todavía 137 . s ..). q u ien com para los rasgos de B aubo con algunas de las p in tu ra s de vasos del C abirio tebano (supra. Schr. 3 y s. M ise y D isaules tuvieran todos origen en la religión frigia.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO SE S S E G Ú N ORFEO que luego m encionarem os (II. 289.v . 2. In sc h r. E p ig rá fico s (i) Inscripción de Paros. 1G 12. N a c h tr . Abel. n i de C IG 4142. O . 2. v. H arpocración. 162 y s. u tilizada p o r M alten como p a rte de la p ru e b a p a ra su reconstrucción de la versión órfica del rapto. G r. época rom ana im perial. B ibliografía sobre opiniones m odernas da Cook en Z eus. Véase tam bién D ieterich en P h ilo l. n? 5441. P o ct.. R e í. M agnesia. 44 = O . 52. 215 b'. sobre Empédocles. 2. 227 = Bechtel. (v) P a p . 1910. 52. E n el exam en de la teogonia nos encontram os m ás de una vezobligados a m ira r hacia A natolia p o r el origen de los m itos órficos. 79) . Puesto que no puede caber d u d a de que la M énade recibió ese nom bre por el de la diosa o la Baílicov.días. A esta am plia lista solo agregarem os R ohde. (iv) San C lem ente de A lejandría. c u lto . conocida como figura de u n culto anatolio así como en la tradición órfica. (viii) Em pédocles ap. n. y K ern en H erm a s. D ysaules. D ial. 2. Los testim onios antiguos acerca de B aubo pueden catalogarse. 5. p. f ü r R o b e r t. A rtístic o s (i) U na estatuilla de P riene (W iegand y Schrader. 669. C. P ara la etim ología: (vii) H erondas. R e í. O . 1913. H abiendo sido m ilagrosam ente descubierta en M ag­ nesia del M eandro u n a im agen de Dioniso. B a u b o . In sc h . S tu d . 1542. 127. K ern en G e n e th l. G r. u n a de las cuales tenía p o r nom bre B aubo. fragg. iii). 161) fue identificada como de B aubo p o r Diels. (“p alabra de uso local general con el significado de «anciana»”) es el nom bre de la vieja que lleva a u n niño en u n a cuna en form a de cesta. como sigue: I. 125 y ss. en J o u r n . P rien e.. señalando que la c aricatura es u n elem ento de la lite ra tu ra y los m onum entos órficos.F . Dawkins. 1. n. fr. III.F . Este ú ltim o considera p ro ­ bable que B aubo. p. H e ll. 52. v . (ii) H im no M ágico a H écate. Gr. E n u n a farsa carnavalesca o pieza ritu a l de T rac ia m oderna. 1437. 2. 3. C IG 4142. pero nadie m ás parece h a b e r tom ado nota de la sugerencia. n. pp. La fecha del oráculo se pone en el siglo m o i i a. (ii) U n a terracota de Ita lia está considerada por Cook como im agen de B aubo (Zeus. D ieterich en P h ilo lo g u s. 2. 8. que trae a D em éter y Core d irecta y netam ente al círculo de Cibeles. Está tam bién la tab lilla de oro de T u rio s ( O . ing. p ililo s. n. (iii) Kern. 6. C. T res M énades se trajeron de T ebas. u . n.F . y especialm ente G ruppe. p. 131 y s. 26 (1906) nota que el nom bre h a persistido hasta nuestros. fig. 1542. que G ru p p e m enciona precisam ente en el curso de u n a larga nota (ib . L ite ra rio s (i) M iguel Pselo. 591. R . II. M y th . D e B accho in A sia M in . (ii) Inscripción de Galacia.

cuyos designios nunca perecen. H erm ias. a u n desde Fanes. y a ti mismo. Faetón. (a) “ Y se m ovía sin cesar e n u n vasto círculo. G r. “Y al nacim iento de Fanes el abism o nebuloso debajo y el éte r sin viento desgarráronse. I.ORFEO Y LA R E LIG IÓ N G RIEG A llam ada U kn o . E n cada caso. poderoso Febo. h ijo del alto É ter.) “P ro firien d o la voz de u n toro y de u n león resplandeciente. 70. 3. “Señor. q u e p o rta la venerada sim iente de los dioses. E ty m o g ic u m M a g n u m . "A m ando en su corazón al veloz y ciego Eros. M alalás. 61. H erm ias y otros. 4. ésta es a hora la duodécim a voz de aquellas q u e oigo de ti. R e í. M a g n . O lim piodoro. ni fondo ni fu n d am en to . (a) Proclo.” 71.” 76. que envías lejos tus dardos.” 73-74. P a ra m ás bibliografía m oderna sobre el tem a.” 79. E ty m . n . (Sobre Fanes. Proclo.) 66. p o rq u e fue el p rim ero q u e apareció en el É ter. nació É ter y u n gran abism o liiante de este y el otro lado: y n o h a b ía lím ite p a ra él. nacido en lo alto sobre alas de oro.” 67. H elio.” 85. “U n trem endo δ α ίμ ω ν . po rq u e nacieron de T ie rra (Ge) y de la sangre de Cielo ( O u ra n ó s ).) “Con cuatro ojos m ira n d o de este lad o y del o tro . P ero todos los dem ás m aravilláronse cuando surgió a sus m ira d as la inesperada luz en el É ter. P roclo (Sobre Fanes. Proclo. “A éstos dicen G igantes p o r nom bre e n tre los dioses bienaventurados.) “ La clave de la Inteligencia. G esch . Metis.) "U n gran δ α ίμ ω ν siem pre siguiéndoles los pasos. "E ntonces el gran C rono form ó en el divino É te r u n huevo de p la ta .” 72. L actancio. el P rotógono. “ H e m b ra y P ad re el poderoso dios E ricepeo. Agregam os u n a versión de los fragm entos m étricos a trib u id o s p o r K ern a la T eogonia R apsódica. “A qu ien llam an F a n e s . h ijo querido. y en tu corazón. 75. (Sobre Fanes.” Proclo cita este h em istiquio con la varian te “ bello” p o r " a lto ”.” 83. (El poeta h a b la a Museo. “El Protógono a n ad ie vio con sus ojos. A ristócrito el M aniqueo. 110. el sin vejez.) "E stas cosas gu ard a en tu m ente.” (6) Proclo.. Proclo. “ El Protógono. Proclo. (T odas las cosas estaban confundidas) “a través de la tiniebla nebulosa”. h a ré yo m i testigo. Proclo. conociendo bien todas las cosas de a n tañ o . (Sobre Eros-Metis.” (Estos fragm entos están puestos p o r K ern al com ienzo p o rq u e en ellos o en su contexto se indica el n úm ero del h iera s lógos del cual se h a n tom ado. (Sobre Fanes. sigue al n úm ero la a u to rid ad en cuyos escritos se en cu en tra la cita. el q u e envía lejos sus dardos.” 78. tú que riges sobre m ortales e inm ortales.. H erm ias.” 82.” 81. Proclo. véase tam bién Nilsson." 63. tal resplandecía el cuerpo del in m o rtal Fanes. h ijo de Leto.” (6) “Y comenzó a m overse en u n círculo m aravilloso. a q u ien los bienaventurados del elevado O lim po acostum braban lla m a r Fanes. 1941.” 138 . " n e q u is m e re liq u ia s o r d in e g e n u in o d isp o n e re a u s u m esse o p in e lu r ” [“no sea q u e alguien crea q u e m e he atrevido a disponer las reliq u ias e n u n orden (supuestam ente) g e n u in o ”]. sino solo a la sagrada N oche. om nividente. Proclo. Dam ascio. “De este Crono.) “Con áureas alas m oviéndose de este lado y del otro. num erados como e n O r p h ic o r u m F ra g m e n ta . T ú eras q u ien lo dijo." 86.” 62.

(Sobre Fanes. (Sobre Urano.” 96. poderosos como eran. Proclo. de extrem ada belleza.” 115. "Y proyectó otro m undo. “Y el círculo del infatigable Océano de bello fluir. “Él tom ó y dividió en tre dioses y m ortales el universo e n ­ tonces existente.) "Y él le hizo (al Sol ) g u a rd iá n y le otorgó señorío sobre todo.) 95. a causa de su insolencia fatal y tem erario orgullo. Proclo. Proclo. m ientras flotaban. p ro d u je ro n .. Luego. Proclo. ni dem asiado frío p o r sobre las cabezas n i ardientem ente cálido. los arro jó él al T á rta ro . en lo hondo de la tie rra.) "É l m ism o robó a su h ija la flo r de su virginidad. p a ra q u e tuviera el h o n o r del po d er real.. “Aya de los dioses es la am brosía N oche.” (Cf. Proclo. »en el ciclo de las estaciones del año. m uchas ciudades. y a D íone ella parió.” 127. y e n to rn o de ellos. después de su m adre N oche. “Los genitales (de Urano) cayeron e n el m ar. sino un térm ino m edio en tre am bas cosas.) “C onstruyó para los Inm ortales u n a m orada im perecedera. el A ño p ro d u jo (así Kern. (Sobre la L una. la m adre de Zeus el rey. (T ie rra dio a luz) "siete bellas h i j a s .) “Sosteniendo en las m anos el noble cetro de E ricepeo. y sacó a luz a aquellos que eran invisibles.” 103. (a) "L a bella Id e y su herm an a A drastea. se arrem o lin ab a la blanca espum a. “D estinó a los m ortales u n a sede que h a b ita ra n a p arte de los Inm ortales. Proclo.. H erm ias. Proclo. “E n ese tiem po Océano se m antenía en sus m oradas.. Proclo.” 121..” 129.” 108. Geórg..” 97. Proclo. u n m u n d o que tiene m uchas m ontañas.” 120.” 135. Ceo [Koíos ] y C río [íCr/óí] y el poderoso Forcis y C rono y Océano e H ip erió n y Já p e to .) “C on sus inexoiables corazones y p repotente espíritu. Virgilio. H erm ias. ¿ella?) en las m anos a A drastea cím balos de bronce.) “P a ra q u e p u e d a g irar e n u n m es tan to como el Sol en u n año. Proclo. (Sobre U rano. de arrogantes corazones.” 98. y siete regios h i jo s .” (b ) “D io (¿él?. sobre el cual reinó p rim ero el famoso Ericepeo.L A CR E A C IÓ N y l o s d io se s S E G Ú N ORFEO 89.” 111. Siriano. Eustacio. P latt. “Estas cosas hizo el P a d re en la nebulosa oscuridad de la caverna.” 102. “P ero p o r sobre todos los dem ás a C rono m ás cuidaba y q u e ría N oche. a T em is y a la am able T etis y M nem osine de p ro fu n d a cabellera y a la feliz T e a [ T h eia ]. (Sus hijos eran en igual núm ero). que va dando vueltas y envuelve a la tie rra con sus arrem olinadas corrientes. cf. (Sobre Fanes. fr. en el ciclo de las estaciones.” 106. Proclo. “ Él le concedió (a N o c h e) tener el don de profecía in fali­ blem ente verd ad era. d eba­ 139 .) “Su espléndido cetro puso él e n m anos de la diosa Noche. 1. P ro d o . 183) u n a tierna doncella.) “E lla a su vez dio nacim iento a Gea y al ancho U rano. y de q u é raza e ran . H erm ias.. “ Y las venerables obras de la naturaleza son constante e ilim i­ tada ete rn id a d .” 91. (Sobre Noche. (Sobre Fanes. y los espíritus de R ivalidad y E ngaño-seductor la tom aron ju n to s en sus brazos tan p ro n to h u b o nacido. h i ja s .” 109. Proclo. (Los T ita n e s fueron derrotados p o r los Olímpicos.) “Q uien p rim ero tuvo poder sobre los dioses. y a Febe y Rea.) “Pues. a u n q u e el verso 2 está citado en otro lu g ar como si se refiriera a Fanes. Proclo.” 101. donde el curso del Sol en el m edio vuelve sobre si mismo..» .” 114. Proclo. 237-9.” 94." 119. M ene (ambos nom bres significan “Luna"). A lejandro de Afrodisias. Proclo. L actancio. al cual los Inm ortales llam an Selene y los h a b ita n te s de la T ie rra . (Sobre Noche. A lejandro de A frodisias. “T ita n e s de m alvados designios.” 105. inm enso.” 92. se h a b ía n levantado contra u n enem igo m ás potente. (Sobre Fanes. m uchas m ansiones.

u n a gloria de bronce a la m ira d a.” 152. cuando h u b o com ido el alim ento q u e se le h a b ía dado engañosam ente. Alej. Zeus fu e doncella inm ortal. P orfirio y otros. en am or. que puede considerarse como u n a elaboración porm enorizada de la noción p an teísta del fr. le ate n d ía (a Zeus).” 155. sino densa b a rb a lu ju ria n te . (H ab la Zeus. N oche inm ortal. con clara m e jilla .” O m itim os a q u í el resto (son en total 32 versos). luego perm aneció sentado en sus m oradas.) “ M adre.ORFEO Y LA R E L I G I Ó N G R IE G A tiendo consigo m ism o de q u é lado se inclinaría su designio: si m u tila ría el p o d er de su p ad re y le infligiría algún daño. po rq u e estaba encolerizado con su m adre y m ás a ú n con sus h erm anos. "Se tendió con su robusto cuello vuelto a u n costado. y de Zeus todas las cosas tienen su ser. (Zeus a Crono.” 164. 157. Zeus es rey y Zeus m ism o p rim e r P a d re de todo. después. (Sobre Adrastea. y mezcló en sus propios m iem bros el po d er y la fuerza del dios. (Noche h a b la a Zeus. Proclo. el pasaje en el cual Proclo in tro d u ce la cita m uestra que ésta se refiere a la suerte feliz de los hom bres en el pasado bajo el reino de Crono. Proclo. ¿cómo lie de establecer mi orgulloso dom inio sobre los In m o rtales?” 165. Zeus el del b rilla n te relám pago últim o. Proclo. todo ¡o q u e entonces era y todo cuanto iría a suceder. y en el m edio de ello p o n el cielo. P orfirio. ju n to con él todas las cosas en Zeus fueron nuevam ente creadas. véase K ern. devorando el po d er de Ericepeo. y en el m edio la tie rra ilim itad a. Proclo. todos los inm ortales y los bienaventurados dioses y diosas. Proclo. Proclo. ilustre δ α ί μ ω ν ”.) “D e veinte y cuatro m edidas.” 166. la m ás a lta de las deidades. “E ntonces Crono.” 149.” 167.” 145. “Así. pues.” 148. ajustando una áu rea cadena procedente del É te r. "H asta que R ea d iera un hijo a Crono.” (Para diversas restauraciones. Clem . Tetuvo él el cuerpo de todas las cosas en lo hueco de su vientre. Zeus es fu n d am en to de la tie rra y del estrellado cielo. e n ­ tonces átalo (a Crono). "A nteriorm ente ella era Rea. P o r lo tanto. húm edos rizos fragantes. Proclo. (Sobre Fanes fueron desde el principio) “el g ran B rom io y Zeus om n iv id en te”. (Atena. Proclo. Zeus m edio.” 168. L argam ente m editó. Proclo. (La lo n g itu d del cetro de Zeus. la resplandeciente a ltu ra del ancho É te r y el cielo.) “Cogiendo los cím balos de bronce y el tím p an o de p iel de cabra (?). a p o r­ tan d o a todos socorro.) “ C uando q u iera le veas bajo las encinas de alto follaje. y los ríos y el m a r ilim ita d o y todo el resto. Proclo. “B ajo Zeus h ijo de C rono («Por Zeus hijo de Crono». la sede del no cultivado m a r y la noble tie rra.) 144. q u e trae la retribución.” 142.) "Establece nu e stra raza. Zeus es cabeza. (Noche a Zeus. Proclo.) “R esplandeciente de arm as. “H im no a Zeus.. no tocados p o r el blanco b ro te de d é b i l . 167. el g ran Océano y las m ás bajas p rofundidades subterráneas. 170.” 140 . el Protógono. o si les a b a n ­ d o n aría y perm anecería d e n tro en paz. C ualquiera fuere el sentido de las p rim eras palabras. todo estaba allí. em briagado con la o bra de las zum bantes abejas. pero cuando llegó a ser m adre de Zeus se convirtió en D em éter.. conspirando con C rono y sus otros herm anos que h a b ía n obedecido el m an d ato de su m adre. Proclo. ‘‘Y Justicia.) “ ¿Cómo puedo h acer que todas las cosas sean u n a y sin em bargo separadas unas de otras? —R odea todas las cosas con el inefable Éter. Proclo.. 174. Proclo y otros. se tendió y roncó fuertem ente. (Zeus h a b la con Noche. . en el m edio el m ar. y en el m edio todas las constelaciones de q u e está el cielo coronado. q u e comienza: Zeus fue prim ero. Lobeck) ten e r vida in m o rtal.” 158.) “Pero cuando tiendas u n fu erte vínculo en torno de todas las cosas. m ezclado como corrientes en el vientre de Zeus.’’ 154. y el sueño q u e todo lo vence lo dom inó. Zeus se hizo m acho.

(Los órficos llam an H écate a Artemis.” 20S. “Zeus. florido.” 207. Proclo.) “Soltera y sin experiencia en parto.) “Ella. Proclo.) “Las alm as de las bestias y de los pájaros alados. Tzetzes.” 194. (Sobre Dioniso.) “ P o rq u e fue hecha tem ida realizadora de la v o luntad d el hijo de C rono. dejando allí el cuerpo del niño p a rtió hacia el O lim po.” 210. A frodita. Proclo.) “Q ue hicieron el trueno p a ra Zeus. ella estableció la am brosía y la fragancia (?άρ& μόν en Kern. Proclo. a éste he hecho vuestro rey. Proclo. pues. tendrás espléndidos hijos. el padre. con sem blante de llam eante fuego. en la estación de bellas plan tas florecientes él engendró a la suscitadora de la risa. regia todas las cosas.) “P lu to n a y E ufrosina y poderosa B endis. cuando se 141 .” ( b) “Siete p artes del n iño en total se dividieron entre ellos. Proclo. (Los Cíclopes.) “Y fue llam ado dulce hijo de Zeus.) “Y gotea bedü de las Ninfas. pues.” 199.) “E lla estableció los servidores y los cortejos de auxiliares y acom pañantes. (Core da a luz) “ nueve hijas de ojos grises.) “P restad oído. los insolentes.” (c) “Celosa como estaba de Vino.” 177. Clem. (D em éter h a b la a Core.” 216. Proclo.” 218. Proclo.) “P o rq u e es la m ejor de todas las diosas inm ortales en usar el telar y proyectar los trabajos de hilado. cf. Proclo.) 222. h ija de I. pero Baco rigió después de él.” 219. fr. trab ajo inconcluso. (Atena. . (a) “Solo el corazón. salpicando ag u a. (Dioniso a m enudo es denom inado “V ino” p o r los theológoi a causa de sus dones. y el m ar recibió la sim iente del gran Zeus. el hijo de Zeus. nacida de la espum a. Proclo. cuando el año com pletó su curso cíclico. (N om bres de la L una. (Atena. Proclo. Proclo. “P ero A tlas sostuvo el ancho cielo bajo el peso de la ard u a necesidad. . 127).” 178. Proclo. Proclo. 176.” 179.eto la de bellas trenzas. Proclo. Pxoclo. apenas u n goloso in fan te. en los confines de la tie rra. ella decide su resultado [el d e los p a rto s].” 183.” (No sabemos p o r q u é K ern atribuye esto a las Rapsodias. la divina H écate. (Atena.) “Pero subiendo a l fértil lecho de Apolo. conjeturam os ό δ μ ή ν ) del rojo néctar. (Zeus hace rey a Dioniso) “a unque era jovencito.” 189.” (b) "Recoged en ord en todos los m iem bros de Vino y traedlos a m í. Proclo. sede de la inteligencia. "U sando el telar.” 197. Así. y enseñaron a Ilefesto y A tena todos los hábiles trabajos q u e contiene el cielo.) “Se la llam a con el noble nom bre de ’Α ρ ε τ ή ” . ella estableció las espléndidas obras de las zum bantes abejas. (H abla Zeus. son conducidos bajo el Cocito a los helados horrores del T á rta ro . oh dioses. los prim eros artífices. Proclo (que lo presen ta como la descripción del nacim iento de la segunda A frodita. pero quienes h a n hecho el m al bajo los rayos del sol. (Atena.) “P a ra q u e p u d iera ser p a ra él (Zeus) la realizadora de glandes hazañas. “ .” 187. d ejaron. (La suerte de las alm as de los anim ales es diferente de la de las nuestras. que producen flores. (Sobre Dem éter. y fa b ri­ caron el rayo. (Sobre Artemis.) (a) "E n vez de u n V ino pusieron tres en su lu g ar.” 215. Alej.” 223.” 200.” 193. Proclo.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO SES S E G Ú N ORFEO 175. "Y todos los q u e viven con pureza bajo los rayos del sol tan p ro n to como m ueren tienen u n cam ino llano en u n bello prad o ju n to al A queronte q u e fluye e n lo pro fu n d o . Proclo. Proclo.’’ 18S. (Se dice q u e los frigios llam aban bedü al agua.

” ( b) “ .” 229.” (La referencia es al em pleo de ram as jóvenes sostenidas p o r los adoradores de los dioses. según Orfeo.” 142 . entonces las alm as inm ortales son conducidas p o r H erm es C ilenio a la vasta pa rte o c u lta de la T ie rra . pero el sentido h a de h a b e r sido el que le damos. como F a rn e ll y otros: “p a ra lib e ra r a sus antepasados culpables”. A lej. y el alm a p a ra el agua. M alalás y Kedrenós.” 232. véanse conjeturas en Kern. . n in g u n a de ellas es conducida a la m orada de H ades. “Bestias y aves y pecadoras trib u s de m ortales. A lej. U n a vez u n caballo. p u e s el alm a de los hom bres en los círculos del tiem po va p o r tu rn o e n tre anim ales.) “E l agua es m u erte p a ra el alm a. Proclo y (versos 1-2) O lim piodoro.” 234. Kern. y de a llí el alm a. u n a visión d e espanto. pero todas deben a n d a r el círculo com pleto. p ero los cuerpos son m ortales. O lim piodoro. p.) "D e todas las h ierb a s que b ro tan y con las cuales tienen q u e ocuparse los m ortales en la tie rra. . infra. de nuevo la form a de u n p erro de pro fu n d o ladrido. (La p rim e ra lin ea está c o rru p ta. . pues tienes p o d e r en estas cosas. a hora éste. dejando la vastedad del É te r.) 228. p. lastres p a ra la tierra. (C orrupta la p rim e ra lín ea p o r lo menos. anhelan d o liberarse de su culpable ascendencia. 46. Proclo y Sim plicio. luego u n pájaro . c£. E ntonces tú . ignorantes de todo.” ( b) “A l in sp ira r el aire acum ulam os en nosotros alm a divina. Clem . O lim piodoro. (a) “E l alm a del hom bre se origina del é te r. ta l como lo em pezó. 210. im ágenes fingidas.OR FEO Y LA R E L I G IÓ N G R IE G A h a n ido volando y la sagrada vida abandona a la c ria tu ra . Clem.” 235.) 227.” (La lín ea 3 debe traducirse así y no. A lej. San C lem ente dice que significan ia m u erte y el n a ­ cim iento y la ru e d a de la existencia e n general.” 225. sin inteligencia p a ra p e rc ib ir la cercanía del m al ni p a ra evitar de lejos el desastre. 1920. sino q u e cada u n a aletea in ú tilm e n te d onde está.) (á) "P adres e hijos en las m oradas son lo m ismo. lib erarás a q u ien qu ieras del afligente dolor y del in fin ito a g u ijó n de las pasiones." (c) “E l alm a es in m o rtal y sin vejez. (Las alm as e n tra n p o r vez en cuerpos diferentes.” 226. P lutarco.” (id) “E l alm a de todos es in m o rtal. “M uchos son los p ortadores de vara.” ( Versus O rphicos ad H eracliti e xe m p lu m fictos esse apparet [‘parece que los versos órficos están com puestos sobre el m odelo de H eráclito ’]. con referencia a las doctrinas del p u rg a to rio y de las plegarias p o r los m uertos. h asta q u e alg u n a o tra c ria tu ra la a rre b a ta al mezclarse con las rá ­ fagas d el viento. P ero cuando es u n hom bre el q u e ab an d o n a la luz d el sol. "A bandonar el circulo y h a lla r alivio del m al. sino q u e cada ra m a se atiene a u n a ju sta particip ació n en el curso. y procede de Zeus. 230. y no es legítim o detenerse en p a rte alguna. “Los hom bres realizarán hecatom bes enteras en todas las estaciones del año y c u m p lirán los ritos místicos. O rpheus. Clem . “ U na c ria tu ra ta n longeva como la joven p alm era de cima plum osa. D el agua viene la tie rra y de la tie rra el agua de nuevo. y p u l­ cras am as de casa y m adres e hijas: todos salen unos de los otros en las gene­ raciones sucesivas. después se convierte e n . V etio V alente. “Pues no hay p e o r n i m ás terrib le cosa q u e u n a m u je r. pero pocos los Bacos. sino vanos y necios e im próvidos.. y cita como p a ­ ralelo el uso de ruedas en el culto egipcio. n in g u n a tiene u n destino in m u ta b le im puesto sobre ella. de nuevo u n a oveja.) 233. y la raza de las frías ser­ p ientes q u e se a rra stra sobre la tierra b rilla n te . ni hábiles cuando el bien está a m ano p a ra arrep en tirse y hacerlo suyo. ah o ra aquél.” 224. K ern está acorde con la traducción a q u í dada.

! .

De una p in tu ra m u rai de Pom peya.L á m in a 1. Orfeo. .

de Delfos. Hi siglo . Orfeo con los Argonautas (inscripción: OR<I>A2) .Ι.Λ μινλ 2. Relieve vi.

IV .

.

.

Rom a. D escubierto en el mismo lugar.L á m i n a 7. actualm ente en el Museo C apitolino. c. b. E statua de Orfeo. M onum ento de u n a corporación de flautistas. v hecho de la m ism a piedra volcánica en bru to VIII . D escubierta en el Esquilm o. a.

Λ .

C ajita y cadena de oro donde se g u a rd ab a la tablilla de Petelia. Escala: 1:1.L á m in a 9. (ver lám ina 8). X .

i .

que la iniciación ele-usina. Relieve . a mi n a li. muestra tina I.XII (le urna cineraria de Roma.

.

XIV .

V irtu d y Sabiduría. E n trad a al santuario de D em éter en Pérgam o. Fe y Concordia]. respectivam ente. Los altares que flan ­ quean la escalinata están dedicados. y a Πίστις ν 'Ο μόνοια [es decir.L á m in a 14. a ’Αρετή y Σωφροσύνη. XV .

XVI . Se dice que fue el presente de G regorio a san C olum bano. Pixis de raarfil.L a m in a 15. de Bobbio.

■ ·■ i Esto es. E. de la que se consolidò la tierra] (D am asdo). 17er. ella lo lleva incluso a contradicciones. la posibilidad de interpolaciones aisladas en los hieroi lógoi. p . p o r ejem plo. El núm ero de cantos es el de los libros de la Iliada y la Odisea.. 612-74.. Los tratad o s ten ían cada uno su p ropio título. Se lo escogió p o r com odidad de rem isión. u n d M . H im m idst a n d w ith o u t e n d " [‘A £1 prim ero. Zeus. Véase su nota ad loc.F . Leipzig. n. 5. y R ohde. dotò δ έ τ ο υ Ο δ α το ς ιλ ύ ς [a g u a . pues en su edición de los fragm entos órficos (1922). dice que hem os de en ten d er q u e N oche p re ­ cedió a U rano y contarla como u n a generación. Gom perz. en P lato (1926). y sin fin ’]. 1887. G reek T h in kers. Sobre el asunto del uso o n o de las R apsodias p o r P la tó n no abrim os juicio aquí. p p . A l describir la m ism a teogonia. 433. R ohde. 1920. O tros eran. έ ξ ή ς έ π ά γ η ή γ ή [ a g u a . . 623 enum era sus cinco gene­ raciones así: U rano. de las R apsodias están traducidos S Com párese M ilton. 7 Los fragm entos (en sentido estricto) en el A péndice 3. D e theogoniis. I. parece h a b e r m odificado esta opinión. 3 K ern. . infra) p u e d e servir de ejem plo. los hijos de Zeus. crit. T aylor. 5 N i la o p in ió n de K ern n i la de G ruppe excluirían. E p im en .). (6) “Die R hapsodische T heogonie u. P . 137 y ss. 141) . en D e theogoniis. cuyo objeto es solam ente com prender el pasaje del Filebo.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N OR FEÙ N o ta s d e l c a p ít u l o IV 1 H a b la r de T eogonia como títu lo form al p a ra la colección es u n a in n o ­ vación m oderna. como p a rte de su argum ento de q u e P la tó n leía u n a teogonia òrfica d iferente de la rapsodica. N i tam poco lo está A. . p. M ás recientem ente. Psyche. (a) “O rphische T h eo g o n ien " en Griech. F. N o podem os estar de acuerdo. B erlín. Véase Kern. adem ás K ern.. y p o r lo m enos algunas de las divisiones son p o r consiguiente arb itrarias. Cf. E n C. 165: " H im first. Orpheus. p p . . 2. Océano. y m ateria. C uite u n d M y th e n . fü r Class. 28. p. pp. 539. 9 G ruppe. supra. obscurum est. O.L .. Sobre Zeus y H era ( O . 2 G ra p p e. κ α ί υ λ η . D e theogoniis. pues hay vein­ ticuatro letras en el alfabeto griego. 9. H asta donde entendem os la com plicada argum entación de G ruppe. 6 ϋ δ ω ρ . .w . 28 y 34. Suppl. Pherec. 687-747.. 703. Kern. B erlín. 1888. A pénd. en Suppl. a Él últim o. ingl. pp. y del agua el lim o] (Atenágoras). p o r supuesto. H im last. P hilol. A péndice 9. “L a gran T eogonia òrfica”. a Él m edio. Con ella son seis." e n Jahrb. dice: "Q uo tem pore hoc m ag n u m carm en varios O rphicorum λ ό γ ο υ ς com prehendens com positum sit. ϋ δ ω ρ . tam en veterum carm inim i vestigio in eó 'conser­ vata esse m ih i extra o m n em d u b ita tio n em p o situ m est” [“Es oscuro en q u é época se haya com puesto este g ra n poem a que com prende varios lógoi órficos. T heogoniis quaestt. C rono. de los cuales Teogonia era uno. Psyche (trad. 141. 143 .. 206 y p. s. 38-50. D e O rphei. em pero p a ra m í está fuera de toda d u d a que en él se conservan vestigios d e poem as antiguos”]. 226 (141. Pues a u n q u e niego q u e date de m ucho antes de los neoplatónicos. Q uod quam vis m u lto ante N eoplatoñicorum aetatem fa ctu m esse negem . dice que “en la sexta generación cese el orden de vuestro canto” significa: “ no vayáis m ás allá de la q u in ta ”. La desaparición de Dioniso. 1890. p. p p . ..

A. (trad. m ien tras los rasgos que la distinguen de ésta n o llevan en m odo alguno características de m ayor antigüedad. H im m .’ [C uando u n o se rom pe la cabeza / sobre la poesía órfica. Levy. y en G ruppe. au n q u e. als sc h e in t’ e in n e u e s L ic h t d e m m ü d e n L e se r in s G esicht. 1934.’ / / Es como si b rilla ra u n a nueva luz / al fatigado lector e n el sem blante. a u n cuando indica u n a fecha ta rd ía p a ra la com pilación. ésas no.O RF EO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A lu Q ue el T iem p o llegue a la existencia después de la T ie rra . d ada la índole de este libro. C. en J o u r n . u n d . 44 y s. 1881. M . 1). w e n n so k n a p p e in D e u ts c h e r sp r ic h t — ‘D iese flie g e n . F lü g e lg e sta lten M unich. E sta observación. T h e o l. 79).).” U no no sabe q u é com entario hacer. n. W e lt. W e n n m a n sich d en K o p f z e rb r ic h t ü b e rs o rp h isch e G e d ic h t. 1. 34: “I n t e r o m n e s viros d o cto s c o n sta t ea m (se. 424): “Hoy. 13 Véase G ruppe en C. Nock. I. 12 Q uien se interese en ello encontrará conjeturas sobre la id en tid ad de am bos en Eisler. d e r T r o s t v e r sp r ic h t — ‘Diese fliegen. 393. p. quienes la re la ta n la oponen estrecham ente a la do ctrin a órfica corriente. G e n ü g t d e r A u s d r u c k . H e ll. vol. en H a n . S tu d .. jen e nicht. P en s. h a b ría podido sospecharse que Damascio hubiese elim inado de las R apsodias la descripción de C rono p o rq u e era la m ism a q u e en Jerónim o.. u. De ser al contrarío. E n efecto. 11 L a única m ención que trae Eisler sobre el asunto de la fecha se con­ tiene en estas p alab ras ( W e lt. G om perz. es p o r lo m enos curioso y hace seguro q u e la h isto ria fue com plicada p o r u n cronista no fidedigno (Eisler. n. w u n d e r s c h lic h t — ze ig t G e le h rte n ih re P flic h t — ‘D iese flie g e n . 15 Ju liu s L angbelin. no es Dam ascio nu e stra úrdea a u to rid a d acerca del C rono rapsódico. H im m . u . W e lte n m a n te l u n d H im m e ls z e lt. no consideram os necesario. prejuzgar en m odo alguno sobre la cuestión de la fecha de origen de nin g u n o de los elem entos intervinientes.’ / / M ucho no hace el ponderoso m editar. 656 y s. de hecho. p o r ejem plo. esp. D e th e o g o n iis. k o m m t e in Satz. A n á­ logam ente. y Eisler e n W e lt. Esta a u to ra h a b la de los textos órficos e n pp. Kern. cf. no puede. R . A lgunos testim onios interesantes h a n sid o com pilados re ­ cientem ente p o r G.’ M a c h t n ic h t v ie l das S in n e n g e w ic h t. 393. pp. je n e n ic h t. qu ien en la versión je ro n im ia n a está identificado con C r o n o (p . " T h e O rie n ta l O rigin of H erakles”. ésas no. H ie r o n y m i th e o g o n ia m ) a eta tis A le x a n d r in a e signa p ra e se fe r re . 12o: ''T am p o co dem orarem os ai iector en la tercera versión. 40: in der ä lte ste n g rie ch isch en K u n s t. n a tu ra lm e n te . la figura de C rono en la teogonia. y ella es trans­ m itid a adem ás p o r dos au toridades (Jerónim o y H elánico) de vaga personalidad y dudosa ubicación cronológica”.' E s ist. je n e n ic h t. “A Vision of M andulis A io n ”. 1934. 14 Sobre las afinidades de Z rván con ciertos aspectos de la especulación m itológica griega.. p. / 144 . Q uizá merezca la p ena a n tic ip a r u n a d u d a posible del lector. y adem ás nazca de la T ie rra y el Agua. / viene u n a frase q u e p rom ete consuelo: / ‘£stas vuelan. D. señalando a q u í q u e en Damascio la T eogonia K apsódica se describe inm ediatam ente antes de la jero n im ian a. R e v . u. 2. H im m . 40-53. e n tra r en u n a digresión sobre Héracles. g r. M . p. / cuando ta n escueto h ab la u n alem án: / ‘i s t a s vuelan." C itarem os las p alab ras de G om perz y Kern. 53 y ss. u n d .. cuando estudiosos como JDiels y G om perz defienden la teoría de Lobeck y K ern sobre la a lta a ntigüedad de las cosmogonías ó r f ic a s .

LA CR EA CIÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N OR FEO Basta la expresión. 62] pp. G r. m ás bien q u e la rem isión a la histo ria de L eda y el cisne solo p o r el hecho de ser griega (a pesar de H arrison. Véase tam bién W ilam ow itz.. C oéf. A dm itido esto. d e la reí. m aravillosam ente deber—: / 'ís ta s vuelan. pues es claro que no es el de “in d ep en d ien tem en te desarrollado p o r los órficos”. N ilsson resu lta ex trañ am en te insatisfactorio en H is t. esp. ésas n o . gr. 1925). R esulta difícil ver q u é sentido h a de daise allí a la pa la b ra “original”. 1925).. 1S Μ. P lac. 68. sobre este p u n to la in terp retació n de K ern del pasaje de Damascio. Esq. l< Sería ciertam ente audaz negar que P indaro y P lató n tuvieran cono­ cim iento de 1-anes y del C rono m onstruoso. n. T e e t. P. 216 [trad. el em pleo de a n e m ia io n ['lleno de viento’. θ ε ό ς γ ά ρ κ α ί τ ό γ ι γ ν ώ σ κ ε ι ν φ ίλ ο υ ς [‘pues tam bién el reconocer am i­ gos es u n dios’]. 1904). 560. 11) sugiere que sería m ás ú til buscar paralelos d e n tro de la m itología griega m ism a.]: τ ό δ ’ ε ΰ τ υ χ ε ΐν τ ό δ ’ έν β ρ ο τ ο ΐς θ ε ό ς [‘el b u en suceso. I. 72 y ss.. debe estar claro ya que entendem os el aserto extendido solo a la versión rapsódica del m ito o de los m itos objeto in m ediato de la discusión.s 648). p o rq u e nos parece lo m ás pro b ab le q u e lo de “la Teogonia R apsódica en c o n ju n to ’’ sea u n a frase carente de significación. L uego se m anifiesta incom petente p a ra juzgar de si el tiem po fue tom ado o n o p o r los órficos de la religión persa. 151 e. 10 y ss. 19 Q uienes se interesen en buscar ejem plos paralelos en la m itología de diferentes lugares p u e d en en co n trar útiles. 1925. G ruppe. n i en ese lu g a r n i en n in g ú n otro del libro. C onsidera a los otros elem entos el m aterial com ún de cuentos folklóricos. las siguientes referencias. u n d Ai.. Sobre la datación de Fanes mismo. 22 A dem ás de las referencias a las teorías órficas y pitagóricas indicadas en el te x to . R e í. G r. 20 Cf. pero los q u e él cita n o son de m ucha ayuda. No hablam os de la T eogonia R a p ­ sódica en conjunto. p. No es difíGil en co n trar pasajes sim ilares. 2. 18 y s. p. 588 c y la figura de Fanes es uno de esos hechos n otables q u e parecen evidentes ta n p ro n to como u n ingenio de eru d ito los señala. 1. 27 ¡[hay tra d . 2 (Nauck). 60. no h a de suponerse que con la c o n jetu ra a q u i form ulada como tal esté dicha la ú ltim a palabra. Gom perz. así sea egipcio. 1. K ern (ib. L a sugerencia de u n a posible independencia del H uevo cósmico en diferentes pueblos es vieja. 95. Zoega. a qu ien cita K ern. 93 y ss. p. No hay m otivo p a ra suponer q u e u n a colección d ifu n d id a bajo el nom bre de “historias sa­ gradas en v einticuatro rapsodias” sea el producto de u n a única época. 658. p a ra comenzar. después de las nuevas observa­ ciones de E isler en O r p h e u s (T eu b n e r. y está bien expresada p o r G. F ive stages o f G reek R e lig ió n (Oxford.. E ur.’] sim ple / —enseña a los eruditos su 16 C uando hablam os de la época de las Rapsodias. 1 45 . T h i n k . p. ‘h u e ro ’] en P lató n . ése es en tre los m ortales u n dios’]. 54. Sóf.: H is t. 836. H e l.. pueden confrontarse las siguientes. esp. dice: “el único rasgo original es que se convierta al T iem p o en el p rim e r p rin cip io ”. p. el m ejor com entario sobre la descripción del T ie m p o como dios en los trágicos se encuentra en las si­ guientes citas. ή φ ρ ό ν η σ ις ά γ α θ ή θ ε ό ς μ έ γ α ς [‘el buen criterio es un g ra n dios’]. 1920. que hem os tom ado de M urray. N osotros preferiríam os el dato de u n H uevo cosmogónico. R efiriéndose a la cosmo­ gonía órfica. A naxim enes a p . D e th eo g o n iis. esp. n i en su form a n i en su contenido. 21 Cf. [trad. D e r G la u b e d e r H e lle n e n . 269]. C. Budge. La sem ejanza e n tre el π ο λ υ κ έ φ α λ ο ν θ η ρ ίο ν ¡/bestia policéfala’] de R e p . p. D e th eo g o n iis. T h e G ods o f th e E g y p tia n s (Londres. P ro l. fr. Aecio. a u n q u e no especifica cuáles son éstos.

4 (RP 24). H ay u n a p a la b ra frigia en u n verso de O rfeo citado p o r San C lem ente de A lejan d ría (O . Z eus. 271 y ss. J. co n v iv . 266 n. 717 y ss. f í . 97. 1910. P lutarco. “B ericht iiber eine Reise in L ydien”. Laerc. I I I (1940).). y cita tam bién la a n tig u a in te rp reta ció n (M alalás y Suidas) de ‘dad o r de vida’ o ‘vida’. Sobre la fecundación p o r el viento. Petersen. p o r ejem plo. D eben leerse sus notas. D e n k s c h r. A nderson en / . 1908. 53. “y les d a n vida tendiéndoles fu era con la boca a b ie rta hacia los vientos". en E p is t. 28 K eil-Prem erstein. a d d a k e t. quizá im p o rte m encionar la o p in ió n de Sir W illiam Ram say d e q u e la deificación de los m uertos era u n a costum bre anatolia. K a k o n y e ito u (por ε σ τω ) aparecen en la m ism a frase. II. Según E isler en W e lt. 1908. M a t. 24 K ern (D e th eo g o n iis. de resp ir. 21 y s. 127. . Virgilio. 8.ORFEO Y LA R E L I G I Ó N G R IE G A 3. S." Cf. Saintyves. H am burgo. P linio. 149 y ss. P a ra u n a com pleta discu­ sión de los testim onios. El tem a está tratad o p o r P. H alle. p. la traducción de tò h ó lo n p o r ‘espacio’ es de R ohde. V). Ig u alm en te D em ócrito puede considerarse rep resen tan te de la teoría del alm a como aire (Arist. cf. ilu stra d a p o r las estrechas relaciones e n tre las fórm ulas o cerem onias dedicatorias y sepulcrales. 93.).. no era en m odo alguno obvia en el siglo xvii. el m odo en q u e el H im n o ò rfico 81 se dirige a los Céfiros. 4. dice (8. Ram say. 117). estará fam iliarizado con esta mezcla. 24). 219. W ilh . p a rticip a n m ás bien de lo aním ico’] (id. 237 y ss. d e r w ie n e r A k a d . y la p ied ra sepulcral como u n a dedicación al d i o s . E n la versión del pasaje del de a n im a dada en el texto. con eí significado de ‘cara la rg a ’. 103 y G e n e th l. H alle.. 472 a 7). H eráclito ap. d u ra n te el p e ríodo de reviviscencia del paganism o. con cierta a rb itrarie d ad . u n d M . Sext. a d o p ta la sugerencia de Diels de que el nom bre es griego y significa ‘tem pranam ente devorado’ ( (ήρί. ad M ili. n. y al referirse a los pitagóricos nos Tecuerda la razón aíegada p a ra la p rohibición de com er habas: δ ι ά t ò π ν ε υ μ α τ ώ δ ε ις δ ν τ α ς μ ά λ ισ τ α μ ε τ έ χ ε ιν τ ο υ ψ υ χ ικ ο υ [‘porque. cf. 3. n? 12.. Este ú ltim o artículo es p a rticu la rm e n te de recom endar p o r sus ilustra- 146 . Diógenes de A polonia ap. 1848.) •26 Q uien haya visto las reliquias de la lengua frigia tal como aparecen en láp id as anatolias de la era cristiana. 16. T am b ién es interesante el m odo de naci­ m ien to de los h a b ita n te s de la L u n a en la V era h isto ria de L uciano (I. H . Sim plic. Q iiaest. 1906). f ü r K . que hoy salta a la vista. 112 y ss. tite tik m e n o s . ¡899. negaba q u e los trito p áto res fu e ­ ra n espíritus de los vientos (D er G la u b e. ju n to con vocablos como k n o u m a n e i. (M igne. Fis.. París. C. Q u a n d i. L a e n ­ m ienda. E a stern R o m a n -P ro v in c e s (Agerdeen. G ra p p e rechaza esto en S u p p l. D e B a cch e in A sia M in o r e c u lto . al contrario. 22). ab in itio . 8. 740. Dióg. G r. G eorg. p. N . tenem os H om ero. u . p. 658. 3. 23 W ilam ow itz. C hr. U n pasaje de P la tó n (C rátilo 410 a) ilu stra tan to el conocim iento q u e tenía del frigio el griego cultivado como la sim ilitud e n tre algunas palab ras frigias y griegas. al a rg ü ir c ontra el origen egipcio u o rien tal d e E ricepeo. E n C. /. R o b e r t.F . el nom bre sería aram eo. S tu d ie s in t h è . ad A rist. Kctirrco). H i m m . nacen sin vida. L e s V iergcs M éres. 54. 30): τ ο ύ ς δ έ λ ό γ ο υ ς ψ υ χ ή ς α ν έ μ ο υ ς ε ίν α ι [(sostiene) ‘q u e las p ala b ras son h álito s del alm a']. P a ra volver a la lite ra tu ra òrfica m ism a en u n estadio tardío. 67. la ofrenda d ed icatoria o votiva era e nteram ente d iferente de la láp id a . 25 N o debe olvidarse que debem os la restauración de estos nom bres en el texto de M alalás an te todo al inagotable genio de R ich a rd Bentley. 1913. 9. 181. 11 (RP 210). O . 2T E n vista de las creencias órficas sobre el destino postum o del alm a (cap. Véase. I. P a tro l. n. 129 (RP 41). presen ta diversas etim ologías propuestas a p a rtir de lenguas orientales. llam ándolos a ú ra i p a n to g e n e is [‘h álitos q u e todo lo generan']. siendo flatulentas. en su relación sobre P itágoras. Kern. 152..: “L a a n tig u a costum bre an ato lia consideraba a l m u erto como fusionado en la deidad. G. 475. . 1.F . véase Cook. E n Grecia.. D e r g e h e im e G o tte s d ie n st b e i d e n G rie ch en .

2. Sobre el culto griego de H erm afro d ito y figuras em parentadas (por ejem plo la A frodita m asculina de C hipre. T h e O rig in a n d G ro w th o f R e lig ió n (M ethuen. W . A u n después de u n presente. 33 Son dignas de d t a r las p alab ras de la clásica historia de la lite ra tu ra griega sobre este hom bre. G esch. ni a u n tótem . p o rq u e su sola am bición era la del estudioso. el culto d r H erm afrodito m ism o parece hab er aparecido p o r p rim e ra vez en A tenas en la ú ltim a pa rte del siglo v).L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO do n es sobre el m odo en q u e la investigación arqueológica m inorasiádca con­ tribuye a la elucidación de p roblem as órficos. u n d . 833). y cap. 509 y s. Véase el cap. n. era. explícitam ente d otada de p oder creador. ib . 163. 2. 90 b (la luna). L i t e 1920. H arriso n y vi en él lo q u e me pareció la línea de pensam iento m ás probable según la cual d esarrollar la breve anotación. 38 N o son de to m ar en cuenta los tiem pos verbales. Y. de m odo q u e no es posible sacar conclusiones de ello. 272 y s. F. 1931) especialm ente pp. 29 U n divertido p aralelo se h a lla rá en el lib ro de ejerdeios escolares p u ­ blicado p o r E. W .s 649 y s. sino a u n a d eidad verdaderam ente m onoteísta. M y th A (1894). fue p robablem ente la m ás antigua de todas las con­ cepciones religiosas. Sin em bargo. 30 Cf. Zrván. Eisler. 81 c (A frodita Pandem o). 35 U na idea sim ilar p u e d e encontrarse en H arrison. ju n to a las nalgas]. pero tam bién aparece en la narración previa mezclado con el perfecto y el im perfecto. De hecho. y quizás es éste u n ejem plo de lo que Nilsson quiere signi­ ficar (véase su p ra . q u e vivió a comienzos del siglo in d. 3” El m ismo D iodoro m enciona sus fuentes p a ra esta p a rte de su obra. 147 . Bonn. es in teresan te n o ta r que. u n a criatu ra exactam ente como las descriptas p o r A ristófanes en P latón. O. El presente se utiliza p a ra describir las acciones ritu ales de los cretenses. La génesis del pasaje de nuestro texto es la siguiente: habíam os em pezado p o r tom ar u n a n ota: ‘‘¿Zeus creador. Si L a c o n tra p arte persa de Fanes. S y m p . idea òrfica?”. p. 158. 9. 36 Sin d u d a el episodio de la deglución era originariam ente u n viejo cuento folklórico. 1. S y m p . α ίδ ο ΐο ν ε χ ο ν τ α ό π ίσ ω π ε ρ ί τ η ν π υ γ ή ν [con p artes p u d e n ­ das atrás. 13. 414. U tilizó una com pilación de textos m ás antiguos que incluía algunos del theológos Epim énides. 34 C onsideram os justificado em plear la p alabra ‘‘original’’ p a ra u n a idea que era ajena a todas las creencias que los órficos p u d ieran probablem ente conocer. 16 de la interesante o bra del P . A u s d e r a n tik e n S ch u le. Seres andróginos introducidos para p u n tu aliza r u n a argum entación: P latón. véase Preller-R obert. H . ni a n in g u n a o tra cosa de las supuestas p o r los autores del pasado siglo. era bisexuado. 1913 (Ideine T exte). Más tarde le í el pasaje de J . C. y sin conceder lu g ar alguno a las tendencias m ísticas de su época" (SchmidtStahlin. ni en la versión n i en el original. n. 32 Cf. Z iebarth. 18) al decir que todos los principios de la teogonia òrfica excepto el T iem p o son m aterial com ún de cuentos folklóricos. Parece hoy que el culto de los pueblos m ás prim itivos estaba —y está— dirigido no a u n a a n im a qu e h ab ite cada palo o piedra.: “A lejandro es el m ejo r exponente. G r. de com ­ p re n d e r enteram ente a su a u to r sin n in g u n a mezcla de opiniones personales. Se tom an versos de H om ero y los vocablos de la lengua heroica se ponen en colum nas paralelas con sus equivalentes en griego vulgar. pp. en tre u n a lista de sugerencias que esperaban confirm arión y am plificación. P ro l. o lo contrario. Schm idt. G r. in fra . en cuanto antropom órfico. Fírm ico pone habitu alm en te en las subordinadas cual­ q u ier subjuntivo q u e p u e d a ser regido p o r aquél. según las m ás recientes inves­ tigaciones antropológicas. P restando más atención a la form a del m ito que al sentido extraíd o de él p o r los órficos p o d ría perderse la p a rte m ás notable y original de toda la teogonia.

de P orfirio trae n β ρ ο ν τ ά ς . q u e Cook y M urray re tien e n . P ro /. 7. y el ex perim ento de leer el verso en voz a lta m e ha hecho p o r lo m enos suponer q u e no h a sido escrito h asta después de la era clásica. p p . el m ás alto de todos los dioses’]. 1) la restauración q u e hace H e rm an n del verso de E squilo. A v e s 570: β ρ ο ν τ ά τ ω ν ϋ ν ó μ έ γ α ς Ζ ά ν [‘truene ah o ra el gran Zan']. E n tal m edida. donde se ven las pruebas. 230 siguiendo a Diels y W ilam ow itz. δ ν Δ ία κ ικ λ ή σ κ ο υ σ ιν . “El culto de Zan puede ser seguido re ­ trospectivam ente. ω δ ε μ έ γ α ς κ ε ΐτ α ι Ζ α ν . p. I.F . ‘a q u í yace m u erto Zan. 746). presta m ayor n a tu ra lid a d a los k á i y te del texto. B. 44 W ilam ow itz ( G la u b e . 34.. u n a de las m ás tem p ran as y m ejores (el E ty m o lo g ic u m G a u d ia n u m ). 214). p. Cook (Zeus. Los MSS. reconocidam ente. 41 Leem os β ο ύ τ η ς o β ο ύ τ α ς . Además. poem a épico escrito p robablem ente en el siglo vi (W ilam owitz. ‘a q u í yace el gran Zan. hechas p o r G ilb ert M urray. Cf. etc. 202 y s. Cook. de la A ntología está an o tad a la siguiente v ariante: δ δ ε μ έ γ α ς κ ε ΐτ α ι β ο ϋ ς . 17).’ A. no d a n indicio de q u e el nom bre “Z agreo” estuviese en especial conexión con el m ito órfico. Z eus. H o m . P o r nu e stra p a rte hem os preferido en todos los casos realizar traducciones en que la m ayor im portancia se d iera a la m áxim a aproxim ación posible al original griego. q u e ah o ra parecen contener lina fórm ula m ística cretense. 117. cf. a q u ien (los hom bres) llam an Zeus’. A ristóf. la hem os aceptado prin cip alm en te p o r desconfianza a n te el zeugm a que re su lta ría de leer: β ρ ο ν τ ά ς τ ά ς δ ’ ώ μ ο φ ά γ ο υ ς δ α ί τ α ς τ ε λ έ σ α ς . etc. 6. 73. cf.’ P ero al m argen de u n o de los MSS. 2. pero u n sonsonete como el de la ú ltim a pa rte del verso no se da en n in g u n a de las epopeyas conservadas. pero no es necesario basar las argum entaciones sobre el uso posible de la p a la b ra en ese contexto. = P h ilo l. con toda claridad. E n P orfirio. p. 250) no hace referencia a la teoría de que Zagreo esté vinculado con el m onte Zagro. 345) com para con los famosos versos de E squilo: β ο ΰ ς έ π ΐ γ λ ώ σ σ η μ έ γ α ς β έ β η κ ε ν [‘u n g ra n buey se h a asentado sobre m i lengua']. y en la A ntología P a latin a (7. 3 479. 45 P a ra autoridades. pero sin em ­ bargo no fue com puesta antes del siglo xo. y esperam os que los lectores re m ed iarán este defecto recu ­ rrien d o a las otras traducciones. n. H ay otros testim onios de personas al servicio de Dioniso q u e se llam an a sí m ism as "pastores” (véase in fra . 1. 2 y p. y el fragm ento de Cretenses. hasta C re ta ”. 46 Sobre sacrificio de toros en Atenas. en H arrison. B. El verso dice: π ό τ ν ια Γη Ζ α γ ρ ε ϋ τ ε θ ε ω ν ιτο ίν υ π έ ρ τα τε π ά ν τ ω ν [‘oh soberana T ie rra y Zagreo. y la notable v arian te del epitafio q u e se dice Pitágoras grabó en la tu m b a de Zeus Ideo cuando visitó la isla (Porfirio. véanse las notas de R ohde. n. véase in fra . El epíteto m egas [‘grande] parece hab er sido constante. E l q u e se considera generalm ente m ás antig u o se a trib u y e a la A lk m a io n is . 148 . no podem os seguir a M u rray cuando considera el genitivo Κ ο υ ρ η τ ώ ν subordinado a β ά κ χ ο ς .OR FE O Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A 30 Se e n cu e n tra n traducciones en verso de este im p o rta n te pasaje. Cook. p. Es. Z eus. 648. como lo pone K ern en O . U n ters. •12 El dios de C reta como toro. 715. y acepta como originaria la etim ología a g réu s [‘cazador’]. ‘a q u í yace el gran toro. P a ra m ás consideraciones sobre el fragm ento. 40 La form a en E urípides es Z aiw s. tam bién A. L a p a la b ra p a n y p é r ta to s es hom érica. A prueba (ib. P ero la atrib u ció n reposa sobre u n a referencia única en lin a de las com pilaciones lexicográficas m edievales. y p o r Cook en Z eus. V ita P y th . 2. etc. 1. el p rim e r verso del epitafio dice: <5δε θ α ν ώ ν κ ε ΐτ α ι Ζ α ν . C ualquiera sea el sentido del pasaje. n. 264) lo cual da fu n d am en to a esa lectura. según la cual Zagreo es h ijo del π ο λ ύ ξ ε ν ο ς [‘h o sp itala rio ’]. In d u d a b le m e n te se puede su frir así u n a grave p é rd id a del exaltado v alor lírico del original. 43 Estos pasajes son todos fragm entarios.

pp. Estrabón. n o debem os o m itir la inscripción Δ ιο ν ό σ ω π α ρ α π α ίζ ο ν τ [t] fa Dioniso jugando]. 234. 114). 49. 1. 152 y s„ figs. Die Kabiren (Upsala. E n tre las pruebas acerca del dios niño jugando. Gow. cabeza']. M .) »3 Sobre los C abiros en general. E. ¿sin d u d a pertenece a u n a lengua estrecham ente em parentada? -so C uretes y C oribantes identificados desde el siglo vi: cf. 120. cap. culto. y AVilamoivitz. 3. 1935. n. la identificación es segura por la presencia de la cista báquica. «. "Das ist aus der Zeus-sage übertragen [‘Esto está traído de la leyenda de Zeus’]. s i P a ra u n a relación d e ta lla d a sobre los significados de rom bos . El m ismo a u to r dice (468) q u e el culto de Zeus en C reta era m et'orgiasm oú [con celebración de rito s orgiásticos]. 132 y ss. El p rim e r coro de L as Bacantes está lleno de nom bres q u e re ­ cuerdan el culto asiático de Dioniso. 12 y 13. en R cl. R H O M BU S. d. Gr. 1950). pp. MUI. Gr. 5 (y m ejo r ilustrado en Zeus . P sique. pero en las m onedas de M agnesia jo n ia (fig. 20. ¡6. 16. con lám . “ ΙΥ Γ Ξ . 9. dice G ruppe. 149 . Ρ Ο Μ Β Ο Σ . n. Stud. p. hallada en Eleusis. 11. T U R B O ” en Journ. sobre la cual véase Kern. p u blicado en A n n . Considera nuestras líneas órficas en p. 1 y ss. la Φ ο ρ ω ν ίς. Nilsson. -168 (Rolide. S. μ ή λ ά τ ε χ ρ ύ σ ε α κ α λ ά π α ρ ’ 'Ε σ π ε ρ ίδ ω ν λ ιγ υ φ ώ ν ω ν . H ell. véase nuestro T h e Greeks and their Gods. y los versos 119-25 hab lan de C uretes y C oribantes como unidos en el culto cretense y ponen a am bos en estrecha re la ­ ción con los sátiros. I. G ruppe.) Sobre el Zeus cretense en general. 19.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO S E S SEGÚ N ORFEO ·*" Los iniciados de Zeus Ideo se llam aban ν ε ό ς Κ ο ύ ρ η ς. fr. 3 Kinkel. 126-128. 339 y ss.). 10. 25 (1890). pp. véase ahora B engt H em berg. E n arte. q u e se dividían en dos clases: los cretenses y los frigios. E strabón dice que p a ra los griegos los C oribantes eran una especie del género Curetes. 1.. (Época rom ana im perial. 1920. n. 8. y en p a rtic u la r en el im p o rta n te artículo de Kern en H erm es. M inoan-M ycenean R e ­ ligión. Zeus es invocado como mégiste K oúre [‘m áxim o K oúros’] en el him no que se descubrió inscripto en piedra en Palecastro (Creta). 1. Sch. si se acepta la etimología κ ο ρ υ φ ή [‘cima. K ern reúne p ruebas para el origen anatolio (frigio) de esos personajes. O rpheus. cap. 469). E l tipo procedente de Seleucia cilicia puede in terp retarse como Zeus (G ruppe. 165. O. S. M y th . R eí. Dar G laube der H ellenen. 53 y s. 820. (Ambos tipos están ilustrados en Zeus. B rit. 5 y ss. sobre el final del volum en). L apalus h a escrito sobre los vasos cabíricos en R ev. La escena que figura en m onedas anatolias de época rom ana im perial: Q u an d t. n. 30 κώνος και ρόμβος κ αί π α ίγ ν ια καμπεσίγυια. 1908-9. A th . 235.) Sobre los Curetes. véase A. (Época rom ana im perial. 9. A rch. quienes eran y siguieron siendo siem pre servidores de Dioniso exclusivam ente. 54 (1934). compárese el relieve del teatro de A tenas que m uestra a Dioniso n iñ o con u n a figura arm ada a cada lado. “estos últim os se llam an tam bién C oribantes” (Estrabón. p p . I (1926). Lo que sigue se basa en los inform es de las excavaciones. en A th . W ilam ow itz la h a negado. 1950. 42 y ss. sobre el único fundam ento de que el nom bre “c oribante” no es griego ( G laube. Ί8 S eptentrional a causa del β. 129). Pero.. F. D e Baccho in A .

.

