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UMBERTO FURNARI

Storia popolare della filosofia

Volume IV L’avventura moderna del pensiero

2009

Presso l’autore

CAPITOLO XVII Il problema della conoscenza e lo gnoseologismo moderno nel confronto tra razionalisti ed empiristi Cartesio
Le regole del metodo Cartesio è considerato il vero iniziatore della filosofia moderna.1 Questa, infatti, intende giustificare il progetto della civiltà moderna, basato sulla piena esplicazione dei poteri dell’uomo, da attuare mediante la conoscenza certa del sistema della natura. Il razionalismo, di cui Cartesio è l’iniziatore indiscusso, è specialmente una teoria della ragione come strumento autonomo di sapere. Il sapere, infatti, riguarda l’intelligenza della realtà, dunque la lettura e l’interpretazione del grande libro dell’universo, che già Galilei considerava scritto nei caratteri della matematica e cioè avente una struttura essenzialmente razionale. Ora si tratta di fare di tale struttura l’oggetto di un vero e proprio sistema scientifico; e a questo scopo si pone l’esigenza di un metodo che guidi la ragione stessa a esplicare la fondamentale intelligenza della realtà che essa già contiene in sé. Si tratta, pertanto, di partire dall’idea della realtà che è insita alla ragione. Cartesio esprime, in questo modo, l’esigenza di procedere a una ricostruzione dell’intero edificio del sapere sulla base di un presupposto gnoseologico che si configura come superamento del realismo classico. Il disegno dell’universo è già iscritto nel sistema cognitivo che fa capo all’intelletto (la facoltà della ragione) e si tratta di verificare ulteriormente i dati razionali con quelli empirici, per potere procedere alla costruzione del sistema scientifico della natura. Si deduce in primo luogo che il fondamento del metodo consiste nel potere dell’analisi matematica di ricondurre alla forma delle operazioni algebrico-geometriche come vie e procedure di analisi dello spazio e del movimento in cui esso, in definitiva, consiste. Cartesio ha il merito di avere compiuto questa prodigiosa intuizione: che tutti i fenomeni sono eventi spaziali e meccanici e che la loro conoscenza consiste nella loro riconduzione al calcolo algebrico delle strutture geometriche. Risolvere la geometria nell’algebra, e viceversa, rappresenta il fondamentale assunto della scienza moderna, secondo le fondamentali linee tracciate da Descartes.

René Descartes nacque il 31 marzo 1596 a La Haye in Turenna; dal 1606 al 1614 rimase al collegio dei gesuiti di La Flèche e poi frequentò l’università di Poitiers, conseguendo la licenza in diritto; nel 1618-19 militò come volontario nell’esercito di Maurizio di Nassau che operava in Olanda (nel corso della guerra dei trent’anni); a Breda strinse amicizia con l’olandese Isacco Beeckmann, cultore di studi fisici e matematici: allora incominciò a progettare una “matematica universale” (“scientia penitus nova”); e, mentre militava nell’esercito di Massimiliano di Baviera, nel 1619, durante una pausa presso Ulma, il 10 novembre, ebbe l’intuizione del fondamento metodico della nuova scienza; tra il 1623 e il 1625 viaggiò in Italia, recandosi, tra l’altro, in pellegrinaggio a Loreto, per sciogliere il voto formulato nell’entusiasmo per quell’intuizione; tra il ’25 e il ’28 fu a Parigi, dove strinse amicizia con Marino Mersenne, il “segretario dell’Europa dotta”, che da allora fu suo assiduo corrispondente. Cartesio nel 1628 scrisse le Regulae ad directionem ingenii, una guida per l’intelletto nella ricerca della certezza scientifica; dal ’28 al ’49, in Olanda, si dedicò alla stesura delle sue opere principali: il Mondo o Trattato della luce (1629), il Discorso sul metodo (pubblicato a Leida nel 1637), le Meditationes de prima philosophia, pubblicate con le Obbiezioni e risposte a Parigi nel 1641 (e in traduzione francese nel ’47), i Principia philosophiae (Amsterdam 1644, ed. fr. Parigi 1647). Nel 1643 Cartesio strinse amicizia con la principessa Elisabetta del Palatinato; nel ’49, poi, accettò l’invito della regina Cristina di Svezia a recarsi a Stoccolma come filosofo di quella corte, e in quello stesso anno scrisse Les passions de l’ame; l’11 febbraio del 1650 morì, in seguito a un attacco di polmonite causato dal rigido inverno svedese.

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La conoscenza non può riguardare il reale nella sua costituzione essenziale (così come, ad esempio, esso è oggetto della conoscenza divina), bensì può riguardare quei modi di costituzione del reale che corrispondono all’univocità della ragione. La ragione umana, in quanto unica e universale, ha la capacità di superare il relativismo dell’esperienza sensibile, ma, nello stesso tempo, non ha il potere di cogliere e comprendere la realtà nella sua costituzione essenziale (che è nota solo a Dio).2 Cartesio introduce, perciò, la distinzione tra verità (che è prerogativa di Dio) e certezza (che è propria della conoscenza razionale umana). Quest’ultima riguarda l’ens objectivum, cioè l’ente in quanto è “oggetto” della rappresentazione intellettuale (idea). Si ha conoscenza certa allorché l’idea è “chiara e distinta” o “evidente”, ossia è tale che non può essere confusa con nessun’altra e indica, in modo inequivocabile, qualcosa di assolutamente determinato e identico a sé. L’esse objectivum si distingue dall’esse reale, in quanto esso coincide col reale in quanto è oggetto di conoscenza razionale certa; d’altra parte rimanda a quello come al suo fondamento. Il nuovo sistema scientifico si distingue da quello antico e tradizionale, perché esso comprende la ricostruzione del sapere secondo il metodo della ragione e ha per suo oggetto non più un universo di essenze ma un complesso di idee (certe) e di rapporti (univocamente determinate) tra di esse. La matematica, in quanto costituisce un sistema di questo tipo, rappresenta il modello di ogni conoscenza certa. Essa, infatti, risulta costituita da alcune conoscenze fondamentali, configurate come certezze evidenti, e da altre conoscenze derivate per via dimostrativa.3 In base all’assunzione di tale modello di conoscenza, Cartesio stabilisce le famose quattro regole del metodo: 1) regola dell’evidenza: si assume come certa ogni conoscenza che abbia i caratteri dell’evidenza, cioè che sia conseguita attraverso un atto di intuizione intellettuale immediata; 2) regola dell’analisi: ogni situazione “reale”, per essere ricondotta ai termini della certezza obiettiva, deve essere sottoposta a un procedimento di analisi, deve, cioè, essere suddivisa nei termini che la costituiscono e devono essere individuati i rapporti esatti tra gli stessi termini; il che vuol dire che ogni condizione data deve essere “matematizzata”; 3) regola della sintesi: i termini risultanti dall’analisi devono essere messi in rapporto in modo che, via via, venga ricostruita la situazione di partenza; 4) regola dell’enumerazione, che consiste nella verifica, cioè nel confronto tra i due processi, con lo scopo di assicurarsi che nessun termine sia stato trascurato e che, pertanto, la situazione esaminata sia stata riportata sul piano della certezza obiettiva e della conoscenza universale (che è propriamente di tipo matematico). Cartesio intende, in un secondo momento, scoprire quel principio fondamentale di certezza, che costituisca il presupposto di ogni sapere; e a tal fine opera la messa in dubbio di ogni presunta conoscenza, con lo scopo di esaminare se vi sia una certezza che in nessun modo possa essere revocata in dubbio

Cartesio, in questo modo, ribadisce un principio fondamentale della cultura moderna, cioè la distinzione tra la conoscenza delle cose che si riporta alla fede, cioè alla rivelazione, e la conoscenza scientifica, che, invece, è fondata dalla ragione, seguendo le regole metodiche che consentono il superamento della molteplicità delle opinioni empiriche. Il sistema scientifico riguarda la realtà in quanto essa è intelligibile, cioè in quanto è oggetto di comprensione da parte della ragione, che è uno strumento universale, tale da garantire lo sviluppo di conoscenze “obiettive”. La fede, invece, riguarda tutto ciò che rientra nei limiti dell’intelligibilità naturale del reale: ad esempio le “verità” relative al significato ultimo dell’esistenza dell’uomo e del mondo, che dipendono dalla volontà di Dio e che non possono, pertanto, essere conseguite per via naturale. La filosofia moderna tiene conto dell’istanza, riaffermata specialmente dopo la Riforma e la Controriforma, della assoluta trascendenza di Dio e, dunque, del carattere finito e limitato di ogni costruzione umana. In questo senso, non appaiono fondate le persistenti interferenze dell’autorità religiosa nelle questioni propriamente attinenti allo sviluppo della scienza. Cartesio mette in rilievo la possibilità, per l’uomo, di pervenire a un tipo di conoscenza universale basandosi unicamente sullo strumento della ragione, creato da Dio per tale scopo. 3 Come è noto, infatti, la matematica poggia su alcuni assiomi o postulati, che sono “certezze” evidenti, e su procedimenti di analisi e di sintesi, che sviluppano i presupposti assiomatici nelle loro conseguenze. Il metodo consiste essenzialmente nella determinazione univoca di tali relazioni.

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e che costituisca il punto di partenza per ogni umana certezza.4 Questa certezza riguarda l’esistenza del soggetto pensante: in quanto io dubito, cioè penso, non posso dire di non esistere in quanto “pensante”. In tal modo, Cartesio riesce a dare alla nuova costruzione scientifica un principio di certezza assoluta. L’idea dell’io pensante costituisce la prima e fondamentale idea chiara e distinta, a partire dalla quale, e attraverso la scoperta delle altre idee principali, si procede alla costruzione di un sapere dimostrativo, che ha la certezza (l’obiettività e l’universalità) della matematica. Il dualismo metafisico e il meccanicismo Il soggetto scopre dapprima, come abbiamo visto, l’idea indubitabile di sé come “ego cogitans”: anche prescindendo da ogni esistenza corporea, si deve ammettere la realtà dell’io in quanto “cogitans”. Così si ha l’idea fondamentale relativa a una realtà che ha come sua caratteristica peculiare il pensiero, cioè di una res cogitans, che è di per sé evidente e non rimanda a un’altra realtà come condizione perché essa sussista e sia compresa. La res cogitans, pertanto, ha i caratteri della sostanza, cioè della realtà autonomamente costituita e che presenta princìpi propri di costituzione e di esistenza. Essa va assolutamente distinta dalla realtà materiale e corporea, dalla res extensa, che, a sua volta, è basata su princìpi propri ed è governata da proprie leggi. La metafisica cartesiana ammette due sostanze finite del tutto indipendenti l’una dall’altra. L’idea chiara e distinta di estensione (“res extensa”) rappresenta la sfera propria di sviluppo della scienza della natura. Mentre la geometria riguarda l’estensione nella sua struttura spaziale ideale, la fisica la considera in quanto dimensione materiale nel cui ambito avvengono i mutamenti naturali (formazione e trasformazione dei corpi). Questi mutamenti non sono altro che modificazioni dell’estensione medesima. La proprietà che determina la produzione di mofificazioni nell’ambito della “res extensa” è il movimento. Tutti i processi di trasformazione della materia non sono altro che modalità di configurazione del movimento. Perciò Cartesio enuncia le leggi del movimento come leggi fondamentali della fisica. La I legge riporta alla quantità del movimento la particolare condizione (o stato) della materia: ogni quantità di materia si caratterizza in base alla quantità di movimento che essa possiede (il sistema dei movimenti dei punti materiali che la costituiscono); essa infatti dice che ogni parte di materia può cedere una parte del suo movimento a un’altra parte di materia: sicché tutti i fenomeni fisici si riportano a processi uniformi fondamentali che riguardano il movimento delle particelle semplici, cioè i sistemi di movimento che si vengono a organizzare di volta in volta. La II legge enuncia il carattere del movimento originario, che è rettilineo (per cui tutti i movimenti composti derivano da modificazioni e composizioni del moto rettilineo originario). La III legge enuncia il principio d’inerzia, secondo il quale ogni corpo persiste nel suo stato finché non interviene un fattore esterno a modificare tale stato. Il dubbio iperbolico di Cartesio è esteso alle stesse conoscenze matematiche sulla base dell’ipotesi dell’esistenza di un demone ingannatore che abbia il potere di influire sulla mente umana, inducendola all’errore. Il superamento di questa ipotesi è compiuto, quindi, mediante le prove dell’esistenza di Dio, garante della certezza. Che Dio esiste è provato, in primo luogo, dal fatto che io ho di me l’idea di un essere finito, che non si è potuta dare l’esistenza e che implica un essere assoluto e infinito che sia principio della sua stessa esistenza. In secondo luogo, la stessa idea di Dio come dell’essere massimamente perfetto implica l’esistenza di tale essere (prova ontologica). Inoltre, secondo il criterio della distinzione tra l’esse reale e l’esse objectivum, si deve presumere che l’idea di Dio rimandi necessariamente a Dio, come a fondamento e origine di essa. Dio è, dunque, fondamento di verità e la nostra mente è stata creata in conformità ad essa: si deve credere che la certezza umana ha il suo fondamento nella verità divina. Dio stesso ha stabilito il criterio della certezza, come modo proprio della conoscenza umana, sulla base della verità (che corrisponde al modo divino della conoscenza). Dio ha stabilito le verità matematiche; e le nostre conoscenze, attuate nella forma di certezze, non sono che una riproduzione di esse. Ciò che Dio comprende nella forma della verità, l’uomo conosce nella forma della certezza. E le idee innate sono le certezze fondamentali, che Dio ha impresso nella mente umana come il presupposto e la condizione per lo sviluppo di ogni conoscenza.
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Tutti i processi naturali non sono altro, dunque, che sviluppi nei rapporti tra i punti spaziali, cioè modificazioni nei sistemi di movimento; e poiché la configurazione di tali sistemi avviene secondo le leggi della geometria, la fisica si identifica con una parte della matematica. La matematizzazione della fisica raggiunge, in Cartesio, la sua forma più compiuta. I corpi fisici sono costituiti da sistemi di rapporti tra i punti spaziali considerati nel loro movimento: essi, perciò, sono dei meccanismi.5

L’animale è un meccanismo complesso, caratterizzato dalla estrema varietà dei sistemi di movimento che lo compongono e dalla velocità dei singoli movimenti, che danno luogo a mutamenti continui nello stato della materia. In base al dualismo metafisico, il corpo non può produrre pensiero né si pone in una condizione di parallelismo rispetto ad esso. Il pensiero (e così gli atti volontari) è prodotto tipico della res cogitans. Perciò l’uomo risulta dall’unione delle due sostanze, che hanno, tuttavia, il potere di influenzarsi reciprocamente: così le passioni derivano dall’influenza che il corpo esercita sullo spirito, determinando specifiche rappresentazioni (ad esempio, la rappresentazione connessa a una sensazione di dolore determina un sentimento di odio verso ciò che è ritenuto causa del dolore, o anche un sentimento di tristezza; la rappresentazione di uno stato futuro in cui il dolore cesserà determina un sentimento di speranza, e così via). Le passioni sono oggetto di studio scientifico in quanto si riconducono a modalità del sistema corporeo; invece in quanto rientrano nel dominio della volontà, non sono riconducibili ad analisi rigorose. Così la morale, in quanto rientra nell’ambito della volontà, non è oggetto di scienza esatta. Perciò, per Cartesio, le regole della morale sono del tutto empiriche e si basano sulla constatazione dei vantaggi che i vari comportamenti umani procurano. Così empiriche sono le regole della morale provvisoria, secondo le quali è opportuno: 1) seguire le leggi e i costumi del proprio paese; 2) adottare come criterio la ragione piuttosto che gli impulsi sensibili; 3) cercare di vincere e dominare se stessi piuttosto che le circostanze esterne, e così cambiare i nostri pensieri piuttosto che pretendere di mutare il corso delle cose.

