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Kenosis-Moltmann XII.T.

La Knosis de Dios en la Creacin y Consumacin del Mundo - Jrgen Moltmann

Del libro "The Work of Love - Creation as kenosis". (Traducido del ingls).

La teologa cristiana de la Knosis de Cristo La experiencia cristiana de Dios brota de la percepcin de la presencia de Dios en Jesucristo y en su historia. Segn el himno que Pablo cita en Filipenses 2:5-11, la historia de Cristo fue entendida como una Knosis para obtener la redencin de los hombres y mujeres apartados de Dios. "Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo: Quien, teniendo la forma de Dios, no consider el ser igual a Dios algo a lo que aferrarse, sino que se vaci de s mismo, tomando la forma de un siervo, naciendo como uno de tantos. Y apareciendo en forma humana, se humill a s mismo y se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios lo exalt..." La historia de Cristo, descrita en la primera parte de este himno, comienza con la "forma divina" del Hijo de Dios en el cielo y termina con la "forma de un siervo" en la cruz del Glgota. El hacerse-humano de Cristo presupone su "auto-vaciamiento" de su forma divina y resulta en su "humillarse a s mismo", su auto-humillacin. El Hijo de Dios deviene humano y mortal. Se hace el siervo de los seres humanos y muere en la cruz. Hace todo esto por "obediencia" a Dios Padre. No entrar aqu a tratar los muchos problemas exegticos individuales, sino que me dedicar directamente a los teolgicos. 1. La teologa luterana antigua trat de entender esta Knosis del Hijo de Dios a la luz de la doctrina cristolgica de las dos naturalezas de Cristo. La Knosis de Cristo significa que, al hacerse humano, Cristo renuncia a los atributos de la majestad divina, de modo que no es ya todopoderoso, omnipresente y omnisciente, sino que viene a ser "como los otros seres humanos", lo que quiere decir que es un ser limitado, que se relaciona con otros seres humanos de modo humano. Pero fue solamente con respecto a esta naturaleza humana que l "renunci" (como decan los telogos de Giessen) a estos atributos divinos, o los " ocult" (como enseaban los telogos de Tubinga en el siglo XVII). Ninguno de los grupos estaba preparado para hablar de una kenosis de la divinidad del Logos eterno. Ellos meramente queran hacer lugar para la verdadera y autntica humanidad de la vida de Cristo en la tierra. En el siglo XIX, los "kenticos" luteranos (Sartorius, Liebner, Hofmann, Thomasius, Frank, y Gess) iniciaron un nuevo enfoque y, siguiendo la teologa patrstica, tomaron como tema de Filipenses 2 no al Cristo-que-ha-devenido-humano sino al Cristo-en-su-devenir-humano. Su Knosis no se refiere solamente a los atributos de majestad inherentes a su naturaleza divina; tiene que ver ya con el ser divino del Logos eterno mismo. De una auto-limitacin de lo divino procede, como ense Thomasius, el Hijo de Dios-ser humano. Su forma humana, que es la forma de un siervo, reemplaza a su forma divina original. Pero si no hay nada divino que encuentren otros seres humanos en el Hijo de Dios encarnado, cmo podan reconocerlo como el Cristo de Dios? Los kenticos replicaban -aunque admitiendo cierto grado de perplejidad- postulando una dicotoma en los atributos divinos: el Hijo de Dios encarnado "renuncia" a los atributos divinos de majestad en relacin al mundo, pero retiene los atributos

