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JOSEF PIEPER

BER DIE HOFFNUNG


Neuausgabe 2006. Erstmals erschienen bei Ksel, Mnchen 1962. Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg 2006.

Bemerkungen ber den Begriff des Status Viatoris ...................................................................................1 Hoffnung als Tugend ...............................................................................................................................................5 Die Vorwegnahme der Nicht-Erfllung ........................................................................................................ 13 Die Vorwegnahme der Erfllung ..................................................................................................................... 19 Das Geschenk der Furcht .................................................................................................................................... 22 Anmerkungen .......................................................................................................................................................... 27

I. BEMERKUNGEN BER DEN BEGRIFF DES STATUS VIATORIS


Das Wort vom Menschen als Erdenpilger, von der Pilgerschaft des irdischen Lebens ist durch eine Art pastoraler Melodramatik um seinen Ernst und seinen metallisch-realistischen Kern gebracht worden und auch um seine verbindliche Kraft. Dies Wort ist nicht mehr der klare Spiegel der Wirklichkeit, die es erstlich abbilden soll. Sein ursprnglicher Sinn ist von mancherlei unverbindlich-sthetischen Beiklngen berwuchert; er wird fast verdeckt durch einen Schleier von mitnenden Nebenbedeutungen, deren falsche Sentimentalitt dem heutigen Menschen, vor allem der jungen Generation und vielleicht just den Besten darunter, geradezu die Lust verdirbt, zu der in jenem Worte letztlich gemeinten Wirklichkeit vorzustoen. Die aber gehrt zu den Fundamenten des christlichen In-der-Welt-Seins; der Begriff des status viatoris gehrt zu den Grundbegriffen aller christlichen Lebenslehre. Viator heit: der auf dem Wege. Und status viatoris meint den Zustand des Auf-dem-WegeSeins. Der zugeordnete Gegenbegriff ist der des status comprehensoris. Wer begriffen, umfangen, erreicht hat, ist nicht mehr viator, sondern comprehensor; dies Wort hat die Theologie einem Paulusbrief entnommen: Brder, ich bilde mir nicht ein, das Ziel erreicht zu haben (comprehendisse) (Phil 3,14). Auf dem Wege, viator sein, heit: ausschreiten auf die Glckseligkeit zu; umfangen haben, (11) comprehensor sein, heit: die Glckseligkeit besitzen.1

1 I, 15, 10. Unter den monographischen Abhandlungen, die mir zu Gesicht kamen, steht durchaus an erster Stelle der vorzgliche Kommentar zu den sechs Qustionen des Thomas von Aquin ber die

2 Unter Glckseligkeit aber ist zuerst die objektiv seinsmige Erfllung und erst an zweiter Stelle die subjektive Antwort auf diese Erfllung verstanden. Und diese Erfllung ist die beseligende Schau Gottes. Die Begriffe status viatoris und status comprehensoris bezeichnen schlechthin die UrSeinsweisen aller Kreatur, vor allem des Menschen. Mehr oder weniger ausdrcklich sind fast alle theologischen Stze ber den Menschen (und den Engel) auf je einen dieser Begriffe bezogen; und es ist erstaunlich, wie viele Grundbegriffe der Theologie einen zweifachen Sinn haben je nach ihrer Hinordnung auf den Zustand es Auf-dem-Wege-Seins oder des umfangenden Besitzes. Es ist kaum eine Aussage mglich, die tiefer in die innerste Zone geschpflicher Existenz eindrnge als die: da der Mensch bis zu seinem Tode in statu viatoris, im Zustand des Auf-demWege-Seins, ist. Die Deutung, die dieser Satz durch die volkstmliche Frmmigkeit erfhrt da die Menschenseele nach der Unrast des irdischen Lebens in die (12) heimatliche Ruhe des Himmels komme , ist, obwohl der aufgeklrten Verzweiflung des Weltmenschen im fast wrtlichen Sinne himmelhoch berlegen, doch nur die bildhaft-einprgsame Abkrzungsformel fr einen dem volkstmlichen Denken nur unvollkommen durchsichtigen metaphysischen Sachverhalt, dessen Aufhellung den menschlichen Geist zu den tiefsten Erkenntnissen ber sein eigenes Dasein zu fhren vermag. Der Zustand des Auf-dem-Wege-Seins ist nicht im nchstliegenden, uerlichen Sinne eine Bestimmung des Ortes. Dieser Zustand bezeichnet vielmehr die innerste Seinsverfassung der Kreatur. Er ist das innere seinshafte Noch nicht des Geschpfes. Das Noch nicht des status viatoris schliet ein Negatives und ein Positives in sich: das Nichtsein der Erfllung und die Richtung auf die Erfllung. Was die negative Seite des status viatoris vor allem begrndet und ausmacht, das ist die daseinsmige Nhe des Geschpfes zum Nichts. Diese Beziehung der Kreatur zum Nichts wurzelt in der Ur-Tatsache, da alles Geschaffene aus dem Nichts erschaffen ist. Sie kommt zu Wort in der Kehrseite der menschlichen Freiheit, in der Mglichkeit zu sndigen; die Snde nmlich ist nichts anderes als eine Hinwendung zum Nichts: Der Mglichkeit zu sndigen kann die vernunftbegabte Kreatur auf natrliche Weise nicht enthoben werden; denn (13) ebendadurch, da sie aus dem Nichts stammt, kann ihre Macht sich dem Nichtsein zukehren.2 Die Aufhebung es status viatoris und der Eintritt in den status comprehensoris bedeutet, da diese Macht des Geschpfes, sich in Freiheit dem Nichts zuzuwenden, gebunden wird (ligatur3) durch die gnadenhafte Vereinigung mit dem schlechthin Seienden. Die Freiheit zu sndigen wird umgewandelt in die hhere Freiheit des Nichtsndigen-Knnens.4 Das Positive, das der Begriff des Auf-dem-Wege-Seins einschliet, die seinshaft innere Richtung der Kreatur auf die Erfllung, erweist sich erstlich in der Kraft des Menschen, durch sein eigenes Tun eine Art von gerechtem Anspruch auf die glckhafte Beendigung seines
Hoffnung (II, II, 17-22), den der Dominikaner J. Le Tilly in der franzsischen Ausgabe der Summa theologica geschrieben hat (Editions de la Revue des Jeunes, Paris 1929). 2 2 d. 23, 1. 3 Ebd. 4 I, 62, 8 ad 3.

3 Weges zu begrnden. Diese Kraft ist nichts anderes als die Mglichkeit der verdienstlichen Handlung, die also den Charakter eines wirklichen Schrittes hat. (Dadurch ist nicht berhrt, da die verdienstliche Handlung etwas voraussetzt, das nicht verdient werden kann.) Der status comprehensoris erfllt den Anspruch der Verdienste, jene Mglichkeit verdienstlichen Tuns fllt also als Mglichkeit ebenso dahin wie die Freiheit zu sndigen. (14) Im bergang vom Zustand des Auf-dem-Wege-Seins in den status comprehensoris wird also der status viatoris in seinem Negativen und in seinem Positiven aufgehoben: die Mglichkeit der Hinwendung zum Nichts wird aufgehoben durch Bindung, der Anspruch und die Richtung auf die Erfllung wird aufgehoben durch die Erfllung selbst. Der status viatoris wird beendet durch den Zeitpunkt, in dem die Widerruflichkeit an die Unwiderruflichkeit grenzt. Dieser Zeitpunkt besiegelt nicht nur die Erfllung, sondern auch die Nicht-Erfllung. Auch die Entscheidung fr das Nichts wird in diesem Augenblick endgltig. Der Zustand des Auf-dem-Wege-Seins wird im einen wie im anderen Fall aufgehoben; auch der Satan hat durch seine Snde augenblicks den status viatoris verloren.5 Die Verdammung ist die unwiderrufliche Fixierung des Willens auf das Nichts; wie der status comprehensoris die comfirmatio in bono ist, die Festmachung des Willens auf das hchste Sein. In der Verdammung wird das Positive des status viatoris, die Richtung auf die Erfllung, endgltig abgeschnitten und zerstrt; und das Negative wird, isoliert, zu einer absoluten Gre. Das seinshafte (15) innere Noch nicht des Geschpfes wird schlechthin zum seinshaft inneren Nicht. Der Weg des Menschen fhrt in den Tod. Seit der Mensch am Anfang seiner Geschichte durch die Snde unter das Gesetz des Todes trat, wurde sein Leben zu einem beginnenden Sterben.6 Der Weg des Menschen fhrt in den Tod als in sein Ende, nicht aber als in seinen Sinn. Der Sinn des status viatoris ist der status comprehensoris. Fr den Menschen also whrt der status viatoris so lange, als sein leibhaftes Dasein whrt; der status viatoris endet mit dem leibhaften Dasein. Darum ist des Menschen Weg die Zeitlichkeit selbst. Zeit nmlich gibt es nur im Hinblick auf das Vergngliche des Menschen. Die Bindung des Geistes an den Leib begrndet seine Bindung in die Zeit; der Geist in sich, auch des Menschen, ist ber der Zeit.7 Im Tode, da der Mensch den status viatoris verlt, tritt er auch aus der Zeit. Was nicht heit, da er in den Raum der eigentlichen Ewigkeit Gottes eintrte.8 Die gegenwrtige Existenzphilosophie, die das menschliche Dasein als Sein zum Tode ausschlielich in seiner Zeitlichkeit in den Blick nimmt, hat so weit durchaus recht, als sie gegen eine idealistische Lehre vom Menschen steht, in welcher der (16) status viatoris seinswidrig in eine zeitlose Gotthnlichkeit verkleidet erscheint. Aber soweit diese Existenzphilosophie das Dasein des Menschen als wesenhaft und im Grunde seines Seins zeitlich (Heidegger) auffat, verfehlt auch sie den wahren Charakter ihres Gegenstandes. Die menschliche Existenz ist nur als status viatoris zeitlich. Wer also die Zeitlichkeit ohne Einschrnkung als schlechthin notwendiges Wesensmerkmal des menschlichen Daseins zu begreifen sucht, dem bleibt nicht etwa nur das Jenseits der Zeit verborgen, sondern auch der Sinn des innerzeitlichen Daseins selbst. Der
Mal. 16, 5. Augustinus, De peccatorum meritis et remissione 1, 16. 7 I, II, 53, 3 ad 3. 8 I, 10, 5.
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4 Idealismus verkennt das Wesen menschlicher Existenz, weil er den status viatoris auslt; die Existenzphilosophie verfehlt das wahre Wesen der menschlichen Existenz, weil sie den Weg-Charakter des status viatoris, seine Richtung auf die Erfllung jenseits der Zeit, also im Grunde gleichfalls den status viatoris selbst, leugnet. Auch die Engel, die seligen und die gefallenen, sind im strengen Sinn viatores, auf dem Wege, gewesen. Aber ihr Weg war nicht die Zeitlichkeit (was wiederum nicht heit, sie seien der Ewigkeit Gottes teilhaftig). Fr den Engel war der status viatoris ein einziger Augenblick (Augenblick sagt schon wieder Zeit, es gelingt uns nicht, anders als zeithaft zu denken); es war ein Augenblick der Mglichkeit einer geistigen Entscheidung fr oder gegen Gott. Vom ersten Nu seiner Existenz an stand (17) der Engel am Ende seines Weges9; die Spanne eines einzigen unzeitlichen Aktes der Entscheidung trennte ihn vom Ziel. Dieser Akt hat im Engel den status viatoris aufgehoben. Der heilige Thomas sagt Gott habe dem Menschen einen lngeren Weg bestimmt als dem Engel, weil der Mensch in der Stufenordnung der Naturen weiter von Gott entfernt sei, magis a Deo distans.10 Der Begriff des status viatoris bezeichnet in einem besonderen Sinne die innere Struktur der Geschpflichkeit des Menschen. Die Geschpflichkeit des Menschen enthllt sich vornehmlich in der tiefen Seinsunterschiedenheit gegen Gott, die der Grundsatz von der Analogie des Seins ausspricht. Diese Seinsunterschiedenheit liegt vor allem darin, da Gott der schlechthin Seiende ist, in dessen Seinsflle Wesen und Dasein in eins fallen; whrend der Mensch sein Wesen nicht schon ist, sondern sein Wesen wird. Dieser Werdenscharakter des Kreatrlichen aber tritt im Begriff des status viatoris besonders deutlich hervor; im Noch nicht des Auf-dem-Wege-Seins stellt sich die Ausgespanntheit des geschpflichen Werdeseins (Przywara) zwischen den Ufern des Seins und des Nichts wie in einem Hohlspiegel dar. (18) Kreatursein heit durchaus Hineingehaltenheit in das Nichts (Heidegger); noch mehr aber bedeutet Kreatursein die Gegrndetheit im absoluten Sein und die existentielle Richtung auf das Sein, auf das eigene Sein und auf das gttliche Sein zugleich.11 Und es ist durchaus richtig: Die geschaffenen Wesen knnten, wie sie aus dem Nichts stammen, auch wieder zurcksinken in das Nichts, wenn es Gott gefiele12; aber: Er hat alles geschaffen, damit es sei (Weish 1,14). Unter der Unzahl von Einwnden, die der heilige Thomas in seinen Qustionen sich selbst macht, findet sich ein Satz, der Wort fr Wort in den Bchern der nihilistischen Existenzphilosophie unserer Zeit stehen knnte: proprius motus naturae ex nihilo existentis est ut in nihilum tendat, die Eigenbewegung eines Wesens, das aus dem Nichts ist, richtet sich auf das Nichts.13 Darauf gibt der allgemeine Lehrer der Kirche folgende Antwort: Die Richtung ins Nichts ist nicht die Eigenbewegung des natrlichen Seins, die immer auf ein Gut sich richtet (gut aber bedeutet: seiend); sondern die Richtung ins Nichts kommt zustande gerade durch das Versagen jener Eigenbewegung.14 Trotz aller Mglichkeit des Absturzes (19) ins Nichts: die