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Spinoza
Spinoza rappresenta una linea originale di sviluppo nell’ambito della cultura e del pensiero moderno. Egli tende a rinsaldare i legami che, attraverso la cultura rinascimentale, risalgono alla grande tradizione metafisica dell’antichità. Il pensiero moderno, infatti, rappresenta un’istanza di rottura e di continuità rispetto al Rinascimento: da una parte, esso procede a ricondurre la natura nell’ambito del finito, eliminando da essa ogni traccia di divino, ma d’altra parte eredita i motivi rinascimentali di rottura rispetto alla cultura medievale, dominata, come è noto, dall’idea della radicale differenza tra il mondo e Dio. Chi meglio esprime la continuità del pensiero moderno con la concezione rinascimentale è Spinoza. La cultura moderna riprende il motivo medievale della netta separazione tra l’essere assoluto e il mondo: il divino è interamente restituito alla trascendenza, mentre il mondo è affidato all’indagine scientifica, all’esplorazione umana e alla manipolazione tecnica. Il mondo non cela misteri, non implica il ricorso a fonti divine di sapienza, è interamente esplorabile coi mezzi umani della scienza e della tecnica. La cultura moderna è, perciò, la cultura del dominio del mondo. Spinoza intende, invece, il pensiero moderno come lo sviluppo e l’approfondimento di quello rinascimentale; perciò, in primo luogo, conserva il motivo della concezione unitaria della realtà, secondo la quale risulta impossibile separare finito e infinito, essere e ente, Dio e mondo, divino e umano. La prospettiva monistica costituisce il motivo essenziale di legame con la visione rinascimentale. Questa è principalmente neoplatonica: essa, infatti, considera il mondo come l’esplicazione di Dio e l’uomo come l’ente attraverso il quale esso è ricondotto al suo principio. Per Spinoza, Dio si identifica con la sostanza unica, definita come ciò che è per sé e da sé è compreso, dunque come il principio di ogni realtà e di ogni conoscenza. In questo modo è annullato ogni pluralismo metafisico: al posto delle tre sostanze cartesiane (quella infinita e le due finite) abbiamo l’unità assoluta del reale. Ciò implica l’eliminazione di ogni trascendenza, non solo dal punto di vista metafisico ma anche dal punto di vista gnoseologico: non c’è uno spirito (o una coscienza) che conosce una realtà estranea ad esso, bensì c’è un’unica sostanza che conosce se stessa. Realtà materiale e coscienza si identificano nell’unica sostanza, sono due attributi di essa. La sostanza è Dio stesso: Deus sive natura. Perciò la filosofia considera questa identità e la suprema forma di conoscenza si attua in virtù di un’intuizione intellettuale e si esprime come amor intellectualis Dei. Spinoza scrisse la sua opera principale, l’Ethica more geometrico demonstrata, tra il 1661 e il 1665, rielaborandola poi, dopo la stesura del Trattato teologico-politico, tra il ’70 e il ’75, con una nuova divisione in cinque parti (al posto delle tre originarie). La prima parte, De Deo, è dedicata all’esposizione dei concetti relativi all’ontologia generale. L’idea della sostanza come realtà unica e totale è presente originariamente nella mente ed è radice di ogni evidenza e certezza: essa coincide con la stessa necessità logica del pensiero (nel senso che non c’è pensiero che non poggi su questa idea fondamentale). La sostanza è definita come ciò che produce sé medesima (causa sui) e come ciò che non ha bisogno del ricorso ad altri concetti per essere spiegata. Nella sostanza i due princìpi dell’essere (“in se esse”) e del pensiero (“per se concipi”) costituiscono una identità assoluta. Inoltre il concetto di sostanza non indica l’essere come l’assolutamente indeterminato; in tal modo, infatti, sarebbe del tutto vuoto e non costituirebbe il punto di partenza per ogni sapere. Per Spinoza, dal concetto della sostanza unica e infinita si devono poter dedurre tutti i concetti relativi alle cose particolari, come si deducono le proprietà del triangolo dalla sua definizione. Già nel Breve Trattato su Dio, l’uomo e la sua felicità l’essere infinito costituisce l’oggetto di un’intuizione primaria: Dio non può essere il termine finale di una serie di deduzioni che non potrebbero condurci oltre la catena degli enti finiti, bensì deve rivelarsi intuitivamente, nella totalità della sua essenza; non può essere conosciuto attraverso la mediazione di altre conoscenze, dovendosi supporre come l’origine di ogni ente e di ogni conoscenza, né la sua conoscenza può essere meno chiara ed evidente di altre conoscenze, che, riguardando enti finiti, risultano limitate e ricevono luce da quella intuizione fondamentale. La massima chiarezza e distinzione non può appartenere che all’idea di Dio. Così la metafisica ha il suo punto di partenza: l’intuizione dell’essere totale. E l’intero processo del conoscere si basa su questa idea: poiché l’essere totale coincide col concetto di sé, esso è principio di conoscibilità dell’intero reale. Questo processo appartiene all’essere, non è separato dall’unità del reale ma coincide con la stessa connessione causale di tutte le cose nella totalità unitaria dell’essere. Così si spiega il valore conoscitivo del principio di causalità: in quanto “causa” (e “ratio”) di ogni ente e principio e struttura della connessione causale, Dio è anche principio di ogni conoscenza. Nel Breve Trattato, tuttavia, l’intuizione dell’essere tende a configurarsi come l’espressione di una unificazione mistica della mente col suo oggetto: perciò Spinoza presenta l’intuizione

nel senso dell’“appagamento” che consente la massima felicità, piuttosto che in quello della rappresentazione. Si tratta di un’intuizione profondamente diversa da quella cartesiana, che è di tipo matematico. Nel Trattato sull’emendazione dell’intelletto l’esigenza di raggiungere con la mente la visione dell’essere eterno e immutabile rappresenta lo scopo di ogni vera aspirazione spirituale: Spinoza intende dimostare come la mente umana, liberandosi da tutte le sollecitazioni estranee, può concentrarsi nel conseguimento dell’“idea vera”, e come, partendo da questa, si possa dedurre l’intera serie delle idee relative all’ordine della realtà, attraverso un procedimento deduttivo. L’intelletto, nella sua purezza, è considerato come lo strumento della verità: il criterio della certezza, afferma Spinoza, non va cercato in alcun oggetto esterno, bensì nella forza dell’intelletto stesso. Così le verità della matematica possono prescindere da qualsiasi realtà esterna: esse contengono in sé il criterio della loro validità (ad esempio, la definizione della sfera non implica l’esistenza di un oggetto esterno ma esprime la legge razionale in virtù della quale tale figura si genera e si costituisce). La vera realtà oggettiva è quella che corrisponde alla coerenza logica del pensiero: infatti essa non può essere espressa da particolari modalità da cogliersi empiricamente, bensì può essere data dalle leggi logiche che regolano i modi d’essere delle cose. L’idea di questa realtà scaturisce dalla intrinseca necessità logica del pensiero. Perciò Spinoza muove dall’emendazione dell’intelletto, come processo attraverso il quale la vera natura e dimensione logica della mente viene messa in luce e condotta alla scoperta dell’idea originaria, muovendo dalla quale viene dedotta l’intera serie delle idee relative alle modalità di estrinsecazione del principio e della totalità del reale. Ciò che in tal modo viene afferrato dalla mente è il principio generale secondo cui ogni idea si genera: il procedimento scientifico segue il metodo della definizione; e definire un oggetto vuol dire indicare la legge logica secondo cui l’oggetto stesso viene dedotto e pensato; e in tal modo viene messa in evidenza la necessità naturale (la “ragione” o “causa”) secondo cui una cosa si genera e si costituisce nell’ordine generale della realtà. La scienza non può essere semplicemente descrittiva; essa deve riguardare il processo logico genetico di costituzione degli oggetti. Spinoza compie la completa identificazione di “causa” e “ratio”: il principio generativo del reale coincide col principio di spiegazione logica. In questo senso, il processo di deduzione matematica rappresenta il modello ideale di ogni processo genetico (e di ogni spiegazione e deduzione logica) della realtà. Mentre per Cartesio l’ordinamento geometrico rimane ancora un fatto di carattere conoscitivo (lo stesso “esse obiectivum” corrisponde all’idea che noi possediamo del reale), per Spinoza il metodo geometrico costituisce lo strumento dell’intera metafisica. I gradi della conoscenza rappresentano le fasi attraverso le quali è raggiunto il vero metodo della scienza razionale del reale. Nella seconda parte del Trattato sull’emendazione dell’intelletto Spinoza distingue quattro forme di conoscenza: la perceptio ex auditu (conoscenza per sentito dire), l’experientia vaga, la ragione dimostrativa e l’intuizione intellettuale. La prima forma è quella che appartiene al senso comune: essa viene trasmessa attraverso le parole o altri segni e viene recepita senza discernimento critico; si tratta, quindi, di una conoscenza basata sul linguaggio e sulla rappresentazione e descrizione esteriore delle cose. I segni, linguistici o grafici, hanno sempre un valore relativo e convenzionale; e la conoscenza che si basa su di essi è altrettanto relativa e contingente, priva di qualsiasi necessità razionale. La seconda forma riguarda conoscenze che non sono elaborate seguendo un metodo rigoroso e precise regole intellettuali: si possono considerare di questo tipo le conoscenze che appartengono a sfere empiriche, nelle quali non si è giunti ancora alla scoperta di leggi generali, a causa dell’inadeguatezza del metodo o della varietà e contraddittorietà dei fenomeni presi in esame. Il terzo tipo di conoscenza è quello che si ottiene attraverso forme imperfette di deduzione: innanzitutto si procede per inferenza dall’effetto alla causa; si giunge a determinare il “quid” capace di produrre un qualche effetto, ma l’essere proprio della causa rimane occulto; in secondo luogo vi è la deduzione dall’universale: in tal caso il particolare viene spiegato alla luce di qualcosa d’universale, ma l’essenza della cosa particolare sfugge. La quarta forma di conoscenza è quella perfetta e adeguata e riguarda la deduzione completa: essa consente di conoscere una cosa nella sua essenza e quindi di dare la definizione di essa in rapporto alla sua genesi logica.6 Poiché l’intuizione intellettuale costituisce il massimo grado di conoscenza, bisogna ammettere che esiste un metodo idoneo a conseguirla e che noi disponiamo di un innato criterio di verità. Perciò nel Breve Trattato

I metodi relativi alle diverse forme di conoscenza risaltano dal seguente esempio: se, dati tre numeri, se ne cerca un quarto che stia al terzo come il secondo al primo, si può procedere o mediante l’applicazione di una regola o senza ricorrere ad alcuna regola, in virtù di una capacità di vedere intuitivamente la relazione di proporzionalità; la regola, poi, può essere o quella empirica, trasmessa e applicata meccanicamente, oppure può essere tratta per generalizzazione di alcuni casi, o infine può essere dedotta dalla natura matematica e logica della proporzionalità. Come si vede, si può ricorrere a un procedimento del tutto empirico (in cui le “ragioni” sono del tutto sconosciute) o a un procedimento razionale imperfetto o a un metodo logico interamente deduttivo, oppure a una via intuitiva.