interiores que constituyen la naturaleza esencial de Dios: verdad, santidad, amor. Porque el acto de Knosis es un acto del libre amor de Dios hacia los hombres y las mujeres. Separar de este modo los atributos de la divinidad, como presupuesto de la encarnacin y la Knosis del Hijo de Dios, segua siendo (tan insatisfactorio) que los kenticos luteranos decimonnicos no encontraron sucesores Pero ellos haban al menos detectado un problema. Los atributos de la deidad en relacin al mundo (omnipotencia, ubicuidad, omnisciencia, inmortalidad, impasibilidad, e inmutabilidad) derivan de la metafsica general de Aristteles. Tienen poco que ver con los atributos de Dios segn la historia de Dios que testifica la Biblia. As que no pueden tampoco ser los atributos del Dios en quien la gente cree "por cuenta de Cristo", y a quien llaman por lo tanto "el Padre de Jesucristo". Pues ese Dios "estaba en Cristo", segn Pablo (2 Cor. 5:19), "habita" en Cristo, segn el evangelio de Juan (14:11), y es "adorado" en el Hijo. Esto nos lleva al otro intento de entender la Knosis de Cristo. Hans Urs von Balthasar interpreta la Knosis, no en el marco de la doctrina de las dos naturalezas, sino en el contexto de la doctrina de la Trinidad. Es naturaleza esencial del Hijo eterno del Padre eterno, el serle "obediente" en completo amor y auto-rendicin, del mismo modo como es naturaleza esencial del Padre eterno el entregarse al Hijo en completo amor. Si el Hijo encarnado se hace obediente a la voluntad del Padre eterno hasta el punto de morir en la cruz, entonces lo que hace en la tierra no es diferente de lo que hace en el cielo, y lo que hace en el tiempo no es diferente de lo que hace en la eternidad. As que decir "en la forma de un siervo" no quiere decir negar su forma divina, ni que l renuncie a ella o la anule; l la revela. En obediencia, l realiza en la tierra su relacin eterna al Padre. En virtud del amor por el Padre que es intrnseco a su naturaleza, en su obediencia hasta la muerte en la cruz, l es completamente uno con el Padre. Porque no se trata solamente de que l se "vace" a s mismo "hacia" lo humano, y en lo humano hacia la servidumbre, y en la mortalidad humana hacia la cruel muerte de cruz; en todo esto l se "vaca" en obediencia a la voluntad de su divino Padre del cielo. De modo que la Knosis no es una auto-limitacin ni una auto-renunciacin por parte de Dios; es la auto-realizacin de la auto-rendicin del Hijo al Padre en la vida trinitaria de Dios. En virtud de un amor ilimitado, la vida ntima de la Trinidad tiene la impronta de la Knosis recproca de las personas divinas en relacin mutua. El Hijo, en virtud de su auto-rendicin, existe totalmente en el Padre, el Padre totalmente en el Hijo, el Espritu totalmente en el Padre y el Hijo. La auto-rendicin kentica es la naturaleza trinitaria de Dios, y es por lo tanto la marca de todas sus obras "externas" (la creacin, reconciliacin, y redencin de todas las cosas). La Knosis inter-trinitaria es parte de la perichoresis, en latn: circuminsessio [compenetracin]. La tradicin teolgica us este concepto para interpretar la unidad de Dios Padre y Jess el Hijo de Dios como una unidad sin mezcla y sin separacin. Uno est en el Otro, como el evangelio de Juan dice de Jess: "Yo estoy en el Padre y el Padre est en m" (14:11). Ellos no son un sujeto ni una sustancia, sino una comunidad, por su cohabitacin mutua. Cada persona de la Trinidad est en xtasis fuera de s en el otro. "El Padre est totalmente en el Hijo y totalmente en el Espritu. El Hijo est totalmente en el Padre y totalmente en el Espritu. El Espritu Santo est totalmente en el Padre, totalmente en el Hijo," dijo el Concilio de Florencia (1438-1445). Desde otro punto de vista, puede decirse que las personas divinas de la Trinidad se hacen habitables unas a otras en su perichoresis mutua, proporcionndose unas a otras un espacio vital abierto para su mutua cohabitacin.