Quodl. 9, 8 ad 2. 2 d. 7, 1, 2; vgl. 2 d. 23, 1, 2 ad 2; 1, 62, 5 ad 1. 11 Pot. 5, 4. 12 Pot. 5, 4 ad 10. 13 Pot. 5, 1 obj. 16. 14 Pot. 5, 1 ad 16.
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5 Richtung des Weges zielt auf das Sein; so sehr, da sogar die Entscheidung fr das Nichts, um mglich zu werden, die Maske einer Entscheidung fr das Sein tragen mu. Die Ausgespanntheit der kreatrlichen Existenz zwischen Sein und Nichts kann also niemals so verstanden werden, als sei die Beziehung zum Nichts der Beziehung zum Sein einfachhin gleichen Ranges zugeordnet oder gar vor- und bergeordnet. Der Weg des homo viator, des Menschen auf dem Wege, ist nicht ein richtungsloses Hin und Her zwischen Sein und Nichts; er fhrt in die Verwirklichung und nicht in die Vernichtung, obwohl die Verwirklichung noch nicht erfllt und obwohl der Abfall ins Nichts noch nicht unmglich ist. Fr den Menschen, der in statu viatoris seine wesenhafte Kreatrlichkeit, das noch nicht seiende Sein seiner eigenen Existenz, erfhrt, gibt es nur eine geme Antwort auf diese Erfahrung. Die Antwort kann nicht die Verzweiflung sein denn der Sinn kreatrlicher Existenz ist nicht das Nichts, sondern das Sein, das heit: die Erfllung. Die Antwort kann auch nicht die beruhigte Sicherheit des Habens sein denn noch grenzt das Werdesein der Kreatur gefhrdet an das Nichts. Beide, Verzweiflung und Besitz-Gewiheit, widerstreiten der wahren Realitt. Die einzige Antwort, die der wirklichen Existenz-Situation des Menschen entspricht, ist: die Hoffnung. (20) Die Tugend der Hoffnung ist die erstlich zugeordnete Tugend des status viatoris; sie ist die eigentliche Tugend des Noch nicht. In der Tugend der Hoffnung vor allen anderen versteht und bejaht der Mensch sich darin, Kreatur zu sein, ein Geschpf Gottes. (21)

II. HOFFNUNG ALS TUGEND


Niemals knnte ein Philosoph auf den Gedanken kommen, die Hoffnung zu einer Tugend zu erklren es sei denn, er wre zugleich christlicher Theologe. Denn die Hoffnung ist entweder theologische Tugend, oder sie ist berhaupt nicht Tugend. Sie wird zur Tugend durch nichts anderes als wodurch sie zur theologischen Tugend wird.15 Tugend ist nicht die gezhmte Ordentlichkeit und Bravheit des Spiebrgers, sondern: seinshafte Erhhung der menschlichen Person. Tugend ist das ultimum potentiae,16 das uerste dessen, was ein Mensch sein kann; sie ist die Erfllung menschlichen Seinknnens. Tugend ist die Vollendung des Menschen zu einem Tun, durch das er seine Glckseligkeit verwirklicht.17 Tugend bedeutet die Unbeirrbarkeit der Richtung des Menschen auf die wahrhafte Verwirklichung seines Wesen, das ist: auf das Gute. Theologische Tugend sagt eine Seinserhhung aus, die schlechthin das bersteigt, was der Mensch aus sich selbst sein kann. Theologische Tugend ist die unbeirrbare Richtung auf eine Erfllung und eine Glckseligkeit, die dem natrlichen Menschen nicht geschuldet sind. Theologische Tugend ist das uerste eines bernatrlichen Seinknnens. (25) Dieses bernatrliche Seinknnen grndet in der realen gnadenhaften Teilhabe am gttlichen Sein, die dem Menschen durch Christus zugefallen ist (2 Petr 1,4).
I, II, 62, 3 ad 2. Virt. card. 3. 17 I, II, 62, 1.
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6 Jene unbeirrbare Ausgerichtetheit des Menschen auf die Erfllung also, die wir theologische Tugend nennen, nimmt erstens ihren Ursprung aus einem eigentlich gttlichen Sein im Menschen, aus der Gnade.18 Zweitens: sie zielt unmittelbar auf die bernatrliche Glckseligkeit in dem auf bernatrliche Weise erkannten Gott. Und endlich: vom Dasein, vom Ursprung und vom Gegenstand dieser theologischen Tugend wissen wir nur durch die gttliche Offenbarung. Der Satz, die Hoffnung sei Tugend nur als theologische Tugend, besagt also dieses: Die Hoffnung ist nur dann unbeirrbare Hinwendung auf die wahre Wesenserfllung, das ist, auf das Gute, wenn sie aus der Gnadenwirklichkeit im Menschen ihren Ursprung nimmt und sich richtet auf die bernatrliche Glckseligkeit in Gott. Die Gerechtigkeit etwa ist auch schon diesseits der bernatrlichen Ordnung wirkliche Tugend, klare Ausrichtung auf das Gute. Wenn die Gerechtigkeit aufhrt, sich auf das Gute zu richten, dann hrt sie auch auf, Gerechtigkeit zu sein. Die Hoffnung aber kann sich im natrlichen Bereich auch dem objektiv Bsen zuwenden, ohne dadurch (26) aufzuhren, wirklich Hoffnung zu sein. Der natrlichen Hoffnung fehlt, was zum Begriff der Tugend gehrt: quod ita sit principium actus boni, quod nullo modo mali, so sehr auf das Gute ausgerichtet zu sein, da sie auf keine Weise dem Bsen sich zukehren kann.19 Diese Festigkeit der Ausrichtung auf das Gute erfhrt die Hoffnung erst, das ist deutlich, als gottgewirkte Hinwendung zu Gott, das heit: als theologische Tugend. Die Hoffnung ist, wie die Liebe, eine der ganz einfachen Ur-Gebrden des Lebendigen. In der Hoffnung reckt der Mensch sich unruhigen Herzens in vertrauend auslangender Erwartung empor nach dem bonum arduum futurum, nach dem steilen Noch nicht der Erfllung, der natrlichen wie der bernatrlichen. Das Auslangen der triebhaft-geistigen Hoffnung des natrlichen Menschen hat, wie schon gesagt wurde, aus sich nicht die Sicherheit der Richtung auf das wahrhaft Gute, die das begriffliche Wesen der Tugend ausmacht. Aber dieses natrliche Auslangen ist als formbarer Stoff, als bereite materia wesenhaft hingeordnet auf die Siegelung durch das formende Richtma der Tugend, damit es aus dieser Prgung auch selbst Anteil gewinne an der Ausrichtung auf das Gute. (27) Die Gebrde des sinnlich-geistigen Hoffens nun, die sich hinaufreckt zu dem Noch nicht der natrlichen Erfllung des Menschen, ist, als materia, vor allem zwei Tugenden zugeordnet: der Hochgemutheit (magnanimitas) und der Demut.20 Der eigentliche Auftrieb der natrlichen Hoffnung mndet geformt in die Tugend der Hochgemutheit. Die Demut ist die wehrende Schranke und Ufermauer dieses Einmndens. Die Hochgemutheit, eine sehr vergessene Tugend, ist das Sichspannen des Geistes auf die groen Dinge, extensio animi ad magna.21 Hochgemut ist, wer sich das Groe zumutet und sich seiner wert macht. Diese Tugend wurzelt in dem tapferen Vertrauen in die hohen Mglichkeiten, welche die menschliche Natur, von Gott wunderbar gegrndet und wunderbarer
Ebd. Virt. com. 2. 20 II, II, 161, 1. 21 II, II, 129, 1.
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7 wiederhergestellt (Missale Romanum), in sich schliet.22 So nimmt die Hochgemutheit den Aufschwung der natrlichen Hoffnung in sich hinein und prgt ihn gem der Wahrheit des menschlichen Seins. Hochgemutheit ist, wie Thomas mit Aristoteles sagt, das Geschmeide aller Tugenden,23 da sie auch und gerade im Ethischen immer fr die jeweils grere Mglichkeit des Seinknnens sich entscheidet. Es ist ein (28) guter Gedanke, zu denken, da auf diese Weise alle groe Tugend getragen ist von einem Strom, der die tapfere Unruhe unseres natrlichen Hoffens in sich aufgenommen hat und bewahrt. Die Demut, die der Hochgemutheit nur scheinbar widerstreitet,24 ist eine zwar nicht vergessene, aber auf vielerlei Art mideutete und mikannte Tugend. Demut ist um das grbste Miverstndnis vorwegzunehmen nicht nur nicht eine uere Haltung, sondern sie ist auch an keine uere Haltung gebunden. Demut beruht auf einer inneren Entscheidung des Willens.25 Demut ist zweitens nicht zuerst eine Beziehungshaltung im Miteinander von Mensch zu Mensch: sie ist die Haltung des Menschen vor dem Angesicht Gottes.26 Demut ist die Erkenntnis und die bejahende Anerkennung des unaussprechbaren Abstandes zwischen Schpfer und Geschpf. Sie ist also in einem ganz przisen Sinn die dem Menschen eigentmliche Wrde vor Gott (Gertrud von le Fort). Die Wrde des Menschen als eines geistbegabten Wesens liegt nmlich in nichts anderem als darin, seinsgerecht das heit: wahr zu erkennen und aus freier Entscheidung wirklichkeitsgem zu handeln. Doch kehren wir zu unserem Gegenstand zurck: Demut und natrliche Hoffnung. Es ist das Amt der Demut, das negative Ma des triebhaft-natrlichen Hoffens zu sein. Die (29) Hochgemutheit weist dieses Hoffen in seine eigentlichen Mglichkeiten ein. Die Demut enthllt, im Blick auf den unendlichen Abstand des Menschen von Gott, das Begrenzte dieser Mglichkeiten und bewahrt sie so gleichfalls vor Schein-Verwirklichungen und fr die eigentliche Verwirklichung. Aus dem Miteinander also von Hochgemutheit und Demut wird die wesensgerechte Ordnung des natrlichen Hoffens geboren. Darin grndet die Tatsache, da diese beiden natrlichen Tugenden, Hochgemutheit und Demut, die wesentlichsten Voraussetzungen sind fr die Bewahrung und die Entfaltung der bernatrlichen Hoffnung soweit es dabei auf den Menschen ankommt. In ihnen reprsentiert sich die uerste Bereitetheit des natrlichen Menschen, den die Gnade voraussetzt. Anderseits: Aus zwei Wurzeln vor allem nhrt sich der schuldhafte Verlust der bernatrlichen Hoffnung: aus dem Mangel an Hochgemutheit und aus dem Mangel an Demut. Davon wird noch die Rede sein. Das bernatrliche Leben im Menschen ist dreistrmig: Im Glauben kommt die ber alle natrliche Erkenntnis hinausragende Wirklichkeit Gottes vor den Blick. Die Liebe bejaht, um seiner selbst willen, das im Glauben verhllt sichtbar gewordene (30) Hchste Gut. Die Hoffnung ist die vertrauend auslangende Erwartung der Ewigen Glckseligkeit in der schauendumfangenden Teilhabe am dreifaltigen Leben Gottes; die Hoffnung erwartet das Ewige Leben, das Gott selbst ist, aus Gottes eigener Hand, sperat Deum a Deo.27