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Spinoza ha ammesso l’intuizione della sostanza assoluta come condizione preliminare per lo sviluppo di ogni conoscenza e ha inteso tale intuizione come un dato presente nella mente, come fondamentale capacità della ragione di cogliere originariamente il suo oggetto o come presenza immediata di questo oggetto nella ragione medesima. Si tratta di riconoscere, quindi, la presenza in noi di alcune idee semplicissime che costituiscono i fondamentali strumenti del metodo. Infatti, per sapere di possedere delle verità occorre prima disporre di un criterio di riconoscimento della verità: e questa coincidenza della verità col criterio (presente nella mente) del suo riconoscimento costituisce la certezza, che rappresenta non tanto un sapere riflessivo ma una condizione preliminare e indispensabile per lo sviluppo di una qualsiasi forma di sapere. Il possesso della certezza rappresenta lo strumento innato fondamentale sulla cui base si costruisce il metodo della conoscenza. Tale strumento consente di riconoscere qualsiasi idea vera: sicché tale riconoscimento non avviene attraverso l’esame della corrispondenza dell’idea alla cosa conosciuta bensì in base all’intrinseca qualità dell’idea stessa che deve risaltare nella sua razionalità evidente. Spinoza, dunque, considera la razionalità come un processo autonomo, capace di riconoscere immediatamente in sé la presenza di un criterio di sapere e di valutare, pertanto, la verità di ogni idea. Il metodo adeguato presuppone, perciò, il possesso di una fondamentale idea vera, che rappresenti la norma di riconoscimento della verità; e questa idea non può essere che quella della sostanza assoluta (infatti soltanto da una adeguata idea del principio e della totalità del reale può derivare qualsiasi idea vera relativa ad aspetti particolari della realtà). Il concetto della sostanza infinita è radice e condizione di ogni determinazione concettuale. Poiché la sostanza è infinita, infinite sono le determinazioni nelle quali essa si esprime: la sua unità consiste nel fatto che essa può realizzarsi ed esprimersi in infiniti modi, rimanendo sempre se stessa. Da tale principio derivano tutte le modalità d’essere, che Spinoza chiama attributi e che sono infinite. Di tali modalità noi riusciamo a comprenderne solo due, l’estensione e il pensiero, dato che disponiamo di una duplice via di accesso alla realtà, quella del corpo (delle impressioni sensibili) e quella della mente (delle idee).7 In ogni attributo si esprime l’intera sostanza come ordine e legge della connessione necessaria e immutabile di tutte le cose. E’ questo ordine che si rivela identico, sia che lo si consideri come ordine reale, fondato sull’estensione, sia che lo si riguardi come ordine logico, fondato sul pensiero. La concatenazione logica del reale rimane invariata sia sul piano dello sviluppo della realtà oggettiva sia su quello della stessa rappresentazione ideale e concettuale. L’identità della sostanza si configura, pertanto, come identità dell’ordinamento dell’universo, e la struttura immutabile è costituita dall’identità del modo di connessione: il collegamento logico dei pensieri ha la sua esatta corrispondenza nel collegamento reale degli oggetti.8 La def. 4 qualfica come “attributo” “quello che l’intelletto percepisce della sostanza, siccome ciò che ne costituisce l’essenza”. A partire da G. E. Erdmann e da K. Fischer si è sviluppata una duplice interpretazione di questa definizione, una formalistica e una realistica: Erdmann, infatti, intende la molteplicità degli attributi come connessa alla “ratio cognoscendi”, cioè come dovuta al rifrangersi della sostanza, per sé unica, nel prisma della mente umana, la quale non potrebbe pensarla nell’assoluta, immoltiplicabile e ineffabile sua unità; Fischer, invece, considera la distinzione degli attributi come propria della stessa sostanza e non come semplice conseguenza dell’“immaginazione”. A questo proposito, però, la maggior parte degli studiosi inclina per la tesi realistica. “La tesi dell’Erdmann, - è stato ad esempio osservato - in verità, può servire indirettamente a rilevare l’incongruenza tra l’unità assoluta della sostanza e l’asserita molteplicità delle sue modificazioni: ma non c’è dubbio che al pensiero di Spinoza aderisce, piuttosto, la tesi del Fischer. Tra l’altro l’intelletto, che scorge la molteplicità degli attributi nella sostanza, non può essere inteso, in Spinoza, come un punto di vista soggettivo e particolare (ché tale è solo l’immaginazione), bensì come lo stesso punto di vista dell’Assoluto. E tanto poco la mente umana, come tale, è ciò che fa sorgere nella visione della sostanza infiniti attributi, che, anzi, di questi la mente umana non ne conosce che due: il pensiero e l’estensione” (A. Guzzo-V. Mathieu, Spinoza, in “Enciclopedia Filosofica”, IV, col. 879). In realtà, Spinoza “cercava di superare il dualismo scolastico, passato fin nel pensiero cartesiano, di esse e percipi, di realtà e d’intelligibilità, senza voler perciò piombare nella impenetrabile caligine dei mistici, nei quali la perfezione è nella soppressione completa d’ogni conoscenza e consapevolezza dei particolari. Nulla di strano quindi che egli facesse dell’attributo, che è innegabilmente un principio di distinzione intelligibile, un elemento necessario per determinare ab intra, realisticamente e dinamicamente, la unità in sé identica della sostanza” (A. Corsano, in Spinoza, Etica, a cura di A. Corsano, p. 23, nota 1). E così anche il Cassirer: “la concezione ‘idealistica’ secondo cui la diversità degli attributi non dipende in estrema analisi dalla sostanza stessa, ma dal giudizio soggettivo dell’intelletto, presuppone una distinzione del tutto estranea allo spinozismo. Per Spinoza l’intelletto, anche nelle più alte e più libere manifestazioni, in cui si rivela determinato semplicemente dalle leggi della sua propria natura, non fa che riprodurre ciò che sussiste oggettivamente nella realtà delle cose: esso non pone nessuna distinzione del tutto nuova, ma ‘riferisce’, riporta soltanto delle differenze oggettive, sussistenti per sé. Di conseguenza la sostanza stessa porta in sé gli attributi, come determinazioni reali” (Storia della filosofia moderna, II, pp. 142-43). 8 Questa coincidenza del momento logico-concettuale-soggettivo e del momento reale-oggettivo risaltava con maggiore evidenza a Spinoza che aveva di fronte il modello della geometria cartesiana. Allorché, ad esempio, noi
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Questa coincidenza stessa si esprime nell’identità di “causa” e “ratio”. Il concetto empirico-sperimentale di causa implica il fatto che la produzione dell’effetto cada, nei suoi particolari modi, nell’ambito dell’osservazione e che non possa essere stabilita a priori; invece il concetto spinoziano, essenzialmente matematico, implica l’assoluta riduzione del rapporto causale al campo concettuale, per cui l’effetto deriva dalla causa nell’identico modo logico per cui la conclusione deriva dalle premesse. Il modello metodologico valido per l’indagine intorno a ogni aspetto della realtà è costituito dal metodo deduttivo-dimostrativo, riguardante la struttura e connessione dei pensieri nel loro ordine logico; né è pensabile che possa ammettersi una logica differente per i diversi settori del reale. Anche se noi conoscessimo attributi diversi oltre il pensiero e l’estensione, dovremmo comunque supporre un identico ordine logico per tutti. Qualsiasi aspetto o modo d’essere dell’infinita sostanza deve cadere nell’ambito delle medesime leggi. Così Spinoza concilia la molteplicità (infinita) delle determinazioni qualitative dell’essenza unica con l’unità fondamentale della struttura logica, che costituisce una condizione universale intrinseca a ogni determinazione. La regola universale che si applica alla totalità del reale non esclude le determinazioni qualitative, così come non esclude gli enti particolari, anzi spiega l’intrinseca coerenza del sistema della realtà come sistema unitario per il quale vale una identica e immutabile logica di sviluppo. L’ontologia spinoziana può essere considerata come un grandioso tentativo di fondare nell’assoluto ogni ordine particolare e principalmente l’ordine della natura e dell’uomo; e in effetti ciò che sembra interessare principalmente al filosofo non è la giustificazione della sostanza come entità assoluta ma l’idea di tale sostanza come fondamento dell’ordine dell’universo e principio delle leggi del divenire. La sostanza è vista sempre in rapporto all’ordine cui essa dà luogo, ai modi in cui si riflette nell’esistenza delle cose. In particolare, lo sviluppo della scienza fisica sollecitava la fondazione di una metafisica per cui le stesse leggi fisico-matematiche apparissero come espressioni di una necessità logica assoluta. L’interesse di Spinoza è rivolto verso la fondazione di un’ontologia che consenta di vedere le cose particolari come termini di un ordine necessario, razionalmente coerente. Non si tratta di negare le cose particolari (né alcun ordine contingente), ma di riuscire a liberarle dalla loro contingenza per restituirle alla struttura intelligibile di cui esse fanno parte e nella quale trovano la reciproca giustificazione.9 La metafisica spinoziana si definisce come un tentativo di comprendere matematicamente, cioè nella forma di un ordinamento geometrico e di una connessione universale, il processo delle cose finite. Essa rappresenta una specie di sintesi (o di compromesso) tra la concezione rinascimentale della natura come infinito processo creativo risalente all’unità di un principio e la visione moderna della natura come ordine basato su leggi matematiche. La natura è vista come un ordine in cui le cose si producono secondo le leggi del puro “sequi” matematico. Qui il concetto della natura come sistema unitario di leggi trova la sua assolutizzazione ontologica, per cui la matematica (nel senso più vasto di scienza deduttiva) coincide con la metafisica. La ricerca di un modello unitario di interpretazione della realtà nelle sue molteplici manifestazioni perviene a uno dei suoi più significativi risultati.10

connettiamo gli elementi di un triangolo nel corso di una dimostrazione geometrica, connettiamo nello stesso tempo i concetti che esprimono quegli elementi; né è possibile, se non astrattamente, separare i due momenti che fanno parte di un identico processo conoscitivo. “Nella geometria analitica il numero è riferito allo spazio, cioè un puro modus del ‘pensiero’ è riferito a un modus dell’‘estensione’, in guisa tale che tra i due sussista una corrispondenza evidente e senza interruzioni. Ogni dipendenza esistente tra figure spaziali si rispecchia in una dipendenza tra grandezze numeriche, in modo che una medesima connessione si esprime in due forme differenti” (E. Cassirer, op. cit., p. 144). 9 “Ciò che prima appariva un semplice aggregato di dati particolari, privi di rapporti, che si accatastavano gli uni accanto agli altri secondo le circostanze casuali dell’impressione sensibile, si presenta ormai come un sistema, in cui ogni termine procede secondo ragioni necessarie e comprensibili dall’altro. L’essere diventa una struttura razionale, che la mente, con la sua particolare attività creativa, può plasmare in una serie graduale di premesse e di conclusioni, appropriandosene compiutamente” (E. Cassirer, op. cit., p. 137). “Occorre concludere, dunque, che Spinoza, constatata l’esistenza di cose finite nell’esperienza, non dubitando della loro realtà, cerca di conciliarle con il suo concetto di sostanza infinita, che nulla ammette fuori di sé, facendone modificazioni della sostanza medesima" (A. Guzzo-V. Mathieu, l. cit., col. 879). Perciò si può dire che “la dottrina degli attributi nasce in funzione della spiegazione delle cose particolari, non viceversa” (l. cit.). Del resto, la sostanza è concepita non tanto come una entità per sé quanto piuttosto come la radice e la ragione dell’ordinamento dell’universo, come la legge unitaria in virtù della quale tutti gli enti sono collegati tra loro e che è fondamento di ogni manifestazione reale particolare e misura di ogni rapporto. 10 Indubbiamente Spinoza è attratto dalla potenza del nuovo metodo scientifico e dalle prospettive che l’analisi matematica apre allo sviluppo del sapere e alla costruzione di un ordine umano interamente fondato sui princìpi e sulle leggi della ragione. “La costituzione matematica dell’universo, in virtù della quale ogni termine risulta deduttivamente dall’altro, costituisce il vero e proprio oggetto del suo problema” (E. Cassirer, op. cit., p. 143).

Spinoza, tuttavia, mantiene ferma la distinzione tra la fisica e la metafisica. Questa, infatti, riguarda il fondamento di qualsiasi ordine particolare, che può anche essere relativo alla realtà fenomenica. La fisica, per quanto possa costituirsi come una scienza matematica, non può prescindere dai dati osservati e, pertanto, non può oltrepassare lo stadio della scienza empirica. Essa si costituisce attraverso la comprensione razionale dei dati dell’esperienza; riguarda i fenomeni, cioè i modi in cui la costituzione matematica della materia (estensione) appare a noi; cioè considera le forme regolari in cui tale costituzione si presenta nell’ambito fenomenico. I fenomeni stessi riflettono, in realtà, le leggi interne che regolano l’ordine dell’estensione geometrica. I modi apparenti delle strutture e delle leggi geometriche costituiscono, in questo senso, l’oggetto della fisica. I rapporti quantitativi espressi nelle scienze empiriche riguardano misure rilevate empiricamente, ma corrispondono a modalità interne dell’estensione. L’ordine della natura oltrepassa la descrizione fisica; e ciò è dovuto al fatto che tale descrizione avviene sulla base di dati sensibili. La geometria, invece, coglie la struttura interna dell’estensione; ma neppure essa si costituisce come una scienza definitiva. Essa, infatti, riguarda dimensioni determinate dell’estensione, che è infinita e si dispiega in infiniti modi; così riguarda la lunghezza, l’altezza e la profondità, che sono, sì, dimensioni fondamentali, ma non sono le sole e uniche. La geometria, cioè, considera l’estensione sotto determinati aspetti o da un particolare punto di vista. Rispetto all’infinità dell’estensione, nessuna geometria è esaustiva.11 Nelle scienze empiriche non è possibile applicare interamente il metodo deduttivo della consequenzialità logica e dell’ordine geometrico. Se la fisica coincide con la geometria a livello teorico è perché l’ordine geometrico appartiene all’estensione nella sua pura costituzione essenziale. Invece la fisica come scienza costruita su basi empiriche si limita a una razionalizzazione del mondo fenomenico: ciò che si può fare, cioè, a questo livello, è introdurre la categoria di causa, cioè razionalizzare i fenomeni, spiegandoli con una ragione. E’ la configurazione di rapporti costanti tra rappresentazioni che consente lo sviluppo di una prospettiva scientifica. Le rappresentazioni vengono sottratte alla mutevolezza dell’apparenza sensibile e vengono proiettate su un piano di assolutezza ideale: esse, in tal modo, sono in qualche modo assimilate agli enti matematici, ai numeri e alle figure geometriche. Una tale idealizzazione investe l’intero campo dei dati sensibili e perciò anche la sfera relativa alle manifestazioni proprie dell’uomo, in particolare a quella delle passioni, per la cui descrizione Spinoza si serve dello stesso metodo geometrico. Le rappresentazioni corrispondenti a processi di idealizzazione, infatti, sono assimilate a quelle degli enti matematici, ai numeri e alle figure geometriche. In questo senso si è potuto parlare di una geometria delle passioni. Spinoza tratta dell’origine e della natura delle passioni nella III parte dell’Etica. Alla base degli “affetti” egli pone la tendenza, comune a tutti gli esseri, a perseverare nella propria esistenza, cioè nel “conatus”, che è espressione della stessa sostanza infinita in quanto principio di produzione e conservazione continua di sé (anche nelle sue espressioni particolari, cioè nelle cose finite). In qualche modo il “conato” riproduce negli enti particolari il carattere della sostanza infinita che è continua creazione di sé: esso, infatti, è la tendenza di ogni ente a perseverare per un tempo indefinito, superando la durata limitata.12 In quanto riguarda la sola mente, il conato costituisce la volontà, in quanto riguarda insieme la mente e il corpo, costituisce l’appetito; il desiderio, poi, è l’appetito “che ha coscienza di sé medesimo”.13 Ciò che asseconda la tendenza a conservarsi è sentito come piacevole, ciò che la contrasta come doloroso, e su queste passioni fondamentali si sviluppano tutte le altre. La vita morale si basa sulla coscienza chiara di ciò che può esserci utile, cioè del bene, e di ciò che ci impedisce il conseguimento di ciò che è bene per noi. Perciò è necessaria la conoscenza delle passioni:

Anche se le geometrie non-euclidee siano state elaborate più tardi, si può dire che i loro presupposti siano contenuti nell’idea spinoziana dell’estensione infinita. Spinoza non è stato un genio matematico ed egli accettava il complesso delle scienze matematiche nello stato di avanzamento al quale le aveva portate Cartesio. Tuttavia la sua concezione contiene implicazioni rilevanti per lo sviluppo della stessa geometria, oltre che per lo sviluppo di un discorso interdisciplinare intorno alla questione dell’infinito e, si può dire, intorno a qualsiasi area del sapere. Infatti la prospettiva unitaria spinoziana rileva come i risultati raggiunti in ogni area specifica sono limitati e relativi a specifici aspetti che non esauriscono la totalità reale e che, pertanto, soltanto dallo sviluppo di un discorso molteplice si può avere una trattazione abbastanza esauriente (ma non esaustiva) di ogni problema. 12 “C’è in questo riconoscimento il germe di un rivolgimento rivoluzionario di questa gerarchia ancora fondata intellettualisticamente. La scoperta vichiana della grandiosa operosità storica delle passioni deriva dall’aver accolto questa concezione spinoziana, respingendo però la distinzione qui posta, e assegnando anzi più vigorosa fecondità agli stati della mente corrispondenti a conoscenze oscure e confuse” (A. Corsano, l. cit., p. 70, nota 2). 13 Risulta da tutto ciò che “non già noi ricerchiamo, vogliamo, appetiamo, desideriamo alcuna cosa perché giudichiamo che sia un bene; ma al contrario noi in tanto giudichiamo che qualcosa sia un bene in quanto la ricerchiamo, vogliamo, appetiamo e desideriamo” (Etica, prop. IX, scolio).