Cada persona trinitaria es, pues, no slo sujeto para s misma sino tambin espacio para las otras. En la perichoresis de la eterna Trinidad encontramos, por lo tanto, no slo tres personas sino tambin tres "lugares abiertos." No es por casualidad que uno de los nombres secretos de Dios segn la tradicin juda es MAKOM, "lugar abierto" (ver adems Job 36:16; Salmo 18:19; 31:8). Este intento de explicar la Knosis de Cristo descrita en Filipenses 2 mediante la doctrina de la Trinidad, va ms all de las interpretaciones de los kenticos decimonnicos y constituye el siguiente paso lgico. Pero prescinde completamente de los atributos de Dios que estn en relacin al mundo y entendidos metafsicamente, y usa exclusivamente las relaciones mutuas intertrinitarias del Hijo al Padre y del Padre al Hijo, como se aprecian en la segunda parte del himno. Esto establece que el mundo de los seres humanos y de la muerte no existe fuera de Dios, sino que desde el principio mismo yace dentro del misterio de la Trinidad: el Padre crea al mundo por amor al Hijo -el Hijo redime al mundo del pecado y de la muerte a travs de su vaciamiento de s mismo por amor al Padre. Si, a la inversa, quisiramos ver el mundo fuera del Dios triuno, tendramos que conjuntar estas relaciones inter-trinitarias con las relaciones de Dios al mundo; y o bien retroceder, despus de todo, para hablar de los atributos metafsicos (omnipotencia, inmutabilidad, etc.) o, alternativamente, reformular estos atributos divinos de relacin al mundo en un sentido bblico y cristolgico. Tenemos que agradecer a los kenticos por al menos haber mostrado claramente la contradiccin: el Dios descrito metafsicamente en trminos negativos no puede sufrir y no puede cambiar; el Dios de la historia bblica, en cambio, es "fiel", pero puede tambin "arrepentirse" -"apenarse"- estar lleno de pasin y piedad. Y por este motivo es capaz de amar y de sufrir. Volveremos al final de este ensayo a una nueva formulacin de los atributos divinos en relacin al mundo, y har algunas sugerencias. 2._ La teologa juda de la Shekinah de Dios En la idea de la Shekinah -la "habitacin" de Dios- encontramos el antecedente veterotestamentario de la idea cristiana de Knosis, y su equivalente judo. La promesa de Dios, "habitar en medio de los israelitas," est ya implcita en la alianza hecha con el pueblo elegido: "Yo ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo." El Dios eterno e infinito, a quien ni los cielos pueden contener, "baja" (Exod. 3:8), para "habitar" en medio de su dbil pueblecito. La historia de Israel cuenta esta habitacin de Dios en trminos vvidos y coloridos. Dios sac a su pueblo de la esclavitud de Egipto a la libertad de la tierra prometida, y fue delante en forma de "columna de nube durante el da" y de "columna de fuego" durante la noche. l habit en el Arca de la Alianza (el altar transportable del pueblo nmada de Dios) hasta que David llev el Arca al Monte Sin, donde el Rey Salomn le construy el Templo. En el Santo-de-los-Santos del Templo se haca presente la "habitacin" de Dios en medio de los israelitas. Pero qu pas con la Shekinah cuando, en 587 A.C., los babilonios destruyeron la ciudad y el Templo? Retir Dios su habitacin en la tierra a su presencia eterna en el cielo? Eso habra sido el fin de su alianza y la muerte del pueblo de Israel. O fue la Shekinah al exilio en Babilonia con el pueblo capturado, permaneciendo "en medio de los israelitas" aun cuando ahora estaban sin hogar, humillados, exiliados, y expuestos a las persecuciones de las naciones poderosas? Esta segunda respuesta ha mantenido viva la fe de Israel en Dios, durante la destruccin y el exilio hasta el da presente. Desde entonces, la Shekinah de Dios ha sido la compaera de camino y sufrimiento para los israelitas errantes. El pueblo sufre persecucin y exilio, y la presencia de Dios sufre con l. "De todas sus aflicciones fue l afligido" (Isaas 63:9)