W ilamow itz. Sus divinidades ctonias locales esta­ ban probablem ente siempre junto a ellos. aquellas que p ro clam an que nuestra alm a es in m o rta l. y tiene ju e ­ ces. y mucho más próximas 151 . Las creencias que. M ostraban una creencia en dioses que eran como una clase regente superior.CAPÍTULO V LA VIDA F U T U R A SEGÚN ORFEO “E ine orplìische Seelenlehre solí erst einer nach w eisen" [Uno debería antes p ro b a r (que existe) u n a teo ría òrfica del alm a]. salvo la convicción de que. lo cual iba de la m ano con un vivo interés p o r esta vida y una casi total indiferencia a todo lo que pudiera ocurrir después de ella. tan p ro n to como u n hom bre h a dejado atrás el cuerpo. la privación de las buenas cosas de aquí no podía ser sino una calamidad. y es natural conjeturar que las opiniones de los siervos sobre esos mismos puntos fueran muy diferentes de las de los amos. La historia de la civilización griega ofrece ejemplos de ambas especies de gente.” P la tó n . aunque la especie pueda ser algo más difícil de descubrir. Esa sociedad estaba basada en la esclavitud. y cuyas relaciones con los hombres debían ser puram ente externas. Carta VII. Es evidente que las creencias sustentadas por una sociedad sobre la vida futura deben ser por lo menos en parte resultado del modo de existencia que le h a sido dado llevar en el presente. Los órficos pertene­ cían a aquellos que así lo creían. Aquellos de quienes cantaba H om ero pertenecían a la otra. “Debem os siem pre m an ten er u n a firm e creen­ cia e n las antiguas historias sagradas. Con este aserto podemos deter­ m inar al pu n to el género a que pertenecen los órficos. acabamos de m encionar son las caracte­ rísticas de una clase aristocrática y m aterialm ente rica. cuyas circuns­ tancias materiales la h an inducido a la predilección por la buena vida y a u n a visión práctica de la existencia y sus problemas. en cual­ quier caso. y p aga p len a compensación p o r sus acciones. Estaban en el polo opuesto a los órficos. No todos creen que esta vida sea u n valle de lágrimas y la m uerte una bien venida liberación.

en verdad. Puede verse el reflejo de una sociedad sim ilar en los poetas de las ricas y prósperas colonias jónicas diseminadas en la costa asiática y las islas durante el siglo vu a. es un producto de las mismas circunstancias y de la misma visión clel m undo que el poeta M imnermo.C. ” “Complace a tu propio corazón. . es seguro que esa afirmación se fundaba en u n muy escaso conocimiento de lo que era la existencia del siervo de u n hom bre pobre. como trataron de hacer los pensadores de la escuela milesia. m ejor es la m uerte que la vida. . la noción generalm ente aceptada es que la m uerte es la negación de todos los atributos que hacen la vida digna de vivirse. qué placer. Nos vemos reduci­ dos a conjeturas. Estos poetas se hallaban en la cresta de u na ola de expansión comercial y prosperidad y pertenecían a la sociedad que la había producido. pues muchos son los males que invaden el co­ razón. fantasmas sin entendim iento. y en la misma época. En Homero. El filósofo que vacía la pala­ bra theós [‘dios’] de todo su contenido religioso. ” “A T itó n condenó Zeus a una vejez eterna. Los m uertos existen ciertam ente. que lanzan débiles gritos incorpóreos m ientras revolotean por aquí y por allí en la sombría mansión de Hades. Hay belleza y patetism o en su poesía. Pero a nuestro lado están las Parcas vestidas de negro. pero podemos decir así: cuando Aquiles se profesa más dispuesto a ser siervo de u n hom ­ bre pobre en la tierra que el supremo rey entre los muertos. . dones de amantes y unión de amantes: éstas son las únicas flores dignas de recoger para hombres y mujeres en la flor de la e d a d . no más duradero que el derram arse de la luz solar sobre la tierra. Semejante? somos a las hojas que trae la florida prim avera. por cierto. no sabiendo del bien ni del m al a manos clel Cielo. .. cuyo lema era comer y beber porque m añana moriremos y nada hay para los muertos. y una tiene en la mano el térm ino de la dura vejez. pero cuando esa prim avera de la vida ha pasado. Citas secretas. “¿Qué vida hay. sin la áurea Afrodita? M uera yo al punto cuando sus encantos ya no me retengan.. entonces.. pero son inanes. porque u n rasgo del carácter aristocrático del cual y para el cual cantaba Hom ero es la completa falta de interés en los pensamientos y acciones de las clases inferiores.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de lo que las olímpicas pudieran estar de nadie. condena aún más terrible que la penosa m u e rte . con sus elogios del am or y clel vino y su horror ele la vejez. . una pobre existencia para la mente robusta y belicosa del 152 . y tal es el núcleo de ella. ” La misma concepción de la vida se refleja en un suceso muy distinto: el surgim iento de la filosofía racionalista en esas mismas ciudades jonias. cuando con presteza crecen fuertes bajo los rayos del sol. y la otra el de la muerte. gozamos por un lapso las flores de la juventud. sociedad de lujo e indiferen­ cia. Breve es el fruto de la juventud. Como ellas.

la aspiración del hom bre a una inm ortalidad que en cierta m edida compense de las imperfecciones de esta vida puede haber quedado sumergida por debajo del nivel de nuestra percep­ ción. A su tiempo otros nacerán. e inclusive esa época de inquietud espiritual. debemos disponernos en adelante a encontrarnos con dos tipos de religión: la de “chillido-y-farfulla”.” T am ­ bién esto hemos visto O grabado en la tum ba de un O griego asiático O del Im perio Rom ano: “Yo no era: nací. Entre las clases dom inantes de las civilizaciones micénica o jónica. los misterios de Eleusis. y solo en el siglo vi. El orador ático Hipe153 . pero ya desde entonces no im pera sin rival. N o seré.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO guerrero aqueo. no im plantado —aunque sí pueda ser fom entado— por alguna determ inada formación religiosa. yo estaré m uerto y convertido en negra tierra. A este surgimiento de las religiones mis­ téricas en el curso de la historia se refieren quienes hablan de la gran reviviscencia religiosa en el siglo vi. Ésta es la suma. y en cuanto a mí. yo fui: ahora no soy. y la elección de una u otra fe quedó como asunto de tem peram ento individual. incluso esa éjnoca presenció una especie de reviviscencia del antiguo espíritu jónico en algunos de los epigramas de la Antología. pues en la mayoría de los corazones constituye un germen nativo. No soy. El otro estaba arraigado con demasiada firmeza y era demasiado connatural al tem peram ento práctico del heleno medio para quedar avasallado. como uno de los cultos oficiales de Atenas. Las mismas ideas parecen haber dom inado entre los escritores del período colonizador. H asta entonces no había sentim iento popular acerca de la necesidad de hacer a los hombres confesar una determ inada fe porque tal fuera lo justo. en pugna por satisfacer las aspiraciones del alma. cuando el m undo ele cultura griega se inundó de cultos mis­ téricos nativos e im portados. es una aspiración que surge a la superficie de modo natural y espontáneo. y. hasta donde podemos apreciar. llegaron a ser reconocidos. en nom bre de Cristo. “Goza de tu juventud. U na form a de éstas. y la de “arpa-y-clamor”. terminología que compensa en nitidez lo que le falta en elegancia. Si alguien dice otra cosa. con todo.” “Yo no era: nací. En adelante. podría decirse. que prom eten una vida de bienaventuranza en el otro m undo a quienes hayan sido iniciados. hasta que el triunfo final y universal de u na religión única hizo obligatoria la creencia en recompensas y castigos. las dos co­ rrientes fluyeron paralelas. N ada hay para mí. querido corazón. 1 Esta últim a está representada por las religiones mistéricas. Para usar la term inología de un ensayista contemporáneo. Viajero. la grecorro­ mana. ju n to al culto de los Olímpicos." Huelga decir que no se necesitaba la prom ulgación de un com­ plejo sistema de dogmas como el órfico para suscitar otra disposición m ental que ésta. empieza a aflorar y cobrar voz un nuevo y diferente espíritu. en los reflejos de ellos que algunos grababan en sus tumbas. adiós. testimonio más notable aún. miente.

). al comienzo del Fedón. Este cuadro se aparta lo menos posible de la concepción hom é­ rica usual de la vida futura. Solo que. donde la vida es más fácil para el hom bre. Allí M enelao relata a Telém aco lo que el dios m arino Proteo le h a profetizado con las siguientes palabras: “Pero en cuanto a ti. no se h a perm itido sustentarla hasta que su propia razón pudo persuadirlo de la ver­ dad de ella.2 C uando Só­ crates. Esto se lo dice llana­ mente Proteo. “T engo buena esperanza de que algo hay para los muertos y. Menelao. sino el privilegio de rehuir la m uerte misma. La concepción del Elíseo aparece u n a vez en la Odisea (4. y señalar qué diferente sentido puede atribuirse a frases muy similares según 154 . Podemos echar aquí una breve ojeada a algunas ideas griegas sobre la vida fu tura que parecen más próxim as a lo órfico que a las concepciones de la aristocracia homérica. ni aun lluvia. Será entonces más fácil decidir qué elementos de esa creencia eran contribuciones del sistema órfico. sino que será trans­ portado por los dioses a un lugar bienaventurado en los confines de la tierra. u na esperanza popular. vive como lina especie de pálida imagen de su forma corpórea. si queremos. sin sangre ni fuerza. podemos estar seguros. u n mayor grado de probabilidad. siendo filósofo. No irá al Hades. donde habita R adam ante de hermosa cabelle­ ra. en la m edida en que form ula de ese modo genérico. como se h a dicho desde antaño. algo m ucho m ejor para los buenos que para los m alvados” simple­ m ente refleja.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A lides m anifestaba cosas que encontrarían u n a respuesta instintiva en el corazón de su pueblo —o de otro cualquiera— cuando decía: “Pero si hay vida consciente en el reino de Hades. Allí te enviarán porque tienes a H elena por esposa y eres a los ojos de los dioses el yerno de Zeus”. podemos. Permítasenos anticiparnos por u n momento. porque los dioses le han aceptado como pariente por alianza. ni encuentres allí tu destino. sino siempre Océano envía las brisas de claro hálito del Céfiro. y nuestras respuestas tendrán. expresa. progenie de los dioses. 561 y ss. para decirlo con prudencia. Para Menelao y sus pares está reservado. decir que no hay en ello inconsistencia alguna. El hom bre ordinario muere. como las muchas poderosas almas que la cólera de Aquiles despachó al más allá. y algunas de las cuales. y protección di­ vina. no u n destino postum o diferente. sino que a la llan u ra Elísea y a los más remotos confines de la tierra te en­ viarán los inmortales. y su alma. ni dura torm enta. separada del cuerpo. Allí no hay nieve. no está dispuesto que mueras en Argos criadora de caballos. los órficos más celosos adoptaron y adaptaron para su propio uso en el m odo que les era peculiar. T eniendo en cuenta que representa algo concedido a Menelao como especial privilegio. entonces es razonable esperar que quienes h an m uerto defen­ diendo el honor de sus dioses patrios se encontrarán con la amorosa benevolencia del poder divino después de la m uerte”.

Más aún. R. pero en el siglo v ciertamente corrían mitos que le hacían continuar en el reino de los m uertos los oficios de legislador y juez que le habían hecho famoso durante su vida terrena. debía prepararse a comparecer ante él. Entronizado con su herm ano Minos. en el citado pasaje de la Odisea. Los más tímidos. y cómo se lograba? No ya. y la entrada en ella quedó reservada para la clase privilegiada. “Elíseo” permaneció como el nom bre de la m orada de los bienaventurados. R adam ante. Podemos decirlo brevemente así: si u n héroe homérico podía adjudicarse parentesco divino. y cada alma.L a V ID A F U T U R A S E G Ú N O R FE O las creencias de la com unidad que las emplea. el antiguo rey y legislador de Creta a quien se creía hijo de Zeus y Europa. p. aquellos que se consideraban con derecho a ello seguían basando ese derecho en un parentesco con los dioses. por lo menos para algunos. cuando goza de salud. Que se hablaba de retribución postum a nadie puede dudarlo. Farnell. simplemente uno entre los casos de individuos que ya habían obtenido la beatitud que M enelao estaba tam bién destinado a com partir. ¿qué era este parentesco. L.. 1. Pero. Com. pero (para tom ar un único ejem plo de cómo puede haberse infiltrado una idea diferente) ¿qué aya. en su Fiero Cults. desdeñara lo que se dice sobre la retribución postum a y los terrores del m undo subterráneo. La creencia en ella nunca se había extinguido del todo. pero cuando se acerca a su fin empezara a tom arlo en serio”. decían los mitos. [1880]. acerca de que el hom bre que ha hecho el m al aquí debe allí pagar la pena” suenan como si la idea de R adam ante hiciera incómoda. ciertam ente. Ixión— y su castigo habían encontrado sitio en Hom ero y seguían narrándose. Después de todo. ello se debía a la hum anidad de los dioses. con su nom bre no griego. Por el lenguaje de Aristófanes. disponía el tor­ m ento o la beatitud. En Homero era cosa sobreenten­ dida que tal destino no correspondía al hom bre común. podemos juzgar que en el siglo v era usual referirse a los m uertos como “los bienaventurados”. Quizá la creencia en u n tribunal pós155 . observa tam bién que al comienzo de la República de P latón el anciano Céfalo “habla como si la per­ sona ordinaria. la proxim idad de la m uerte. especialmente a m edida que la edad les acercaba las sombras de la muerte. parece ser. Las claras expresiones de Céfalo acerca de “mitos de los que están en el Hades. especialmente Kock. Sísifo. resistiría la tenta­ ción de contarle a u n chiquillo travieso esos casos ejemplares de la suerte que aguardaba a los impenitentes? Los fuertes se sacudirían de encima tales creencias. 517). “era razonable e s p e ra r. por m atrim onio con una bella m ujer cuyo nacim iento había sido resultado de la visita a la tierra de una deidad amorosa con pasiones humanas. Att. Los mitos de los grandes pecadores — T itio. Fr. Edades posterio­ res aprendieron a basarlo en la divinidad del hombre. podían quedar incóm o­ dam ente sugestionados. con historias así tan a mano. frase que im plica acerca de ellos u n a creencia diferente de la que presenta Hom ero (cf.

N i aun el más breve sum ario de las creencias escatológicas de Grecia clásica. y el nacim iento del hombre de las cenizas de ellos. Para estos otros. ora con temor. Era u na cristalización en torno de un nuevo centro que era la historia de Dioniso desmembrado. Las leyendas de Core y la m itología de Eleusis no eran ajenas a los textos órficos. como el resto del m undo. Prim ero y sobre todo. Los escritores órficos habían tomado de la m itología popular lo que les resultaba conveniente. Céfalo mismo.) Era por lo menos posible u n a consi­ guiente contam inación. y será necesario volver a referirnos a Eleusis en diferentes puntos de la exposición sobre las creencias órficas. puede prescindir de los misterios de Eleusis. como vere­ mos en el próxim o capítulo. no había dogma sobre esas cuestiones. la venganza de Zeus sobre los Titanes. O tra explicación posible de las palabras de Céfalo es que el conocimiento de los mitos órficos no estuviera redu­ cido al círculo de los iniciados. ciertam ente no habla como u n órfico. pues los represen­ tantes de Orfeo enseñaron en Atenas y cualquier ateniense (o cual­ quier griego) podía iniciarse en Eleusis. y que u n hom bre que en la flor de la edad hubiese desdeñado aceptar como señor a Orfeo se sentía empero asaltado por dudas al acercarse a su fin. Los órficos tenían sus dogmas establecidos y fijados en el m olde de una masa de poesía religiosa. no nos cabe duda de que no fue invención de los órficos. que im ponía u n régim en ascético que cum plir en las acciones diarias. Eleusis no tenía 156 . Empero. N o había cuestión de intolerancia. que muchos iniciados eleusinos lo fueron órficos tam bién. (El efecto de la participación en los misterios eleusinos era muy semejante a u n seguro contra accidentes en el otro m undo. ocioso para quien nada nuevo tiene que aportar. era u n modo de vicia. el orfismo. en prim er lugar. Algunas personas h a­ bían tom ado decididam ente el camino a través de las movedizas arenas de la creencia popular y por donde iban dejaban una huella de m odo que otros de m entalidad análoga pudieran seguir el mismo rum bo. ora con esperanza. debo disculparme ante los doctos por no hacer aquí sino mencionarlos. dudar. ora con mofa. Nos vamos acercando a una concepción de lo que el orfismo ha significado y proveído. sino algo recogido por ellos de vagas creencias populares. No podían. De ser así.3 Empero. la religión eleusina siguió siendo fundam entalm ente dife­ rente de la de Orfeo. y' en segundo lugar. y estando ésta ausente el hom bre cauto podía adoptar el buen criterio de procurarse un seguro extra. en nuestra opinión. sería írrelevante. Fuera del orfismo. la creencia estaba fijada e im partida por una autoridad. Incluso es probable.ORFEO Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A tum o fuera un “m ito órfico”. H ab ían agregado algo al m aterial y m ucho a su significado. y añadir una más a ellas resultaría. Existen muy buenas exposiciones de las constancias y testimonios acerca de ellos y de las conclusiones que pueden derivarse sobre la naturaleza de esas fiestas. aparte del orfismo.

que en la misma o en otra forma eran presen­ tados ante el iniciado eleusino. L a diosa y su h ija se le aparecían ante los ojos (epiphaneis ) . y se está asegurado de la ¡Drotección ele la gran diosa. literalm ente. y p or lo tanto se ha de tratar con cautela. color y música com binaban sus efectos sobre él en u n clímax de la epópteia [‘con­ tem plación’]. Realícese el ritual correcto. si el órfico había de conver­ tirse en un bákkhos en el sentido más elevado y pleno. Sófocles escribió: “Tres veces felices los mortales que ven esos ritos antes de p artir al Hades. véanse las correctas imágenes. de and.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO tal exigencia. por solo haber siclo iniciado?” (Plutarco. El m ito central ele Dioniso y los T itanes contenía m aterial tan apro­ piado para su presentación en forma cie dram a sacro como los mitos ele Deméter y Core. Trigeo. El iniciado era presa de tem or reverencial por los sonidos y ofuscado por las visiones. El efecto ele Eleusis era convencer al iniciado de la presencia de las deidades y de su parte personal en la salvación por la evidencia inm ediata de los sentidos. tan im portantes eran que Orfeo representaba para los atenienses el “re­ velador de teletái [ritos iniciáticos]” por excelencia. todo allí es m al”. Para los otros. En la prim era m ención de los misterios eleusinos ha parecido prudente form ular una advertencia contra la posible confusión entre ellos y el orfismo. tenía sus iniciaciones. En ellos. Y en verdad. “Ciertam ente.” (El cerdo era el sacrificio hecho a Deméter. Luces. Debo iniciar­ me antes de m orir. y tal significado se le revelaba en los textos sagrados. díganse las palabras correctas. dice Trigeo (v. Esta seguridad parece haber sido válida cualquiera fuera la conducta del iniciado en la vida privada. la doctrina órfica de la degradación del cuerpo y de todo lo corporal parece no haber existido en Eleusis. que lo que proyecta es algo que Zeus mismo ha declarado punible de muerte. Apenas puede ha­ blarse de doctrina en conexión con los misterios eleusinos. para los antiguos. Pero. 21 F ) . dice al héroe.) Además.” “Bien. pues solo a ellos es ciada la verdadera vida allende. “¿Debo realm ente m orir?'’. “una cantidad de libros”. Éste es un punto en que se siente agudam ente la insuficiencia de los testimonios conservados. a lo cual Diógenes el cínico se dice que replicó: “ ¡Cómo! ¿Pateción el ladrón tendrá m ejor suerte después de la m uerte que Epaminondas. no que enseña. alguien ‘que m uestra’. La con­ traparte cómica de esos versos sofocleos se encuentra en La Paz de Aristófanes. Pero esto nos ha alejado m om entáneam ente de 157 . Ciertam ente. préstame tres dracmas para comprar un cerdo. Hermes. consternado. y con ello de una vida bienaventurada en el más allá. 372). podemos estar seguros de que el rasgo más notable y distintivo de esta religión era. Su idea m atriz está más próxim a a la magia. se necesitaba más: clebía enseñársele el significado profundo subyacente a todo eso. ¿Cómo podía cludar de que era un hom bre cambiado y salvado? H abía m irado a la divinidad. el hierofante era. Empero. El maestro órfico actuaba de otro moclo. post.

L a escatología órfica hubo de estar estrechamente vinculada tanto con los dogmas órficos expuestos en el capítulo anterior como 158 . nebulosa y apenas consciente. fue reservado. incluso para éste. oscurecido un tiem po por el inm enso influjo de Hom ero pero resurgido ya en el siglo vi.4 Según lo vemos nosotros. Este culto fue adop­ tado p or la altam ente civilizada Atenas. eran las principales deidades. en adelante. y debemos realizar u n breve in­ tento de decir qué clase de inm ortalidad representaban. sigue existiendo. y las almas que Odiseo ve acudir a él desde el Hades son capaces de absorber ávidam ente el alim ento físico que es la sangre vertida en lo profundo. considerando la am plitud del in flujo de Hom ero. y. las almas reconocen al héroe. con contenido quizá levemente más definido. siguió siendo el destino del hom bre ordinario después de la m uerte. Es probable que al describir el paraíso que había de ser su objetivo inm ediato los órficos tuvieran m ucho en com ún con las nociones sustentadas por el resto de los atenien­ ses. el alm a no tiene nada que pueda llamarse propiam ente vida. que no es sino enum erar algunas de las ideas griegas corrientes sobre la inm ortalidad a fin de evitar injusti­ ficables confusiones con ellas cuando pasemos a tratar las creencias propiam ente órficas. el culto de los dioses ctonios. Y estaba difundiéndose por toda Grecia. En esta enum eración. H abiéndola bebido. Empero. De algún modo (aunque bien puede ser que no hayamos alcanzado aún la verdadera razón de ello ). h an de haber sustentado las prácticas fune­ rarias y las ofrendas sepulcrales que siguieron practicándose en épo­ ca clásica. la M adre T ierra. se trataba de u n desarrollo. El culto eleusino era originariam ente de esta suerte. la idea del Elíseo p ara unos cuantos espíritus privilegiados no era cosa desconocida. no para los hijos o cuñados de Zeus. y el privilegio del Elíseo. Pero. y ocurrió u n a fusión de ideas. y no de una completa contradicción. Sin embargo. E n éstas. en los medios por los cuales había de asegurarse la salvación. saturada de tradición ho­ mérica. los misterios eleusinos deben recibir u n lugar im portante. Nociones similares. dependientes de ésta. La diferencia fundam ental radica en su teoría sobre la naturaleza del hom bre. La misma imagen del Elíseo y de las ocupaciones que los bienaventurados desarrollaban allí se am pliaron e hicieron más concretas y variadas por la im agi­ nación de los poetas. la consorte del Rey de los M uertos. La existencia postum a de tipo homérico. la gente vinculaba con ese culto sus propias esperanzas de una vida postum a más plena. el hom bre ordinario se identificó con el no iniciado. ya que está privada de todos los placeres vitales y de fuerza e intelecto. Deméter. con respecto a las creencias homéricas. aunque dieron mayor definición al infeliz estado de los impuros. y su hija Perséfone. sino para los iniciados. Lo que no puede sorprender. ahora transferido de la superficie de la tierra al reino de los m uertos como parte de éste.O R F S O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A nuestro objetivo presente.

está uno a veces tentado de decir. es decir. como todos los precep­ tos órficos. Empero. pero. y su posible conexión con sema. a los seguidores de Orfeo principalm ente debe atribuirse el haberle dado ese nombre. 1 59 . a veces al yacer en una tumba. en estar sujeta a un cuerpo. ele csu carn.La vid a futura segün orféo con las prácticas órficas de que hablaremos en el próximo. y que aspirara a la exal­ tación y purificación de nuestra naturaleza dionisíaca para que al fin sacudamos los últim os obstáculos de nuestra naturaleza terrenal y lleguemos a ser en acto lo que potencialm ente somos: dioses y no mortales. de ello no se sigue que todos y cada uno puedan tener la seguridad de un futuro bienaventurado simplemen­ te por razón de su origen. y se la compara a veces al encierro en una prisión. Algunas de las más bellas partes de los diálo­ gos dan la impresión. La condición de quienes han dejado que esto suceda es mucho peor que si hubieran sido sim plemente “ terrón finito y acabado.” Esta doctrina central de los órficos ejerció sobre Platón una fascinación trem enda y. infortunada. y podemos estarle eternam ente agradecidos de que por una vez tuviera la ocun'encia de adscribirla. (b) . y el castigo consiste precisamente en eso. La creencia subyacente es que la vida terrena es para el alma el castigo de u n pecado anterior. Esto es para ella una calamidad. ‘m arca’. el elemento divino puede sofocarse y aflorar en nosotros nuestra “natu­ raleza titánica” (Platón. no vaga y misteriosa­ m ente a los “sabios” o a los “antiguos autores sagrados”. En mi opinión. si bien el alma es el principio más alto y debe m antener el dominio. Los principios de salvación están en cada uno de nosotros. como si. sobre la cual hablarem os luego. y además porque por medio de él el alma da seña de lo que quiere expresar. pues tam bién de esta m anera pretenden que está adecuadamente nom brado a partir de sema. creía que la fuente del m al radicaba en el cuerpo con sus apetitos y pasiones. de pecado. De aquí que el creyente tratara de llevar la vida órfica. que por lo tanto debían ser dominados si había de alcanzarse las alturas que está en nosotros alcanzar. sino expre­ samente a los órficos. En el Grátilo (400 c) discute la etimología del vocablo soma. Leyes 701 c. pues son idén­ ticos al germen de divinidad propio de nuestra naturaleza en cuanto seres humanos.5 Se expresa así: “Algunos dicen que el cuerpo (sóma) es el sema del alma. Plutarco la llam a “nuestra parte irracional y desordenada y violenta”. sino de que. como u n a prisión para im pedirle que escape. Usar m al de lo divino es usarlo para nuestra propia condenación. estu­ viese enterrada. El órfico era u n asceta. La doctrina está citada p or Platón. Esto es precepto. que significa: (a) ‘signo’. y tiene esa cáscara en torno. al cual no inquietó chispa”. se basa en clogma. ‘tum ba’ (lo construido para ‘marcar el sitio’) . ‘cuerpo’. no de que despreciara el cuerpo. en su presente existencia. P or una vida de adikia. pues sostienen que el alma sufre castigo por una u otra razón. 996 c ) .

Este símil ha encontrado eco. pero ese antinatural dualismo de los órficos. Llegaríamos incluso hasta a señalar a los órficos como nno por lo menos de los influjos que concurrieron a formar la parte más característica del platonismo: la rígida separación entre el m un­ do inferior de los sentidos y el m undo celestial de las Ideas. El lenguaje que hasta ahora hemos empleado en este capítulo para referirnos al orfismo h a tendido a presentarlo como una religión de tono uniform em ente espiritual y elevado. además de la realiza­ ción de ritos purificatorios. 60 Rose). en efecto. m ientras que la voz de su propio corazón le im pone severamente volver para ayudar a sus compañeros de encierro aún encadenados en la oscuridad de la Caverna. Éstos ciertam ente no podrían asimilar la totalidad del orfismo. T am bién nos ilustra sobre otro punto. pues éste enseñaba. la sujeción del cuerpo de por vida. que en Platón la enseñanza de los liicrbi lógoi pone los pies del filósofo en el camino ascenden­ te de la Caverna a la Luz solar. que separa ambas cosas tan netam ente y hace del cuerpo un mero im pedimento. del cual el alma debe purificarse largamente. fr. que por sí misma lleva naturalm ente a una falta de interés por el m undo sen­ sible y a la concentración en el m undo superior. Ju n to con los castigos sufridos por los im puros en el Hades. fu n ­ dada en la creencia ele que éste no es sino la oscura pi-isión del 160 . La mis­ ma idea órfica atrajo a Aristóteles en su platónica juventud. En el Protréptico la adscribe a “los relatores de teletái ”. la vida terrenal era en sí misma u n cas* tigo. así era su destino en el Hades: dicha o castigo. reúne tam bién las inestimables ventajas de ser tan antiguo como Platón y de atribuir la doctrina expresam ente a los escritos de Orfeo y Museo. además. que ataban sus víctimas cara a cara con cadáveres (Arist. un pei'íodo de prueba. Para volver al asunto. evidentemente. Según las acciones del hom bre en la tierra. la fuente del mal. parece en lucha con la innata tendencia de Platón a intervenir efectivamente en los asuntos prácticos.ÓR FEO Y LA R ELIG IÓ N GRIEGA alma y cuerpo pueden obrar juntos en armonía. com penetra todo el Fedón. aparte de dejar bien en claro que tales cosas existían. Pero. A m e­ nudo resulta desconcertante ver cómo esta doctrina. sin eluda por alusión consciente. una religión que enseña la existencia de ritos y dioses capaces de liberarnos del castigo postum o tiene que form ular un llam ado especial a los malos. pero que. Creemos. Para ilustrar este punto. en la literatu ra inglesa. y la ilustra ade­ más con el vivido símil de la tortura infligida por los piratas etruscos. ju n to con una gran parte de la term inología tomada ele “los inicia­ dores”. escogeremos prim eram ente un pasaje que quizá no es una narración circunstanciada y porm e­ norizada del juicio y castigo postumos. form aba así el ciclo de prueba y purgatorio por el cual el alma poclía purificarse finalm ente. Era. aunque el objetivo era diferente cuando M ílton lo usó en sus Divorcc Tracts diciendo que u n m atrim onio desgra­ ciado es “como si un alma viva estuviese ligada a un cuerpo m uerto”.

L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO alma. enseñaba tam bién las doctrinas de la pureza ritu al y de “dioses de liberación” (lysioi theói). a la m orada de Hades. la cual opera por medio de sacrificios y encan­ tamientos. sea el hom bre justo o m al­ vado. y se nos recuerda que Orfeo era el maestro no solo de u n a real religión sino tam bién de la magia y los hechizos. De este m odo persuaden no solo a individuos sino a ciudades7 de que hay medios de redención y purificación del pecado por medio de sacrificios y amenos entretenim ientos. que com parte con el orfismo ambas características. y si no ejecuta­ mos sus sacrificios u n terrible destino nos espera. pues pre­ tenden poder persuadir a los dioses a que les hagan su voluntad. pues en su opinión la m ejor i'ecompensa de la virtud es una perpetua em bria­ guez. empero. vi-vii].” A quí vemos al orfismo en su peor aspecto.” Siguen luego citas de Hesíodo y Homero. y los presentan pasando todo el tiem po en beber. de la Luna y las Musas. Habiéndoles lle­ vado. les hacen reclinar en un convite de justos que h an preparado. Hay otros que ofrecen. El perezoso y cobarde sátiro del Cíclope de Eurípides quiere recitar u n encantam iento órfico para hacer que 161 . Ésta es la m anera en que presentan para alabanza la justicia. por u n pequeño honorario puede dañarlo. Adim anto habla del modo burdo en que se consideran habitualm ente el bien y el mal. presentan a los poetas como testigos. pues dicen que el hom bre justo y el que es fiel a sus juram entos deja hijos de hijos y una estirpe que lo suceda. Acaba de citar las tentadoras recompensas materiales que Hom ero y Hesíodo (muy a la m anera de algunos de los Salmos) asignan a los justos.. Para todas estas pretensiones. y los indignos motivos por los que se los procura. según cuyas recetas ejecutan sus sacrificios. El cristia­ nismo. como otorgadas por los dioses. Pero a los malvados e injustos los sumergen en una especie de cieno en el Hades y les hacen transportar agua en un c e d a z o . para rem ediar el asunto en una atmósfera de placer y festín. recom­ pensas aún más amplias. si un hom bre o uno de sus antepasados h a cometido alguna falta. (364 b). h a cono­ cido abusos similares. L a venta de indulgencias acudirá en seguida a la memoria de quien lea el pasaje aquí citado. [II. y así parecía abierto para los individuos más carnales u n atajo hacia la salvación. Y hay charlatanes y adivinos que frecuentan las puertas de los ri­ cos y les persuaden de que tienen a su disposición una gracia otor­ gada por los dioses. hijos. y prosigue: “Pero Museo y su hijo 6 conceden a los justos más atrac­ tivas bendiciones que éstas de parte de los cielos. Llam an teletái a estas ceremonias que nos liberan de las turbaciones del otro mundo. y después: “Y presentan una cantidad de libros de Museo y Orfeo. en sus escritos. con guirnaldas en las cabezas. por medio ele encantam ientos y ligadores hechizos. válidos tanto para los vivos como para los que han m uerto ya. y si un hom bre quiere hacer un daño a algún enemigo. T a l pasaje es República. 363 y ss. según dicen..

que evidentemente variaban grandem ente en cuanto a conte­ nido espiritual. Pero suponer que hubiese alentado la em briaguez en procura de ella es incom patible con lo que sabemos sobre los textos órficos. 19). 1. de u n alto grado de espiritualización. et Lucull. quienes continuaran ateniéndose a la interprer tación más burda. p. dice Adim anto. no era u n a unidad sino una colección de libros. lo que atrajo al reform a­ dor órfico y lo que éste puso al frente mismo de su doctrina. como lo era. capaz. El uso de "ligadores hechizos” (katádesmoi) es u n a práctica prim itiva. H ubieron de existir. y traspasar la tablilla con u n clavo. puram ente mágica. Sin duda. p. Grupos de gente que adoptaban la religión de Dioniso. Fue la idea de unión con el dios. y en el culto tracio. empero. quien dice que P latón la dirige simplemente contra los órficos (toús peri ton O rphéa). Idéntico o no al corpus de him nos conservados. U na vez más se ofrece por sí mismo u n paralelo tentador. L a pulla acerca de que el privilegio de los justos en el Hades fuera u n a eterna embriaguez está citada por Plutarco (comp. pues los him nos de nuestro corpus estaban desti­ nados a cantarse durante los sacrificios y cada uno está encabezado por la indicación de la ofrenda apropiada. Cimon. “Suidas” m enciona uno llam ado Teletái y otro llam ado Ceremonia sacrificial (θ υ η ττο λ ικ ό ν ). de la cual la arqueología h a sacado a luz muchos ejemplos tanto en Gre­ cia como en Italia. El m étodo usual consistía en escribir en una tablilla el nom bre de la persona a quien se quería dañar. ju n to con u n a fórm ula apropiada. la em bria­ guez era ciertam ente uno de los medios empleados para alcanzar ese sentim iento de éxtasis que se in terpretaba como posesión por el dios y un ió n con él. 521). A los malvados. como la nuestra.8 La Biblia órfica. Sabemos que ésta era una forma particulai'm ente ór­ fica de castigo.OR FE O y L A R E L I G I Ó N G R IE G A la estaca ardiente salte por sí misma al ojo del Cíclope. difícilmente podían escapar a ello. sumergen en u n a especie de lodo pegajoso (εις π η λ ό ν τινα ) en el Hades. h abía en C orinto filósofos paganos que form ularon sobre los cristianos observaciones similares a las de Platón sobre los órficos. pues hay u n sentido oculto en sus ense­ ñanzas cuando se dice que quienquiera llega no iniciado (α μ ύ η το ς 162 . aun si reform ándola. este libro debe de haber sido una colección similar. siempre con ideas órficas en la cabeza. Dioniso era el dios del vino. antes que lo tocara el influjo del delicado Orfeo. En el Fedón (69 c) dice Sócrates: "Parece que quie­ nes tam bién h an establecido ritos de iniciación para nosotros no hayan sido nada insensatos. Muchas de las tabletas de plom o se han preservado y descubierto. El acto de beber vino es una parte esencial del sacramento de com unión cristiana y San Pablo tuvo necesidad de reprender a sus congregaciones corintias por convertir el culto divino en una orgía de ebrios. y la venta de hechizos órficos escandalizaba a los cristianos todavía unos ocho­ cientos años después (supra.

En n in ­ gún caso h abría razones para dudar la atribución de Olim piodoro a los órficos. ‘injusto’. hacen que los malvados transporten ggua en un cedazo. la im propiedad de conceder u n m ejor futuro a ladrones por el solo hecho de haber sido iniciados debe de haber chocado a otros aparte de Diógenes. N o se m enciona el haber om itido tom ar la precaución de iniciarse.autor aburrido y sin inspiración. hay un aspecto moral en el homicidio. y ocurre que la clase de personas a las cuales pone en él es precisamente la que podría esperarse encontrar allí por las palabras de Adim anto. en general. Aristófanes. (Al final de su lista de pecadores pone este frívolo agregado: “o quienquiera haya hecho copia de u n discurso de alguna tragedia de M órsimo”. Es interesante n otar que al citar las opiniones de los órficos A dim anto no hace que el castigo se aplique prim ariam ente a los no iniciados como tales (lo cual no habría servido para su argum enta­ ción) sino a los m oralm ente malos. y los órficos lo dieron. pero el purificado e iniciado (kekatharménos te kái tetelesménos) cuando llega allí mo­ rará con dioses” (supra . golpeado a padre o m adre. pp. 113).F. o cometido perjurio. haciendo depender la una de la otra. 203 y s.). así como las exigencias de la argu­ mentación. y su unión en el pasaje con ádikos.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO Kal octéX e o t o c . m uestran que A dim anto lo usa en ese sentido ordinario. Esto deja fuera de duda algo que a m enudo resulta difícil de probar: que las enseñanzas órficas tenían u n aspecto definidam ente ético. (Sobre este punto. donde yacen todos los violadores de la m oralidad tradi­ cional griega: los que h an faltado a un huésped. en todas las ceremonias oficiales atenienses) se excluían los homicidas. por supuesto. cf. p. E ra u n paso bien corto y n a tu ­ ral vincular la iniciación con la rectitud moral. lo del lodo lo tomó del Hades órfico. Empero. un-.) Empero.) Esos mismos. 235): “A dapta la sentencia órfica de que quienquiera de nosotros es no iniciado yacerá en el Hades como en lodo”. como hósios signi­ ficaba ‘iniciado’ (por ejem plo en el fragmento de Cretenses. decía Platón. im . En las Ranas de Aristófanes. L a palabra anósios puede ser u n térm ino técnico para designar al no iniciado. 74 y s .) al Hades yacerá en el lodo. infra. para quienes quieren verlo. pero su sentido habitual era ‘moralm ente m alo’. sino simple­ m ente porque se estim aba anexa a ellos una im pureza ritu al erradicable. se dice de los que viajan a la región infernal que llegarán a “una masa de lodo y suciedad siempre en aum ento”. Sobre este pasaje de Platón el comentai'ista neoplatónico O lim piodoro da la inform ación siguiente (O. raptado u n niño. y ello no por una consideración moral. y una com paración con el pasaje de la República la hace segura. pues se nos ríe en la cara todo el tiem po y no se le ocurre obligar a su m usa cómica a tom ar todo el m aterial de u n mismo cuerpo de creencias. pp. A un en los ritos eleusinos (y. supra. Además. no es el hom bre ideal para traer como testigo. Vuelve a referirse a este castigo en el Gorgias.

por supuesto. R epresentaba el descenso de Odiseo al Hades y daba una completa im agen del m undo inferior y de los personajes con que lo había poblado la imaginación popular y literaria. L a vida de u n hom bre que no tiene deseos insatisfechos es como la existencia de u n cadáver. ya que no lograba retener nada debido a su falta de fe y a su carácter olvidadizo. su destino es llevar agua a la jarra que pierde. A ho­ ra bien. adm ito que todo esto suena más bien absurdo. la otra como avan­ zada en años. . que de los que están en el Hades (al cual in ter­ pretó como ‘lo no-visto’) los más infelices son esos no iniciados y. dijo. Por el cedazo entendía (así me contó mi inform ante) significar el alma. su parte indom eñable y no retentiva. Ese alegorizador. H ay tam bién en la p intura 164 . pero destaca lo que quería hacerte claro. por así decirlo. A los insensatos llamó no iniciados. que hizo u n juego de palabras con ella. Sócrates replica que es la concepción de la m oralidad sustentada por Cálicles mismo la que se parece a la vida de los muertos. se h a destruido. hacer que cambies de opinión y en vez de la vida insaciada y sin tem planza elijas la vida de m oderación y de satisfacción con lo que se tiene. y porque era a una vez persuadible (pithanón) y persuasiva la llam ó u n a jarra (píthos) . para.” 9 N o debemos el conocimiento de esta forma de castigo a Platón solo. si puedo.O RFEO Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A en u n contexto que ahora sabemos órfico. arguye que la m ejor vida es la del hom bre que deja sus pasiones desarrollarse lo más frenéti­ cas e insaciables posible y cuida de tener siempre presentes los me­ dios de satisfacerlas. en u n cedazo que no pierde menos. por lo menos según ciertos relatos que h a oído. 11): “Las mujeres que están encima de Pentesilea se hallan ocupadas en llevar agua en cacharros rotos. pero una inscripción común sobre ambas dice que son de aquellos que no han sido iniciados. No hay inscripción aparte sobre cada u n a de las mujeres. Era la escena. pintada por Polignoto en los muros de la sala de los cniclios. Los pasa­ jes pertinentes son éstos (Paus. Cálicles. La pintura. 10. “Porque yo mismo he oído (493 a) a cierto hom bre sabio decir que en la vida estamos muertos. siendo el p u n to de comparación la im posibilidad de ser llenada o satisfe­ cha. dem uestra exactamente lo opuesto que tú. pero la re­ lación de Pausanias es en extrem o cuidadosa y detallada. o más bien la serie de escenas. H ay una interesantísim a ilustración de ella en la descripción que trae Pausanias de una famosa p in tu ra del siglo v en Delfos. Esta idea fue recogida por algún ingenioso hacedor de mitos. 31. perdía. Cálicles. de Sicilia o Italia tal vez. y com paraba el alma del insensato a u n cedazo porque. y que nuestro cuerpo es una tum ba. y una de ellas está pintada bella. es decir. y la parte de nuestra alma en que residen los deseos es de tal naturaleza que fácilmente es seducida y trastor­ nada. y esa parte del alm a del insensato donde residen los deseos. dijo. quien sostiene contra Sócrates la m oral de la inm oralidad. como u n a jarra que pierde. 9. . era.

191). y un joven sobre la roca. Éstos eran los medios. El torm ento del entierro en suciedad ha de haber tenido tam bién u n sentido alegórico para los órficos. de Sicilia o Italia tal vez”. supra. otro que es muchacho aún. El agua que queda en la parte rota. que cuando quiera el castigo de transportar agua se m enciona en conexión con el orfismo encontramos que se introduce la alegoría y que la idea ele iniciación se ju n ta con la ele bondad moral. y sin duela tenía razón. probablem ente no tengamos reparo en adjudicar a los órficos un hábito m ental alegó­ rico. ingl. la vacía ella en la jarra. o ciclo de nacimientos. p. p.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO una jarra. 162). pero sin duda posclásica. cf. el lenguaje de Fedón. sensual e intem perado”. El orfismo era una religión con una creencia en la inm ortali­ dad y en recompensas y castigos postumos. ha roto su cántaro. tracl. Nótese. que. puede uno suponer. están acarreando agua. e infra. p. El castigo de llevar indefinidam ente agua en vasos que perdían (atribuido en alguna época incierta. N in ­ gún autor clásico ofrece explicarlo. A ñadieron el torm ento del entierro en suciedad. fig. pero ella. Hasta aquí hemos lle­ gado. era sin duda sincero (esos lugares eran centros de orfismo y una de las fuentes de textos órficos. el no iniciado e inm oral era im puro. que les era más particulai'm ente propio y muy posiblemente invento suyo. sino “el ingenioso hacedor de mitos. pues los helenos de esos días consideraban a la iniciación eleusina tan por encima de todas las demás prácticas devotas como lo están los dioses sobre los héroes.” Pausanias consideraba que la inscripción “no iniciados” se refe­ ría a la iniciación eleusina. Cuando Sócrates m anifestaba la posibilidad de que la inter­ pretación alegórica del m ito de los que transportan agua en el Hacles se debiera a algún autor sículo o itálico. y ju n to al anciano uno de la misma edad que él. Así. y mujeres. Psychc. evidentemente no les era exclusiva11 (cf. No fue Sócrates mismo. 7. 15. a las D anaides)10 era una antigua superstición popular. 6. y. como hemos visto. cap.. Ésta no podía alcanzarse sin una iniciación unida a la práctica ele una vicia órfica. 15) es razonable y probable. el fin era llegar a ser puro o lim pio (katharós . Apéndice. y un anciano. Pero tenía u n a doctrina más individual todavía. 220). pero la interpi-etación ele Plotino (1. Rohcle. sin embargo (para volver a un punto ya establecido). Después de lo visto en el últim o capítulo. Estaba tam ­ bién la doctrina del círculo del nacimiento. quien enseñó la ecuación: “no iniciado = insensato. aunque adoptada por los órficos. infra . Inferimos que estas personas eran tam bién de aquellas que no habían puesto el pensamiento en las ceremonias de Eleusis. n. No había sido purificado. Todos excepto la m ujer vieja. y por lo tanto estaba adecuadamente destinado a la suciedad que le co­ rrespondía. cf. 165 . 6. incluía la bon­ dad moral. El estado bueno estaba representado para los órticos por la pureza.

de que salen de aquí y existen allá. pero necesita solo que se lo recuerden. inm aterial. Escena del H ades. así como en el otro m undo (donde h a alcanzado efectiva­ m ente una vislumbre de la verdadera realidad. y juzgado satisfacto­ rio. pues el alma. y podemos p artir de ellas. Platón hace uso del ciclo de los nacim ientos al comienzo de las argumentaciones en pro de la inm ortalidad. Algunos de los lectores. Estrecham ente vinculada con esta creencia está en los diálogos platónicos la teoría de que lo que los hom bres llam an aprender en esta vida no es sino u n proceso de reminiscencia. Alm as vaciando cántaros en u n a g ran ja r ra semi· en terrad a. esperamos. vaguedad) “que siempre nos vuelve a la memoria. con sus imperfecciones y pasiones. en su camino a través de las edades y a través de diferentes existencias terrenas. ¿sus almas existen en el Hades o no? H ay un antiguo relato” (de nuevo la acostum brada Fie. y de que vuelven aquí de nuevo y nacen de los m uertos. ha visto y aprendido todo. 70 c (habla Sócrates): “Pongamos la cuestión de esta m anera: cuando los hombres h an m uerto. como se dice en el Fedró ) . en el Fedón.” El “relato sagrado” es luego sometido a prueba por argu­ m entos de carácter más propiam ente filosófico.O RFEO Y LA R E LIG IÓ N GRIEGA y la posibilidad de escapar definitivam ente de la reencarnación alcanzando el estado de divinidad perfecta. Ello resultará más claro a m edida que avancemos. La reencarnación en un cuerpo m ortal. tendrán la misma propensión escéptica que nosotros y preguntarán al comienzo por qué llam ar órfico a este pasaje platónico. y no aprender nada que no haya 166 . 15. le h a embo­ tado la sensibilidad y hecho olvidar m ucho de lo que sabe. Fcdón.

debido a nuestra ascendencia titánica. “Bien. pero expresa bien la idea órfica de que la necesidad de 167 . pues. más bien que por una culpa. y después los llam an los hombres héroes sin tacha». De ellos provienen reyes gloriosos y varones raudos en fuerza y los más grandes en sabiduría. ¿podría haber m ejor descripción de la que hemos visto ser la más peculiar característica de los órficos?) “P índaro tam bién lo dice. Algo he oído de labios de hombres y mujeres sabios en la ciencia sagrada. no puede ser sino el pecado original que. como el resto de los hombres. Esta creencia depende. M ira si te parece que hablan con verdad. Por estas razones es necesario vivir una vida lo más sin pecado posible. ella al noveno año devuelve nuevamente sus almas arriba. llam an m uerte— y en otro tiem­ po renace. es una frase curiosa. y habiendo visto todas las cosas.” Menón. Decir que pagamos la compensación por una calami­ dad (poinán péntheos ) . En cuanto a lo que relatan. “Sí puedo. Menón. es esto. y que en u n tiempo llega a su fin — lo que ellos. Veamos cómo se la introduce. “¿Puedes decirme en qué consiste tu objeción?” S. ha aprendido todo cuanto hay.” M. ¿No ves que traes u n argum ento contencioso: que un hom bre no puede buscar conocim iento ni de lo que sabe ni de lo que no sabe? No buscaría lo que sabe. y sabiéndolo no necesita de la búsqueda. ni tampoco lo que no sabe. de aquella clase cuya tarea es poder ofrecer u n discurso [o una razón] acerca de lo que ponen por obra. “¿Qué era. “No lo creo. Menón. según Cebes se lo recuerda inm ediatam ente a Sócrates en el Fedón. al sol. Pues aquellos «de quienes Perséfone recibe compensación por antigua condena. y muchos otros de los poetas divinam ente inspirados. en razón de la cual debemos dar satisfacción a la reina del Hades si nuestra condición ha de elevarse. y ambas se afirm an juntas en el Menón. pues entonces no sabe siquiera lo que está buscando.” La “antigua condena” (o “calamidad prim ordial”) . y quiénes son los que lo relatan?” S.” (De paso. como es obvio. 80 c : Sócrates.” M. siendo inm ortal y a m enudo rena­ cida. “Quienes lo relatan son hombres y mujeres sacerdotales. ¿no crees que el argumento está bien planteado.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO conocido antes. “Uno verdadei'o. “Entiendo lo que quieres decir. donde tam bién es someti­ da a prueba a fondo la teoría de la reminiscencia. Sócrates?” S. me parece. porque lo sabe. “¿Cuál era su discurso?” S. Dicen que el alma clel hom bre es inm ortal. tanto las de aquí como las del Hades. pero nunca es definitivam ente exterm inada. y bello. de la otra. es parte de nuestra naturaleza de mortales.” M.12 El alma.

Para una versión de la doctrina en la era clásica dependemos de autores de señalada y vigorosa individualidad. Le están expresamente atribuidas por los co­ m entaristas neoplatónicos. 230): “Y que por el dios creador que asigna a todas las cosas su debida suerte está atada a la rueda del destino y el nacim iento. puesto que solo han sido trasmitidos en las obras de filósofos reli­ giosos de la era cristiana. salvo uno o dos tristes fragmentos cuya autenticidad es dudosa.ORFEO Y L A R E LIG IÓ N G R IE G A castigo y purificación es consecuencia de nuestro origen y no. y Empédocles. es. p. 3.” Compárese Simplicio. R esultaría sorprendente que lo fueran. F. creación propia de ellos. En ambos pensadores. cuya filosofía. según es sabido. en su com entario al de cáelo de Aristóte­ les (ecl. vol. Ésta es la frase que pone definitivam ente fuera de duda la atribución al sistema órfico de las creencias consideradas. según Orfeo. son in i­ ciados en los misterios de Dioniso y Core: «liberación del círculo y reposo del m al». 296. pues a ambos esas concepciones solo se les aparecieron en su verda­ . O. 377 = O. con Orfeo como patrono. p. en su com entario al Timeo (ecl. Diehl. considerando la índole de los autores que deben servirnos de fuentes. considerada en conjunto.F. probablem ente hallarem os que nuestras autoridades no son del todo concordantes. la grandeza potencial de las concepciones órficas produjo u na im presión inerradicable. De la originalidad de Platón sería imposible y excusado hablar aquí. vale más descartar la sospecha con­ fiando en prim er lugar en una fuente más antigua. La mayoría de nuestra inform ación clásica proviene de Platón y Empédocles. desde sus peregrinaciones en la región del devenir. Proclo. en últim a instancia. Si insistimos en pormenores. Helbig. aunque por el lado religioso estaba saturado de nociones órficas y pitagóricas. de la cual es imposible escapar. fue empero el origen de una filosofía natural concebida para resolver el dilema en que había puesto recientem ente al pensamiento griego el razonam iento rígidam ente abstracto de Parm énides. a esa vida p or la cual ruegan aquellos que. pero ya que éstos. son tan malos como los eruditos modernos cuando se trata de poner rótulo de “órfica” a cualquier doctrina mistérica flotante que no pueda clasificarse de otro modo. y en la página siguiente habla del alma como traída “a la vida de beati­ tud. Los libros órficos a los cuales estamos aquí atribuyendo algo así como una exposición sistemática se han perdi­ do. Decimos “potencial” deliberadam ente. salvo propiciándose aquellos dioses «a quienes Zeus ha im puesto como tarea d ar liberación del círculo y alivio del mal». culpa del individuo.” Estos pasajes nos han dado la doctrina en términos generales. 229) dice: “La única vía de salvación ofrecida por el Creador del alm a (en el Timeo) es ésta. que la libera del círculo del naci­ m iento y de todas sus peregrinaciones y de una vida estéril”. aunque pueda tom ar muchos de sus elementos de creencias y pensamientos anteriores.

Éste es liberado al final clel tercer período de m il años. Ya hemos visto algo acerca de los castigos y recompensas y de su suerte durante este período. es u n a “ley” que las almas entren en el cuerpo de un hom bre y no de u n irracional. “a una vida adecuada a la vida que han vivido m ientras estaban en la forma hum ana”. el alma no puede retornar a su verdadera patria. incontam inadas de m ateria. En el curso ordinario. y algunas no pueden perm anecer a tal altura. ya perte­ nezca a hombres. La doctrina de la reencarnación y de la liberación de ella está dada con el mayor detalle en el Fedro . el cielo supremo. que en su vida terrena ha amado la sabiduría y la belleza. cada período representa una encarnación y la etapa de castigo o beatitud que debe seguirla. hasta después de diez m il años. nos es dado ver las mismas creencias tam bién desde una perspectiva por completo diversa. después de su prim era vida. Para ello debemos esperar hasta el fin del capítulo. la m ateria pertinente: El alm a es de u n a única naturaleza.LA VIDA FU TU RA S E G Ü N ORFEO dera grandeza cuando asimiladas como parte de sus propios esquemas filosóficos. El conjunto formado por alma y cuerpo es lo que llamamos un ser viviente. pero. En este punto. divididos en diez períodos de mil años cada uno. único lugar donde puede vér­ selas. si h a elegido el mismo género de vida tres veces consecutivas. son juzgadas. sería imposible decidirlo. A la prim era encarnación. y existe al comienzo en la suprema región del cielo. Se­ gún Platón. superiores o inferiores. Cuando se han cum plido los mil años. en compendio. U na vez caída. y se echan suertes para determ inar el orden en que h an de escoger. y cómo son solo podemos imaginarlo. Éstas caen. hay una excepción única a esta regla: el alma del filó­ sofo. otras al cielo. el alma de un hom bre puede convertirse en la de una bestia y la de una bestia en la de un hom­ 169 . Si dependiéram os solamente de fuentes tan altam ente lite­ rarias. pero se convierten en dife­ rentes tipos de hombres. según el tiempo que han conseguido antes perm anecer en las regiones celestes y la canti­ dad de verdades que han visto allí. cuerpos con almas. ya a dioses. y ésta es. hasta entrar en contacto con lo sólido (corpóreo). Vol­ vamos a Platón. pero inmortales. y la habitual distinción entre m ortal e inm ortal es en realidad la distinción entre aquellas almas que se han atado a u n cuerpo y aquellas que h an permanecido en el cielo. De aquí que nos los repre­ sentemos como “vivientes”. y no debemos olvi­ darla cuando tratemos de extraer de los textos de tales autores la doctrina de los órficos. es dado a las almas esco­ ger una segunda vida. Pero no todas las almas son perfectas. Es n atu ral preguntarse hasta qué punto esas doctrinas que encontramos en los filósofos eran objeto de creencia general. Ésta es una introducción necesaria. afortunadam ente. Estas últim as son los dioses. y entonces se ven forzadas a asu­ m ir cuerpos materiales y habitarlos. las almas. y algunas van a prisiones subterráneas.

idea que veremos reapa­ recer desde otra dirección muy diferente. hijos de Zeus. y el T ártaro. En la República se agregan más detalles sobre el procedim iento de elección de vidas. y no tiene “ni fondo ni fundam ento”. las regiones de los m uertos form an parte de u n a descripción de lo que Sócrates supone ser el conjunto de la T ierra. Sísifo v T itio. p. es esférica. son nuevam ente mencionados en el Gorgias. pero la idea del T á r­ taro. No se les da oportunidad de reencarnar. sino que están condenados a permanecer para siem­ pre en el lugar de torm ento. A un quien ha elegido en últim o lugar tiene posibilidad de elegir una buena vida que puede contentarlo. El mismo diálogo m enciona u n a clase especial de hombres. y seguramente Platón lo da a entender utilizando el vocabulario órfico para describirlo. al cual se m enciona expresamente en el Gorgias como la autoridad en que se basa el conocimiento del eterno castigo infligido a T ántalo. Cf. 66. cuyos pecados se consideran insanables. aue se nos aparece maravillosam ente imaginativa. donde se halla la encrucijada de que parten los dos caminos. La T ierra. οόδέ τις εδρα. ς> ύ πυθμήν. Nadie sino Platón creó esa totalidad. La razón de ello es enteram ente platónica. Esa condenación excepcional de u n corto n ú ­ mero de archipecadores se debe a que los autores órficos querían evitar desautorizar a Hom ero. Lo mismo se dice en la República. y se da al cuadro u n colorido científico. pero incorporó a ella las nociones de los órficos. y aun el que elige prim ero debe usar de gran discreción si no quiere enga­ ñarse. con la reserva ya m encionada de que tiene que haber sido la prim era vez un alma hum ana.F . Se hace bien claro a las almas que su elección es propia de ellas. traducidos supra. los hexámetros órficos citados por Proclo (O. El lugar del juicio se dice en el Gorgias que está “en u n prado. En el Fedón. donde el camino que tom an los justos después del juicio lleva “a la derecha y hacia arriba a través del cielo”. uno a las Islas de los Bienaventurados. 138): μέγα χάσμα πελώριον έ'νθα κα'ι ένθα. Hay además otra alusión: que el camino al Hades tiene “muchas ramificaciones y encrucijadas”. las únicas almas que se condenan a castigo eterno. y la reserva probablem ente también. el abismo sin fondo. R adam ante y Éaco. 170 . } el otro “a la izquierda y hacia abajo”. ούδέ τι πεΐραρ Οπήν.O RFEO Y L A R E L I G IÓ N GRIEG A bre. el otro al T á rta ro ”. para servir de terrible ejemplo a los demás que hayan de pasar por él. Ésos. es órfica. donde tam bién se nom bra a los jueces: Minos. Es un “gran abismo” (mega khásma). Esta concepción es platónica. en ese m ito de Sócrates. como estamos dispuestos a adm itir teniendo en cuenta que está precedida por una referencia al juicio de las almas y a la reencarnación. se repre­ senta en esa geografía m ítica como u n canal que atraviesa la esfera de lado a lado. que el filósofo prefirió explicar de esa m anera.

si ha de tomárselo literalm ente. Los Katharmói de Empédocles eran un poema religioso.14 y concluye la relación de la caída del alma y sus transformaciones con estas palabras: “De ellos ahora soy uno tam bién yo.L A V I D A F U T U R A S E G O N ORFEO (Las palabras de Platón son: p y th m é n a .13 En otros momentos acentúa el otro lado. no ya un m ortal”. Será conveniente m encionar aquí qué más tiene que decirnos Píndaro cuando introduce tales nociones en sus poemas. 1). debe pasar por toda clase de formas mortales. “De qué honor.. de los cuales Empé­ docles m enciona profetas. o ciclo de mil años. por otra parte. no solo las de hombres y animales. el núm ero nueve tam bién viene al caso.” Tam bién: “Lloro y gimo cuando veo el país ajeno. médicos y gobernantes: “des­ pués de eso surgen como dioses. Le encon­ tramos en la O limpien I I hablando de “alguien” que dicta sentencia bajo tierra y otorga a los buenos y a los malos una suerte conforme a sus méritos. donde m oran el crimen y la ira y huestes de otros infortunios. Empédocles habla mucho en prim era persona. entre seres m ortales. pero. un desterrado de entre los dioses y peregrino. Como lo implica el nom bre [‘purificaciones’]. como en Platón. libres de los dolores del hombre. Entre tanto. Les mythes de Platón. 253. los más altos en honra. pues el últim o período comienza con el fin de la novena encarnación. que ha pecado y en consecuencia está condenada por “tres veces diez m il estaciones” (es decir. El alma es u n δ α ίμ ω ν. las almas nacen como los tipos más elevados de hombres. ni fundam ento’]. quizá diez mil años. cuando su verdadera patria es en lo alto. sacerdotes. del cual se conservan unos cuatrocientos cincuentas versos. Para sus últim as encarnaciones antes del retorno. a las cuales tam bién se concibe como ani­ madas. lam entando el duro hado que le ha enviado a vagar por estas regiones no fami­ liares.) Platón observa que el T ártaro ha sido citado por Hom ero y muchos otros poetas. no turbados de fatigas”. Nos parece que podemos decir qué escuela de poetas tenía presente sobre todo en su des­ cripción de él.. sino incluso de plantas. onde básin [‘ (ni) fon­ d o . habiendo salido para am bular aquí. Se refiere tam bién a la reencarnación con estas pala­ 171 . . com partien­ do con los otros inm ortales hogar y mesa. porque puse mi confianza en la locura de la lucha”. y de qué altura de beatitud vengo. trataba sobre la caída del alma y los medios p or los cuales alcanza la pureza necesaria si h a de reto m ar a su prim itivo estado de beatitud. Esto suena igual que la creencia expresada en los versos de Píndaro citados por Sócrates en el Menón.. la divinidad que es su ser real. y enfermedades ardientes y corrupción e inundacio­ nes”. No . un ente divino. η. como cuando exclama: “Os digo que soy u n dios inm ortal.parece que haya nada correspon­ diente al “noveno año” de esa cita. a vagar lejos de los bienaventurados. en que no tienen parte. p. véase Frutiger.

OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A bras: “Pero tantos cuantos se han sostenido por tres veces en uno u otro estado m anteniendo sus almas com pletam ente aparte de la injusticia. algunos de los griegos h an hecho uso de esta doctrina. unos antes y otros más tarde. Conozco sus nombres pero no los escribo”. cuando nacen. Entonces. propia de Platón. Cadmo y Aquiles h abitan a llí). N o se menciona la elec­ ción de vidas. “un lugar que ningún poeta ha cantado aquí nunca. no sugiere el tipo de m entalidad que profundizaría en una religión m istérica. en general. Allí las brisas del Océano flotan en tom o de las Islas de los Biena­ venturados”. quien declara que los griegos la tom aron de Egipto: “Los egipcios fueron los primeros tam bién en introducir la doctrina de que el alma del hom bre es inm ortal. 123). o el Elíseo. y el definido aserto de que el alma. (A veces parecería como si los griegos conspi­ raran adrede para hacer más difícil la tarea del investigador. pero por lo menos nada de lo que dice es incom patible con esta conclusión. cuando h a dado la vuelta de todas las criaturas de m ar o tierra o aire. adonde todos van cuando h an llevado una vida buena. Pero en P latón las Islas de los Bienaventurados son el sitio de beatitud tem­ poraria. y pasa a describir con más detalle los deleites de este sitio.) Solo podemos conjeturar si la doctrina conocida por H eródoto incluía o no como culm inación el retorno del alm a a u n estado divino tras u n reingreso final en forma hum ana. pero había de existir algo que co­ rrespondiera a él en la doctrina de la R ueda. y se traía a colación solo para realzar el efecto poético. A hora bien. P or últim o. ésos viajan por el camino de Zeus a la torre de Crono. o como quiera le llam ara. allí no se da el nombre. por supuesto. Aqué­ lla es para Platón el cielo supremo y la región más allá. debe reencarnarse por tres m il años en cuerpos de anim a­ 172 . D a la impresión de que sus fuentes fueran las mismas que las de la prom esa platónica para aquellos que han elegido tres veces sucesivas la vida del am ante de la sabiduría y la belleza. Si Píndaro parece confundir ese lugar con una forma más elevada de las Islas de los Bienaventurados homéricas como p atria final de los héroes (indica que Peleo. podemos citar la referencia a la doctrina de la reen­ carnación en H eródoto (2. Este ciclo se cumple en tres m il años. entra de nuevo en el cuerpo de un renacido hombre. Difieren de la p atria últim a del alma que h a alcanzado el térm ino de sus peregrinaciones y escapado a la rueda del nacim iento. eso se debe probablem ente a que su conocimiento de las creencias órficas era en gran parte de segunda mano. que m anifiestam ente no es platónica. pero que a la m uerte del cuerpo entra en u n anim al después de otro. Su poesía. La descripción de este lugar como asiento de las Ideas es. como si les fuera propia.15 En un fragm ento de uno de los Thrénoi encontramos tam bién una bella y poética descripción de la vida de quienes h an alcanzado las Islas de los Bienaventurados. hum ana al co­ mienzo. ni nunca cantará digna­ m ente”.

lo que uno supondría constituir una referencia a la misma doctrina expresada por Píndaro. Las más antiguas de las tablillas son de Italia m eridional. T anto en Píndaro como en Platón las palabras se refieren a una forma excepcional concedida a personas extraordinarias. el ver­ dadero filósofo. por lo menos. y en torno de ellas se ha producido toda una bibliografía.. (Se encuentra en el Museo Británico. pues la inform ación se contiene en los textos encontrados en dim inutas tabillas de oro depositadas en antiguas tumbas en diferentes épocas. Debe anotarse que las de Creta son posteriores. No es necesariamente incom patible con las palabras de Píndaro acerca de los que se h an sostenido tres veces en uno u otro estado evitando la injusticia. 8 y 9. y Dieterich (Nekyia. y al menos sin extrem a precaución. Son inscripciones de larga fama. En cambio sería incom­ patible con el destino de aquellos que en Platón han escogido tres veces consecutivas la vida filosófica. había sido enrollada y guardada en un cilindro sujeto a una delicada cadenilla de oro. que ellos habían recogido. Viene del lado de la epigrafía. La finalidad de las tablillas se desprende claramente de su con­ 173 .L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO les antes ele recobrar form a hum ana.C. Píndaro la reproduce en form a poética. m ientras que la referencia de H eródoto puede interpretarse como el curso norm al del proceso. que esta dispensa especial fuera un refina­ m iento inventado por ellos y sobreimpuesto a una creencia pre­ existente en la reencarnación. p. y Platón la aprovecha para tener u n privilegio excepcional que otorgar a su propio hom bre ideal. las otras plegadas junto al cráneo. no podemos esperar reconstruir en todos sus detalles un credo religioso cuando los textos en que se exponía se han perdido y solo lo vemos transm utado por el genio original de autores como Pla­ tón y Píndaro. U na. algunas en Italia y otras en Creta. 107) las hace descender hasta el siglo n d.) Los versos garrapateados en las tablillas muestran.10 Las tablillas se hallaban junto a los esqueletos.C. pues. no van más allá del siglo n a. véanse láms. Esto no puede ser sino una conjetura. la de Petelia. Nos parece probable. ser extractos de u n poem a o de u n libro de poemas. por lo que sabemos de la índole de los autores órficos. P or lo tanto. evidentemente para utilizársela como amuleto. ya que el poeta no dice que estas tres veces hayan de ser sucesivas. no pueden utilizarse como testimonio por quienes aspiran a descubrir la patria originaria del orfismo. rep ita­ mos. es una adición que no hemos encontrado en ninguna otra parte. No es incom patible con nada de lo que dice Empédocles. Decíamos que contamos con u n a inestimable contraparte de esas fuentes literarias acerca de las doctrinas en cuestión. las unas cerca de la mano.C. conocida como una fuente de textos órficos. y la fecha de algunos asegura que la composición de la que fueron extraídos era de considerable antigüedad: el siglo v a. por su forma.

sobre la delgada y brillante superficie de oro. 1. ¿De dónde eres? —Yo soy el h ijo de la T ie rra y del Cielo estrellado. que ha tendido a enrollarse y hacer rayas de pliegue.” Y p o r sí m ism os te d a rá n de beb er de la fu en te sagrada.C. 174 . 8) : H allarás a izquierda de la m ansión de H ades u n a fuente.C.. E n general. haciendo a veces que una o dos pala­ bras representaran toda una oración cuando ésta era una fórm ula conocida. y la oración sobre el cabrito y la leche) están en prosa. Italia del Sur. pues muchas han sido las dificultades con que se enfrentaron los intérpretes. Y después e n tre los dem ás héroes ten d rás señorío. Le indican el camino que debe tom ar y las palabras que debe decir. En tales casos.17 Algunos detalles permanecen inciertos. Las mismas fórmulas se hallaron en tres tablillas: Me consum o de sed y perezco. ahora en el Museo N a­ cional de Atenas. pero una o dos breves fórmulas (“T ú te has convertido de hom bre en dios”. ahora en el Museo B ritánico (lám. empero. ¿Q uién eres t ú ? . De Eleuternas (C reta). C itan además las respuestas favorables que el difunto puede esperar de las potencias de ese m undo cuando les haya recordado debidam ente sus derechos a benevolencia. 2. Es tam bién claro que se h an abreviado frases. algunas de modo rudo e incorrecto. P ero m e consum o de sed y perezco. . Pues bebe de m í (o: P ero dam e de beb er de) la fuente siem pre fluyente de la derecha. P ero encontrarás otra.. L a magia no era ajena al orfismo. El nivel general del lenguaje. donde está el ciprés. Las letras están incisas. eso puede deberse en parte a que los amigos del difunto no consideraban de más recordar a las dei­ dades mismas lo que de ellas se esperaba. y esa reliquia de ella que consiste en creer que u n dios h ará más probablem ente lo que uno quiere si se le anota el m odo en que debe actuar puede haber perm anecido en las mentes de esos devotos. y hay g uardias a n te ella. se trata ele hexámetros. Lo que sigue es una traducción de los textos de las tablillas. Di: "Yo soy c ria tu ra de la T ie rra y del Cielo estrellado: P ero m i raza es del Cielo (so lam en te). Se provee al difunto con aquellas porciones de su literatura sagrada que le instruirán sobre cómo comportarse cuando se encuentre en la ruta hacia el m undo inferior.. del Lago de la M em oria. fresca agua q u e va fluyendo.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A tenido. y al lado de ella levantado u n blanco ciprés. T ab lilla de Petelia. sugiere que el pro­ pósito principal de la adición es más bien anim ar y consolar al alma misma en su jornada. siglo iv-iii a. A esta fuente no te aproxim es. Esto vosotros lo sabéis. y deberán probablem ente perm anecer así. siglo ii a. D adm e prestam ente la fría agua q u e va fluyendo del L ago de la M em oria.

ve a la derecha tan to cuanto p u e d a írse o s siendo en todo m uy cauteloso. tú serás dios en vez de m ortal.C. y la reconstrucción siguiente de las fórmulas contenidas en las tres se basa en la del profesor M urray: Vengo de la p u ra . Salve. 4. leerlas dos o tres veces antes de atender a comentarios o partes aisladas.. Será m ucho mejor. . p a ra q u e p o r su gracia m e envíe a las sedes de los Santificados. tam bién conservadas en Nápoles. y en la N? 4: “pues yo tam bién confieso que soy de vuestra estirpe bienaventurada”. He pasado con ra u d o p ie a la diadem a deseada. 10) : E lla viene de la p u ra . tú que has sufrido el sufrim iento.que pertenece al siglo ii o m d. p u ra R eina de los de abajo. las doc­ trinas centrales deberían resaltar claramente sin más interpretación. Se cree que se la encontró en Roma. con el rayo de las estrellas arrojado. llegada p o r ley a ser divina. 20 d o n Cecilia Secundina. o p o rq u e el H ad o m e p uso bajo o los dioses inm ortales o . En la tablilla N? 1 se instruye al alma para que diga: “soy criatura de la T ierra y del Cielo estrellado. c ria tu ra de Zeus.M Recibe aquí la a rm a d u ra celebrado en canto en tre los hom bres. 5. Y he pagado la p en a p o r hechos impíos. salve tú . para com prender estas inscripciones. — Feliz y b ienaventurado. pero m i raza es del Cielo”. Me h e h u n d id o bajo el seno de la Soberana. y Eucles y E ubúleo. . siglo el Museo N acional de Nápoles: iv-iii a. la de la m e m o ria . p o r sagradas p ra d era s y bosquecillos de Perséfone. Salve. yahora se halla en el Museo B ritánico (lám. P ara comentarlas. C abrito. He escapado del doloroso y triste círculo. caído en la leche. escogeremos prim ero aquellos pasajes que mues­ tran más netam ente su identidad con las doctrinas cuya índole órfica hemos ya tratado de probar. Estas atribuciones se fundan en el divino 175 . Italia del Sur. dice: “Soy el hijo de la T ierra y el Cielo estrella­ do”.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO 3. U n cabrito eres. y Eucles y E ubúleo y otros dioses y dáimones: pues yo tam bién confieso q u e soy de vuestra estirpe bienaventurada. Algunas tienen expresión más plena que otras. de la misma fecha aproxim ada que la anterior. he caído en la leche. ahora en M as ta n p ro n to como el espíritu h a dejado la luz del sol. Leídas en la posición que ocupan en el presente capítulo. la R eina del H ades. T ab lilla de T urios. Y ah o ra vengo como suplicante a la sagrada Perséfone. La larga persistencia de las creencias y costumbres represen­ tadas p or esas tablillas se m uestra en otra más. Esto tú nunca lo has sufrido antes. ven. q u e viajas p o r el cam ino de la m ano derecha. En la N? 2.C. la p u ra R e in a de los de abajo. T ú te has convertido de h o m b re en dios. T res tabletas más de Turios.

Es uno de los santos. serás dios en vez de m ortal”. viene “de los puros”. las palabras “ tú has sufrido el sufrim iento” se refieren a la misma cosa. y una vez aprobada ella por las autoridades del más allá. 86). aña­ de estas palabras: “Y he pagado la pena p o r hechos im píos”. en relación con ellos. Por consiguiente. sino la m ancha originaria del mal. Puede decir “H e escapado del dolo­ roso y triste círculo”. pero es fácil ver que quienes las reunieron para uso del difunto podían tener un pro­ pósito definido. Podía jactarse de ello si había vivido la vida órfica. Ello porque h a vivido una vida de pureza acorde con los preceptos órficos. eran u n a raza malvada y rebelde. si bien los T itanes tenían por padre a U rano. hecho que sin eluda inferían. quizá con complacencia. y para todos en general. si la traducción de M urray es correc­ ta. Las dos m itades de esta confesión no encajan muy bien una con otra. 3.) El alma que está aún en la prisión del cuerpo ruega a Dioniso “liberación ele sus antepasados culpables” (supra p. no ya u n m ortal”. seguida de purgatorio. como hijos de la T ierra y el Cielo. En la tablilla de lám. Estas gentes debían de creer que habían alcanzado la últim a de las encarnaciones necesarias. o la propensión al pecado. de sus cualidades personales de pureza y piedad. Empédocles y Píndaro registran la 176 . alguna pretensión de divi­ nidad. (Quizá no es fantasioso aun ver en el raro compuesto antapéteisa el sentido: ‘he pagado la pena sustitutiva '. heredada de sus «antepasados culpables». puede fundar el hom bre mismo. y pueden haber sido tomadas de poemas diferentes. Es la misma confianza exultante con que Empédocles se expresa: “Os digo que soy un dios inm ortal. Después de esta manifestación. y m anifiesta que no necesita ya de nueva purificación por u n a encarnación más. y refiera en conjunto a la apoteosis expresada por el verso siguiente. y que solo debido al crimen de ellos. el órfico insiste en su naturaleza dioni­ síaca: “pero mi verdadero linaje es celeste”.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A origen del alm a y en su parentesco con los dioses. el órfico sabe que. tú que has sufrido algo que nunca antes habías sufrido”. sofocando así el aspecto titánico y cultivando el aspecto dionisíaco de su naturaleza. pues se rem itían a la historia de la formación del hom bre a p a rtir de los T itanes. Esto clebe referirse al mismo mito. pero es posible que el verso signifique: “Salve. y por lo tanto está listo para entrar en la últim a etapa de beatitud. El alma. los Titanes. que eran conocidos para Hesíodo. Empero. Los hechos impíos no son solo los suyos propios —aunque tam bién por ellos tenía que pagar— . “Feliz y bienaventurado. el difunto es acogido con estas palabras: “T e has convertido de hom bre en dios”. que ha proclamado su parentesco con los dioses. Las palabras “criatura de la T ie rra y el Cielo” nos recuerdan que para los órficos estas atribuciones eran más específicas. que perm itió al ser hum ano tener tam bién en sí algo de la naturaleza dionisíaca.

En la 2. o. que sustentaba en esto el mismo credo que los órficos.) Por tales prácticas. La gente que ci'ee en la reencarnación no se recata de especular sobre el asunto. y el de los injustos a la izquierda. pues. (Así Burnet. Mas ahora parece más bien que tiene muchas ramificaciones y encrucijadas. y ¿quién. tratándose de una espe­ ranza personal de beatitud eterna y divina.L A V I D A FU TU RA S E G Ú N ORFEO creencia de que la últim a encarnación es en la forma de los tipos de hum anidad más altos. p. es posible tam bién que estuvieran conven­ cidos de haber pasado por encarnaciones previas. 5). Esto nos recuerda que. “los ritos sa­ grados y acostumbrados” es una lectura que cuenta con la autoridad de algunos manuscritos. no habría necesidad de guías. pues no h abría apenas dónde pudiera extraviarse u n hom bre si existiera u n único camino. Si no. a ojos de los órficos. y en el caso de Pitágoras. la 177 . y en la República. y bien dispuestos a justificar en vida tales aspiraciones contando con eso. “el camino al Hades tiene muchas ramificaciones y encrucijadas”. como dice Sócrates en el Fedón. diciéndosele que ha de beber de la fuente de la derecha. se la instruye más positivamente. el uno a las Islas de los Bienaventurados. Laerc. estableciéndose que el prado donde se celebra el juicio está “en la encrucijada de donde parten los dos caminos. como lo infiero por los sacrificios y las prácticas que se usan en la tierra”. arbusto. y es la elegida por J. y en la 3 se expresa definidam ente que si es uno de los salvos ha de tom ar el camino de la derecha. se conservan registradas cuatro de sus vidas previas (Dióg.s. Empédocles también. Proi. de modo tan definido como en nuestras tablillas de oro. antes que pudiera alcanzarse el fin supremo. ave y m udo pez del m ar”. Es tentador llevar más adelante el paralelo. esto es. el otro al T á rta ro ”. tres. en casos de m érito excepcional. Harrison. Con todo. se insiste en que el camino que después del juicio tom an los justos lleva a la derecha. En el Gorgias se especifica u n poco más. afirma: “Pues ya he sido mancebo y doncella. El contexto del pasaje del Fedón' es éste (108 a) : “Y así la vía no es como la describe Télefo en la tragedia de Esquilo. 4. pues no creo que sea ni simple ni único. había vivido como u n órfico debía hacerlo? Es muy posible que ésta se considerara prueba suficiente. Ésta es quizá la más notable e interesante entre las muchas pruebas de que Platón y las tablillas funerarias se servían de la misma literatu ra escatológica. específicamente. E n la tablilla 1 se dice que el alm a debe evitar la fuente de la izquierda. el cual dice: «derecho es el camino que lleva al Hades». 8. merecía m ejor esta descripción que quien “venía de los puros”. no es probable que los interesados insistieran demasiado en aquella parte de sus sagradas escrituras según la cual se necesitaban diez reencarnaciones. en el curso de las Purificaciones. ¿entiende Sócrates. 599.

‘acos­ tum brados. que estaban lejos de ser establecidos o universales. Es de la misma raíz que “psique”. Siguiendo. ilustrada por nues­ tros descubrimientos arqueológicos. nótnima. pero que sí conocerían los autores de las tablillas. 168) y literalm ente significa ‘ser refrescado (aliviado) del m al’. y D ieterich (Nekya. por la derecha. pues está desnudo de árboles y de todo fruto de la tierra”. que figura en el verso órfico (supra . establecidos’. y agregaba que des­ pués del juicio el alm a es entregada a “otro guía”. El agua no es agua ordinaria: es 17 8 . donde figura la fórm ula: “Que Osiris te dé el agua fría”. Al final del viaje tam bién se da de beber agua a las almas. y de allí fue adoptada por la religión helénica de esa misma parte del m undo. que le h a sido adjudicado en vida”. es lo más natural que las pon­ gamos todas en boca de los dioses subterráneos a cuyo reino llegaba el alma. el alm a llega a una fuente y dirige a los guardianes que ante ella están u n a plegaria para que le perm itan beber del agua. El m ito por medio del cual nos h a llevado a la descripción de los diversos caminos al Hades hablaba de que el alma del difunto era conducida “por su propio δ α ίμ ω ν .22 La palabra psykhrón no significa simplemente ‘frío’. Podemos presum ir que el alma h a pasado p or el camino del cual se dice en la República que con­ duce a la llanura de Lete. si bien no frecuentes. de la cual tiene desesperada necesidad: “Me consumo de sed y perezco”. poseemos referencias que. bastan para indicar que se trataba de u n a idea am pliam ente difun­ dida y no de u n credo particular de los órficos. En nuestra ignorancia. Sin duda el nom bre de Osiris fue tom ado por los griegos porque encontraron en la religión egipcia u n a idea sim ilar a la que ellos mismos profesaban. “a través de terrible y sofocante calor.ÓRFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de en terrar el cadáver con tablillas cuyo texto guíe al difunto en su camino? Así lo sugiere Jane Harrison. pero es posible que algunas de esas expresiones correspon­ dieran al δ α ίμ ω ν o guía particular. como las tablillas de oro. 95) com para con la palabra ά να ψ ΰ ξ α ι. pues. p. 21 Sería interesante tam bién si encontráramos en las tablillas algo corres­ pondiente a los “guías” de Sócrates. halladas. sino tam bién ‘refrescante’ (ambas cosas son u n a misma en los países m editerráneos). no parece térm ino apropiado para los usos órficos. en Italia. Acerca de la creencia general de que los muertos están sedientos y con urgente necesidad de agua. ya que los m encionarían los libros de que se toma­ ban las citas. como lo mues­ tran varias inscripciones sepulcrales. p. Por otra parte. por su­ puesto. pues nunca lo decidiremos con las constancias que poseemos actualmente. no vale la pena gastar palabras en este asunto. y ciertam ente es probable que P latón hubiera oído acerca de esa práctica. Muchas de las palabras que figuran en las tablillas son dirigidas al difunto por personajes que no conocemos. L a misma plegaria aparece en el Libro de los Muertos egipcio. Desgraciadamente.

a las bocas del Hades. no se menciona con ese nombre. o del dolor. y si. suponemos que lo hacen a actos rituales ejecutados en vida. aunque con toda evidencia está presente en la forma de la “fuente de la izquierda”. Allí. sino a unas fuentes de agua. Su caverna.39). Ésta es el alma que ha esca­ pado al círculo del nacim iento. y está a punto de entrar en el estado de divinidad perfecta.). para alcanzar olvido de todo cuanto tenía hasta entonces en la mente. por la cual recordaría luego cuanto vería cuando bajara”. El agua del Olvido. con Jane Harrison. después de lo cual los sacerdotes le con­ ducían “no directam ente a la sede del oráculo. Debidamente cum plido el sacrificio. 35 y s . Las fuentes antiguas no dan paralelos que puedan arrojar luz directa sobre esta fórmula. El proceso de preparación llevaba varios días e incluía sacrificios a varias dei­ dades. debemos adm itir. La descripción establece con claridad que en trar en la caverna de ese divino ha­ bitante subterráneo se consideraba equivalente a descender a las regiones inferiores. de la otra agua. en el extremo sur del Peloponeso). el candidato era lavado por la noche en el río H ercina y luego ungido. El mismo destino feliz del alm a que se expresa por la clara enuncia­ ción de que no es ya u n m ortal sino se h a convertido en u n dios está expresado p or la fórm ula metafórica o simbólica de que es un cabrito caído en la leche. después. y ese acto final era el sacrificio de un carnero “en un foso” : la misma víctima y el mismo modo de sacrificio u ti­ lizados p or Odiseo cuando quiso. que no podemos saber en qué consistían. como. N o se refieren a cuestiones de credo. en efecto. como ella. pero lo más im portante era la acción que precedía inm edia­ tamente al descenso. la de la Me­ moria. el descenso debía posponerse cualquiera hubiere sido el resultado de los sacri­ ficios anteriores. Por consiguiente. no se le hace beber del agua del Olvido como a aquellas almas de la República (620 a) que se preparan para una nueva encarnación. o del mal. Varios puntos menores aceixa de las tablillas requieren m en­ ción. el agua de M nemosine [‘M em oria’]. y resulta más 179 . y solo al alma cuya pureza ha sido confirmada se perm ite beber de ella. Se trata del culto de la deidad ctonia beocia Trofonio. debía beber tanto del agua llam ada Lete. Estas fuentes están muy próximas una de otra. E n Platón se m enciona el agua del Olvido. que predecía el futuro a quien cum pliera el adecuado ritu al preparatorio y descendiera a las profundidades de su caverna. si las entrañas no daban signo desfavorable. evocar la sombra del vidente Tiresias y conversar con él (Od.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO agua del lago de la M emoria. aquí. 11. se encontraba en u n a de las entradas del Hades localizadas en varias partes de Grecia (por ejemplo en Ténaro. Para encontrarlas juntas hemos de recurrir a la curiosa y detallada descripción de u n culto local conservada en Pausanias (9. Si éste daba auspicio desfavorable.

como dice Hesiquio. 52. op. “el de buena fam a”. y el p u n to central de la esperanza del místico es llegar a asimilarse a la naturaleza de su dios. Apén­ dice 1. pero ciertas inscripciones m uestran que se lo conocía en Eleusis como dios independiente que se m antenía junto a Dem éter y Perséfone (Dittenberger. Se parece a éste en u n relieve del siglo n d. eran los dones favorables que señalaban la llegada de Dioniso (Eur. 2 ). 1909. 440 y notas. n. aunque no hace sino m ostrar cómo la fórm ula “abundante en leche y m iel” se hizo proverbialm ente característica de la m ejor tierra. Rylands Libr.) Este dios fue. Eucles y Eubúleo. 784. 1933. 142. (Inscripciones de Paros. o sea que el caer en leche significaba poco más que alcanzar en abun­ dancia lo que siempre se había deseado. cit.Hero Cults. como lo sabían no solo los griegos sino tam bién los israelitas cuando se dirigieron hacia Canaán. 376) lo considera “una fórm ula mística que nadie h a explicado satisfactoriam ente”. Syll. que el dios es el que da a sus adoradores todas las cosas buenas. La comparación con nues­ tras propias Escrituras Sagradas no es enteram ente ociosa.) de que entre las muchas formas en que se veneraba a Dioniso estaba la de u n cabrito. H a rri­ son. por el lado del simplismo. así como el vino. sino. Baccli. 4 ). (PrellerR obert. p. de que decir “soy como el cabrito que cayó en la olla de leche” era sim plemente “un proverbio de pastores para indicar que una desdicha se había convertido inesperadam ente en un gran bien” (. 9. 76) yerra. La interpretación del profesor Conway. J.z 83. es Hades o Plutón. cuando dice (Prol. entre las cuales la leche y la miel eran las principales para u n pueblo pas­ tor. cap. 3 594) escribió: “Este pequeño y curioso form ulario es simple casi hasta la estupidez [fatuiíy]”. 6. nada m ejor puede decirse sino que la leche y la miel. Esto no significa que en esos objetos haya nada peculiarm ente dionisíaco. con el título de Ériphos o Eríphios. 3 587): “Los dos (Eucles y Eubúleo) son ISO . Amorgos. Hay algo que ciertam ente parece pertinente mencionar. identificado con Dioniso. quizá resulte preferible no coincidir con J. 8.Bull. Existen pruebas (véase Harrison.. Eubúleo era un nom bre usado a m enudo como epíteto de Zeus (Frazer. Gr.. y Dioniso es llam ado más de una vez Eubúleo en los him nos órficos (30. p. 595).OR FEO y LA R E L I G I Ó N G R IE G A bien divertido leer las opiniones de los estudiosos. Mí conos. loe. VI. Rel. 708 y ss. 1 y bibliografía ibidem ) . se nom bra a tres dei­ dades: la R eina de los de abajo (Perséfone). Más no podemos afirmar. probablem ente llam ado así por u n característico eufemismo. Myth. pero quizá señala el camino hacia la verdad.) En la invocación de las tabletas 4 y 5.-wiss. R . y L. véase M alten en Arch. cit. por lo menos en época tardía. Harrison. Siendo así. Dos servirán de ejemplo. Farnell (. infra.C. En cuanto a la leche. ad Paus. Délos. línea 39) y como tal se lo veneraba tam bién en las islas. Jan e H arrison (Prol. sencillamente. 23 Eucles. 1. (Pero cf. la tierra pro­ m etida. sin duda.

. Análogamente. pero se ha m anifestado más de una opinión acerca de la interpretación de las palabras en particular. que el nom bre “Zagreo” estuviera mencionado en las demás tablillas. El vocablo stéphanos significa habitualm ente ‘corona’ o ‘guirnalda’. Hemos mencionado este punto no solo por él mismo. 24 Por supuesto. “Los presentan coronados de guirnaldas y pasando todo el tiempo en embriaguez”. asumió en el m onoteísmo popular algo de la naturaleza y funciones de Zagreo”.. y tam bién Aris­ tófanes. “Dioniso y Hades son el mismo”.) Sugeriríamos que la traducción ha de ser ésta: “Ella viene de la pura. su parentesco con los dioses y su feliz huida del círculo. literal y más naturalm ente. el alma agrega estas palabras: “He pasado al (o “entrado en ” . como ya antes sospechábamos. decía Platón en la República (363 c) . no podría menos de suponerse. 103). quien ve en las tres deidades invocadas la trinidad de madre. 586) dice: “Cecilia se atribuye ascendencia no del Zagreo òrfico. com entando la buena vida que puede llevarse en el más allá. por supuesto. el c u a l. es invocado como Eubúleo en el him no òrfico (18. que suscitó críticas tan sarcásticas contra la doctrina òrfica sobre la vida futura. El alma pura ha corrido una buena carrera (“con raudo pie”) y obtenido el premio. y Hades o Plutón. cit. H abitualm ente se supone que las palabras “la criatura de Zeus” se refieren a Cecilia. que a veces se lo concebía como el joven Dioniso y no solo como su padre Zeus Ctonio. pura R eina de los de abajo. por esas palabras. “sentado pie en ”) deseado stéphanos con raudo pie”. Por lo tanto. Padre e hijo eran a m enudo. cuyos principales usos eran dos: galardonar a los vencedores de los juegos y ceñir las sienes de los huéspedes en un banquete. cit. padre e hijo. H arrison (op. al igual que Dioniso. hay mucho que decir en favor de la opinión de Com paretti. decía Heráclito. Ya hemos expresado en otro lugar lo que pen­ samos sobre el uso indiscrim inado de ese nom bre cuando quiera se trata de creencias órficas. 12) donde se le llam a tam bién Zeus Ctonio. pero ello ofrece tanto mayor razón para creer. en la form a de un joven. no cabe duda de que el sentido general de esto es: “he alcanzado mi recom­ pensa”. n. M alten (loe. supra. nos parece por lo menos posible que pueda referirse al banquete de los muertos. especialmente en la literatura sincretista òrfica (cf. sino ade­ más para sugerir una interpretación de la tablilla 5 diferente de la usual. 5) ad­ vierte que. Después de confesar su pureza. sino de Zeus. que obtengáis”. sino más bien aceptar la interpretación de Olivieri. y Eucles. concebidos como uno. y que debe adoptarse para la oración siguiente la versión del profesor Murray. que lo entiende en un sen­ tido sim ilar a la m etáfora de San Pablo: “T al corred.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO manifiestam ente títulos de la misma divinidad”. y Eubúleo el hijo cíe Zeus”. p. (De paso sea dicho. indicaba que los m uertos se representan coronados “en señal 181 . y J. Eubúleo no aparece en la le­ yenda de Core antes del siglo iv.

cf. Orph. En nuestra opinión. La traducción no es. infra. Preferiríamos. que la palabra no había llegado a generalizarse como para significar nada más que u n m uro circundante. La otra interpretación que se ha sugerido se m antiene más próxim a al sentido literal del verbo. 1. el único uso paralelo del térm ino que Dieterich considera digno de m encionar procede de los Argonautiká órficos: “Inm ediatam ente le apareció allí el stéphanos y las torvas m urallas y boscajes de (la ciudad de) Eetes” (761 y s . 517. Se la usa en cada caso con u n fin particular. Com. y dice: “a él el hijo de Leto y Poseidón que de lejos m anda llam aron a colaborar en la obra de los muros. o “a la ciudad”?) 23 Análogamente. A hora bien. pues sabemos que el verso significa “he 182 . Fr. pero perfectamente posible. Fur. P or el hecho de que una corona rodea. pero adopta u n sentido menos usual de stéphanos. de modo que las palabras: “H e pasado con raudo pie a la diadem a deseada” pudieran naturalm ente interpre­ tarse como “al recinto”. ese térm ino se usa ocasionalmente en poesía en sentido traslaticio. “se pro­ pusieron hacer una m uralla en torno de Ilio n ”. Estas interpretaciones im­ plicarían un uso menos habitual. y a la cual en breve tiem po destruirá en su locura. 839) habla de la “guirnalda [o coro­ na] de bellos niños” que rodea a Héracles. de esta expresión: “Donde Cortona eleva a los Cielos su diadem a de torres”.]. una de las interpretaciones basadas en el sentido propio de stéphanos. cuando se propusieron hacer un stéphanos para Ilio n ”.). La frase de Píndaro se refiere al hecho de que las m urallas de T roya fueron construidas por los dioses. n. (¿Inferiría uno. sino “se propusie­ ro n dar a Ilion u n a corona de gloria”. 35) interpretó la palabra en nuestro contexto refiriéndola a los límites de la sede de los bienaventurados. del verbo epibáinein [‘sentar pie’. seguramente. nos parece. precisam ente porque trae a la m ente del lector el significado p ri­ m ario de ‘corona’. pues. Las pocas citas clásicas (a las que D ieterich rem ite en nota) m uestran. etc.OR FE O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de que tan pronto como uno llega se lo sienta a beber” (Kock. y Eurípides (H erc. 22). seguram ente no tenemos por qué sentirnos insatisfechos con el grado de certeza que nos resta. De aquí D ieterich (De H ym n. Así. p. y sin embargo estos versos se escribieron quinientos o más años des­ pués de nuestras tablillas de oro. 8. y R ohde a los del reino de Perséfone. 33) lo emplea para las m urallas que rodearían Troya. y la palabra se emplea para intensificar el indecible horror de la matanza inm inente. una “guirnalda de bellos niños” no es la misma cosa que u n cerco de niños: es la corona y la gloria de la vida del héroe. Píndaro (OI. es tam bién el único paralelo cabal que podía haber citado. Si el asunto debe dejarse en duda. en Eurípides. que la palabra “diadem a” ha llegado a significar en nuestra lengua ‘algo que circunda’. A tt.

1910). donde el significado era la adopción del iniciado por la deidad. p. El verso se repite después del siguiente. o su renacim iento en la familia de los dioses. el verso cons­ titu iría otro argum ento del alma para ser bien recibida. y nos parece más n atural tom ar los tres como la expresión jubilosa del alma p o r la felicidad a que se sabe acreedora en razón de ser p u ra y haber pagado la pena. p. Es un rasgo notable del poema. y esperamos que algún día nuestro conocimiento de la historia na­ tural de los infiernos pueda ampliarse suficientemente para in­ cluirlo. 27 La precedente discusión h a m anifestado las principales fuentes testimoniales sobre las creencias órficas acerca clel destino postum o del alma. 38 y s. 20 Es tentador adherir a la opinión de Farnell. 7. Considerando el lugar del verso en el conjunto.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO alcanzado mi m eta”. practicado tanto en ocasiones seculares como en las religiones mis­ téricas. y además puesto en conexión con los difuntos. creemos que esto solo es posible si tomamos en u n sentido sim ilar los dos versos anteriores. la R eina del H ades”. elim ina todo escrúpulo de arbitrariedad o tratam iento injusto. es verdad que esa expresión encuen­ tra u n estrecho paralelo en ciertas formas del ritu al de adopción. el carácter indirecto y fragm entario de nuestros testimonios hacen imposible de recobrar. y en el verso anterior se nos acaba de decir que la m eta del alm a h a sido escapar del círculo de la reencarna­ ción. No dudam os en creer lo que el profesor M uray consi­ dera probable. que no ve en ello sino una “expresión poético-religiosa del hecho del entierro” (. y que si alguna vez existió. fundado en u n acto ritu al realizado en vida debidamente. U na ojeada a una copia epigráfica de la tablilla. H ym n Orph. no vemos en qué ayuda para la explicación decir que con él el autor significaba u n chopo blanco (así Com paretti en L am inette Orfiche. Para u n sumario de opiniones. La creencia en una vida postuma es prim ariam ente una espe­ ranza personal. El paralelismo reside en la representación m imética del acto de nacimiento. Con respecto al ciprés blanco. que m uestra cuán plagada está de tales errores. Será conveniente cerrar el capítulo intentando presentar un sumario de esas creencias.Hero Cults. que sea una simple errata. Q ueda el verso: “Me he sumergido bajo el seno de la Soberana. Olivieri. con la variante de en lugar de a. y tiene confirm ada la promesa de inm ortalidad. Sin embargo. Florencia. en la medida en que pueda hacérselo sin tratar de im poner una coherencia que probablem ente nunca fue perfecta (todas las analogías tienden a esta conclusión). Luego form ula a Perséfone su sencillo ruego. Esto significa que la parte más razonable de cual­ 18 3 .) Con esta interpretación. árbol re­ conocidamente común así como en extremo bello. 378. (Infor­ mación y pasajes en Dieterich.) Esta explicación parece simple y natural.

beben clema184 . Hasta qué pu n to los detalles de la elección de vidas pertenecían al dogma órfico y hasta qué punto se debían a la im aginación de Platón. Por consiguiente. no podemos considerar esto sino como u na sugerencia ele explicación (y alguna explicación era ne­ cesaria) para el hecho evidente de que en la tierra no tenemos sino un sentim iento vago y confuso de tales verdades. Cuando este período ha acabado. Este hecho significa. lucha con la naturaleza titánica para expulsarla y purificarse de ella. L a naturaleza de todos los hombres es compuesta. pese a la tentación de dejar que la im aginación corra sin freno inventando pintorescas formas de torm ento para los condenados. presum iblem ente para que la per­ sistencia en la vía de salvación no se les haga demasiado fácil en la vida que em prenden. pues a esta clase se consideran pertenecer los formulaclores del dogma. empero. es cosa difícil de decidir. pero probablem ente la elección misma figuraba en el p rim ero . se nos retira del paraíso o del purgatorio y se nos prepara para otra vida en la tierra. se hace beber del agua del Leteo a las almas destinadas a reencarnarse. pero hace mucho uso del térm ino λήθη [‘olvido’] para describirlo. si hemos de encontrar u n relato que podamos seguir con alguna continuidad. ha de ser el que describa el destino de los buenos más bien que el de los malos. consiguientemente. Algunos. que cada individuo tiene una p arte propensa al pecado. u n período de m il años. sino de u n gran pecado original y antiguo del cual el género hum ano en su totalidad es hei'edero. que exam inan nuestras vidas y nos consignan a u n a existencia acorde con nuestros méritos: castigo para el malvado. siendo de origen divino. Empero. ju n to con el de nuestra previa vida terrena. clice Platón en la República. U na vez determ inadas las nuevas vidas. la naturaleza titánica. Esto es con­ secuencia del pecado. según dejemos predom inar la naturaleza divina o la titánica. nuestras vidas serán buenas o malas. Realicemos la experiencia. vamos al Hades y se nos conduce ante jueces. no del individual.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A quier complejo de ideas escatológicas es probablem ente aquella que trata de la felicidad de los electos. felicidad para el bueno. En este estado pasamos tanto tiempo cuanto es necesario para completar. A la m uerte. Así. solo pueden tener una tenue y confusa reminiscencia de las verdades que sus experiencias les han enseñado.2S El libre albedrío y la responsabilidad personal son ciertam ente partes esenciales e im portantes del sistema órfico. (Platón da cuenta de este hecho tam bién por el contacto con las impurezas del cuerpo — idea naturalm ente órfica— . Depende de cada uno de nosotros elegir qué parte triunfará en la pugna. y u n a parte que. Describir plausiblemente el destino del individuo común o del positiva y clescollantemente m alvado no constituye para ellos un punto vital.) T am bién aquí hay un interesante indicio de que el elemento de responsabilidad personal no está ausente. y.

n atu ral e inevitablem ente obtenía. era lo que podía obtenerse. el òrfico creía que estaba llegando al fin de su período ele purgatorio o ele ese Elíseo que no era sino una breve etapa de reposo. concedida solo a las almas enteram ente purificadas y en el um bral de la plena divinidad. otorgar a los filósofos. podemos conjeturar que en una de las formas de la creencia el alma se reencarnaba una vez cada tres como ser hum ano. y sabemos que la m ejor de todas las cosas. es decir. es decir. con la salvedad de que puede haberse considerado posible conmu­ tarlo viviendo tres vidas sucesivas puras y santas: la dispensa que Platón consideraba adecuado. Empero. no podemos decirlo con certeza. sería arrebatado a lugares aún más excelsos. el alma reingresa en un cuerpo m ortal y nace. podemos adm itir que existía una creencia de que pasaban diez mil años antes que el hom bre común pudiera esperar liberarse. podía es­ perar liberarse. pues. Si combinamos el aserto de Heródoto con los de Empédocles y Píndaro. después de nueve reencarnaciones en total. de modo que el círculo se completa una vez más. y el de Platón en la m edida en que no es incom patible con ellos. que un iniciado y practicante òrfico creyera estar viviendo su últim a vida antes de la liberación final de con el cuerpo. 185 . en el Fedro. Cuántas veces tenía que cumplirse antes de que fuera posible la liberación. Debemos recordar que el Elíseo (o las Islas de los Bienaventurados: ambas expresiones se emplean a menucio indiferentem ente) era el nom bre de una única m orada ele los bienaventurados mucho antes ele que se desarrollaran los dogmas órficos. Él. más elaborados y en algunos aspectos altam ente espirituales. según hemos dicho. pues poelía hacer al alma descuidada en la elección ele su próxim a vida)· y la suerte ele aquel que ha obtenido la liberación final y se convierte en u n dios. es no beber del agua del Leteo. en virtud de su esencia. a los cuales el que vivía una vida òrfica pertenecería ciertamente. y que después de tres reencarnaciones hum a­ nas. a su muerte. pero ciertamente ha ele haber exis­ tido. Beber lo menos posible es la actitud más prudente. Es probable. no encontramos esta dis­ tinción tan claramente trazada cuando se trata de los lugares mismos a clónele cada cual va. Si ésta era una creencia òrfica. Realizado todo esto. La distinción entre el Elíseo y una esfera más alta no siempre es fácil de m antener. no lo que toda alma. podemos estar se­ guros de que ello dependía de los esfuerzos mismos del alma. según Platón. Es consecuencia ele una distinción que evidentemente se hacía entre la suerte del bueno que está aún destinado a renacer porque sus ciclos establecidos no están completos (el período en el Elíseo puede inclusive considerarse. en comparación con los cuales las alegrías del Elíseo resultaban burdas.LA V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO siado y lo olvidan todo. como un tiempo de prueba. En términos más generales. Sin duda. Los textos sagrados enseñaban que la últim a encarnación es en la form a de los tipos más altos de hum anidad.

entonces. pero no obs­ tante no cabe m ucha duda de a dónde iban las almas liberadas. el cual nos sugiere que los mismos órficos consideraban a las estrellas mundos habitables (O. 487. contem poráneo de Platón) y los p ita­ góricos dicen que cada una de las estrellas es un m undo. El Α ιθ ή ρ era la sustancia que llenaba las puras regiones externas del Cielo. de ser verdadera esta suposición. de cáelo. ¿dónde hemos de situar esta últim a? Ésta es la cuestión que queda por resolver en el presente capítulo. Nauck). se dice que vuela a las estrellas. pero pertenecía propiam ente al or­ den sublunar. frr. si establecemos la distinción entre el Elíseo y la patria final de las buenas almas ahora deificadas. ora como Zeus mismo (Ear. Píndaro cons­ titu iría un ejemplo. más allá de la im pura atmósfera (el aire) que rodea la T ierra y se ex­ tiende hasta la Luna.29 Más específicamente.F . que nos convertimos en estrellas en el cielo cuando uno de nosotros muere?” 30 H ay tam ­ bién testimonios (aunque en su mayoría de época grecorromana) de la creencia en que la Vía Láctea era la m orada de las almas. es interrogado sobre su viaje. tierra y aire circundante. puede haber sido transportado por algunos theológoi hasta la misma Luna.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A Esas cosas tardan en desaparecer.). y es u n a idea que podemos entender fácilmente debido a que nos­ otros mismos la hemos heredado. en nuestro caso. que se sumerge en el inm ortal éter” (H e l. que ss sentían atraídos por ella pero no veían p o r qué había de hacérsela más incom patible de lo que ellos podían evitar con las antiguas creencias populares. ya que existen en esas puras regiones exteriores. especialmente. e inclu­ sive. porque la escatología órfica sería fam iliar a muchos autores. volaría a reunirse con el resto de su sustancia. libro 1. Así Eurípides habla de la inteligencia del m uerto como “algo inm ortal. La palabra em­ pleada no es habitualm ente “cielo”. común a muchos pueblos. o se convierte en estrella. lo mismo que el T ártaro. La tendencia a usar el nom bre ele “Elíseo” indis­ crim inadam ente hace parecer confusos los testimonios. sino “éter”. pues. y semifam iliar a muchos más. Aquellos. 31 Tenem os además este aserto de los Placita. Así. su esclavo le pregunta: “¿No es verdad. Heraclides del Ponto. cuando Trigeo. En Eurípides aparece ora como la residencia de Zeus. todas en el éter infinito. Estos dogmas son co­ 186 . y el Éter mismo era considerado divino. cuando liberada. Iban al Cielo. (Cf. pues el éter es la sustancia de que las estrellas están hechas. 877. pues. Que el alma iría al Cielo parece h aber sido una idea fam iliar en el siglo v. como veremos. la cual. lo que dicen. que creían en que el alma era inm ortal y divina se inclinaban naturalm ente a suponerla hecha de u n a apri­ sionada chispa de éter. En esa pura región m oraba la divinidad.) Así en La Paz cie Aristófanes (832 y s. 22): “Heraclides (o sea. a su retorno de la m orada cie los dioses. El Elíseo puede haber estado “en los más distantes confines de la T ierra”. Aristót. al parecer. creencia. 1016).

que son las más altas accesibles a quienes todavía tienen que sufrir renacim iento y son designadas p o r Virgilio como aeris campis (887). no es sorprendente que. absorban con el aire su nueva vida. y pocos estos cam pos alegres tenem os h asta q u e u n largo día. y aunque Virgilio no dice expresa­ m ente que vuelen a u n a esfera aún más alta. Virgilio sigue la misma ti'adición que Platón seguía.34 Puesto que las almas destinadas a renacer ocupan los niveles del aire. p u r u m q u e r e lin q u it a e th e r iu m se n s u m a tq u e a u ra i sim p lic is ig n em . cum plido el ciclo del tiem po.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO rrientes en los textos órficos. pues liacen un m undo de cada una de las estrellas”. y la p atria final del alm a purificada está ilustrada en un pasaje de la escatología de Virgilio. ciertos hilos se anudan para form ar una imagen general. cuando nacen. . ningún otro lugar sería adecuado para aquello que ha quedado hecho p u ru m . 18 7 . y el pasaje siguiente constituye un adecuado cierre para este capítulo ( T im . . u b i m ille r o ta m v o lv e r e p e r annos. En la m edida en que hace esa distinción. dejando las regiones del Elíseo.). Van. supra. p. lla m a u n dios en gran m u ch ed u m b re al río Leteo. scilicet im m e m o r e s su p e ra u t co n vex a re visa n t ru rsu s e t in c ip ia n t in corpora v e lle re vertí.33 e x in d e p e r a m p lu rn m i t t i m u r E ly s iu m . Eneida VI (743-51). Los primeros obtienen la plena purificación. A éstas todas. [Padecemos cada uno sus m anes. después q u e m il años h a n vuelto la rueda. H a s o m n es. h a ex tirp ad o la m ácula inveterada. de m odo q u e sin recuerdos revisitan la suprem a bóveda y de nuevo com ienzan a q u e re r re to rn a r a otros cuerpos. que llena el espacio entre la T ierra y la Luna. y sin duda hay referencia a la difundida opinión de que la L una misma era un lugar de descanso postumo de las alm as. como lugar de purificación. los seres vivientes. 35 En el T im eo de Platón.32 Los versos son: Q u isq u e su o s p a ti m u r m a n es . L a distinción entre Elíseo. traída por los vientos (cf. según el mismo sistema de creencias. aethe­ rium sensum atque aurai simplicis ignem. A er era la atmós­ fera menos pura. a las estrellas. 97). después. y ya puros el etéreo sentido dejó y del sim ple aire el fuego. p o r el am plio Elíseo nos m andan. 41 el y ss. pues. L e th a e u m a d f l u v iu m d e u s evocat a g m in e m agno.] En el Elíseo están las almas tanto de los que han sufrido su encarnación final y los que están destinados a renacer. y Aris­ tóteles es testigo de que tal era la creencia órfica: que el alma “nos viene del espacio cuando respiramos. Cuando el Creador hizo por vez prim era las almas individuales. éter al éter. e t p a u c i laeta arva te n e m u s d o ñ e e longa d ies p e r fe c to te m p o r e orbe co n creta m e x e m it la b e m .

es decir. si eran do­ m inadas p o r ellas. y asignó cada una a una estrella”. Escena del H ades.” 3 G 188 . ante todo la facul­ tad de sensación. y m ientras estaban aún en las estrellas les enseñó la n atu ­ raleza del universo y cuál sería la suerte que les correspondei-ía. mezclado de placer y dolor. y la que hubiera vivido bien su tiem po señalado. viajaría otra vez para m orar en su propia es­ trella y vivir u n a vida bienaventurada según su verdadera n atu ­ raleza. y segundo el amor. Si dom inaban esas pasiones.. ser im plantadas en cuerpos.OR FBO Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A las hizo “iguales a las estrellas en número. F ig . vivirían con rectitud. sería naturalm ente suscitada en ellas como resultado de impresiones violentas. 16. pero.. de m odo no recto. “Cuando hubieran sido im planta­ das en cuerpos p or las obras de la necesidad. en u n vaso (M unich). la misma para todos. y además de ello el temor y la cólera y todas las pasiones que o bien resultan de éstas o son sus contrarias.

como lo estaba en la p in tu ra de Poligno to y como no p odía m enos de estar en toda represen­ tación de la m o rad a de H ades. (La presencia de Orfeo m ism o está. y en otro u n a figura con fusta. ju n to a Teseo y Pirítoo). 16 y 17. como Sísifo con su piedra. A llí está tam bién Orfeo. m ad re e hijo. encim a de Sísifo). en cuanto se d a más peso a las recom pensas y castigos. infra. y rem iniscencia de la p in tu ra de Delfos. E n la p a rte in ferio r de am bos vasos reproducidos fluyen los ríos infernales. que no h a n sido identificados con n in g u n a figura m itológica y algunos h a n q u erido in te rp re ta r como u n a fam ilia de iniciados que llegan p a ra gozar de la b e atitu d que les corresponde. y la id ea que h a cautivado la im aginación del pin to r. 16). 164). es la de u n a re p re ­ sentación considerablem ente d e ta lla d a del otro m u n d o tal como se lo describía en H om ero y en la creencia p o p u lar. como si fuese u n m apa. e indican u n a escatología m ás pró x im a a la de los órficos. E m pero. T á n ta lo rechazando la roca. las D anaides con sus jarras. no tanto po rq u e nos parece cierto que n ada tienen q u e ver con el orfism o. “fren te al hecho de q u e todas las dem ás figuras presentes son m itológicas”. p o r su­ puesto. m uestren o no in flu jo órfico. cuya inscripción h a sido plausiblem ente restau rad a como ’Α ν ά γ κ η (fig· 17. poco o n a d a agregan a n uestro conocim iento de esa religión. Am bos personajes tienen estrechas afinidades órficas. el rasgo m ás notable del cual son las ruedas suspendidas del techo (cf. como porque. p. Éaco y [R adajm ante. Cerca de Orfeo. Son grandes objetos. p. es decir. identificable con la diosa Δ ίκ η (fig. pintados en u n estilo repelente. nom brados e n uno de los vasos T ri(o)ptólem o. u n gru p o de seres hum anos (supra . pero creemos que es m ucho m ás p robable la in te rp reta ció n sugerida de las tres figuras dudosas. Si las figuras del vaso son iniciados órficos es o tra cuestión. y H erm es el conductor de las alm as. No hem os creído ú til re p e tir aquí u n a descripción d etallad a de ellos. contienen u n o o dos rasgos in teresantes como ilustración de los testim onios literarios que hem os considerado en el texto. E stán tam bién los Jueces in ­ fernales. pero puede conjeturarse p o r P latón. Héracles con C érbero. y en u n o de ellos éstos aparecen de u n m odo curiosam ente preciso.) Los Jueces m ismos son u n a notable adición cuando se com paran esas p in tu ra s con la o b ra de Polignoto (siglo v). Aparece u n a serie de los m oradores o visitantes bien conocidos. no era exclusivo de los órficos. M ucho se h a escrito acerca de estos vasos. Teseo y P irítoo. fu e ra de cuestión. registro superior. q u e incluyera algunos rasgos de la tradición órfica. m ás p ro b ab le­ m ente son iniciados eleusinos. p o r supuesto. a u n q u e si las hubiese aceptado le h a b ría corroborado sin d u d a su p u n to de vista de que los vasos “ fueron evidentem ente diseñados bajo in flu jo órfico”. y no es sorprendente. y otros. E l conocim iento de esos ríos.L A V I D A FU TU RA S E G Ú N ORFEO A p é n d ic e d e l c a p ít u l o V Los vasos escatológicos H ay u n a conocida serie de vasos suditálicos de los siglos iv a m a. Ja n e H arrison encontraba difícil de acep tar esta interpretación. y que le h a hecho re p e tirla con variantes en varios vasos. considerando en p a rtic u la r la proveniencia de los vasos. en uno de los vasos (fig. en u n palacio. E n u n o aparece u n a figura con espada. así como 18 9 . 16. Parecen una mezcolanza de todo lo que el p in to r sabía sobre el H ades. No estam os seguros de que esta ú ltim a observación signifique gran cosa. E ncontraría u n paralelo en la p in tu ra de P olignoto. 210). donde el hecho de que todas las dem ás figuras fu e ra n m itológicas no le im pidió in sertar u n grupo al cual ro tu ló sim ­ plem ente “los no iniciados”. está u n g rupo de padre. Los vasos m uestran a éste y a Perséfone e n tro ­ nizados en el m edio. C„ dos de los cuales se re p ro d u cen en figs.

Escena .19 0 del Hades. Fie. de un vaso del Museo de Ñ ip ó les. 17.