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esse, infatti, possono essere fattore di impedimento nella ricerca del bene.14 In questo senso la lotta contro le passioni e il controllo razionale di essi costituiscono un essenziale mezzo di affermazione della libertà: tanto più l’uomo è libero, cioè capace di espandere la sua natura secondo la stessa inclinazione del “conatus” (di quel “conato” che riguarda l’umanità come tale), cioè tanto più realizza se stesso. Basta, infatti, che gli uomini conservino la tendenza a perseguire ciò che è loro naturalmente utile, ciò che giova alla loro perfezione, perché essi conseguano la felicità. La comprensione di Dio e dell’ordine delle cose, e, dunque, l’uniformarsi a tale ordine, rappresentano, per Spinoza, il fine proprio della natura umana.15

Leibniz
Il metodo della scienza universale Leibniz16 muove dall’esigenza della fondazione di una scienza universale secondo il disegno razionalistico e della costituzione preliminare di una specie di alfabeto del pensiero, idoneo a consentire la costruzione dell’intero edificio scientifico a partire da un numero limitato di nozioni semplici, messe in relazioni tra loro secondo le variazioni previste dalle leggi della logica. Il modello metodico è costituito dall’arte cobinatoria, cioè dalla teoria (e insieme tecnica) logica, che stabilisce il numero e le modalità delle connessioni possibili tra termini dati. Attraverso la “dottrina delle variazioni” sarebbe possibile, secondo Leibniz, percorrere “l’infinita totalità dei problemi”, comprendere “l’armonia del mondo”, cioè la connessione di tutti gli aspetti dell’universo, scoprire “l’intima struttura delle cose e tutta la serie delle forme”: una tale metodica, cioè, consentirebbe di “penetrare nei segreti della natura”, in quanto ogni ente naturale è composto di elementi semplici (atomi o molecole) e basta conoscere questi per potere sviluppare l’intero edificio della scienza della natura. In primo luogo si tratta di considerare gli elementi dal punto di vista matematico-geometrico, cioè “rispetto alla loro figura e posizione”; sicché, passando alla fisica, cioè all’esame delle proprietà dei corpi, possiamo vedere come questi siano costituiti dalla “mescolanza delle qualità” semplici.17 “Chiamo servitù – scrive Spinoza nella prefazione alla IV parte dell’Etica, intitolata De servitute humana seu de affectorum viribus – l’umana impotenza a dominare e comprimere gli affetti; infatti l’uomo servo degli affetti non è padrone di sé, ma dipende dalla fortuna”. 15 “Nulla sappiamo essere per certo bene o male fuor che quello che conduce davvero all’intendere, o che può impedire che intendiamo”, e “il sommo bene della mente è la conoscenza di Dio” (Prop. XXVII e XXVIII). 16 Gottfried Wilhem Leibniz nacque a Lipsia il 3 luglio 1646: il padre era professore di morale in quell’università ed egli poté avvertire ben presto l’influsso di quell’ambiente colto, manifestando precoci attitudini allo studio e inclinazione verso la matematica e la filosofia. All’università seguì i corsi di giurisprudenza; nel 1663 conseguì a Lipsia il titolo accademico di “magister philosphiae”, discutendo la dissertazione De principio individui. La sua vocazione filosofica si manifestò ancora più chiaramente l’anno dopo, allorché egli pubblicò la Conciliatio philosophiae platonicae et aristotelicae. Conseguì la laurea in giurisprudenza presso l’università di Altdorf nel 1666 e in quello stesso anno pubblicò un altro fondamentale lavoro filosofico, il trattato De arte combinatoria. L’interesse verso l’organizzazione del sapere e la decisa volontà di inserirsi attivamente nell’ambiente scientifico e filosofico del tempo lo portò a ricercare incarichi presso le più significative istituzioni culturali; così accettò l’incarico di segretario della società dei Rosacroce e, col sostegno del barone di Boineburg, ministro dell’elettore di Magonza (che era un vescovo cattolico), si avviò alla carriera politico-diplomatica, ottenendo dapprima l’incarico di consigliere presso la cancelleria di quell’elettorato. Leibniz allora pensò di poter favorire l’attuazione di alcuni disegni di pacificazione ecumenica, in primo luogo attraverso la pacificazione tra le chiese cristiane, specialmente di quella cattolica e di quelle riformate, e quindi intervenendo presso Luigi XIV, perché imprimesse un indirizzo “mondiale” alla sua politica. A questo proposito, egli propose al re francese di condurre una campagna contro l’Egitto; ma il suo progetto appariva inattuale alla luce della lotta per il predominio in Europa, che costituiva ancora il grande obiettivo di quel sovrano. A Parigi e poi a Londra Leibniz entrò in contatto con l’ambiente scientifico: conobbe Huygens, lesse alcuni scritti inediti di Pascal ed ebbe uno scambio di idee con Newton. Il risultato di quei contatti fu specialmente la risoluzione del problema relativo al calcolo infinitesimale, esposta nel 1684 nel Nuovo metodo per i massimi e i minimi. Nel 1676 Leibniz assunse l’incarico di bibliotecario e storico presso la corte del duca di Brunswik, ad Hannover, dove rimase fino alla morte, avvenuta il 17 novembre 1716. In quegli anni compose le sue opere filosofiche: il Discorso di metafisica, il Sistema nuovo della natura, i Nuovi saggi sull’intelletto umano, i Saggi di teodicea, la Monadologia, i Princìpi della natura e della grazia. In particolare, allora egli ampliò i suoi contatti con l’ambiente culturale, anche perché frequentò biblioteche e archivi in Austria e in Italia, per raccogliere il materiale storiografico relativo alla casa guelfa di Brunswick, ma quelle ricerche non gli impedirono di continuare a dedicarsi agli studi di matematica e fisica e di esporre i risultati delle sue ricerche nello Specimen dynamicum. I meriti scientifici gli valsero la nomina a membro delle più importanti istituzioni accademiche, come l’Accademia delle scienze di Parigi e l’Accademia di Berlino. Gli ultimi anni furono amareggiati da una polemica con Newton e la società scientifica inglese sulla priorità nella scoperta del calcolo infinitesimale. 17 Le espressioni citate sono contenute nel De arte combinatoria.
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Questo atomismo fisico e concettuale costituisce un fondamentale modello metodico d’indagine, ma non intende ancora dare una soluzione del problema fisico (e metafisico) della costituzione dell’universo. Si tratta di un “generale schema programmatico”,18 che però già individua nella teoria delle modalità di connessione di elementi semplici la chiave di risoluzione di tutti i problemi scientifici. Il primo passo, secondo questa prospettiva metodica, consiste nello sviluppo di una teoria generale delle relazioni, cioè una scienza logica fondamentale riguardante il sistema delle connessioni logiche. A questo riguardo, è ancora la matematiche che costituisce il naturale punto di riferimento, poiché, ad esempio, in geometria noi procediamo per deduzione e dimostrazione, considerando i termini che stanno in rapporto e operando la loro trasposizione, invertendoli, componendoli e dividendoli. Sul piano puramente logico, si prescinde dai determinati contenuti e si considerano le pure forme dei rapporti possibili.19 Leibniz è consapevole delle difficoltà che derivano dal passaggio dal piano puramente teorico dell’analisi spaziale e della connessione logica ai problemi della fisica. In primo luogo, l’analisi matematica rimane nell’ambito della molteplicità discreta: infatti una figura geometrica risulta da una molteplicità di punti, tra alcuni dei quali vengono stabiliti rapporti. Il continuo spaziale e temporale (dal quale non si può prescindere nell’analisi dei processi fisici) sembra sfuggire all’analisi geometrica: infatti esso è caratterizzato proprio dal fatto di non risultare composto di unità semplici.20 Leibniz trova la soluzione mediante la sua analisi dell’infinito. Partendo dalla “teoria dei caratteri geometrici”, che riguarda le modalità di connessione logica tra elementi nello spazio, delinea una teoria universale della formazione, idonea a seguire lo sviluppo delle figure nello spazio non già attraverso la via intuitiva ma sul piano puramente concettuale. Noi, cioè, comprendiamo la “ragione” (la “causa”) di una figura, allorché possiamo seguirla nel processo logico del suo generarsi. Il calcolo integrale consente di determinare le figure reali nelle loro componenti quantitative (nelle loro misure) a partire da condizioni logiche. Le “parti”, gli elementi semplici, diventano, in questa prospettiva, “funzioni” che concorrono a definire l’“intero” nella sua dimensione quantitativa oltre che nella sua forma. L’infinitamente piccolo rappresenta il concetto fondamentale che permette di risalire alla determinazione geometrica (o fisica) partendo da una funzione logica. Da una nozione di questo tipo è costituita, ad esempio, la nozione di velocità all’istante. Il principio della continuità costituisce, ora, il cardine metodico della costruzione leibniziana della scienza universale. Secondo questo principio, non c’è alcun “salto” nel passaggio da un termine al suo “opposto”, ma c’è uno sviluppo graduale e progressivo (ad esempio, tra quiete e movimento, eguaglianza e diseguaglianza, parallelismo e convergenza di linee). Elementi che all’intuizione sensibile si presentano come antitetici, per l’analisi del continuo, invece, sono termini o limiti di uno sviluppo unitario del reale. Un elemento, considerato isolatamente, può sembrare E. Cassirer, Storia della filosofia moderna, cit., II, p. 172). Un esempio dello sviluppo di questo principio metodico è dato dalla teoria dei “caratteri geometrici”, elaborata dallo stesso Leibniz e che consiste nella considerazione delle pure relazioni spaziali, cioè dei rapporti possibili tra i punti nello spazio (ad esempio, una retta è determinata attraverso due punti); e anziché considerare le figure geometriche nella loro forma apparente complessiva (sensibile e intuitiva), ci si rivolge all’analisi della posizione spaziale di punti caratterizzanti. Ogni particolare aspetto intuitivo ed empirico è derivato da questi fondamentali elementi logici: si può avere, così, la conoscenza del poligono di mille angoli in modo altrettanto chiaro e determinato di quella del triangolo o del quadrato, poiché in quella figura, complessa e inafferrabile per via intuitiva, la “teoria dei caratteri” consente di stabilire con esattezza tutto l’insieme dei rapporti che si stabiliscono tra i vari punti; e la determinazione di tali rapporti (anzi della formula matematica che tutti li regola) costituisce ora la vera conoscenza analitica dello spazio, cioè la vera geometria (che prescinde dall’intuizione delle figure determinate e considera unicamente i rapporti spaziali e le formule che le esprimono). “Tutto ciò che l’immaginazione empirica conosce attraverso le figure, è qui dedotto dai simboli per mezzo di dimostrazioni sicure; di qui poi si sviluppano delle conseguenze, cui la rappresentazione sensibile non potrà mai giungere. In questo calcolo della posizione, che sarà di un’utilità straordinaria, e sinora sconosciuta, non soltanto per la geometria, ma anche per la scoperta di macchine e per la descrizione di macchine reali della natura, è così contenuta l’integrazione, e per così dire la perfezione, della nostra capacità immaginativa” (De analysi situs, cit. da E. Cassirer, op. cit., II, pp. 178-179). 20 In uno scritto composto nel 1676, Leibniz esamina le antinomie del continuo e rileva che, se si negano gli elementi del continuo e si rifiuta realtà e determinatezza ai singoli momenti o punti del continuo temporale e spaziale, si rischia di dissolvere la realtà stessa in una pura indeterminazione, e che, se, al contrario, si ammettono gli elementi semplici, si rischia di ipostatizzare delle pure astrazioni mentali, considerandole figure reali. La soluzione che Leibniz dà a questa aporia è, in un primo momento, di carattere metafisico (anzi propriamente teologico). Il persistere di entità stabili nel tempo e nello spazio è spiegato col continuo intervento divino: non è l’ente in sé che passa da un luogo all’altro, ma è Dio che ricrea continuamente l’ente nei diversi luoghi e nei diversi tempi. Ma subito Leibniz avverte il limite di questa spiegazione, che rimanda a un “miracolo continuo”; laddove si esige una spiegazione desunta dalle forze proprie delle “cose create” e dai princìpi della ragione umana.
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“opposto” rispetto a un altro, ma se esso viene dedotto e sviluppato analiticamente appare in continuità con l’altro. Perciò il principio di continuità è considerato da Leibniz come la fondamentale condizione logica che può consentire il collegamento organico tra i concetti e l’assunzione di tutti i fenomeni e gli aspetti della realtà sotto univoche leggi. Così, ad esempio, a proposito delle leggi del moto e della quiete, bisogna tenere presente che “la regola della stasi deve essere costituita in modo tale da poter essere considerata come un corollario o un caso specifico della regola del movimento”.21 E se questo principio corrisponde a un’esigenza metodica, cioè soddisfa la nostra volontà di dar luogo a una teoria razionale del movimento, d’altra parte non si deve pensare, secondo Leibniz, che si tratti di un dato meramente soggettivo, in quanto la razionalità appartiene all’ordine dell’universo.22 Il principio di continuità costituisce, così, la chiave di comprensione dell’intero sistema della natura e consente di ricercare l’origine e la causa dei processi fisici nelle “regioni intellettuali” (sul piano delle connessioni logiche tra elementi e su quello del calcolo integrale e infinitesimale).23 Leibniz muove dall’esigenza di ridurre ad unità i vari aspetti dell’universo, considerando la realtà come un ordine continuo, nell’ambito del quale ogni fatto deriva per connessione causale da una catena di eventi, tra i quali non si dà mai una rottura (qualitativa e quantitativa). Ogni evento è determinato ad essere ciò che è dall’ordine universale in cui è inserito. In questo senso, il soggetto di ogni proposizione contiene in sé espressamente o virtualmente i suoi predicati possibili. La connessione causale è la ragione sufficiente che l’intelletto coglie come spiegazione di ogni fenomeno. Per Leibniz, come vedremo, tutte le verità di fatto tendono a risolversi in verità di ragione. Ciò che noi constatiamo come un evento nuovo e accidentale in realtà è lo sviluppo di condizioni date: esso, cioè, non è altro che la conseguenza di una serie di fattori causali: in ogni condizione anteriore è contenuta ogni determinazione successiva, che, pertanto, deve essere dedotta da essa in modo assolutamente logico. L’interpretazione matematica della natura, per cui ogni fenomeno è spiegato in termini quantitativi esatti, non è che una conseguenza di questo presupposto fondamentale. Ogni fenomeno, infatti, è considerato come il termine di una connessione matematica, come un’espressione algebrico-geometrica inserita nel sistema generale della matematica. Ogni stato dell’universo è solo una modalità particolare della connessione universale, cioè una determinazione possibile del sistema dei rapporti tra gli elementi semplici che costituiscono l’universo. Ogni particolare scienza che intenda cogliere determinati ambiti di queste modalità di connessione tra gli elementi dell’universo si serve di simboli per rappresentare gli elementi e i loro rapporti. E tali simboli non rappresentano certo gli oggetti nei loro caratteri sensibili, bensì indicano le relazioni reciproche tra gli oggetti; sono, infatti, queste relazioni che costituiscono i termini logici universali, che rimangono invariati, nonostante il variare degli oggetti che entrano in rapporto. Il mondo fenomenico può essere conosciuto in quanto è espressione di un’unità sistematica, regolata da leggi univoche, che la ragione coglie nel loro complesso. La stessa analisi infinitesimale risponde all’esigenza di avvicinare sempre di più la varietà dei fenomeni determinati alle condizioni scientifiche generali: in tal modo si viene a disporre di uno strumento Lettera a Varignon del 2 febbraio 1702, cit. da E. Cassirer, op. cit., II, p. 188. “Si può dire generalmente che tutta quanta la continuità è qualcosa d’ideale e che cionondimeno il reale è compiutamente dominato dall’ideale e dall’astratto: in questo modo le regole del finito e dell’infinito […] e viceversa le regole dell’infinito nel finito conservano la loro validità. Tutto infatti è sottomesso al dominio della ragione; in caso contrario non sussisterebbero né scienza né norme, il che contrasterebbe alla natura del principio supremo” (Lettera a Varignon, l. cit., p. 189). 23 “Nulla avviene ad un tratto. Una delle mie grandi massime – scriverà Leibniz – e una delle più ricche di applicazioni, è che la natura non fa mai salti (‘natura non facit saltus’): l’ho chiamata legge della continuità; […] e l’uso di questa legge è molto importante nella fisica: essa stabilisce che si passi sempre dal piccolo al grande e viceversa, attraverso il medio, nei gradi come nelle parti, e che mai un movimento nasca immediatamente dal riposo, né vi giunga se non attraverso un movimento più piccolo; e che non si possa mai finire di percorrere alcuna linea o lunghezza prima d’aver percorso una linea più piccola; quantunque coloro che hanno formulato finora le leggi del movimento non abbiano affatto osservato questa legge, credendo che un corpo possa ricevere in un istante un movimento contrario al precedente. Tutto ciò permette di stabilire che anche le percezioni evidenti derivano per gradi da quelle che sono troppo piccole per essere osservate. Giudicare altrimenti significa non conoscere a sufficienza l’immensa sottigliezza delle cose, che implica sempre e ovunque un infinito attuale” (Nuovi saggi sull’intelletto umano, Prefazione). Il principio di continuità consente a Leibniz di superare il ricorso alla creazione continua, inizialmente adottato, e di dar luogo a una visione logica dell’ordine dei fenomeni, attraverso l’idea del passaggio ininterrotto dalla causa all’effetto e viceversa e dell’integrazione reciproca, sul piano del continuo quantitativo e qualitativo (così come si passa da una grandezza a un’altra attraverso infinite variazioni di grandezza, così si passa da una qualità a un’altra attraverso infinite variazioni qualitative). L’analisi del continuo rappresenta il presupposto metodico di ogni indagine.
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logico in virtù del quale possiamo progressivamente colmare la distanza tra la situazione di fatto e il nesso razionale che serve a spiegarla.24 Leibniz sviluppa tutte le implicazioni filosofiche, logiche e metafisiche, del concetto di funzione, proprio della matematica moderna. Il concetto di armonia universale, ad esempio, o quello stesso di monade, rappresentano il corrispettivo metafisico, che consente al filosofo di dare a tutti i tutti i problemi una coerente unità e di dar luogo alla più organica visione del mondo, che sia perfettamente aderente alle forme del pensiero matematico e scientifico del secolo XVIII e, nello stesso tempo, stabilisca una significativa linea di continuità con la grande tradizione metafisica occidentale. Verità di ragione e verità di fatto. L’universo come sistema delle monadi. Leibniz distingue due modi di essere del reale e due corrispondenti modi di comprensione: da una parte sta l’ordine immutabile della realtà, la fondamentale impalcatura logico-razionale dell’universo, e dall’altra parte sta la serie degli avvenimenti contingenti; e dunque da un lato la conoscenza razionale, basata sui princìpi logici e costituita da proposizioni rigorosamente dedotte le une dalle altre e da dimostrazioni di tipo matematico, e dall’altro lato la conoscenza empirica, riguardante il mondo fenomenico nei suoi mutevoli aspetti sensibili. Le verità di ragione sono, perciò, necessarie, assolutamente razionali e basate sui princìpi d’identità e non-contraddizione; le verità di fatto sono contingenti, riguardano l’ordine sensibile e sono basate sul principio di ragion sufficiente.25 Le verità di ragione riguardano le scienze logiche e matematiche e quelle conoscenze speculative, come quelle metafisiche, che hanno per oggetto il sistema della realtà come una totalità coerentemente fondata. Invece le verità di fatto concorrono a ordinare il complesso e mutevole mondo dell’esperienza, riportandolo ad alcune leggi costanti e spiegando, attraverso l’individuazione di nessi causali, i molteplici eventi che si producono nell’ambito del divenire e che hanno il carattere dell’accadere contingente (possibile e causale). L’universo reale, infatti, non è che uno degli infiniti mondi possibili, cioè il mondo scelto da Dio in base al criterio del migliore possibile. Ora, l’ordine logico riguarda la forma generale di ogni universo possibile, i princìpi e le leggi a cui ogni esistenza deve conformarsi; e lo stesso intelletto divino non può prescindere dall’insieme delle verità di ragione, che valgono “non per l’arbitrio divino ma per loro propria natura”. Perciò l’universo, che è prodotto dalla volontà di Dio, non è basato unicamente sui princìpi della logica: esso non corrisponde unicamente ai caratteri necessari di ogni mondo possibile; infatti avrebbe potuto non esserci o essere diverso da quello che è. La realtà dell’universo non discende, dunque, da una necessità logica. Il principio di spiegazione di esso è, secondo Leibniz, il criterio stesso scelto da Dio come “ragione sufficiente” per la sua creazione (poiché di ogni essere vi è una causa, nihil esse sine ratione), e che è identificato col principio del massimo bene nell’ordine della finitezza.26 Leibniz qualifica questo criterio del “migliore possibile”, come principio sulla cui base è costituito l’universo ed è distinto dalla razionalità puramente logica, come motivo inclinante (contrapposto a quello necessitante) o necessità morale. La necessità assoluta è “Se infatti continuando a scomporre il predicato e continuando a scomporre il soggetto non potremo mai dimostrare la loro coincidenza, ma se risulterà almeno che da tale scomposizione continua, dalla progressione che ne deriva e dalla regola di questa non sorgerà mai una contraddizione, allora la proposizione è possibile. Se poi risulta dalla regola della scomposizione progressiva come il procedimento possa giungere a tal punto che la differenza tra gli elementi che debbono coincidere sia minore di qualsiasi differenza data, sarà dimostrato che la proposizione è vera” (Generales inquisitiones de analysi notionum et veritatum, cit. da E. Cassirer, op. cit., II, p. 211). Il collegamento necessario tra il soggetto e il predicato si evidenzia via via mediante l’analisi alla quale sono sottoposti i due termini. 25 “Bisogna avvertire che tutta l’arte combinatoria si rivolge a teoremi, o proposizioni di verità eterna, che hanno validità non per arbitrio di Dio, ma per loro propria natura. Quanto alle proposizioni singolari e per così dire storiche, come per es. ‘Augusto fu imperatore dei Romani’, o alle osservazioni cioè alle proposizioni che sono sì universali, ma la cui verità non si fonda sull’essenza ma sull’esistenza, e che sono vere quasi per caso, cioè per arbitrio di Dio, come per es. ‘tutti gli uomini adulti in Europa hanno cognizione di Dio’; di tali proposizioni non si dà dimostrazione ma induzione, salvo il caso in cui sia possibile dedurre un’osservazione da un’altra osservazione attraverso un teorema” (Ars combinatoria, G. IV, 69-70, in G. G. Leibniz, La monadologia, a cura di E. Colorni, Firenze 1963, p. 9). 26 “Che, se non ci fosse stato il migliore tra tutti i mondi possibili, Dio non ne avrebbe prodotto nessuno” (Teodicea, § 8). “Discende dalla perfezione suprema di Dio che, producendo l’universo, egli abbia scelto il miglior piano possibile, nel quale vi è la massima varietà, col massimo ordine; il terreno, il luogo, il tempo meglio organati, il massimo effetto prodotto coi mezzi più semplici; il massimo di potenza, il massimo di conoscenza, il massimo di felicità e di bontà nelle creature, ammissibile nell’universo” (Principes de la Nature et de la Grace, G. VI, 603, cit. in La monadologia, a cura di E. Colorni, cit., p. 21). Questo universo, dunque, realizza il migliore ordine spazio-temporale, attua la più ampia varietà dei fenomeni sulla base di leggi semplicissime, consente a tutti gli enti di conseguire una propria perfezione.
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tale per cui il proprio opposto è contraddittorio; quella ipotetica o morale, invece, riguarda ciò che, nell’ordine dell’esistenza, attua la massima perfezione, ma il cui contrario non implica contraddizione. Così le leggi fisiche non hanno altra necessità che quella che deriva dal criterio del migliore ordinamento possibile di un universo; non vi è nessuna necessità logica in esse, ma di fatto esse corrispondono al principio in base al quale è costituito questo universo come il più perfetto tra tutti quelli che Dio stesso avrebbe potuto creare. E ciò per una scelta di Dio stesso. L’universo corrisponde, dunque, a un ordine stabilito in modo che non fosse in contraddizione con l’ordine logico e che, nello stesso tempo, non coincidesse con esso (al quale lo stesso intelletto divino deve uniformarsi) e che fosse espressione di una libera scelta. Dio ha stabilito tale ordine, fissandolo all’atto della creazione nelle monadi, che sono le unità spirituali fondamentali che con la loro attività danno luogo all’universo. Questo, dunque, è l’espressione di un disegno iscritto in codice in ognuna delle sostanze semplici, che Leibniz ipotizza come i costituenti della realtà finita, fisica e spirituale. L’universo si svolge in base a questo disegno, per il quale, peraltro, le monadi sono tutte insieme accordate nei loro rapporti in modo da costituire un sistema perfettamente armonizzato. La monade, dunque, realizza il massimo di universalità e il massimo di individualità: essa è la sostanza semplice che in sé contiene l’intero universo secondo il particolare punto di vista che corrisponde alle sue modalità di stare in rapporto con tutte le altre monadi.27 La rappresentazione leibniziana dell’universo come di un sistema il cui sviluppo è disposto nella sua totalità corrisponde a una prospettiva ottimistica, rispondente ai caratteri della mentalità moderna. Tutto accade nella natura secondo il codice che è iscritto in ciascuna monade e per cui queste costituiscono un sistema armonico, la cui attività complessiva è il divenire universale. Ecco, perciò, che sono poste le premesse per ricondurre il divenire a una condizione di prevedibilità: nello stato dell’universo in un determinato istante sono contenute le condizioni dello sviluppo e, dunque, dello stato in un qualsiasi istante successivo. Il passaggio da uno stato ad un altro avviene secondo il principio della continuità. L’intero divenire si svolge sulla base dello sviluppo dell’attività rappresentativa fondamentale delle monadi; e questo sviluppo segue quel principio, per cui “il presente è gravido dell’avvenire, il futuro potrebbe essere letto nel pasato, ciò che è lontano è espresso in ciò che è vicino”.28 Il compito finale della scienza sarebbe quello di riuscire a leggere interamente quel codice iscritto all’interno delle monadi; ma ciò, ovviamente, non rientra nei limiti della conoscenza umana, che, invece, è data dalla ricostruzione approssimativa della regolarità dei fenomeni. Se si potesse leggere all’interno della costituzione della materia, si vedrebbe sempre più chiaramente il disegno dell’universo nella totalità del suo sviluppo.