II, II, 129, 3 ad 4. II, II, 129, 4 ad 3. 24 II, II, 129, 3 ad 4. 25 II, II, 161, 1 ad 2. 26 II, II, 161, 1 ad 5. 27 Cajetan, Kommentar zu II, II, 17, 5 (n. 7).
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8 Das existentielle Zueinander dieser drei Glaube, Hoffnung, Liebe lt sich zusammengefat in drei Stzen aussprechen: Der erste Satz lautet: Glaube, Hoffnung und Liebe werden der menschlichen Natur als bernatrliche Seinsneigungen (habitus) alle drei zugleich eingesenkt; zugleich mit der Gnadenwirklichkeit, dem alleinigen Seinsgrund alles bernatrlichen Lebens. Der zweite Satz: In der Ordnung der akthaften Entfaltung dieser bernatrlichen Seinshaltungen ist der Glaube frher als Hoffnung und Liebe, und die Hoffnung ist frher als die Liebe.28 Und umgekehrt: in der schuldhaften Unordnung der Auflsung geht zuerst die Liebe verloren, dann die Hoffnung, der Glaube zuletzt.29 Und drittens: In der Rangordnung der Vollkommenheit hat die Liebe den ersten Platz, der Glaube den letzten, die Hoffnung steht zwischen beiden.30 (31) Es ist notwendig, das Verhltnis von Hoffnung und Liebe noch durch eine Unterscheidung aufzuhellen, durch die Unterscheidung nmlich zwischen vollkommener Freundschafts-Liebe (amor amicitae) und unvollkommener, begehrender Liebe (amor concupiscentiae), das heit: zwischen einer Liebe, die den Geliebten um seinetwillen liebt, und einer, die ihn um des Liebenden willen liebt. Die Tugend der Hoffnung ist erstlich mit der unvollkommenen Gottesliebe verbunden, die das Hchste Gut um des Liebenden willen begehrt. Hoffen kann einer nmlich nur fr sich selbst (und fr den Menschen, den er liebt, fr das andere Selbst), das gehrt zum Begriff und Wesen der Hoffnung.31 Diese unvollkommene Liebe der Hoffnung aber amour desprance, sagt Franz von Sales ist der natrliche, nicht zu entwertende Vor-Raum der vollkommenen Freundschaftsliebe (caritas), durch die Gott um seiner selbst willen bejaht wird. Und die vollkommene Gottesliebe, welche theologische Tugend ist und zugleich die Mutter und Wurzel aller christlichen Tugend, durchformt und erhht rckflutend wiederum die Hoffnung.32 (32) So strmen die theologischen Tugenden in heiligem Ring in sich zurck: wer durch die Hoffnung hineingefhrt wurde in die Liebe, hat von nun an eine vollkommenere Hoffnung auch, wie er jetzt gleichfalls kraftvoller glaubt als zuvor.33 Es gehrt zu den, wie es scheint, unausweichlichen Versuchungen zum Hochmut, durch die gerade die starken Geister gefhrdet werden: zu meinen, das erwartungsvoll auf sich selbst bezogene Auslangen der begehrenden Gottesliebe und damit die Hoffnung selbst entwerten zu drfen zu einer des wahrhaft vollkommenen Christen unwrdigen, interessierten Tagelhnerliebe (als ob ein Mensch berhaupt uninteressiert sein knnte an seiner eigenen Wesenserfllung in Gott nichts anderes aber ist der Himmel). Das Konzil von Trient hat in dieser Sache entschieden: Wer sagt die Gerechten sollten nicht [] von Gott um seiner Barmherzigkeit und um des Verdienstes Jesu Christi willen den Ewigen Lohn erwarten und erhoffen []: der sei im Bann.34 Zwei Jahrhunderte zuvor hatte Bonaventura in

I, II, 62, 4. Spe 3 ad 11. 30 Virt. card 3. 31 Spe 3. 32 I, II, 62, 4. 33 Spe 3 ad 1. 34 Sessio VI, cap. 16, can. 26.
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9 seinem Sentenzenkommentar geschrieben Viele gibt es, die schauen aus nach der Glckseligkeit und kmmern sich doch wenig um sich selbst und viel um Gott.35 (33) Es ist sehr schwer, die im Grunde unbegreifliche Tatsache im Blick zu behalten, da die Hoffnung als Tugend etwas schlechthin bernatrliches ist. Wohl hat die eigenmenschliche Kraft ihren Anteil an der Erringung des Erhofften, der Ewigen Glckseligkeit. Aber: die seinshafte Fhigkeit, zu hoffen, selbst (ipse habitus spei), kraft deren einer die Glckseligkeit erwartet, stammt nicht aus Verdienst, sondern einzig aus der Gnade.36 Paschasius Radbert, ein groer frnkischer Theologe der Karolingerzeit, hat diesen Sachverhalt in seinem schnen Buche ber die theologischen Tugenden folgendermaen ausgedrckt: Durch die Hand der Hoffnung wird Christus gehalten. Wir halten ihn und werden gehalten. Aber es ist etwas Greres, da wir von Christus gehalten werden, als da wir halten. Denn wir knnen ihn nur solange halten, als wir von ihm gehalten werden.37 Aus dem bernatrlichen Charakter der Hoffnung ergibt sich brigens, da man ber diese eingegossene Tugend anders sprechen und schreiben mu als etwa ber die Tapferkeit oder ber die Gerechtigkeit. Was von einer Darstellung der erworbenen und also auch zu erwerbenden Tugenden mit Fug erwartet werden mag, da sie nmlich (34) zugleich ein Ansporn sei, kann eine Schrift ber die Hoffnung nur sehr mittelbar zuwegebringen wollen. Die Verkrperung des bernatrlichen Lebens im Menschen ist, als Symbol und Ursprung zugleich, der Mensch Christus, in dem die Flle der Gottheit wohnt. Er ist auch Verkrperung unserer Hoffnung: Christus in euch: die Hoffnung auf die Herrlichkeit (Kol 1,27). Christus ist die reale Begrndung der Hoffnung. In einem abgrndigen Satz des Hebrerbriefes wird gesprochen von der Hoffnung, die wir besitzen wie einen sicheren und starken Anker der Seele und die in das Innerste des verhllten Heiligtums dringt, in das Christus uns voraus eingetreten ist (6,19). Thomas von Aquin sagt hierzu: Christus ist fr uns in das Innere des Zeltes eingetreten und hat dort unsere Hoffnung festgemacht (fixit).38 Christus ist zugleich auch die reale Erfllung unserer Hoffnung. Diese Tatsache findet sich in groartiger Klarheit ausgesprochen in den Stzen, durch die Augustinus das Schrift-Wort spe salvi facti sumus auf Hoffnung hin sind wir gerettet (Rm 8,24) zu deuten unternimmt: Paulus hat also nicht gesagt wir werden gerettet werden, sondern wir sind schon jetzt gerettet; jedoch noch (35) nicht in der Wirklichkeit (re), sondern in der Hoffnung; er sagt: auf Hoffnung hin sind wir gerettet. Die Hoffnung ist uns in Christus, denn in ihm ist schon erfllt, was wir als Verheiung erhoffen.39 Noch sehen wir nicht, was wir hoffen. Aber wir sind der Leib jenes Hauptes, in dem schon vollendet ist, was wir hoffen.40 Diese seinsmige Gebundenheit unserer Hoffnung an Christus ist so sehr entscheidend, da keine Hoffnung hat, wer nicht in Christus ist (1 Thess 4,13). Das Kompendium der Theologie, das Thomas nur zu einem Drittel vollendet zurckgelassen hat, sollte die gesamte Heilslehre in drei nach den theologischen Tugenden benannten Teilen
3 d. 26, 1, 1 ad 5. II, II, 17, 1 ad 2. 37 De fide, spe et caritate 2, 1. 38 In Hebr. 6, 4. 39 Contra Faustum 11, 7. 40 Sermones 157, 3.
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10 darstellen. Der zweite, nur noch mit wenigen Kapiteln begonnene Teil ber die Hoffnung sollte eine Erklrung des Vaterunser sein. Wie uns unser Erlser den Glauben gewirkt und vollendet hat, so war es heilsam, da er uns auch in die lebendige Hoffnung einfhrte, indem er uns das Gebet lehrte, durch das unsere Hoffnung am meisten zu Gott hin aufgerichtet wird.41 Gebet und Hoffnung sind einander wesenhaft zugeordnet. Das Gebet ist die uerung und Kundgabe (36) der Hoffnung; es ist interpretativa spei,42 in ihm spricht die Hoffnung sich selbst aus. Und die Gebete der Kirche, in ihrem Hoffen khner als alle Gebirge der Denker, schlieen insgesamt: per Christum Dominum nostrum, durch Christus unsern Herrn. Damit knpft dieser Gedanke sich an den vorigen. Es ist vielleicht nicht berflssig, darauf aufmerksam zu machen, da die drei vorangehenden Abschnitte durchaus die Mitte dieses Buches darstellen. Sie enthalten den Kern der theologischen Lehre ber die Tugend der Hoffnung. Dieser Kern ist die Aussage, da es Hoffnung als whrende Seinserhhung des Menschen nicht gibt, es sei denn: aus, durch und in Christus. Die Gewiheit, die der Hoffnung zukommt, ist, was Bonaventura im Sentenzenkommentar mit einigem Nachdruck vermerkt, schwer zu bestimmen.43 Einerseits nimmt die Hoffnung teil an der unbedingten Gewiheit des Glaubens,44 auf den sie sich sttzt: die Hoffnung grndet sich vor allem auf die gttliche Barmherzigkeit und Allmacht, durch die, auch wer die Gnade nicht hat, ihrer teilhaft werden kann, damit er so zum Ewigen Leben gelange; Gewiheit ber die Allmacht und (37) Barmherzigkeit Gottes aber hat ein jeder, der den Glauben hat.45 Von hier aus, das ist: vom eigentlich gnadenhaften Seinskern der bernatrlichen Hoffnung her gesehen, ergibt sich ihre unfehlbare Gewiheit. Ungewi aber ist, ob der Mensch von sich aus in der Hoffnung bleibt. Der Mensch, auch der vollkommene Christ, kann, solange er im status viatoris ist, freien Willens durch die Hinwendung zum Nichts das bernatrliche Leben in sich zerstren und damit auch die darin wurzelnde Hoffnung auf das Ewige Leben. Das sagt nichts gegen die Gewiheit der Hoffnung;46 sehr viel aber sagt es gegen die Mglichkeit subjektiver Heilsgewiheit. Wenngleich alle auf die Hilfe Gottes die festeste Hoffnung setzen mssen, soll niemand sich etwas absolut Sicheres versprechen. Denn Gott vollendet zwar das gute Werk, wie er es begonnen hat, indem er das Wollen und das Vollbringen wirkt, wenn nur sie selbst, die Menschen, sich nicht seiner Gnade entziehen. Und doch sollen, die zu stehen glauben, zusehen, da sie nicht fallen, und ihr Heil mit Furcht und Zittern wirken [] Sie mssen nmlich in Furcht sein, wissend, da sie in die Hoffnung (38) der Herrlichkeit, aber noch nicht in die Herrlichkeit wiedergeboren sind.47