Los vasos están publicados en W ie n e r V o rleg eb lá tter. que es llevar agua “ a la ja rra p e rfo ra d a ” (eíq t ó v TEXpíj^évov Ttí0ov). 3 p p . Sobre este castigo. en tre las deidades ctonias como dioses del suelo y su actividad como 19 1 . p o r D ieterich (N e k ia . 128). es una representación de la “ja rra p e rfo ra d a ”. p o r ejem plo. M u s ic a t N ig h t. Sin du d a. F arnell. R . pero sin em bargo difícilm ente pueda ser o tra cosa que la fu en te de L eteo. las cuales d eberían inscribirse sobre el escritorio de todo arqueólogo que se interese en histo ria religiosa: “El a rte es u n m edio difícil p a ra la expresión de u n a escatología avanzada”. p p . U na interp retació n exagerada­ m ente m ística h a sido p ro p u e sta p o r E. Z eus. 1935. P ero n o podem os seguirle enteram ente. Bd. de R ohde. TtíSoq en las p in tu ra s de vasos. R . [1940]. pu ed en tener su valor como p ruebas a d i­ cionales de la difusión de las ideas órficas. 1893.. F arnell. E n p articu lar. en el extrem o su p erio r izquierdo. cap. e n la m ente de los griegos. I n s t. y los agujeros en el fondo en terrado. A b h . 1888. y en P h ilo lo g u s 54 (1895). “D ie Eleusinischen G o tth eiten ”. véase tam bién Cook. p. si tenem os en cuenta la descripción de las tabletas de tu m b as itálicas así como ciertas palabras de P lató n . se ve a las D anaides en su tarea de vaciar sus cán­ taros en u n a gran ja rr a h u n d id a e n tie rra (como las pequeñas alm as de fig. véase su p ra . III. 16. H e r o C u lts. Echam os de m enos el m isterioso ciprés de la tab le ta de P etelia. 99 y ss . pp.] A ldous H uxley. no logram os com prender su negativa a a d m itir toda conexión. interesantes en sí.. Llegados a este p u n to . hay u n objeto en form a de recipiente. H e ft 5. si el p in to r p onía tanto em peño en la exactitud. según el poem a órfico. pues. E l vaso de fig. o sea. véase especialm ente Nilsson. no reproducido aquí. q u e el poem a órfico en q u e se describían esas cosas p onía especial cuidado e n d a r una descripción m inuciosa y circunstanciada de la geografía del H ades. 79 y ss. lám s. 422. 1-7.) Estos puntos. pp. Ésta. 193 y ss. N o ta s d e l c a p ít u l o V 1 [ T h e sq u e a k -a n d -g ib b e r a n d th e h a rp -a n d -screa m . 385 y ss. 16 tenga p o r finalidad sugerir la presencia de las Danaides. A r c h . •4 R esultará evidente p o r lo que sigue que hem os recibido m ucha luz del capítulo dedicado a Eleusis en P siq u e . n. L. debe ser evitada p o r el alm a purificad a. si parecen suficientes como indicios de influencia. 2 T ra d . en B re sla u e r p h ilo l. 104 y ss. pero h a sido seguido. al cual rem itim os al lector p a ra inform ación m ás precisa. 53 (1894) . m uestra u n a fuente. E n u n tercer vaso de la serie. f . R el. P arecería q u e el m encionado objeto de la fig. que. 15. ¿cómo p odía h a b e r m ostrado tales agujeros? (Sobre el T£tpr|jiévo<..-w iss. p p . d es O st. 27. om itidas p o rq u e no q uedaba espacio p a ra ellas. su p ra . serie E. no puede sino a cu d ir a nu e stra m e­ m oria la frase de P la tó n en el G orgias sobre el destino de los no iniciados. O xford. p. véase P ro l. E n cuanto a la in te rp reta ció n de H arrison. en A rc h . 3. F u e atacado p o r ¡Vlilchhófer en P h ilo l. 1921. 166). 3 Sobre Eleusis. “ D arstellungen d e r U nterw elt auf unteritalischen V asen”. a la derecha de Héracles. F alta señalar dos rasgos de p a rtic u la r interés. K u h n e rt en J a h r b . 599 y ss. p. 7. y. pp. 164 y ss. Véase tam bién W inkler.L A V I D A FU TU R A SEGÜN ORFEO p o r nuestro conocim iento general del carácter de los textos órficos. debía ten e r la boca hacia a rrib a. a la izquierda del palacio de P lu tó n con respecto al observador. E n el m ism o vaso. E stá e n la m ism a p a rte del d ib u jo q u e e n el segundo vaso a q u í rep ro d u cid o ocupan las Danaides. 392. pero quizá la m ejo r razón p a ra no d etenem os en ellos d u ra n te nu e stra presente indagación está d ada p o r las palabras de L. R o h d e vuelve a la n o ta escéptica e n P siq u e.

véase Kern. que hem os encontrado r a ­ 192 . Solo “Suidas” dice que. P latón. H eródoto. véase R . M uchos d e los textos a trib u id o s al p ropio O rfeo se dirig en a M useo. con respecto a la inclinación etim olo­ gista de los órficos. 166-172.. Leyes I. el hecho m ism o n o es negable. D ieterích.): f]v δ’ άπολείψ ας σώ μα ές α ίθέρ ελεύθερόν έλθης εσσεαι αθά νατος θεός οίμβροτος. 2. H alo. W ünsch. que estaba bien inform ado sobre el tem a de los m is­ terios. supra. A ristót. N ekyia . testt.3 613-23. pese a la tra ­ dición. 13 E. C. E l aserto de R ohde parece contradictorio con los conte­ nidos en otras p a rte s del libro.. P lutarco. 162). unas veces como h ijo y otras como discípulo. 197 (por el sacrificio de Átam as). 95) refiere estas palabras al H ades. I. p. P a ra au toridades acerca del personaje. en T esalia. 197). dice sim plem ente que la p u lla de P la tó n se dirige a q u í contra los órficos (cf. 147. IX . p. debió de ser anterio r. A péndice a este capítulo. 166). y en arte los vasos escatologia« “ ápulos” de la segunda m ita d del siglo iv a. 311. 12 L a cita es d e P índaro. s P a ra la objeción de L in fo rth a la adjudicación del “sòm a = sèm a" a los órficos. A gam . 56) citados en el capítulo an terio r. V II. supra. 84. E jem plos (citados p o r A. Museo m ismo aparece siem pre en conexión con O rfeo. 197): A tenas (por Epim énides). 7 Q u e ciudades enteras fu e ra n som etidas a purificación no puesto. el A xioco (371 e) pseudoplatónico. Parece h a b e r sido poco m ás que u n ind istin to doble de O rfeo. de Esq. T exte). ya n o serás m ortal. cf. reco rd ar esta observación de V errall: “T o d o el a rte de in te rp re ta r onóm ata [‘nom bres’] parece h a b e r tenido origen e n Sicilia" ? (ed. A l σώ μα = σήμα podem os agregar ah o ra Ά ΐ δ η ς = ‘invisible’ (quizá. 8 P a ra ejem plos. P ueden verse en las notas de Frazer al pasaje de Pausanias. pp. y nuestro T h e G reeks and th e ir Gods. Cf. era. εγ ώ δ’ όμΐν θεός αμβροτος. o P o r “el h ijo de M useo”. 1938. A n tiq u e F luchtafeln. Como a Orfeo. ούκέτι θνητός. ιί χ α ίρ ε τ ’. y en H arrison. m ucho nos tem emos. I I I 104. Es ésta u n a nueva razón p a ra ver tan to tentativas de etim ología como origen òrfico en los pasajes de M alalás y A pión ( O .. U no y otro carácter estuvieron siem pre vinculados con u n a m ism a deidad. dejando el cuerpo. 1889. αμύητος = ανόητος [‘no iniciado' = ‘in in te lig e n te ’]. Idéntico es el final de los Versos áureos pitagóricos (70 y s. y. p. V errall rem ite a Journal o f Philology. a Las teo rías sobre su origen son irrelevantes p a ra el orfism o.OR FEO Y L A R E LIG IÓ N G R IE G A dioses del reino de las alm as. A th . 1912 (Kleine 9 H em os visto ya lo b astante p a ra señalar q u e lo q u e puede llam arse u n a filología alegórica era u n rasgo de la especulación òrfica. 101 y ss. P la tó n puede significar E um olpo (tradicional fu n d a d o r de los m isterios eleusinos). p o r su­ É t. 13 E stará claro que consideram os a q u í a estos autores solo como fuentes de inform ación sobre la d o ctrina de la reencarnación. Sobre los vasos. véase su A rts of O rpheus (1941). Maass (O rpheus. Délos. se le designaba tkeológos. p o r u n a vez. 3. ούκέτι θνητός [si al lib re éter. T ucíd. 88. y a u n si la explicación m oderna corriente de esa vincu­ lación (analogía e n tre el grano y el alm a hu m an a) es deficiente. P rol. n . 65. n . te fueres. desusado. 10 L a m ás a n tig u a referencia a la p e n a de las D anaides es. Gr. 642 d. en lite ra tu ra . J. a q u ien “Suidas” atribuye ese parentesco (K ern. v. y se le a trib u ía n algunas com posiciones del corpus òrfico. test. Festugiére en R ev. Pol. sino u n dios in m o rta l y perenne].F . u n acierto). Es quizá p e rtin en te .

al parecer. p . p o r ejem ­ plo. y cf. dáneion en el lem a siguiente): “ δ α ν α ιο ί γ ά ρ ο ί ν ε κ ρ ο ί. y R ohde. Conway en B u ll. VII). y p. 517) es p o r com pleto inap ro p iad a. P o r o tra p arte. 1933. Em pero. con unos pocos cam bios p a ra aju starla a l texto establecido p o r Diels en sus Fragm ente der V orsokratiker (1912). otras referencias en G ruppe. T . D ieterich. 2. L. O. Shear. s . que da (p.. la n o ta de Kern. G ru p p e h a im preso. Rel. n. p p . no podem os evitar la im presión de que. París. M . notas 1-3. 87 y s. 1782. e 193 . Al leer ο σ ίω ν κ α ί ν ο μ ίμ ω ν . desecados’]. n i 1488. Véase adem ás. II. 32). p o r error. 21 Ja n e H arriso n no sugirió que lo fueran. 2. O . y nóm im a. A rch. 1915 (Kleine T exte). E ty m . y O livieri escribe ά γ λ ά [ α ] . p. Diels: tékos agid. Véase su ap arato crítico ad loe. Com o las tabletas h a n sido repetidam ente exam inadas y leídas p o r expertos. 14. La cuestión de cómo pensaban dichos au to res y de su a ctitu d h a d a el orfism o pertenece a una p a rte u lte rio r de este lib ro (cap. pues en ella la referencia no es a la extinción de la sed. 108. Com. F r. registram os u n a n o ta que tomam os. 627 y ss. I. rito s p a ra todos en general. O . Journ. Los ejem plos de la plegaria de Osiris encon­ trados e n Ita lia están e n I. 18 L ectura y sentido extrem adam ente dudosos. L a form ation de la pensée grecque. con el sentido: ‘h ija (de Zeus) gloriosa'.L a traducción de las lám inas 1-3 es la que da el profesor C ornford en Greek R eligious T lio u g h t (D ent. Lam zilae A ureae Orp/iicae. 13 (1910). p. donde tam bién se e n cu e n tra n textos ( = fr. n. II.F . las obser­ vaciones de R . Es a for­ tunado que no necesitem os d ep en d e r de estas palabras p a ra aseverar la m ención de la "vía de la d erech a” en esta tableta. p o r lo q u e pueda valer. y referencias en P . 22 Sobre los m uertos sedientos en general. con u n a o dos leves a lte ra ­ ciones verbales. im preso como apéndice a H arrison. 16 El texto crítico m ás cóm odo de consultar es el del profesor M urray.). vol. 104. 3) u n sum ario de la bibliografía a n te rio r sobre el tem a. p. D ens te refrigeret. “D ürstige Seelen”. J o h n R ylands L ib . Interesante es la com paración de D ieterich con el uso cristiano de refrigerium . Com plem éntese con K ern. Véase espedalm ente A. Psyche (trad. p. A tt. a u n si la verdadera lectu ra fu e ra ό σ ιω ν y no θ υ σ ιώ ν . S. ritos sacrosantos para el iniciado. preferentem ente. Gr.v . 1934. tratára m o s de reh acer el trabajo. cf. δ α ν ά κ η ς (nom bre de una m on eda que se p o n ía en la boca del m u erto p a ra p a g ar su pasaje p o r el A queronte. establece u n a distinción e n tre hósia. 831. pero su cita de A ristófanes (Kock. et Sic. G. 152. P la tó n hubiese repetido el articulo a n te el segundo epíteto.-wiss. 19 Véase supra. 210. Un vasto com plejo de ideas y rito s está vinculado con la concepción de los m uertos sedientos. nos h a parecido in ú til que nosotros. [‘(estas) arm as ten (recibe) a q u í’ ] parece d a r cuenta del espado de u n a le tra ¿altante en la tablilla. τ ο υ τ έ σ τ ι ξ η ρ ο ί” [‘pues los m uertos es­ tá n m uy viejos. sino a los festines y la buena vida. Schuhl. Ita l. si el texto se refiriera a dos tipos de rito s opuestos y no aplicara sim plem ente u n p a r de adjetivos a u n m ismo ritu a l. prin cip ian tes en este tip o de epigrafía. in g l. Janeiw itsch. 119. Prolegom ena. es decir. p. B onn. hem os visto esta tableta en el Museo B ritánico y. 430. 60 y s.F . como en las fórm ulas sepulcrales in refrigerio anim a tua. C om para con nuestra tablillas órficas y rem ite al descubrim iento de jarras puestas contra los labios de difuntos. en A rch. Véase tam bién Olivieri. fue n o tad a p o r otros. M y th . e n A m e r. cap. 35 (1931). 1932). 1705. 175”. 17. E sta dificultad. 20 El sentido a q u í es m uy dudoso. en el sentido de q u e solo la lectura d el profesor M urray (hópla d 'é kh ’hóde. D icho a u to r m anifiesta: “H e hecho uso de la traducción del profesor M urray. M agn. co­ m enta la presencia de u n a fu en te en u n a tum ba de C orinto.. n.. N ekyia 95. algo así como la μ έθ η ά ιώ ν ιο ς [‘eterna abu n d an cia de b e b id a ’] de P la tó n .L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFÉÓ zones p a ra a d m itir como p a rte del sistem a de creencias órfico. 180. p p . L a traducción d ada en el texto es de Diels. Véase.

p a ra liberarlas de los groseros dete­ rioros a q u e h a n estado sujetas p o r el hecho d e la encarnación (735-42). 104 y ss. Véase adem ás R . H ist. 84 (la tría d a theós. I. U n a o jeada al L iddle-Scott sugiere.: π ν ε ύ μ α μ έ ν π ρ ό ς α ιθ έ ρ α . 362. 27 H em os tenido el privilegio de ver. 146. 1938. U niv. J . 442). cf. B ib l. a la tie rra ’]. de hecho q u e σ τ ε φ ά ν η generaliza su signi­ ficación m ás fácilm ente que σ τ έ φ α ν ο ς .) -3 Sobre la in d iv id u alid ad de E ubúleo. “Le ‘refrige­ riu m ’ dans l ’a u -d e lá ” (R ev. 541. van d e r Leeuw. la tierra?]’] (I. Cook (Zeus. Psyche (trad. έ ν τ ό π ω ά ν α ψ ύ ξ ε ω ς . so Cf. Éste ten d ería a considerar el stéphanos de la tab la n 9 4 como u n a referencia a la Vía Láctea.) -S Sobre la cuestión de si la elección de vidas es invento de P lató n . (ahora en el Museo B ritá n ic o ): α ιθ ή ρ μ έ μ φ σ υ χ ά ς ϋ π ε δ έ χ σ α τ ο . Rel. (Sobre las aso­ ciaciones ctonias de este últim o. n. L it.. σ ώ [ μ α τ α δ έ χ θ ω ν ? ] [‘el éter recibió las alm as. 467 y ss. 12 W achsm uth) . con las expresiones inglesas E ur. 1945. M arot. E. Nock. Stettner. 32 D ifiere de él en p o n e r u n período p re lim in a r. en notas. 2. 1935. Class R ev . parece m ás p robable q u e el árbol de las ta ­ blillas fu era u n ciprés m ilagroso. n. véase W . O rph. M y th . véase Zeus. R ev u e B ib liq u e. (A. y 381 y ss. cf. 1938. Sobre ζη τν ά κ η ς véase Cook.. R. τ ό σ ώ μ α δ ’ έ ς γ η ν [‘el espíritu (hálito). 1935. en Class R ev . d a descanso al alm a de este tu siervo d i f u n to . 1935. έ ν θ α α π έ δ ρ α ο δ ύ ν η Λ ύπη κ α ί σ τ ε ­ ναγμός [‘Señor. 134. Pickard-C am bridge. como o pina el profesor A. como hem os dicho. I.). 28 A los pasajes de E urípides añádase Suppl. f. la tristeza y el gem ido’].. 25 Cf. las páginas del profesor Cook sobre el ciprés blanco del H ades. 1936-37). Szeged. el paralelo con el oficio de difu n to s en la Iglesia O rtodoxa actual: Κ ύ ρ ιε. H écuba 910: ά π ό σ τ ε φ ά ν α ν κ έ κ α ρ σ α ι π ύ ρ γ ω ν [‘arrasada está tu corona de to rres’ (trad. A unque. AV. e n pruebas. . E jem plos de refrigerium están reu n id o s en G. y la purificación p re lim in a r p o r m edio de los elem entos se refleja en otras fu e n ­ 194 . III. Gr. 37. n. 1937 (en hú n g aro y alem án). 9. 52 y s. et Scient. B. 135. ingl. con referencias. 31 Véanse referencias en D ieterich. y especialm ente la in teresan te yuxtaposición de Elíseo y Cielo. 119). De h y m n . Es u n a discrepancia m enor. G. p rep arad as p a ra el volum en 3 de Zeus. D ieterich se equivoca sin d u d a al p o n e r en conexión esta creencia con la fórm ula “el cabrito en la leche”. R eg. hacia el éter. los cuerpos. A. G oodenough en Jounr. C. lucis et pacis. R eí. E n el canon de la m isa católica el sacerdote im p e tra diariam en te p a ra los cristianos difuntos locum refrigerii. . donde h a n cesado el dolor. las pruebas de esta creencia d a ta n en su m ayoría de época grecorrom ana. ib.. el cuerpo. D. A rch. n. R ohde. p. 2. que puede h a b e r existido d en tro de la m ism a tradición. el chopo blanco”. M nem osyne. L a idea está expresada con m ayor frecuencia a ú n en la época grecorro­ m ana.ÓRFÉO Y L A R E L I G IÓ N GRIEG A inclusive. adem ás el verso del epitafio de los atenienses caídos en P o tid ea en 432 a.. theci y E ubúleo en m onum entos de Eleusis). Festugiére. era a trib u id a p o r los neoplatónicos a H eraclides del Ponto (Estobeo. 371 [‘bajo el seno de la soberana1 ]. T ovar-B inda) ]. ‘‘R e frigerium ” (Acta L itt. en el lu g ar del re fri­ gerio. C. cuya p eculiarid ad consistiría en su asim ila­ ción a ese o tro árb o l de los confines terrestres. 26 Sobre la fórm ula despóinas hypö kólpon véase A. m ás notable. a otras opiniones.d e purgación p o r m edio de los elem entos igual p a ra todas las alm as. ά ν ά π α ν σ ο ν τ η ν ψ υ χ ή ν τ ο ϋ κ ε κ ο ιμ η μ έ ν ο υ δ ο ύ λ ο υ σ ο υ τ ο ΰ δ ε . 37 y 30. 378. 2. 533 y s. 24 Sobre el stéphanos. H ungariensis). “T h e W heel a n d the C row n”.-wiss. 125. 3. P a rro t. 1037. D ie Seclenw anderung bei Griechen u n d R ö m ern (1934). p. Zeus. con n . y G ruppe. Estam os p len am en te de acuerdo con la conclusión a que llega después de discutir posibles paralelos: "en conjunto. véase Nilsson.

. 1927) . n. no in cu rren en el castigo de la reencarnación. Si ah o ra se lee este libro. C. es m ás probable q u e hayan racionalizado u n a noción p o p u la r com ún y no recurrido a fuentes específicam ente órficas. creían que el alm a era aire. está p e rtin en te m e n te señalada p o r N orden y en este libro se h a m ostrado. en el cielo”. natu ralm en te. A eneis VI. y está indicado p o r N orden. p o r ejem plo. París. 441 : “Podem os derivar en seguida u n hecho im p o rta n te del títu lo de este lib ro ( Catdbasis): que la d octrina òrfica situaba la m orada de los m alvados tan to como la de los buenos en el m undo inferior. h a sido in fo rtu n a d am e n te p erp etu ad o . E l intelecto re to rn a al Sol. que es u n rasgo particu larm en te òrfico. según creemos. como se ve en la adaptación del a ntiguo Elíseo a u n esquem a cosmológico situándolo en la L una. allí gozan los deleites del p a raíso . y am bos vuelan hacia el espacio situado en tre la T ie rra y la L una. y en p a rticu la r el discurso de A nquises (724-52). E l tratad o de van Essen. si. 35 A quí hay otro caso de u n principio del sistema òrfico que no es en m odo alguno invención p ropia. de facie in orbe lunae. a u n q u e solo sea p a ra critica de u n tipo de argum entación trivial q u e es de esperarse se considere hoy pasado de m oda. es u n a curiosa mezcla de ideas sólidas estropeadas p o r argum entos capciosos de este tipo. cit. 157). absteniéndose de pecado. F. 47: “T o d o esto suena a m uy religioso. donde se dice que traduce "m ás bien in in te lig ib le m en te ” el griego. 28. ex­ presada en Virgilio): “L a m u erte q u e m orim os en tierra lib e ra el intelecto y el alm a separándolos com pletam ente del cuerpo. 1934. 23. como se ve claram ente p o r la p alab ra avco ['hacia arriba·]. que es su fu en te. n i a u n a de ellas.” L a mezcla de expresiones mitológicas y filosóficas. L a escatologia òrfica situ ab a el m ás allá debajo o en el m undo. utilizam os u n a p u n tu ació n que no hem os visto en nin g u n a parte. p. 1934. 293-96) . C. T eu b n e r. 36 Puede m encionarse u n a opinión opuesta. 1926. las alm as de los justos. 1663 (Oresteia de G. 28. después de la purificación. y a u n q u e es m uy posible que tuvieran buen conocim iento de los lógoi órficos. N orden. A gam . 743. L a form ation fie la pensée grecque. 1938. y no a am bas clases. véase la n o ta de H eadlam a Esq. 195 d . . voi. voi. O. p. Cf. H a m ilto n (C. 265. h ab la n d o del poem a llam ado E i descenso a los in ­ fiernos (Kern. Schuhl. especialm ente Em pédocles. c).L A V ID A F U T U R A S E G Ü N ORFEO tes. como lo vemos en P.. Q ue el h á lito es la vida constituye u n a creencia n a tu ra l y rem otísim a. la distinción e n tre alm a e intelecto no está. op. en p. pero sirve solo p a ra hacer m ás clara u n a interpretación sostenida.-M . a u n así puede h a b er sido en p rim e r lu g a r pecu liarm en te òrfica. p o r N orden. N orden. E neida VI. 1. B astante co­ m ú n en las escuelas filosóficas de los siglos ni v siguientes. E. finalm ente. 19. pero P la tó n no pensaba en la doctrina òrfica. no en los cielos” . E n tre los prim eros filósofos. H eráclito y Diógenes de A polonia p o r lo m enos. C ito de u n sum ario contenido en u n reciente artículo de W . ocurre la segunda m uerte. Éste. van Essen (D id O rphic influence on E truscan tom b-paintings exist?. L a L u n a recibe. T hom son. dice (p. II. en p articu lar. 26. L a hazaña q u e representa la construcción del sistema òrfico no m e parece en absoluto dism inuida p o r el hecho de reconocer esas cosas. En el se­ gundo verso de la cita. P uede ser de in terés p a ra el lector saber que la relación de la escatologia òrfica presentada h asta el m om ento en este capítulo fue redactada sin refe­ rencia al libro V I de la E neida. 31 Cf. p. pp. en conjunto. Anaxím enes. E sta conclusión le sirve de instrum ento p a ra n eg ar el carácter òrfico de u n pasaje escatològico del Fedón (114 b. 33 Sobre los inanes en Virg. donde son castigados y purificados. El ejem plo conservado m ás notable de elaborada escatologia com ­ puesta sobre la base de que la L u n a representa u n estadio interm edio e n el cam ino ascendente del alm a es el m ito de P lutarco. A m sterdam . E l m aterial es abundante. y allí. puede resu ltar m ás claro que antes el sentido de la trillada frase de q u e la escatologia de Virgilio “m uestra influjo òrfico”.

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estos últim os no son sino aquellos que han entregado sus vidas a la verdadera filosofía”.CAPÍTULO VI VIDA Y PRÁCTICAS DE LOS ÓRFICOS Π ολλοί μέν ναρθηκοφόροι. cf. sobre todo con vistas a establecer su linaje más allá de toda duda razonable. consideremos el contexto en que se nos h an trasmitido. en m i opinión. Después de lo que ya sabemos. elevándonos por sobre aquélla. no estaba edificada en un vacío. hay muchos que participan de una orgía dionisiaca. 162). así como el judaism o existía antes del nacim iento 197. 48. (M uchos portan la vara. 235. pero pocos que se convierten en Bacos»”. p. alcanzamos a Dioniso. y pase a com parar lo allí dicho con esa parte de nosotros que está sujeta en los grillos de la m ateria a los Titanes y la parte por la cual. como dicen los que entienden los misterios. pero pocos se convierten en Bacos. en efecto.) Es decir. p. Norvin = O.. in Phaed. Luego Platón extrae su propia m oraleja y aplica el verso a sus propios fines agregando: “Ahora bien. «mu­ chos que portan la vara. en el cual el òrfico mismo nos recuerda que su religión no prescindía de formalidades. L a clave de esas contradicciones reside en ese verso. Pues en verdad hay.F. pero. . Platón dice: “Parece que quienes tam bién han esta­ blecido ritos de iniciación para nosotros no h an sido nada insen­ satos. Podemos decir con confianza que el verso es òrfico. una reforma.) Sabemos bastante poco sobre el tipo de vida que llevaba un òrfico. pues hay u n sentido oculto en sus enseñanzas cuando se dice que quienquiera llega no iniciado al Hades yacerá en lodo. supra. sino era. La religión dionisiaca existía antes del orfismo. pero el purificado e iniciado cuando llegue allí m orará con los dioses. (Olimp. y lo que leemos suena a veces tan contradictorio que llega a ser en extremo desconcertante. pero pocos son los que llevan a cabo todo lo que los órficos conside­ raban necesario p ara alcanzar la unión con el dios. τταΰροι δέ τε Β άκχοι. no nos causa sorpresa que el neoplatónico Olim piodoro comente así este pasaje: “A dapta un verso òrfico”. En el Fedón (69 c.

ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A

de Jesús, y ninguno de los dos reformadores quería ser visto como u n rebelde. El òrfico, como Jesús mismo, prefería decir: “N o vengo a abolir, sino a cum plir”. Después de la enseñanza de Jesús, había en Ju d ea tanto quienes seguían atados por la antigua ley mosaica y quienes h ab ían aceptado la nueva libertad que, como su autor había cuidado establecer claramente, no era sino el cum plim iento de todas las esperanzas de los profetas del propio judaismo. Sin duda, la prim era clase incluía algunos de aquellos que se contaban nom inalm ente entre los discípulos de Cristo, así como existen hoy quienes se llam an cristianos y em pero creen que una observancia dom inical puram ente formal y vacía es por sí misma u n a virtud. Análogamente, entre quienes se llam aban seguidores de Orfeo habría algunos que poco más sabrían de él sino que era u n sacerdote de Dioniso, al cual, por lo tanto, seguían rindiendo culto en la antigua forma, cuidándose poco del advenim iento de lo m ejor de los textos órficos, cuyo nuevo mensaje se presentaba como la reve­ lación del verdadero sentido espiritual de ese culto. No se malentienda este paralelo. Hay poca semejanza entre la religión de Judea con su Mesías y la licencia de la religión dionisiaca antes de la reform a òrfica. El judaismo, con su limpieza de recipientes y lavado de manos, tenía probablem ente m ucho más en com ún con la pureza que era la m eta de los órficos mismos. T o d o lo que el símil ilustra es el hecho de que ninguna religión nace a u n vacío, y que la m ayoría de ellas deben llamarse, más estrictamente, re­ formas religiosas. El espíritu de reform a puede ponerse en extrem a oposición al estado de cosas no reformado, pero puede tenerse la seguridad, empero, de que muchas de las antiguas costumbres se continuarán bajo el nom bre de las nuevas. (.Algunas observaciones formuladas en el capítulo IV, Apéndice 1, son aplicables aquí.) El objeto de estas reflexiones es sugerir que cuando encontra­ mos que un estudioso (el profesor Cornford) dice que la religión òrfica “hizo posible la alianza del platonism o con la religión de Cristo y San Pablo” — lo cual es en verdad alto elogio—, y otro (Dieterich) habla de “las licenciosas prácticas cultuales de los órfi­ cos” (“lascive Kultgebrauche y obscoene Dinge”, Philologus, 52, pp. 5, 8 ) , 1 no hay en ello nada desesperante. Si miramos la religión òrfica en su contexto histórico, no es sino natu ral que ambas aser­ ciones sean verdaderas. T o d o esto era necesario a m anera de prólogo. Si tratamos de exam inar los testimonios conservados acerca de las prácticas y cere­ monias órficas, los encontramos, como era de esperar, más escasos que los testimonios sobre sus creencias. Las constancias indepen­ dientes conservadas m uestran que la práctica estaba puesta en íntim a conexión con el dogma, y así alientan a esperar que, cuando tales constancias independientes no existen, podemos llegar a inferir de la índole de u na creencia conocida alguna conclusión acerca d§
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P R Á C T I C A S DE L O S ÓRFICOS

un uso o rito desconocido. Q uien quiera hacer esto, debe, por su­ puesto, cuidarse de llevar demasiado lejos la lógica en un campo donde no es ella en absoluto una guía infalible, esperando los mé­ todos racionales de la filosofía de lo que era prim ordialm ente una forma extática de religión. El método, en todo caso, sería más ade­ cuado para las páginas de una revista erudita que para los fines de este libro. Las tres doctrinas que naturalm ente tienen el máximo influjo en la esfera de la conducta y están inextricablem ente entre­ lazadas son el origen compuesto del hombre, la esperanza de la apoteosis final, y la transm igración. Esta últim a es quizá la que mejor ilustra la íntim a relación entre creencia y práctica, y sus efectos pue­ den no ser evidentes a prim era vista. El razonam iento era éste. Si el alma de u n hom bre puede renacer en un anim al y retornar de anim al a hombre, se sigue que el alma es una, y tocias las formas de vida están em parentadas. De ahí el más im portante de los m an­ damientos órficos: el de abstenerse de carne, pues toda manducación de carne es virtualm ente antropofagia. Para alcanzar la salvación, dos cosas tenían que ser consideradas propiam ente como necesarias, aunque no hay eluda ninguna de que existía u na forma inferior de orfismo en que ambas se m antenían separadas. Eran, prim ero, la iniciación, y segundo, una conducta de vida conforme con los cánones órficos de pureza. Para comenzar con esto últim o, por ser lo m ejor atestiguado, tam bién aquí Platón nos pone en camino, aunque en este como en otros puntos perte­ necientes a la religión órfica su referencia es aislada, breve, y no está introducida por ella misma sino solo a modo de símil para ilustrar una argum entación del filósofo. En las Leyes (782 c = Kern, test. 212) leemos: “Vemos, en efecto, que la práctica del sacrificio hum ano persiste hasta este día entre muchas razas; m ientras que en otras partes sabemos de u n estado de cosas opuesto, cuando no podíamos persuadirnos a probar ni aun carne de vaca, cuando los sacrificios hechos a los dioses no eran de animales, sino de tortas y de frutos de la tierra bañados en miel, y otras ofrendas igualm ente puras e incruentas. Los hom bres se abstenían de carne en razón de aue era im pío comerla o m ancillar con sangre los altares de los dioses. Era una suerte de vida órfica, como se la llama, la que llevaban aquellos de nuestra estirpe que vivían en ese tiempo, absteniéndose de todas las que la tenían.” Según las palabras que tom ando librem ente de todas las cosas no dotadas de vida, pero Aristófanes pone en boca de Esquilo en las Ranas, Orfeo era famoso por dos cosas: había revelado la vía de la iniciación y había ense­ ñado a los hombres a abstenerse de matar. Éste, pues, ha de haber sido para los contemporáneos el rasgo más llam ativo de la vida órfica. Por las palabras de Aristófanes, parecería casi que en lugar de decir al comienzo de este párrafo que las dos cosas necesarias para la salvación eran la iniciación y la vida órfica, podríamos haber dicho
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sim plemente la iniciación y una dieta sin carne. T am bién en el H ipólito de Eurípides la befa de Teseo a su hijo, convertido en un órfico tragalibros, 2 se refiere al “forraje sin carne” en que aquél se gloria desde que “tiene a Orfeo como señor”. Empédocles, cuya escatología ya hemos visto razones para considerar idéntica a la órfica, tam bién se m uestra cabalmente órfico cuando exclama: “¿No cesaréis de matar? ¿No veis que, en vuestra insipiencia, os devoráis unos a otros?” Como el portavoz de Platón, Empédocles vuelve la m irada a una pretérita edad áurea en que aún no se concebían tales crímenes, cuando los hombres veneraban a los dioses “con pintados simulacros de animales, con muchos ungüentos aromáticos y ofrendas de m irra sin mezcla y fragante incienso, vertiendo tam ­ bién en tierra libaciones de rubia miel; pero no se em papaba altar con im p ía 3 m atanza de toros. Pues, en verdad, éste se consideraba el colmo de m ancilla enti'e los hombres: arrebatar la vida y devorar nobles m iem bros”. Empédocles pone muy de relieve las conexiones entre esta prohibición y la doctrina de la metempsicosis, que im­ pregna la poesía de sus Purificaciones. Ello aparece en el prim ero de los pasajes que acabamos de mencionar, y en otro fragmento, que dice: “El padre toma en las manos al hijo, el hijo cambiado de forma, y le m ata con una plegaria a los dioses sobre su cuerpo', tanta es su locura. Las víctimas alzan los ojos y suplican a su ver­ dugo, pero, sordo a sus gritos, él lleva a cabo la m atanza y prepara en su casa una comida de pecado. Así mismo el hijo toma al padre, los niños a la madre, les roban la vida y se n u tren de carne de parientes”. 4 T a n to Platón como Empédocles rem iten la edad de inocencia, antes que el pecado de comer carne se conociera entre los hombres, a un pasado que realm ente había existido. Lo mismo podían en­ contrar en los textos órficos. La idea de los Saturnia regna, de la Edad de Oro, cuando, antes de la llegada de Zeus al poder, vivía en la tierra u na raza de hombres en plena dicha y bondad bajo el benévolo reinado de Crono, era fam iliar para los griegos y les había sido inm ortalizada por la poesía de Hesíodo. Existe una tradición de que los órficos adoptaron la sucesión de edades y la adaptaron y alteraron p ara hacerla encajar en el esquema de su doctrina. En Hesíodo viene prim ero la edad áurea de Crono, después la edad de plata, la edad de los hombres de bionce, la edad de los héroes, y en quinto y últim o lugar la nuestra. En el esquema órfico, debido a la supremacía de Fanes, Crono hubo de ser desalojado de la edad de oro, como lo refiere Proclo (in R em p. 2, p. 74, Kroll = O.F. 140): “El poeta religioso ( theológos) Orfeo nos da tres razas de hombres: prim ero la de oro, que dice fue fundada por Fanes, segundo la de plata, que dice estaba regida por el poderoso Crono, tercero la titánica, que dice fue compuesta por Zeus ele los miembros de los T itanes.” Podemos estar ciertos de que cuando Platón habla de
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la tradición de una edad pretérita en que los hombres consideraban im pío comer carne u ofrecerla a los dioses, y compara este uso con la vida órfica, se trataba de una característica atribuida en algunos textos órficos a u n a edad preti tánica. Esos versos órficos, hoy per­ didos, encontraron u n reflejo en los filósofos de la edad clásica, y un eco más distante de ellos persiste en la poesía de Virgilio:
A n t e e tia m s c e p tr u m D ic ta e i regis e t a n te im p ía q u a m caesis g e n s est e p u la ta iu ven cis, a u re u s h a n c v ita m in t e n i s S a tu m u s agebat.

[Antes atrn d el cetro del rey de Dicte, y antes q u e u n a g en te im p ía de tem eros m atados comiera, esta vida presidía e n las tierras Saturno de oro. (G eórg. 3. 535 y ss.)]

L a tentativa de Fanes de usurpar el reino de la edad de oro no tuvo m ucho éxito. Casi ciertam ente nuevo en el panteón griego (como se h a m ostrado en el capítulo iv, fue probablem ente introdu­ cido p o r los reformadores del siglo vi) 5 su im portancia permaneció puram ente esotérica, y en esta época tardía encontramos el cetro restaurado al viejo Saturno, pese al colorido plenam ente órfico del verso precedente. Pero no tan fácil resultó cortar la asociación entre la edad de oro y la abstinencia de carne. 5 U na segunda prohibición órfica nos está testimoniada durante la era clásica por u n a conocida frase de H eródoto (2. 81). Los egipcios, dice, no introducen en sus templos artículos de lana, ni son enterrados con ellos. “En esto coinciden con los llamados Orphiká o B akkhikd, que son realm ente egipcios y pitagóricos. Pues en estos ritos tam bién, si un hom bre participa de ellos, no les es lícito ser enterrado con vestiduras de lana.” La literatura mitológica es la autoridad sobre la cual reposa esa prohibición, pues H eródoto agrega: “Acerca de ello se relata u n discurso sagrado.” Probable­ mente, esta prohibición estaba en estrecha relación con la prim era, ya que se vedaba en general el uso de productos animales. Con se­ guridad, era posible conseguir lana sin cometer el crimen de asesinar a un pariente que significaba el comer cordero, pero quizá despojar a las ovejas de su lana era considerado tam bién cosa indigna del puro. Parecería un poco absurdo querer buscar razones detrás de estas costumbres, pero no es así en vista de la referencia de los hierói lógoi órficos. Los dirigentes órficos eran de aquellos “cuya tarea es poder ofrecer u n a razón acerca de lo que ponen por obra”. Esto no altera el hecho de que, aparte de lo que dijeran los hierói lógoi, el iniciado observaría tales leves simplemente por sentir que de otro modo ofendería los podei'es que fueren y sería peor para él. En otras palabras, no buscaba razón aparte de la creencia en la eficacia mágica del acto mismo, y la creencia en la magia estaba ya antes que los reformadores se dieran a la tarea de racionalizarla.
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El fragm ento de los Cretenses de Eurípides que debemos a Por­ firio, denso archivo de inform ación acerca de los cultos místicos de Baco, term ina con una referencia a prohibiciones órficas. Ya hemos hecho uso de la prim era parte del fragm ento (supra , p. 113); los cuatro últim os versos dicen así: “Vestido de ropa enteram ente blanca, evito el nacim iento de hom bres n i toco los ataúdes de los muertos, y me guardo de tom ar alim ento que tenga vida.” El color de las vestimentas era im portante, como símbolo de pureza, pero puede referirse tam bién al m aterial (lino). Presenciar un nacim iento o una m uerte era causa habitual de impureza, y se dice que tal lo consideraban los pitagóricos. El fragm ento en conjunto contiene muchas reminiscencias de orfismo, y éste es quizá el m ejor m om ento p ara considerar si puede tomárselo como u n perfecto docum ento de esa religión. H abitual­ m ente así se cree, debido a la referencia a la obtención de la “santidad”, sinónim o de identificación con el dios, a la insistencia en la idea de pureza y los medios de alcanzarla, y al acto de con­ vertirse en u n misto de Zagreo. Todos éstos son indudablem ente elementos del orfismo, pero no por eso nos sorprenderíamos de en­ contrarlos mezclados con Otros no estrictam ente órficos, pues, en nuestra opinión, Eurípides pertenece a esa clase de autores ya m en­ cionados, que, sin ser estrictamente órficos, están familiarizados con algunos textos de orfismo y atraídos por ellos, pero los interpretan haciéndolos lo menos incom patibles que pueden con las creencias populares. De Eurípides en particular, sabemos que estaba peculiar­ m ente fascinando con la religión de Dioniso en su forma salvaje y no reform ada. Sobre el problem a de hasta qué punto ese fragmento se basa en fuentes puram ente órficas no caben conclusiones sino probables, pero creemos que Eurípides introdujo por lo menos un rasgo del culto de Dioniso cretense en su estado preórfico: la ornofagia. Éste representa precisamente el aspecto de la religión dionisíaca que los reformadores órficos se propusieron expurgar. La prohi­ bición de m atar n o solo recaía sobre la vida diaria sino además se extendía en particular a los sacrificios ofrecidos a los dioses. Nos inclinamos a creer que la prom inencia dada a esa prohibición y la im presión profunda que causó en los demás como contribución peculiar de los órficos se debe precisamente a que éstos trataban de enseñar un culto de Dioniso sin omofagia. La cruda idea de la absorción física del dios debía dejar el sitio a la doctrina más espi­ ritu al de la unión con él alcanzada por la pureza de la vida. Hemos visto ya suficientes constancias, en este y en otros capítulos, que hacen imposible adm itir que a los ojos de los órficos una parte del proceso de convertirse en bákkhos fuera el sacrificio y la m anduca­ ción en crudo de u n toro. 6 Vemos, pues, que el ideal órfico de pureza es, por lo meno§
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¿n gran medida, puram ente formal. En lenguaje de hoy sus prohi­ biciones eran supersticiosas y nada tenían que ver con la m oralidad. En la actualidad nos preguntam os, naturalm ente, si no había tam­ bién u n lado m oral en esa doctrina. Pero, antes de tratar de dar respuesta, debemos recordar que, si tuviésemos la oportunidad de form ularle la pregunta a un iniciado òrfico, nos veríamos en grandes aprietos para traducirla al griego de modo que le resultara com­ prensible. Estamos formados en una atmósfera de cristianismo, y, querámoslo o no, las nociones cristianas de conducta se han intro­ ducido en la m édula de nuestro modo de pensar y expresarnos. Para nosotros, hay u n a clara distinción entre pureza ritual o formal y bien moral; pero esta distinción no sería ni con mucho tan evidente para un griego. La palabra ádikon, que habitualm ente traducimos por ‘lo injusto’, tenía ciertam ente un sentido moral, pero, para el òrfico un asesinato cometido por codicia y la consumición de carne, contra los m andam ientos de su religión, serían igualm ente ádika. No que no tuviera sentido moral, con el significado que nosotros damos a la palabra, sino que no eia activamente consciente de él, es decir, no tenía presente la distinción que implica nuestro uso del término. Como lo hemos señalado antes, un hom icida era consi­ derado por todas las leyes religiosas de Atenas como insanablemente im puro y m aldito. No tenía derecho a asociarse con sus semejantes como u n ser hum ano común. Nosotros tam bién lo consideramos im­ puro y lo separamos de la sociedaci de sus prójimos. Decimos que la acción de los antiguos griegos era puram ente ritual, y que nosotros estamos guiados por motivos de m oralidad. Empero, el resultado es el mismo en ambos casos, y, por real que sea la diferencia de m oti­ vación que hoy percibimos, no podemos negar que el mismo acto que nos inspira h o rror como m oralm ente malo inspiraba igual horror al ánim o de los griegos. Así, puesta en forma de la pregunta por un “lado m oral” de la religión òrfica, la indagación será probable­ m ente incapaz de conducirnos a resultados fecundos. Más probabilidades tiene de recibir respuesta la pregunta de si la doctrina ética de los órficos tenía u n laclo positivo. U na reli­ gión cuya sola m otivación es la pureza ritu al puede condenar las faltas morales tan severamente como otra religión cualquiera. Como hemos visto en el capítulo precedente, hay indicios de que los órficos así lo hacían; por ejemplo, la introducción de conceptos órficos en una argum entación platónica donde se trata de asuntos de m oral y la atribución de un castigo òrfico por Aristófanes a los autores de hechos inmorales. Pero no es tan probable que los pre­ ceptos fueran del tipo “haz esto” como que fueran del tipo “no hagas eso”. El rasgo más distintivo en la enseñanza ética de Jesús es que a los diez m andam ientos cuyo peso recae en el “no harás” agregó dos de la forma “haz tal cosa”. Éste es el real criterio por el cual juzgar entre una religión que, dicho en nuestra imprecisa
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2. y la cuestión de si sus prohibiciones tenían u n aspecto m oral h ab ría carecido de sentido para él. es lo que puede dar razón en gran m edida ele la oscura posición del orfismo cuando Atenas estaba en la culminación de su poder: entonces. Juzgado así. N o es de asombrarse si Pausanias encontraba natural decir (supra. porque es gran galardón oír la verdad acerca de los dioses y ser capaz de guardarla para uno mismo”. con su absorción en la “historia elei alm a”.. C uando hablam os de “iniciación” òrfica. ¿estaba el òrfico del lado de los ángeles? N o vemos constancia ele que así fuera. predica u n formalismo vacío. y ésta es una verdad am pliam ente confirmada por los países hindúes de la actualidad.. Pero Crisipo dice que es propio dar el nom bre ele teletái a escritos sobre asuntos d iv in o s. las religiones del tipo de la òrfica encontraron mucho mayor libertad de acción. o sacerdotes mendicantes. U na télete era tanto un acto como un texto religioso.. Ello está corroborado por el locus classicus sobre el asunto de las teletái órficas. p.. Pero no podemos creer que de­ biera realizar ciertas acciones morales. p. traducido supra. Esos iniciadores profesionales. Con la decadencia de la ciudad-estado y el desarrollo elei individualism o. Presten atención a esta advertencia quienes quieren establecer una neta y rígida distinción entre la religión literaria y la práctica. donde Platón da una definición viable. y otra que tiene un genuino contenido moral. que toma a pecho el bien cie los demás y no sim plemente la salvación eie la propia alma. según cuyas recetas realizan sus sacrificios”. No distinguía entre unas y otras. es decir. 162). la palabra griega a que nos referim os es τε λ ε τή . de paso sea dicho. T o d a religión que incluye la doctrina ele la transmigración. debía abstenerse de ciertas acciones. del térm ino (R e p . Los órficos nada hacían a menos que estuviese prescripto por sus libros. 11): “quienquiera haya visto una iniciación (télete) en Eleusis o leído los textos llamados órficos”. Dice allí acerca de los traficantes de misterios a quienes censura que “presentan una m ultitu d de libros de Museo y Orfeo. aun­ que poco halagadora. desde el siglo iv en adelante. Esto.7 “Télete. “ceremonias que nos liberan de las perturbaciones del más allá”. y para las glorias del Estado m inistraba la reli­ gión oficial. Las teletái que dicen tener en venta son “formas de redención y purificación del pecado por m edio de sacrificios y amenas diversiones”. que en­ 204 . y nos sentimos aceptablem ente seguros cie que no era así. Su religión era el summ um del individualismo.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A jerga. Para alcan­ zarla. Su objeto era la salvación ele su propia alma. sacrificio de índole m ístic a . todo era para el Estado. Ésta era u n a palabra de am plio sig­ nificado. como bien lo señala el Etymologicum M a g n u m . hacer el bien en el sentido cristiano del térm ino. algunas de las cuales nos­ otros contaríamos como pecados y otras no. Para saber sobre una télete òrfica no era necesario presenciar su realización. 364 e. está casi predestinada a ser individualista.

donde encontraría esa respuesta.9 Puesto que éste da descripciones en términos solo generales y no poseemos teletái ele su tiem po ni anteriores. 315 y s. posiblemente. Teletái”. u.V I D A Y P R A C T I C A S DE L O S ÓRFICOS contraban provechoso desconocer las exigencias de la vida òrfica v pretendían que las solas tcletái eran suficientes para asegurarse la salvación. no podemos establecer hasta dónde se corresponden en contenido.). M yth. Así. eran algunas de las teletái reveladas por Orfeo.). pp. aunque está m encionado por “Suidas” (Kern. De éstas. insensato. Cult. como con sus recetas sacrificiales. responden exactamente a la descripción de por lo menos algunas de las teletái mencionadas por P la tó n . y cesas así de lam entar tu miseria y tu pobreza?” Si el sacerdote am bulante hubiese sido un verdadero òrfico habría hallado fácil­ mente la respuesta.. Teofrasto (que tenía alrededor de veinticinco años cuando Platón murió). C ontra esto ha de anotarse su fecha tardía. G rappe. Éste le dijo que quienes habían sido “iniciados” por él se asegurarían la felicidad después de la muerte. no te apresuras a morir. o sea plegarias métricas que recordaban la naturaleza y los mitos de u n dios e im petraban sus favores y se cantaban en escenas sacri­ ficiales o. 8 T am bién Plutarco sabía lo que eran. dice de él que “acude todos los meses a los orpheotelestái para recibir iniciación” (Kern. en Ática. que hace incierto hasta qué p u n to representan la literatura òrfica eie la era clásica. en efecto consisten en series de breves plegarias a los dioses encabezadas cada una con la indicación del sacri­ ficio (incruento. pero su carácter. 639 y s. En la m edida en que son plegarias im petratorias a los dioses acom­ pañadas por sacrificios.F. No podemos conocer en detalle lo que eran las teletái órficas. ib id . test. O. y narra la historia de un rey lacedemonio de comienzos del siglo v que tuvo una entrevista con uno de ellos. 1. Kern. La razón para creer que nuestros himnos sean utilizables con tal propó­ sito es que en algunos manuscritos llevan el título: “A Museo. y que. himnos. los himnos que poseemos 205 . 9. 304).F. El rey fijó la m irada en la harapienta condición del hom ­ bre. salvo en la m edida en que nos consideremos con derecho a usar como testimonio el corpus de himnos conservado. 207). pues. Se ha dudado de que haya existido un poem a con el título mismo de Teletái (por ejemplo. de teatro religioso. sugiere que no estaría tan familiarizado con el resto de su Biblia òrfica. tenían u n nom bre especial para designarse: orpheotelestái. cantaban him nos a Orfeo durante sus ritos (Paus. 12 = O. y replicó: “¿Por qué. Gr. 30. tal como lo esbozan Platón y Teofrasto. por supuesto) apropiado para ejecutar al recitar­ las. pues. en su esbozo del carácter supersticioso. Platón no es el único que los condena como hombres que sacan provecho de los aspectos puram ente supersticiosos del alma hum ana. Los Licómidas de Fila. y los versos religiosos que podían utilizar para ello seguramente en trarían en la clase ele las teletái.

la frase que emplea: π α ιδ ιδ ς ηδονώ ν. con el rapto de Core. T o d o esto es conjetura. supra. son “formas de re­ dención y purificación del pecado por medio de sacrificios y los placeres del juego in fan til”. A hora bien. fue distraído con juguetes infantiles (π α ιδ α ρ ιώ δ ε σ ιν ά θ ύ ρ μ α σ ιν ). Es por lo menos verosímil una referen­ cia a alguna representación del desm em bram iento de Dioniso. pero no podemos sino conjeturar en qué consistía.F. como hemos visto (supra.). Por lo pronto. 209 y ss. que la frase “him nos (o quizá. cap. pp. como theológos o cantor de los dioses. 132). agrega San Clemente. el térm ino incluía acciones además de los textos que o eran recitados en los δ ρ ώ μ ε ν α [actos]. Su sentido literal es: ‘(ele) los placeres del juego infantil’. U na conjetura es tan tentadora que no podemos decidirnos a omitirla. éste es un ejem plo entre muchos. A m enudo se plantea la cuestión de si los órficos pueden con­ siderarse propiam ente una secta. y como predicador de una forma de vida. p. es puerilibus ludicris ( O. dice San Clemente sin duda con razón. considerando la universal coincidencia de los autores antiguos en que el rasgo más característico de la religión òrfica era su dependencia de textos. Estimamos probable. Orfeo como maestro religioso era fa­ moso por tres cosas: como revelador de misterios ( teletái) . U n δ ρ ώ μ εν ο ν estaría vinculado con el desmembra­ m iento de Dioniso (cf. y otro. y. 122). 34). y la frase de Arnobio. o ciaban las indicaciones para realizarlos. además de los sacri­ ficios. cuando narra el mismo mito. a veces. aparte de celebrar sacrificios con plegaria. Estaba el procedim iento desdeñosamente designado p or Platón como diversión o juego. sin duda. Las teletái. El dios niño. probablem ente algo de pantom im a que ilustraba el tema del recitado. es curiosa.O fiFE O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A pueden ser u na reproducción tardía y probablem ente desvaída (cf. y es difícil de traducir. que la recitación y el sacrificio eran lo principal. pues. otro autor cristiano. Por fortuna. además. Debemos confesar que no conocemos con certeza lo que los órficos hacían. y los δ ρ ώ μ ε ν α de la índole más simple. Usualm ente se pregunta esto antes 206 . Solo sobre estas dos últim as actividades podemos hablar sin vernos reducidos a simples generalidades. E n época tardía. infra. como no puede sino serlo todo aserto sobre el ritual òrfico. volviendo a Platón. infra. los adversarios cristianos de los misterios órficos ponían muy de relieve la combinación de horror y puerilidad que decían ver en el relato de Dioniso niño asesinado por los T itanes m ientras su atención estaba distraída con bonitos juguetes. Llam a la atención. p. constituyen con m ucho la jDarte más im portante en una religión de tipo pro­ fètico. y está muy próxim a a puerilibus ludicris. hierói lógoi) cantados en los δ ρ ώ μ ε ν α ” cubra bastante bien todo lo que com prendía un rito òrfico. VIII). figuraban entre los símbolos de los misterios. Éstos. como lo era la òrfica. (Pero véase Apéndice 1. Sin duda. Debía de haber otras cosas.

Hay pocas constancias sobre la existencia de com unida­ des órficas organizadas. Aquí. im plicaba la conversión a un m odo de vida. pues. es bas­ tante verosímil que sea ese carácter excluyente de los órficos lo que se refleja en la inscripción de Cumas que dice: “N adie sea enterra­ do aquí que no haya sido hecho u n Baco”. Sabemos que. Desgraciadamente. Evidentemente. Antes de seguir explorando. en esta medida. hay además otros testimonios de la presencia del orfismo en Italia. Éstos son elementos entera­ mente ajenos a la religión tradicional de la ciudad-estado griega. y lo que ya hemos descubierto disminuye su im portancia e incluso hace vacilar su justificación como problem a independíente. Citar por analogía el judaism o puede parecer descaminado. puesto que se exigía a los órficos u n género de vida tan particular. y. “Muchos son los que portan v a r a . . Cuando hablamos de secta. Pero. comd está claro. es difícil creer en la posibilidad de observar la ley si para inducir a ello hubieran existido solo los libros de Moisés. ” Empero. Estará claro a esta altura que ello no afecta a la cuestión. si se lo seguía propiam ente. pero sería erróneo decir que no hay ninguna. sino que además se congrega en una especie de organismo colegiado. porque éste era una religión nacional y es natural que gente de la misma tribu celebre reuniones y se organice bajo conductores.V id a y pr á c t ic a s dé Lo s ó r f ic o s de hacerse un exameli coiiipletó de la índole de esa religión. El dogma incluía una doctrina de salvación personal dependiente de esa conversión. aparte de esto. N o hemos de dejarnos engañar por el hecho de que el nom bre de Orfeo fuera fam iliar entre los griegos y hasta cierto punto su carácter como maestro religioso e inclusive sus escritos parezcan haber sido particularm ente familiares a algunos de los más grandes poetas. con tantas peculiares y arbitrarias prohibiciones. 10 pues la religión dionisíaca com ún no tenía tan vigoroso ese sentim iento sectario y. Sabemos que el orfismo com prendía la creencia en un dogma definido y complicado.. no podemos invocar a los orpheotelestái para apoyar este aserto. era inevitable que quienes seguían este camino y creían en él se consideraran u n grupo selecto. y vieran como ajeno al resto del m undo. los órficos eran sectarios. por supuesto. Por lo tanto. éstos no eran el clero de una secta organizada. 207 . sino simplemente aventureros que. todavía queda en pie una parte del problema. habitualm ente nos referimos a un grupo de gente que no solo sustenta las mismas creencias y vive u n mismo género de vida. sin sacerdotes ni sinagoga que lo im pusieran. y su escasez no es sino lo que debía esperarse de la oscura existencia que llevaban. Ésta es u n a de las características de una secta. presentado en textos que debían estudiarse para comprendérselos. la formulamos al final de nuestras investigaciones. ¿hay algo significativo en lo que hemos dicho ya? Encontramos difícil creer que aun “vivir una misma forma de vida” fuera posible sin algún sacerdocio orga­ nizado que guardara a los fieles de incurrir en deslices.

ritos (teletdi) de purificación y comunión. será más conveniente considerar tales testimonios en el últim o capítulo. E n adelante. salvo el elem ento divino y la exaltación del justo al Cielo 208 . los segundos de los cuales incluían casi con certeza presenciar u n a recitación y una representación de los sufrimientos de Dioniso. la esencia de los cuales era la observancia de un conjunto de prohibiciones. Volviendo al dogma. encontram os la creen­ cia ele que la pureza de vida y la debida observancia de los ritos eran recompensadas en últim a instancia con el don por el cual se esforzaban. Antes. Los preceptos se enderezan a la erradicación del pecado (el órfico no lo habría llam ado así.ORFEO Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A con ojo alerta para la oportunidad. 5. pero la conexión. si la había. podía no ser cosa nueva. Com prenden. Hemos visto que la religión de Orfeo dependía de u n a litera­ tu ra sagrada que contenía a la vez dogmas y preceptos. utilizaremos los resultados obtenidos para una tentativa de ponerlo en relación con otros sistemas y con épocas posteriores. resultado de u n a actitud m ental de menosprecio del cuerpo. es decir. Orpheus. detengámonos un m om ento y realicemos u n inventario y una breve síntesis. p. ‘pastores’ o ‘boyeros’] que ciertam ente eran oficiantes de u n a sociedad organi­ zada de mistos. y a quienes hay buenas razones para relacionar con los órficos. de los cuales los principales son los H im nos órficos mismos y una serie ele ins­ cripciones. L a probabilidad (ya advertida por Kern. u n a inm ortalidad consistente en la supresión ele todo. y p o r lo tanto deben utilizarse con cautela. M ejor testimonio todavía es la existencia ele u n a clase ele sacerdotes llamados boukóloi [literalm ente. nuestro antepasado divino y salvador. pero sofocado por los elementos impuros. Con el capítulo presente ponemos fin a nuestra visión pano­ rám ica de la religión órfica en sí misma. de lo que nuestras investigaciones nos han m ostrado acerca de su naturaleza. Los dogmas incluían una m itología compleja cuyos rasgos principales son un di os que es tam bién creador. son todos probablem ente de época rom ana im perial. El ascetismo aparece como rasgo im ­ portante. sino “im pureza”) y al esfuerzo hacia la unión perfecta con el dios que está siempre en nosotros. que a los ojos de los órficos era un simple obstáculo para el alma en su búsqueda de Dios. Debido a su fecha. habían visto las posibilidades de ganancia pei'sonal que ofrecía pinchar en el pu n to vulnerable a los ricos esencialmente irreligiosos. L a purificación se alcanzaba tam bién por ciertos hábitos de vida. por lo tan­ to. sin refe­ rencia a las pruebas. una sucesión de dinastías divinas. casi se podría llam arla más que eso) de que las inscripciones referentes a lugares de sepelio especiales para los iniciados de Baco corres­ pondan a iniciados órficos nos inclina aún más a creer en la existen­ cia de tales comunidades. Los documentos que los mencionan. y una versión del origen del hom bre que entraña una doctrina de pecado original.

y con una finali­ dad m oral positiva casi enteram ente ausente en el orfismo. que en algunos casos excepcionales eran eternos. no es éste en m odo alguno el origen de la conversión cristiana. Rasgos que a prim era vista parecen tener en común son la idea de conversión. P or estas razones. porque es probable que el 209 . Por supuesto. aunque éste puede haber sido abreviado p ara el que perseveraba en la rectitud por varias vidas. Ésta era una religión de especie por entero diferente del culto cívico al cual el griego com ún profesaba adhesión. ni tampoco a la sumisión a una auto­ ridad externa absoluta en m ateria de fe. Éste decía creer en los dioses de la ciudad. nos llam an la atención no solo los contrastes con el tipo de religión prevaleciente en la Grecia del siglo v. ayudó tam bién a prepararlo para el cristianismo. la religión como form a de vida. pues la recompensa final del puro era el eterno goce de esa unión con Dios hacia el cual había vuelto constantemente la m irada a través de sus períodos de encarnación y de tem poraria felicidad en el Elíseo. No creía. en la medida en que adm itía ele­ mentos morales lo hacía sin conciencia de la distinción y. se inclinaría uno a creer. En la medida en que la religión órfica ayudó a familiarizar al m undo griego con el llam ado a conversión.V I D A Y P R A C T I C A S DE L O S ÓRF1COS como u n dios. de modo que los incura­ blem ente malvados tuvieran utilidad ejemplar. La creencia órfica se refería a u n a im pureza original. L a idea raíz ele com unión puede hallarse entre los pueblos prim itivos y en las formas más crudam ente físicas. Antes de alcanzar esta perfección de beatitud. los órficos constituyeron una m inoría. se vieron casi constreñidos a organizarse en comunidades para no descorazonarse y abandonar. pues el llam ado a arrepentim iento y a m udar el corazón era predicado de m anera mucho más ardiente p o r los profetas judíos. y partes de la escatología. que era en gran m edida física. que su conducta cotidiana pudiera tener m ucho efecto en su vida postuma. recor­ demos que era necesario cum plir un ciclo de nacimientos y muertes como período de purgación y prueba. pero no tenía que suscribir a ningún credo fijado y cristalizado en textos que se consideraran inspirados. la comunión. (La llamamos unión con Dios. A los no iniciados e im puros aguardaban castigos. En esta m irada retrospectiva. sino además las semejanzas con el cristianismo. Cabe decir en pro de los órficos que dieron u n paso muy largo e indesconocible hacia el desarrollo de la com unión como idea pura­ mente espiritual. Al hablar de pecado original como creencia órfica. y. aun de haber sido iniciado en Eleusis. En estrecha vinculación con esto se halla su esca­ tología. accidentalm ente. por así decirlo. recordamos nuevamente que usar la palabra “pecado” en tal contexto es ya mostrarnos des­ caminados. el pecado original. pese al efecto de algunos aspectos de su pensam iento sobre algunas de las más grandes inteligencias griegas. La m en­ talidad helénica en general no era propensa a la experiencia de conversión a una nueva vida.