Leibniz ha formulato per la prima volta il concetto di “sostanza individuale” nel Discours de Métaphysique del 1686 e ha introdotto il termine “monade” nel 1696. Il concetto di “monade” costituisce il motivo basilare per lo sviluppo non solo della metafisica ma anche della fisica e della psicologia della conoscenza. In primo luogo è da ricordare che all’elaborazione di esso Leibniz è stato indotto da una duplice motivazione, logica e fisica. Sul piano logico, si trattava di trovare un punto di congiunzione tra le verità di ragione e le verità di fatto. La monade, in quanto sostanza che in sé contiene la molteplicità dei suoi attributi, è, dal punto di vista della sua costituzione, il soggetto di una molteplicità di proposizioni che esprimono verità di ragione: infatti la monade contiene in sé, già determinate fin dalla sua origine, tutte le sue modalità di essere cioè tutti i predicati possibili di cui essa è il soggetto. D’altra parte, la monade è l’elemento costituente dell’universo ed è un centro attivo, che configura, pertanto, la sostanza fondamentale che sta alla base della stessa estensione materiale come un’energia spirituale, una dynamis, che soddisfa pienamente la richiesta metafisica di una concezione dinamicistica (e non più meccanicistica) dell’universo. Infatti, come sappiamo, è una tale concezione che Leibniz introduce come ipotesi più rispondente agli sviluppi della fisica che sempre di più implicavano l’ammissione di una fondamentale “forza” come condizione per tutti i processi fisici. Il principio della fisica dinamicistica ipotizza che l’energia cinetica dell’universo rappresenta una grandezza costante, mentre quella meccanicistica è basta sul principio della conservazione costante della quantità generale di movimento. I fenomeni dell’organizzazione chimica, specialmente, richiedevano un superamento della concezione meccanicistica e, a questo fine, l’ipotesi metafisica leibniziana sembrava soddisfacente. La monade è principio di organizzazione e contiene in sé l’energia idonea a produrre l’universo fisico. E’ vero, tuttavia, che questa concezione contiene un motivo “idealistico”, che, d’altra parte, può essere considerato come un germe che avrebbe di lì a poco prodotto una pianta rigogliosa: infatti la monade è centro spirituale, la cui attività fondamentale è la “rappresentazione”; tutta la sua energia si dispiega in virtù di questo suo carattere essenziale. Così si ha l’idea che l’universo sia il prodotto di un’attività rappresentativa fondamentale. La “percezione”, che costituisce l’attività fondamentale di tutte le monadi, è una rappresentazione inconscia dell’intero universo dal punto di vista del posto e della funzione che ciascuna monade ha in esso. L’“appercezione” è, poi, la rappresentazione cosciente, di cui sono dotate le monadi che sono destinate a costituire le anime, che sono, appunto, caratterizzate dall’attività cosciente. 28 Princìpi della Natura e della Grazia, prop. 13.

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Per Leibniz, l’uomo, caratterizzato dalla presenza di una monade “dominante”, che è principio di coscienza e di volontà, reca in sé impresso il disegno armonico dell’universo; e la sua ragione è, in una certa misura e tenuta ferma la debita proporzione, quella medesima che Dio ha seguito nella creazione. Il criterio del meglio è quello che guida l’uomo nel suo comportamento; e anche dal punto di vista dell’attività umana, si tratta di dare luogo al migliore mondo storico possibile. Esiste un disegno provvidenzialistico della storia, per cui questa, nella totalità del suo sviluppo, è attuazione di ciò che è meglio; e in questo senso va inteso il progresso, come attuazione di un ordine sempre migliore e più razionale. L’uomo è sicuro che, nonostante l’irregolarità del processo storico, dovuto anche ai suoi errori, questo, complessivamente, rappresenta lo sviluppo migliore possibile delle sue potenzialità. Noi viviamo nel mondo migliore che sia consentito all’uomo di produrre con la sua attività storica. Così il male, che è connesso all’imperfezione dell’uomo, è un elemento accidentale, quasi irrilevante in confronto al bene che l’umanità attua nel suo cammino storico.29 Prendere coscienza di ciò che è meglio e conformarsi sempre al criterio etico che caratterizza il soggetto razionale: ecco ciò che ognuno deve fare, per poter contribuire alla realizzazione di un mondo migliore.30 E nella sua epoca Leibniz vedeva alcuni chiari segnali di orientamento dell’umanità in tale direzione: la stessa passione con cui egli partecipò al programma di politica illuminata del suo tempo è una testimonianza della fiducia ottimistica in un avvenire di umana felicità.