A partir de estas experiencias israelitas de la Shekinah de Dios en sufrimiento compartido, concibi la literatura rabnica posterior la teologa de la auto-humillacin de Dios. Esta teologa condujo a la esperanza de que al fin, con la redencin del pueblo de sus sufrimiento, la misma Shekinah de Dios ser redimida del sufrimiento que soporta con el pueblo, y con l volver a su hogar eterno. Esto nos lleva a las interpretaciones teolgicas de las experiencias de Israel de la Shekinah. 1. En su teologa de los profetas de Israel, Abraham Heschel desarroll a partir de las experiencias de Israel de la Shekinah y de su oracin Sh'ma al Dios Uno, una "concepcin bipolar" de ese Dios Uno. En la historia, Dios existe en una doble presencia: en el cielo y en su pueblo exiliado, ilimitado y limitado, infinito y finito, libre del sufrimiento y de la muerte y al mismo tiempo sufriendo y muriendo con su pueblo. 2. Franz Rosenzweig interpret la experiencia de Israel de la Shekinah con la ayuda de la dialctica de Hegel como una "auto-diferenciacin en Dios": "Dios mismo se separa de s mismo, se entrega a su pueblo, sufre con sus sufrimientos, va con l a la miseria del exilio, es errante con l." Habl de un "sufrimiento divino" del "Dios desterrado", que se hace a s mismo necesitado de redencin en solidaridad con su pueblo. Esta "redencin de Dios" consiste en que la Shekinah desterrada vuelva a la plenitud del Dios Uno. Algo de esto ocurre en cada oracin Sh'ma de Israel, porque en el reconocimiento del Dios Uno, Dios mismo es "unido", segn Rosenzweig. Dios estar finalmente redimido y unido cuando el Dios Uno llegue a ser el Dios Todo-Uno, y sea "todo en todo", como dice con 1 Corintios 15:28. Entonces el cielo y la tierra vendrn a ser la habitacin de Dios y todos los seres creados participarn de su presente vitalidad y gloria. Max Jammer cita un midrash judo que dice: "No sabemos si Dios es el espacio del mundo, o si su mundo es su espacio." La respuesta cristiana es ir a la idea de perichoresis -es decir, interpenetracin mutua: como la persona "que habita en el amor habita en Dios y Dios habita en ella" (1 Juan 4:16), as que en la consumacin Dios encontrar espacio en el mundo finito de manera divina, y el mundo finito encontrar espacio en Dios de manera "mundana". Es una interpenetracin recproca, en la que no se entremezclan las diferencias, sino que las distancias son recogidas y terminadas. 3._ Est la creacin del mundo ligada a un acto de Knosis de parte de Dios? En las prximas dos secciones dedicaremos nuestra atencin a la creacin del mundo y a la historia de la creacin, preguntndonos acerca de la posible interpretacin y significado de la idea de Knosis para la presencia de Dios y su futuro en la creacin y en la preservacin del mundo. En nuestros himnos encontramos dos versos en los cuales el Creador y sustentador del mundo es concebido en "la forma de un siervo" asumida por Cristo. Lutero escribe: [Se despoj de todo su poder, rebajndolo y debilitndolo, y tom para s la forma de un siervo, el Creador de todas las cosas.] Y W.H. Vanstone: [T eres Dios, no un monarca entronizado para reinar cmodamente. T eres Dios, cuyos brazos amantes, doloridos, gastados, sostienen el mundo.] En su himno de Navidad, Lutero ve en "el Cristo que se vaca de s mismo" al Creador del mundo, mientras que Vanstone ve en el sustentador del mundo al "Dios crucificado". Con estas figuras del discurso, ambos escritores expresan la conviccin de que la creacin y

sustentacin del mundo no son simplemente trabajos del Dios todopoderoso, sino que en ellas Dios se entrega y se comunica l mismo, y est as presente l mismo en sus obras. a. Es la creacin un acto de auto-definicin divina? Si, en su libertad, Dios resuelve crear un ser que no es divino, que puede co-existir con su propio ser divino, entonces esta resolucin no afecta slo al ser creado; alcanza tambin al propio ser de Dios. l se determina a s mismo como el Creador que permite que una creacin co-exista consigo. Hablando lgicamente, la auto-determinacin de Dios, de ser el Creador, precede al acto de creacin. Dios se determina a s mismo antes de determinar al mundo. Por lo tanto, es correcto ver la auto-determinacin de Dios de ser el Creador de un mundo no-divino, como ya una auto-limitacin por parte de Dios: (1) de entre sus infinitas posibilidades, Dios realiza sta en particular, y renuncia a todas las otras; (2) la determinacin de Dios de ser Creador est ligada a su consideracin para con la creacin, que le permite a sta tener su espacio y tiempo y su propio movimiento, para no ser aplastada por la realidad divina ni totalmente absorbida por ella. Al diferenciarse a s mismo, como Creador, del mundo creado, Dios crea una realidad que no es divina pero que