590 y s. A p é n d ic e d e l c a p ít u l o VI 1. y así no hem os hecho d ebida justicia a varias. de las palabras "H e h u id o de la triste y fatigada ru e d a ”. 183) . E n este capítulo liem os inten tad o . p. hasta donde la n aturaleza del tem a lo p erm ite. 188) . 124). P o r el verso “ H e pasado con afanoso p ie h acia (o desde) el anhelado stéphanos”. p.fi pp. que se explican del m odo m ás n a tu ra l p o r la creencia orfica en la ru e d a del nacim iento (κ ύ κ λ ο ς γ ε ν έ σ ε ω ς ) . B. sobre los cuales fu n d a m e n ta b a el alm a su im p etració n d el favor de los dioses del H ades. A. a u n q u e con la franca adm isión de q u e red u cirlo así y seleccionar en tre la riqueza de saber q u e m uestra n o puede hacerle justicia. a tenernos a los puros hechos. no se hizo m ención de las m uchas conjeturas que se h a n form ulado acerca de la n atu raleza de los m isterios órficos. De los ejem plos del p ila r de luz como señal de la aparición de u n dios (ejem plos q u e incluyen la religión dionisiaca tracia).. Cook o pina de d iferente m odo. Q uin to d e E sm im a.) Si Orfeo en algo se aproxima a Cristo. la frase “h e pasado bajo el seno” re cu e rd a u n a form a de ritu a l significativa de adopción. y estaba e n condi­ ciones de c ita r ejem plos de la existencia de ru e d as guardadas en tem plos para uso ritu a l y señalar la presencia de ruedas suspendidas del tem plo de Perséfone y P lu tó n en la representación del H ades en los vasos itálicos. aun si no deliberadam ente. donde hay hecho u n cam ino de descenso del suprem o Cielo y de ascenso p a ra los bienaventurados In m o rta les”. Cook señala q u e el pasaje de L uciano “está com plicado p o r u n a referencia al Fedro". P o r lo tanto. D em óst. Su conclusión es: "C abe c o n jetu rar q u e el iniciado òrfico subía u n a escala a fin de asegurarse la e n tra d a e n el ca­ m ino del alm a h acia el E líseo” (Zeus.O RFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A orfismo. sobre el alm a de A quiles: “Así h ablando saltó como rá p id a brisa y a rrib ó direc­ tam en te a la lla n u ra del Elíseo. pero puede in d i­ carse la n atu raleza de los argum entos. Este conjeturado m om ento del ritu a l form a p a rte de u n a larga disertación sobre la creencia e n pilares lu m i­ nosos y e n escalas q u e sirven como m edios de com unicación e n tre el C íelo y la T ie rra . la m ism a a u to ra considera posible q u e el neófito debiera e n tra r en u n círculo (o prim ero e n tra r y luego salir). es en esta concepción de la comunión en la T ierra no solo como una preparación. Así. supra. P u ed e ser q u e el iniciado òrfico se som etiera a este proceso en señal de su aceptación en la fa­ m ilia de los dioses (supra. cf. 50. Algunas teorías sobre e l r itu a l òrfico. Lo dicho sobre las tabletas de oro en el capítulo V sugiere la posibilidad de q u e algunas de las frases grabadas en ellas p u e d an referirse a actos rituales ejecutados d u ra n te la vida terrena. sobre el cual se h a n dado en el cuerpo de este capítulo varias explicaciones no rituales. Cook pasa a la creencia conexa en u n cam ino (no todavía u n a escala. T am b ién . Ja n e H a rriso n deducía como “casi seguro” q u e h a b la u n ritu a l òrfico de la rueda. Volveremos sobre este tema en el últim o capítulo. en este estadio) de as­ censo y descenso e n tre Cielo y T ie rra (Luciano. Q uizá e n tra b a y quizá salía de alg u n a especie de recinto sagrado. P o r consiguiente. Sería in ú til tra ta r de rep ro d u c ir aq u í esa disertación. q u e son a lta ­ m ente probables a u n q u e el estado fragm entario de los testim onios no p erm ite p ru e b a segura. donde O rfeo a p a ­ rece tam bién ( Prol. hem os reservado p a ra u n apéndice la consideración de ellas. 2. ¿y el 210 . llegó a ser sentido como un influjo poderoso en la orientación hacia el monoteísmo. sino tam bién como un pregusto de la vida eterna que es ser uno con Dios.

em pero. U n rito de la diosa m adre frigia ofrece u n paralelo. 217). es objeto de abstención en las ocasiones ordinarias. la escala de Jacob. p o r lo tanto. Cook prosigue: “Su­ pongam os. Ja n e H arrison. como lo dice clara­ m ente Cook. 120). El papel atrib u id o a los T ita n e s en la frase antes citada es. y tam bién aduce como p ru e b a u n vaso h ab itu a lm en te in te rp re ta d o como u n a escena de recolección de incienso de los árboles. de “a li­ m entarse con leche. el cosechador subió la escala p a ra sim bolizar la naturaleza celestial de la cosecha". Zeus . 210 y ss. no hay versión del m ito donde se sugiera que los m alvados gigantes abrigaban ese am able propósito o p re te n ­ dieran abrigarlo. 676 y ss. e in ­ clusive la creencia en la escala celeste solo rem otam ente aparece en el verso que estamos tratan d o de in te rp re ta r: “H e pasado con rau d o pie hacia la anhelada corona". M. des­ pués de m a ta r a Dioniso en form a de u n cabrito. Cook anota después que las m u ­ jeres tracias de u n vaso donde se representa la m uerte de Orfeo están tatuadas con las figuras de u n cabrito y u n a escala.. pues. que es seguida p o r ejem plos de la creencia en la escala como m edio para que el alm a alcance el Cielo. Lo q u e el profesor Cook h a p robado a plena sa­ tisfacción. u n ejem plo griego del siglo n d. prosigue: “Q ueda en pie la cuestión: ¿qué era exacta­ m ente el ritu a l de caer en la leche?”. P ero del uso de u n a escala m aterial como p a rte del ritu a l iniciático de u n a com unidad m ística queda m uy poco testim onio. e inclusive m arcas de agua italianas y los him nos de J. o pretendería q u e se h a b ía som etido. el profesor Cook cree q u e “ tales fórm ulas presuponen u n definido r itu a l” (Zeus 2. los T itanes del m ito. cuando llevaron a cabo su universalm ente reprobado designio. E n Zeus (1. Finalm ente. lo echaron en u n caldero y io hirvieron en leche con vistas a hacerlo renacer. p o r ejem plo de m anzanas. y “no sin p robabilidad. . a unque u n m anjar. a este respecto. L a conclusión de H arrison. “ El votario órfico —dice Cook en o tra p a rte — . y el alegorista Salustio habla. N eale. pues ocurre q u e u n a escala es u n m odo cómodo de subir a u n árbol. es negativa: “Desgraciadam ente. L a idea q u e surge n a tu ra lm e n te es que.) nota q u e en tre ciertas trib u s la carne hervida en leche. si bien el cri­ m en de los T ita n es dio p o r resultado final el renacim iento de Dioniso debido a los esfuerzos de sus p arientes Zeus y A tena. sobre el tem a del caldero de la apoteosis en general. H em os de decidir si el m ito tal como lo poseemos tiene p ro b ab ilid ad de ser 211 * . . como si h ubiéram os nacido de nuevo”. conjetural. lo que d em uestra como im posible que los órficos no hayan estado fam iliarizados con ella. a la m ism a p rueba. Sobre esto. y en la religión dionisíaca en particu lar. después de ofrecer u n a explicación en líneas generales análogas a la nuestra en este capítulo. Em pero. es la universalidad de esa creencia. la cuestión no puede decidirse con certeza”. no hay d u d a de q u e la escena del vaso es de contenido religioso.). Cook tiene más que decir. q u e los antiguos ‘reyes’ tracofrigios. en una fascinante serie de ejem plificaciones. El m ístico que aspiraba a unificarse con el dios se som etería. p o r la creencia de que el proceso d a ñ aría a la vaca de la cual se ha obtenido la leche. P ara juzgar sobre estas conclusiones es necesario leerlas en el contexto eru d ito en que se e ncuentran (por ejem plo. E l cosechador está sobre u n a escala. sin in tro d u c ir el m ism o m otivo. con toda p ro b a b ilid ad en tra b a efectivam ente en u n caldero p a ra ser fingidam ente h e rvido” (Zeus. Éstos incluyen creencias egipcias. pequeños am uletos en form a de escala hallados en tum bas rom anas. C. Considera posible. la observación de San A gustín de que podem os hacer u n a escala de nuestras faltas si nos sobreponem os a ellas. pero que esas trib u s “no vacilarían en h e rv ir leche en ciertas solemnes ocasiones especifi­ cadas". 2. U no siente la tentación de observar que nadie podría p in ta r u n a escena com ún de cosecha.V I D A Y P R Á C T I C A S D E L O S ÓR FICOS de Q uinto p o r u n leve eco de la R epública}). tenem os la fórm ula: “ U n cabrito h a caído en la leche”. E n este p u n to Cook in troduce su conclusión acerca del m encionado verso órfico. que la cerem onia o riginaria tracofrigia (dionisíaca) incluyera u n ritu a l de h e rv ir leche. Es perm isible a q u í form ular u n a observación. No se plantea aquí la p reg u n ta q u e de­ bería form ularse a n te todo: ¿existía u n ritu a l así? A nálogam ente. 2. H a caído como u n cabrito degollado en el caldero de leche: en adelante era ‘u n dios en vez de u n m o rta l’ ”.

y p o r H arrison. 1938. — No. reverendas diosas. y el m ito transform ado de m odo de no ser ya com patible con él. H arrison. 511. H e venido al pensadero p a ra hacerm e dis­ cípulo.— A hora tom a esta g uirnalda.. O h dueño y señor. heraldas d el tru en o y del relám pago. en u n a n o ta a D e r g e h e im e G o tte s d ie n st bei d e n G rie ch en (H am burgo). 18. Solo después de esto le pusieron en asadores. 117 y ss. la cosa parece dudosa. la solem ne verdad acerca de ellas? E str. q u e son aq u í nuestras d ei­ dades? Estr. ¿no vas a sacrificarm e como a Átamas? Sócr. — Ya lo he hecho. dice q u e los T itanes. Estrepsíades: “ No temas: puedes decírm elo a m í. te creo! Me convertiré en flo r de h a rin a si sigues em ­ polvándom e de este m odo. 16 S táhlin = O . inm ensurable Aire. y recibe la im p re ­ sionante réplica: “ No. la distorsión está acorde con el carácter de la elaboración órfica. al re la ta r el m ito. h a n sido curiosa­ m en te pasadas p o r alto p o r D ieterich y H arrison. = K le in e S c h r ifte n .— ¿U na guirnalda? ¿Para qué? ¡Oh. M u s . c it. después de desm em brar al dios. basada en u n antiguo rito trib a l q u e haya sobrevivido de alguna m anera m odificada en las prácticas órficas. anciano. 2. L a sugerencia fue fo rm u la d a p o r p rim e ra vez p o r C hr.) C uando el viejo h a sido p resentado a Sócrates. pp. R ecorriendo los pasajes en el orden en q u e se d a n en la pieza. 275 y ss. Sócr. que m antienes la T ie rra en m edio del espacio. E s tr . C iertam ente. escurridizo como flor de h a rin a . y vosotros. 48 (1893). D ieterich en R h e in . surgid. pues. 1. las N ubes. E str.fi p. y atiende a m i plegaria. Será m ejor an te todo d a r u n a relación de los p a ­ sajes pertin en tes. E str. en el escabel sagrado. p o r lo tan to . — ¿Deseas e n te n d er claram ente las cosas divinas. p u e d a usarse como legítim a fuente de inform ación. “ pusieron cierto caldero sobre u n tríp o d e y arro jan d o en él los m iem bros de Dioniso. 2. P ro l. E l viejo Estrepsíades lla m a a la p u e rta .— ¡P o r Zeus. — T e harás u n perfecto orador. y segundo de que estas iniciaciones sean órficas. n. S. 1. q u éd ate quieto. (Estas palabras.” D iscípulo: "H ab laré: pero estas cosas deben considerarse m isterios” ( v o jito a i 8 e x a o x a xpf) uuarripi. — ¿Y q u é o b ten d ré con ello? Sócr.): “Sócr. — Sí. Sócr. Alej. no es lícito decirlo sino a los discípulos”.ee). y luego discu tir p rim ero las prob ab ilid ad es de que se refieran a iniciaciones m istéricas. H ooke (O rig in s o f E a rly S e m itic R itu a l . p. h a b ría sido olvidado.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A la re liq u ia distorsionada de u n a versión desaparecida. p a ra la cual. ocurre el siguiente diálogo (250 y ss. 35). y É te r esplendente. — Siéntate. notam os q u e desde el comienzo m ism o se d ifu n d e u n a atm ósfera m ística en to m o del “pensadero” de Sócrates. 2). p re g u n ta Estrepsíades (v. P ro tr. 139). p o r Zeus. q u e sin d u d a constituyen u n a indicación p a ra el público tan to como p a ra E strepsíades. E l propósito original de h e rv ir los m iem bros. F ue p lenam ente desarrollada p o r A. — P o r cierto q u e sí. — G u ard a sagrado silencio. Petersen en 1848. “ ¿Cuál era?". a u n q u e am bos se p roponen d em ostrar q u e se tra ta efectivam ente de misterios. 41 (y no p o r D ieterich. todo esto es lo que hacem os a quienes se inician. Sócr. ruidoso hablador. de h a b e r sido el que supone Cook. como supone J . Pero. — ¿Y ten er conversación con las N ubes. Sócrates!. E stá tam bién el hecho de q u e San C lem ente de A lejandría. H . H ay o tra posihilidad q u e considerar: la teo ría de que cierta escena de las N u b e s de A ristófanes sea u n a p aro d ia de la iniciación órfica. 35) pone e n relación la fó rm u la “un cabrito h a caído en la leche” con el rito cananeo de cocer en leche u n cabrito. loe. E s tr . y es re p re n ­ dido p o r el discípulo que le abre a causa de q u e le ha destruido u n a idea que acaba de tener. apareced en el espacio an te los ojos del pensador. Sócr. 14.12 . 2. p rim e ra ­ m ente los h irv ie ro n " (Clem. F. si es posible.

Sobre la acción de Sócrates. hay m ás que decir. E llo está confirm ado si se reflexiona sobre el curioso aspecto que debe de h a b e r presentado el esce­ nario en el m om ento de la ep ifan ía de las Nubes. todavía no! D am e tiem po de cubrirm e con esto por si llego a m ojarm e. De ser como quiere D ieterich. q u é significaba “o rtodoxia” p a ra u n ateniense. T am b ién se desprende del diálogo que Sócrates le h a vertido algo encim a. L a o tra es la escena a que aludim os aquí. con toda la cabeza cubierta p o r espeso velo. La afirm ación de D ie­ terich en el sentido de que la posición de la m ano izquierda de la sacerdotisa m uestra claram ente q u e está agitando el instrum ento está sujeta a d uda. con Core de p ie ju n to a ella de u n lado. pp. 9. Ambos d a n la m ism a razón: la previa im posibilidad de que los ritos eleusinos fueran objeto de p ública m ofa en A tenas. e n ­ tonces Sócrates en el pasaje de A ristófanes puede estar im itan d o esa actitud. y del otro u n hom bre con u n a m aza. considerando q u e el paralelo m ás próxim o está dado p o r u n a escena de iniciación evidentem ente eleusina. em pero. U n a de las escenas presenta a D em éter sentada. puesto q u e Sócrates lo dice con suficiente claridad. T ra s el hom bre está de pie u n a sacerdotisa. u n a iniciación. a m odo de sacerdote (de hecho. con la cabeza cubierta. U na es el lavado de u n cerdo p a ra el sacrificio (la víctim a reg u lar en Eleusis). — ¡T odavía no. que le sostiene p o r sobre la cabeza u n liknon [‘h a rn e ro ’]. C. (Nos preguntam os cuántos atenienses eran ortodoxos en el 423 a. E llo "difícilm ente hubiese sido tole­ rado p o r los atenienses ortodoxos”. el anciano es conducido al sanctum p a ra recib ir instrucción. N o vemos que haya testim onios 213 . H arriso n adm ite q u e A ristófanes paro d ia en otros lugares a los m ísticos eleusinos. ¡O h. Sócrates está de pie.) J. 11. las N ubes lo llam an hieréus en el v. A ntes de entrar. pues estoy tan asustado de e n tra r como si fuera a b a ja r a la caverna de T rofonio” (v. alguna inform ación sobre el descenso a la caverna de T rofonio se h alla supra. 506. ad loe. pues igualm ente p o d ría estar m anteniéndolo fijo.) . no se necesita m ayor confirm ación p a ra la tesis de que e n la escena e n tre Sócrates y Estrepsíades. Paus. y generalm ente se lo in te rp reta como u n m ístico iniciado. otras referencias en el Aristófanes de Rogers. ¿por q u é no decimos sim plem ente que es u n a p a ro d ia de los ritos de Eleusis y lo dejam os así? Des­ pués de subrayar el parecido e n tre el relieve eleusino y la p arodia de las N ubes p a ra p ro b a r (lo q u e ya Sócrates h a dicho expresam ente) q u e esta escena re p re ­ senta u n a iniciación. la to rta de m iel era u n a conocida ofrenda llevada p o r quienes acudían a consultar el trem endo oráculo subterráneo de T ro fo n io en B eoda. sentado. A ristófanes parodia u n ritu a l de iniciación conocido. y aparecen las Nubes. T o q u es sucesivos nos recuerdan tam bién la atm ósfera de los m is­ terios. E l escabel está cubierto con u n a piel de cam ero. continúa su plegaria. desdichado de mí! ¡Pensar que salí de casa sin gorro siquiera!” Sócrates. y m uestra a u n hom bre sentado sobre u n escabel. 119 y s. C iertam ente. p ero sostiene q u e u n a paro d ia directa de la cerem onia iniciática m ism a aparecería como algo m uy diferente. 39. Éste acaricia la serpiente de D em éter. A hora bien. la escena es exactam ente p a ­ ralela al relieve de u n a u rn a cin eraria rom ana q u e m uestra tres escenas del ritu a l eleusino (lám. 359).. L as otras dos escenas m u estran etapas de la p reparación p a ra esta visión de la diosa. en otras palabras. U n a vez q u e las N ubes h a n hablado a Estrepsíades y le h a n prom etido tanto satisfacer su solicitud in m ed iata como u n a vida de felicidad perenne en com pañía de ellas (v.VIDA Y P R Á C T I C A S DE L O S ÓRFICOS Estr. y D ieterich sostiene convincentem ente que el escabel de Estrepsíades en las N ubes estaba cubierto tam bién. 463) si se m uestra buen discípulo. y. en verdad. 11). los m encionados in térp retes pasan p o r alto enteram ente ese parecido cuando se tra ta de decidir q u é clase de iniciación se parodia. No necesitam os detenernos a p ro b a r que se representa u n a escena de in i­ ciación. en u n escabel sagrado. Salvo p o r la guirnalda. frente a Estrepsíades. con u n a g uirnalda. sin hacer caso de la interru p ció n . se le hace de ja r a u n lado sus ropas. y en a ctitu d de plegaria. y cuando e n tra se atem oriza y dice: "D am e antes u n a to rta de m iel.

U no no puede evitar. P rol . 15 H iller. creemos q u e se tra ta de u n sarcasmo a los q u e ib an a E leusis en p ro c u ra de iniciación. y tiene en contra la visible seme­ janza en tre la escena considerada y u n a representación de rito s q u e m ás allá de toda d u d a razonable son eleusinos.3 157. p a ra d a r u n a razón de lo que era ya su p ro p ia práctica. y 214 . pues. y m ás tarde. influyó en los rito s órficos.. y aquéllos son p rincipios q u e aparecen al comienzo de la cosm ogonía òrfica. C iertam ente. trad . C iertam ente es de m ucho peso la com paración en tre el him no con que Sócrates invoca a las N ubes y algunos de los him nos conservados en el corpus òrfico. como p a rte de la previa y necesaria purificación. E l proceso de sen tar cerem onialm ente al candidato p a ra la purificación e iniciación (thronism ós) es com ún a varios m isterios. los lanza sobre el h o m b re ”. la idea de q u e el verso q u e contiene la frase: “Surgid. E ra costum bre tam bién en Eleusis. ‘q u e lim p ia fro ta n d o ’.) E l ponerse g u irn ald as era el paso final de la iniciación u ordenación de hierofantes y otros sacerdotes (T eó n de E sm irna. y u n a p in tu ra de vaso que representa a dos m istos (así rotulados en la in s­ cripción) frente a u n sacerdote los m uestra con rosarios. pero m ás tarde se los re cu b ría con arcilla a m odo de convención”. E l m ito “que algunos re fie ren ” es ciertam ente el m ito òrfico. Es im posible d ecidir qué m isterios representa el vaso. E l esco­ liasta del pasaje dice: "C on estas palabras. de cómo los T ita n e s atacaron a Dioniso cubiertos de yeso p a ra disfrazarse. y recogiendo los fragm entos. El a rgum ento de im p ro b ab ilid ad no es en sí inverosím il pero sí p u ra m e n te conjetural. N o vemos. Éstos tom aron de a llí el em plasto de los iniciandos. apareced al p ensador” esté tom ada del verso final de u n h im n o con­ servado. ingl. a im itación del m ito q u e algunos refieren.OR FEO Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A p a ra juzgar sobre este p u n to . T enem os referencias espe­ cialm ente p a ra las orgías de los C oribantes y de la G ra n M adre frigia (véase R ohde. P o rq u e acostum braban u n ta r a los iniciados con arcilla o con brea.. p a rticu larm en te. están los vestigios de orfism o q u e p o d rían cam biar nuestra opinión? L a g u irn ald a q u e se hace p o n e r a Estrepsíades fa lta en la p in tu ra eleusina. agregaron a la historia de D ioniso y los T ita n e s el d etalle del disfraz de éstos. Y com para con esto u n a p a rte del artícu lo que trae H arpocración sobre trrcojláTTCOV. Esa costum bre cayó en desuso. n. Sócrates fro ta y golpea en tre sí pedazos de p ie d ra poros. q u e h a b ía e n trad o en A tenas hacia el siglo v. con la sustitución de “m isto” p o r “p ensador”. Las guirn ald as se usaban a m en u d o en solem nidades religiosas. p. y el in iciad o eleusino p o d ría h a b e r hecho lo mismo) no hay evidencia p a ra relacionarla específicam ente con el orfism o. cómo se p u e d a distin g u ir cuál de las dos era objeto de la p a ro d ia aristofánica. M a tke m . H ay notables sem ejanzas de form a (señaladas p o r D ieterich). Psyche. C om entando esto. D ieterich sugiere q u e el culto del dios frigio Sabazio. 9. (Está reproducido en H arrison. cuando la p rim e ra reacción de E strepsíades a la inform ación de q u e va a ser iniciado se m anifiesta con esta p re g u n ta : “ ¿Q ué o b ten d ré con ello?”. a saber: q u e pone u n a capa de arcilla o de brea sobre aquellos q u e van a ser iniciados. T a m b ié n Caos y É te r se invocan ju n to con las N ubes.) El a rgum ento central en p ro de que los rito s sean órficos es la acción de Sócrates q u e suscita de Estrepsíades la p rotesta de q u e lo "em polvan”. como hablam os de c u b rir u n a estatua con u n a capa de arcilla (para to m ar u n m olde). U n a desventaja de esta p ru e b a es q u e p a ra d em ostrar que los rito s en cuestión eran órficos p a rte de la adm isión de q u e fueron tom ados p o r los órficos de o tra religión sim ultáneam ente en boga en A tenas. (literalm ente. E strepsíades está salpicado del blanco polvo pro d u cid o p o r fro ta r y golpear en tre sí dos trozos de piedra. M uchos cultos tenían sacerdotes llam ados OTE^ocvrufiopot. cap. D ieterich cita a n te todo el pasaje de D em óstenes (de corona 259) p o r el cual nos enteram os de q u e en los rito s de Sabazio el in iciad o era “purificado con arcilla”. p o r lo tanto. 19). p ero (ap arte de q u e Estrepsíades se la pone antes de cubrirse la cabeza. ¿Dónde. citado en P rolfi 593. la m ism a p a la b ra q u e utiliza D em óstenes y hem os traducido con el verbo “p u rific a r”): “A lgunos dan u n a explicación m ás m inuciosa.

(Véase. que m uestran notable paralelism o form al con respecto a las de nuestras tablillas de oro e in d u d ab lem en te cons­ tituyen la recitación de actos ritu a les debidam ente consum ados. “Die U n terg an g d e r a ntiken R eligión". p o r ejem plo. esa o p in ió n está basada en u n a com paración con las fórm ulas repetidas p o r los iniciados eleusinos. som etidos a exam en. sino de actos ritu a les realizados. A hora bien. H em os visto. e ra “ u n disidente y u n fanático” (P r o l? 516). que los testi­ m onios sobre el p u n to . h e bebido el k u k e ú v . Estos com entarios h a n pecado sin d u d a p o r exceso de cautela. esto sería de extrao rd in aria im portancia e interés. H elas aquí. como mezcló diferentes cosm ogonías en la p aro d ia de las A v e s. incidentalm ente. H arrison dice (P ro l. tom ada en conjunto. A e n e is VI. y después. au n q u e. he tom ado del cofre. 487 y s. que los elem entos supuestam ente órficos de la escena no son órficos exclusivam ente. P o r lo tanto. '223 d).V I D A Y P R A C T I C A S DE L O S ÓRFICOS sin d u d a igualm ente en tre los órficos. N uestra a p o ­ logía consistiría en señalar. P ero la cuestión q u e se nos p resenta a h o ra es la de la pro b ab ilid ad a p rio ri. P o r o tra p arte. Ésta es la m edida del abism o que separa lo antiguo y lo m oderno. A los ojos de los griegos. D ieterich. q u e hem os tra ta d o de presentar honestam ente las constancias objetivas antes de com entarlas. a n te todo. n. p a ra explicar y criticar la a ctitu d de J. El testim onio h a b itu a lm en te aducido consiste en u n fragm ento de poesía órfica citado p o r el neoplatónico O lim piodoro. J. 29). H arrison hubiese sido la prim era en a d m itir que el órfico estaba m uy a p arte de la m en talid ad helénica com ún. p a ra el órfico era la vida y alm a de su religión? 2. en su g ran sabiduría. m ientras p a ra el griego o rdinario su credo no era asunto de gran im portancia. C om únm ente se da p o r dem ostrado que los órficos creían posible p a ra los vivientes asegurar p o r m edio de plegarias o p o r la ejecución de ritu ales iniciáticos u otros u n a suerte m ejor en el otro m u n d o a sus parientes difuntos. A. "Suidas". H a rriso n y de A. Ale refiero a la a ctitu d de previa certidum bre acerca de que “ tales fórm ulas p resuponen u n ritu a l defin id o ”. en m ateria de pensam iento. m enciona © p o v ia u o i M t]T p ñ o t [‘E ntronizaciones M aternas’] como títu lo de u n poem a órfico (K em . es decir. 2. E n la m edida en q u e reposa sobre constancias efectivas. vale la p ena señalar nu e stra o p inión al respecto. pues. frases como “ H e pasado fu e ra de la ru e d a dolorosa” o “H e pasado con ra u d o pie hacia la corona deseada” no su­ gieren a p rim era vista r itu a l alguno. ¿No consistía la diferencia principalm ente en esto: que. Los griegos. 18): “H e ayunado. Pero lo m ás pro b ab le es q u e A ristófanes haya realizado el efecto farsesco de la escena m ezclando diferentes rituales. T erm in arem o s con u n a observación general. N orden. 7. se reducen a m uy poca cosa: en realidad. 3. al cual se supone confirm ado 215 .” Estas observaciones son justas y sensatas en la m edida en que se refieren a la religión helénica típica.) De ser verdad. e n sus K le in e S c h rifte n . P ero J.. L a s p leg a ria s p o r los d ifu n to s com o rasgo de la relig ió n órfica. la teoría de q u e allí se parodia a los órficos es b astan te verosím il. B. y E. cualquiera fuere el sentido de estas acciones. dejaban al hom bre prácticam ente libre en la única esfera en q u e la lib e rta d es de verdadera im portancia. es decir. q u e la m ayoría de los investigadores del orfism o h a n pecado h asta ah o ra —y algunos de ellos en extrem o— p o r el defecto opuesto. como p o r el paralelo con el uso de la Iglesia cristiana (véase especialm ente I C or. Cook con respecto a las tablillas de oro. 15. tal como las conservamos p o r San C lem ente (P r o tr . a u n a única frase de P la tó n susceptible adem ás de interpretación diversa. especialm ente cuando sabemos q u e las creencias órficas in clu ían la noción de la vida como ru ed a dolorosa. veían q u e la u n iform idad en el ritu a l era deseable y posible. tan to porque tal concepción n o tiene sem ejante en la religión a n tig u a antes del gnosticismo. nadie sugeriría q u e no eran p a rte de u n ritu a l. p.z 156): “Es significativo p a ra la a ctitu d general de la religión griega q u e la confesión (del iniciado eleusino) no es u n a confesión d e dogm a n i a u n de fe. te st. h e repuesto en la cesta y de la cesta en el cofre”.

el único testim onio conservado de u n a práctica órfica de plegarias p o r los difuntos. . F. de la m ácula resultado de h a b er nacido de los soberbios T itan es. entonces el últim o resto de p ru e b a acerca de u n a creencia órfica en plegarias p o r los d ifuntos se desvanece. . sabemos q u e e ran necesarias instrucciones sobre cómo debía proceder el alm a a su llegada allí. ” N o vemos a q u í referencia a rito s celebrados en beneficio del a n te ­ pasado d ifu n to . en la m u e rte ”.) Las p alab ras de P la tó n pertenecen al pasaje q u e describe las actividades de los o r p h e o te le stá i (R e p . no significa que H ip ó lito se haya hecho órfico. P o r las tablillas de oro. 136. 2 M. son designados en el H im no órfico 37 como ή μ ε τ έ ρ ω ν π ρ ό γ ο ν ο ι π α τ έ ρ ω ν [‘antepasados de nuestros p a d res’]. esto es. si u n hom bre o u n o d e su s a n tep a sa d o s h a com etido algún pecado. N o tas d el c a p ít u l o VI 1 Con referencia a la historia de B aubo. 10. 364 b . 1946.365 a). Se persuade al rico de que puede m ejo rar su p ro p ia suerte. pp. 66). p a ra enderezar la cosa en u n a atm ósfera de placer y f i e s t a . asegurarían redención no solo p a ra sí sino adem ás p a ra c ualquier am igo m u erto a q u ien quisieran ayudar. Las p ala b ras ci­ tadas p o r O lim piodoro son éstas (O. I r . ú ltim o fragm ento testim onial posible acerca de dicha práctica: “ De este m odo persuaden no solo a individuos sino a ciudades enteras de q u e hay m edios de redención y purificación del p e­ cado p o r m edio de sacrificios y am enas diversiones. 216 . 952 y ss. 1937 (“T h e H ippolytus of E u rip id e s”) . Establecido esto. 142) del m odo que nos parece es el m ás n a tu ra l: anhelando liberarse de su ascendencia culp ab le”. 86. como: “ R ealizarán rito s místicos. que consideram os la m ás probable. P ero igualm ente puede significar que la instrucción así recibida a hora les p o n d ría en buen lu g ar no solo en esta vida sino tam bién cuando m u rie ran y llegaran al o tro m undo. Esto parece m uy probable. ingl. ε ϊσ ί δ έ κ α ί τ ε λ ε υ τ ή σ α σ ιν ). Los griegos no eran ajenos a la creencia de q u e las culpas de los padres p u e d a n pagarlas los hijos. p o r lo tanto. . v á lid o s ta n to p a ra los v iv o s co m o p a ra los q u e h a n m u e r to y < (εΐσ ί μ έ ν ε τ ι ζ ω σ ιν .) sugiere que E u r. Esto puede significar que los clientes. El sentido de la m ofa es m ás bien: "Eres tal h ip ó crita q u e bien podrías ir hasta el fin y convertirte en u n o de esos archiim postores de órficos”. véase su p ra . ya fu era su pecado propio o el de algún antepasado lo que le hubiese a tra íd o u n m al. p o r ejem plo p o r R ohde y L. p. Nos­ otros hem os traducido ya (supra. U n poco después encontram os lo siguiente. R . que pued en usarse tan to ahora en la vida como después. R . 2 3 2 ) ο ρ γ ι ά τ ’ έ κ τ ε λ έ σ ο υ σ ι. H ip p .. Esto es in te rp reta d o . T ie rn ey tiene u n artículo sobre el carácter órfico de H ip ó lito en P roc. realizando las cerem onias adecuadas. como p ru e b a de que la creencia se rem o n ta al orfism o de la era clásica (R ohde. de paso sea dicho. es correcta. A ca d . n. Orestes bien p odía ro g ar q u e fu era borrado el pecado de Pélops. F arn ell (H e r o Cults. sin expresar p o r ello n in g ú n afectuoso interés p o r la suerte actu al de su tatarab u elo . (Los T itanes. cap.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A p o r dos frases de P latón. Si esta traducción. q u e o b ra p o r m edio de sacrificios y encantam ientos. p. “H ip p o lvtus” ( Class. p ro c u ­ ra n d o la redención p a ra aquellos de sus antecesores que h a n pecado”. 65 y ss.. las m encionadas palabras p o d rían traducirse así: “m edios de redención y p u rific a ­ ción del p eca d o . . 381). Psyche. Lucas. trad. P rim ero está la frase: “ H ay c h ar­ latanes y adivinos q u e frecuentan las pu ertas de los ricos y los persuaden de que tien en a su disposición u n a gracia concedida p o r los dioses. λ ύ σ ιν π ρ ο γ ό ν ω ν ά θ ε μ ίσ τ ω ν μ α ιό μ ε ν ο ι. Q u a r t. W . y puede ser. D.

1933. sin mezcla. p. H . q u e im plican actos a los cuales u n o puede someterse solo una vez en la vida. 2. Vers u. cf. 4. Empédocles y la creencia p o p u lar (como lo m uestran las tablillas de oro) y a trib u id as a Pitágoras. hasta el siglo vi o v. Cf. para la época en q u e Proclo los conoció. 5 Esta idea de u n a edad p re té rita en q u e los sacrificios eran incruentos es quizá históricam ente correcta. y entonces intem perado. O xford. 8 Esta frase m uestra bien cuán erróneo es trad u c ir τ ε λ ε τ ή . los versos órficos citados p o r los neoplatónicos. IV. O tra sugerencia es “puro. pero no a tal extrem o. u n a exageración h u m o ­ rística en las palabras “ todos los meses”. cap. v. débil rem iniscencia de u n estado de cosas que existió alguna vez. véase Kern. en R eí. lo q u e no viene al caso. 5. n. R o m . a u n si la form a verbal de los versos. p. 131. 280 (sobre las alm as hum anas): Ο μ νω ν ά ρ ρ ή τ ο ισ ι κ α θ η ρ α μ έ ν α ς τ ε λ ε τ η σ ι [‘purificadas p o r los inefables ritos (teletdt) de los him nos']. 83. y la com paración con el cristianism o no hace sino m ostrar cuán precipitado sería cond enar la religión òrfica en conjunto p o r las actividades de los traficantes de indulgencias.). Bolkestein. probablem ente. O. Bailey. el desarrollo de la p alabra la tin a im m olare (com entado p o r C. E isler (O rpheus. “in ic iar”. H im rt. Vorarb. tra d u c ir p o r ‘tom ar el sacram ento’? El paralelo es probablem ente m uy exacto. A péndice 2). en verdad. 4 Cf. Leipzig. 7 Sobre el significado de τ ε λ ε τ ή . Si u n a do ctrin a es com ún a P latón. Orpheus. p. 224 (traducidos supra. A pénd. io P ara bibliografía sobre esta inscripción. XXI 2 (1929). 70). ¿Podremos. especialm ente en vista de σ μ ύ ρ ν η ς τ ’ ά κ ρ ή τ ο υ [‘y de p u ra m irra ’] dos líneas antes. τ ε λ ώ p o r nues­ tras palabras “iniciación”. Cornford en Grcek R eligious T h o u g h t. cf. 52 y ss. IV. Abel. sin irreverencia. cap. p o r “ lautercs S tirb lu t" [‘p u ra sangre de to ro ’]. violento” (F. H ay. 1925. p p . F. pues. p. 1923. L a an tig ü ed ad de la doctrina que allí reaparece llega claram ente. R eí. M . cf. pueda deber algo al influjo de Empédocles. 6 L a in te rp reta ció n del vaso del sparagmós q u e hem os sugerido (supra. 5. Se la considera arcaica. D ent. * * En cuanto a los him nos como form as de télete. evidentem ente no era invención de P la tó n o Empédocles sino p a rte de su tras­ fondo com ún. “T h eo p h rasts C h arak ter des D eisidaim ons ais religionsgeschichtliche U ilu m d e ”. El a rgum ento de q u e el “O rfeo” de los neoplatónicos es sim ­ plem ente u n a copia de E m pédocles o de algún filósofo del siglo vi o v tiene poco peso y. A nc. p rácticam ente carece de sentido. 1) tiende a la m ism a conclusión. p. 5) de leer ά ρ ρ ή τ ο ισ ι φ ό ν ο ισ ι [‘(por) inefables crím enes (asesinatos)’] en vez de la lección del MSS. 217 . 77 y s.. ά κ ρ ή τ ο ισ ι ['p u ro s] es atractiva. pero insistiríam os u n a vez m ás en que al em plear esos docum entos pictóricos como fuentes de inform ación sobre costum bres religiosas nos m ovem os sobre terreno m uy resbaladizo. Orphica. n. Diels traduce la lección del MS. tam bién Proclo.VIDA Y P R Á C T I C A S DE L O S ÓRFICOS 3 La sugerencia de R .

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es simplemente presentar u n a imagen de lo que. en esa parte de Italia que ya era griega desde hacía casi 219 . Ciertamente. eran los principales rasgos de la religión órfica. y a m enudo solo provisional. 199). la tarea principal de este libro ha quedado completa. en Crotona. a la transmigración. En la precedente tentativa de reconstruir un sistema órfico. generalmente no se h a tenido en cuenta el hecho de que determ inado rasgo apa­ rezca tam bién como pitagórico. U na referencia. o a la abstinencia de carne. y en época m oderna el epíteto de “órfico-pitagórico” se considera a m enudo conveniente para calificar a esas prácticas o creencias.CAPÍTULO VII ORFEO Y O T R O S PENSADORES RELIGIOSOS GRIEGOS Con el final del capítulo anterior. Pitágoras vivió y enseñó en la segunda m itad del siglo vi. El asunto de las secciones siguientes será tratado de m anera m ucho más sumaria. Lo prim ero que exige consideración es. no hemos creído necesario seguir a Wilamowitz en su últim a fase y tratar como irrelevante la mención de los órficos y al sistema total como puram ente pitagórico (véase Der Glaube der R ellenen. vol. Consistirá en gran medida en coordinar y desarrollar la m ateria ya presentada explícita o im plí­ citam ente en la parte anterior de la obra. a aquellos cuyo interés recae prim ariam ente en interacciones e influencias. con tal que fuera atribuible a Orfeo o sus seguidores de modo igualm ente independiente. con la esperanza de que quienes se interesan en la religión antigua encuentren aquí para sus inferencias u n a base a priori más segura de lo que hasta ahora había disponible. naturalm ente. y su intención es servir nada más que como una introducción. p. 1932. en vista de la in­ clinación de los investigadores a ver influjo órfico en una doctrina religiosa o filosófica y una fuente de las enseñanzas órficas en otra. se encuentra frecuentemente atribuida pol­ las autoridades antiguas indiferentem ente a los unos o a los otros. la relación existente entre órficos y pitagóricos. digamos. 2. Su objeto principal. hasta donde sabemos. o a otras formas de kdtharsis [‘purificación’].

¿qué rasgos tenían en común? Ambos im ­ ponían cierto m odo de vida. O nom ácrito. y de la concepción tajantem ente dualista de cuerpo y alma. Kern. u n gramático del siglo n a. pudo describir la vida órfica. el cabeza de ellos. las herm anas Musas. en vez de ser sim plemente sistemas teó­ ricos de ideas o de dogmas. la m ejor esperanza de descubrir algo sobre las relaciones entre órficos y pitagóricos radica en exam inar los dos sistemas. dos por lo menos eran pitagóricos. y hemos tratado a tu tierra cual si fuese nuestra. (Véase tam bién supra. Aún más color prestan a la idea de que Atenas fuera la patria de los textos órficos unos versos del Reso de Eurípides. Orpheus. testt. se dice que estuvo personalm ente asociado con los órficos del oeste. Orph. 3. de la creencia en la transm igración y el círculo del nacimiento. 189. tía de Orfeo) culpa a Atena por la m uerte del hijo y da fuerza a sus reproches señalando que ella y sus herm anas h an sido siempre particulares amigas y benefactoras de la ciudad de A tena misma (941 y ss. Los nombres de los itálicos en cuestión señalan al siglo vi como fecha de su acti­ vidad. y. a Asclepíades de Mírlea. Si Platón. y ambos proclam aban el mismo objetivo: la kátharsis o ‘purifica­ ción’ del alma.) Evidentem ente. 248). según el único testimonio que poseemos al respecto. 2 20 . Orfeo de C rotona (probablem ente más antiguo que Pitágoras. B rontino de M etaponto. 3). para los órficos. cf. y entre sus colegas figuraban Orfeo de C rotona y Zópiro de Heraclea (test. los cuales son igualm ente inoperantes cuando en­ tramos a considerar el problem a conexo de si el orfismo tuvo como pati'ia de origen Italia del sur y Sicilia o bien Atenas. la exigencia principal de ambos era la abstención de carne. pero hay buenos fundam entos para hacerlo rem ontar. en efecto. y Ión de Quíos (siglo v) escribió que el mismo Pitágoras había compuesto obras bajo el nom bre de Orfeo (Kern. Orfeo de Camarina. O nom ácrito era m iem bro de la comisión designada por Pisístrato p ara editar el texto homérico. E n prim er lugar. 1).): “Y em pero a tu ciudad.. Estos modos de vida eran similares. Pero es tam bién la fecha lím ite a la cual puecle hacerse rem ontar la actividad de los órficos en Atenas.ÓR FÉ O Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A dos centurias. La noción de kátharsis depende. en el libro X de la República pudo m encionar el “modo de vida pitagórico” (600 b). y otros. Esto da u n a idea de lo im posible que es diferenciar ambos sistemas por m edio de criterios externos. a través de Proclo. La Musa que es m adre del asesinado Reso (y. C. p. Zópiro de H eraclea (Lucania). nosotras. p. En esos lugares la tradición situaba a una serie de autores de poemas órficos. por supuesto. 127.. es decir. fecha más allá de la cual se pierde todo rastro del orfismo. y las solemnidades de los misterios se­ cretos fueron reveladas a tu pueblo por Orfeo. 222. prim o de ese mismo hom bre a quien m ataste”. n. hemos honrado siempre en especial. p. véase Kern. Cércope. según la cual el prim ero no es sino la tum ba o prisión de la segunda. De ellos. en las Leyes. el aserto es de Tzetzes.

incurrió en la cólera de Dioniso al abandonarlo por Apolo. fue Apolo quien. Pitágoras fue el descubridor de la m atem ática y. el centro del culto apolíneo. en un país donde el culto de los santos está vigorosamente desa­ rrollado. En general. La cosmogonía òrfi­ ca es mítica. estos dioses no eran enemigos: coexistían reconciliados en Delfos. L a diferencia. particularm ente. cuando se trata de pitagóricos.1 Esto representa mucho de fondo común. poco a nada se oye h ab lar de Dioniso o Baco. pues la traducción a términos m ate­ máticos y filosóficos im plicaba naturalm ente cierta alteración tam ­ bién de las ideas. Más im portante es el hecho de que el pitagorismo era u n a filo­ sofía tanto como u n a religión. Que los dos sistemas son en muchos aspectos paralelos es u n hecho notable e im portante. Según la leyenda que trae Esquilo. y no im pediría a los pitagóricos aceptar o inclusive (como parece que ocurrió) originar u n a parte considerable del dogma òrfico. por supuesto. u n sistema es la contraparte m ítica del otro. el mismo Orfeo. fraternos pero no idénticos. En prim er lugar. con todo. después del ultraje cometido por los T itanes contra Dioniso. El m undo de Pitágoras es de origen divino. su cosmogonía se expre­ saba en términos de relaciones numéricas. matemáticos. de la tctm ktys y de la ge­ neración de los núm eros a p artir de la M ónada prim ordial.ORFEO Y OTROS PEN SA D O RES R ELIG IO SO S GRIEG O S Esta base doctrinal para sus prácticas fue aceptada tam bién por Pitágoras o por sus sucesores inm ediatos. Los órficos no hablaban así. en una época anterior. Podría compararse esto con la posición de dos ciuda­ des. y la misma historia òrfica cuenta cómo. A unque el paralelismo no puede llevarse exactamente. creía que en su descubrimiento residía la clave de toda la realidad por igual. ofrecida por los testimonios externos. Sería inevitable conclusión. de u n a estrecha relación e interacción entre ambos sistemas. pues. El dios de Pitágoras era Apolo. pero no cabe decir lo mismo de su cosmogonía. y los órficos deben de haberse complacido en m ostrar que la reconci­ liación de ambos dioses se había debido en parte al influjo de Orfeo al modificar la religión dionisiaca haciéndola más aceptable para el dios hermano. aun cuando 221 . Pero hay diferencias también. en muchos respectos. recogió los restos del niño divino y los llevó a su propio santuario. En su teoría del alma hum ana y en sus preceptos de vida p u ra puede haber sido idéntico al orfismo. es suficiente para m antener distintos ambos sistemas. por orden de Zeus. empero. Consiguientemente. expresada en términos de agentes personales. no es una contradicción. Orfeo aparece en la historia más bien como una figura apolínea. cuando aún había enemistad entre ambos dioses. Para el siglo vi. como muchos iniciadores de un nuevo m undo de pen­ samiento. que aceptan ambas el cuerpo dogmático del cristianismo pero tienen diferente santo patrono. y apoya plenam ente la sugerencia. pero él buscó u na explicación de ese m undo en términos racionales y. de m atri­ monio y procreación.

pero era natural que entre quienes adherían a su escuela hubiera algunos cuyos intereses fueran principalm ente m atemáticos y otros a quienes atrajera con más intensidad el aspecto religioso. de que Pitágoras trabajaba sobre u n trasfondo mítico. y para considerarlo fundador del credo que profesaban. En la m edida en que el universo es bueno.ORFEO Y L A R E LIG IÓ N G R IE G A no estuviese abonada p o r otras pruebas. sin que perdieran de vista por eso que tenían además sus propias teorías distintivam ente pitagó­ ricas. ilim itado. según la tradición. cuyo interés se centraba en la doctrina del núm ero. se produjo una escisión en la escuela entre los μ α θ η μ α τ ικ ο ί. tenía en su doctrina tanto un lado intelectual como un o místico. luz. la M ónada prim ordial con el H uevo cósm ico).. y los ά κ ο υ σ μ α τ ικ ο ί. que con los ricos sones de su lira dom eñaba la naturaleza entera y reducía a manse­ dum bre las bestias más salvajes. y. que se atenían más bien al aspecto místico-religioso del movimiento. Ya no nos asom brará que fueran activos misioneros de la causa órfica. pero podemos estar seguros de que Pitágoras no estaba. la música siempre tuvo una posición misteriosa y dom inante en las creencias pitagóricas. límite. pues la contemplación de la arm onía y el orden del universo conduce a la im plantación de u n a arm onía y orden si­ milares en el alm a del individuo. oscuro. con los de lo informe. o intelectuales. aunque la expresión que asumían p udiera descartarse en cuanto puram ente m ítica. Pitágoras y sus seguidores tenían buenas razones para venerar al más grande músico de la leyenda. en parte por esta razón. la cosmogonía pitagórica está com penetrada de ese dualismo m oral que es tam bién base de la religión órfica. cosa aún de mayor im portancia. sino que pro­ curaba deliberadam ente dar cuenta racional de creencias que consi­ deraba en esencia verdaderas. Experim entos de orden musical habían lleva­ do a Pitágoras a la comprensión de las relaciones numéricas y de aquí a la fundación de la m atemática. etcétera. El universo era descripto no solo como orden 222 . No solo ciertos principios del universo pitagórico pueden identificarse con los res­ pectivos del sistema órfico (por ejemplo. y no es de sorprenderse si. Pitágoras. sino además. El m undo es una mezcla de los principios de forma. y de ellos. Éstos eran tipos diferen­ tes. la prim era serie es buena. No requiere explicación el hecho de que quienes sustentaban teorías así adm itieran que las historias órficas sobre el nacim iento del m undo a p a rtir del caos y sobre la mezcla del bien y mal en la naturaleza hum ana contenían lecciones a la vez verdaderas y edificantes. etcétera. y el estudio de la "física” tiene en vista u n fin moral. y para unos y otros había lugar. E n verdad. así llam ados p or los akóiismata o doctrina secreta religiosa de P itá­ goras. Esto se h a dicho tam bién de la escuela milesia. mala. la segunda. lo es por­ que m uestra arm onía y orden. influido solo inconscientemente por u n trasfondo mitológico que su razón había rechazado como falso. pues. como los de esa escuela.

223 . nos parece más probable. La misma curiosidad se reflejaba. sus discípulos no querían nada m ejor que ser llamados seguidores de Pitágoras. Quienes lo habían formulado no eran cierta­ m ente prim itivas mentes irreflexivas. Después de lo dicho. según nuestros testimonios. contem poránea ele los comienzos del pita­ gorismo. desarrollara como esquema complementario su concepción m atem ática de la realidad. otros usaban el nom bre ele Orfeo de modo menos respetable. que había bajado al Hacles. por potente que fuera. huelga insistir en la dificultad de decidir cuál es anterior: si el orfismo o el pitagorismo. com prendiendo su valor religioso pero solicitado también p or las exigencias del intelecto. la música se considerara dotada de virtud ¡jara la curación de almas enfermas. este fin tam bién se designa como h a r m o n ía y no era sino natural. todo griego. como lo atestigua la teoría de la “música de las esferas”. por el carácter de los dos sistemas. U na y otra cosa están más próximas entre sí de lo que a prim era vista parecería. ambas pertenecen indudablem ente a la misma época m en­ tal: la época de los prim eros movimientos de la curiosidad intelec­ tual acerca del origen y la naturaleza del universo. la conjetura más natural es que Pitágoras tuviera presente la solu­ ción m ítica y. Ahora bien. o sea consonancia. por lo menos para el que esto escribe. cuando Pitágoras fundó su comunidad. el hecho de que el verdadero fundador era uno de los genios más originales ele todos los tiempos no favorecía el que se oscureciera su nom bre en benefi­ cio de u na figura de antigua leyenda. al tratar de satisfacer esa curiosidad. Pero. que tenía un muslo ele oro. y aunque sin duda algunos hubiesen con­ ferido prestigio a la com unidad. o Apolo mismo en forma hum ana.ele modo diferente en la escuela milesia o jónica. Pitágoras mismo se convirtió en figura legendaria. Ésta no era una metáfora. Poco sorpren­ derá. pues. matemático pitagòrico o físico jonio. En cambio. y en particular por el hecho de que el pitagorism o asume lo òrfico pero además lo refuerza con un sistema intelectual. que el dogma òrfico ya estu­ viese formulado. existían indudablem ente órficos que no eran pitagóricos. que Pitágoras contara a Orfeo entre los principales de sus patronos. que. E n prim er lugar. 2 Uno esperaría que sus seguidores se presentaran pura y simplemente como órficos. al menos en sus líneas generales. pero había dos buenas razones para que no fuera así. sino también como harmo­ nía . fuera theológos òrfico. Pitágoras quizá se hubiese complacido en que le conocieran como seguidor de Orfeo. T rataban conscientemente de resolver el mismo problem a que Pitágoras: la generación de lo m úl­ tiple a p artir del Uno. pol­ lo tanto. Puesto que el alma hum ana debe esforzarse por im itar el orden que reina en el universo. En segundo lugar.Ó RFEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S y observancia de debidas proporciones. Empero. y aunque la segunda fuese u n tanto más avanzada que la prim era. Se decía que era hijo de Apolo.

aire. perm anecía mitológica. y por qué proceso se m ulti­ plicaba a sí misma para producir la m ultiplicidad de dioses. y era la pregunta de esa edad. que la respuesta es la de un místico más que la de un filósofo natural. sino algo diferente.ÓRFÉO Y L a R E L I G IÓ N G R IE G A p artía de una misma presuposición fundam ental: debía existir una unidad detrás o debajo de los fenómenos m últiples del mundo. que la sustancia subyacente no podía ser ninguno de los cuatro “cuerpos simples” del m undo desarrollado (tierra. Los pitagóricos. vista la ausencia de toda tentativa de explicación mecánica. el problem a del origen del universo se les presentaba a todos ellos en la misma forma: la pregunta de cuál era la índole de esa un id ad prim ordial o subyacente. respetaban esa explicación pero añadieron que era la revelación divina de algo que podía ser hecho inteligible a la m ente hum ana en la form a de u n a abstracta con­ cepción matem ática. Su respuesta peculiar se daba en términos de una M ónada prim ordial.3 nos parece. y aunque no es ésta oportunidad para considerar en detalle su sis­ tema. si bien elaborada y compleja. que no era u n núm ero sino se hallaba por encim a y detrás de todo núm ero. Por lo tanto. E n tercer lugar. De A naxim andro sabemos más. y todo lo demás que tenía que decir sobre el tema está perdido para nosotros. que tam bién exigían a la filosofía ser u na norm a de vida. hom­ bres y naturaleza. A un cuando concedamos que su concepción geométrica de la aritm ética facilitaba la transición especulativa del núm ero abstrac­ to al cuerpo só lido. su atención se dirigía exclusivamente al descubrim iento de lo que era esa sustancia subyacente y del pro­ ceso por el cual había llegado a manifestarse en la diversidad de formas en que la vemos. “¿Cómo pueden todas las cosas ser uno y a la vez cada una separada?” Era la pregunta del Zeus órfico. bastante razonable­ mente. Así. y se con­ tentaban con u n a explicación que. y de ellos procedía el m undo fí­ sico. Llamó a ese algo lo Ilim itado. Decía. de lo cual todos aquéllos habían pro­ cedido. de que la apa­ rente variedad del m undo físico no es sino una serie de estados o manifestaciones diferentes de una sustancia física subyacente única y prim aria. Los órficos querían una respuesta princi­ palm ente para tener una fe religiosa según la cual vivir. y lo consideró como una masa indiferenciada. Conocida es su conclusión. estaban los jónicos. rechazaban firm em ente tanto la res­ puesta mitológica como la puram ente racional abstracta y fueron los prim eros en buscar una explicación a p artir de la naturaleza misma del m undo físico. deben mencionarse ciertos puntos. Ella generaba el im par y el p ar y toda la serie de los números. p or así decirlo. fuego o a g u a ). A unque planteando la cuestión en la misma forma. o en u n estado de completa 224 .) Tales decía que esa sustancia era el agua. potencialm ente. en que las cualidades de los cuerpos sensibles exis­ tían. (Estaba reservado al siglo siguiente inda­ gar si nuestros sentidos no pueden engañarse.

las especu­ laciones de los jónicos estaban inconscientemente condicionadas y moldeadas por las previas soluciones mitológicas al mismo problema. Nos endereza prim eram ente por esta vía u n fragmento de Anaxi­ m andro que (a) lo m uestra familiarizado con la creencia de que el proceso de nacim iento y corrupción es circular. principalm ente en el sentido de ser capaz de iniciar su m ovimiento propio. pese a sus esfuerzos de presentar un esquema puram ente científico. F. neutro. Por m ucha o poca significación que se dé a la introducción de la justicia como p rin ­ cipio cósmico y a la por lo menos casi personificación del tiempo (la Justicia era para Orfeo u n a gran diosa y compartía el trono de Zeus. ‘generativo’) que contenía los “opuestos” (lo cá­ lido y lo frío. se desarrollan criaturas vivientes. p. el cielo y los cuerpos celestes. 1. y los prim eros físicos consideraban viviente su sus­ tancia prim era. Cuando entra a explicar cómo co­ menzó el universo m últiple. y es im probable que a Anaxim andro mismo se le hubiese ocurrido indagar por una causa prim era del movi­ miento. Es difícil desarrollarlo exactam ente debido a la índole dudosa de nues­ tra inform ación acerca de la forma más antigua de la segunda. véase infra. 89. La distinción entre m ateria inanim ada y vida no estaba form ulada aún. O.) N uestra intención al establecer así los puntos principales de la cosmogonía de A naxim andro h a sido sustentar la tesis (notable­ mente representada por el profesor Cornford) de que. 236). Finalm ente. (Estaba probablem ente dotada tam bién de conciencia. 23 hace rem ontar esto al siglo iv. y (b) cae en su formulación en un m odo de expresión mitológico: “Las cosas sujetas a necesidad se resuelven a la m uerte en los mismos elementos de que han nacido. reproducido en Kern. debe concederse que tanto la idea como la term inología del pasaje son lo bastante llamativas p ara encauzar al pensamiento por deter­ m inada vía. en lo Ilim itado prim ordial. p o r lo tanto. Pasamos ahora al paralelismo que muestra el esquema físico de A naxim andro con la cosmogonía mitológica de los órficos. El nombre apenas puede haber im plicado otra cosa que conciencia y movimiento. o sea. los cuales fueron separándose cada vez de modo más total. En tal estado fueron prim ero todas las cosas.5 fr.ORFEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S fusión y. por continuidad del mismo proceso de "sepa­ ración de opuestos” (en este caso.) . Los frag­ mentos no aclaran qué era lo que iniciaba el movimiento separador dentro de lo Ilim itado. por efecto de la calidez solar sobre el lim o h ú m ed o ). A naxim andro supone la existencia. porque hacen justicia y hacen compensación unas a otras según las ordenaciones del tiem po” (Diels-Kranz. F. de algún modo. y los jónicos la llam aron Dios. lo húm edo y lo seco) en estado de fusión incompleta. ad f in . O. y se llenó el espacio. p. pero lo que hemos dicho acerca de ella ha hecho probable que la forma 225 . De este comienzo resultan al cabo la tierra y el mar. 23. de u n núcleo o simiente (gónimon.

de m odo que lo húm edo sirve en el filósofo a los mismos fines de m ediación que el Am or para el theólogos. 104 y ss. p. pp. Am or era necesario como principio de unión y para producir el m atrim onio de T ierra y Cielo y el resto. aun en los pensadores más originales y desprejuiciados. Pero esta consideración de la filosofía jónica. Este problem a obsesionó a todos los filósofos griegos. que está a m edio camino entre lo cálido y lo frío. el poder generativo se supone radicar en lo húmedo. En Anaxim andro. según el cual las dos m itades del huevo de que surgió Eros constituyeron el Cielo y la T ierra. El paralelo es en otros sentidos tan notable. y posibilitar el nacim iento de los dioses más jóvenes y de los seres humanos. e tc . Las semejanzas han mos226 . Tales cosmogonías representaban sin duda el prim er enfrentam iento consciente con el problem a de lo U no y lo M últiple. Estos argumentos bastan.). y las más tem pranas soluciones míticas tarda­ ron en m orir m ucho más de lo que los griegos mismos advirtieron. que cabe hacer describir al argum ento un círculo completo e inferir a partir de A naxim andro que esa frase de Atenágoras preserva efectivamen­ te u n fragm ento del estrato más antiguo de la teogonia. creemos. Si adm itim os que según la versión más antigua No­ che fue la prim era en aparecer y puso el huevo de que surgió ErosFanes.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de cosmogonía más antigua fuera la que se parece más a la de A naxim andro. 82). por breve y parcial que sea. las cosmogonías míticas construidas en nom bre de Orfeo probablem ente a comienzos del siglo vi. En la his­ toria mítica. como en la cosmogonía de las Aves de Aristófanes (conclusión que h a sido señalada como probable supra. no ha de concluir con esa nota. para m ostrar qué indeleble im presión habían causado.) ^ ^ F r >° (T ie r r a ) D ioses y H o m b re s Seres vivos Esto supone una versión de la teogonia órfica como la que nos ha sido conservada por Atenágoras (supra. entonces puede descubrirse entre el esquema del theológos y el del filósofo natu ral u n paralelismo tan exacto como lo m uestra el diagram a siguiente: C o s m o g o n ia O rfica N o ch e Anaximanurcí Hmiiiado H ue vo G ónim on C ie lo — Er< ^ T ie r r a C a lo r (s o l.

de presentar con mucha brevedad la opinión más usual sobre el filósofo y unas cuantas de sus doctrinas más características. cuando precisamente olvidan lo que hacen m ien­ tras duerm en”. . en el comienzo. doy la traducción de los fragmentos hecha por B ur­ net. H eráclito de Éfeso. pese a lo que hemos dicho. que desdeñaba la obra de los pensadores anteriores así como el entendim iento del hom bre común. (“A unque esta Pala­ bra es eternam ente verdadera. Otros hombres no saben lo que hacen cuando están despiertos. 4 hallamos que en años recientes se ha hecho una tentativa definida de interpretar sus opiniones como enteram ente construidas sobre bases órficas. H eráclito se representa habitualm ente como un genio altivo y solitario. 2 Bywater. no hemos de detenernos en lo que su Ilim itado o su gónimon pueda deber a la Noche. fr. en u n m undo cargado de mito. de haber sido originaria­ mente como es ahora. y. empero. esos antiguos pensadores lograron elim inar la expresión m ítica y hablar el lenguaje de la ciencia. empe­ ro.OR FE O Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S trado que el pensam iento jónico estaba inconscientemente moldeado po r sus predecesores. de J. po­ niendo entre paréntesis los fragmentos en que principalm ente se funda cada aserción. es decir. cada uno encerrado en una corteza espinosa. Los primeros vivientes fueron producidos en lo húm e­ do. fr. Tratarem os ante todo. . . Así será posible agregar algunas probabilida­ des generales. por ejemplo éste acerca de la generación de los vivientes: “Las criatu­ ras vivas surgieron del elem ento húm edo al ser éste evaporado por el sol. pero lo que suscita nuestra admiración. Al dirigirnos ahora al siguiente en la sucesión de pensadores griegos. B u rn e t). solo el hom bre requiere un largo período de lactancia. el Caos o el Huevo cósmico de los órficos.) P ara procurar reproducir la opinión más ortodoxa. nunca pudo haber sobrevivido” (trad. Es la de V. resulta difícil dar de él una imagen coherente. es la m edida realm ente notable en que. sino más bien reu n ir ciertos puntos de detalle. “Me busqué a mí mismo” o “Busqué para mí mismo”. y “El saber muchas cosas no enseña entendim iento. empero los hombres son tan inca­ paces de entenderla cuando la oyen por prim era vez como antes de haberla o íd o . . ñ Dado el carácter fragm entario de nuestro conocimiento sobre el Oscuro. y confrontar luego con la versión de Macchioro. . . u n pez. esa reacción obtuvo u n éxito sorprendente. (Cf. Presentaron sus sistemas en reacción a los mitologistas. 80. Por eso. La razón que da es que. El hom bre era como otro ser viviente. si no lo habría enseñado a Hesíodo y Pitágoras y tam bién a Jenófanes 227 . Macchioro. m ientras los demás animales pronta­ mente encuentran alim ento por sí mismos. conocido aun para sus antiguos comen­ tadores como "el Oscuro”. Más adelante dice que originariam ente el hom bre nació de animales de otra es­ pecie. Para comprender el logro de Anaxim andro.

pues en efecto es lo que m an­ tiene vivo al m undo. es ahora y será siempre un fuego perpetuam ente vivo” (fr. La idea central de estos fragmentos es que el ideal pitagórico de un m undo “armonioso” es erróneo. fr. sino tam bién prosperan y existen. La interpretación más común es que eligió el fuego. presentó como sabiduría propia lo que no era sino conocimiento de muchas cosas y arte de daño”. pues. 43). no es. todo abundancia. Pero. “El fuego vive la m uerte del aire. pues todo estaba en perpetuo cam bio). 20). H eráclito dice tam bién que el m undo “siempre fue. 74). pero podemos presum ir que su n atu ra­ leza real es afín al fuego (lo cálido y seco). Desear esto es desear un estado estático y por lo tanto semejante a la m uerte (cf. la esencia de las cuales se expresa en las sentencias: “Los hombres no saben que lo que varía concuerda consigo mismo. puesto que no hay tal cosa como la verdadera ex­ tinción. Es u n a consonancia de tensiones opuestas. fr. Este perpetuo proceso se denom ina “la vía hacia arriba y hacia abajo” (fr. 62). Como todo lo demás. “La enfermedad hace grata la salud. La verdadera arm onía es u n equilibrio o tensión de opuestos. el agua vive la m uerte de la tierra. Sobre el alm a hum ana poseemos solo uno o dos oscuros frag­ mentos. del fuego que devora el agua o del agua que extingue el fuego. U na llam a puede parecer fija y considerarse como una cosa constante. “El alma seca es la más sabia y m ejor”. 69). pues significaba u n m undo todo bondad. fr. todo salud. el mal el bien.) En particular se lanza contra Pitágoras. 45). es algo recto y justo. 45). todas las cosas fluyen y ninguna permanece la misma dos instantes sucesivos. 16. 17. y el aire vive la m uerte del fuego.OKFEO y L A R E L I G IÓ N G R IE G A y Hecateo”. u na injusticia. fr. 104). y al escoger estos escritos. y que la m uerte se debe a la invasión de lo frío y húm edo (“Es m uerte para las almas convertirse en agua”. para pasar a otra doctrina cardinal. 25). pues la condición de todas las cosas debe continuar alter­ nando p or la vía hacia arriba y hacia abajo. como la del arco y la lira” (fr. como quería Anaxim andro. fr. “es lo mismo en nos­ 228 . el ham bre la hartura. 68. sim plemente en la m edida en que tam bién existen sus opuestos. la tierra la del agua” (fr. (“Pitágoras practicó la indagación más allá de todos los demás. el cansancio el reposo” (fr. está sujeta a la “vía hacia arriba y hacia abajo”. pero en reali­ dad está en continuo movimiento y cambio. y así es susceptible de ser invadida por cada uno de los elementos vez por vez. “La guerra es padre de todo y rey de todo” (fr. Las cosas no solo se aprecian. y todas las cosas llegan a ser y se extinguen por m edio de la discordia” (fr.) Esta oposición está sustentada en sus doctrinas positivas. cuanto como un símbolo del universo cambiante. “Dis­ cordia es justicia. La intrusión de cada elem ento en otro. El m undo puede vivir porque cambia de continuo. no tanto como una sustancia prim aria en el sentido jónico (no podía haber tal sustancia fundam ental.