L’empirismo
L’empirismo si sviluppa in rapporto all’esigenza di recuperare la componente qualitativa nella descrizione dei fenomeni e nella fondazione della scienza fisica, già configurata come una “matematica”. L’irriducibilità del qualitativo al quantitativo era una caratteristica della concezione greca della scienza: per Platone gli enti fisici “partecipano” della natura dei numeri, ma non si identificano con essi; per Aristotele la scienza fisica è essenzialmente “descrizione”, anche se si caratterizza principalmente come ricerca delle cause. Per la scienza moderna, invece, i fenomeni naturali e le qualità fisiche sono risolti in rapporti di quantità: l’ideale scientifico si esprime nell’idea di una mathesis universalis, che è fisica, geometria, aritmetica e algebra insieme. Per lo stesso Galilei la scienza fisica deve superare le contraddizioni derivanti dall’osservazione empirica e deve considerare gli enti fisici come enti geometrici.31 Perciò la scienza moderna ha un carattere razionalistico, deduttivo. Ma il sistema della scienza fisica come sistema fondato sull’autonomia del pensiero matematico richiedeva l’ammissione di un “universo del conoscere” costituito in virtù di una sua coerenza interna e non “derivato” dall’universo fisico reale: perciò Cartesio ammette la “res cogitans” come sfera propria dei princìpi assoluti del conoscere e dello sviluppo della conoscenza stessa. L’impianto della scienza razionalistica si regge sulla base del presupposto della perfetta correlazione tra princìpi della realtà fisica e “Ed è perciò che l’infelicità di alcune creature può accadere per concomitanza e come una conseguenza di altri beni più grandi […]. Così il male, o la mescolanza di beni e di mali in cui il male prevale, accade solo per concomitanza, in quanto è legato coi beni più grandi che sono fuori di quella mescolanza” (Saggi di teodicea, § 119). 30 Il mondo nella sua configurazione storica è sempre perfettibile e a questo processo di progressivo perfezionamento, con l’eliminazione del male, concorre l’uomo, il quale si conforma al criterio stabilito da Dio del migliore possibile: Solo sub specie aeternitatis il mondo è perfetto e riflette il disegno di Dio. E rimane sempre un divario infinito tra la contingenza degli eventi particolari e la totalità, sicché contingentiae radix est in infinitum: ogni stato particolare dell’universo è positivo in quanto riferito alla totalità dei suoi stati, e solo questa può dirsi propriamente corrispondere al criterio dell’universo migliore possibile. In definitiva, solo Dio può rappresentare la garanzia della fiducia ottimistica nella perfezione dell’universo. “Ed è per questo che tutti gli spiriti […] entrando, in virtù della ragione e delle verità eterne, in una specie di società con Dio, sono membri della città di Dio, cioè dello stato più perfetto, formato e governato dal più grande e migliore dei monarchi […]. E ciò […] in virtù dell’armonia prestabilita dall’eternità, tra i regni della natura ed il regno della Grazia, tra Dio come Architetto e Dio come Monarca, in modo che la natura conduce alla grazia e la grazia perfeziona la natura servendosene” (Princìpi della Natura e della Grazia, prop. 15). 31 “Quando il filosofo geometra vuol riconoscere in concreto gli effetti dimostrati in astratto, bisogna che diffalchi gli impedimenti della materia, che se ciò saprà fare, io vi assicuro che le cose si riscontreranno non meno aggiustatamente che i computi aritmetici”. Così Galilei dichiara che delle leggi della caduta dei gravi egli venne “persuaso dalla ragione prima che assicurato dal senso”: per cui l’esperienza, più che un mezzo per scoprire le leggi fisiche, appare come una “conferma” di esse, dedotte razionalmente. Infatti, come afferma ancora Galilei, “è manifesto che [della materia], come di affezione eterna e necessaria, si possono produr dimostrazioni non meno dell’altre schiette e pure matematiche”. Perciò la vera scienza della natura si configura come meccanica, scienza della materia estesa e in continuo movimento, mentre considerazioni di tipo qualitativo sono ritenute come proprie della sfera “empirica”, non ancora scientifica. Galilei afferma perciò: “Ma che nei corpi esterni, per eccitare in noi i sapori, gli odori e i suoni, si richiegga altro che grandezza, figura, moltitudini e movimenti tardi o veloci, io non lo credo”.
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princìpi della conoscenza matematica. Le metafisiche razionalistiche hanno tutte la funzione di giustificare questa correlazione. Nella prospettiva meccanicistica, il movimento è non solo insito nella materia ma sostanzialmente coincidente con essa. Ciò emerge specialmente con la scoperta della gravitazione universale, per cui l’estensione è assimilata al movimento. Mentre la scienza cartesiana considerava la materia come assolutamente inerte, la teoria della gravitazione implica l’ammissione, nella materia, di una “vis” spontanea, di un principio attivo. E ciò costituisce un nuovo problema per la filosofia della natura, che cerca di giustificare la presenza di tale forza, mentre si va delineando il carattere ipotetico-fenomenico della scienza fisico-matematica, prescindente da qualsiasi valutazione non strettamente quantitativa. La scienza fisico-matematica, inoltre, si basa sulla misuravilità dell’estensione e dunque sulla considerazione della materia come costituita da particelle, cioè da unità materiali estese. Così lo stesso Cartesio ammette che, per quanto piccola (tanto da essere assimilata al punto geometrico), ogni particella è sempre estesa. La materia, cioè, risulta costituita, in ultima analisi, da una somma infinita di elementi finiti, cioè di atomi geometrici. Questa concezione viene rovesciata in seguito alla scoperta del calcolo infinitesimale: poiché gli elementi differenziali possono essere considerati infinitamente vicini allo zero, la stessa matematica (data anche l’implicazione di geometria e algebra) risulta come una scienza che riguarda grandezze non necessariamente estese, e dunque come una scienza irriducibile alla fisica, che comunque riguarda un mondo realmente esteso. Ciò sollecita la ricerca intorno ai fondamenti della fisica, o, meglio, intorno a quegli altri “fattori” concorrenti nella fondazione di una scienza fisica e non riducibili all’analisi matematica. Si tratta, ora, di superare il matematismo ingenuo del meccanicismo, senza disperdere i risultati del metodo scientifico e senza ritornare alla prospettiva, anch’essa ingenua, di un metodo induttivo, limitato alla costruzione di una scienza intesa come semplice “accumulo” di dati, di osservazioni ed esperimenti particolari. Gli “induttivisti”, infatti, sulla scia di Francesco Bacone, non possono che dare luogo a una scienza dilettantesca, risolta all’osservazione “curiosa” di fatti e alla scoperta di “analogie” casuali, ma asolutamente inadatta a stabilire le leggi universali e obiettive dei fenomeni. D’altra parte il superamento del puro metodo matematico-analitico implica una indagine approfondita intorno alla “natura” dell’esperienza e alla funzione del soggetto come portatore delle condizioni della scienza stessa. La crisi dell’ideale razionalistico-deduttivo della scienza fisica è connessa, quindi, con la scoperta della gravitazione universale da una parte e del calcolo infinitesimale dall’altra. La prima faceva risaltare le difficoltà derivanti da una concezione meccanicistica rigorosa, quale quella cartesiana, ponendo l’esigenza di introdurre il concetto di forza quale componente “materiale” irriducibile al semplice movimento: infatti, mentre nel meccanicismo le forze operanti nell’universo fisico sono concepite come semplici espressioni del moto inerziale e cioè come conseguenza delle modificazioni delle quantità di movimento nell’ambito di determinati settori dell’estensione, la gravitazione universale pone il problema dell’ipotesi di “forze” coincidenti con la stessa distribuzione della materia e considerate come fattori di movimento (ad es. del movimento dei corpi celesti). Anche se ancora la fisica è vista in termini meccanicistici, cioè come descrizione esatta delle modificazioni di movimento, il concetto di “forza” come componente direttamente estranea a una interpretazione matematica (e oggetto, quindi, di una matematizzazione indiretta) pone problemi nuovi alla riflessione epistemologica, che deve rinunciare a una fondazione esclusivamente matematica del sapere scientifico e rivedere l’intera questione dei fondamenti di esso. E poiché la stessa rivoluzione metodologica cartesiana ha posto l’accento sulle condizioni della soggettività e della razionalità come fattori del sapere, venendo ora a entrare in crisi la dimensione della pura razionalità come condizione della coscienza autonomamente responsabile della fondazione della scienza, l’indagine si allarga alla sfera della soggettività nel suo complesso. Questa è considerata come sfera della “riflessione”, che non può dedurre il sistema dell’universo come un’impalcatura puramente formale, di carattere matematico, ma che si trova a compiere operazioni sui dati immediatamente forniti dagli stimoli del mondo esterno, fino alla organizzazione di un vero e proprio sapere. La necessità di procedere a una revisione del metodo deduttivo del razionalismo è sollecitata dalla stessa scoperta del calcolo infinitesimale, che mette in dubbio la risoluzione cartesiana della fisica nella matematica, per l’irriducibilità del “quantitativo” all’“esteso” e in conseguenza del processo di formalizzazione della matematica (ormai definita come una scienza simbolica e come una logica). Se, dunque, il quantitativo fisico non può essere interpretato in termini di pura e semplice matematica, non potendo essere ridotto a termini esclusivamente logici e simbolici, si tratta di restituire ad esso tutta quella “pienezza” che risalta dall’osservazione empirica, con l’emergere delle “qualità”, sia pure ancora interpretate soggettivamente e in massima parte riconducibili a modificazioni del soggetto senziente. D’altra parte, la logica del metodo scientifico moderno impone che l’attenzione sia rivolta verso le condizioni della soggettività e verso la formazione e la natura delle “idee”, che sono, appunto, le modificazioni della mente e il risultato delle operazioni mentali. Il metodo della scienza esige emerge ancora come il metodo della

formazione e della connessione delle idee; solo che le idee non sono più concepite come “cogitata”, contenuti intrinseci alla struttura del pensiero, ma sono considerate in rapporto alla loro genesi empirica, sulla base della convinzione che originariamente la mente è simile a un foglio bianco o a una “tabula rasa” su cui a poco a poco si iscrivono le impressioni prodotte dal mondo esterno. In tal modo di cerca di rafforzare la stessa “scientificità” del metodo, tanto più che, in base ai presupposti razionalistici, risulta impossibile fondare una “gnoseologia” autonoma, in quanto la ricerca sui fondamenti del sapere rimanda alla costituzione di una metafisica fideistica, che pone Dio come garante delle verità matematiche sulle quali è costruito l’intero edificio della fisica meccanicistica. Il rifiuto di qualsiasi aggancio metafisico appare una condizione fondamentale per l’autonomia del metodo scientifico, che deve essere risolto nei procedimenti della mente umana e deve avere il suo fondamento di validità nella correttezza di tali procedimenti operativi e non può essere giustificato attraverso “salti” nella metafisica. Perciò il discorso dell’empirismo è rivolto anche ai limiti della mente e ai caratteri ipotetici del sapere scientifico. Nell’ambito dell’empirismo si pone, perciò, il problema dell’autonomia della scienza nei confronti della metafisica. Il metodo scientifico viene profilandosi con peculiari caratteristiche e va differenziandosi dal metodo puramente matematico, che piuttosto tende a coincidere col metodo della logica in senso stretto, cioè col sapere proprio della scienza formale. E se l’oggetto dell’indagine è ancora l’io (per cui si può considerare l’empirismo come una prosecuzione dello stesso cartesianesimo), si tratta specialmente dell’io psicologico, protagonista della complessa fenomenologia delle impressioni e rappresentazioni empiriche. Il mondo oggettivo si profila come il risultato del processo della percezione e della formazione delle idee, indipendentemente dalla questione relativa a una corrispondenza tra le modalità del pensiero e le modalità di sviluppo della realtà “in sé”. La prima fondamentale indagine sulla formazione e sulla natura delle idee, quindi sui limiti e sui caratteri e sui limiti della conoscenza umana, è quella svolta da Locke nel Saggio sull’intelletto umano (1690). Locke stesso nell’Epistola al lettore spiega i motivi che lo hanno indotto ad affrontare tale argomento: poiché spesso accade a tutti di trovarsi ad affrontare questioni conoscitive complesse, senza una precisa consapevolezza intorno alle effettive possibilità di giungere a risultati soddisfacenti, si rende opportuna una preliminare indagine intorno alle possibilità e ai limiti generali della conoscenza umana. Così prende l’avvio la prima indagine critica intorno alla natura e ai limiti dell’intelletto, inteso come il complesso delle capacità conoscitive dell’uomo e come “ciò che pone l’uomo al di sopra di tutti gli altri esseri sensibili”. L’indagine di Locke intende essere puramente gnoseologica, cioè intende riferirsi alla sfera dell’intelletto come area operativa di produzione di conoscenze, e lascia da parte qualsiasi interferenza di carattere metafisico, ossia qualsiasi considerazione sull’essenza o natura della mente o sui presupposti “reali”, materiali o spirituali, degli stessi processi conoscitivi.32 L’obiettivo di Locke è solo quello di “mostrare la via che il nostro intelletto segue nella formazione delle nozioni delle cose, a delineare il criterio della certezza della nostra conoscenza, a scoprire le radici delle persuasioni umane”.33 Ciò che egli assume come tema di riflessione è la coscienza come soggetto che produce la conoscenza. E la prima difficoltà che una tale indagine incontra consiste, appunto, nel fatto che si assume La coscienza come principio di esame critico delle sue attività medesime.34 Si muove, comunque, dall’assunto che la coscienza conosce i suoi stati interni, i propri atti e le proprie operazioni; si assume, cioè, come un dato fondamentale l’evidenza con cui alla coscienza si manifesta l’esperienza di sé medesima. In tal modo l’io psichico è considerato come un mondo chiuso comprendente un complesso di idee, ma tale che questa sfera si configuri come un “dato” la cui origine e la cui formazione rimangono oscure. Ciò che rimane escluso da questo tipo di indagine è come si sia potuto generare il “riferimento” di questo mondo psichico a un mondo esterno: infatti la riflessione gnoseologica non può considerare questo aspetto del problema riguardante il rapporto con il reale in sé, ma limitarsi unicamente a una tematizzazione della sfera psichica nella sua datità immediata. L’eliminazione di ogni presupposto metafisico implica l’adozione dell’empirismo come rigoroso principio metodologico: infatti ora è impossibile presupporre l’esistenza di una realtà naturale come origine delle idee né è possibile inquadrare l’empirismo in un fondamentale materialismo. Ciò che invece s’impone come un’esigenza primaria è che venga esclusa

“Poiché dunque mi propongo d’indagare l’origine, la certezza e l’estensione della conoscenza umana, cioè le radici della credenza, dell’opinione, dell’assenso e dei gradi di essi, non mi occuperò qui di guardare lo spirito dal punto di vista naturalistico, né mi confonderò ad indagare la sua essenza, né attraverso quali movimenti di spiriti animali o alterazioni organiche noi giungiamo a provare alcune sensazioni mediante i nostri organi e a percepire idee nel nostro intelletto, né se la formazione di alcune di queste idee o di tutte, dipenda o no dalla materia” (Introduzione, § 2). 33 Ibid. 34 “Al pari dell’occhio l’intelletto ci fa vedere e percepire tutte le altre cose, ma non si accorge di se stesso; sicché non senza abilità e fatica noi riusciamo a porlo a distanza, e farlo oggetto di se stesso” (Intr., § 1).

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l’esistenza di “idee” che abbiano un’origine diversa dagli stessi processi operativi in cui si esplica l’attività dell’intelletto e che si presentino nella coscienza con un’evidenza che non sia quella stessa della mente che riconosce i suoi “oggetti”. La polemica contro l’innatismo, svolta nel I libro, ha questo significato. Tutte le idee devono essere considerate come prodotti dell’attività mentale; altrimenti noi dovremmo presupporre la “verità” come già costituita indipendentemente dall’attività della coscienza e non potremmo indagare sulla validità di essa, in quanto non abbiamo criteri per poter giudicare contenuti che siano diversi da quelli che fanno parte dell’attività intellettuale. Così l’intelletto si riconosce come una sfera autonoma che è capace di verificare la validità e la portata dei “contenuti” che esso stesso produce; esso, comunque, sarebbe incapace di giudicare “oggetti” che non siano il risultato della sua attività. Locke contesta che possa ammettersi l’esistenza nella coscienza di princìpi e idee che abbiano un’origine diversa da quella che li pone come “dati” della coscienza stessa. Ammettere idee innate significherebbe ammettere idee che hanno una consistenza fuori della coscienza e che s’impongano ad essa come oggetti estranei alla sua attività e indecifrabili. Per potere esaminare le possibilità conoscitive dell’io, occorre in primo luogo eliminare ogni residuo metafisico estraneo all’io stesso. Noi possiamo indagare e giudicare sul complesso delle attività dell’io, mentre ogni dato estraneo cade fuori della nostra ricerca. Il rifiuto dell’innatismo corrisponde a una fondamentale esigenza metodologica: esso, comunque, non ha nessun significato metafisico, per il fatto stesso che l’interesse metafisico è escluso dall’indagine gnoseologica. Nel II libro Locke esamina l’origine delle idee. Le fonti delle idee sono due: il senso esterno, per cui riceviamo stimoli e impressioni dal mondo esterno, e il senso interno, per cui percepiamo le operazioni della nostra coscienza. Quest’ultimo è la facoltà propria della riflessione, intesa come capacità di giudicare le stesse operazioni della mente. Per senso Locke intende non strettamente la funzione fisiologico-psicologica ma anche la stessa intelligenza in quanto fa parte di questa sfera aperta al contatto della realtà esterna e capace di elaborare dati relativi al mondo. Così del senso esterno fa parte quella “riflessione” che opera sui dati immediati della percezione, le “idee semplici”, e giunge alla formazione di “idee complesse” (specialmente relative a sostanze o oggetti). In primo luogo abbiamo, dunque, le idee semplici del senso esterno (cioè singole sensazioni: la percezione di questo colore verde, di questa forma triangolare, e così via), distinte a seconda che riguardano un solo senso o più sensi o l’intero complesso dei sensi. Poi abbiamo le idee semplici che non sono date immediatamente dal senso esterno ma sono il risultato della riflessione, che, cioè implicano il concorso della memoria, del ragionamento, della fantasia, e quindi sono prodotte da operazioni quali il distinguere, il paragonare, il comporre, l’astrarre. Ad esempio l’idea di “esistenza” è prodotta dalla riflessione su una molteplicità di contenuti sensibili e mediante l’astrazione dalle loro determinazioni particolari. Quindi abbiamo le idee complesse, anch’esse prodotte dall’attività percettiva o dalla quella riflessiva. Esse sono distinte da Locke in idee di sostanze, relative alle cose, idee di modi, relative ai punti di vista da cui consideriamo le cose, idee di relazioni, riguardanti i rapporti che vengono stabiliti tra gli oggetti. L’idea di sostanza ci consente di considerare le cose come effettivamente esistenti, anche se, da un punto di vista metafisico, rimane oscura la reale struttura degli enti di cui si afferma la sussistenza. Tra le idee di modi, abbiamo specialmente quelle che riguardano le “modalità” secondo cui consideriamo lo spazio (che è un’idea semplice del senso esterno), cioè la “figura”, la “distanza”, il “luogo”, la “dimensione”. Altre idee relative alle modalità secondo cui consideriamo le idee semplici sono quelle di “tempo” e di “durata”, l’una relativa al modo di considerare le cose rispetto alla “successione” dei loro stati, l’altra relativa alla successione degli stati della coscienza. Una idea di modalità sulla quale Locke insiste molto (capitolo 21) è quella di “potere”, secondo la quale consideriamo lo spirito in rapporto alle sue possibilità di agire e di conoscere. La più importante tra le idee di relazioni è quella di “causa”. Dopo avere esaminato nel III libro la questione del linguaggio, sviluppando una teoria convenzionalistica e nominalistica, nel IV libro Locke affronta la vera e propria questione gnoseologica riguardante la validità della nostra conoscenza e, in particolare, il carattere proprio del sapere scientifico. Egli attribuisce la fondazione del sapere come sistema di verità scientifiche al complesso delle operazioni mentali che stabiliscono rapporti di concordanza stabile tra le idee. Un sapere appare costituito da un insieme di idee organicamente collegate tra loro in odo da cosittuire un insieme unitario e coerente. Alla domanda “Che cos’è la verità?” Locke risponde: “Non altro che la congiunzione o separazione dei segni, secondo la reciproca convenienza o non convenienbza delle cose significate da quei segni”.35 La conclusione gnoseologica appare, pertanto, come un “idealismo soggettivistico”. Il sapere si configura come un sistema caratterizzato specialmente dalle relazioni che sono poste tra le idee. La stessa esistenza è data da una particolare “evidenza” con cui diverse idee si presentano in rapporto tra loro: così, per quanto riguarda l’esistenza delle cose esterne, vale il rapporto di “attualità”, per cui idee relative ad oggetti sono congiunte
35