tampoco es la Nada, y la preserva distancindose de ella. Cmo puede un mundo finito co-existir con el Dios infinito? Le pone eso un lmite al Dios ilimitado, o se limita Dios a s mismo? Si este lmite o frontera entre la infinidad y la finitud est ya dado de antemano a Dios, entonces Dios no es infinito. Si Dios es esencialmente infinito, entonces cualquier lmite o frontera existe solamente por su auto-limitacin. Eso hace posible que un mundo finito co-exista con Dios. Esta auto-limitacin de Dios, que est dada con la diferenciacin entre Creador y creacin, es considerada en teologa el primer acto de gracia. Porque la limitacin de su infinidad y omnipresencia es en s misma un acto de su omnipotencia. Slo Dios puede limitar a Dios. b. Es la creacin un acto de auto-contraccin divina? Antes de salir de s mismo para crear un mundo no-divino, l se retir de s mismo a s mismo, para dejar sitio al mundo y concederle un espacio. Esta fue la idea de Isaac Luria. La llam zimzum. Segn la Cbala, el Santsimo infinito, el Uno cuya luz llenaba primordialmente el universo entero, retir su luz y la concentr completamente en su propia sustancia, creando as un espacio vaco. Dios retir su omnipresencia para conceder espacio a la presencia de la creacin. De esta manera la creacin vino al ser en el espacio de la kenosis de Dios. En la disputa entre Newton, con su idea de espacio absoluto, y Leibniz, con su nocin de espacios relativos, Henry More introdujo en la discusin esta idea juda-cabalstica de makomkadosh [lugar santo], aunque sin percibir sus posibilidades para resolver esta disputa sobre el concepto de espacio. Gershom Scholem recogi la idea de zimzum de Luria, usndola para proporcionar nuevos fundamentos explicativos al concepto judeo-cristiano de creatio ex nihilo [creacin a partir de la nada]: "Donde Dios se retira de s mismo a s mismo, l puede hacer surgir algo que no es de esencia divina o de ser divino." Hablando metafricamente, cuando Dios se contrae para salir creativamente de s mismo, l rene en su auto-contraccin sus energas creativas. Debe notarse de paso que, al interpretar el "Big Bang" (Urknall), se usan cientficamente metforas similares para explicar el mpetu primordial (Urschwung). c. Es la creacin un acto de auto-humillacin divina? Muchos telogos cristianos desde Nicols de Cusa hasta Emil Brunner, han visto en el hecho de que Dios se comprometa con esta creacin finita y frgil un primer acto de auto-humillacin por parte de Dios, un acto continuado en su descenso a su pueblo de Israel, y que alcanza su culminacin en la autorendicin de Cristo a la muerte en la cruz. [Emil Brunner, Dogmatics: "La kenosis, que llega a su climax paradjico en la cruz de Cristo, empez con la creacin del mundo."] "El cordero inmolado desde la fundacin del mundo" (Apocalipsis 13:8) describe simblicamente que ya haba una cruz en el corazn de Dios antes de ser creado el mundo y antes de ser crucificado Cristo en el Glgota. Desde la creacin, por va de la reconciliacin, hasta la redencin, se profundiza y se manifiesta la auto-humillacin y el auto-vaciamiento de Dios. Por qu?

Porque la creacin procede del amor de Dios, y este amor respeta la existencia particular de todas las cosas, y la libertad de los seres humanos que han sido creados. Un amor que concede espacio a los amados, que les da tiempo, que espera y pide de ellos la libertad, es el poder del amante que quiere retirarse para dejar que el amado crezca y prospere. En consecuencia, no es solamente auto-donacin lo que hay en el amor creador; hay auto-limitacin tambin; no slo afecto, sino tambin respeto por la naturaleza particular de los otros. Si aplicamos esta concepcin a la relacin del Creador con lo creado, se sigue una restriccin de la omnipotencia, omnipresencia y omnisciencia de Dios para concederles espacio vital a aquellos que ha creado. Has Jonas recogi muy pronto la idea de zimzum, ligndola primero con la concepcin evolucionista del mundo, y luego tambin con las experiencias de muerte en Auschwitz. Para l, la "omnipotencia" es un concepto no-significativo, porque el poder todopoderoso es un poder sin objeto, y sera por lo tanto un poder impotente. "Poder es un tmino relacional," que liga un sujeto dominante con un objeto dominado. El poder creativo de Dios incluye, pues, una "auto-renunciacin al poder ilimitado" por