Los argumentos de Macchioro sobre este punto son claros y persuasivos y no dejan lugar para duda razonable. poco apoyo parece haber para la teoría de que H eráclito fuera un órfico. Por lo tanto. El m étodo de refutación que emplea consiste en dem ostrar que esos heresiarcas que se autotitulan seguidores de Cris­ to no hacen sino reproducir las doctrinas de los filósofos paganos. magos. y los segundos a su vez cambian convirtiéndose en los prim eros” (fr. y aun que “todas las cosas que vemos cuando despiertos son m uerte” (fr. pesa los testimonios.ORFEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S otros lo que es vivo y m uerto. Como señala Macchioro. caps. Nuestra más rica fuente de inform ación sobre el contenido de los textos de H eráclito es la obra del apologista cristiano San H ipólito llam ada Refutación de todas las herejías. 9. debemos tom ar los comen­ tarios de H ipólito sobre sus citas con toda la seriedad que ese hecho exige. traducen de esta m anera los fragmentos pertinentes: “Noctám­ bulos. como H ipólito mismo dice. en el cual. 78). sacerdotes de Baco y sacerdotisas de la cuba de vino. al decir que las almas muertas retornan a la vida tan seguram ente como las almas vivas mueren. para demos­ trar que son idénticas: “para poder mostrarles claramente (a los seguidores de Nóeto) que no son. sino de la obra misma de Heráclito. y es por lo menos razonable suponer que efectivamente había semejanza entre la herejía de Nóeto y la filosofía de Heráclito. los prim eros cambian convirtiéndose en los segundos. “Pues si no fuera D ioni­ so aquel para quien hacen procesión y cantan el vergonzoso him no fálico. actuarían del m odo más vergonzoso”. “Los misterios practicados entre los hombres son misterios im píos” (125). que todas sus citas están tomadas de u n único capítulo o sección de esa obra. se dice que. además. 64). Siguiendo este método. al llegar a la doctrina de Nóeto (libr. Veamos lo que dice Macchioro desde la posición opuesta. M acchioro arguye que H ipólito no disponía simplemente de compilaciones estoicas u otros extractos. de haberse parecido la herejía a la filoso­ fía estoica con sus adaptaciones heracliteas. el apologista no se 229 . menospreciaba en particular las religiones mistéricas y el culto orgiástico de Dioniso. como creen. Finalm ente. y. como podía esperarse de su carácter desdeñoso y excluyente. despierto y dormido. ello es simplemente consecuencia lógica de su doctrina y no requiere ningún otro modo de explicación. Su doctrina es altam ente individual. joven y viejo. En todo esto. Quienes creen que es así. traficantes de misterios” (124). En prim er lugar.) la compara con la del filósofo Heráclito. Censuraba a Pitágoras y despreciaba las religiones mistéricas. y si parece aludir a u n ciclo de vicia. puso H eráclito “todo su verdadero sentir”. discípulos de Cristo. 0 “Pero Hades es lo mis­ mo que Dioniso en cuyo honor enloquecen y guardan la fiesta de la cuba de vino” (127). sino del Oscuro”. 7 y ss.

creado y eterno. con su lógica consecuencia ele atribuir al prim ero la Pasión del se­ gundo..) El sentido ele clicha fra­ se se sigue entonces naturalm ente. Era necesario para el argum ento ele H ipólito que H eráclito hubiese dicho que Padre e H ijo eran el mismo. pues hay solo un m ito en toda la mitología y la teología griegas que satisfaga ambos requisitos: el m ito del Dioniso órfico (Macchioro le llam a Zagreo). ¿Cuál era. en las palabras de H eráclito algo que fuera o pudiera parecer idéntico a tal doctrina. 258). es utilizada tam bién por Macchioro como prueba de la presencia en H eráclito de la doctrina órfica de la palingenesia. e infra. la doctrina central de Nóeto. astrágaloi. con ciados. pcssói. ” 230 . y. Buscamos. en la forma ele una asimilación ele éste o bien a Crono o bien a Fanes-Dioniso (véase supra. nacido de Zeus y Core. pp. empero. y en la mención de las fichas ve Macchio­ ro u na referencia al juego de Dioniso cuando fue sorprendido por los Titanes. es fá­ cil darle un nombre. .. lo que es ciertam ente erróneo. Sobre esto últim o dice confiadamente: “N adie ignora que de­ cía que Padre e H ijo son el mismo”. debiera mucho al culto persa ele Zrván (Eón para los griegos). debemos tener cuidado de diferenciar entre las palabras mismas citadas ele H eráclito y el com entario clel apologista. La identidad ele opuestos. Entre los opuestos que H eráclito identifica están: m ortal e inm ortal. según H ipólito. pues en el relato órfico el reino fue elaclo a Dioniso niño por su padre Zeus. Sustenta su opinión refiriéndose a otro fragmento. lo mismo que H ipólito. en esta doctrina y sus con­ secuencias se funda prim ariam ente la tesis de que el trasfondo de H eráclito era órfico. en efecto.” En autores cristianos y neoplatónicos se encuentra la identifica­ ción de Eón con Dioniso. que los ortodoxos rechazaban? Consistía en la identidad de Padre e Hijo. sino además sabe m arcadam ente al peculiar sincretismo alegórico de la época. cíesele antigua clata. con las p a la b ra s. Ahora bien. es probable que el orfismo. al utilizar a H ipólito. y que este H ijo fuera ele tal naturaleza que pudiera ser erró­ neam ente identificado con Cristo. (Este autor identifica las fichas. Macchioro lo encuentra. descuarti­ zado por los T itanes y vuelto a la vida por Zeus. Aquí. 90 y ss. La debilidad clel argu­ m ento está en que la identificación de Dioniso como Eón no solo no se halla atestiguada antes de la era cristiana. Y. padre e hijo. H ipó­ lito introduce un fragmento en estos términos: “H abla también de la resurrección de esta carne visible en que hemos nacido y reconoce a Dios coriio autor ele esa resurrección. en este caso de vicia y m uerte. p. pues lo otro hubiese servido igualm ente para su propósito de dem ostrar el origen pagano. pues. dice Macchioro.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G RIEG A habría visto inducido a adjudicar a H eráclito la semejanza. en la identi­ ficación ele los opuestos. el reino es del niño. extraña sentencia que por cierto no había sido satisfactoriamente explicada por otros: 7 “Eón (‘era’ o ‘eternidad’) es un niño que juega con fichas. pues.

y. 123). inclusive la palingenesia. Son interesantes las observaciones de Macchioro sobre el símil 231 . Las dos cosas permanecen tan distintas como siempre. Basándose en esto. En prim er lugar. lo que. Las palabras de Eurípides: “Quién sabe si la vida es m uer­ te. En todo caso. como lo cree Macchioro. n. ]) : “H eráclito dice que tanto la vida como la m uerte están tanto en nuestro vivir como en nuestro m orir. podría significar cualquier cosa. la doctrina òrfica hubiera sido en realidad un fundam ento poco sólido para la teoría heraclitea de la identidad de opuestos. Esto últim o nos parece incapaz de interpretación cierta en ausencia de su contexto. cf.O RFEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S Esto bien puede ser una interpretación subjetiva del apologista. la cual. que ciertamente podi'ía expli­ carse con la interpretación corriente de su filosofía. sin su con­ texto. 3. queriendo la vida del otro” (fr. y la m uerte se considera vida en el otro m undo” están más cerca de la concepción òrfica. en segundo lugar. 67) y “porque al que está aquí (?) lo levan­ tan y se convierten en vigilantes guardianes de los vivos y los m uer­ tos” (fr. y tenemos un sentido muy diferente en la frase de H eráclito “Los vivos v los muertos son lo mismo” (fr. 230. decía que la vida era m uerte y la m uerte vida. y que lo de “mortales inm ortales” se refiere a Dioniso. im plicaría una real anticipación de la doctrina cristiana más bien que una reproducción de la òrfica. “el fuego vive la muerte del aire”. pero un pasaje de Sexto Em pírico citado por Macchioro resulta cierta­ m ente llam ativo (Hyp. 103. y lo primero. etc. una formulación general de la ley cósmica del cambio. y viceversa. sino solo que nosotros lo inter­ pretamos al revés: lo que nosotros consideramos vida es en realidad muerte. Macchioro. viviendo la m uerte elei uno. m ortales inmortales. Esto es forzado. Macchioro. los únicos fragmentos pertinentes del filósofo mismo son breves y corroboran su reputación de oscuridad: “Inm ortales m or­ tales. considera que los “inm ortales m ortales” son seres humanos parcialm ente divinos y capaces de convertirse finalm ente en “dioses en vez de m ortales”. pues cuando vivimos nuestras almas están m uertas y sepultas en nosotros. empero. y: “cuando m ueren los hombres les aguar­ da lo que no esperan ni piensan”. aun si fuese exacto. considerando al cuerpo como m era tum ba del alma. H eráclito decía también: “El hom bre enciende para sí una llam a en la noche cuando ha m uerto”.. empero. Estos pasajes constituyen los argumentos más fuertes en pro de la palingenesia. es incierto si H eráclito dijo todo lo que Sexto Em pí­ rico le atribuye o si la últim a parte del enunciado es una mera interpretación de Sexto. pero cuando morimos nuestras almas resucitan y viven”. Macchioro sostiene que la identidad de los opuestos tiene su origen en la doc­ trina òrfica. citado más arriba. Pyrrh. p. que aun siendo un dios fue m uerto por los Titanes. ya que no enseñaba que la vida y la m uerte son la misma cosa. pero. 78).

‘iniciadores’ (o tam bién ‘iniciados’)] en la versión de B um et es u n ejemplo extre­ mo. 5. se mueve en terreno menos seguro. arguye Macchioro. Lo de “ traficantes de misterios” por mystái [mistos. y luego en cálido y seco otra vez. los demás fragmentos tam bién prueban fuera de toda duda que H eráclito creía en la necesidad de la existencia sim ultánea de opuestos para que el m undo se m an­ tuviese vivo. Ambas cosas son necesarias si la flecha ha de dispararse o la nota musical de producirse y así. pero hubiese sido extraña idea para u n órfico. Con ese símil. sino de la sucesión de estados opuestos en la misma cosa. paradójicam ente expre­ sada. y aun cuando no se las considere prueba de su tesis merecen atención como argumentos serios en favor de una interpretación distinta de las anteriorm ente formuladas. y los ritos dionisíacos en par­ ticular. Empero. v pasando con cierto apresuram iento por sobre la lira. 15. y ello puede interpretarse del modo más natu ral como la consecuencia lógica. Pero la suma de las ideas de H eráclito permanece la misma.O RFEO y L A R E L I G IÓ N G R IE G A del arco y de la lira. incluido por Bywater como 232 . Las dos creencias son com plementarias en su sistema: (a) que todo está en cambio constante. 8 Para dar u n sentido que cuadre igualm ente a ambas cosas. debe haberuna alternancia de estados opuestos. en el m undo. pues en efecto el acto de tañerla no es igual al de tender el arco. como antes se creía. y (b) que en cada m om ento deben existir algunas cosas cálidas y secas y otras frías y húmedas. T am bién aquí dicho autor ha prestado u n buen servicio al evidenciar el carácter indudablem ente tendencioso de las traducciones previas. Según esto. El pu n to de vista de Macchioro halla su m ejor apoyo en un pasaje de Jám blico (de myst. cuando considera esto prueba de la creencia en la rueda del nacim iento órfica. Generalm ente se ha visto el sentido del símil en el hecho de que en el m om ento en que se tiende el arco las dos m anos em pujan en direcciones opuestas al mismo tiempo. de m odo que lo que ahora es cálido y seco se convertirá con el tiempo en frío y húm edo. Su pu n to de vista es que la condenación se dirige solo con­ tra la idea de una purificación mecánica y simplemente insiste en que la verdadera purificación debe venir de adentro. de las doctrinas (a) y (b) . H eráclito no ilustra la necesidad de la existencia sim ultánea de opuestos. ello solo significará que el símil servía para ilustrar el punto (a) en vez del pu n to ( b). Mac­ chioro lo in terpreta en el sentido del tener y soltar alternativos de la cuerda. Le resta a M acchioro d ar cuenta de aquellos fragmentos que se h an considerado unánim em ente como prueba de que H eráclito condenaba las religiones mistéricas. se ha interpretado casi siempre el símil centrándose en el arco. Por últim o H eráclito decía que el bien y el m al son uno. Si la interpretación de Macchioro del símil ha de reem plazar a la otra. y aun cuando ha descubierto la interpertación correcta del símil.

y. . estaría familiarizado con las doctrinas pitagó­ ricas y órficas. expresó sus opiniones en u n poema. Los argumentos con­ tra ella pueden m ultiplicarse. u n rasgo de la creencia órfica. pero om itido por B urnet en Aur. y en ese logro probablem ente no debió nada a nadie sino a su propio genio. En el mismo sentido interpreta Macchioro el fr. tales fragmentos en sí mismos no ofrecerían razones vá­ lidas para rechazarla. ) : “Distingo dos especies de sacrificio. gr. su lenguaje contiene expresiones originadas en los textos de Orfeo. pero Hades y Dioniso son lo mismo. N aturalm ente.11 N o es necesario trata r aquí la posición de Empédocles. 128. y se han m ultiplicado en efecto. 125: “Los misterios practicados entre los hombres son misterios impíos”. y no hemos de sorprendernos si. al igual que las de todos sus prede­ cesores. lo tenue de sus pruebas positivas será siempre un obstáculo para otros. según hemos tratado de demostrar. “el pu n to de p artida del devenir con el fundam ento perm anente del ser”. Por ejemplo. hay en todo ello u na lección mística. pues al servirnos antes de él (capítulo V) como fuente de información 233 . tales como se encuentran aquí y allí en un individuo. Pero. porque confundían. . (El carácter ctonio de Dioniso era. la teoría de que la identidad de los opuestos constituye u n a conclusión basada en la doctrina órfica del sóma-séma es im probable e ilógica. . cuya introduc­ ción le proporcionaba un contexto mitológico donde presentar como reveladas a él por u n a diosa las verdades que manifestaría. pero desarrolló su pensamiento hasta descartar las especulaciones de sus maestros. por supuesto. como se ha señala­ do. ¿cómo h a de concillarse la doctrina heraclitea del flujo universal con el vigoroso individualism o necesario para la creencia en la transmigración. los misterios mismos. hemos de suponer. Esto es tanto más razonable cuanto que. así como tampoco San Pablo condena el rito de com unión cuando reprende a algunos por comer y beber los elementos para su propia condenación.OR FEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S fr. prim ero aquellos de los completamente p u ri­ ficados. no prueban ningún influjo sobre su pensam iento. como recientemente se ha dicho.10 Todo estudioso de la filosofía griega sabe que el desafío lanzado necesa­ riam ente por su aguda lógica constituyó u n punto decisivo en la historia de aquélla. Los paralelos son interesantes pero. y segundo los m ateriales. El fr. H eráclito no condena.) Macchioro nos ha mostrado ciertam ente que. etcétera? 9 El gran Parm énides no ha de detenernos m u ch o . 127 perm ite igual lectura. fil. el castigo postumo. es decir. se inició como pitagórico. por supuesto. según dice Heráclito. Las procesiones e himnos fálicos serían vergonzosos a no ser por el sentido oculto tras e llo s. siguiendo la moda de la época. la beatitud final. o en unos pocos fácilmente enumerables. aunque él mismo no abriga dudas. Con toda verosimilitud. si su teoría estuviera fundada en otras pruebas. tales como cuadran a quienes están aún presos del cuerpo”. .

139). y la yuxtaposición del aserto con los versos órficos. Esta sospecha de una actitud más comprensible en la Europa del siglo xix que en la Grecia del siglo v ha quedado hoy efectivamente desva­ necida.F . Al mismo tiempo.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A sobre la doctrina òrfica resultó claro que él mismo prestaba firme adhesión a las creencias sobre las cuales escribía. 18 N o hay huellas de orfismo en Anaxágoras. y tenía un vivo sentido de la pom pa e im ponencia sacerdotales. 91. Kern compara esta opinión con el fragm ento òrfico citado por Proclo (O .12 Empédocles es un carácter curioso pero cabal. A parte de todo esto. los fragmentos de los K atharm ói m uestran que poseía tan­ to un conocimiento de la auténtica doctrina òrfica como una íntim a convicción de su verdad. predicando en su poema religioso el orfismo y en su cosmogonía u n sistema físico que excluyera la posibilidad de un alma inm ortal. No se podría. ocupa su lugar en la sucesión de los filósofos como uno de los modeladores del pensa­ m iento presocràtico. pero puede perm itirnos observar que no hay ya fundam ento alguno para creer que Empédocles m antuviera su reli­ gión y su ciencia en com partim ientos estancos. el siguiente de los grandes filósofos que estableció un sistema físico en oposición a la abstracta lógica de Parménides. es un ejemplo de ese tipo de crítica que peca por no tener en cuenta lo que sabemos sobre la actitud m ental general de un pensador. por ejem plo en su creencia de que el conocimiento que poseía era una clave para el dom inio mágico de las fuerzas naturales. Si es verdad que Anaxágoras creía la L una habitada. y así desacredita la tesis de una fecha tem prana de la Teogonia Rapsodica haciéndola aparentem ente depender de argumentos arbitrarios y mecánicos. que difícilm ente hubiera podido producirse sino en esa época. la conexión em pero no puede considerarse probada por ello. Kern lo ha clasificado como un pensador “a q uo Rhapsodiae respectae esse vicien tur" [‘que parece haber tenido presentes las Rapsodias’] (De theogg. T en ía m ucho de orfeotelesta. A quí no nos concierne este aspecto de su pensamiento. No podría inferirse que A na­ xágoras utilizara la Teogonia Rapsodica por la simple coincidencia de que considere habitada la L una y que las Rapsodias digan de ella que tiene “muchas ciudades y muchas mansiones”. como si no hiciera falta más prueba. 52 y s. un poco poseur en sus exteriorizaciones. por el solo hecho de haber creído habitada la Luna. Era también. y era capaz de un alto grado de experiencia mística. pero escapando a su desagradable conclusión de que la evidencia de la percepción sensible carecía de todo con­ tacto con la realidad.). y fue en verdad el prim ero en afrontar las dificultades suscitadas por Parménides y en construir un sistema destinado a “salvar los fenómenos” teniendo en cuenta las propo­ siciones parmenideas. supra. p. porque p ara quienquiera esté familiarizado con la m entalidad de 234 . dice la tradición.

poclía considerarse reconciliado. encontramos a E squilo15 agudamente interesado en las leyendas de Orfeo y le vemos elegir el destino del cantor como tema de una tragedia. sino además tal aserto es difícil de conciliar con lo que sabemos sobre el resto de sus teorías físicas. y ello se debía en parte a que él mismo sentía algo clel hechizo que aquella mágica figura ha sabido siempre proyectar en todas las épocas. escogieron como patrono a Orfeo. que “atraía todas las cosas por la dulzura de su voz”. De 235 . pero que tal atribu­ ción fuera general o que los órficos hubieran tenido gran parte en ella resulta im probable. pues no solo el testimonio sobre el punto es ambiguo. el espíritu y el cuerpo para difundir su efecto mucho más allá de esos pocos. Esa tragedia era un fragm ento de historia religiosa. Esos autores. sino además en la religión de los órficos? E n apoyo de la afirmativa. El tiem po en que se pusieron a la obra los teólogos órficos fue. posiblemente se complacían en atribuir la recon­ ciliación a este carácter de paz y delicadeza. 105. según hemos sugerido ya. el ex servidor de Apolo. Entre ellos. cuando ambas se habían reconciliado ya o estaban en vías de hacerlo. no solo en las leyendas de Orfeo. se han citado las menciones ocasionales de las diosas ’Α ν ά γ κ η (Prom. aunque identificado no.). ¿se interesaba Esquilo. Para volver a Esquilo. quien. en forma de un símil. capaz cíe com binar la profundidad de pensamiento con métodos experi­ mentales y.OR FEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S GR IE G O S Anaxagoras ello m ilitaría contra el hecho de que este filósofo era quizá el más verdaderam ente científico de los presocráticos. Kern. ¡3. 34). pues la fusión y asimilación de los dos cultos fue un gran m ovim iento popular muy difundido. Orfeo apa­ rece como campeón de Apolo. las Bassarides [‘Bacantes’]. pues para la época ele Esquilo ambas religiones estaban reconciliadas y com partían alternadam ente el hom enaje de los creyentes en Delfos. donde el enfadado Egisto dice al coro que las pullas que éste le dirige tienen el efecto opuesto al canto de Orfeo. Lo introduce de nue­ vo. ene. deseando enseñar una forma esotérica de religión dionisíaca que había de tener muchos rasgos peculiares. Pero. donde se lo utiliza para presentar el originario con­ flicto entre la religión clionisíaca y la apolínea {supra. nuestra información sobre el contenido de las Bassarides es prueba bastante clara de que se interesaba vivamente en las leyendas de Orfeo. como su señor. con su antiguo enemigo. consideramos. en el Agamemnon (1626 y s . mientras que cuanto conocemos de los órficos sugiere que su religión era obra de u n a m inoría y planteaba exigencias demasiado altas a la inteligencia. enteram ente exento de preconceptos religiosos. hasta donde puede entreverse. Esto sería verdad aun cuando hubiese dicho que había hom bres en la Luna. pero está lejos de toda certeza que haya sido así.14 Pasando de los filósofos a los poetas. lo que fuera de toda duda origina­ riam ente era.

Coéf. 539. Clitem nestra asesina a Agamemnón para poder disfrutar con su am ante. tenía relaciones con los griegos del oeste. No habría perdido la oportunidad de encontrarse y conversar con miembros de la principal escuela del pensam iento religioso griego occidental. la tradición.. Basta m encionar los nombres de Parm énides y Platón. 244. pero procura justificar el hecho a los ojos de los demás. 949. Col. El pecado es una m aldición que se hereda dentro de una familia. Coéf. cf. La escuela pitagórica enseñó a muchas grandes inteligencias a pensar p o r sí mismas.17 H abla de Esquilo como “non poeta solum. 936. herm ano o hija. etc. L a m aldición fam iliar constituye la tragedia esquiliana. Eum . el que nos reveló los más sagrados misterios. pues viajó a Sicilia e. sino que además lo que mi abuelo hizo h a afectado la vida y con­ ducta de mi padre.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A theogg. 383. pues así se nos ha transm itido’]. y la sombra de la culpa que pende sobre ella es la culpa de verter sangre de pariente: padre.) sobre “la antigua Justicia. m urió en Gela. Si Esquilo era un pitagórico. lo mismo que Sófocles cuando escribía (E d. y en verdad lo justifica a los propios ojos. sic enirn accepimus” [‘no solo poeta. 1381 y s. hay tam bién muchos otros pasajes en que es difícil decidir hasta q ué p u n to δ ίκη está personificada). Ciertam ente. y Δ ίκ η [‘Justicia'] en particular parece haber sido erigida a una posición de suprem a im portancia por los teólogos órficos. y ésta a su vez h a predeterm inado. Ag. ib. Esquilo tenía su propio enfoque del problem a del pecado y el castigo. por lo menos en cierto sentido. Hay en Cicerón una extraña frase. dice que está sentada junto al trono de Zeus contem plando todas las acciones de los m ortales”. Ella. incluso. Las culpas de los padres las pagan los hijos. debe ser m uerta p o r su propio hijo Orestes. 10 Sin duda Esquilo conocí a los textos órficos.) y Δ ίκ η “hija de Zeus” (Siete 662. Esas potencias (dos de ellas simples personificaciones: Necesidad y Ju stic ia). Compárese un pasaje en el discuiso contra Aristogitón atribuido a Demóstenes: “Inexorable y trem enda Justicia. sino pitagórico. que com parte el asiento de Zeus”. a su vez. Kern. ene. y esto se toma en sentido literal. recordando el sacrificio de su h ija a Ártemis por m ano del padre mismo. Ά δ ρ ά σ τ ε ια (Prom. excepto p o r esa breve nota ciceroniana. la m ía propia. T a l es el expreso 236 . 4 5 ). sed etiam Pythagoreus. h a perm anecido m uda sobre el punto. y el epíteto no tiene p o r qué significar en modo alguno una adhesión inm utable a las doctrinas. de quien Orfeo. N o se trata sim plemente de que generaciones futuras del género hum ano tengan q ue pagar por lo que se ha hecho en el pasado. sobre todo que el mismo fundam ental problem a tenía en común con ellos: el del libre albedrío y la responsabilidad por el pecado. sin apoyo de inform ación alguna en cuanto a su fuente o al pensam iento que la in sp iró . eran grandes figuras en la teogonia órfica utilizada por los neoplatónicos.

y así la m aldición des­ ciende de padre a hijo. Es deber sagrado de un hijo vengar a su padre. parece coincidir con la ruptura. preguntaban los órficos. puede con­ siderarse a Orestes responsable de su pecado. Así es cómo “la antigua transgresión acostumbra engendrar nueva trans­ gresión entre los m ortales que pecan”. ¿Hasta qué punto es responsable Orestes del crimen de m atricidio. convirtiéndolo en un paria cargado de una maldición. Hay un largo paso. por lo tanto. Se ha dicho que el surgim iento de las sociedades cultuales místicas. y. de parentesco— de toda la hum anidad por igual. de A trida a A trida o de Labclácida a Labdácida. por lo tanto. El final de la Orestia. abstenerse hubiese parecido pecado de im piedad. el problem a mismo. las diferencias entre ambas presentaciones son más nota­ bles que las semejanzas. Empero. y ambos presentaban el problem a de la responsabilidad de esta m anera. sugiere que la solución. y tal es el problem a que plantean las tragedias de Esquilo. ha de hallarse en la diso­ lución de los antiguos vínculos familiares dentro de la nueva y más am plia unidad de la ciudad-estado. una desobediencia directa al m an­ dato del Cielo? A prim era vista. las Furias lo persi­ guen desde la casa paterna. podemos los seres hum anos ser considerados responsables de nues­ tros pecados cuando estamos predestinados a ellos por nuestra naturaleza misma. o de grupos religiosos no sociales. Lo que engendra culpabi­ lidad es el daño causado a parientes. Pero.ORFEO Y OTROS P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S m andato de Apolo. pierde todo sentido. los Titanes. Pero es crimen y mácu­ la de u n hijo m atar a su m adre. preguntaba Esquilo. desde la formulación del problema en estos términos a una form ulación que incluya la idea de unidad — y. sometida a la maldición común de nuestros ante­ pasados primeros. ¿Cómo. hay un paralelismo notable entre este pro­ blema y el de los órficos. cuando. cuando le ha sido impuesto por el cruel destino de su casa. en verdad. 237 . La sociedad reflejada por los problemas éticos de la tragedia esquiliana está aún fundada en el vínculo de sangre. que devoraron al dios niño. O res tes no puede desobedecer. buscada en vano dentro de tal estructura. tal como Esquilo lo presenta. cuando éste era solo el efecto inevitable del destino que pesaba sobre su casa desde la originaria m aldición de Pélope? ¿Cómo. en el siglo vi. hasta que encuentre el medio de purificarse. sin duda. por lo tanto. pues reflejan dos concepciones fundam en­ talm ente diversas de la sociedad. en efecto. que en tiempos del poeta iba ya alcanzando el predom inio. de las obligaciones sociales y religiosas. a menos que se plantee dentro de la antigua estructura social ciánica. tal como Tiestes había devorado a sus propios hijitos? T anto a Esquilo como a los órficos oprim ía la idea de cómo el individuo está sujeto desde que nace a una carga de pecado hereditaria. en verdad. cuya unidad es la casa: fam ilia o clan. con la imagen de una naturaleza predestinada al m al por la culpa de antepasados.

En prim er lugar. Su crítica tiene u n hálito por entero diferente de la de Eurípides. en segundo lugar. Conforme a esto. clamaba Eurípides. que sus poemas le eran encargados por particulares. M encionamos estos puntos porque creemos que. se vio atraído por las oportunidades de descripción poética que ofrecían las nociones del Elíseo y de las Islas de los B ienaventura­ dos. debido al primero. no son dioses”. hubo de aguardar hasta los días del cristianismo. Vemos en Esquilo la m oralidad de esas antiguas unidades sociales sujeta a examen y prueba. Este segundo punto quizá requiera cierto desarrollo. Con respecto a Píndaro. no hemos de olvidar que la Olimpica II.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de las antiguas unidades sociales basadas en la teoría o el hecho del parentesco sanguíneo. el sentido era: vuestros dioses hacen cosas vergonzosas y por lo tanto no son dignos de vene­ ración. es decir. que no encontró expresión filosófica hasta el advenim iento de los estoicos. un acérrimo defensor de la religión olímpica tradicional. para su aceptación popular. Si rechazaba indignado algunos de los relatos sobre los dioses. y ante u n rey próxim o al fin de su vida terrena. debido al tercero. debido al segundo. sino que además se adelantaron con m ucho a ese cambio ¡promulgando una teoría religiosa. nuestra principal fuente pindàrica acerca ele la transm igración y la vida de los bienaventurados. en tercero. por­ que se rebeló contra algunas de las partes más crudas y chocantes de la m itología corriente. A veces se considera a Píndaro más bien un crítico que un sostenedor de la religión ortodoxa. que podía suponerse más interesado que otros en las creencias órfico-pitagóricas. la de la fraternidad hum ana. 171). era un poeta. y algunas partes de ellos se escribían por lo tanto de m odo calculado para agradar o interesar a ese particular auditorio. pues para él lo que es falso es ese honor mismo. solo que debe sal­ varse el honor de los Olímpicos. se debía a que las divinidades le eran caras y quería lim piar de calum nia sus nombres. Pero de los órficos puede decirse con verdad que no se lim itaron a reflejar y ajustarse al cambio social que ocurría en el m undo griego en que vivían (como parecería im plicar la tesis m encionada). Las historias han de continuar. “Si los dioses hacen algo ver­ gonzoso. estaba destinada a recitarse ante u n auditorio siciliano. y. es im probable que prestara plena adhesión a tales creencias. un m ercenario. L a actitud de Píndaro está representada por su conocido tratam iento de la historia según la cual Dem éter comió el hom bro de Pélope: “Me es imposible llam ar glotón a uno de los dioses bien­ aventurados”. Eurípides se complace en repetir las historias. y. el pensam iento religioso de Píndaro y toda su filosofía de la vida refleja el punto de vista prudente y cauto de la sabiduría popular griega. p. y. con la cual el refinado abandono 238 . Tres casos pueden razonablem ente decirse de él. Pero esta purificación era en sí misma obra de amor. ya hemos aludido a lo que consi­ deramos verdad (supra.

habla en un lenguaje mucho más pesimista sobre los muertos. Pero las referencias de Eurípides al Éter sugieren que su concepción sobre la naturaleza del mismo y sobre su rela­ 239 . aunque es algo que en tiempos de Eurípides no era necesa­ rio ir a buscar directam ente en los textos de Orfeo. Pero tam bién para él el alm a es un ente inm ortal porque es afín al inm ortal Éter. pensamientos de mortales son lo m ejor”. 1S Puesto que en todo esto Píndaro no hace sino dar forma poética a algunas de las ideas más típicam ente helénicas. Pueden servir para disipar todo sentim iento de sorpresa que pueda quedar aún ante el hecho de que tales ideas nunca alcanzaran general im perio en la mente popular hasta des­ pués del ocaso de la era clásica. y en otro estado de ánimo. Éste tam bién es el espíritu de Píndaro. reconociendo lo que está a nuestros pies y a qué suerte hemos nacido. pues en la tragedia en que Teseo se mofa de H ipólito por hacerlos árbitros de su vida. “No trates de convertirte en dios” . decía la sabiduría de los prover­ bios griegos. como en la Alcestis. y “p ara los mortales. y podemos juzgar que experim entaba cierta sim patía por el ideal ascético que ellos sustentaban. “No trates de convertirte en Z eu s. . como hemos visto. pol­ lo tanto. Eurípides era uno de los espíritus más inquisitivos de una época inquisitiva. muestra también un interés en las especulaciones físicas de pensadores como Anaxágoras y Diógenes de Apolonia. alm a mía. “nada en dem asía”. y eran muchas. “Mide todas las cosas p o r tu propia m edida”. El célebre “¿Quién sabe si la vida es m uerte. H ipólito es el héroe y Teseo el que ha de aparecer errado. Si su pensamiento muestra del modo más patente el influjo de la sofística. “Es propio que un hom bre hable bien de los dioses. “Las mentes mortales deben buscar lo que les es propio de manos de los dioses. . m uestra que conocía los textos órficos. no sea que parezca uno competir con ellos. en el sentido más auténtico de u n libre­ pensador.OR FEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S de los órficos —“Dios soy. noción que. era com partida por los órficos con cierta parte de la creencia popular. “¿Quién sabe?”. . las citas m uestran una vez más cuán allende el alcance del griego ordinario estaban las ideas reli­ giosas de los órficos. Los versos citados nada tienen que ver con la aserción dogmática de los órficos. la exultante certeza de las tabletas de oro o de Empédocles. con el cual se reúne a la m uerte. y la m uerte es considerada vida en el otro m undo?” indica tam bién un conocimiento de las doctrinas órficas. “Conócete a ti mismo”. por u n a vida inm ortal. No te esfuerces. mas haz aquello que está en tu poder que hagas”. Los dioses son celosos y por lo tanto es insensato descollar­ en m odo alguno. que desaparecen de la existencia. no ya m ortal”— ofrece contraste tan llamativo. Pero Eurípides era u n espíritu inquieto. pues así la tacha es menor”. las cosas m ortales sientan m ejor a los m ortales”. dice Eurípides. En su búsqueda de la verdad acudió a todas las fuentes disponibles.

pues la época no estaba aún preparada para él. pero en general el evangelio que predicaban con entusiasmo y confianza era u n clamor en desier­ to. Platón no solo fue el genio más grande y original del pensam iento religioso griego. sino además la observancia de ciertos preceptos en la vida diaria. La cuestión de 240 . Creemos que esta conclusión es verdadera en rasgos generales. con todas sus implicaciones de impureza prim ordial. Pero había muchos modos más simples y agradables que el órfico de alcanzar ese senti­ m iento de unión extática y esa esperanza de un renacim iento futuro. Por cierto. no solo la aceptación de un extraño y complicado mito. Su lenguaje y algunas de sus ideas ocasionalmente cautivaron la im aginación de filósofos o poetas.18 L a conclusión a que parecemos tender acerca de los órficos es que constituían u n a m inoría reducida de devotos religiosos con un mensaje que predicar original e insólito para la m ayoría de los griegos. “H o n o rar el vano hum o de verbosos libros” no es una característica del hom bre ordinario. lo cual debía de ser fami­ liar al com ún de la gente desde los tiempos más primitivos y en una de sus formas había alcanzado enorme popularidad en la era clásica p or m edio de los misterios de Eleusis. Eurípides podría considerarse u n ecléctico. sino tam bién aquel a quien más vigorosamente atrajo el ciclo de doctrinas órficas. tanto dirigentes filosóficos y religiosos como ordinarios legos. y de la inm ortalidad consiguiente a tal unión. en que era esencial una certeza dogm ática. según se lo sugiera su estado de ánim o o su sentido de lo dramático. ora a otra creencia. E n u n a palabra. como la órfica. No había lugar para una religión así en u na edacl en que los vínculos de la unidad fam iliar se esta­ ban disolviendo para solo dejar lugar a las exigencias igualm ente rígidas y los nuevos entusiasmos de la ciudad-estado en desarrollo. P ara hallar eco más amplio. demasiado mitológico para el orgullo intelectual de una filosofía adolescente. etcétera. fraternidad hum ana.ORFEO Y LA RELIG IÓ N G R IE G A ción con la índole del alma o la conciencia hum ana tenía u n fun­ dam ento más definidam ente filosófico y había surgido más bien de sus estudios sobre la escuela jónica. tenía subyacente la simple idea de unión con la divinidad. el orfismo era demasiado filosófico para la masa. no en el sentido de que fuera un filósofo que constru­ yera u n sistema tom ando elementos diversos del pensamiento anterior. sino además u n a comprensión de su significado. Los órficos exigían no solo la ejecución de u n ritu al inspirador. sino porque estudió todo ese pensam iento anterior con avidez y deja caer alusiones ora a una. pero antes de dejar a los pensadores religiosos y filosóficos de los siglos vi a iv hemos de tom ar aún en consideración al más grande de todos ellos. hubo de aguardar hasta que las grandezas y limitaciones distintivas de la era clásica llega­ ron a su quiebra. N unca pudo ser el adherente a una religión elaborada.

como una definición general de la con­ cepción platónica sobre la función del mito. II. aunque pueden encontrarse verdades en ellos”) y aplicarla a los grandes mitos del Fedón y de la República X. El valor del m ito es que provee u n m edio de hacerlo. dice: “Comenzamos con los niños con­ tándoles cuentos (μϋθοι) ”. Pero ¿cómo se le aparecían exacta­ mente? Éste es solo u n aspecto particular del problem a de cómo Platón quería que se entendieran sus propios grandes mitos. En su obra. y de ello puede inferirse que no las considera­ ba desprovistas de todo valor.ORFEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S hasta qué pu n to creía realm ente en ellas es grandem ente debatida. en efecto. no es imposible responderla. tal opinión. que es dar de alguna m anera cuenta de zonas del ser en que no pueden penetrar los métodos del razo­ nam iento dialéctico. lo que podemos. en general. según lo h a expresado W erner Jaeger. E n prim er lugar. y sobre esto tam bién nos d a indicaciones suficientemente claras. pero. que no se lim itan a sustentar el resto del diálogo sino tienen significación independiente: ejemplifican el segundo propósito del m ito en Platón. como un cuerpo de peltastas tras los hoplitas. sabemos que son verdades y hemos de explicarlas lo m ejor que podamos.20 Lo principal es evitar generalizaciones mecánicas. sino porque los consideramos u n medio de d ar razón de cosas que sabemos que existen pero que hemos de adm itir como demasiado misteriosas para demostración científica exacta. Es parte de su grandeza haber confesado que hay ciertas verdades últim as cuya demostración científica está más allá del poder de la razón hum ana. soste­ 241 . tiene la costumbre de tom ar un m ito — o puede ser incluso u n verso de H om ero o una referencia a alguna creencia popular (son. Ejemplos de estos misterios son el libre albedrío y la divina justicia. al térm ino del m ito en Fedón 114 d: “Ahora bien. tom ar esto como la única función del m ito en Platón es hacer a u n lado la finalidad de los grandes mitos escatológicos de la República. por ejemplo. Se ha profesado. Tomamos en cuenta los mitos no porque creamos en su verdad literal. Con todo. El resultado de tal actitud es tom ar la descripción de esos cuentos (“son en su mayoría falsos. el Fedón y el Gorgias. cuando. tom ando debida cuenta de los indicios que él mismo propor­ ciona. y al hablar de estos puntos Platón utiliza liberal­ m ente los mitos órficos. Empero. nuestro filósofo lo admite abiertam ente. llam ar “probabilidades”)— y utilizarlo para sustentar o corroborar sus estrictas deducciones propias. Platón usa el m ito para dos propósitos principales. al hablar de la educación elemental. Su actitud hacia ellos está expuesta. con Platón mismo. Que hay tales zonas. Que sentía el máximo interés posible en ellas es evidente por el trabajo que se toma en expo­ nerlas por extenso. como por ejem­ plo tom ar las palabras de Sócrates en Rep. aunque hubiese sido igualm ente lógico consi­ derar los grandes mitos como enteram ente adecuados para niños pequeños.

a cierto modo de existencia en el otro m undo. la de los autores de ritos de purificación e 242 . en gran m edida mítica. Pero están de acuerdo no solo con el procedim iento de Platón sino además con su teoría de la inspiración poética. consecuentemente. donde se enum eran los cuatro géneros de manía principales: la de profetas y videntes. Estas palabras a veces se h an interpretado como irónicas. Este pasaje pone bien de manifiesto cómo en ciertos casos la diferencia entre argum entación dialéctica y m ito era una diferencia entre campos de investigación diversos. y creo que es u n riesgo que merece la pena correrse por quien como nosotros lo hacemos”. donde la inm ortalidad del alma se somete a u na breve prueba dialéctica (245 c) . Esto debía llevar. y ha de suponerse que tenían u n claro conocimiento de sus propios padres. y por cierto hay u n destello de hum or en la expresión de que los poetas debían conocer la historia de su propia familia. no debemos dejar de creer a los hijos de los dioses. Esto está en conform idad con la teoría de Platón sobre la naturaleza de la inspiración poética. pues. pero hemos de dejarnos persuadir por aquellos que hablaron en el pasado. mal cuadraría a u n hom bre de buen sentido. si al tratar p o r extenso muchos asuntos.ORFEO Y LA R E LIG IÓ N G R IEG A ner que estas cosas son exactam ente como he dicho. ello (puesto que se h a dem ostrado que el alma es inm ortal) me parece ciertam ente ade­ cuado. aunque hablaban sin demostraciones convincentes y rigurosas. Platón consideraba poder pro­ b ar la inm ortalidad del alma y dedicó m ucha argum entación a esa pru eb a en el cuerpo del diálogo. en el Tim eo. la doctrina. C uando llega a la generación de los dioses menores. y los detalles de la doctrina de la trasmigración se exponen luego en form a mítica. La misma diferencia puede observarse en el Fedro. Por lo tanto. Los hijos de los dioses son. hijos de los dioses. de la creación. ya que aparece en labios de éste en la Apología (22 c ) . y proba­ blem ente legado de Sócrates. de los cuales los principales eran Hesíodo y Orfeo. Consideremos prim ero el modo en que introduce. decían. se dice en el Fedro. La poesía es u n a forma de manía. A nte todo se descarta la posibilidad de un conocimiento científico riguroso sobre el tema (29 c): “No te asombres. establece así su criterio (40 el) : “Con respecto a las otras divinidades. por supuesto. pero que o esto o algo sim ilar es la verdad acerca de nuestras almas y sus moradas. los poderes divinos y el origen del universo todo. expuesta en el ló n y en el Fedro. y que eran. pero al hablar de la vida que ella vive allí estamos más allá del alcance de la indaga­ ción científica y hemos de recaer en el m ito. los antiguos theológoi. no hallamos posible presentar razones elaboradas con precisión y en todas las m aneras y sentidos coherentes entre sí”. sino obedecer a la cos­ tum bre y tom ar sus palabras como de hombres que decían contar acerca de sus propios parientes”. saber y h ab lar de su nacim iento es tarea que sobrepasa nuestras fuerzas.

y se dice que hablan por poder divino. y la verdad general de sus revela­ ciones. El mismo uso está ejemplificado tam bién en el 243 . y la de los amantes. al dictado. de hecho. El objeto del pasaje es m ostrar que “las más grandes de todas las cosas buenas nos llegan a través de la manía”. sino también la fe popular o una poesía como la homérica. no los trae a colación. y que la palabra no significa “locura” en el sentido ordinario. 152 d y ss. Así se des­ cribe la poesía en la Apología y en el Ión. la de los poetas. m ientras que en los grandes y decisivos mitos. Al em plear el m ito en esta forma. en el sentido filosófico de ser capaces de explicar lo que significan y de enseñar a otros lo que ellos saben hacer. pero.) Como ejemplos del uso de mitos órficos de la misma m anera. solo toma su m aterial de los pri­ meros. pero tampoco podemos tenerlo nosotros. entiende tomarlos en serio. (Ejemplos de la utilización de Homero en esta conexión. hace de ellos instrum entos ideales para el propósito a que se los requiere. La creencia se introduce con una referencia a “hom ­ bres y mujeres sacerdotales” y se presenta en las palabras míticas de Píndaro. supra. y escribe. Además del em pleo del m ito para dar una “razón probable” de asuntos que no se prestan a la prueba dialéctica. Platón no utiliza sola­ mente las elaboradas doctrinas míticas de Orfeo o de Museo. 167 y s . son la discusión clel alma como arm onía en el Feclón. que no es pertinente a nuestro objeto citar aquí. con todo su aparato de experi­ m ento científico. pp. pese a la necesaria ausencia de “demostración rigurosa”. donde se compara a los poetas con profetas y coribantes. no encuentra mejores testigos que ellos. pero es satisfactorio saber que al creer en ella nos encontramos de acuerdo con las palabras divinam ente ins­ piradas de los poetas. y la discusión de la relatividad en el Teeteto. Esta teoría de Platón ha sido considerada como un obstáculo para adm itir que. según hemos señalado. con su conclusión en 95 d. como la sacerdotisa délfica. o a p u n to de probarse.). No tienen “conocimiento” de lo que dicen. porque podemos demostrárnosla. antes ele aceptarla como verdadera. podemos citar ante todo la teoría de la reminiscencia en el M enón (cf. la introducción de mitos en apoyo de una tesis ya probada. En la m edida en que Platón trata asuntos en que el conocimiento filosófico es posible.ORFEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S GR IE G O S iniciación. El poeta es simplemente el portavoz de la divinidad. pero. o bien con un artículo de fe de venerable anti­ güedad. pero cuando el tema trasciende el conocimiento racional. El efecto producido es algo así: sabemos que tal cosa es verdad. por la dialéctica. Verdad es que en estos dos últimos diálogos el objeto de la comparación es señalar que los poetas no pueden tener conocimiento de lo que escriben. tenemos una elaborada comprobación llevada a cabo en el esclavo de M enón por medio de un problem a geométrico. por así decirlo. cuando toma materiales de los poetas teológicos. está garantizada por el hecho de su inspiración divina. tenemos también. sino divina inspiración o posesión.

OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A Gorgias. la cosa es diferente. se lim itaban a hartarse de com ida y bebida y contarse cuentos. cuando la misma doctrina aparece a la vez como tema de u n m ito órfico y como objeto de prueba dialéctica. que Platón consideraba las especulaciones de los teólogos órficos no solo con interés sino con u n respeto muy próxim o a la reverencia. La teoiia de la reminiscencia es el ejem plo más notable. como hemos visto con motivo de sus observaciones sobre las recompensas crudam ente materiales que se anticipaban para los buenos en el Elíseo (supra. sobre este punto. pues. y en verdad deben de haber afectado poderosam ente la forma que asumió la religión platónica. (Cf. Si Platón utilizara los mitos órficos solo en el prim ero de los dos modos para dar cuenta de asuntos no capaces de prueba dialéc­ tica alguna. Pero si. El hecho es que Platón con­ sideraba su propia filosofía y la religión órfica como doctrinas com­ plem entarias. que hacía parecer la inspira­ ción directa de los profetas un fenómeno creíble y natural.. supra. hasta sus mismos detalles. resulta im po­ sible evitar la conclusión de que consideraba los mitos órficos como la expresión mitológica com plem entaria de profundas verdades filo­ sóficas. No vacilaba en censurar aquellos elementos de la religión órfica que le parecían indignos. Empero. Pero. cf.) Platón es el ejem plo supremo de esa com binación entre el agudo intelecto filosófico y la dispuesta aceptación de la realidad de lo divino. Es evidente. D irectam ente de esto proce­ 244 . la presencia de la prim era de estas facultades aseguraba que el filósofo no resignara enteram ente su independencia aun en terrenos que pudo haber considerado pertenecer más propiam ente a los theológoi. p. se introduce para refu tar la idea de que la m ejor vida consiste en la continua satisfac­ ción de insaciables deseos (supra . 164). Si todo lo bueno otorgado a los hombres en la edad de oro de Crono hubiera sido usado por la gente de esa edad para la consecución de la filosofía. cualquiera podría mostrarse recalcitrante y argüir que él solo creía en las doctrinas que trataba dialécticamente. como un mero ornam ento o decoración que llena un vacío. m ientras que utilizaba los grandes mitos. p. donde la comparación entre el alm a insensata y la jarra que pierde. eran ciertam ente bendiciones. El Polí­ tico ofrece otro ejem plo (272 b-d ). obra del “mitólogo de Sicilia o Italia”. p. santo y bueno. Ello no im pide que la doctrina objetada sea sometida tam bién a refutación dialéctica. supra . so pretexto de am pliar el campo de investigación. 200). e inculcaban la gran verdad de que después de la m uerte u n destino mucho mejor aguardaba a los buenos que a los malos. pues se la m uestra indisolublem ente ligada con la doctrina de la transm igración por una parte. según dicen los relatos acei'ca de ellos (y Orfeo era uno de los que describían la vida en la edad áurea. Servían para mucho más que para ilustrar las concepciones del filósofo. 160). y por la otra. Los órficos enseñaban la transmigración. 159 y s. con la característicamente platónica teoría de las Ideas. pp.

pues hacen com prender a los hombres que la suerte postum a no es la misma para todos. como dicen los que entienden los misterios. Resumiendo. no se adecuaba a la época porque. pp. Ahora bien. Dejémonos. cf. estos últimos no son sino aquellos que han entregado sus vidas a la verdadera filosofía”. sino por el cultivo de la verdadera filosofía”. vinculándola con la teoría de las Ideas. y no debemos dejar­ nos llevar a desconocer sus límites. Puesto de modo pobre y llano. El orfismo. y estaba demasiado sumergido en misticismo y fervor religioso para suscitar una adhesión general en el tono prevalecientemente racionalista de los filósofos. es un testimonio inestimable de esta actitud de Platón (69 c. Pero en Platón encontramos a alguien que combinaba 245 . el Gorgias y la República. persuadir por sus ense­ ñanzas. debido a su peculiar carácter. U no de los modos en que la filosofía de Platón com plem entaba la religión de Orfeo era dándole base filosó­ fica. en particular las elaboradas escatologías del Fedón. pues. así como hemos visto en un capítulo anterior razo­ nes para asignar a muchos de los mitos de Platón un origen funda­ m entalm ente òrfico. pero avanzando a la pregunta de quiénes son los buenos y quiénes los malos. Otro era aceptando la doctrina central de que los buenos v los malos no tenían la misma suerte pòstuma. 162. en mi opinión. que cree hacer lo mejor para sí sacando de esta vida todo el provecho que puede en placer y ventaja m aterial. pudo parecer dism inuir considerablemente el interés y la im portancia del movimiento. excluido Platón. Sin duda hay ironía aquí. de que después de la m uerte los electos m orarán con dioses y los precitos sufrirán tormentos. pero podemos ahora hacer reparación subrayando cuánto dejábamos excluido al detenernos allí. La conclusión poco antes alcanzada acerca de la extensión del influ­ jo òrfico en la era clásica. los iniciadores tienen una lección valiosa que enseñar. decíamos. así ahora podemos afirmar que estos mitos están allí porque el filósofo los consideraba verdaderos. el sentido es: “En verdad. Pues en verdad hay. pero pocos que se convierten en Bacos»..OR FEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S de el famoso corolario de que la m ejor vida consiste en “la prepara­ ción para la m uerte”. 74 y s. U n pasaje del Fedón. «muchos que portan la vara. 195) : “Parece que quienestam bién h an establecido ritos de iniciación para nosotros no hayan sido nada insensatos. y de cuál es el mejor m odo de realizar la “preparación para la m uerte”. Pero tengamos en cuenta tam bién que la salvación no se alcanza por meras iniciaciones y purificacio­ nes externas (la ironía reside en lo de “sentido oculto”) . tenía demasiada filo­ sofía para la masa que seguía la procesión en las Panateneas o se deslum braba en Eleusis en la epoptéia [‘contem plación’]. pero no im pregna la totalidad del pasaje. pues hay un sentido oculto en sus enseñanzas cuando se dice que quienquiera llega allí m orará con los dioses. al cual ya nos hemos referido. se elevan muy por encima de las concepciones del hom bre común. supra. En esto.

quand il le faitt. como se observa a través de toda su o bra” (Pseudodoxia epidemica [1646]. La diferencia es más profunda que todo esto. ‘puede ser’. por contraste. en esa solución. es demasiado conocido para ser necesario destacarlo aquí. No era simplemente que le desagradara su forma m itoló­ gica. pero que al analizarla. m ientras que Platón se conten­ taba con dejar los asuntos más elevados donde estaban. y lo entretejió en la urdim bre de su filosofía de esta m anera inim itable que se capta al leerlo.ORFEO Y LA R E LIG IÓ N G R IE G A con el intelecto de los racionalistas una fe religiosa tan profunda como cualquier místico. como Sir Thom as Browne lo sabía m ejor que cier­ tos intérpretes modernos. utrum y an quia . y π ό τερ ο ν. Pero. y otro sobre la naturaleza del alma hum ana. 13).. Pero la observación es igualm ente aplica­ ble a Aristóteles. Ni tampoco porque su genio tenía una preferencia por la certidumbre. en religión o en literatura. consi­ deraba suficiente ofrecer co n jetu ras. y quizá debiera term inar aquí. Éste es un tercer ingrediente del diálogo platónico: la poesía. Son solo el fondo sobre el cual el artista crea su pauta de brillantes colores e intrincado diseño. κ ιν δ υ ν ε ύ ε ι” . aun si todos los demás canales hubiesen permanecido cerrados. de ser ello posible. Él. pero es tentador considerar cuáles debieion de ser las reaccio­ nes de Aristóteles al orfismo. en el dom i­ nio (filosóficamente hablando) de la probabilidad. una tentativa de resolver el problem a de la unidad y la m ultiplicidad. A sus ojos. y hacerlo como final destacará más vividamente.21 Con ello desaiTollaiemos la respuesta a la cuestión con que se cerraba nuestro capítulo IV: ¿cuál era la idea filosófica subyacente al orEismo? Esta pregunta ya ha sido respondida en uno de sus aspectos: el orfismo era. las doctrinas órficas llegaran a ser bien conocidas y ejercieran irre­ sistible atracción sobre el pensam iento religioso posterior de Europa. un relato de la creación del m undo. en su modo propio. El influjo que esta obra única ha tenido en épocas posteriores. . Para tom ar pri­ 246 . La filosofía puede ser la urdim bre y la religión la tram a de un diálogo platónico. Platón asumió el orfismo. . ¿qué presupuestos filosóficos asumía? L a especulación òrfica tenía dos doctrinas: una cosmogónica y otra psicológica. aunque tam bién es verdad. las características necesarias de toda filo­ sofía que adopte al orfismo como contraparte religiosa. De Platón. F rutiger dice con justicia: “N u l ne sait niieux dire. Ella sola era suficiente para asegurar que. se destruiría. . Con esto culm ina nuestro capítulo. com prendió su valor. f orlasse y plcntm que. Aristóteles era aquel que “en asuntos de dificultad y tales que no dejaban de ser abstrusos. 7. que estaba tan fam iliari­ zado con η δτι. con ’ ί σ ω ς y έπ'ι το π ο λύ . ya sea en filoso­ fía. Aristóteles disentía profundam ente con ambas.. pero urdim bre y tram a por sí solas no hacen un tapiz. Demasiadamente se ha exagerado el contraste entre los dos a este respecto.

Estos poetas. Aristóteles censura todas las creencias que hablan de alm a y cuerpo como dos entidades separadas. tal como si fuera posible que cualquier alma tom ada al azar pasara a cualquier cuerpo. H ablar del cuerpo como tum ba o prisión del alma resulta. sino que éstos son posterio­ res en origen a los elementos. la teoría aristotélica del alma como forma del cuerpo excluye la transmigración. sino aparecía en un estadio ulterior. y el desarrollo del m undo no es simplemente un intento de elevar su propio nivel (el nivel. sino una tentativa de alcanzar una perfección existente en acto. que responden la pregunta por la negativa. 1. En términos de Aristóteles mismo. 407 & lo ): “Po­ demos señalar aquí otro absurdo im plícito en ésta como en la mayo­ ría de las demás teorías acerca clel alma. que está. todo el tiem po ante nuestros ojos. Para Aristóteles. naturalm ente. . Los sostenedores de tales teorías se lim itan a tratar de explicar la naturaleza del alma. sino una: la persona. Dicho con sus propias palabras (de anima. como Noche y Cielo o Caos u Océano. hablan así solo porque piensan a los 247 . lo m ejor debía haber existido de toda eternidad. Y los antiguos poetas coinciden con esto en la m edida en que dicen que no los que son primeros en el tiempo. Los mitologistas parecen coincidir con algunos pensadores del presente. Para él. ya que a causa de esa relación la una es agente. La diferencia sobre este pu n to entre Aristóteles y los theológoi (Orfeo entre ellos) está expuesta del m odo más claro en un pasaje de la M eta­ física (N. cuerpo y alma. Por el lado cosmogónico. sino Zeus. es el más elevado en existencia).. la dificultad es ésta: si alguno de los elementos es tal como lo que entendemos por lo bueno mismo y lo mejor. 1091 a 30 y ss. la otra el que pone en movimiento. se contiene en la cuestión de cómo los elementos y principios se relacionan con lo bueno y lo bello. No hay dos cosas. Del cuerpo que ha de recibirla nada más tienen que decir. hacían lo potencial anterior en el tiempo a lo actual. . y entre dos cosas tomadas al azar no existen tales rela­ ciones mutuas.ORFEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S mero la psicología. y ello era para él la mayor herejía. Vinculan el alma al cuerpo y la encierran en él. el uno es movido. 3. sin llegar a determ inar por qué ocurre esto o cuál es la condición del cuerpo. Lo más perfecto no existía al comienzo. Esto es absurdo”. por así decirlo. Y sin embargo parecería requerirse alguna explicación. el sistema órfico y similares entraban en conflicto con Aristóteles acerca de u n punto igualm ente funda­ m ental. y dicen que tanto lo bueno como lo bello aparecen en la naturaleza ele las cosas solo cuando esa naturaleza ha hecho algún p rogreso. citamos por la traducción de O x fo rd ): “U na dificultad. en cada m om ento dado. el otro paciente. y un reproche a quienquiera no encuentra dificul­ tad alguna. 4. el efecto de tales teogonias era hacer hasta cierto punto evolutivo el desarrollo del mundo. como lo pretenden las historias de los pitagóricos. empero. absur­ do. reinan y gobiernan. o si no es así.