Saggio sull’intelletto umano, p. IV, cap. II, § 2.

con quelle relative al tempo presente e allo spirito come immediatamente intuente; mentre altre idee sono raggiunte per via di dimostrazione, cioè per mezzo di rapporti intermedi e di successive mediazioni concettuali. Un tipo di conoscenza dimostrativa è, ad esempio, quella che riguarda l’esistenza di Dio. Locke ammette anche le verità di fede, che non possono essere raggiunte per nessuna delle vie razionali dell’intuizione e della dimostrazione e che esorbitano dai confini della ragione stessa. Per Locke si può parlare di “verità” in rapporto alla sfera delle idee e all’ordine in cui sono disposte; e lo stesso riferimento al mondo esterno è dato da un particolare tipo di connessione ideale. In tal modo appaiono evidenti le conclusioni “idealistiche” (nel senso di un idealismo psicologico) di Locke. All’idealismo perviene, più direttamente e coerentemente, Berkeley. Il mondo esterno si configura sempre più chiaramente come un prodotto dell’attività del soggetto e, in primo luogo, della stessa attività percettiva. Nel suo Saggio su una nuova teoria della visione (1709), Berkeley sottopone ad esame critico la tradizionale teoria della percezione visiva, per dimostrare l’impossibilità di far corrispondere ai contenuti della visione una oggettività esterna. I tradizionali trattati di ottica presuppongono una specie di “geometria oggettiva” come condizione fisica della visione: ad esempio, si affermava che è per effetto di tale geometria che si pongono le leggi della prospettiva, per cui due linee tracciate da un punto verso il soggetto formano un angolo più acuto o più ottuso a seconda che il soggetto si allontani o si avvicini. L’oggettività delle leggi geometriche era considerata come un dato fondamentale, cioè come il vero presupposto della dinamica della visione: questa era considerata come parte di un mondo fisico le cui leggi geometriche costituivano la struttura di base. Berkeley cerca di dimostrare che tale presunta oggettività non è altro che il risultato di operazioni soggettive. Se lo spazio potesse presentarsi nella percezione visiva con le sue immutabili leggi geometriche, tutti gli individui avrebbero una uguale percezione delle distanze; invece è noto che tale percezione varia in rapporto alle diverse condizioni soggettive, come è dimostrato dall’esempio del cieco nato che improvvisamente acquista la vista e che non acquista immediatamente la nozione della distanza (sicché anche le stelle più lontane gli apparirebbero come aderenti alla sua retina). La semplice vista non ci dà le dimensioni spaziali: queste sono “costruite” mediante il concorso di altre fonti percettive, specialmente del tatto. Dal tatto deriva la valutazione delle distanze, sulla base dei rapporti che si stabiliscono tra il nostro corpo e gli oggetti. Così l’oggetto della percezione spaziale è dato dalla sintesi di diversi elementi percettivi e cioè, in ultima analisi, da una operazione di collegamento compiuta dall’intelletto. Muovendo da questa critica della visione, Berkeley nel Trattato sui princìpi della conoscenza umana e nel Dialogo tra Hylas e Philonus (1710 e 1713) procede a un esame radicale del realismo. Se gli oggetti della percezione sono il risultato di operazioni soggettive e il riferimento di essi a un presunto mondo reale è del tutto problematico, le conclusioni “idealistiche” sono ovvie: le cose stesse si risolvono in oggetti della mente e contenuti di coscienza, fenomeni e idee; esse sono date dalla connessione tra le varie impressioni e rappresentazioni. E noi consideriamo “reali” quei complessi di rappresentazioni che s’impongono con particolare evidenza, presentano una struttura coerente e costante, anche in rapporto alla dinamica soggettiva secondo cui essi si producono. Nella costanza e ripetizione dell’ordine delle percezioni e delle idee è da ricercare, quindi, il criterio della “verità”. La radice della realtà stessa va cercata, quindi, nell’ordine assoluto delle rappresentazioni: noi dobbiamo, perciò, supporre un soggetto assoluto che fondi il percepire secondo condizioni immutabili. Così Berkeley giunge alla famosa equazione per cui esse est percipi. Questa equazione esprime l’imprescindibile correlazione tra soggetto e oggetto: così come la realtà delle cose consiste nell’ordine delle rappresentazioni, così l’essere del soggetto consiste nell’attività rappresentativa. Così Berkeley ricerca, idealisticamente, un fondamento oggettivo del rappresentare e pone le basi di una nuova metafisica, secondo cui è superato lo “sdoppiamento” tra una realtà esterna e l’idea che la rappresenta. L’empirismo radicale elimina ogni residuo di realismo ingenuo. Se non vi sono idee fuori dell’attività rappresentativa, tale attività deve essere considerata come il “primum” da cui partire e come il fondamento di qualsiasi oggettività. Così è eliminato il problema del “passaggio” dalla realtà all’idea e viceversa: le idee sono collegate ad altre idee e spiegate mediante esse, né è possibile uscire dall’ambito delle rappresentazioni stesse e stabilire forme di collegamento tra le idee e le cose. Berkeley rifiuta la distinzione lockiana tra qualità primarie e secondarie: l’estensione, la figura, il moto sono qualità derivate dall’attività rappresentativa e risultano dal concorso dei vari sensi. La materia, lo spazio, il tempo, il movimento corrispondono anch’essi a determinate modalità della connessione tra le rappresentazioni e, dunque, a forme dell’attività sintetica dell’intelletto. Essi hanno una consistenza metafisica solo in quanto la loro “organizzazione” è fondata sull’attività originaria del percepire da parte di un soggetto assoluto e quindi sulle leggi secondo cui tale attività si sviluppa. Le coordinate assolute della scienza fisica, in tal modo, s’inquadrano nella logica dell’apparire fenomenico. I fenomeni stessi assumono la fisionomia di realtà unica che obbedisce a leggi scientifiche. Queste, del resto, non si riferiscono a nessuna oggettività che non sia quella dei contenuti dell’attività psichica che sfocia nella rappresentazione. I

fenomeni fisici non hanno altra forma o altra consistenza oltre quella che essi ricevono nell’ambito della rappresentazione stessa. La critica di Berkeley è rivolta specialmente contro la scienza galileiana e cartesiana dell’estensione matematica, ma essa coinvolge anche la scienza newtoniana. Il mondo fisico che il filosofo ha di mira è, soprattutto, l’universo matematico-fisico, in cui materia ed estensione si identificano. La critica dell’estensione, attraverso la radicale messa in rilievo della soggettività delle dimensioni spaziali, implica la riduzione alla sfera operativa del soggetto di tutta la “sostanza” estesa. L’oggettività dei rapporti matematici, fondata sull’idea della costituzione geometrica della materia, è sostituita dalla soggettività dell’attività percettiva e logica che pone tali rapporti. Così viene negata l’esistenza di uno spazio assoluto, dotato di un’intrinseca geometria, poiché la dimensione spaziale è sempre connessa alla costruzione percettiva di oggetti. In tal modo è criticata anche la fisica newtoniana, basata proprio sulla concezione di uno spazio (e tempo e moto) assoluto, cioè non riferito ai corpi (o alla materia). Invece qualche difficoltà è incontrata nella critica del concetto di “forza” e della teoria degli infinitesimali e delle flussioni. Infatti il concetto di forza rimanda alla stessa attività del soggetto e al processo della percezione, quindi cade in una sfera “metafisica” in cui la stessa filosofia di Berkeley infine è destinata a sfociare. D’altra parte, la teoria degli infinitesimali nega, sul piano della matematica (e di un’estensione diversa da quella materiale), l’atomismo, che, invece, la critica della materialità è costretta ad ammettere (proprio per poterlo criticare). La teoria infinitesimale ammette l’infinita divisibilità dell’atomo; Berkeley, invece, deve ammettere la grandezza materiale per poterla negare come realtà a sé e negare, quindi, anche l’infinita divisibilità. Inoltre, Berkeley deve negare la teoria del minimo sensibile, per cui una grandezza diventa irreale se non contiene almeno un minimo sensibile: Infatti ogni grandezza si risolve nella percezione, indipendentemente da qualsiasi valutazione di grandezza. Dal punto di vista di Berkeley, cioè, la teoria degli infinitesimali perde la sua importanza e l’immaterialismo, infine, annullando ogni criterio di distinzione tra dimensione formale-concettuale e dimensione reale-sensibile, finisce per “perdere” e lasciarsi sfuggire il significato dell’analisi matematica. La teoria del “percipi” universale ripropone la metafisica dell’estensione. In questo modo è riproposta anche la critica della riduzione della fisica alla matematica: la fisica riguarda sempre grandezze fornite di estensione e dunque non può essere ricondotta a un procedimento deduttivo, bensì riguarda sempre la sintesi di rappresentazioni, relative a grandezze estese. Escludendo una struttura logico-matematica come fondamento della regolarità della connessione tra gli elementi della percezione, non rimane che lo stesso soggetto assoluto a garantire tale regolarità. Perciò Berkeley deve, infine, considerare Dio stesso come fondamento di quell’ordine e di quella regolarità: il campo percettivo di per sé non presenta un’intrinseca coerenza, né si può dire che ad esso possa applicarsi lo schematismo logico-matematico. L’ordine dei dati e degli elementi della percezione deve essere posto dal soggetto e la ragione deve consistere nell’ordine stabilito dalla volontà divina. Berkeley conclude che è Dio stesso che introduce nel nostro spirito le serie ordinate delle impressioni sensibili, provocando così in noi le immagini degli oggetti. Dio, come in Cartesio, torna ad essere garante di verità; ma la verità qui è data dalla totalità ordinata dell’esperienza. Hume, nel Trattato sulla natura umana (1739), conduce l’empirismo alle conseguenze più radicali. Egli riscontra una specie di deformazione intellettualistica in Locke e in Berkeley, che, pur partiti da presupposti empiristici, hanno finito per considerare i “contenuti” dell’intelletto, cioè le idee, mettendo in rilievo specialmente l’attività della “riflessione”, che indubbiamente costituisce una forma “secondaria” d’intervento sul materiale immediato delle impressioni, che devono, invece, essere considerate come il contenuto fondamentale dell’esperienza umana (sia della conoscenza che della morale). Perciò Hume, in primo luogo, sottolinea la distinzione tra “impressioni” e “idee”: le prime si riferiscono a percezioni immediate, siano “immagini degli oggetti esterni trasmesse dai sensi” siano passioni o emozioni; le seconde, invece, si hanno “quando riflettiamo su di una passione o di un oggetto che non è presente”.36 E’ ovvio che le impressioni si distinguono per la loro vivacità e forza, mentre le idee risultano piuttosto “scialbe e deboli”: quelle, perciò, sono i dati assolutamente elementari, da cui necessariamente dobbiamo muovere per organizzare qualsiasi conoscenza. La stessa distinzione passa tra “sentire” e “pensare”: quest’ultimo non è che un riflesso pallido, una “copia” del primo, che è quello che occupa la mente con maggiore forza e si impone con maggiore autorità ed evidenza. La percezione è l’unica fonte di conoscenza ed è “cosa chiara per se stessa” che “nulla è realmente presente allo spirito fuori delle sue percezioni, impressioni ed idee, e che gli oggetti esterni ci sono noti solo per le percezioni a cui danno occasione”.37 Infatti, per quanto spingiamo la nostra attenzione fuori di noi, “fino al cielo o agli estremi confini dell’universo”, non riusciamo ad avanzare di un solo passo “di là da noi stessi” e a concepire “altra specie di esistenza che le percezioni apparse entro
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D. Hume, La natura umana, antologia a cura di M. Dal Pra, p. 39. Op. cit., p. 40.