el bien de las cosas creadas. Si Dios como Creador se compromete con este mundo, a la vez se entrega a este "mundo-en-su-devenir". Cualquier cosa que le ocurra, le ocurre tambin a Dios. Como Creador, Dios se hace partcipe del destino del mundo. Hans Jonas llama a este destino "la odisea del universo". Dios se vuelve dependiente del mundo, como el mundo depende de l. Comparten una historia comn. Kierkegaard detect similares lneas de pensamiento en la idea de Hegel de la historia del mundo como "biografa de Dios," y mantuvo en oposicin a ella que slo el poder todopoderoso puede auto-limitarse, puede entregarse y retirarse, para hacer independiente al receptor; de manera que en el acto divino de auto-humillacin tambin debemos reconocer un acto de omnipotencia de Dios. Podemos ponerlo epigramticamente, y decir que Dios nunca aparece ms poderoso que en su acto de auto-limitacin, y nunca ms grande que en el acto de su auto-humillacin. Lo que es verdad respecto de la auto-limitacin de la omnipotencia, debida al amor de Dios por sus criaturas, puede decirse tambin respecto de otros atributos metafsicos de su divinidad: omnipresencia, omnisciencia, inviolabilidad, y autosuficiencia. Dios no lo sabe todo de antemano porque l no quiere saberlo todo de antemano. l espera la respuesta de sus criaturas, y deja venir su futuro. Dios no es incapaz de sufrimiento; se abre en su Shekinah a los sufrimientos de su pueblo, y en la encarnacin de su Hijo a los sufrimientos del amor para redimir al mundo. En cierto modo, Dios se hace as dependiente de la respuesta de sus amadas criaturas. En la teologa cristiana no se suele ir tan lejos como para declarar a Dios "necesitado de redencin" junto con su pueblo Israel; Dios ha dejado la santificacin de su nombre y la realizacin de su voluntad en manos de los seres humanos, y as tambin, de este modo, la venida de su reino. Puede considerarse parte de la auto-humillacin de Dios que Dios no desee estar sin aquellos que ha creado y ama, y por eso espera que se arrepientan y se conviertan, dndoles tiempo, para poder entrar en su reino junto con ellos. 4._ La preservacin y consumacin de la Creacin mediante la paciencia de Dios y las energas conductoras de Su Espritu. Si la creacin de un mundo no-divino est ya ligada a una auto-limitacin kentica por parte de Dios, cunto ms puede decirse esto acerca de su preservacin para su consumacin! En su relacin al mundo, Dios no es todopoderoso en el sentido de que como causa prima produzca todo en todo a travs de las causae secundae -lo bueno y lo malo, el devenir y el decaer, la gnesis y la disolucin. La persona que supone que esta es la forma en que Dios "reina tan maravillosamente" acaba con la cuestin sin respuesta de la teodicea: Si Dios es

todopoderoso, por qu hay mal? O bien es omnipotente y todo lo causa, en cuyo caso no es bueno; o es bueno, pero entonces no puede ser todopoderoso. Si lo vemos desde la kenosis de Dios, descubrimos su poder todopoderoso en su todopoderosa paciencia sufriente, como dice la teologa rusa ortodoxa. No es el poder de Dios lo que es todopoderoso. Lo que es todopoderoso es su amor, sobre el que dice Pablo: "El amor es paciente, es servicial... Todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta" (1 Cor. 13:4,7). En este elogio del amor, Pablo refuerza las palabras aludiendo al "todo". Mediante el poder de su paciencia, Dios sostiene este mundo con sus contradicciones y conflictos. Como sabemos por la historia humana, la paciencia es la accin ms poderosa porque se extiende en el tiempo, mientras que los actos de violencia nunca perduran y por eso slo pueden ganar cortas victorias. La paciencia es superior a la violencia. Dios no sostiene y rige al mundo como un autcrata o dictador, que no admite la libertad; es ms como un siervo sufriente, que soporta el mundo con su culpa y sus dolores, como un Atlas que lleva el mundo sobre sus hombros. (Exod. 19:4; Num. 11:12; Deut. 1:31; Isa. 66:12; 53:4; Mat. 8:17; Heb. 1:3. La conservacin de la Creacin se expresa una y otra vez en lenguaje bblico como Dios soportando al mundo. Como creacin de Dios, el mundo no existe por s, sino por Dios.) Para decirlo sin estas metforas: Dios acta en la historia de la naturaleza y de los seres humanos mediante su presencia paciente y silenciosa, por la cual da a sus criaturas