W . 88 y ss. “M ystidsm a n d Science in th e P ythagorean T ra d itio n ”. L a obser­ vación de M acchioro es: “P lu tarco atrib u y e la destrucción fin al del m u n d o p o r fuego tan to a Orfeo como a H eráclito". p. L a form ation de la pensée grecque (1934).. 278-84. H a m ilto n en Class. como Ferécides22 y algunos otros. 4 Sobre H eráclito.. que lo potencial fue anterior en el tiem po a lo actual. C onstituyen el m ejo r y m ás conveniente sum ario. 64). 30 y s. de def. P yth . la perfección no fue al comienzo. E n su recensión de la o bra de M acchioro (Class. 1922. en cuanto no utilizan constantem ente el lenguaje mítico. 245 y ss. U no de los Problemas convivíales de Plutarco trata sobre la cuestión si fue prim ero el huevo o el ave. 1922-23. En apoyo de la prim era teoría. P yth. U a th m a n n . 2. E raclito. 4 = 3 1 = p u n to . 1935. 1925). 415. em ­ 246 . n u o v i stu d i su ll’O rfism o. Schuhl. quienes com binan dos caracteres. figura p lan a (triángulo). Este a u to r h a d ebilitad o su posición en tre los estudiosos de h a b la inglesa p o r u n in fo rtu n ad o sum ario de sus argum entaciones en esta lengua... Eisler. M etaf. Class. L a o b ra de G igon debe leerse con las observaciones de los recensores. lo que no es sino otro m odo de establecer la misma idea: que. 2 Com párese sobre este p u n to la interesante especulación de R . conv. n.-M. Quaest. (T eu b n e r. pp. orac. o. Leisegang. 29 y ss„ y P lutarco. etcétera. 5. 5 V. U ntersuchungen zu H e ra k lit (1935). así como h a contam inado los de H eráclito y O rfeo". A. O rpheus. pues. W . 36. O rph. Gigon. A 987 a. especialm ente .la cita de Támblico (f it. en p a rte en m alas in terp retacio n es evidentes.. P. cuestión cuya im portan­ cia filosófica es considerablemente mayor de lo que pudiera pare­ cer a prim era vista. 169 y ss.OR FEO Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A regentes del m undo como sujetos a cambio. ib. véase H . p p . 3 = p rim e ra p rim e r sólido (pirám ide triangular). vol. M acchioro. O. N otas d el c a p ít u l o V II 1 E n la ten tativ a de com prender las creencias pitagóricas m e h a n ayudado p a rticu la rm e n te los dos artículos del profesor C ornford. R ev.). 1922. 3. R ev. en Festschrift a P oland (1932) . Qiiaeslt. de ellos. p o r ejem plo W . diferir de la aristotélica en este pu n to fundam ental. pp. en otras palabras. uno de los comensales la refiere a u n a “historia sagrada órfica” (Plut. en F rom O rpheus to P aul (Constable. Q uart. Vale la p e n a señalar que e n la o b ra ita lia n a el p u n to está sustentado con m ayor sobriedad. estrictam ente hablando. El sum ario consiste en p a rte en asertos dogm á­ ticos. 1930). Pickard-Cam bridge m anifestaba la esperanza de q u e alguien “q u e se haya especializado en los p rim ero s filósofos griegos y sobre todo en la necesaria Q uellenkritik. (19S3). hacen de lo M ejor el agente generador originario . 68. p o r ejem plo de Aristóteles. según los órficos. 1). “P hilosophie ais M ysterion”. E l últim o pasaje dice: “Vemos la d octrina estoica de u n a conflagración final co n tam in ar los escritos de H esíodo. U n a filosofía que invocaba la autoridad de los lógoi órficos debía. 68 y ss. 2 = línea.

1935. 626 y ss. 1935. 1911). D elatte. 12 Sobre Empédocles.F . pero su p ro p ia in te rp reta ció n es ta l q u e q u e d a m ejo r y m ás obviam ente ilu strad a con el ejem plo del arco y de la lira. G ruppe. 1911). 356): “A naxágoras y Dem ócrito dicen que (la L una) es u n sólido incandescente. m ontañas y barrancas. 1934. 2. D örfler. véase tam bién W . lo trae a colación incidentalm ente así: “Los vivos y los m uertos in tercam b ian constantem ente sus lugares (fr. 126. 708). (T eu b n er. 12. Q uart. des­ pués de largas y persuasivas argum entaciones. Q uart." (II) H ipól. E m pedokles (Zürich. De theogg. contra la a n te rio r opinión de B u rn e t y otros. cap. 2. R e fu t. de los fragm entos. R ev. N o podem os in te n tarlo aquí. Sehr. 4. 2. vol. 244: “C uando la flecha deja la cuerda. p. 13 P o r C ornford. Stem gl. 100. 7 B urnet. 413 (Kern. pero el pasaje debe tom arse entero y com pararse con otros testim onios sobre la n aturaleza de la L una. 30. 6 Así B urnet. 1. Los pasajes pertinentes son éstos (a los cuales K ern rem ite sin citarlos): (I) Aecio. 1933. F re i­ stadt.). T heaetetus. (trad. O rph. Es de interés el libro reciente de Kranz. Véase W ilam ow itz.).. Va dem asiado lejos cuando dice que u n a explicación como la de C am pbell es im posible (Cam pbell. “Stud. n. Δ α ίμ ω ν . p. zum A nt. Form as de lenguaje q u e im p lican conocim iento de la religión órfica: Δ ίκ η . O . pero hay graves dudas sobre el sentido del texto griego.’’. 563 y ss. con llanuras. y m uestra adem ás que no es m enester p a ra q u ien sostenga esta o p inión re c u rrir a las interpretaciones de M acchioro. e n lo que concierne a H eráclito. como crítico de los pitagóricos: C ornford en Class. sobre Em pédocles y los órficos.). véanse las notas críticas de W . n . en Dióg. París. 12-21 de esta m onografía deberán ser en ad elante el p u n to de p a rtid a p a ra todo estudio sobre las relaciones del pensam iento de H eráclito con el m isticism o de su tiem po. 439). der B erliner A ka d . 2 (1932). H am ilto n en Class. m odos de dirigirse a los m ortales que tienen paralelos en fragm entos órficos: C ornford en Class. D ox. 1933. K ranz en H erm es. 79)” (Early Greek P h il. se le atribuye h a b er dicho que había allí m oradas (ο ικ ή σ ε ις). 562): “El Sol. vol. y la dulce n o ta de la lira se debe a u n a sim ilar tensión y retensión”). n P arm énides como pitagórico: R ohde. 17. 11. Psyche. 373 y s. E.OR FEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S pren d a la tare a ” de u n a critica a fondo.Sitzungsb. 209. Sobre la obra citada de D elatte. IV. L as p p . ingl. Pfeiffer. 19. p o r ejem plo. D ieterich. Suppl. R e p . p ero el planteo del problem a puede pro p o rcio n ar u n a base (e incluso u n incentivo) a la investigación fu tu ra . la L u n a y todas las estrellas 249 . (trad.. p. G laube der H ell. Véase la Cambridge A n cien t H istory. D ie E leater u n d die O rphiker (Prog. A. véase la larga n o ta de R ohde. P latón. 196 y s. Lo m ás im p o rta n te de todo es q u e llegó a m is m anos cuando este lib ro estaba ya en p ruebas [de la prim era edición] la ú ltim a m onografía de M . Σ το ιχεία . p re te n d e M acchioro. 2.. D elatte. 1916. 1929. L es conceptions de l’enthousiasm e chez les philosophes présocratiques. 196. Plac. m ás im probables. 78) como las piezas de u n tablero de fichas con q u e juegan los niños (fr.. pp. 8 Esto. Laerc. 111 y ss. las m anos em p u jan en direcciones opuestas en tre sí y a las diferentes partes del arco (cf. 50. 9 P a ra u n a discusión m ás porm enorizada d e estas objeciones. Psyche. p p . p o r lo menos. se ten d rá n en cuenta las opiniones de W ilam ow itz (. ingl. y n. 154) y no dice m ás acerca de ello. n. concluye que no solo el lenguaje de H eráclito sino tam b ién sus ideas están inspirados p o r las corrientes m ísticas contem poráneas. U na vez. K l. 8 (Dox.fi p. 25 9 (Diels. 14 E n n in g u n a p a rte está atestiguado que Anaxágoras d ije ra que hay hom ­ bres en la L una. 10 Debe señalarse J. 1950). p.

Cf. Ist. 59. pues existe u n a historia (dokeí) de q u e el L eón de N em ea cayó de allí. A naxágoras creía a la L u n a dem asiado a rd ie n te p a ra su sten tar vida. 7. el excelente estudio de P . Diógenes. o la au to rid ad en que se basa.1. 8. D ieterich.) 13 M. 5. 3 506. cf.13).” (III) Dióg. y H arrison. qu ien lo hace re m o n tar a la época m ism a de D em óstenes (W. A naxágoras no solo sabía q u e la L u n a tom a su luz del Sol. El pasaje dice. añade. Les m ythes de P laton (París. Aecio 2. 12. quae dicitu r adv. 3. D ox. 1932. De D em osth. d. H arrison. 412 y s. P a ra el p u n to de vista religioso de E urípides es valioso R ohde. y Schlafke. em pero.” (IV) Escol. 1914) h a sido juzgado del m ejor m odo p o r S chm idt-Stahlin en Gesch. 250 . 10. 0 con u n a sola p alab ra: u n re if [‘in m a d u ro ’]. Kern. E m ped. véase K ern. íst. a u n q u e no lo bastante p a ra b rilla r con luz propia. 16 Sobre la fecha de este discurso. Bock. al parecer. De theogg. Sobre el pasaje. a A pol. i» Véase tam bién supra.) E ra bien consciente de la m oderación de te m p e ra tu ra necesaria p a ra lo p r i­ m ero. i r T use.). 2. Pit. se cree (dokei ) que el L eón de N em ea cayó de allí. 6). έ ξ ή ς δ ο κ ε ΐ δ Ν ε μ ε α ΐο ς λ έ ω ν π ε π τ ω κ έ ν α ι. Es altam en te im probable que el filósofo q u e escribía tales cosas tom ara la idea de q u e la L u n a está h a b itad a de las teogonias órficas. Psyche. sino adem ás descubrió la correcta explicación de sus eclipses. 2.. Q uaestt. D ent. (Cf. 1913). y adem ás cadenas de m ontañas y barrancas. Diels. en el original: τ ή ν δ έ σ ε λ ή ν η ν ó _ α υ τ ό ς Ά ν α ξ α ν ό ρ α ς χ ώ ρ α ν π λ α τ ε ί α ν ά π ο φ α ίν ε ι. J. OI.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A son pied ras e n c e n d id a s ... 139. ib. 498: “El mismo A naxágoras dice que la L una es u n a tie rra plana. (P ara la traducción de las opiniones de A naxágoras nos hem os valido de las versiones de T . (Diss. a u n q u e a u n ello im plica solo que era habitab le. orat. Schr. Laerc. 202 y s. ingl. H e ath . Prol. 8: “ (Decía que) la L u n a tiene m oradas. El pasaje (IV) es utilizado p o r K ern p a ra p ro b a r por argum entos sim ilares q u e A naxágoras utilizó la teogonia de E pim énides. Cf.” A naxágoras. otras tem pladas".. 2. 23. p p . 64. P yth . 3 476 y s. D e theogg. trad. 1. y adem ás A. 5. 432 y ss. según algunas se to rn ara n frías. donde se dice que el L eón de N em ea cayó de la L una. Pero. 337. sabemos hoy q u e decir que la L u n a es como la T ie rra y tiene m ontañas y barrancas no es lo m ism o que decir que esté h a b ita d a. R od. pp. anim . A ristog. Kl. L it. De Aeschylo poeta Orphico et O rphico-Pythagoreo (Jena. Kern. G ryphisw ald. Griech. Esto e n ­ cu en tra confirm ación en la m itología.34 (cf. 37. q u ie n ve claras h uellas de estoicismo en él. no' necesariam ente q u e estuviese ha b ita d a. Aecio 2. y en cuanto a Δ ίκ η como diosa òrfica véase tam bién D ieterich. R a th m a n n . 1930) puede recom endarse como antíd o to contra m ucho de lo que se h a escrito previam ente sobre el tem a. 30. 26 y ss. dio p robablem ente u n paso in fu n d ad o y añ ad ió de su p ropia cosecha m oradas a la lista de rasgos. -o P a ra u n tratam ien to com pleto de la n aturaleza de los m itos platónicos y su relación con la filosofía de P latón. F rutiger. ¿dijo esto tam bién Anaxágoras? Sugerimos que todo lo que el erudito escoliasta le atrib u y e es la idea de que la L u n a es u n a tierra llana. que p robablem ente no es posterior a la era a le jan d rin a y ciertam ente m uy a n te rio r a los neoplatónicos. 14. O rph. 74 y s. Seguram ente. sobre el fragm ento de Cretenses. pues existen un as líneas a trib u id as a éste p o r E liano (de nat. N ekyia (1893). L. Prol. 2. Greek A stronom y. C on toda pro b ab ilid ad . 12. 35. D eclaraba que la L u n a es de n aturaleza tèrre a y tiene lla n u ras y barrancas. otras a rd ien tem en te cálidas. 1. OI. D ox. creía que la L u n a estaba hecha de la m ism a m ateria q u e la T ie rra . 361. n. 24.. 18 P índaro. 8.. (A naxágoras sostenía q u e el universo e n su nacim iento se inclinaba hacia el sur) “para que algunas p artes del universo se h icieran in h ab itab les y h abitables otras. pero ard ien te.

como lo hace la de A ristóteles al criticarla. Esto no siem pre ocurrió. especialm ente en siglos posteriores. si. de donde alcanzó la distinción q u e a q u í se le acuerda. 251 . o a Zeus y Eros. al a ce p ta r el orfism o. en el comienzo de su cosmogonía.ORFEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S 21 Es decir. Colocaba a Zeus con C rono y C tonia (T iem po y T ierra). ta l filosofía tom aba en cuenta todos sus presupuestos. 22 Ferécides de Siró era u n contem poráneo m ás joven de A naxim andro y rep u tad o m aestro de Pitágoras.

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Llegamos ahora a u n a edad eri que. tuvieron otro resultado. ni aun los con­ ciudadanos. que para él no son ya solo los parientes. como fracción de la polis o ciudad-estado autónoma. y hemos advertido que este carácter no social determ inaba su contraste con el espíritu dom inante de la religión helénica. había desaparecido ese particular obstáculo a su expansión.CAPÍTULO V ili ORFEO E N E L M U N D O H E L E N IST IC O Y GRECORROM ANO P ara aproxim arnos a u n a comprensión del desarrollo del orfism o en el m undo posclásico. ¿y no dirás tú: «cara ciudad de Zeus»?” Éste es uno de los cambios que el nuevo orden produjo. el hom bre pide dos cosas a su filosofía o su religión: guía para regular su vida y una nueva definición de sus relaciones con sus semejantes. Pero las conquistas de A lejandro. más im portante aún 253 . comienza el hom ­ bre como individuo. y encontraron su expresión quizá más elocuente en las palabras de M arco Aurelio: “El poeta h a dicho: «cara ciudad de Cécrope». sino el resto de los que viven en el m undo habitado (la ecúm ene).1 Hemos visto que el orfismo es un sistema de creencias con u n mensaje universal. con Alejandro. y más tarde el surgi­ m iento de Roma. fuera o no capaz el orfismo de aprovecharlo. porque se dirigía a cada in d i­ viduo en cuanto individuo.” Al tom ar conciencia de su individualidad. que tenía sus raíces en la dom inante concepción política de la ciudad-estado. hasta donde sea posible. había term inado con Aristóteles.2 Estas ideas fueron am pliadas aún por los estoicos. “El hom bre como anim al político —dice nuestra m áxim a autoridad en m ateria de civilización helenística— . a esta edad debemos el rápido desarrollo de las ideas de fraternidad hum ana y de ciudadanía del m undo. el establecimiento de reinos en todo el m undo griego y en O riente por sus sucesores. resulta nece­ sario comenzar por rep etir ciertas verdades generales sobre el cam­ bio de condiciones en ese m undo y sus consecuencias para la historia religiosa. ideas que la misma autoridad atribuye al propio A lejandro. Por eso.

Pero. en Grecia misma el rápido increm ento del comercio traía consigo cada vez más frecuentes establecimientos de mercaderes extranjeros. que en la literatu ra ya había sido introducida por la curiosidad de Heródoto. pero los griegos nunca fueron fanáticos. en todos los órdenes. bajo dom inio griego. Ártemis-Anaítis. Se requerían sus servicios. y el helenism o era la más de las veces mero barniz. superficialm ente por lo menos. El em perador A lejandro Severo. H asta el siglo iv_. y sería erróneo suponer que la naturaleza origi­ n aria de las deidades sirias o persas se hubiese borrado por la im po­ sición de u n nom bre griego. así como a sus deificados predecesores et huiusm odi ce teros [‘y de igual m odo a los demás’] (Kern. a la creencia de que los muchos dioses de la creencia anterior no son sino u n dios con diferentes nombres. cambió entera­ m ente la vida de los griegos. bajo los sucesores de A lejandro. test. etcétera. se convirtió en un fenómeno popular y universal. Así la interacción de las religiones griegas y orientales. En Oriente. Se vio así decuplicada la tentación de los curiosos griegos de interesarse prim ero y dejarse fascinar después p o r esos cultos extraños. que constituían grupos organizados y celebraban el culto de sus dioses patrios en su m odo tradicional. La vieja actividad de identificar dioses griegos con equivalentes extranjeros. según su antiguo biógrafo. para regresar dando gracias a los dioses. pese a ejemplos aislados de im portación de cultos de otros países. resultado de la nueva expansión política. y así como su idiom a se impuso en gran m edida sobre las lenguas locales. A braham y Orfeo. la tendencia de la religión griega había sido insular. que comienza por identificar las deidades de diferentes lugares destinadas a satisfacer aproxim ada­ m ente las mismas necesidades y term ina por allanar las vías al monoteísmo. dio inm enso ím petu al sincretismo. AfroditaAstarté. Entre tanto. los griegos form aban la clase dom inante. E n cuanto a la otra cara de la moneda. Helenizar hasta cierto punto la religión era asunto de buena política. y como su cultura había sido superior a la de sus bárbaros vecinos se hallaban bien protegidos p or su propia robustez contra las infiltraciones de cultos y credos extranjeros. generalm ente por extranjeros y para su uso propio. 147). DionisoOsiris fue seguido por Zeus-Helio (B aal). adoraba todas las m añanas en su lararium ante las estatutas de Apolonio de T íana. encontram os que para el siglo iv se había dado permiso en Atenas a residentes egipcios y 254 . Cristo. en las tierras orientales. Los griegos eran un pueblo am ante del terruño.ORFEO Y L A R E LIG IÓ N GRIEG A para nuestro tema. así tam bién los dioses orientales quedaron. servicios que les exigían pasar el resto de sus vidas fuera de Grecia y a m enudo los llevaban a contraer m atrim onio con extranjeras fundando así familias mixtas de griegos y orientales en tierra de Oriente. que solo se alejaban de él cuando la guerra o el comercio lo exigía. el influjo de las deidades extranjeras en Grecia misma. aun para los fines del culto.

registra la presencia de Isis en Eretria. yo os lo declararé”. Hades.3 Dos fenómenos religiosos se h an advertido como concomitantes de esta interacción y confusión: la universalidad y el sincretismo. E n tal cambio de condiciones. T am bién les era particularm ente fácil. L a diosa siria Atargatis alcanzó tam bién preem i­ nencia en varias regiones griegas durante los siglos m y n a C. De corazón. U na dedicación que data del siglo iii o n a. era natural que afloraran a la super­ ficie los anhelos hasta entonces semirreprimidos. como los hombres. con su afirmación de u n yo más elevado y su promesa de una bienaventuranza futura. Isis y la A frodita semítica. pero sin com prender su naturaleza”. hasta su reconocim iento como deidad pública y oficial en el n. Dioniso. pues. el segundo porque el propio orfismo había avanzado ya largam ente p or la senda monoteísta. había u n tercer factor que señalaba el espíritu de la nueva edad. a mediados del siglo m . El profesor Nock h a subrayado recientem ente que la adhesión al culto de u n a deidad en cuyo honor se celebraban misterios no im plicaba forzosamente participación en los mismos. en muchos casos. En Délos podemos seguir el progreso de su culto desde su introducción. y además. y que no menos que los anteriores contribuyó a crear una atmósfera de sim patía hacia los órficos: la m ultiplicación de las religiones mistéricas y la vasta adhesión que suscitaron. decir a los demás: “Adoráis en realidad al mismo dios. como siempre lo fue para el m undo antiguo. otra deidad del mismo país. por supuesto. y para fines del siglo i i i se le había unido allí Men. con carácter puram ente privado. T a n to ésa como otras religiones mistéricas enseñaban. sino u n acto de devo­ ción especial. conocida en Grecia continental desde m ucho antes. de hecho. Los dioses. lo mismo que San Pablo cuando decía: “Aquel. pode­ mos hablar sin exageración de las “religiones mistéricas helenísticas” 255 . se hacían cosm opolitas. Aquí se requiere proba­ blem ente cautela. La conciencia que tomó el hom bre de su alm a individual era exactamente lo que el orfismo había cultivado en u n a edad en que intereses opuestos habían cerrado a ello la m ente de todos salvo una m inoría.OJRFEO E N E L M U N D O H E L E N I S T IC O Y G R E C O R R O M A N O chipriotas p ara celebrar el culto de sus deidades nativas. C. Además de la universalidad y el sincretismo. y tam bién Serapis fue in tro ­ ducido en tierras griegas en el siglo i i i . y h abían hecho al hom bre volverse sobre sí mismo. siendo de hecho otro producto del “comienzo del hom bre como individuo”. los órficos ado­ raban a u n único dios: Dioniso. Ambos eran simpáticos al orfismo. L a Cibeles frigia había sido. a quien adoráis sin conocerle. oneroso. L a iniciación no era u n prelim inar necesario. Así. el prim ero por razones ya establecidas. Muchos de esos intereses habían desaparecido entonces por la fuerza de las circunstancias. y algunos de estos anhelos eran tales que solo podían ser satisfechos por alguna forma de religión mistérica. éste se convirtió para ellos en u n dios de m últiples funciones y nombres: Fanes. Empero.

Hemos visto p or lo menos que muchas de las ideas más esenciales del orfismo. y cabe adm itir que no solo satisfacían una necesidad que comenzaba a hacerse sentir. Referencias a textos órficos. Lo más notable es que la conspiración del silencio ha term inado. además. pero solo para encontrarse aplastado por rivales más poderosos que tenían similares privilegios que ofrecer y que en parte satisfacían y en parte contribuían a crear esa misma necesidad en las almas. considerando la enorme variedad de cultos sim ultáneam ente vueltos accesibles. y P latón cita versos de Orfeo. constantemente am pliado o m odi­ ficado p or el descubrimiento de nuevos m ateriales así como por la siempre creciente masa ele erudición m oderna. L o que conocemos sobre los rasgos religiosos de la época forma u n cuadro complejo y cambiante. si no desconocidas. descubriendo finalm ente que en ellas estaba el remedio que sus almas necesitaban. hay ciertos testimonios que requie­ ren consideración. en el más simplificado esquema. sobre las cuales hablaremos luego. al menos si el orfismo m antenía m ucho de su carácter originario. p o r su presencia. en todo caso difíciles de encontrar y contrarias al espíritu de época dom inante. Pero antes de tratar de decidir la cuestión sobre estos fundam entos generales. aun­ que raras. N o nos referimos a las copiosas citas órficas de los neoplatónicos. las cuales en la época clásica eran. podía suceder una de clos cosas: que la gente se volcara a las enseñanzas de Orfeo. en la nueva edad se habían convertido en parte de la atmósfera religiosa general que envolvía al hom bre común. podía así haber llegado a ver una edad en que por fin la gente asumía la actitud m ental adecuada a la recepción de su mensaje. la segunda parecería la más probable. eran de índole más afín al orfismo que a los misterios eleusinos de Grecia clásica. en cuanto a veces exigían no solo la observancia de un ritu al de iniciación sino tam bién la entrega vitalicia del iniciado al servicio de la deidad. Isis o Adonis no parecen haber presentado las mismas exigencias al intelecto de sus seguidores ni a su capacidad para asim ilar u n dogma. o bien. pues se fundaba en una teología demasiado elaborada para ejercer am plia atracción popular.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A como u n rasgo destacado de la época. que el orfismo quedara sofocado en la competen­ cia. aparecen en la era clásica. Los testimonios sobre este punto son escasamente suficientes para perm itirnos decidir cuál ele las dos alternativas es la verdadera. y entonces el orfismo llegara a ser por vez prim era un gran m ovim iento popular. E n tales circunstancias. A priori. que a la vez h an de ser los más indiscutiblem ente establecidos y tener cierto peso desde el punto de vista de nuestra investigación. Lo que hemos estado tentados de llam ar conspiración se refiere a los 256 . Los misterios de Cibeles. dos o tres de esos ras­ gos. sino que tam bién. listos nuevos cultos. Este servicio podía dem andar un ascetismo tan estricto como el órfico. Hemos preferido m encionar. fom entaban el desarrollo de la misma.

Ouien haya leído los capítulos precedentes recordará con qué atorm entadora frecuencia Platón. Con la dudosa excepción del pasaje de Heródoto (2. también supra. mientras era iniciado en los Orphiká . 63). 99) seña­ la a Orfeo como introductor de los ritos dionisíacos en Grecia y prosigue: “Ea sacra etiam nunc Orphica nom inantur. y tenemos. pero esto es difícilmente probable en lo que se refiere a los ritos órficos. 4 la era clásica no ofrece ni una sola mención explícita de esos ritos. qui. 1. Tam bién parece extraña la observación del profesor Nock. 22. en su Vida de César (cap. habla de “los iniciados”. appartenait à un passé lointain”. a solas. subterráneas” (Essays on the Trinity. 9). el aserto de un apologista cristiano. En época grecorromana nos son conocidos siquiera de nombre. realizan muchos actos parecidos a los Orphiká’’·. 15-17 = Kern. 3 Para tom ar algunos ejemplos: Plutarco. dice al describir los ritos de la Bona Dea: “Se dice que las mujeres. Cicerón (de nat. qué trabajoso rodeo debemos hacer a veces antes de hallar razones satisfactorias para concluir que se refiere a iniciados órficos. 4) : “Cierta vez. Estas expresiones no tienen paralelo en la literatura de los siglos vi a iv a. 303) : “Or. parece finalmente aflorar a la super­ ficie después de su existencia indudablem ente subterránea en Grecia clásica. Reconocemos que ha de tomarse en cuenta lo que dice Cum ont inm ediatam ente después: “ce vieux fond de croyances a vait été transformé au coins des siècles par bien d’apports étrangers à son essence prim itive”·. 175 y lám. Lactancio (Div. pero el autor cristiano. de que “el orfismo no era ya la fuerza que había sido en el siglo vi a. in quibus ipse postea dilaceratus et carptus est” [‘Aún ahora se llam an órficos esos ritos en los cuales él mismo es luego desmembrado v descuartizado’] (‘él mismo’ es presum iblem ente Orfeo. por lo menos... aparte de su tradición literaria. . pasando revista a las diversas formas de D ioni­ so. 58 = Kem. ” (cf. test. . C. Pero en los textos de la época grecorromana encontramos referen­ cias explícitas a los ritos e iniciaciones de los órficos tanto como a sus escritos. deor. pp. ya que en los textos conservados ele la era clásica no se m encionan para nada. p. conocedor de la leyenda de Orfeo. 3. 10 y s. por ejemplo. y la tablilla de Cecilia Secundina. Parece más bien que la actividad religiosa órfica. . 81).ÙRFÊO E N E L M U ND O H E L E N IS T IC O Y G R E C O R R O M A N O ritos órficos. 10). dice Diógenes Laercio (6. 1929. no Dioniso. Instit. rasgo cuya vinculación con los Orphiká 257 . C. al comienzo de un relato sobre Antístenes. p. l’orphisme est un m ouvem ent mystique . 94). sus actividades misionales quedaron debilitadas y. pour les contemporains d’Augus­ te. habla de u na “cui sacra Orphica putantur co n fió ” [‘al cual se consideran dedicados los ritos órficos’]. puede haber entendido mal lo que había oído sobre el rito). si puede decirse. de que incluían un sparagmós [desmembramiento (ritual) ].. Y hacen difícil com prender el punto de vista de Cum ont cuando dice (Religions Orientales. test.

2. Con éste debe compararse u n relieve de Borcovicum (Housesteads. 3. Poco provechoso sería indagar cuánto habían cambiado en el intervalo. como un Zrvan m itraico con los atributos de Fanes. es cuando menos posible que algunas de esas sociedades fueran “adeptas a los Orphiká". La cuestión de la naturaleza de los ritos. quizá más exactam ente.ÚR FÉO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de la Grecia clásica. tampoco aquí merece larga discusión. y probablem ente no hay m ucho más que pueda aducirse. Essays. del siglo il d. m uestra u n joven alado con una serpiente enroscada en torno del cuerpo y con las cabezas de u n león. pues tan poco es lo que se sabe de ellos. C. el cual.8 (Véanse láms. cuya parte inferior está bajo sus pies y la superior por sobre su cabeza. A hora que hemos visto que los ritos órficos eran bien conocidos en esta época. lo mismo que ocurría para la era clásica. 65). y en las esquinas del relieve están las cabe­ zas de los cuatro vientos. con ninguna 258 . y por Boulanger. había sido acusado por algunos de ser adepto del orfismo. habiendo renunciado a comer huevo por una tem porada. para traducir u n a frase que Plutarco em plea más de una vez ( Vit. L a alianza entre el culto de M itra y el de Cibeles es u n bien cono­ cido ejem plo. El sincretismo y la mezcla de tradiciones reli­ giosas estaban a la orden del día. puesto que introduce el tem a del huevo en la conversación por m edio de la observación de uno de los huéspedes. debemos confesar que es asunto de pura inferencia. es propio m encionar a este respecto la existencia de dos relieves que sugieren u n sincretismo entre la teología òrfica y la m itraica. 1).6 Con todo. Conv. no parecen haber tom ado m ucho unas de otras en lo que se refiere a los ritos mismos. cuando tan poca inform ación segura sobre lo que originariam ente eran tenemos como p u n to de partida. en N o rthum berland).. Pese a la sim ilitud fundam ental de las diversas religiones mistéricas que com petían en el m undo helenístico. P ara pasar de las certezas a las posibilidades. En torno de él hay una banda elíptica que contiene los signos del Zodíaco. Alex. 7 El prim ero. pero había en este caso circunstancias especiales. muchas de ellas dionisíacas (Nock. por muy confiadam ente que creamos en ella. pese a su proxim idad. 12 y 13. los ritos y misterios de la época perm anecieron com parativam ente incontam inados los unos respecto de los otros. H a surgido de u n huevo. no puede ciertam ente decirse lo mismo de los textos sagrados. que m uestra a M itra nacido de un h u ev o . El pasaje de Plutarco antes mencionado m uestra que los ritos órficos aún persistían.) Sea o no exacto que. Este relieve fue identificado por Eisler como Fanes. u n carnero y una cabra en la cintura. una característica de la nueva edad era la difusión y la im portancia creciente de socie­ dades cultuales esotéricas y privadas. A veces los nuevos agregados no podían vincularse. U na argum entación p o r analogía sugiere que probablem ente permanecieron en gran m edida tal como habían sido. 2. Quaest. salvo por la más evidente invención.

era una falsificación en beneficio judío o cristiano. 2). no figura en la lista de sus escritos en “Suidas”) . “in secundo autem vu lt Orphei. parezcan haber sido estoicos’] (cf. a quien los autores llam an Hermes Trism egisto y de cuyas obras pretenden estar traduciendo. La tentativa valía la pena. Cicerón trae algunas interesantes observaciones sobre la práctica del estoico Crisipo. presenta una mezcla verdaderam ente helenística de religión y filo­ sofía en que elementos griegos y egipcios se fusionan no solo entre sí sino además con muchas otras tradiciones. tenían conciencia de que éste era el procedimiento adop­ tado por algunas escuelas de pensamiento. F. no era sino prueba de que las creencias de uno podían ostentar la respetable antigüedad de un origen prehomérico. así deno­ m inada por el dios egipcio T hoth. ya fuera u n panteísta estoico. Eisler. 1925. Descollaba por hallarse en peculiar arm onía con las ideas religiosas y filosóficas de la época. quien. deor. si llegaba a demostrarse. Así tam bién los apologistas cristianos sabían de u n Testamento de Orfeo (título que. el poema se introduce así (O. 9 Este poema. Los propios antiguos. quae ipse prim o libro de diis immortalibus dixerit: u t etiam veterrim i poetac. en el libro I de su obra sobre lanaturaleza de los dioses.ORFEO E N E L M U N D O H E L E N Í S T IC O Y G R E C O R R O M A N O tradición literaria más antigua. Hesiodi H om erique fabellas accomodare ad ea. quiere acomodar las fábu­ las de Orfeo. de quienes en verdad no se sospecharía tal cosa. Musaei. significativamente. y la correspondencia. atribuida a Justino. Orph. En la Exhortación a los gentiles.. En esta atmósfera toda literatura sagrada existente estaba condenada a alteración. y resultó de lo más útil. pues era u na época en que el linaje de un héroe o theológos supuesta­ m ente antiguo no era objeto de demasiada indagación crítica. podía hacérsela aparecer en total con­ cordancia con las ideas de cada cual. y el ejemplo más descollante de una literatura sagrada era la órfica. 75. Hesíodo y Hom ero a aquello que él mismo había dicho de los dioses inm ortales en el libro primero: para que los más antiguos poetas. exponía la teología estoica misma. p. Stoici fuisse videantur” [‘en el segundo. La literatura hermética. o al menos aquellas partes de él que le daban su peculiar tendencia m onoteísta. 41). posteriorm ente. por las cuales podéis aprender que hay un solo Dios (lo cual es la prim era 259 . qai haec ne suspicati quidem sint. incluyendo la hebrea y la cristiana. platónica. p. Museo. dice (de nat. u n m onoteísta judío o u n místico de las revividas escuelas pitagó­ rica y. Con cierto grado de interpretación distorsionada por u n a parte y con juiciosas interpolaciones por la otra. en el cual el antiguo theológos aparecía escribiendo una palinodia que negaba su doctrina anterior sobre los muchos dioses del paganism o y reconocía al único y verdadero Dios. 255): “Si alguna m ala voluntad o antigua superstición de vuestros antepasados os im pide aún leer las profecías de los santos. 15. en la época gre­ corromana. 1. n.

que im pli­ carían una exposición de la filosofía neoplatónica misma. empero podéis al menos creer a aquel que prim ero os instruyó en la doctrina de muchos dioses.. y que com­ puso cantos e him nos a los falsos dioses y obtuvo con ello no escasa gloria. es im probable que los poemas mismos fueran alterados o inventados por los neoplatónicos para sustentar sus propias doctri­ nas. había pocas interpolaciones neoplatónicas del tipo de los pasajes monoteísticos insertados por judíos o cristianos. Sobre los neoplatónicos hemos dicho ya bastante para dejar claro que utilizaron extensam ente la literatura órfica. F .10 La colección contiene más de ochenta breves himnos. y se volvió a mejores cosas y eligió la verdad en vez de la falsedad y habló así sobre D io s. en unos cuantos casos. ” San Cirilo. es decir que era anterior a éste en el tiempo. es. merecen que se diga algo más sobre ello s. casi ciertam ente en fecha muy baja del período im perial rom ano. o. debemos atribuir ciertos poemas o colecciones de poemas bajo el nom bre de Orfeo que nos han llegado completos. Los H im nos de Orfeo. que luego condenó su propia enseñanza. algún tipo de incienso. . habitualm ente. N uestro fundam ento para decirlo es la observación de los métodos tan extrem adam ente arbitrarios y libres como ingeniosos que los neoplatónicos em pleaban habitualm ente para in terpretar el sentido de los poemas que citaban. que h a sido necesario m encionar ya antes (supra. 208). hijo de Eagro. dedicado cada uno a una divinidad diferente. La cues­ tión de hasta qué punto los poemas que utilizaban pertenecían a los estratos antiguos de la tradición órfica probablem ente nunca quedará resuelta. de versos que en sí mismos no contienen tales referencias para nada. 245) lo expresa así: “De Orfeo. Casi todos m encionan después del título la ofrenda que ha de acompañarlo. No es éste el lugar de en trar en el detalle de sus interpretaciones. y ha sido ya tratada (en el capítulo IV) hasta donde ha parecido necesario para nuestros fines actuales. 161. C uando se tiene el ingenio de extraer una referencia a la oposición entre los m undos inteligible y sen­ sible. no puede experim entarse la misma necesidad de inventar nuevas líneas que reflejen las doctrinas propias. pero que luego consideró bien hacer una provechosa y necesaria palino­ dia. En con­ junto.. A esta edad.. 26Q . Son los Argonautiká..ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A señal de la verdadera religión). com pren­ diendo que había casi dejado la ru ta y se había apartado de la verdadera senda. o al inefable U no que está allende del ser y el pensamiento. Podéis creer a Orfeo. H ay tam bién una evidente ventaja en atenerse a lo antiguo si el objeto de citar a Orfeo es buscar la autoridad de una tradición real o supuestamente remota. 205 y s. en Contra Juliano (O . a la misma deidad con diferente epíteto. dicen que era el más supersticioso de los hombres y que anticipó la poesía de Homero. m irra. pp. d i g o . Verosímilmente. los L ithiká (un tratado sobre las virtudes mágicas de las piedras) y los H im nos.

en forma abreviada. por común que pueda haber sido en la antigüedad. Lobeclc opinaba que se trataba sim plemente de un esfuerzo literario reali­ zado anim i causa por u n erudito en su escritorio. Pero. las Nubes por lluvia. no ofrece m ucha esperanza ele asignarlos a alguna secta religiosa o . etcétera. y en efecto los himnos están precedidos de una dedicatoria a Museo en la cual Orfeo le prom ete enseñarle la plegaria y la θ υ η π ο λ ία . arrosantes y frívolos”. a veces invita a las deidades a estar presentes benévolamente ante los mistos. con una ojeada al contenido de cada uno para ver qué carácter se da a la divinidad. amapola. e Ilitia por hijos. La plegaria a m enudo se adecúa al dios. y se cierra en el últim o verso o en los dos últim os con una plegaria. U na clasificación de los títulos de los himnos. Cada uno de ellos tiene como sección principal una serie de epítetos o de frases descriptivas dedicados a la deidad. abundancia. ¿podemos decir que fuera u n a sociedad órfica? Antes de averiguarlo. En otra (55) el suplicante presenta sus méritos para ser escuchado: “Porque te llamo con corazón devoto v santas palabras”. y una plega­ ria a todos los dioses para que se dignen asistir a esta últim a. F. U na (61 Abel) ruega por “un buen entendim iento. Δ ίκ η para que otorgue un destino justo. En el m ejor m anuscrito de los himnos. 299. Hay gran variedad en esas plegarias. Aquí solo podemos realizar algunas observaciones introductorias. en gran parte debido a las investigaciones de D ieterich (cf. Ésta generalmente im petra bendiciones generales. que aparece en algunos manuscritos. 318). 1891) y Kern. Es imposible dar ya la razón a Lobeclc. R esultaría fructífero un estudio detallado de los himnos. paz y salud.. la palabra θ υ η π ο λ ικ ό ν [‘sacrificial’]. Ese térm ino recuerda el lenguaje de Platón cuando describe a los charlatanes “que hacen sacrificios” (θυηπολοΟσι) según las ins­ trucciones contenidas en libros de Museo y Orfeo. su De hym nis Orphicis. hemos de investigar algo más precisam ente tanto la naturaleza de los himnos mismos como el sentido que pudo haber tenido la frase “sociedad órfica” en la época (no pudo haber sido antes del nacim iento de Cristo) en que fueron escritos. se agrega al margen al comienzo de la invocación y plegaria introductoria. Hefesto es invocado solamente nara que “detenga el rabioso furor del fuego infatigable” (66). Cierto es. pp. las Gracias por riqueza. pon fin a los odiosos pensamientos impíos. O tro título de la colección. es en verdad actualm ente muy raro.OR FEO E N E L M U N D O H E L E N ÍS T IC O Y G R E C O R R O M A N O estoraque. Así. es “A Museo. si consideramos los himnos como escritos para una sociedad cultual viviente. Lo fascinante de la colección consiste en la probabilidad de que sea el auténtico him nario utilizado otrora en u n a sociedad cultual pagana. M arburgo. y por lo tanto un espécimen de algo que. Teletái”. pero esto ha sido generalm ente rechazado. O. y cuando “Suidas” pone este nom bre en su lista de escritos de Orfeo puede ser que se refiera a nuestra colección de himnos (cf.

Δ ικ α ιο σ ύ ν η [‘E spíritu de justicia’]. perso­ nificando ya a las Horas. El resto de los him nos señala u n origen asiático. y no hay razón para que los demás dioses griegos no tuvieran su sitio tam bién en el culto òrfico.O RFEO Ύ L A R E L I G I Ó N G R IE G A filosófica. a las Nubes. Empero. podía 262 . Es im probable que la sociedad que utilizaba nuestros himnos fuera òrfica en el sentido estricto de aceptar el corpus íntegro del dogma. son de la religión tracofrigia (por ejem plo Sabazio. Es digno de nota que la literatura del período al cual más probablem ente pertenecen los H im nos contiene una refe­ rencia al canto de himnos órficos en el culto de Dioniso. A poll. 4. Cier­ tas frases sugieren tam bién lo mismo. ni a n ingún dios oriental salvo los frigios y Adonis. va a las Ninfas. particularm ente en su lugar allí. pero los him nos a Dioniso están. y en m edio de la poesía y los himnos (theologia) 11 de Orfeo. Esto no prueba que los usuarios no sustentaran ideas órficas. δ ρ γ ιο φ ά ν τ η ς . Los suplicantes hablan de sí co­ m o mistos.) U na atmósfera específicamente òrfica solo está sugerida p o r cuatro. aunque aparece u n a vez el nom bre de Isis. en ninguna parte de los H im nos hav referencia a las creencias órficas más características. a los Vientos. Los intereses dionisíacos de los autores son evidentes. Con mucho. notablem ente Δ ίκ η [‘Justicia’]. ‘iniciador en ritos orgiásticos’. salvo Adonis. sugieren u n círculo estoico. una sociedad òrfica por lo menos en la m edida en que utilizaba el nom bre de Orfeo como patrono. pues. por supuesto. se dice de Hefesto (que en este him no nunca pierde su antiguo carácter de dios del fuego) : “tú moras en los cuerpos de los m ortales”. por ejemplo. aunque Atis no aparece. narra cómo el profeta Apolonio de T ía n a reprendió a los atenienses (Filóstrato mismo lo era) por su com portam iento inconveniente en la fiesta de Dioniso. y en particular anatolio. siendo personificaciones de fenómenos naturales. al Protógono (tam­ bién invocado como Fanes y Ericepeo). que escribe a comienzos del siglo iii d. en su mayoría son nombres del panteón com ún de Grecia. con tres. Μ νημοσύνη [‘M em oria’]. a las Estrellas. a los T itanes y a Eros. Se trata de u na sociedad mística. Rea. μ υ σ τιπ ό λ ο ς [respectivamente: ‘misto neófito’. N o hay him no dedicado a n ingún dios egipcio. Era. pues esa clase de himnos no eran el m ejor lugar para una exposición dogmática.. ‘sacer­ dote que celebra los misterios’] y boukólos. Igualm ente es muy probable que puedan verse tendencias órficas en u n a media docena de personificaciones. va a las Bacantes” (Fit. C. (Le sigue Zeus. pues hay siete him nos dedicados a Dioniso mismo en varias formas. Sémele. e invitan a los dioses a sus sagradas teletái. C oribante [Korybas]. los dedicados a la Noche. 21). al Éter. T odos los dioses invocados. Ciertam ente. la “M adre de los Dioses”) . Algunos. Le escandalizaba verlos "danzar danzas lascivas al son de la flauta. Filóstrato. Otros térm i­ nos empleados son μ ύσ τη ς ν εο φ ά ντη ς. por ejem plo los him nos a la N aturaleza.

refiriéndose a los himnos en 1868 (Philologus. y tenía tendencia sincretista. 254 y s. por ejemplo como “epiphonem atum ampullae nullo discrimine in saccum fusae” [‘ampollas de epifonemas m etidas indiscrim inadam ente en el mismo saco’] (R. La audacia de u n a rotunda afir­ mación acerca de u n pu n to como éste despertó. m ientras que vagos asertos como el que acabamos de citar no llevan a ninguna parte. Kern. Q uandt. desarrolló sus argumentos con u n artículo en Hermes. y en el siguiente inform e de los hallazgos de Pérga­ mo. Kern fue el prim ero en llam ar la atención sobre ellos en 1910 (Genethliacon fü r Robert. por lo tanto. con los cuales nunca pudo soñar Lobeck. Chr. de m odo consi­ derablem ente señalado. la tendencia general de la época. form ulando excelentes sugerencias inm ediatam ente recom­ pensadas por sorprendente confirmación en los resultados de la exca­ vación del témenos de Deméter en Pérgamo. ¿Dónde existió esta sociedad? Con toda probabilidad. naturalm ente. (Ath. porque las deidades a las cuales invoca. es uno entre diversos ejemplos que podrían citarse para mostrar que resistió algunas de las más fuertes tentaciones de perder su individualidad en la general confusión de cultos que com penetraba el m undo grecorromano. 46 (1911). 17. en particular estoicas. Queda en pie el hecho de que Kern presentaba pruebas im presionantem ente definidas. en Asia Menor. Ip ta y M ilínoe eran desconocidas fuera de esos himnos. L a colección refleja además. cf. 89-101). infra. p. pero "auf einer beiden gemeinsamen Sehnsucht nach der Soteria überhaupt gegründet” [‘fundada en general en un anhelo de “salvación” común a ambas (comunidades) ’]. 293) se sugirió que la conexión pudiera ser menos directa. citaba tres de ellos como prueba de que el autor tenía acceso a literatura órfica hoy perdida. La opinión de Kern fue apoyada poco después por W. empero. 37. L a omisión de dioses egipcios. 14) es una amplia terraza am urallada. Mise. aunque nosr otros abogaríamos contra la m anera acrítica en que esos epítetos han sido habitualm ente descartados. Desde esa fecha. Descubrim ientos epigráficos de esta clase. Esto últim o ha de admitirse. y allanada en la ladera de la alta colina de la 263- . tanto en la universalidad con que provee invocaciones para todos los dioses del panteón como tam bién quizá en el sincretismo discernible en los epítetos aplicados a ellos. El santuario de Dem éter en Pérgamo (lám. M itt. pero era h ija de su época en cuanto estaba familiarizada con las ideas filosóficas corrientes. el ins­ tinto de cautela. 27.O RFEO E N E L M U N D O H E L E N Í S T IC O Y G R E C O R R O M A N O esperarse que hallara sitio en la breve plegaria final la esperanza en la inm ortalidad órfica. n. y Orfeo su santo patrono. S choll). De Baccho. p. La sociedad era dionisíaca. 1912. los nombres de las tres han aparecido (el tercero como epíteto de Hécate) en inscripciones sacadas a luz en Asia Menor. 431-6. Petersen. donde sostenía definidam ente que los himnos habían sido compilados y utilizados en Pérgamo. 413). encauzaron el pensamiento de los investigadores en una dirección nueva.

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acrópolis; contiene templos, estatuas, altares, cámaras y salas, y en u n a esquina u n a serie de asientos en hilera que parecen destinados a espectadores de una ceremonia sagrada. Las inscripciones, que en fecha van de los primeros Atálidas al Im perio Rom ano, reflejan el culto de un notable panteón. Además de los Olímpicos, m encionan varios dioses de E leusis12 (lo cual podría dar cuenta de la presencia en los him nos órficos de Deméter Eleusinia, Eubúleo y D isaules), incluyendo a la Mise órfica (cf. supra, p. 134). Hay una dedicación a la Noche, otra a los Vientos y otra a Helio, y la compilación órfica está sugerida tam bién por el amplio núm ero de ideas abstractas per­ sonificadas. Las inscripciones tampoco dejan duda de que el culto era místico, pues hay referencias a hierofantes, mistos y δ α δ ο ύ χ ο ι [sacer­ dotes portaantorchas]. El culto místico de Dioniso no está atestiguado en el témenos mismo, pero existe amplia prueba desu presencia en Pérgamo. U na inscripción pergam ena está dedicada al rey Éumenes por “los bákkhoi del dios de grito salvaje”. Este epíteto de Dioniso (εύα σ τή ς) es poético y raram ente se halla en inscripciones, pero en el him no órfico 30 el dios es invocado como ε ύ α σ τή ρ .13 E n otra, se honra a u n oficiante “poroue dirigió devotamente los misterios y de modo digno de Dioniso Κ α θ η γ ε μ ώ ν [‘G uía’]”. Esto nos lleva a otro punto. El oficiante así honrado era un arkhiboukólos. Estos boukóloi se m encionan en seis inscripciones de Pérgamo, y en otras de Jonia v el Ponto, lo cual indica claramente que tenían algún tipo de posición oficial o sacerdocio entre los mistos. La palabra significa ‘boyero’, lo que nos suena extraño, pero solo por lo poco familiar, pues no es más extraño que el térm ino de “pastores” que aplicamos a nuestros sacerdotes. (No tratamos de sugerir que ambos se usaran por una metáfora idéntica ni 5πηίΐ3ΓΛ Es una reliquia de los tiempos en que se adoraba a Dioniso en la forma de un toro. Hay indicios de que el térm ino se usó en el culto dionisíaco de la Atenas del siglo v , 14 a donde se lo había im portado sin duda desde T racia o Frigia; pero en la época grecorrom ana no solo todos los testimonios epigráficos apuntan al norte y el noroeste de Asia M enor, sino además hay en Luciano un pasaje ciue indica lo mismo. Al hablar de la danza báqui­ ca (de salt. 79), dice que los danzarines representan “T itanes y Sátiros y Coribantes y boukóloi”, y agrega que “se practica mayor­ m ente en Jonia y el P onto”. Volviendo a los Him nos órficos, encon­ tramos que dos de ellos (1 y 31) term inan con u n a plegaria a la deidad im petrando que aparezca benévola al boukólos . 13 O tro hecho que revelan las inscripciones pergamenas es que el canto de himnos era allí parte im portante del culto. Los oficiantes relacionados con ello tienen varios nombres: ύμ νω δοί, ύ μ ν ο δ ιδ ά σ κ α λ ο ι, ύ μ νή σ τρ ια ι. Son tam bién conocidos en otras partes de Asia m en o r,16 donde aparecen m ayorm ente como ofician­ tes del culto im perial. (Véase j . Keil en Jahrb, des Ost. Arch. Inst,
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11, pp. 101 y ss.) Aquí, empero, son dionisíacos. El efecto cum ula­ tivo de las pruebas es avasallador, y podemos adm itir que los himnos cultuales de Orfeo que poseemos se utilizaban en Pérgamo, o, si pre­ ferimos llevar la cautela hasta un punto en que su significación se hace realm ente m ínim a, en una sociedad idéntica en una región vecina de A n a to lia.17

Fig. 18. (a) Esta serie de p in tu ra s de las Catacum bas cristianas h a sido escogida p a ra m o strar cuán fácilm ente la representación de O rfeo tañendo p a ra los anim ales se diluyó e n la del B uen P astor. L a figura interm edia sigue siendo O rfeo (¿o algunos lo pensaron como David?), pero su auditorio ha sido reducido a ovejas.

Nos lia parecido que valía la pena detenernos un tanto en los Himnos, porque son probablem ente nuestro mejor testimonio para decidir lo que verosímilmente significaba una “sociedad cultual órfica” en la época grecorromana. Tenemos aquí un grupo de ado­ radores de Dioniso, con misterios como parte de su religión, y, al igual que los Licómidas de Ática, “cantan los himnos ele Orfeo en sus ceremonias”. Los Him nos no responden a la pregunta de si tal socie­ dad creía en los dogmas órficos, aunque hacen probable que no fuera así. Sin duda, siempre había habido gente que celebraba los
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misterios de Dioniso y cantaba los himnos de Orfeo sin dom inar la doctrina de los hierói lógoi ni vivir según sus preceptos. Los Himnos m uestran tam bién que el culto de la sociedad se extendía a todos los dioses principales de Grecia y Frigia, y tenía por lo menos el matiz del estoicismo p o pular en la época, aunque poseía suficiente fuerza individual para evitar convertirse en una pura mezcolanza de todas las religiones mistéricas, orientales y egipcias, que invadían Grecia y el Cercano Oriente. Falta decir algo sobre una muy debatida cuestión: las relacio­ nes entre orfismo y cristianismo. (Cf. tam bién supra, p. 209.) No podemos aquí in ten tar un estudio de las interm inables especulacio­

nes suscitadas por el tema. Puede perdonarse a un autor si, a esta altura de un modesto volumen, se siente apabullado ante la inmensa erudición del Orpheus del doctor Eisler, con sus cuatrocientas pági­ nas sobre “el pensam iento mistérico órfico-dionisíaco en el cristianis­ mo antiguo”. De ser los resultados seguros, sería posible indicar sim­ plem ente las líneas generales según las cuales afectan nuestra con­ cepción de la religión que profesamos, y el influjo que los misterios paganos de Dioniso han ejercido sobre ella. Pero la naturaleza de esos estudios hace im posible tratarlos con provecho sin u n examen a fondo, que está aquí fuera de cuestión. Los lectores pueden form ar­
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se su propia opinión acerca de ellos, proceso generosamente recom­ pensado p or la riqueza de interesante y exótico m aterial en que se los introduce. Además, estará en conformidad con el criterio que hemos adoptado no hacer sino rozar el tema, pues nuestro propósito ha sido descubrir qué significa el orfismo y cuánto duró, y no estable­ cer largas comparaciones, para las cuales, esperamos, este libro pueda representar el p u n to de partida. No hay duda de que los antiguos cristianos, como toda la gente de Grecia desde la época clásica hasta el día de hoy, estuvieron profun­ dam ente impresionados por la personalidad y las leyendas ele Orfeo.

F ig . 18. (c).

Atestigua esto, p or ejemplo, su presencia en el arte de las Cata­ cumbas romanas. L a lám ina 15 m uestra un lado de una pyxis de m arfil conservada en Bobbio. L a leyenda piadosa vinculada a ella la considera el presente hecho por San Gregorio a San Columbano, el fundador irlandés de Bobbio, con ocasión de la visita de este últim o a Rom a para orar ante las tumbas de los santos. Las escenas graba­ das en ella no tienen asociaciones específicamente cristianas. De un lado hay una caza, del otro esa encantadora p in tu ra de Orfeo tañen­ do ante una asombrosa m ultitud de oyentes. Éstos incluyen no solo u n variado surtido de animales, una oveja, una cabra, un mono (¡po­ sado sobre la lira misma!) y otros, sino además una selección de figuras mitológicas: un centauro, un grifo alado y un sátiro o Pan. (Boíl. Arch. Crist., 1897, p. 9, y Eisler, Orpheus, 1925, p. 14.) El estudio de dibujos paralelos en el Zeus de Cook, 1, 60 y ss., sugiere la interesante posibilidad de que el arco semicircular bajo los pies de Orfeo represente el cielo, y en tal caso Orfeo estaría figurado en la exaltada posición del sumo dios. Pero quizá el artífice estaba más interesado en el significado artístico que en el religioso de sus convenciones.
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La adopción de Orfeo por los cristianos no fue sino lina conti­ nuación de la previa adopción por los judíos. Era fácil ver en la característica imagen de Orfeo no solo un símbolo del Buen Pastor de los cristianos (y recordamos a los boukóloi órficos), sino tam bién trazar paralelos con figuras del Antiguo Testam ento (fig. 1 8 ).1S Éste tenía tam bién, en la persona de David, su músico mágico que tañía entre las ovejas y las fieras del desierto, y la semejanza no pasó inadvertida. Las pinturas de Orfeo en que se representaban animales salvajes y domésticos tendidos amistosamente unos al lado de otros, todos encantados por igual por las notas de la lira, sugerían tam bién la profecía del león y el cordero tendidos juntos. Estas cosas resultan útiles en un m om ento en que era prudente utilizar un simbolismo que no suscitara comentarios en el m undo pagano. Su sentido real estaría claro para los interesados. Hay muchos ejemplos de este simbolismo criptocristiano en los primeros tres siglos de nuestra era, especialmente en el arte sepulcral y en las inscripciones minorasiáticas. Se elegía para ilustrar por medio de un símbolo una expre­ sión de Jesús, no solo por su valor intrínseco, sino tam bién por su posibilidad de ser representada en una form a que no llam ara la atención. En esos días, la Iglesia no buscaba notoriedad. Incluso desapi'obaba enérgicamente a quienes la buscaban, como los m onta­ ñistas en Frigia. Así vemos, por ejemplo, el simbolismo cie la viña surgir ele las palabras “yo soy la Viña verdadera”. Otras sentencias parecen igualm ente dignas cie ilustrarse análogamente, pero no por eso es necesario suponer que la elección clel símbolo de la viña repose sobre alguna afinidad profunda con las creencias clionisiacas. Era un símbolo de uso muy conveniente. E n esta parte de nuestro estudio corresponde m encionar un curioso y m uy debatido sello o am uleto conservado en B erlín.19 El diseño del sello (fig. 19), que se data en el siglo m o iv d. C., m uestra un hom bre crucificado. Sobre la cruz hay una m edia luna y siete estrellas, y abajo, transversalmente, la leyenda O R O EO C BAKK1KOC.20 Se lo ha supuesto generalm ente obra de alguna secta gnóstica con sincretismo cie ideas órficas y cristianas. Así como Cristo se ve en los m onum entos cristianos con los atributos de Orfeo, así aquí, por un tributo del otro sector, Orfeo se representa en la actitud ele Cristo. Eisler (Orpheus, 338 y ss.) h a defendido con gran ingenio la tesis de u n origen puram ente pagano del dibujo. Razonando por analogía a p artir de una tradición aislada preservada en Dio­ doro (3.65), según la cual Licurgo, el enemigo de Dioniso, fue cru­ cificado por el clios, y de relatos en que Dioniso mismo y otras figuras dionisíacas aparecen “atadas al árbol”, sugiere que existía tam bién la tradición antigua de una crucifixión de Orfeo. Que no nos haya quedado recuerdo de ella se debe solo a un accidente dentro clel naufragio de la literatura griega. El punto más fuerte en ¡aro cie la tesis es que las representaciones cristianas de la Cruci­
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fixión en el arte no van más allá del siglo v o vi. Tales representa­ ciones tenían que vencer, por supuesto, un tremendo prejuicio: ¡el fundador histórico de una religión pintado como un malhechor común en el cadalso! Pero, si hemos de creer que nuestra completa ignorancia de Orfeo crucificado es un accidente, seguramente no es demasiado creer que nuestra falta de representaciones más anti­ guas de la Crucifixión de Cristo sea un accidente también. Está claro que ninguna historia de crucifixión de Orfeo o de Dioniso era conocida de San Justino M ártir. Éste declara (A pol . 1.54) que la historia de Dioniso había sido inventada por “demonios” para corresponderse con cierta profecía del Génesis (49. 10 y s .), a fin de hacer dudar del verdadero Cristo. Por esta razón introdujeron

Fie. 19. Sello cilindrico o am uleto de hem atita, del siglo B erlín. (Escala: 2:1.)

iii

d. C., a hora en

en ese y en otros relatos de aquellos a quienes llam aban hijos de Zeus, la paternidad divina, el nacim iento virginal, la pasión, etcé­ tera. “Pero —prosigue (cap. 55) — nunca im itaron la Crucifixión, ni la atribuyeron a ninguno de los hijos de Zeus; porque no la en­ tendían, pues todos los discursos referentes a ella se dicen en sím­ bolos.” Este testimonio viene a debilitar aún más una tesis para la cual inclusive su erudito autor no pretendía reclam ar “volle Sicherheit” [‘seguridad plena’], y no podemos considerar resuelto el enigma del sello; pero la sugerencia misma, y el testimonio apor­ tado en pro de ella, son del mayor interés, v, como mucho de la erudición del doctor Eisler, merece ser más am pliam ente conocida. Sigue siendo un misterio quién tuvo la temeridad de
score the m y th ic harper’s nam e beneath the fallen head and oustretchecl arms [ ...s e n t a r el nom bre del arpista m ítico bajo la caída sien y abiertos brazos].