Comp. theol. 2, 3. II, II, 17, 4. 43 3 d. 26, 1, 5. 44 II, II, 18, 4. 45 II, II, 18, 4 ad 2. 46 II, II, 18, 4 ad 3. 47 Konzil von Trient, Sessio VI, cap. 13.
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11 Nie knnte der natrliche Mensch, und wre er noch so hochgemut, das Ewige Leben der beseligenden Gottesschau erhoffen, ohne damit dem Hochmut zu verfallen (und also auch aufzuhren, hochgemut zu sein). Und dennoch ist diese bernatrliche Wesenserfllung, auf die sich die theologische Tugend der Hoffnung richtet, in aller natrlichen Hoffnung verborgen gemeint. Alle unsere natrlichen Hoffnungen spannen sich auf Erfllungen, die wie undeutliche Spiegelungen und Vor-Schatten, wie unbewute Vorbungen des Ewigen Lebens sind. Die Tugend der Hoffnung bringt, in einem bestimmten Sinne, rckwirkend Ordnung und Richtung auch in das natrliche Hoffen des Menschen, das durch sie erst an ihr eigentliches und letztes Noch nicht gebunden wird: in der Hinordnung auf das Ewige Leben erhoffen wir von Gott die Hilfe nicht nur geistiger, sondern auch leiblicher Wohltaten.48 Auf dem ahnbaren Grunde dieses Satzes des heiligen Thomas (in dem ja nicht weniger gesagt ist als: da wir auch die natrlichen Gter des Lebens mit bernatrlicher, das heit, unmittelbar gottgewirkter Hoffnung zu umfangen (39) vermgen) zeichnen sich schattenhaft zwar, aber dem ehrfrchtigen Auge doch deutlich sichtbar einige der tragenden Strukturen ab, nach denen die bernatrliche Welt gebaut ist. Die Selbstverstndlichkeit, mit der eine sicher aus dem Glauben lebende Zeit die natrliche Hoffnung mit der bernatrlichen verknpfte, ist uns heute fast unzugnglich geworden. Es fllt uns sehr schwer zu begreifen, mit welcher Unbefangenheit etwa Dante im Paradiso, im fnfundzwanzigsten Gesang (dieser Gesang der Gttlichen Komdie entfaltet im Zwiegesprch mit dem Apostel der Hoffnung, Jakobus, dem Baron des Himmelreiches, eine ganze Theologie der bernatrlichen Hoffnung) mit welcher Unbefangenheit, sagte ich, Dante entrckt in die Sphren des Fixsternhimmels, auch seiner irdischen Hoffnung auf eine ruhmvolle Rckkehr nach Florenz freien Ausdruck gibt: Sollt je dem heiligen Lied es widerfahren, Den Ha zu tilgen, der mir wehrt, zu liegen Im schnen Pferche, drin ich schlief, ein Lmmlein: Mit andrer Stimme dann, mit andrem Haare Km ich als Dichter heim, da sich am Borne, Wo ich getauft, die Stirn dem Lorbeer paare.49 (40) Die bernatrliche Hoffnung also, die nicht nur das erwartende Auslangen selbst, sondern auch die lebendige Kraftquelle dieses Auslangens in sich schliet, vermag auch die natrlichen Hoffnungskrfte in einem neuen Aufschwung zu verjngen. Verjngung ist hier genau das richtige Wort. Jugendlichkeit und Hoffnung sind einander in mehrfachem Sinne zugeordnet. Beide gehren, im natrlichen wie im bernatrlichen Bereich, zusammen. Die Gestalt des Jnglings ist der ewige Symboltrger der Hoffnung, wie sie auch der Symboltrger der Hochgemutheit ist. Die natrliche Hoffnung entspringt der jugendlichen Kraft des Menschen und versiegt mit ihr. Jungsein ist die Ursache der Hoffnung. Die Jugend nmlich hat viel Zukunft und wenig Vergangenheit.50 So wird anderseits mit dem sinkenden Leben vor allem die Hoffnung mde; das Noch nicht verkehrt sich in das Gewesene, und das Alter wendet sich, statt dem Noch nicht, erinnernd dem Nicht mehr zu.
Spe 1. Paradiso 25, 1 9. 50 I, II, 40, 6.
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12 Fr die bernatrliche Hoffnung aber gilt das Umgekehrte: sie ist nicht nur nicht gebunden an das natrliche Jungsein, sondern sie begrndet gerade eine viel wesenhaftere Jugendlichkeit. Sie schenkt dem Menschen ein Noch nicht, das dem Sinken der natrlichen Hoffnungskrfte schlechthin (41) berlegen und entrckt ist. Sie gibt dem Menschen so viel Zukunft, da die Vergangenheit eines noch so langen und reichen Lebens dagegen als wenig Vergangenheit erscheint. Die theologische Tugend der Hoffnung ist die Kraft des Auslangens nach einem Noch nicht, das um so unausmebarer sich weitet, je nher wir ihm sind. Und die bernatrliche Spannkraft der Hoffnung strmt ber und strahlt aus auch in die Krfte der natrlichen Hoffnung. Aus unzhligen Heiligenleben leuchtet dieser wahrhaft erstaunliche Sachverhalt hervor. Verwunderlich ist nur, wie selten man die hinreiende Jugendlichkeit unserer groen Heiligen, vor allem der in der Welt wirkenden, bauenden und grndenden Heiligen, zu bemerken scheint. Kaum etwas anderes denn gerade diese Jugendlichkeit der Heiligen spricht so aufrufend fr die Tatsache, die doch den heutigen Menschen besonders betroffen machen mte: da, im wrtlichsten Sinn der Worte, nichts so sehr ewige Jugend verbrgt und begrndet wie die theologische Tugend der Hoffnung. Sie allein vermag dem Menschen zu unverlierbarem Besitz jenes Sichspannen mitzuteilen, das gelst ist und straff zugleich, jene Elastizitt und Leichtigkeit, jene starkherzige Frische, jene federnde Freudigkeit, jene gelassene Tapferkeit des Vertrauens, die den jugendlichen Menschen unterscheidend auszeichnen und so liebenswert machen. (42) Man denke nicht, hier sei nur dem Zeitgeist ein fatales Zugestndnis gemacht. Es gibt ein Augustinus-Wort: Gott ist jnger als alle.51 Das Jungsein, das die bernatrliche Hoffnung dem Menschen gibt, prgt das menschliche Wesen in einer viel tieferen Schicht als das natrliche Jungsein. Die bernatrlich begrndete, aber doch sehr sichtbar in das Natrliche sich auswirkende Jugendlichkeit des hoffenden Christen lebt aus einer Wurzel, die in eine Zone des menschlichen Seins hinabdringt, welche die natrlichen Hoffnungskrfte nicht erreichen. Die bernatrliche Jugendlichkeit nmlich strmt aus der Teilhabe am Leben Gottes, der uns innerlicher und nher ist als wir selbst. Darum ist die Jugendlichkeit des auf das Ewige Leben sich spannenden Menschen wesentlich unzerstrbar. Sie ist dem Altern wie der Enttuschung unerreichbar; sie bewhrt sich gerade im Vergehen der natrlichen Jugend und in den Versuchungen zur Verzweiflung. Paulus sagt: Wenn auch unser uerer Mensch vergeht, der innere verjngt sich von Tag zu Tag (2 Kor 4,16). Kein Wort aber gibt es in der Heiligen Schrift und in der Menschensprache berhaupt, das die aller Vernichtung standhaltende Jugend des hoffenden Menschen, durch einen Vorhang von Trnen hindurch, so (43) triumphal laut werden lt wie der Satz des Dulders Hiob: Wenn Er mich auch ttet, ich werde auf Ihn hoffen (13,15).52 Diesem Satz ist dies ganze Buch ber die Hoffnung deshalb unterstellt worden, weil es, wie ich glaube, notwendig ist, da eine Zeit, deren forcierter und sehr uerlicher Jungendlichkeitskult wahrscheinlich aus ihrer Verzweiflung entspringt, den uersten Gipfel in den Blick bekommt, bis zu dem hin das hoffende Jungsein des gotthingegebenen Menschen sich aufzuschwingen vermag. Zugleich entzieht jenes Wort aus dem Buch Hiob einem Miverstndnis den Boden, das in einer katastrophischen Zeit buchstblich lebensgefhrlich ist. Es ist das Miverstndnis, als knnte die Durchformbarkeit der natrlichen Hoffnung durch die
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De genesi ad litteram VIII, 26, 48. Dieser Text entspricht der lateinischen Vulgata, aber nicht dem hebrischen Urtext.

13 bernatrliche auch von unten her (statt von oben) verstanden werden; mit anderen Worten, als msse die Erfllung der bernatrlichen Hoffnung ihren Weg nehmen ber die Erfllung der natrlichen Hoffnungen. Und es mag gut sein, wenn eine Christenheit, die in einer Epoche der Versuchungen zur Verzweiflung die Feldzeichen der Hoffnung auf das Ewige Leben hochzuhalten sich mht, ihrer jungen Generation den Satz des Hiob frh genug zu lesen und, vor allem, zu verstehen gibt. (44) Den Schlu dieses Kapitels jedoch sollen die Verse bilden, die ihrerseits im Buche Jesaias, dem Hoffnungs- und Trostbuche Israels, das ruhmreiche Kapitel von der Heilsbotschaft, das vierzigste, beschlieen (das mit dem adventlichen Consolamini beginnt: O trstet, trstet doch mein Volk). Diese Verse aber die deutschen Mystiker wrden sie eine jubilus genannt haben lauten folgendermaen: Die auf den Herrn hoffen, werden eine neue Tapferkeit gewinnen. Es werden ihnen Schwingen wachsen gleich den Adlern. Sie werden laufen: unangestrengt. Sie werden wandern: unermdbar (Jes 40,31). (45)

III. DIE VORWEGNAHME DER NICHT-ERFLLUNG


Es gibt zwei Formen der Hoffnungslosigkeit. Die eine ist Verzweiflung, die andere die praesumptio. Praesumptio wird gewhnlich durch Vermessenheit bersetzt, obwohl die Verdeutschung durch Vorwegnahme nicht nur wortgemer ist, sondern auch den Sinn sehr genau trifft. Die praesumptio ist die seinswidrige Vorwegnahme der Erfllung. Auch die Verzweiflung ist Vorwegnahme. Sie ist die seinswidrige Vorwegnahme der Nicht-Erfllung: Verzweifeln heit in die Hlle hinabsteigen.53 Die Benennung der Verzweiflung und der Vermessenheit als Vorwegnahme offenbart den Sachverhalt, da beide den Weg-Charakter des menschlichen Daseins im status viatoris zerstren. Beide heben das echte Werden auf. Das Noch nicht wird wirklichkeitswidrig umgedeutet entweder in das Nicht oder in das Schon der Erfllung. In der Verzweiflung wie in der Vermessenheit erstarrt und gefriert das eigentlich Menschliche, das die Hoffnung allein in strmender Gelstheit zu bewahren vermag. Beide Formen der Hoffnungslosigkeit sind im eigentlichen Sinne unmenschlich und tdlich. Diese beiden Dinge tten die Seele: die Verzweiflung und die verkehrte Hoffnung, sagt Augustinus.54 Und Ambrosius: (49) Der scheint berhaupt kein Mensch zu sein, der nicht auf Gott hofft.55 Wenn wir heute Verzweiflung sagen, dann denken wir meist an einen seelischen Zustand, in den man, fast wider den eigenen Willen, gert. Hier aber ist unter Verzweiflung eine willentliche Entscheidung verstanden. Nicht eine Stimmung, sondern ein geistiger Akt. Also nicht etwas, in das man gert, sondern etwas, das man setzt. Die Verzweiflung, von der hier gesprochen werden soll, ist Snde. Und zwar eine Snde, die durch das Merkmal einer besonderen Nachdrcklichkeit und einer gesteigerten Aktivitt im Bsen ausgezeichnet ist.