espacio para desenvolverse, tiempo para desarrollarse, y poder de movimiento propio. Buscamos en vano a Dios en la historia de la naturaleza o en la historia humana si lo que andamos buscando son intervenciones divinas especiales. No es tanto que Dios espere y aguarde, como -como afirma correctamente la teologa del proceso- que l "experimenta" la historia del mundo y de los seres humanos, que l es "paciente y de gran bondad" como dice el salmo 103:8. Los salmos de Israel nunca se cansan de alabar la gran bondad y paciencia de Dios. Es debido a su invariable bondad que "no somos consumidos" (Lam. 3:22 AV) -"todava no apagados", para seguir la traduccin de Lutero. "Esperar" no es nunca pasividad desinteresada, sino la ms alta forma de inters en el otro. Esperar significa aguardar, aguardar significa invitar, invitar significa atraer, seducir, e incitar. Haciendo esto, el esperar y el aguardar mantiene abierto un espacio para el otro, da tiempo al otro, y crea la posibilidad de vida para el otro. Esto es lo que la tradicin teolgica llamaba creatio continua, lo que diferencia la creacin en curso de la creatio originalis en el principio y de la creatio nova en el final. Pero por qu tendra Dios que llevar y soportar el mundo con sus contradicciones, conflictos y catstrofes? De acuerdo a la metafsica aristotlica, y que ha sido asumido por la teologa cristiana hasta el da presente, Dios es la realidad suprema (summum ens) y el acto puro (actus purus). Toda realidad deriva de, y es causada por, la suprema realidad, que es Dios, y apunta pues hacia esta realidad divina. Consecuentemente, Dios debe ser tambin el poder que es totalmente eficaz en todas las cosas. Fue slo con Kierkegaard y Heidegger que empez a tomar forma una nueva idea: "por encima de la actualidad se eleva la posibilidad." Y toda actualidad no es sino "posibilidad realizada". La posibilidad puede llegar a ser actualidad, pero la actualidad nunca puede llegar a ser posibilidad nuevamente. Si consideramos estas dos modalidades de ser junto con los dos modos de tiempo, futuro y pasado, entonces el futuro es el mbito de las posibilidades, en cambio el pasado es el reino de la actualidad. As que el futuro es "superior" al pasado, porque en la historia el futuro se vuelve pasado irreversible, mientras que el pasado nunca se vuelve futuro otra vez. Si cambiamos de la metafsica de la realidad a la metafsica de la posibilidad, podemos entonces ver al Ser divino como la posibilidad suprema, como la fuente de las posibilidades, como el trascendente que hace-posible lo posible. En la teologa del tiempo, lo que corresponde es el futuro como fuente trascendente del tiempo, como ha mostrado Georg Picht siguiendo a Heidegger. Si aplicamos esto a nuestro problema, significa que el Dios que pacientemente sobrelleva y soporta la historia de la naturaleza y de los seres humanos, permite el tiempo y da tiempo, y

as hace posibles posibilidades siempre nuevas, que se realizan o no, y pueden utilizarse para el progreso pero tambin para la aniquilacin. Todos los sistemas de materia y vida son sistemas complejos con una actualidad/pasado fijo, y, en cada caso, un mbito abierto especfico de futuro/posibilidad. Su presente es la interfaz entre ambos tiempos, en la cual pueden construirse estructuras de realidad ms complejas. Con stas crece tambin en cada caso el mbito de posibilidades. Pero puede haber realizaciones de posibilidades negativas, por las cuales estos sistemas abiertos se destruyen a s mismos. Es en el don de futuro y la corriente de nuevas posibilidades donde tenemos que percibir la actividad de Dios en la historia de los sistemas abiertos de materia y vida -y es como resultado de estos sistemas abiertos que el mundo que conocemos existe. Esto significa, nada menos, que todos los sistemas abiertos apuntan ms all de s mismos, al mbito de lo que pueden llegar a ser, y se interpretan teolgicamente como verdaderos smbolos de ese futuro en que estn en Dios y Dios est en ellos, cuando participarn sin obstculos en la riqueza de posibilidades propia de Dios sin ser destrudos por ello, y llegarn a ser aquello a lo que Dios los haba destinado. La meta de la kenosis de Dios, en la creacin y la preservacin del mundo, es ese futuro que describimos simblicamente como reino de Dios y nueva creacin, o "mundo sin fin"