Q uienquiera haya sido, m irar este sello y reflexionar sobre cuáles pueden haber sido su religión y su estado de ánimo es profundizar e ilum inar nuestra idea de las posibilidades religiosas de la época.
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y. Pero “le citharéde des Catacombes n ’cst pas le docteur de l’Orphisme”. m uestra que se notaba en su época entre el m ito de Dioniso y la historia de Cristo una semejanza suficientemente estrecha para cons­ titu ir un peligro y necesitar una advertencia contra la confusión entre esas dos representaciones ele u n hijo de Dios sufriente. si no más. El constante influjo de estos elementos externos en la presentación de Cristo en los Evangelios ha sido notable. con unas palabras de advertencia en el sentido de que bien podemos estar cometiendo un error inicial al considerar a uno y otro como una unidad. como algunos han creído. hemos dicho. Si aquí el cristianismo ha tom ado u n préstamo. fue de la atmósfera general de la época. en vez de como un complejo cam biante de ideas religiosas que nunca fue el mismo de siglo a siglo. y están por lo tanto a merced de im­ presiones subjetivas. el pasaje de Justino. Encararemos prim ero ciertos puntos dentro de lo que ya h a sido dicho por tal o cual autor. Él no dism inuía la individualidad del mensaje cristiano central. ¿por qué escoger el Dio­ nisio órfico como comparación con Cristo a este respecto? Son lu­ gares comunes de los dioses del paganismo declinante.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A La personalidad de Orfeo. Y es verdad — era inevitable— que esta atmósfera en torno suyo tuviera efecto sobre los prim eros cristianos en una época en que sus dogmas se estaban consolidando y estableciendo. T an to Cristo como Dioniso eran hijos de Dios. parte del cual fue citado en el párrafo anterior. Podemos m encionar breve­ m ente algunos puntos. como muy atinadam ente señala Boulanger y su libro ha tratado de probar. P ara el influjo de doctrinas órficas sobre el cristianismo las pruebas son en su mayoría internas. que predicó sobre todo a los griegos y cuyo helenismo contribuyó sin duda a su éxito entre ellos. Orfeo aparece más bien como el campeón del politeísmo y las supersticiones. no de los órficos. Valen para Osiris y Adonis y para muchos otros dioses por lo menos tan cono­ cidos en el m undo grecorrom ano como el Dioniso órfico. no le eran favorables discípulos. para algunos al menos. Los apologistas cristianos en general con­ sideraban a Orfeo con cólera y desdén. hasta que casi todo el paganismo en m edio del cual había nacido Jesús retornó para insinuarse dentro del cristianismo. triste. como un impostor. Como conclusión. adoptando el lenguaje de los misterios: 22 270 .21 El proceso continuó en los siglos posteriores. Cierta­ mente. y tal puede hallárselo en tal o cual parte del m undo. y ambos padecieron. para señalar notables seme­ janzas. m urieron y resucitaron. Es un proceso iniciado por San Pablo. Empero. Pero. ni trataba de ganar fácil asentimiento. un breve sumario de las semejanzas y diferen­ cias entre cristianismo y orfismo. la formación o al menos la formulación de las cuales preferiríam os dejar a otros. especialmente en el M editerráneo. produjo im presión en los prim eros cristianos y se refleja en su arte.

Algunos han considerado órfico este rasgo. basado en cierto Paso judío [la Pascua] realizado en circunstancias particularm ente trágicas. Podía mostrarse en Delfos la tum ba de Dioniso pero. toda semejanza term ina cuando se entra en el detalle. 23 L a com unión cristiana se parece a la com unión pagana por la manducación del dios. aun de haber alguno que ante esa exhibición creyera en la historia de sus sufrimientos como u n hecho histórico. El profesor Nock ha presentado convincentem ente la inmensa diferencia entre la cere­ m onia central de u n a com unidad cristiana prim itiva y el ritual de las religiones mistéricas coetáneas. con el repulsivo rito de la omofagia. Aún así. éste quedaba no obstante envuelto en nieblas de inm ensurable antigüedad. era u n consciente y voluntario autosacrificio. y sus palabras hicieron posible para los que le siguieron ver en ellas un paganismo que no era del Apóstol. es im probable que el Apóstol entendiera darle todo el conte­ nido místico que se le dio en época posterior. Puesto en estos términos generales es verdad. Pero. El dios m uriente y resucitado. aunque la comida sacramental era ciertamente u n rasgo de una y otro. Se dice que el orfismo se parece al cristianismo. en el culto típicam ente helenístico de Serapis. que implicaba además la doctrina del pecado original. cuyos sacerdotes invitaban “a la mesa del dios Serapis”. las diferencias de la historia original perm anecieron por encima y más allá del paga­ nismo reabsorbido. por supuesto. L ight frorn 271 . La principal de ellas es que la m uerte de Jesús. u n acto necesario en el dram a originario que hizo a nuestras naturalezas así compuestas de bien y mal. quien así ponía más en consonancia con las reli­ giones mistéricas griegas algo que había sido entendido como u n simple acto de conmemoración. en la extraña historia órfica. 203). aunque a m ucha distancia. pero ya hemos indicado nuestra opinión de que era algo que los órficos habían abandonado. Aún así. pero su m uerte es también. Poco de esto hay que corresponda a la leyenda hebraica de la Caída y a la aparición de Cristo en los tiempos históricos para salvarnos del pecado de Adán. supra. con la reserva de que los órficos entendían por “pecado” algo muy distinto que los cristianos (cf. en cuanto aquél era una religión con una concepción del origen del m undo y el hombre. fue probablem ente instaurado por San Pablo. véase Deissman. que perm ite la comparación. por ejem­ plo. p. puede ser el medio de salvación de nuestra im pureza hereditaria. T am ­ bién h a de haber constituido una diferencia señalada el hecho de que la m uerte de Jesús fuera u n hecho histórico comparativamente próximo. al contrario de los sufrim ientos de Dioniso o de cualquier otro dios mistérico.OR FE O E N E L M U N D O H E L E N Í S T IC O Y G R E C O R R O M A N O pero estaba particularm ente dotado para poner su enseñanza en la forma en que los griegos pudieran entenderla más fácilmente. en oposición a la religión helénica norm al. (Era prom inente. Este aspecto sacramental del rito cristiano. Dioniso.

y quizá solo en él. la reencarnación y la rueda del nacim ien­ to. Orphée. y algunos de los más atroces torm entos se deben sin du d a a la fértil im aginación de los zelotes cristianos mismos.. Empero.. por supuesto.. encontramos que los autores cristianos presentan dogmas que pueden haber te­ nido últim am ente origen en los textos órficos. Esto. 162). El p u n to culm inante no era sino la distribución de pan y vino con u na fórmula. no im plica conocimiento de los textos mismos. 1927. la idea de Purgatorio. 351. Parecería tam bién que uno de los más notables e influyentes rasgos de la escatologia cristiana. debería leerse todo el capítulo. 2 y 3). para aquéllos.” (Nock. a la cual estaba íntim am ente vinculada esa noción de un estado interm edio. El segundo nacim iento cristiano difería en su promesa de conferir una gracia especial que perm itiría al iniciado resistir las tentaciones y vivir una vida m oralm ente mejor. “Podría parecerle (a un pagano educado) como la oración improvisada en el culto p ú ­ blico a u na persona educada en la tradición de la liturgia rom a­ n a . Esto tam bién lo situaría. con n. . en la categoría de las religiones mistéricas. la idea cristiana de resurrección de la carne no podía ser sino repulsiva a los sustentadores de tales doctrinas.ÒRFEO Y LA R E LIG IÓ N GRIEGA thè A n cien t East. El cristianismo se presentaba a los paganos como u n culto cuyos iniciados proclam aban ser renacidos. cuando la Eucaristía adquirió: una digni­ dad ceremonial apropiada al solemne culto de la Iglesia ahora domi­ nante. p. es decir. que incluye el lago de inm undicia òrfico (cf. El alma no puede purificarse ente­ ram ente en una vida terrena y por lo tanto ha de renacer en otro cuerpo. 130 y ss. Esta idea está ade­ más ligada a la concepción del cuerpo como puro mal. tuviera su origen en la noción òrfica de un estadio in­ term ediario entre la vida en la tierra y la beatitud final del alm a deificada. no me resulta claro que fuera una copia deliberada del cere­ m onial de los dramas mistéricos ni que el ritual representara nin ­ guna especial atracción para la masa de nuevos convertidos. A ún en el siglo iv. pues éste es el estado identificado por los órficos con la plena pureza y beatitud. De paso. entre las cuales las más famosas son Platón y Virgilio. El Apocalipsis de Pedro (siglo I. no tiene lugar en el cristianismo ortodoxo. p. cuyos sacramentos iniciáticos se consideraban habitualm ente ritos de re­ nacim iento. pero su esperanza final es liberarse del cuerpo por com­ pleto. supra. Conversión. la parte más característica de la escatologia òrfica.) contiene una lista aterradora. 203 y s..) En el terreno de la escatologia. tras una larga recitación de las gracias de D io s . H abía muchas fuen­ tes interm ediarias disponibles. como lugar de castigo y prueba para el alma. véase Boulanger. Aquí reside quizá la diferencia más notable entre el cristianismo y el orfismo o cualquiera de las religiones mistéricas entre las cuales había sur­ gido: que enseñaba una ética positiva y hacía de ella el núcleo de 272 .

y veneran a ese su sofista crucificado y viven según sus preceptos. si viene a ellos algún famoso mago. Es maravilloso qué celeridad despliegan cuando se suscita algún asunto así de común interés. Decir que esto se acerca a la verdadera doctrina cristiana puecle parecer a algunos como diluir esta doctrina hasta despojarla 273 . hubieran dicho que Cristo era divino porque la divinidad es la herencia ele todos los hombres nacidos en la tierra. En u n abrir y cerrar ele ojos lo prodigan todo. una de las cosas que hubo de hacer fue fundar hospitales y asilos para pobres en nombre de Apolo. Así. como sobre todos los devotos de una religión o una filosofía. traídos por los cristianos a expensa común. Parecería que por lo menos algunos de los cristianos primitivos iban adquiriendo a los ojos del m undo la clase de reputación que su Maestro mismo hubiese deseado que adquirieran. Así m iran toelo con igual desdén. ele modo que desdeñan inclusive la m uerte y en su mayor parte se entregan a ella de voluntad.OR FEO E N E L M UNDO H E L E N ÍS T IC O Y G R E C O R R O M A N O su mensaje. su prim er legislador les persuadió de que son todos hermanos entre sí. La insistencia cristiana en que el am or de Dios implicaba la expresión práctica del amor a todos los hombres debe de haberlo hecho ver más pró­ ximo en espíritu a una de las escuelas filosóficas que a una de las religiones de la época. en un espíritu de mofa. que se instaló en su com unidad y se les adhirió por ver lo que podía sacarles. La religión órfica era puram ente egoísta. C uando estuvo en prisión. una vez que se han convertido y negado los dioses de la Hélade. de involuntaria admiración. se hace rico en muy breve tiempo. C uando Juliano quiso m ostrar al m undo que los dioses del paganismo eran tan dignos de adoración como el Dios de los cristianos. Además. pero aun él parece compeliclo a una especie de asombro. habiendo asumido tales doctrinas sin prueba segura de su verdad. para asistirlo y entretenerlo y consolarlo. Así fue entonces con Peregrino. Agregarían. y consideran tocio hez. además. de la cual hizo una rica fuente ele ingresos. pues. al describir el espíritu de esas comunidades. Ello aparece en rela­ ción con el modo en que los cristianos trataron al inescrupuloso Peregrino. U na gran suma de dinero le llegó de ellos con motivo de su prisión. alguien de algún ingenio y conocimiento ele las cosas. tom ando por juguete sus simples corazones” . si conocen la verdadera doctrina y tienen la sabiduría de liberarla ele los elementos groseros con que se ha con­ tam inado. que en tan gran profeta la divinidad resplandecía con m ucha mayor pureza. “llegaron algunos aun de las ciudades de Asia. Luciano escribe sobre los cristianos. y que por lo tanto poclía llamárselo con razón más divino (theios) que el resto ele los hom ­ bres. pues los pobres desdichados se han persuadido ele que son por completo inm ortales y vivirán para siempre. U n últim o punto en la comparación entre el cristianismo y el orfismo. ¿Cuál hubiese sido la actitud ele los órficos con respecto a la divinidad de Cristo? Evidentemente.

A. n. p p . empero. p p .. C h. siendo hombre.·* y P. No hemos tratado de ir más lejos. son indispensables C um ont. 479. R aw linson. O bras in tro d u c to ria s al tem a: “E. o si lo son las pinturas de la V illa ítem de Pompeya. Hellenistische-rörnische K u ltu r . es u n artículo de fe (culto del fundador) que el cristianism o com­ p arte con más de una religión pagana. y la Escritura no puede fallar. o el Apocalipsis de Pedro. 449 y ss. ed. Cuando parecía que algo no ostensiblemente órfico ayudaría.. “porque tú. D ieterich. las de­ jamos para que los lectores respondan como les parezca.. U na comparación tan breve como la que hemos realizado no puede ser sino inadecuada. L e s religions orientales dans le paganism e rom ain. especialm ente “E arly G entile C hristianity” (en Essays on the T r in ity and the Jncam alion. 10. T ü bingen. tan a m enudo planteadas. Sehr. Nock. 1.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de uno de sus artículos de fe más distintivos. de q u e el in flu jo del orfism o fue creciendo con los siglos y llegó a su culm inación en los siglos n i y iv d.. En verdad. ¿Será dema­ siado esperar que las respuestas que por sí mismas se sugieren sean ahora un poco menos arbitrarias y caprichosas de lo que han sido en el pasado? N o ta s d e l c a p ít u l o v i ii i E n la ten tativ a de com prender algo del vasto y difícil cam po de la religión griega tardía. véase K l. 33 y ss. y Conversión. 53. y hay u n rechazo de ello en los mismos Evangelios. que se acerca m ucho al punto de vista órfico. Las cuestiones. en Essays. o tanto otro m onum ento de las religiones antiguas. J . 1929. m e h a n ayudado g randem ente las obras de A. p. española Bover. Solo por el sentim iento de que u n libro sobre los órficos que no contuviera alguna comparación con los cristianos habría resultado intolerable nos hemos persuadido a apartam os hasta este punto del principio de que el estudio aquí encarado no era comparativo. 1912.C antera]). París. W endland. etc. p. 274 . “Jesús les repli­ có: ¿No está escrito en vuestra Ley: «Yo digo: Dioses sois»? ¿Si llam a dioses a aquellos a quienes fue dirigida la palabra de Dios. Quisiéramos cerrar este esbozo de los órficos y su religión reiterando ese principio. 1928) y C onversión (O xford. hemos procurado aportar pruebas de su origen para que ello contribuyera a ese fin. y será afortunado si en algunos puntos evita ser tam bién engañadora. a nuestra reconstrucción del sistema. [trad. porque dije: Soy H ijo de Dios?” (Juan.) está lleno de interesantes ideas. “D er U nterg an g d e r a n tik e n R elig io n ” (K leine Schriften. de Aquél a quien el Padre santi­ ficó y envió al m undo decís vosotros: Blasfemas. 1933). o los estucos dé: la basílica subterránea de la Porta Maggiore en Rom a. Es u n notable sustentador de la o p inión a la q u e C um ont objeta.”. 272 y s. G. C. de si la Égloga I V de Virgilio es órfica. D. te haces Dios”. n o todas igualm ente aceptables. E. A. si resultara serlo en realidad. Nos referimos a la respuesta de Jesús a la acusación de blas­ femia.

555-7. De vocab.OR FEO E N E L M U ND O H E L E N ÍS T IC O Y G R E C O R R O M A N O 2 Véase W . las observaciones de Nilsson en Gesch. 5. p o r o tra p arte. 479.. A cad. 19). 189). n. R ei. R eligions Orientales. G riffith . R . Sym p. G ru p p e en el L exiko n de Roscher. Gesch. 2. n . lograda refutación de M.. y Gesch. n. Esto cu ad ra ría m ejor a la construcción con hom ologéousi. 1934. la m inuciosa discusión p o r R . I I (1950). cuyas referencias a la bibliografía a n te rio r son m ás com pletas que las nuestras.. 218 b. H auck. 62.. A pénd. “T h e Syncredstic R elief a t M odena”. 81”. 1911). 1945. H ellenistic Civilisation (Oxford. A glaoph. 24. 127. L ondres. 11 U n a theologia en este sentido era u n solem ne recitado de alabanzas al dios. p. 176 y ss. con notas. R e i . E n Pérgam o estos oficiantes ejecutaban los ritos 275 . Nilsson. von P. 3-4. ό μ ο λ ο γ έ υ ο υ σ ι τ ο ΐσ ι Ό ρ ψ ικ ο ΐσ ι( ο ί Α ιγ ύ π τ ιο ι) debe significar: “los egipcios concuerdan con los órficos". atque aetate (P urm erend. B rit. Orphica. Sobre el consenso de opiniones véase Eisler. 63. pero u n a u rgentem ente necesaria reedición h a sido hecha p o r W . 36? m edio volum en. Q u an d t. 982. O. y. L. 1941.). B u ll. p. a l considerar como m asculina la p a la b ra clave. n. y S. 6 Sobre esta alianza. aetate.) ].. O rpheus. 2. i Pese a las opiniones de estudiosos m odernos (Maass. A. 1925). Corr. 51. y tam bién Suppl. y arguye q u e u n a invención total nunca pudo ten e r el in flu jo ejercido p o r unas cuantas alteraciones e in te r­ polaciones ingenuas en u n a o bra ya bien conocida. 389-410. n. L l. Gr. adem ás Nilsson. Los him nos órficos son accesi­ bles en Abel. trad.. O rph. δ Sobre el orfism o en la época rom ana cf. cf. M . ss. pp. 10.). 410. “ H e rodotus I I. 2. R o m a n Society fro m N ero to Alarcus A urelius (M acm illan. L it. véase tam bién la dedicación h a ­ que parece iden tificar explícitam ente M itra con Fanes (Δ ιί Φ ά ν η τ ι [Ά Zeus H elio M itra Fanes’]). 410 y s. cit. y cf. W . pp. 8. Cf.. p. su A lexa n d er thè Great and th è U nity o f M a n kin d (R aleigh L ecture on H istory to th è B ritish Academy. H ist. 728-36. R ohde. fase. del T. 2. Gr. 1925. 10. D e h y m n . 164. Además.. 9. H ell.e 2. W ilamow itz. W elten m . César 9) significa n a tu ra lm e n te “m uchas cosas que se conform an a los O rphiká”. Gesch. La costum bre era com ún en los últim os días del paganism o. 1930. ingl. voi. Eisler. 1927). Eisler sostiene que. Satura Philologica H . p. O rphei H y m n i. n. u. h y m n . 1879). 3 Sobre las p ru e b as sobre las que reposa este parágrafo. (N . véase especialm ente (aparte de las referencias dadas en el texto) Lobeck. 400. T a rn . cap. p rim e r tercio (1942). F. van Liem pt. 2. Boulanger. Realenc. A las referencias de K ern agréguese Eisler. H im m elsz. 2. pp. n. Cf. 1932. O rph. el núcleo del poem a es echt orphisch [‘genuinam ente òrfico’]. p. p. Lobeck puede h a b e r tenido razón. Breslau. O rpheus. II. 1. 1321 y ss. y los theológoi aparecen reunidos con los υ μ ν ω δ ο ί en una inscripción de Pérgam o (Inschr. 3. Schm idt-Stahlin. 1933. 1. 5 y s. 7 Sobre el llada en R om a Ή λ ί φ Μ ίθ ρ α R ei. 1. 9 Kern. op. O rph. 56. Keydell en Pauly-W issowa. R ei. cf. etc. en Svmbolae Osloenses. Sauppio oblecta (Berlín. 63 y sincretism o òrfico y m itraico. C ornford.B. p. G laube.F . E l comienzo p o r lo m enos procede de u n antiguo poem a. Scholl. Proceed. 10 Sobre los H im nos.. después d e todo. Cook. ingl. en Studìes presented to F. acepta la identificación con Fanes. pues hay alusiones literales a él en P la tó n . Nock. 264 y ss. cap. Relieve de M itra: Eisler. O . Dill. II. véase especialm ente C um ont. Cf. 411. n. 1149 y ss. tam bién Nock. 69. Gr. 8 R elieve de Fanes ( a h o T a en M ódena): R . si bien se ha añadido el títu lo . p a ra re u n ir la n o ta de la prim era edición del lib ro y la adicional de la segunda.. caps. A. 1925. 245-48. R ohde. Greek R eligious T h o u g h t. Cf. [Esta ú ltim a frase h a sido leve­ m ente reelaborada. Π ο λ λ ά τ ο ΐς Ό ρ φ ι κ ο ΐ ς ό μ ο λ ο γ ο ϋ ν τ α (Plut. en Zeus. 24. 62. C um ont en R ev. Psyche. Psyche (trad. 2. Gr. O rphée. C on­ versión.

i» O. judeohelenísticos y cristianos. etc. E l uso de sellos p o r los cristianos prim itivos. R ev. 276 . Cf. en u n caso a Poseidón. En la baja época im perial. i s Las p ru eb as en que se funda el parágrafo precedente (el culto dionisíaco en Pérgam o. p. 270. los boukóloi) están reu n id as m uy cóm odam ente en Q u an d t. R eproducido por Eisler. lo cual parece im probable. donde se e ncontrarán tam bién referencias a bibliografía m oderna. así como algunos de los sím bolos em ­ pleados. (Berlín. D er Isis-H ym nos von A ndros. Los textos que trae W . 3. Sylloge 3 1109. Estos pasajes están tratados p o r D ieterich. Nauck): έ ν δ ο ν δ έ θ α λ ά μ ο ι ς β ο υ κ ό λ ο ν / κ ο μ ω ν τ α κ ίο σ ω σ τ ϋ λ ο ν ε ύ ίο υ θ ε ο ΰ [‘d entro de las cám aras el boukólos q u e ad o rn a con hiedra la colum na del dios al que se invoca con el grito de ¡evohé’]. 17 Creem os que la defensa de la teoría sobre el origen anatolio se vería robustecida y surgiría nueva luz sobre cuestiones del culto grecorrom ano si se em p ren d iera u n exam en exhaustivo de las hasta ah o ra desdeñadas listas de epítetos de que están en gran pa rte com puestos los him nos. 12 La sugerencia form ulada en A th .. a u n q u e están más em parentados con las theologiai (cf. y p o r su estilo son m uy sim ilares a los him nos órficos. 150. 9 y s. cit. Se dan órdenes p a ra u n a ύ μ ν ικ ή π ρ ο σ α γ ό ρ ε υ σ ι ς [‘salutación h ím nica’]. F ilón de A lejandría dice del Es­ p íritu de Dios “que afina m usicalm ente el alm a como si fuese u n a lir a ”. o una lir a . A ltchristliche B ildw erke. y K ern. 1935. Conway en B u ll. U n exam en sum ario. de que la conexión con Eleusis no era tan estrecha como K ern la supone. véase Eisler. 214). etc. 153) . M itt. sobre los cuales véase K ern en H erm es. p. 149 y s. O rpheus. C ratino escribió u n a pieza B oukóloi. test. S. Pol. P ara Eusebio. n9 1146. 152): “Sean nuestros sellos u n a palom a o un pez o u n a nave q u e se desliza rá p id a con viento favo­ rable.. Proc. de carácter experim ental. W ulff. boukóloi aparece en R om a. a u n q u e perteneciente a u n a pieza ateniense. 203. 13 M. realizado sobre el H im n o a A te n a según ese criterio (Class. 1930). 11) o las aretalogiai [‘relatos de p ro ­ digios’] q u e con nuestros him nos. el lógos “ tom a en sus m anos u n in stru m e n to m usical: el h o m b re ” (Kern. y se citan algunos versos para m ostrar cómo h a n de ser los him nos. Cf. A . 52 (1917). pp. proveen in teresan te m aterial de com paración. 216-21) dio alguna prom esa de buenos resultados. cit. P resentan u n a acum ulación de epítetos. 1. Sobre las ram ificaciones de la idea en los autores griegos. D iettenberger. í-í El verso de A ristófanes (Avispas 10): τ ό ν α ύ τ ό ν cíp’ έ μ ο ί β ο υ κ ο λ ε ΐς Σ α β ά ζ ι ο ν [‘m e das. O rph. C om entado m ás reciente­ m ente p o r T i. no invalida esta argum entación. 1933. es una alusión a la religión frigia. y el pasaje de la A th . I. pp. pues.. 234. loe. H y m n . test. John R ylands L ib . 54. o un ancla”. tab la 56. n. 251-55. De Baccho. 52 y ss. tam bién E urípides. test. 10 y ss.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A tanto en el culto im perial como en los m isterios. T iern ey ap arentem ente relaciona el epíteto ε ύ α σ τ ή ρ [‘q u e lanza el g rito orgiástico eucii'] con ά σ τ ή ρ ['astro’] ("T h e Parados in A ristophanes Frogs”. 2. 89 y s. A n tio p e (fr. o puede relacionarse con la com paración entre el alm a y una lira. op. 37 (1912). 65 y ss. n. 288. de A ristóteles que h ab la del B oukóleion como el lu g ar donde se re ali­ zaba u n m atrim onio sagrado con Dem éter. R . pp. Stahlin = K ern. en las dem ás p artes de Asia M enor eran generalm ente oficiantes del solo culto im perial. 11 y ss. D ieterich. 18 Cf. La lira puede ser u n a rem iniscencia general de Orfeo y de la paz y arm onía suscitadas p o r su música. en otro a Apolo.. 16 H ay interesantes paralelos en inscripciones de D ídim a y T rales. 1930. Peek. p o r pasto a Sabazio m ism o’]. Eisler. al parecer relacionada con la religión dionisíaca. están ilustrados por u n in te resan te pasaje de San Clem ente de A le­ ja n d ría (P acdag. 1 (1909). O rpheus.

neutest. f. la conclusión de Boulanger. inglesa. Esperam os se nos p e rdonen las breves generalizaciones de estas últim as páginas. Journal of Biblical L ite ­ rature.e n A rch. K u ltu rku n d e . T . Z ahn (“ "A y y E X o q ". 22 A. Orphée (“ O rphism e et C hristianism e”) y Nock. 62 y ss. 21 Véase especialm ente. 13. 476. Nock h a sostenido que el lenguaje del Nuevo T estam ento d a la im presión no de préstam o sino de deliberada evitación de la term inología de los m isterios. pp.O RFEO E N E L M U N D O H E L E N ÍS T IC O Y G R E C O R R O M A N O 20 En su recensión de este lib ro en G nom on. 23 Esto no significa negar la posibilidad de q u e algún a u to r gnóstico haya in ten tad o u n a com binación de ambos. R eil y R. 1927). K ern se retracta y se m anifiesta convencido p o r la opinión de los expertos J. u. a este respecto. sobre u n tem a cuyo tratam ien to su­ m ario está casi condenado a re su lta r engañoso. Zeiígesch. ”. A. Véase “ T h e V ocabulary of the N. 277 . Conversion. 131-9.) de que la gem a con la inscripción O P 0 E O C B A K K 1 K O C es u n fraude. cap. Deissm ann. 1935. L ig h t from the A n cien t East (ed. D. 1933. 1926.

A natolia. A ntigono de Caristo. Protr. Argos. 182. A tenágoras. 43) . 156 (VIII. A tanasio. 213. 226. y Jacinto. 46. A n tig u o T estam ento. 272. 40. Fragm. A rgonnautiká órficos. A drastea. akonsm atikói. 14. 6) . A rgonautas. 86. 276. 118. 7 ). 29. A griope. 118. 34. 12. D e an„ (4076). lleva el cuerpo de Dioniso a Delfos. 83. 18. 12 (4106. 58. 78. Const. 101. 41. 10. 122.IN D IC E ALFABÉTICO A braham . A gustín. 89. 101. Agave. 210. 137. A sclepíades de T rágilo. A ntologia Palatina (7. 67. 226. Asclepíades de M írlea. 89. 147. origen helénico de. 254. 54. lib ro IV. 28 ). 17 (II. 81) . 82. anim . 262. 59. A rturo. 24. Atenas. 247. 14. 19. 212. 2 2 ). 137. 168. Las nubes. 14) . 247. 134. 41. Adonis. A lkm a io n is (IV. 157. 75. 216. 156.. 22. 38. 27. 276. 235. 186. 13. 223. 101. 250. 24. 278 A polonio de Rodas. 98. 41. 24. A polo. actitu d hacia el m ito. 23. 125. 147. 16. 158. A quiles T acio. 106. A m idas. A pocalipsis de Pedro. 140 (IV. 56. 194. 1.. A rnobio. 262. 75. 156. 97. 186. 204. 27. A ristófanes (en el S im p o sio ). 97. A querusia. relaciones con Dioniso. 17) . antropofagia (véase canibalism o) . (V. 195. A naxim enes. 32. 4. 74. 14. 46-48. 83. 38. 32. 44. 10. 22. A naítis. 160. 255. 256. 54. 244 (VII. 131. A t„ (V III. 146. 148. 45. 29. 152. 109. 148. 44. 17 (II. 85. 263. 21 (III. 186. lago de. 109. 222. Aristeo. 156. 13. 236. teogonia òrfica en. 12. 206. 206.. 53 ). 56. 12. dios de los pitagóricos. 69. 29. 270. 63. 61. 254. 224. La paz. A tena o A tenea. 106. 226. 273. A naxágoras. 1) . dioses. Acusilao. 182. 86. Amos. 264. M at. D e cáelo. 43. 21). 157. 148. carácter profètico. 64. . 193. 105. 273. an tro p o g o n ía òrfica. Ascetismo. 24. (560 a 6) . A ristóteles. enloquecidas p o r Dioniso. H ist. 29. A starté. 69 (VIII. De phil. 254. 3S. A lejandro M agno. 274. A ornon. p a d re de Orfeo. 13. 35 ). A targatis. alados. Asia M enor (véase A n a to lia ). A frodita m asculina (IV. 195. 16. niega la existencia de Orfeo. 251. 254. alm a como nieve (IV. 37. en Delfos. 115. A polonio de T ía n a. 98. 220. 104. 262. 146. A lejandro de Afrodisias. las m ujeres de. 146. 146. 216. A nfión. Las aves. 253. 211. 30. Las avispas.746). 276. 59. 81. 85. A lejandro Severo. 203. A naxim andro. 220. 221. 254. rey. 84. Las ranas. 16). A quiles. 79. 134.. lib ro I. 136. 4. Alexis. san. 155. 181.. 234. (1032). A lcidam as.

B oulanger. 59. 161. 99. 114. Crisipo. Cipria. A ntonino. san. identificados con los C oribantes. 34. 215. Core. 67. sim bolism o criptocristiano. caos. epitafio sobre los.. 76. 257. 101. 109. san. 63. 206. identificados con los Curetes. 149. 148. 181. (III. 212. 71. el. C onón. 136. Beocio. 101. 55. Cicerón. 84. Cibeles. 101. 137. 22. dios de. 164. 225. F. 248. 104. C um ont. Atis. C rono (Krónos ) . 267. 137. 198. 24. N . 260. Brow ning. 2 9 ). 213. 38. sir T hom as. 32. 16. conservadorism o religioso. Colum bano. 114. 83. 198. C anaán. 10. 203. 137. 10. Curetes. 254. 269. (VII. (IV. Cirilo. 215. relieve dionisiaco en el teatro. el ad o rad o r se convierte en. 60. C om ford. lugares de la. 168. 153. Atenienses. Baal. 1 ). san. 45. 33) . cista mystica. 265. 113. 51 ). A. Cabiros. 46. cristianism o. 106. F. cerdo. 136. 144. 98. 22. 257. 157. 258. 82. Cecilia Secundina. 95. 33. (alado en A ristófanes). 235. 24. 259. B ernhard)’. 255. C lem ente Rom ano. 230. 47. 50. 92. 270. 129. 186. 147. 85. 181. 10) . 125. 250. 107. B rontino. 11. com unión con el dios. en form a de toro. 51. 210. 273. 220. Bentley. 163. Cèrbero. 266. 4. Culex. tablero de. 47. cofre de. B aubo.. 42. 2. 161. 264. 87. 259. 268. 100. 183. 78. (Calístenes) . 119. Cristo. Cook. 268. 211. 257. 45. 279 . (traducción). 275. 276. (V. cuentos populares (véase M árchen) . 110. 197. cielo. 230. 19. 19). Bión. canibalism o. Ateneo. 157. Browne. 164) . 17) . 238.. 259. 258. 265. 179. Céleo. sobre el tím pano de la caverna del m onte Ida. el. (IV. R obert. 134. La. boukóloi. cabrito en la leche. (III) . 9. 256. Bassarides. inscripciones báquicas de.. 249. Cípselo. 246. 257. 147. 109. 220. (Protógeno ). casa. 49) . M„ 58. 18. 115. 149. 162. 189. 214. 71. C árope (o C áropa) . 268. cíclopes. 291). 211. (II. 33. 63. 8. cícones (III. de E squilo. 30. 180. 270. 194. 2 2 ). 115. 207. Cèfalo. 270. Calipso. Bona Dea. (IV. consejos (véase M a rc h en ). 264. Cumas. (VII. 61. 194. 86. bisexuales. cribas. 251. 106. 155. 120. 1). (VIII. 42 ). R ichard. 208. 254. 219. B urnet. 180. 120. Aurelio. 269. 110. 126. 113. Clem ente de A lejandría. 6).IN D IC E A L F A B É T IC O p a tria del orfism o 48. 69. 236.. C rucifixión. 92. 30. catacum bas. 122. abstención de. 209. sacrificio tau rin o en. 12. culto im perial. 262. 148. C ólquide. 156. 9) . 34. (IV. (4. autores. 136. 213. 69. 16). Baco. 116. 114. 1. M. 149.7 1 . Cnoso. Crono-Héracles. Calíope. (IV. 211. (III. 89. A. 4. alm as obligadas a usarlas en el Hades. 116. (IV. teorías sobre el ritu a l o r­ fico. 8. (III. cristianos. 177. 145. 156. 98. Crotcfia. 114. C oribantes. B. creador en la idea òrfica. (III. 149. lam entación por. 253. carne. 85. 55. C arón o C aronte. Calimaco. 146. 124. Fab. 22 ). 15. seres. 249. ciprés blanco en el H ades. B uen Pastor. Creta. cistophori. 206. 264. caldera de apoteosis. 25) . 208. B abilonia. 204. D. (VII. 132. 219. 32. 10.

111. 177. 192. ISO.11. 245. Davis. (IV. 37. 79. llegado tard íam en te a Grecia. Eros. 263. 210. 87. him no hom érico a. 35. E dad de Oro. (VII. 68. m uerto v devorado por los T itanes. 135. 34. 236. Eetes. (4-25) . 9. religión (véase religión tra ­ cia) . 149. 108. 170. 9. 99. 165. 239. 259. 51. 276. Diógenes Laercio.. Empédocles. 63. Bac. 221. 4. 137. 163. Eagro. 201. 235. 240. 55. 217. 185. elección de vidas. 180. 262. Dioscuros. 136. 185. 136. (5-77) . 33. 103. 158. (IV. D em éter. 63. 199. 254. Eón. 38. versión de Diodoro. 43). 78. 235. 262. 149. 49. 276. D ión de M acedonia. 45. 102. Éter. 136. 63. 34. 14) . 95. relatos. 25. 230. 36. 171. 31) . tres veces nacido. 214. (6-4) . con cabeza de O rfeo profetizando. 268. de cor. 115. 116. Orest. 239.. servido p o r los Curetes. 27) . 77. (4-43-1) . 93. 189. cultos asiáticos de. Dem óstenes. 233. 34. 176. 96. 95. Frag... em perador. E ri fio. Esquilo. 44. 194. 81. Estrim ón. 158. 46. 262. 36. (1629). 49 ). 83. entronizado p o r Zeus. 84. Eubúleo. identificada con Rea. E tym ologicum M agnum . 11. 50. 30. 161. 181. 40. Kfeso. 156. 100. 1). 173. 146. 125. inscripción de. Ag. 86. 271. 123.ORFEO Y L A R E L IG IÓ N G R IE G A C hipre. (IV. 44. 78. (etim ología) . (III. 146. 29. 275. 153. 259. (IV-37) . 168. Diógenes de A polonia.. 244. 47. 109. 45. Dem ocrito. 115. 212. espejo. 63. 31. 107. 153. 189. 191. 200. 238. 235. E pim énides. 212. 114. chopo blanco. 8. Eisler. 226. 148. Π 3. 62. p in tu ra de Poiignoto en. 34. D iodoro Siculo. 103. 10. 87. identificación con Fanes. 84. 22) . tauriform e. 171. 147. 221. epicúreos. 80. dionisiaca. Dioniso. 71. 56. G. 165. 98. 161. 276. 86. 48. etiológicos. 235. 248. Diels. 125. 251. 182. 34. escala significación religiosa de la. 186. H. epitafios pesimistas. 47. responsable de la m uerte de Orfeo. 257. 38. estoicismo. (IV. 85. 214. E ubúleo. 41. Delfos. 149. David. Chiusi. 11. Elíseo.. 154. 28. 148. (III. 100.. 137. (huevo en) . 193. E ubea. 41. Diógenes el Cinico. relaciones con Apolo. 264. fusión con el dios cretense. Dem ofón. em briaguez. 213. Danaides. Eieusis (H éracles iniciado e n ). rio. (V III. 136. resistencia a su culto en Grecia. 61. 117. (V. 36. 1) . in Aristog. (en Hesíodo) . 4 ). 280 Disaules. Eliano. 106. 75. alegoría del. 30. 157. 85. 14) . (IV. identificación con C abiro en T ebas. 126. 204. 62. 87. 52. 147. 264. culto del (véase culto im ­ perial) . 249. 62. 100. (VII. E tym ologicum G udianum . 88. (III. 172. encantam ientos. 59. 181. 180. 38. 85. 59. juguetes de. 272. 211. 122. 135. 262. 206. (8-9) . Esm irna. (VI. 236. 213. 101. 122. 51). Enastes. Dión Crisòstom o. 164. 259. Demódoco. 192. 185. 69. R. E strabón. Érebo. 50. 249. 11) . 250. 37. 253. 20) . serpentiform e. 210. E gipto. 191. 200. 258. .. 30. 46. 95. 268. Erecteo. estoicos. en Delfos. Ericepeo. 10. eucaristía. (Demóstenes) . 83. 209. 177. D idim a. 238. Estrepsíadcs.

19) . 44. 192. Ale. 163. fin . (Im .. (III. 99. (el T iem po en) . 180. 153. 230. 162. 189. 14) . 113. 186. 965) . (VIII. gnósticos. 135. 101. 23. Gregorio. 105. H ércules (véase Heracles) . 191. Cea. line. 53. H arm onía. 89. (V. 38-40.. 108. him nos hom éricos (véase Hom ero) . Ferécides. 75. Helio. 49) . G nippe. 23) .19) . H eródoto. Hcsiquio. 31) . 172. 267. 154. 79. 12. 117.. 248. 6) . H el. 276. 242. 112. teorías sobre el ritu a l órfico. 77. (V. 97. Héc. 45. 126. 149. 226. 13. 147. (VII. 61. 68. religión de la época. héroes 52. 38. 106. E uropa. 116. 260. 16. 115. 114. 194. 145.15). H erodas o H erondas (6. Focio. 44. como nom bre hum ano. Hcrc. 248. (III. 144. 38.10) . 47. 107. (952) . Eunosto. 180. 107. R. 78. 4. 97. 120. Hécate. 255. Helicón. Euridice. 4. 269.14). 99. Gomperz.IN D IC E A L F A B È T IC O E lides. 141. H arpocración. H iperbóreos. 259. 120. 28. 137. 210. 153. 239. Halicarnaso. 4. C. T h . 79. 116. him no a. 85. 148. H erm esíana. 160. 24. H erkyna. 223. 191. 136. Fragm entos varios. Fenicia. 136. 84. Hecateo de M ileto. Frigia. 281 . 15. grecorrom ana. Hiperides. 200. Evantes. 34. 180. 17. (IV. 55. 123. (IV. 32. (VIII. Hades. (como diosa su b te rrá n e a ). 165. 161. A poli. 32. 274. 4. 157. 277. 146. K. 26) . san. 19. 148. 202 . 115. 161. 113. (VI. 226. 98. Heráclito. Fancs. 214. 214. R. 560) . 78. 137. herm éticos. Reso. 19) . (VIII. 32. 77. 13. 205. 4) . 261. el. 75. 81. 136. 131. frigios. abstención de. 28) . 101. (ib. G ran M adre (véase Cibeles) . 62. 33. 125. 357) . 45. 23. 38. 181. (etimología) . lengua. Eusebio de Cesárea. Foronis. 76. fango. (devorado p o r Zeus) . 182. 26) . R„ 191. 578) . Ju a n . 231. Cretenses (trac!. (ib. 115. 29. (teogonia com parada con la ó rfic a ). 238. 23) . 117. 185. 215. 106. Filóstrato.. 122. 228. 161. E urípides. O. 121. 14 (III. 18. Hermes. (941). Farnell. 194. S7. 132. H eraclidcs del Ponto. 51. Firm ico M aterno (trad. 189. 2. Filón. 161. Génesis. (ib. 149. 87. Hespérides. (IV. 200. 60. 263. 227. (III. 195. 116. (ib. Val. 78. 163. 186. E um olpo.. 16. Heracles (véase Crono) . 115). 70. (839) . 146. Fánocles. frigia. 187. 189. 12. Evangelio según San Ju a n . 191. san. 105. 30: (Tif. liabas. 237. J . Ezcquicl. 103. 73. 59. 134. (II. 262. 181. 155. H elánico (véase Jerónim o) . Flaco. (nom bre no lim itado a la esposa de Orfeo) . 69. Cicl. him nos órficos (m encionados p o r P la ­ tón) . 93. (1016). hierói logói. 24.. H arrison. 101. 147.) . Hesíodo. Filópono.. la.. 23. 110. 49. 35). 179. libros. 149. 33. 20. 38) . 13. (V.E . 193. H ebro. 124. 16. 276. (no im portante en el orfismo) . 254. 100. 264. H ipólito. 186. H ipno. Gemas que m uestran la cabeza de Orfeo profetizando. GS.. 180. 19) ... 100. (ib. Femio. 201. 227. 268.). 81. H era. 70S) . 276. 83. 214.. 28. Hefesto. 86. H erm afrodita.. (ib. 182. 70. 102. 82. H ipól. m anzanas de las.

191.ORFEO Y L A R E L IG IÓ N G R IE G A R e fu ta tio . 4. 426). agua del. ísm aro. 259. Licurgo. huevo òrfico. 219. 48. A ndrew . 213. 152. M im nerm o. 33. Lang. M ahom a. A . 69. 110. Jacinto. (IV. Ju a n . 102. 38. 156. 162. 1. Ju stin o m ártir. 274. 205. M ilton. 227. (IV. 234. escatologia. 88. 56. Jerónim o y H elánico. m anía. 73. M etanira. 22. 6 ). Ixión. 161. teoría sobre Orfeo. p a tria del orfism o. katábasis òrfica. 211. 137. 263. (II. 88. 54. 25 ). L idia. escuela).4 8 . 9. ) . 84. Jo h n . 112. P. (IV. 268. Metis. Ju a n . 203. (111. 83. 105. 209. 64. 223. 273. m inias. Isis. m énades. 206. 158. H om ero. 243. (Demóst. 79). iniciación (véase teletái. 22. 11). 242. 201 . (IV. 132. 138. 81. 146. (II. Ip ta . 160. 109 « . 35. Iofón. H oracio. 10. kónos. M inerva. Lobeck. 186. teoría sobre la fecha de las Rapsodias. 92. Leteo. Lesbos. 101. M acrobio ( U S ) . 107. 152. 275. 41. 198. 144. hijas de. Ibico. 255. 220. 165. Líber. 104. caverna del m onte. 193. 268. 63. 47. L uciano (adv. (III. 50) . 152. 258. 146. teogonia de. T é le te ) . 38. Men. ideas. W „ 241. 261. Ilitia . Josefo. 19. 2. M iline. 220. (IV. 127. 149. 28. si a n te rio r a la gallina. 265. Flavio. 145. 179. 255. Islas de los bienaventurados. 47. Ju lia n o el A póstata. 182. 85. 82. 81. 245. 38. 111. indoct. kalabáseis. 207. 258. m s. O. 16. Lino. M inia. 27. 240. 136. 4 7 . M enandro el retórico (cita) . M alalás. M étapo. 229. 195. 155. m ilesia. 56. R „ 38. Ida. Lido. 110. leche. (Sacrif. 79. 22. tabletas de oro halladas en. 95. juguetes de Dioniso. 83. 44. 54. Kern. 269. 63. lla n u ra del. 107. A„ 78. 47. 4 ). 132. M archen. 264. {Ver. teoría de las. 134. 226. Io n de Q uiós. Jonia. 1 ). (Salt. Jehová. m agia.. 257. (III. 171. 248. Od. 164.) . 122) . 144. M enelao. filosofía (véase m ilesia. beneas. 161. 18. katádesm oi. jónica. 271. (IV. Jasón. 26. 28. 89. 127. Jaeger. M elam po. 2 4 ). 101. (III. II.1). huevos. H im n o a D em éter. 244. 100. 119. Magnesia del M eandro. 61. 154. 28. 136. 22). 263. 29.. 17. M arón. 97. 207. 271. 264. 87. 28) 70. 38. 67. 123. luna. Jenófanes. 146. judíos.. sociedad de. uso ritu a l de la. Italia. L actancio. 22 ). 87. 6 ) . C. lana. 105. israelitas. 261. 138. hom osexualidad. abstención de. 136. 89.. Ju stin o . 76. Meles. escuela. 273. 35. . (Peregr. 210. 154. M arones. 151. 179. hist. 189. 47. 263. 122. 50. 83. Jesús. 26S. judaism o. 28. 198. 282 77. liknon. 249. 2 1 ). prohibiciones referentes a la. 155. 184. redacción de Pisístrato. 173. 52. 256. L ibetria. 100. 187. Licóm idas.

ódrisas. 77. (VIII. 257. . Museo. 32. etim ología del nom bre. 179. 215. 30. 235. en vasos con f i g u r a c i o n e s de u ltra ­ tum ba. 163. N onno. 27. origen helénico. Orestes. 29. 28. en T racia. 28. 104. 113. 22. 134. filosofía. 161. Odiseo. herejía de. m onedas con representaciones de O r­ feo. en el Helicón. 159. 46. epitafio. A. 89. 262. 95. descrita p o r Pasanias. D. 257. 69. vida de. orígenes. 23. 13. Océano. (III. escasez de datos. 131. 117. 43. 69. a ctitu d hacia la om ofagia. 48. 45. 229. 68. (como fuentes p a ra la teogonia órfific a ). m onstruos en el a rte griego. M inotauro. 179. 28. período. 24. m ujeres adm itidas en los ritos. 221. Nock. estatu ta rom ana de. 148. 269. om ofagia. 49. 106. 31. m itos. 12. 80. orientalizado. N iño. vinculación con A polo (probablem en­ te la o rig in a l). 60. Orfas. Orfeo. 47.. 51. 35. 115. G. en la teogonia órfica. 52. 40. 197. 20) . orientales. en Lesbos. 85. 158. 24. 126. 19). 107. 4. 29. afinidades anatolias. in flu jo sobre P lató n . 13. 33. XVI. relaciones con Dioniso. aspecto ético. 70. 181. 31. 143. 64. 43. 45. 264. contrastado con Eleusis. M ith ra nacido del huevo. (III. curación p o r la 146. diferenciado de Orfeo. 220. form ación de leyendas en su torno. 34. N yx (véase N o c h e ). 105. 202. 220 . 45. 258. 57. 12. 29. 135. 164. XV. sincretism o con el culto de Cibeles. 192. 29. (III. 29.. como héroe. 117. 44. 1. 203. vestim enta en vasos. m ontañistas. 48. 21. 258. 160. en el arte. 121. 237. 42. N óeto. historicidad de. 10. 1. 161. 22 ). 2. clasificación de los. 255. 98. 34. crucificado. 49. 17. 38. como tracio. 134. m itraísm o. 137. 30. Mise. 45. 96. M urray. 268. 203. orfismo. O lim piodoro. 91. nacim iento en M acedonia. 220. 35. 124. neoplatónicos. 59. 87. culto del. 259. 72. existencia negada p o r Aristóteles. 219. 45. 240. 170. 163. 45. dios decaído. 199. 51. con los A rgonautas. 115. 47. M nem osine. 161. 78. form as inferiores del. origen según la teoría de Iíern.ÍNDICE A L F A B É T IC O Minos. contrastado con Dioniso.. 223. 166. supervivencia en la época grecorro­ m ana 11. 125. 12. 2. interacción en tre dogm a y precepto. neopitagorism o 79. 89. 263. 52. su en tra d a vedada a las m ujeres. m uerte. m isoginia de. 283 . in d ividualidad de. 222. de C am arina. 50. 220. 129. 226. 110. 262. 131. R. 46. 76. y E urídice (relieve) 22. O nom ácrito. Musas. 44. m ónada pitagórica. trasciende tan to el clan como la C iu­ dad-Estado. 28. como músico. 262. 202. de C rotona. con el orfism o. 160. 217. 50. 41. santuario de. 176. como heleno en T racia. 258. 260. 22. (en H e sío d o ). oráculo de. agua de. 41. 202. parentesco. 131. 50. 60. 155. 54. 204. 122. 63. relaciones con el m undo de ultranza. 29. 44. Noche. estatua de. elem entos. O lim po. 271. 17). 46. 51. música. en T ebas. 189. 156. 47. G. 55. en el H ades. 21. 117. 276. 179. 40.

164. 83. 272. P etelia. Porfirio. 243. 163. religión de (véase Zrván) . 14. 41. 183. conv. 184. 16). P yxis de B obbio. 263. pitagórico. 415) . 4. ( T im eo ). ( C om p . a u to r de poem as órficos. (OI. 996 c) . (179 d) . 113. 34. (Crát. 135. papiros órficos. 2. 170.. (VIII. A pocalipsis de. 85.). Pares. 41 d) . 68.. 205. (rap ta a Core) . 181. 207. 171. 227. 136. . 17. (De esu earn. 185. 175. (ib. P im plea. (2-3-1). 257. 233. 173. Q uin to de E sm irna. 166. 177) . 181. (Teet. (8-37-5) . 89. (IV. 159. 31. 110. 51. 9 ) . (/ Cor. (192 d) . 187. 205. (G org. (Qiiaest. 4. inscripción de. 108 a ) . 2 ). pitagorism o. 164. 124. 2) . 154. R adam antis. . 182. 4J9) . 155. 215. 78. 17. 159. (Apol. 85. P o rta M aggiore. 14. 110. X III. 135. Pablo. (IV. (ib. 160. 271. Lac. 21 s) . P andora. Protogenia. 1) . Prom eteo. profecía. M iguel. 70. (VII. Rose.) . 191. 241. O vidio (M et. 262. (VIII. en la leyenda árabe. ) . (IV. 168. 210. 557 d) . 242. 151. (66 c) . Pselo. Rohde. 34. 242. 34. 157. 143. 146. 5) . 219. 35). 243. 147. 34. (Carta 7. 24. Penteo. 272. Pedro. P lutón. J„ 53. ruedas. poet. 17). 181 c) . 189. 132.). 20) . 217. 1) . 165. 41. 51. Pom peva. R ufino. diversos tipos de. 272 b . 58. 73. (ib. S. 4. 39). (VII. 224 c) . 22) . 243. 162. (De fa c ie ). 74. 68. 262. 63. 185. 178. 198. 284 influjo del orfism o en. 179. 5) . 210. 194. (269 b ) . 242. 137. 242. P eirítoo. 137. rómbos. 14. 210. 242. 166. Poiignoto. 272. (H. 238. 42) . Proteo. 273. H . 33.. Pausanias. 9) . (Simp.). 192. R ea. (IV. 371 a) . P rotógono.ORFEO Y L A R E L IG IÓ N G R IE G A orpheotelestái. 177. 259. (De abst. (Ser. 166. 234. 201. Peregrino. 117. 158. 227. 85. (Pit. 180. 276.) . 171. (V. et L u c . P indaro. purgatorio. 148. 148. uso ritu a l de las. (V it. P lin io el Viejo. 535 a). 258. 205. orac. (Ión ) . P latón. (1030-6) . alegoría d e la caverna. 10J-S5) . 216. 155. 119. 217. m odo de vida. (III.. 106. 191. 84. 154. 99. (A lenón) .. 7. (9. 132. 160. 88. Parm énides. (R ep. (ib. (ib. (III. 267. 181. 169. 244. 7) . 49 d) . 1 ). 168. véase in fra Simp.159. 12. 274. 240. (Prot. 182. 167. (1-37-4). (A lex. 218 b) . (Filebo) . 24. 203) . (4-1-7). 2 0 ). 233. 22. 256. 170. 167. a ctitu d hacia el m ito. 11. 90. (29 c) . 136. 182. 70 c ff) . 18) . 215. (316 d ) . 15-29) . 22. Priene. Pangeo. basilica de la. 165. (Fedro) . teoría de las ideas.).) . 189. (F edón). E. 170. (A p o p h th . 204. 137. 236. 42). 159. 19. 270. Pelias. 69. P lutarco. Osiris. (III. Pitágoras. Cim . Pasífae. 154. 270. (9-30-4) . (VIII. 54 (IV. 31. (De def. 162. 172. 164. Poseidón. 128. 244. refrigerium . 100. 100. ( B anq. (Caes. 195. 274. P yih . P lotino. 6) . Persia. 34) . 170. 4. X III. 193. san.) (400 c ) . 98. vind. 99. 65. 191. 179. (Polii. (ib.d ). 255. 56. (ib. 248-258. 275. 189. tabletas de oro de. 127. 167. Pergam o. 51. (V. (Axioco. (Leyes) . 69. 192. 186. 248. P ieria. 189. (III. 12. 190 b) . 22 c) . (De and. 63. 177. 195. N „ 27. 123.1 4 7 . (10-319-11) . 68. 115. (II. Pentesilea. n u m . (ib. 145. 100. Pisistrato.). Perséfone (véase Core) . 145. 274. 23.

217. Orfeo en los vasos de figuras negras. 63. 13. 261. 211. teletái. 157. 211. 63. T iem po (véase Cronos-Klirónos) . 117. figurando a Orfeo tañendo an te los tracios. 162. triodoi en el Hades. 202. 106. Sisifo. 32. m anducación del. 170. 170. 22. T ebas. 69. 4J24) . 137. 24. Teseo. Servio. naturaleza. 133. 157. 182. 2) . 103. Siria. del C abirio tebano. sellos usados por los cristianos. 98. 179. 10. T rales. 268. Salustio. lengua. 117. 276. 41. 262. 48. stéphanos. Verg. 236. 87. significación de las vestiduras en las 285 . (IV. 16) . (III. 22) . 56. figurando la recolección de incienso. 189. 50. T im pone G rande. 160. 17. 176. Sicilia (escena del ra p to de Core) . T riptólem o. 46 ). 276. 1) . T énaro. tableta de. tracios. 68. T ritonis. (III. 24. 38. 204. 155. 255. Testam ento de Orfeo. U rano. T ácito. tabletas de oro. sed. 255. 214. Tem istio. 22 . 193. sello de B erlín. 191. 211. eti Atenas. 117. 145. Sémele. 121. 152.Sarapis. 254. 134. 275. tetrahtys. 125. 179. T á rta ro . 157. Sicione. 159. T ucídides (229 ) . 221. 161. (II. 159. Schöll. 28. 82. 259. T itanes. 154. tableta de. de escenas de u ltratu m b a. theológoi. 10) . 144.ÌN D IC E A L F A B É T IC O Sabazio. 214. stephanopóroi. 22. Sófocles. 149. 47. sparagmós. 19). 119. 16). 105. figurando la cabeza de Oi'feo profe­ tizando. dios. 84. T rofonio. figurando el descuartizam iento de Dioniso. 173. 45. 13. 156. T ám iris. sacram ento cristiano. theologia. 101. 92. en. tragedia. tatuaje. 206. 113. silenos. Tyszkiewicz. Sinesio. 148. 12. T ritopátores. 259. 20) . Teogonia rapsodica. Tespis. 189. 84. 161. 225. 231. 30. 137. 42. tesoro de. 104. 62. 67. 113. vasos. . 17. inscripción de. (Caract. 224. 53. sóma-séma. R. 244. Salmos. 181. 119. 194. T urios. T eó n de Esm irna. (V. 158. lago. 136. òrfico. 205. (III. toro. 30. Teofrasto. 104. sacrificio del. 35. 210. 30. 175. tracia. 64. 75. 111. 110. sincretism o. 137. 98. Siriano. 51. 263. (Ad. sacrificio hum ano. 100. 255. 41. T rígeo. tableta de oro de. religión. 275. 211 . 137. 157. 189. 155. 45. 170. 143. 271. (VIII. 34. 213. en la. 211. Ulises (véase Odiseo) . 103. 271. 221. 46. figurando la m uerte de Orfeo. p a tria de Orfeo. 12. T íone. Georg. 215. Gaya) . 66. 99. Serapis (véase S a ra p is). 137. 186. el C abirio de. 164. 110. 62. 178. 132. Tales. 100. Sam otracia. 217. Sexto Em pírico. 87. (VIII. T án talo . sanides. 212. 132. 262. 6) . 205. 65. 189. 134. 95. T ítono.. T itio . 164. tauriform e. 161. titánica. Cronos (Khronos ) . T elém aco. 86. helenístico. 192. 132. 199. 179. 32. T élete (personificada) . 264. fie rr a (véase Gé. 99. T rac ia m oderna. Valerio Flaco. 12. 189. 214. 170. 29. 178. 214. 103. 210. (III. 101.

Zén. von. 97. 65. 220. 147. viento. 146. (IV. 46. 100. 139. 258. 119. (IV. (V. 33 (III. W ighfe. 174. Zrván. cretense. 5 ) . 149.L. 186. X III. 148. Zépiro. 90. Vía Láctea. 23. (III. 22. 136. 22 ). violador de Core. 86. Ideo. íH f.. 230. 103. 887). xóana. yam bo. (IV. Koúros. 8. en la teogonia òrfica. U. 202. devora a Fanes. 103. 187. (6-743-51). 4 ) . Lamadrid 360. 148. 24. 193. 84. 272. E ubúleo. 195. C tonio y O lim po. Zeus. 4 7 ). 64. 1. nacim iento de. 77. devora a M etis y d a a luz a A tena. (IV. 105. Buenos Aires . fecundación p o r el. 1 ). (IV. Zagreo. m onte. 24. (V. -rxsZD Zagro. identificado con Fanes. 18). 230. (IV. 136. 143. X III. 119. 181. 156. 85. 180. Eneida ) . vengador de Dioniso. 55. 114. 118. Villa Ite m .O R F E O Y L A R E L IG IÓ N G R IE G A figuras de los. 201. W ilíáp p íitz-M o ellen d o rf. 274. m edio y fin. 115. V irgilio. Versos dorados (o de oro) pitagóricos. principio. 4 2 ). ¿Ecl. 115. Se terminó de imprimir el 20 de noviembre de 1970 en Mauri Hnos. g e ó r g i c a s ) . him no cretense a. 114. (ib. 35). 85. 4 7 ). 149. 192. 147.R. Impresores S. 274.. 17. isla de. 35 ). 14). creador. 181.

1930 y 1932. The Greeks and their Gods y A History of Greek Philosophy. Es autor además de The Greek Philosophers. Flaceliére Los gnósticos . 1 709 .de esas constancias.S. y con­ cluye con el estudio de la di­ fusión del orfismo en época helenística y grecorromana. C.propias o ajenas. estableciendo particularmente los puntos de contacto y de divergencia con respecto al cristianismo.tados por la figura misma de Orfeo. OTROS TÍTULOS DE EUDEBA Adivinos y oráculos griegos R. pasa a considerar las rela­ ciones efectivas o probables entre el orfismo y los pensa­ dores clásicos griegos. Uno de los méritos más señalados de la obra es el cui­ dado con que el autor mantie­ ne la diferenciación entre las que son constancias testi­ moniales objetivas y las que son interpretaciones . K. Guthrie ha estu­ diado y enseñado en la univer­ sidad de Cambridge. W. en 1929.y de referencias bi­ bliográficas. en dos vo­ lúmenes. Sirve de útil complemento un cuerpo interesante de ilus­ traciones . Participó en las expediciones de la Ame­ rican Society for Archaeological Research en Asia Menor. Hutin T. continúa con la expo­ sición y el análisis de los dog­ mas y las prácticas de los órficos.