Isidor von Sevilla, De summo bono 2, 14; zitiert in II, II, 20, 3. Sermones 87, 8. 55 De Isaac et anima 1, 1.
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14 Die Hoffnung sagt: es wird gut ausgehen; nherhin und eigentlicher: es wird gut ausgehen mit dem Menschen; noch eigentlicher: es wird gut ausgehen mit uns selbst und mit mir selbst. Diesen Eigentlichkeitsgraden der Hoffnung entsprechen die der Verzweiflung. Die eigentlichste Form der Verzweiflung besagt: es wird schlecht enden mit uns und mit mir selbst. Dabei ist es wesentlich fr die Hoffnung wie fr die Verzweiflung, da jene Stze nicht nur theologisch gemeint werden. Der Hoffende wie der Verzweifelnde steht mit seinem Wollen zu ihnen, und er lt sie sein Tun bestimmen. (50) Hoffnung und Verzweiflung knnen je verschiedene Grade des Tiefgangs besitzen. Oberhalb einer Hoffnung, die in der innersten Seinstiefe der Seele wurzelt, kann es, nher der Oberflche sozusagen, mancherlei Verzweiflungen geben. Aber sie berhren die tiefere Hoffnung nicht, und sie haben keine endgltige Bedeutung. Anderseits: ein im letzten Grunde verzweifelter Mensch kann in den vorletzten Seinsbereichen etwa des Natrlich-Kulturellen durchaus als Optimist erscheinen anderen und sich selbst , falls er nur die innerste Kammer der Verzweiflung radikal abzudichten versteht, so da kein Schmerzenslaut nach auen dringen kann. Und es spricht vieles dafr, da der zeitgenssische Weltmensch es darin zu einer wahrhaften Virtuositt gebracht hat. Die tiefste und eigentliche Tiefe der Hoffnung aber ist dem Menschen erschlossen worden durch das Ur-Geschehnis der Erlsung. Und auch die Mglichkeit der Verzweiflung ist durch dieses Geschehnis noch um einen Abgrund dunkler geworden. Niemals kann der natrliche Mensch mit solcher Sieghaftigkeit wie der Christ sagen: es wird gut enden mit mir selbst. Und nie kann die Hoffnung des natrlichen Menschen ein solches Ende erhoffen wie die des Christen. Niemals aber auch konnte ein Heide zu so tiefer Verzweiflung versucht werden wie der Christ und, so scheint es, gerade die groen Christen und die Heiligen. Denn (51) der gleiche Blitz, der uns die bernatrliche Gnadenwirklichkeit sichtbar macht, erhellt auch den Abgrund geschpflicher Gottesferne und Schuld. Es macht also einen groen Unterschied, ob es ein Christ ist oder ein Heide, der da sagt: es wird schlecht enden mit dem Menschen, mit uns, mit mir selbst. Der Christ, der am Ewigen Leben verzweifelt, hebt nicht nur den Weg-Charakter seiner natrlichen Existenz auf, sondern er verneint den in personhafter Gestalt erschienenen, realen Weg zur Ewigen Glckseligkeit und Erfllung: Christus selbst. Der Verzweiflung fehlt der Fu, auszuschreiten auf dem Wege, welcher Christus ist, heit es bei Paschasius Radbert.56 (Wie wenig hat doch die Primitivitt der zugrundeliegenden Worterklrung spes-Hoffnung hnge zusammen mit pes-Fu diese groartige Formulierung der Wahrheit verhindern oder beintrchtigen knnen!) Die Verzweiflung also des Christen ist eine Entscheidung gegen Christus. Sie ist eine Negation der Erlsung. In der Verzweiflung tritt in besonderer Offenkundigkeit das Wesen der Snde berhaupt hervor: der Wirklichkeit zu widersprechen. Die Verzweiflung ist ja die Leugnung des Weges zur Erfllung (52) im Angesichte dessen, der gerade schlechthin der Weg zum Ewigen Leben ist. Es scheint mir nicht zufllig zu sein, da Thomas von Aquin gerade in dem Artikel Ob die Verzweiflung eine Snde sei jene allgemeine Charakteristik der Snde (da sie der Realitt widerstreitet) ausdrcklich als Fundament der Darlegung an den Anfang setzt: Jede
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De fide, spe et caritate 2, 4.

15 Willensbewegung, die einer wahren Einsicht gem ist, ist in sich gut; jede Willensbewegung aber, die einem falschen Urteil entspricht, ist in sich bse und Snde.57 Und anderswo heit es: Wenn wirklich die Snde nicht knnte vergeben werden, dann wre es keine Snde, an der Sndenvergebung zu verzweifeln.58 Die Verzweiflung ist die eigentliche Seinsverfassung der Verdammten. Und die Verzweiflung des Menschen im status viatoris ist, wie schon gesagt wurde, eine Art Vorwegnahme der Verdammung. Der Schmerz der Verzweiflung liegt darin, da sie den Weg zu einer Erfllung verneint, auf welche die Natur des Verzweifelnden dennoch angelegt bleibt. Die Verzweiflung setzt, nicht anders als die Hoffnung, eine Sehnsucht voraus. Wonach wir keine Sehnsucht haben, das kann weder Gegenstand (53) unserer Hoffnung sein noch unserer Verzweiflung.59 Verzweiflung ist Selbstwiderspruch, Selbstzerreiung (das zwei in dem Wort hat seinen Sinn). In der Verzweiflung verneint der Mensch im Grunde seine eigene Sehnsucht, die unzerstrbar ist wie er selbst. Die Verzweiflung ist nicht die objektiv schwerste Snde. Aber sie ist die gefhrlichste von allen.60 Sie bedroht die sittliche Existenz des Menschen; denn die Selbstverwirklichung des Menschen ist gebunden an die Hoffnung. Nicht so sehr die Snde strzt uns ins Unheil als vielmehr die Verzweiflung, sagt Chrysostomus in seinem Kommentar zum MatthusEvangelium.61 Seit dem Meister der Sentenzen, Petrus Lombardus, zhlt die Theologie der Kirche die Verzweiflung zu den Snden wider den Heiligen Geist. Dadurch rckt die Verzweiflung in die Nhe des dunklen Geheimnisses, das in dem Worte des Herrn ausgesprochen ist: Wer wider den Heiligen Geist redet, dem wird nicht vergeben werden, weder in dieser noch in der zuknftigen Welt (Mt 12,32). Ich sagte mit berlegung nicht mehr, als da die Verzweiflung in die Nhe dieses Geheimnisses rckt. Der heilige Thomas bezieht jenes (54) Herren-Wort einzig auf den beharrlichen, blasphemischen Widerstand gegen die Gnade, whrend er von der Verzweiflung nur sagt: es sei schwer, da sie Vergebung finde.62 Schwer aber ist es deswegen, weil die Verzweiflung gerade die Verneinung des Weges zur Sndenvergebung in sich schliet, weil sie eine Tr zuschlgt (so wiederum die bildkrftige Franken-Sprache des Paschasius Radbert63). Es ist die Regel, da man im Guten wie im Bsen vom Unvollkommenen zum Vollkommenen voranschreitet.64 Eine so vollkommene Snde wie die Verzweiflung ist normalerweise nicht als Erstes und nicht auf ein Mal da. Der Anfang und die Wurzel der Verzweiflung aber ist die acedia, die Trgheit.

II, II, 20, 1. Mal. 3, 15. 59 I, II, 40, 4 ad 3. 60 II, II, 20, 3. 61 86, 4. 62 Mal. 3, 15. 63 De fide, spe et caritate 2, 6. 64 II, II, 14, 4 ad 1.
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16 Es gibt kaum einen ethischen Begriff, der im Bewutsein des Durchschnitts-Christen so aufweisbar verbrgerlicht worden wre wie der Begriff der acedia. Einen Teil der Schuld trgt allerdings die Verdeutschung durch Trgheit, die zwar dem unmittelbaren Wortsinn des griechischen akedia einigermaen entspricht, aber den eigentlichen begrifflichen Inhalt nur unvollkommen und unvollstndig darstellt. Die landlufig gewordenen Vorstellung von der Haupt-Snde der Trgheit kreist um das Sprichwort (55) Migang ist aller Laster Anfang. Trgheit ist nach dieser Meinung das Gegenteil von Flei und Arbeitsamkeit; sie gilt fast als Synonym fr Faulheit und Unflei. Auf diese Weise ist die acedia nahezu ein Begriff des brgerlichen Erwerbslebens geworden. Die Tatsache, da sie zu den sieben Haupt-Snden gezhlt wird, erscheint dabei sozusagen als religise Sanktion und Besttigung fr die Muelosigkeit der modernen Arbeitsgesellschaft. Das ist nun nicht blo eine Verflachung und Entleerung des ursprnglichen moraltheologischen Begriffes der Snde acedia, sondern geradezu seine Umkehrung. Nach der klassischen Theologie der Kirche ist die acedia eine Art von Traurigkeit (species tristitiae65), und zwar eine Traurigkeit angesichts des gttlichen Gutes im Menschen. Dies Traurigsein wegen der gottgewirkten Erhhung des menschlichen Seins lhmt, beschwert, entmutigt; das Moment der eigentlichen Trgheit ist also erst etwas Zweites. Den Gegensatz zur acedia bilden nicht Arbeitsamkeit und Flei, sondern die Hochgemutheit und jene Freude, die eine Frucht der bernatrlichen Gottesliebe ist. Acedia und brgerlicher Flei knnen nicht nur sehr gut miteinander bestehen, (56) sondern: das sinnwidrig bersteigerte Arbeitspathos unserer Zeit ist geradezu zurckfhrbar auf die acedia, die ein Grundzug im geistigen Gesicht eben dieser Zeit ist. (Die unsinnige Parole Arbeiten und nicht verzweifeln enthlt einige Aufschlsse ber diesen Zusammenhang.) Die Trgheit, die der Begriff der acedia meint, widerspricht so wenig dem Arbeiten im brgerlichen Sinne, da Thomas sagen kann, die acedia sei just eine Snde gegen das dritte der Zehn Gebote, in welchem dem Menschen die Ruhe des Geistes in Gott aufgetragen sei.66 Echte Ruhe und Mue ist nur mglich unter der Voraussetzung, da der Mensch seinem eigentlichen und wahren Sein zustimmt. Die klassische Theologie der Kirche versteht unter acedia die tristitia saeculi,67 jene Traurigkeit der Welt, von der Paulus im zweiten Korintherbrief (7,10) sagt, da sie den Tod wirkt. Diese Traurigkeit ist ein Mangel an Hochgemutheit; sie will sich das Groe nicht zumuten, das der Natur des Christen gem ist. Sie ist eine Art von angsthaftem Schwindelgefhl, das den Menschen befllt, wenn er der Hhe inne wird, zu der ihn Gott erhoben hat. Der in der acedia befangene Mensch hat weder den Mut noch den Willen, so gro zu sein, wie er wirklich ist. Er mchte lieber (57) weniger gro sein, um sich so der Verpflichtung der Gre zu entziehen. Die acedia ist eine pervertierte Demut; sie will die bernatrlichen Gter nicht annehmen, weil sie ihrem Wesen nach verbunden sind mit einem Anspruch an den Empfnger. In der vitalseelischen Sphre von Gesund und Krank gibt es etwas hnliches. Die Psychiatrie macht hufig die Erfahrung, da ein Neurotiker zwar in einem oberflchlichen Sinne den Willen hat, gesund zu werden, da er aber in Wahrheit nichts mehr frchtet als den Anspruch, der natrlicherweise an einen gesunden Menschen gestellt wird.
I, II, 35, 8; II, II, 35; Mal. 11; Ver. 26, 4 ad 6. II, II, 35, 3 ad 1; Mal. 11, 3 ad 2. 67 Mal. 11, 3.
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17 Die acedia ist, je mehr sie aus dem Bezirk des Affekts in den der geistigen Entscheidung sich hebt, eine bewute Abkehr, eine eigentliche Flucht vor Gott. Der Mensch flieht vor Gott, weil Er den Menschen zu einem hheren, gttlichen Sein emporgestaltet und ihn also an einen hheren Mastab des Sollens gebunden hat. Die acedia ist schlielich geradezu eine detestatio boni divini,68 was die Ungeheuerlichkeit bedeutet, da der Mensch berlegt und ausdrcklich den Wunsch hat, Gott mchte ihn nicht erhht, sondern in Ruhe gelassen haben.69 Die Trgheit als Haupt-Snde ist der freudlose und verdrieliche, borniert selbstschtige Verzicht (58) des Menschen auf den verpflichtenden Adel der Gotteskindschaft. Diese Gotteskindschaft ist aber als reale Mglichkeit und Notwendigkeit wiederum eine unwiderrufliche Tatsache, an der niemand etwas ndern kann. Und da diese unwiderrufliche Tatsache, die ja nicht verglichen werden kann mit dem von auen kommenden Angebot irgendeines Geschenkes, nichts anderes ist als die in den innersten Seinskern des Menschen eingreifende Neugestaltung seines ganzen Wesens darum besagt die acedia letztlich: da der Mensch nicht das sein will, als was Gott ihn will, und das heit: da er nicht sein will, was er wirklich ist. Die acedia ist das, was Kierkegaard in seinem Buche ber die Verzweiflung (Die Krankheit zum Tode) die Verzweiflung der Schwachheit genannt hat, die eine Vorstufe der eigentlichen Verzweiflung sei und die darin bestehe, da einer verzweifelt nicht er selbst sein will. Die Verzweiflung ist nicht die einzige, wenn auch die legitimste Tochter der acedia. Thomas hat die filiae acediae, die Gefhrten und Mitgeborenen der Verzweiflung, wie zu einem dmonischen Sternbild zusammengefat.70 Es lohnt sich, einen Augenblick die Aufmerksamkeit darauf zu richten. Denn, da ja dieser Zusammenhang nicht zufllig, sondern in der Tatsache des gemeinsamen Ursprungs (59) begrndet ist, fllt von der Erkenntnis jener Versippung her auch ein klrendes Licht auf die Wesensart der Verzweiflung. Auer der Verzweiflung gebiert die acedia erstlich die schweifende Unruhe des Geistes, die evagatio mentis: Kein Mensch vermag in der Traurigkeit zu bleiben;71 da es aber just sein selbsteigenes Sein ist, was den der acedia verfallenen Menschen traurig macht, so kommt es, da dieser Mensch aus der Ruhe der eigenen Wesensmitte auszubrechen sich mht. Die evagatio mentis hinwiederum tut sich kund im Wortreichtum des Geredes (verbositas), in der Unersttlichkeit der Neugier (curiositas), in der ehrfurchtslosen Unbndigkeit, sich aus der Burg des Geistes heraus in das Vielerlei zu ergieen (importunitas), in der innersten Rastlosigkeit (inquietudo), in der Unstetheit des Ortes wie des Entschlusses (instabilitas loci vel propositi).72 Eine Zwischenbemerkung: Alle diese der schweifenden Unruhe des Geistes zugeordneten Begriffe kehren wieder in der Heideggerschen, freilich nicht zur religisen Bedeutung der acedia hinabdringenden Analyse des alltglichen Daseins: Flucht des Daseins vor ihm selbst, Gerede, Neugier als Besorgtheit um die Mglichkeiten des Sichberlassens an die Welt, Unverweilen, Zerstreuung, Aufenthaltslosigkeit. Der evagatio mentis und der Verzweiflung folgt die dritte Tochter der acedia, die stumpfe Gleichgltigkeit (torpor) gegen das, was zum Heile des Menschen in Wahrheit notwendig ist; sie
Mal. 8, 1. II, II, 35, 3. 70 Mal. 11, 4; II, II, 35, 4 ad 2. 71 Mal. 11, 4. 72 II, I, 35, 4 ad 3.
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18 ist einer inneren Notwendigkeit zufolge an die traurig-trge Verneinung des hheren Selbst gebunden. Die vierte Tochter: die Kleinmtigkeit (pusillanimitas) im Angesicht vor allem der mystischen Mglichkeiten des Menschen. Fnftens: die gereizte Auflehnung (rancor) gegen alle, deren Amt es ist, dafr zu sorgen, da das wahre Selbst des Menschen nicht der Vergessenheit, der Selbst-Vergessenheit, verfllt. Und endlich: die eigentliche, aus dem Ha gegen das Gttliche im Menschen geborene Bosheit (malitia), die bewute innere Wahl-Entscheidung fr das Bse als Bses.73 Wir sagten, die trge Traurigkeit der acedia sei einer der bestimmenden Zge im geheimen Gesicht unserer Zeit, derselben Zeit, die das Richtbild der totalen Arbeitswelt proklamiert hat. Diese Trgheit bestimmt als Sichtmal der Skularisation das Gesicht einer jeden Zeit, in der die Berufung zu den eigentlich christlichen Aufgaben die ffentliche Verbindlichkeit zu verlieren beginnt. Die acedia ist die Signatur einer jeden Zeit, die (61) verzweifelt den verpflichtenden Seins-Adel der Christlichkeit abzuschtteln und also verzweifelt ihr wahres Selbst zu verleugnen sucht. Ist nicht schon jene bloe Aufzhlung der Tchter der Trgheit, der Geschwister und Mitgeborenen der Verzweiflung, eine geradezu erstaunliche Besttigung dieser Diagnose? Liest man sie nicht wie mit der beschmten rgerlichkeit eines Menschen, der auf ungeraden Wegen berrascht wird? Sieht nicht diese unsere Zeit alle jene Frchte der verzweifelnden Traurigkeit reif werden? Diese Dinge sind hier nicht gesagt um des migen und brigens sehr billig gewordenen Vergngens willen, den Schwchen unserer Zeit auf die Spur zu kommen. Sondern: Die Versuchungen zur acedia und zur Verzweiflung gehren nicht zu jenen anderen, die man abgewandten Auges flieht, damit sie ihre Macht verlieren. Die Versuchung zur acedia und zur Verzweiflung wird berwunden einzig durch den wachen Widerstand des aufmerksam eindringenden Blickes.74 Nicht durch Arbeiten vernichtet man die Verzweiflung (hchstens das Bewutsein von ihr), sondern allein durch die klarsichtige Hochgemutheit, die sich das Groe des selbsteigenen Daseins zutraut und zumutet, und (62) durch den begnadeten Aufschwung der Hoffnung auf das Ewige Leben. Die Wurzel und der Anfang der Verzweiflung ist die trge Traurigkeit der acedia. Ihre Vollendung aber ist begleitet vom Hochmut. Die Theologie hat oft genug diese Beziehung zwischen Hochmut und Verzweiflung aufgewiesen. Kommt der anfnglich aus Schwachheit verzweifelnde Mensch zum Bewutsein dessen, weshalb er nicht er selbst sein will, dann schlgt es um, dann ist der Trotz da.75 Der Hochmut aber ist der geheime Kanal, der die beiden einander dialektisch entgegengesetzten Formen der Hoffnungslosigkeit, die Verzweiflung mit der Vermessenheit, verbindet. Auf der Scheitelhhe der Verzweiflung grenzt die selbstzerstrerische und seinswidrige Verneinung der Erfllung an die uerste Verwirklichung des nicht minder zerstrerischen Wahns der Vermessenheit, die Nicht-Erfllung zu bejahen, als wre sie die Erfllung. (63)

Mal. 3, 14 ad 8. II, II, 35, 1 ad 4. 75 S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Hamburg 1962, S. 62 (bers. L. Richter, Kierkegaard, Werke IV).
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IV. DIE VORWEGNAHME DER ERFLLUNG


Indem die bernatrliche Hoffnung dem Menschen die neue Zukunft eines schlechthin unaufzehrbaren Noch nicht einpflanzt, begrndet sie eine neue Jugendlichkeit, die nur zugleich mit der Hoffnung selbst zerstrt werden kann. In den beiden Formen der Hoffnungslosigkeit, in der Verzweiflung wie in der Vermessenheit, wird diese Jugendlichkeit des hoffenden Menschen gleichermaen zunichte, aber auf verschiedene Weise: in der Verzweiflung auf die Weise der Vergreisung, in der Vermessenheit auf die Weise der Infantilitt. Die Infantilitt der Vermessenheit liegt darin, da die Erfllung seinswidrig vorweggenommen wird. Das hoffende Sich-Spannen lst und entlt sich, noch mitten auf dem Wege, in die ruhende Sicherheit des Habens, weil das in Wirklichkeit noch zuknftige und steile Ziel dem Menschen als schon erreicht erscheint. Die Vermessenheit ist im brigen der Hoffnung in geringerem Mae entgegen als die Verzweiflung. Diese ist das eigentliche Gegenbild der Hoffnung, jene ist ihre falsa similitudo,76 ihre unechte Nachbildung. Ebenso hat ja auch die Infantilitt eine falsche, imitierende hnlichkeit mit echtem Jungsein, whrend die Vergreisung sein eigentliches Gegenteil ist. (67) Die Vermessenheit, die der theologischen Tugend der Hoffnung entgegengesetzt ist, ist eine verkehrte Haltung des Menschen gegenber der Tatsache, da das Ewige Leben das Sinn-Ziel unseres irdischen Weges ist. Nicht also ist hier von jener anderen Vermessenheit die Rede, die sich im Bereich der natrlichen Krfte und Ziele bernimmt. Thomas hat auch ihr in seiner Summa ber hundert Qustionen entfernt von der Stelle, an der wir uns jetzt befinden zwei Artikel gewidmet.77 Die Vermessenheit ist jene Geisteshaltung, die der Realitt der Zuknftigkeit und Steilheit des Ewigen Lebens widerstreitet. Diese beiden Merkmale Zuknftigkeit und Steilheit konstituieren, zugleich mit dem Merkmal der Realisierbarkeit, das formale Wesen des Erhofften als Erhofften.78 Wenn eines dieser Merkmale nicht gesehen wird oder verschwindet, dann ist auch Hoffnung nicht mehr mglich. Die Vermessenheit also entwirklicht die bernatrliche Hoffnung, indem sie verkennt und nicht anerkennt, da das irdische Dasein des status viatoris im przisen und eigentlichen Sinn der Weg zur endgltigen Erfllung ist; indem sie das Ewige Leben als etwas im Grunde (68) schon Erreichtes, als etwas im Prinzip bereits Gegebenes ansieht. Das Wirklichkeitswidrige dieser Vorwegnahme bringen die deutschen Worte Vermessenheit, sich ver-messen besonders klar zum Ausdruck. Der Mitklang des Titanischen und des Himmelstrmenden aber, der in diesen Worten mitschwingt, kann anderseits leicht die Sicht auf den wahren Seinskern der Vermessenheit, als einer Snde wider die Hoffnung, verbauen und zudecken.

II, II, 21, 3. II, II, 130. 78 I, II, 40, 1.


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20 Kern und Wesen der Vermessenheit nmlich ist, wie Augustinus sagt, die perversa securitas,79 die Selbsttuschung seinswidriger Sicherheit. In dem scheinbar bermenschlichen der Vorwegnahme der Erfllung ist also letztlich nichts anderes wirksam als das Nachgeben an die nicht gerade heroische, wenn auch keineswegs verchtliche, Schwerkraft des menschlichen Sicherheitsbedrfnisses. In der Snde der Vermessenheit berschlgt sich der kreatrliche Sicherungswille, indem er die Grenze des Wirklichkeitsgemen berschreitet. Es ist wichtig, dies Eigentliche der Vermessenheit im Blick zu behalten. In doppelter Grundgestalt kann Vermessenheit sich verwirklichen, je nach den beiden einander entgegengesetzten Scheingrnden, aus denen sie ihre ungeme Selbstberuhigung herleitet.80 (69) Die erste Form, von der Theologie pelagianische Vermessenheit genannt, ist bezeichnet durch die mehr oder weniger ausdrckliche These: es genge die Eigenkraft der menschlichen Natur, das Ewige Leben und die Vergebung der Snden zu erringen. Ihr zugeordnet ist der dem eigentlich Dogmatischen ebenso wie der sakramentlichen Wirklichkeit der Kirche verstndnislos abgeneigte, typisch liberal-brgerliche Moralismus: ein anstndiger und ordentlicher Mensch, der seine Pflicht tue, werde einzig auf Grund seiner persnlichen sittlichen Leistung auch vor Gott bestehen. Zwischen dieser ersten Grundform der Vermessenheit und der zweiten liegt jene pseudoreligise Geschftigkeit, die aus tausend bungen sich einen absolut gltigen, sozusagen gegen Gott selbst vertretbaren Rechtsanspruch auf das Himmelreich konstruieren zu knnen meint. Die zweite Form der Vermessenheit, bei welcher jedoch der Grundcharakter der vorwegnehmenden Sicherung nicht so am Tage liegt, grndet in der Hresie von der Alleinwirksamkeit des erlsenden und begnadenden Gottes. Durch die Lehre von der einzig auf das Verdienst Christi schauenden, absoluten Heilsgewiheit zerstrt diese Hresie den echten Wegcharakter der christlichen Existenz, indem sie den einzelnen Christen der Tatsache des eigentlich schon erreichten Zieles (70) fr sich selbst ebenso unbedingt gewi sein lt wie der Offenbarungstatsache der Erlsung insgesamt. Es ist schon oft bemerkt worden, wie nah logisch und psychologisch diese zweite Grundform der Vermessenheit an die Verzweiflung grenzt und anderseits an die moralische Hemmungslosigkeit jenes vermessentlichen Vertrauens auf Gottes Barmherzigkeit, das die Theologie zugleich mit der Verzweiflung zu den Snden wider den Heiligen Geist zhlt. Die Vermessenheit wurzelt in einer falschen, vom eigenen Willen bejahten Selbsteinschtzung des Menschen: sie besteht in dem Willen zu einer Sicherheit, die notwendig unecht ist, weil es fr sie in Wirklichkeit keinen gltigen Grund gibt. Diese falsche Selbsteinschtzung ist nherhin: Mangel an Demut, Verneinung der realen Geschpflichkeit und seinswidrige Beanspruchung der Gotthnlichkeit.81 Hoffnung setzt nicht nur Hochgemutheit voraus, sondern auch Demut. Augustinus sagt in seinem Psalmen-Kommentar: nur den Demtigen sei es gegeben, zu hoffen.82

Sermones 87, 8. II, II, 21, 4. 81 II, II, 21, 4; Mal. 8, 2. 82 Enarratio in Psalmis 118, 15, 2.
79 80

21 Verzweiflung und Vermessenheit versperren den Zugang zum echten Gebet. Das Gebet nmlich ist in seiner Ur-Form des Bittgebets nichts anderes als das Sprechen eines Hoffenden. (71) Der Verzweifelnde bittet nicht, weil er die Nicht-Erfllung vorwegnimmt. Der Vermessene bittet, weil er die Erfllung vorwegnimmt, nur scheinbar. Von hier aus fllt ein neues Licht auf den Satz der Heiligen Schrift, da man allzeit beten msse, ohne nachzulassen (Lk 18,1): ausgesprochen ist in ihm die immerwhrende Notwendigkeit der Hoffnung, die demtig genug ist, wirklich zu bitten, und zugleich hochgemut genug, die Erfllung mitwirkend zu erwarten. Die Antithese von gttlicher Gerechtigkeit und gttlicher Barmherzigkeit ist in der theologischen Hoffnung sozusagen aufgehoben, nicht so sehr theoretisch als vielmehr existentiell: die bernatrliche Hoffnung ist die geme existentielle Antwort des Menschen auf die Tatsache der Identitt dieser, geschpflich betrachtet, gegenstzlichen Eigenschaften Gottes. Wer nur die Gerechtigkeit Gottes im Blick hat, vermag so wenig zu hoffen wie wer einzig seine Barmherzigkeit sieht: beide verfallen der Hoffnungslosigkeit, der eine der Verzweiflung, der andere der Vermessenheit. Die Hoffnung allein wird der alle Gegenstze bergreifenden Wirklichkeit Gottes gerecht, dessen Barmherzigkeit seine Gerechtigkeit und dessen Gerechtigkeit seine Barmherzigkeit ist. Die Vermessenheit aber ist die geringere Snde, die Verzweiflung die grere: Wegen seiner unendlichen (72) Gutheit ist es Gott eher eigen, zu schonen und sich zu erbarmen, als zu strafen. Denn jenes kommt ihm zu kraft seines eigenen Wesens, dieses aber erst unserer Snden wegen.83 Mit andern Worten: Die Vorwegnahme der Erfllung widerspricht der wirklichen Existenz-Situation des Menschen nicht so radikal wie die Vorwegnahme der Nicht-Erfllung. Die unechte Sicherheit der Vermessenheit ist weniger seinswidrig als die Verzweiflung. Gleichwohl bleibt bestehen: die Vermessenheit ist Snde im eigentlichen und strengen Sinn; ja, sie ist, in ihrer uersten Verwirklichung, Snde wider den Heiligen Geist. Jene letzte Existenz-Unsicherheit, deren Wurzel die im status viatoris nicht aufhebbare Mglichkeit des willentlichen Abfalls ist, begleitet unausweichlich das Dasein auch des Heiligen. Sie gehrt zum Begriff des Auf-dem-Wege-Seins dazu. Es ist dem Menschen auf dem Wege schlechthin unmglich und darum ist es auch kein echtes menschliches Ziel , dieser Unsicherheit zu entgehen in eine absolute Sicherheit. Absolute Sicherheit ist dem homo viator nicht erreichbar, auch nicht im Prinzip. Worauf es ankommt, ist: da der Mensch sich in der ihm wesenhaft zukommenden existentiellen Unsicherheit als endliches, nicht aus (73) sich selbst seiendes und also nicht sich selbst besitzendes Wesen das heit: als Kreatur versteht und sich in die barmherzige Verfgungsgewalt Gottes begibt. Die Unsicherheit der menschlichen Existenz kann nicht restlos aufgehoben werden. Aber sie kann berwunden werden: durch die Hoffnung und nur durch sie. Die Ungesichertheit des noch nicht seienden kreatrlichen Daseins erfhrt Antwort darin, da die Hoffnung untrennbar verschwistert lebt mit der Furcht. Dieses Ineinander von Hoffnung und Furcht gilt nicht nur im Bezirk des Natrlichen, sondern auch ein geheimnisreicher, schwer zugnglicher Sachverhalt fr das bernatrliche. Die theologische Hoffnung ist
83

II, II 21, 2.

22 wesenhaft gebunden an die Furcht, die unter den Sieben Gaben des Heiligen Geistes aufgezhlt wird: an die Furcht des Herrn.84 Diese Furcht ist es, die durch die unechte Sicherheit der vermessenen Vorwegnahme ausgeschlossen wird.85 Und: weil die Vermessenheit die Furcht ausschliet, darum hebt sie auch die Tugend der Hoffnung auf, welche darauf beruht, da die Erfllung noch nicht verwirklicht und die Nicht-Erfllung noch nicht ausgeschlossen ist. (74)

V. DAS GESCHENK DER FURCHT


Einer von den kaum kontrollierten Stzen, aus denen das menschliche Richtbild unserer Zeit gefgt ist, besagt: da es dem Menschen nicht anstehe, sich zu frchten. In dieser Haltung mischen sich die Wasser zweier Quellen. Die eine ist der aufklrerische Liberalismus, der die Furchtbarkeit in den Bereich des Uneigentlichen verweist und in dessen Weltbild also der Furcht nur in einem uneigentlichen Sinne Raum und Ort zugewiesen ist. Die andere Quelle ist ein unchristlicher, der Vermessenheit wie der Verzweiflung unterirdisch verbundener Stoizismus, der sich den Furchtbarkeiten des Daseins, die durchaus klar gesehen sind, in trotziger Unrhrbarkeit entgegenstellt, ohne Furcht, aber auch ohne Hoffnung. Die klassische Theologie der Kirche ist gleich weit entfernt von der Harmlosigkeit des Liberalismus wie von der krampfhaften Trotzhaltung des Stoizismus. Nichts ist fr sie selbstverstndlicher, als da das Furchtbare eine Realitt der menschlichen Existenz ist. Und ebenso selbstverstndlich dnkt es sie, da der Mensch auf die objektive Furchtbarkeit mit Furcht antwortet. Gefragt wird in der klassischen Theologie etwas ganz anderes und von einem ganz anderen Blickpunkt her. Es wird gefragt nach dem ordo timoris,86 (79) nach der Ordnung der Furcht, das heit: nach dem je verschiedenen (negativen) Seinsrang des Furchtbaren. Nicht die Furcht an sich selbst wird getadelt oder gelobt, sondern die Ordnung oder die Unordnung in ihr. Die Furcht verwirklicht, sofern sie gegen die Ordnung der Vernunft ist, den Begriff der Snde,87 das heit: sofern sie, die Furcht, der objektiven Wahrheit der Realitt widerstreitet. Das gilt aber nicht blo fr die Furcht, sondern auch fr die Furchtlosigkeit. Unter den Snden, die der Tugend der Tapferkeit (man kann das nicht zu deutlich sagen: der Tapferkeit!) entgegengesetzt sind, zhlt der heilige Thomas nicht nur die ungeordnete Furchtsamkeit auf, sondern auch die seinswidrige Furchtlosigkeit (intimiditas).88 Es gibt also fr das Menschenbild der klassischen Theologie eine Furchtlosigkeit, die einen Mangel an Tapferkeit einschliet. Und es gibt ein Sichfrchten, das nicht nur nicht unwrdig, sondern gerade ethisch gesollt, also dem Wesen der Realitt und der geistigen Wrde des Mensch gem ist. Von dieser Theologie her also mu man vermuten, da etwas in Unordnung geraten ist, wenn ein Mensch sich vor nichts frchtet; und da dem Richtbild der stoischen

II, II, 19, 9 ad 1. II, II, 21, 3 ad 3. 86 II, II, 125, 1 ad 1. 87 II, II, 125, 4. 88 II, II, 126.
84 85

23 Unrhrbarkeit und Furchtlosigkeit eine falsche Vorstellung vom Menschen (80) und von der Wirklichkeit berhaupt zugrunde liegt. Thomas von Aquin deutet vor allem drei Stze der Heiligen Schrift, die brigens der heutigen Christenheit kaum noch bekannt sind, als Argumente dafr, da Furchtlosigkeit nicht minder ungeordnet sein kann als Furchtsamkeit, ja da totale Furchtlosigkeit als grundstzliche Haltung, die zudem wohl nur als Selbsttuschung gelingt, schlechthin seinswidrig ist. Der erste Satz (aus dem Buche Hiob 41,25) meint, wie Thomas sagt,89 die aus der vermessenen Hybris des Geistes geborene Furchtlosigkeit: Er ist dahin gekommen, nichts mehr zu frchten. Das zweite Schrift-Wort (Sir 1,28): Wer ohne Furcht ist, kann nicht gerechtfertigt werden.90 Und drittens ein Spruch aus dem Buch der Sprche (14,16): Der Weise frchtet sich und lt vom Bsen ab.91 In diesen uerungen ist im allgemeinen von der Furcht nur die Rede, sofern wir durch sie irgendwie zu Gott hingewendet werden,92 das heit: von der Furcht des Herrn. Auf sie werden auch die folgenden Bemerkungen sich beschrnken. In dieser Furcht aber steckt, wenn man die Sache weniger psychologisch als metaphysisch betrachtet, (81) die oft bis zur Unkenntlichkeit vermummte Teil-Wahrheit, die alle anderen ngste des Menschen verborgen durchwirkt. Der Zugang zum Verstndnis dessen, was die Begriffe der Furcht des Herrn und der Gottesfurcht eigentlich meinen, ist fr den heutigen Menschen nicht leicht zu gewinnen; im Wege stehen sowohl liberale wie stoizistische Hemmungen. Von Anfang an mu man zunchst im Blick halten, da die Furcht des Herrn in einem durchaus unabgeschwchten und przisen Sinne Furcht ist. Die Furcht des Herrn ist nicht dasselbe wie Respekt vor Gott. Diese landlufige Mideutung und Verharmlosung lt nur wenig brig von dem ursprnglichen Begriff. Auch die bertragung durch Ehrfurcht ist ungenau und legt ein hnliches Miverstndnis nahe. Wie sehr diese Abschwchungen den Sinn des Begriffes Furcht des Herrn verfehlen zeigt sich unter anderm darin, da die klassische Theologie ausdrcklich sagt, die Furcht des Herrn sei, obwohl durchaus auf Gott bezogen, doch selbstverstndlich nicht in gleichem Sinne Furcht vor Gott, in dem etwa von der Furcht vor einem Unglck gesprochen werden knne.93 Diese Unterscheidung htte nmlich gar keinen Sinn, wenn unter Furcht des Herrn dasselbe wie Ehrfurcht oder Respekt verstanden (82) wrde; denn die Akte der Ehrfurcht und des Respekts richten sich formal gesehen in dem gleichen unmittelbaren Sinn auf Gott, wie die Furcht sich auf das bel richtet. Es ist also die Frage: was das ist, wovor die Furcht des Herrn sich frchtet. Heute wird oft und nicht immer ohne Selbstgeflligkeit von der Gefhrdung und Bedrohtheit des menschlichen Daseins gesprochen. Selten aber ist dabei die uerste und letzte Existenzgefhrdung gemeint, angesichts welcher alle Bedrohung durch Katastrophen und Zerstrungen selbst planetarischen Ausmaes und alle Gefahr des Daseinskampfes nur den Charakter des Vorletzten und fast des Uneigentlichen hat. Diese uerste Bedrohtheit, die in das innerste Gehuse der menschlichen Existenz die reale Mglichkeit der Seinsminderung und des
II, II, 126, 1. II, II, 126, 1 ad 1. 91 II, II, 126, 1 ad 2. 92 II, II, 19, 2. 93 II, II, 19, 1.
89 90

24 Verfalls hineintrgt, ist nichts anderes als das posse peccare, das Schuldig-werden-Knnen. Es ist freilich sehr vonnten, diese Aussage aus ihrer moralistischen Umklammerung zu befreien und sie wieder an ihren ursprnglichen und tieferen, auf das Sein selbst gewendeten Sinn zu binden. Es ist die Furchtbarkeit der aus dem Grunde des geschpflichen Seins stets neu aufsteigenden Mglichkeit der Trennung vom letzten Seinsgrund durch die Schuld, worauf die Furcht des Herrn als wahrhaftes Sich-Frchten die geme Antwort gibt. (83) Diese Furcht ist durch keinen Heroismus berwindbar. Ihr Wovor ist unabtrennbar verknpft mit der Existenzweise des Menschen auf dem Wege. Der Mensch kann, vielleicht, den Blick von dem diese Furcht begrndenden Sachverhalt abwenden; er kann, vielleicht, die Furcht des Herrn sozusagen vergessen. Aber es ist dann wie ein Vergessen seiner selbst und wie ein Widerspruch gegen die Wirklichkeit seines eigenen Daseins. Auf zweierlei Weise kann der Mensch die Mglichkeit des eigenen Schuldigwerdens frchten: um der Schuld selbst willen und um der Strafe willen. Das eigentlichere ist die Furcht vor der Schuld als Schuld. Weil aber die Strafe nicht durch eine willkrliche Setzung Gottes, sozusagen erst nachtrglich, an die Schuld gebunden ist, sondern weil sie wesenhaft und unmittelbar durch die Schuld selbst gewirkt ist und aus ihr hervorwchst, darum kann auch die zunchst durch die Strafe begrndete Furcht doch in bestimmtem Sinne Furcht vor der Schuld sein. Die eigentliche Furcht vor der Schuld selbst nennt die Theologie timor filialis oder timor castus, der Sohnschaft geme oder keusche Furcht (die letzte Bezeichnung ist eine aus der Vterzeit stammende, unserem Verstndnis nicht mehr ganz erschliebare Wortverbindung). Die andere Weise der Furcht wird timor servilis genannt, der Knechtschaft geme Furcht. (84) Die der Knechtschaft geme Furcht ist eine unvollkommene Weise der Furcht des Herrn. Sie grndet, weil alle Furcht aus der Liebe geboren wird,94 und weil Furcht immer fliehende Liebe ist,95 in einer unvollkommenen Weise der begehrenden Liebe zu Gott. Der timor servilis frchtet vor allem den Verlust der selbsteigenen Erfllung des Menschen im Ewigen Leben, das heit: die Ewige Verdammnis. Darin liegt das Wesen der knechtlichen Furcht.96 Diese Substanz der knechtlichen Furcht, die Angst vor der Ewigen Strafe, ist wenngleich etwas Unvollkommenes, dennoch gut;97 ja, sie ist vom Heiligen Geiste.98 Sie kann wie eine Einfhrung sein in die eigentliche Gottesliebe (caritas);99 und sie ist der Anfang der Weisheit (Ps 110,10), indem sie den Geist fr die Weisheit bereit macht.100 Das sind Stze, die wir heute kaum ohne inneren Widerstand zur Kenntnis zu nehmen vermgen. Daran ist vielerlei schuld. Zu den allgemeinen, schon mehrfach genannten liberalen und stoizistischen Hemmungen kommt noch einiges Besondere hinzu. Vor allem: da die letzten Dinge, Himmel (85) und Hlle im ffentlichen Bewutsein, auch der Christenheit, mit den Attributen des im Grunde Unernsthaften ausgestattet worden sind. Man hat den Himmel zu einer Spielwiese und die Engel
II, II, 126, 1. Augustinus, De civitate Dei 14, 7. 96 II, II, 19, 4 ad 3. 97 II, II, 19, 4. 98 II, II, 19, 9. 99 II, II, 19, 8 ad 1. 100 II, II, 19, 7.
94 95

25 zu Spielgenossen des Kleinkindes verniedlicht whrend etwa fr Thomas von Aquin die Erscheinung des Engels durchaus den Charakter des elementar Erschreckenden und Verwirrenden hat; deshalb sei stets das erste Wort der Engel an den Menschen: Frchte dich nicht.101 Anderseits sind die Hlle und die gefallenen Engel dadurch entwirklicht worden, da man sie ihres Seinsranges als geistiger Wirklichkeit und damit ihrer letzten Furchtbarkeit entkleidet hat. Die Furcht vor der Ewigen Verdammnis ist, als Beweggrund der Hinwendung zu Gott, gewi einer unvollkommenen Stufe der Gottesliebe zugeordnet. Aber auf dieser Stufe des inneren Lebens ist sie die alleinige Mglichkeit einer gemen Existenz-Antwort auf eine der fundamentalen Realitten des menschlichen Daseins. Es ist wiederum: auf dieser Stufe der Liebe unmglich, die Angst vor der Ewigen Strafe zu berwinden; weder Haltung noch Gleichmut noch Optimismus reicht dazu aus. Die einzige echte und seinsgerechte berwindung der Furcht vor der Ewigen Verdammnis ist: das Voranschreiten in der Liebe. (86) Durch die wahre Gottesfreundschaft, die das Hchste Gut um seiner selbst willen bejaht, wird die knechtliche Furcht umgeformt und hinaufgestaltet in die der Sohnschaft geme, in die keusche Furcht. Wiederum ist zu sagen: auch die der Sohnschaft geme Furcht ist wirkliche Furcht. Sie verwirklicht den Begriff der Furcht sogar auf eigentlichere Weise als die knechtliche Furcht. Die der Sohnschaft geme Furcht blickt hin auf die Schuld als Schuld; die Schuld aber ist in schlechthin hherem Mae bse als die Strafe.102 Die Furcht vor der Schuld also antwortet auf eine tiefere Gefhrdung des menschlichen Daseins als die Furcht vor der Ewigen Strafe. Sie ist auch dem innersten Entscheidungskern der geistig-sittlichen Existenz des Menschen nher; whrend die Furcht vor der Ewigen Strafe eher den vital-seelischen Bezirken zugeordnet zu sein scheint. Die der Knechtschaft geme Furcht vor der Verdammnis nimmt ab, je tiefer die Freundschaft mit Gott das Menschenwesen durchwirkt,103 das heit: je nher der Mensch seinem Ewigen Seinsgrund verbunden ist. Die der Sohnschaft geme Furcht dagegen wchst als wirkliches Sich-Frchten in dem gleichen Mae, in dem die Gottesfreundschaft sich verwirklicht. Darin (87) liegt etwas zunchst berraschendes, das sich aber dem tiefer eindringenden Blick als innere Notwendigkeit enthllt: Einerseits ist auch auf den hchsten Stufen der Gottesliebe die reale Mglichkeit der Schuld fr den Menschen auf dem Wege nicht ausschliebar; solange der Mensch den status comprehensoris noch nicht erreicht hat, bleibt der willentliche Abfall von Gott ganz und gar mglich (omnino possibilis).104 Anderseits: der auf das Nichts und die Ver-nichtung bezogene Sinn der Snde wird, in seiner eigentlichen Negativitt, erst dem Blick des Gottesfreundes sichtbar; erst die bernatrliche Liebe zu Gott setzt Furcht ist fliehende Liebe den Menschen in den Stand und ntigt ihn zugleich, die Mglichkeit der Schuld so sehr zu frchten, wie es ihrer realen Furchtbarkeit entspricht. Die keusche Furcht vor der schuldhaften Trennung von Gott ist in einem anderen Sinne Anfang der Weisheit als die knechtliche Furcht vor der Ewigen Verdammnis: diese macht den Geist fr die Weisheit bereit, jene aber ist die Erstlingsfrucht der Weisheit selbst.105

III, 30, 3 ad 3. Mal. 1, 5. 103 II, II, 19, 10. 104 II, II, 19, 11. 105 II, II, 19, 7.
101 102

26 Die der Sohnschaft geme Furcht, welche der vollkommenen Gottesliebe zugeordnet ist, gehrt zu den Sieben Gaben des Heiligen Geistes. Sie ist ein Geschenk, das die Mglichkeiten des natrlichen Menschen bersteigt.106 Das sittlich Gute ist nichts anderes als die Weiterfhrung und Vollendung der naturhaften Ausrichtungen unseres Wesens:107 es ist die naturhafte Angst des Menschen vor der Seinsminderung und der Vernichtung, welche sich vollendet in der Furcht des Herrn. Von diesem Satze her ffnet sich ein Durchblick in sehr merkwrdige Zusammenhnge. Wenn die auf das Nichts blickende naturhafte Angst des Menschen nicht vollendet wird durch die Furcht des Herrn, dann dringt diese Angst unvollendet und zerstrend in den Raum der geistig-seelischen Existenz. Die Herrschaft der unvollendeten, zerstrerischen Angst ist ein Zeichen dafr, da ein Mensch die Furcht des Herrn willentlich verneint und von sich tut. Die Furcht des Herrn aber ist jedem guten Tun des Menschen eigentmlich und innewohnend; und sie wird anderseits durch jede Snde irgendwie ausgeschlossen und aufgehoben.108 Die unvollendete Angst ist die Begleitung der (objektiven) Snde, das heit: jeden wirklichkeitswidrigen Tuns. An diesem Punkte begegnet die Theologie wiederum den Erfahrungen der modernen Psychiatrie. (89) Es gibt nur eine einzige Mglichkeit, da die naturhafte Angst vor dem Nichts, ohne zugleich zu zerstren, in den Bezirk der geistig-seelischen Existenz hinaufdringt. Diese einzige Mglichkeit ist die Vollendung der naturhaften Angst durch die Furcht des Herrn. Die Furcht des Herrn allein begreift in sich den Grund aller Gesundheit: sie ist der Wirklichkeit gem. Die theologische Tugend der Hoffnung und die Furcht des Herrn sind einander wesenhaft zugeordnet, sie antworten einander.109 Das Zgern, mit dem wir diese Zuordnung aufnehmen, scheint eine Art von besttigender Entsprechung darin zu finden, da auch Thomas, der nur in sehr wenigen Lehrstcken seine Meinung gewechselt hat, erst im zweiten Teil des zweiten Hauptteils der Summa anders als in dessen erstem Teil, und anders als in seinem frhen Sentenzenkommentar das Zueinander von Hoffnung und Furcht des Herrn klar ausspricht. Das Bindeglied zwischen Hoffnung und Furcht ist die begehrende Liebe, die Gott erstlich um des Liebenden willen sucht. Diese Liebe ist, wie schon gesagt wurde, das Fundament der Hoffnung, und die Furcht ist ihr Negativ. Hoffen und frchten kann einer nur fr sich selbst (und fr den Menschen, den er liebt). (90) Die knechtliche Furcht entspricht jener Stufe der Hoffnung, die noch nicht durchformt ist von der caritas, von der eigentlichen Freundschaftsliebe zu Gott. Die keusche, der Sohnschaft geme Furcht ist das Negativ der in die Gottesfreundschaft hinaufgehobenen Hoffnungsliebe. Die Furcht des Herrn verbrgt die Echtheit der Hoffnung. Sie schliet die Gefahr aus, da die Hoffnung sich verkehre in ihre falsa similitudo, in ihre unechte Nachbildung: in die vermessene Vorwegnahme der Erfllung. Die Furcht des Herrn hlt dem hoffenden Menschen die Tatsache gegenwrtig, da die Erfllung noch nicht wirklich ist. Die Furcht des Herrn hlt die Erinnerung daran wach, da die menschliche Existenz, obwohl angelegt und ausgerichtet auf
II, II, 19, 9. II, II, 108, 2. 108 Mal. 8, 2 ad 5. 109 II, II, 141, 1 ad 3.
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27 die Erfllung durch das Hchste Sein, dennoch, im status viatoris, stndig gefhrdet ist durch die Nhe zum Nichts. Mit bewunderungswrdiger Treffsicherheit sagt Paschasius Radbert: Die heilige Furcht bewacht die Gipfelhhe der Hoffnung.110 Und in der Heiligen Schrift (Ps 113,22) heit es: Es hoffen auf den Herrn, die ihn frchten.
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ANMERKUNGEN
Die zahlreichen auf den Text bezglichen Verweisungen, vornehmlich auf die Summa theologica und die Quaestiones disputatae des heiligen Thomas, sind keineswegs historisch gemeint. Es geht nicht darum, die Gedankenwelt des grten hochmittelalterlichen Systematikers in ihrer geschichtlichen Gestalt herauszustellen. Es geht darum, eine Brcke zu bauen zu dem Werk des allgemeinen Lehrers der Kirche, sofern es teilhat an der bergeschichtlichen Gegenwrtigkeit des Lehramtes der Kirche selbst. Bei den sehr hufigen Zitaten aus der Summa theologica sind nur die Ziffern angegeben; die Bezeichnung II, II, 19, 9 ad I beispielsweise bedeutet also genau: Summa theologica, II. Teil des II. Hauptteils, Quaestio 19, Artikel 9, Antwort auf den 1. Einwand. Auch fr die Zitate aus des Thomas Kommentar zu den Sentenzen des Petrus Lombardus sind nur die Ziffern genannt, deren Schriftbild jedoch charakteristisch von dem der Summa-Zitate sich unterscheidet; die Bezeichnung 3, d. 26, 1, 5 beispielsweise bedeutet genau: Commentum in IV libros sententiarum, 3. Buch, Distinctio 26, Quaestio 1, Artikel 5. Die Titel der brigen, in den folgenden Anmerkungen aufgefhrten Werke des heiligen Thomas lauten [mit den angewandten Abkrzungen] folgendermaen: Compendium theologiae [Comp.], Declaratio quorumdam articulorum contra Graecos [Contra Graecos], Expositio super S. Pauli epistolam ad Hebraeos [Hebr.], Quaestiones disputatae de malo [Mal.], Quaestiones disputatue de potentia Dei [Pot.], Quaestiones disputata de spe [De spe], Quaestiones disputata de virtutibus cardinalibus [Virt. card.], Quaestiones disputata de virtutibus in communi [Virt. comm.], Quaestiones disputatae de veritate [Ver.]. (95)

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De fide, spe et caritate 2, 7.