quell’ambito ristretto”, che è quello del percepire e del pensare strettamente congiunto ad esso. Le idee (semplici o complesse, secondo la distinzione lockiana, che Hume riprende) derivano tutte da impressioni. Queste costituiscono il materiale originario, non derivato: perciò si possono considerare come il patrimonio “innato” (nel senso che non è fondato su nessun dato precedente ad esse) di cui il nostro spirito dispone re in base al quale noi costruiamo l’intera nostra rappresentazione della realtà (sia degli oggetti esterni che di noi stessi). Quello che comunemente è considerato come un potere infinito della mente umana, la quale sembra spaziare liberamente oltre ogni confine, in realtà è limitato dalla sfera ristretta delle impressioni e delle idee che ne derivano: esso, cioè, è limitato dalla sfera della nostra esperienza; e nulla noi possiamo pensare che non sia il frutto di un’elaborazione ulteriore di impressioni date.38 E la validità di un’idea dipende dall’impressione alla quale essa risale: così è posto un criterio di verifica che è inteso anche come criterio di critica della metafisica. Questa, infatti, si serve di idee alle quali non corrispondono impressioni determinate o, se si prova ad analizzarle, corrispondono a impressioni che non giustificano quell’elaborazione e modificazione arbitraria a cui sono sottoposte. E’ chiaro che questo criterio di verificazione assume validità in rapporto alla premessa rigorosamente empiristica di Hume, che pone il complesso delle impressioni originarie come l’esclusivo fondamento di ogni conoscenza. Il criterio humiano intende costituire una specie di “tribunale” critico, di fronte al quale condurre le opinioni e le stesse ipotesi scientifiche, affinché venga esaminato ciò che in esse si riferisce al materiale empirico fondamentale e ciò che invece è frutto della arbitraria elaborazione mentale e di elementi interpretativi e immaginativi che si sono sedimentati nel corso della tradizione. Hume, quindi, scopre uno strumento di verifica del sapere costituito ed avanza l’esigenza di una continua verificazione, affinché nessuna “verità” possa sopravvivere all’ambito di esperienza fondamentale in base al quale essa è enunciata: quell’esperienza, invece, nella sua evoluzione e nel suo sviluppo, rappresenta il punto di riferimento insuperabile e il criterio della certezza. Matematica e fisica nel secolo XVII. Newton Il meccanicismo rappresenta la concezione nell’ambito della quale si sviluppa l’intera attività scientifica nel secolo XVII. Esso, infatti, costituisce un modello interpretativo capace di comprendere i diversi fenomeni naturali e di alimentare, pertanto, una ricca e complessa ricerca nei diversi settori della scienza fisica (fisica, chimica, biologia). Tutte le ricerche, in questo senso, sono permeate da un motivo unitario, rappresentato, appunto, dal modello meccanicistico, a sua volta legato alla visione matematica della natura. In primo luogo, si tiene fermo il principio secondo cui tutti i fenomeni sono espressione di grandezze quantitative misurabili; e a questo proposito si ritiene fondamentale la disponibilità di strumenti di misura. Lo sviluppo scientifico è reso possibile, in gran parte, dai nuovi strumenti ottici (il telescopio e il microscopio) e dagli altri strumenti come il termometro e il barometro. In questo modo vengono spazzati via gli ultimi residui della tradizionale visione qualitativistica, che risaliva specialmente ad Aristotele. Secondo questo modello, come è noto, la conoscenza era intesa come fondata sul processo definitorio, che in primo luogo fissava la “forma” o essenza concettuale dell’oggetto esaminato (en ente o un fenomeno); e si aveva così una scienza “essenzialistica” e “sostanzialistica”, basata sull’esplicazione delle quattro cause e quindi, in qualche modo, sulla supposta comprensione dello stesso processo creativo della natura. Nella cultura rinascimentale questa visione assumeva, quindi, alcune caratteristiche che dovevano costituire una spinta verso la costruzione di una nuova scienza. Da una parte, con l’affermazione del platonismo, si richiamò l’attenzione sulla costituzione matematica della natura e, dall’altra, con lo sviluppo di una cosmologia basata sull’idea dell’“anima del mondo” si misero in rilievo le connessioni tra le forze agenti nell’universo. Tuttavia, la visione della natura rimaneva essenzialmente sostanzialistica. Ancora la concezione di Francesco Bacone condivide questo carattere. La scienza moderna si sviluppa a partire dal processo di matematizzazione, a sua volta reso possibile dalla scoperta della soggettività delle qualità sensibili, per cui quelle che erano prima considerate qualità essenziali risultavano, in realtà, elementi trascurabili nel processo di costruzione della scienza della natura. Questa, infatti, riguarda la materia come struttura fondamentale di tutti i processi fisici, che, così, sono ricondotti a un’unica forma, che è quella del movimento delle particelle semplici di cui è composta la materia stessa. Il modello meccanicistico implica l’analisi o scomposizione dei dati sensibili (le qualità apparenti) e la riduzione di essi a determinazioni di movimento di entità materiali semplici: il fenomeno, in questo modo, è riprodotto, a livello di interpretazione quantitativistica ed è così spiegato.

“Il potere creativo della mente non consiste che nella facoltà di comporre, trasportare, aumentare o diminuire i materiali forniti dai sensi e dall’esperienza” (op. cit., p. 44).

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Un impulso notevole all’adozione del modello meccanicistico nei diversi ambiti scientifici è venuto da Newton, il quale, perfezionando la matematica come strumento dell’analisi e dell’interpretazione scientifica (già messo a punto da Galilei e sviluppato da Cartesio), attraverso la scoperta del calcolo infinitesimale.39 Nei Princìpi, newton pose a fondamento della sua trattazione della meccanica il metodo delle “prime e ultime ragioni”, cioè i processi di sviluppo quantitativo considerati nella loro genesi matematica, in rapporto alle variazioni di moto continuo dei punti spaziali.40 Newton porta, così, a compimento la rivoluzione scientifica moderna. Egli stabilisce l’insieme delle regole e delle leggi secondo cui avviene l’interpretazione matematica della natura. Il III libro dei Principia inizia, appunto, con l’enunciazione di quattro regulae philosophandi, da applicare nella ricerca fisica. La I regola enuncia il principio della maggiore esemplificazione possibile nei processi di spiegazione dei fenomeni, per cui occorre sempre cercare di ridurre a poche cause i princìpi esplicativi.41 La II regola stabilisce il principio per cui “effetti dello stesso genere devono smpre essere attribuiti, finché è possibile, alla stessa causa”: ad esempio, la pesantezza e la gravitazione vanno attribuite alla stessa forza di gravità. La III regola autorizza l’induzione scientifica, cioè l’estensione di una legge, che è stata verificata per un numero ristretto di fenomeni, a tutti i casi possibili.42 La IV regola enuncia il principio per cui le verità sperimentali sono certe finché rispondono, con una certa approssimazione, ai fatti e che esse non possono essere negate sulla base di ipotesi ancora non verificate.43 Il sistema della natura è, per Newton, estremamente semplice: esso è costituito da un infinito numero di particelle (corpuscoli), i cui movimenti sono regolati da leggi che si riconducono, in definitiva, al principio Newton, a proposito di questa importante scoperta (per la quale, come è noto, si ebbero polemiche vivaci relative alla priorità leibniziana), ha avuto il merito di averne esplicata la funzione metodica nel campo dell’interpretazione fisica; infatti, come è stato osservato, egli ha contribuito allo sviluppo di una nuova branca della matematica, “non solo sistemandone le regole e i simboli, ma anche provando la funzione indispensabile che essi adempiono nella meccanica, e quindi nell’intera scienza della natura” (L. Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, Milano 1971, vol. II, p. 630). 40 “Si obietta che non esiste l’ultimo rapporto di quantità evanescenti, in quanto esso, prima che le quantità siano svanite, non è l’ultimo, e allorché sono svanite non c’è affatto. Ma con lo stesso ragionamento si può giustamente sostenere che non esiste la velocità ultima di un corpo che giunga in un certo luogo, dove il moto finisce. La velocità, infatti, prima che il corpo giunga nel luogo non è l’ultima, e quando vi giunge non c’è. La risposta è facile: per velocità ultima s’intende quella con la quale il corpo si muove, non prima di giungere al luogo ultimo nel quale il moto cessa, né dopo, ma proprio nel momento in cui vi giunge: ossia quella stessa velocità con la quale il corpo giunge al luogo ultimo con la quale il moto cessa. Similmente, per ultime ragioni delle quantità evanescenti si deve intendere il rapporto delle quantità non prima di diventare nulle e non dopo, ma quello col quale si annullano. Del pari, anche la prima ragione delle quantità crescenti è il rapporto col quale nascono” (Princìpi, l. I, sez. II, cit. da L. Geymonat, op. cit., II, p. 631). Il calcolo delle flussioni prende le mosse dalla constatazione che “le linee vengono descritte, non mediante addizioni di parti, ma per moto continuo di punti; le superfici per moto di linee; i solidi per moti di superfici, ecc.”. Newton osserva quindi che le quantità così generate variano, in tempi uguali, di più o di meno a seconda della maggiore o minore “velocità di accrescimento”: a queste velocità egli attribuisce il nome di flussioni, mentre chiama fluenti le quantità descritte per moto continuo. “Se indichiamo con x, y, z … diverse fluenti, tutte funzioni del medesimo parametro t (tempo convenzionale), a ogni valore di questo t corrisponderà un valore per ciascuna fluente e corrisponderà pure un valore per la sua rispettiva flussione, che Newton denota con i simboli x”, y”, z”” (L. Geymonat, op. cit., II, p. 631). Seguono, pertanto, due problemi: calcolare il valore delle flussioni (o più esattamente il loro reciproco rapporto), quando si sappia che le fluenti sono legate una all’altra da certe equazioni algebriche; e viceversa calcolare il valore delle fluenti quando siano note le relazioni esistenti fra le loro flussioni. Oggi indichiamo questi due problemi come calcolo delle derivate e calcolo delle integrali. Newton “riuscì a enunciare con molta chiarezza le principali regole di derivazione e di integrazione; scoprì i concetti di derivate seconda, terza, ecc.; vide esattamente il legame che intercede fra derivazione e integrazione (teorema di inversione); comprese che, mentre la flussione è perfettamente determinata allorché è data la fluente, la fluente ricavata da una flussione è invece determinata soltanto a mezzo di una costante arbitraria; si rese conto dell’impostazione delle equazioni differenziali, indicando il modo di risolverne alcuni tipi, sia pure particolarmente semplici; ne fece numerose applicazioni alla geometria e alla meccanica” (L. Geymonat, ib.). 41 “Bisogna ammettere solo quelle cause che sono necessarie per spiegare i fenomeni, giacché la natura non fa niente invano e farebbe cosa inutile se si servisse di un numero maggiore di cause per fare ciò che si può fare con un numero minore di cause”. Ad esempio, la gravità basta a spiegare i movimenti dei corpi celesti e non occorre ricercare o ammettere altre forze (che sarebbero superflue). 42 “Le qualità che non sono suscettibili di aumento e di diminuzione e che appartengono a tutti i corpi dei quali si può fare esperienza, devono essere considerate come appartenenti a tutti i corpi in generale”. 43 “Nella filosofia sperimentale, le proposizioni raggiunte mediante induzione dai fenomeni devono essere considerate, nonostante le ipotesi contrarie, esattamente o approssimativamente vere fino al momento in cui altri fenomeni le confermino interamente o facciano vedere che sono soggette a eccezioni”.
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della gravitazione universale, per il quale, all’interno dello spazio assoluto e in riferimento al tempo assoluto, la meravigliosa compagine dell’universo è tenuta insieme dalla forza con cui due corpi si attraggono con una forza che è direttamente proporzionale al quadrato delle loro masse e inversamente proporzionale al quadrato della loro distanza.

Vico
L’esigenza di fondazione di una “scienza nuova” che riguardi l’essere dell’uomo è espressa già nella critica alla quale il Vico sottopone il “cogito” cartesiano, il quale “è segno indubitabile del mio essere”, ossia mi dà la certezza che “esisto” ma non mi induce “scienza dell’essere”. La nuova scienza dovrebbe dunque raggiungere una determinazione ontologica dell’uomo, considerato non solo nella semplice facoltà della “ragione” ma nella totalità delle sue manifestazioni, come uomo vivente che fonda una cultura e una storia. La scienza cartesiana riguarda, secondo il Vico, una mera “presenzialità”, un ordine “dato” di “oggetti”. Essa si allinea alla concezione aristotelica che scienza è conoscenza delle cause; ma qui il concetto di causalità è restrittivo, in quanto indica generalmente ciò che agisce determinando qualcos’altro ma non comprende il processo integrale attraverso cui l’azione causale si dispiega. La conoscenza è vera, per il Vico, quando si pone all’interno del processo causale e lo segue nel suo produrre, nel corso del suo generare. In tal modo il conoscere s’impossessa del processo del “fare”, fino a coincidere con esso: verum ipsum factum. La conoscenza si impossessa in modo totale del processo di fondazione dell’oggetto conosciuto e non considera codesto oggetto come un “dato” che occorre indagare dall’esterno, ma lo considera come un processo dinamico che occorre riportare al piano del sapere, ripercorrendo con la mente la via di formazione dell’oggetto stesso nella sua struttura formale, cioè nella sua verità. La verità dell’oggetto è la sua forma, considerata non come una realtà compiuta bensì come processo dinamico di formazione. Il “factum” è il termine di uno sviluppo, di un processo di determinazione, secondo esigenze formali, e la mente deve riprodurre tale processo sulla base delle sue stesse regole di determinazione formale. Il “verum”, come determinazione formale da parte della mente, in questo senso, coincide col “factum”, che è determinazione oggettiva secondo leggi formali di “formazione”. L’oggetto è termine di conoscenza in quanto la sua struttura è fondata su leggi formali, ossia in quanto esso è il termine di un processo di formazione; e così è possibile la conoscenza, la quale riguarda sempre “fatti” e non “dati” come semplici “presenze”, processi di formazione e non forme staticamente definite. In questo senso il “conoscere” e il “fare” si identificano; in quanto il conoscere è ricostruzione del processo del “fare” attraverso cui si determinano i “fatti”.44 Il criterio vichiano della coincidenza del “verum” e del “factum” non va interpretato secondo il fraintendimento della concezione idealistica, per cui il conoscere è un “fare” nel senso di “porre in essere l’oggetto”. Infatti il Vico non risolve l’oggetto nel conoscere, metafisicamente, ma avanza e formula semplicemente un criterio gnoseologico nuovo, in opposizione a quello razionalistico e cartesiano e anche decisamente innovatore rispetto al concetto tradizionale della conoscenza. Tale criterio intende superare il piano del tradizionale obiettivismo e fondare su basi nuove la conoscenza. La novità consiste specialmente nel considerare l’oggetto della conoscenza non come qualcosa di dato, la cui costituzione è inaccessibile, ma come un “factum”, termine di un processo generativo, che occorre indagare e risolvere. La conoscenza non genera il reale ma ripercorre la via attraverso la quale il reale si genera: questo sembra l’aspetto più rilevante della trasformazione vichiana del concetto tradizionale di conoscenza e della diversità rispetto alla concezione idealistica. La conoscenza riguarda l’oggetto non come già formato ma nel processo della sua determinazione; e ciò è possibile in quanto il conoscere stesso è determinazione secondo leggi formali precise; si tratta di risolvere nel processo di determinazione conoscitiva il processo di determinazione dell’oggetto. Perciò Vico dice che la verità è “conformità della mente con l’ordine delle cose”;45 e che la scienza divina è quella “la cui verità costituisce la norma alla quale si deve misurare la verità della mente umana”.46 Rimane, in tal modo, come fondamentale la concezione obiettivistica della verità come ordine reale; la trasformazione è recata da Vico nel concetto di conoscenza. La conoscenza riguarda sempre codesto ordine reale delle cose, non però in una disposizione geometrica in cui le cose si trovano come semplicemente presenti, bensì in quanto le cose stesse si generano come determinazioni oggettive secondo
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Cfr. De antiquissima, I, pp. 135, 144, 150. Diritto univ., II, p. 35. 46 De antiquissima, I, p. 141.

le leggi operative della mente. Vico riguarda il mondo non come una totalità definita di enti che stanno insieme in un ordine stabilito geometricamente, bensì come un processo di continua formazione, come un “fare” eterno. Di quest’ordine universale Dio è l’autore e l’uomo ha una conoscenza approssimativa, conforme ai processi di definizione oggettiva che sono propri del suo pensiero. La conoscenza “vera” riguarda, perciò, il processo del fare che fa capo all’uomo: costui conosce perfettamente ciò che egli fa, ciò che si produce per opera sua, per mezzo di un operare di cui egli conosce i principi, le leggi e le modalità di svolgimento. Così gli uomini conoscono innanzitutto la matematica, poiché “comprendono tutta la guisa come operano e si forma il vero in conoscerlo”; e la matematica “è una scienza simile alla divina, quanto all’operatività, poiché in essa il vero e il fatto coincidono”.47 Affermando la coincidenza del “factum” storico e del “verum” filosofico-scientifico, Vico pensa di fondare la nuova scienza, che riguarda i “fatti” e perciò il divenire storico nella sua totalità, attraverso un metodo deduttivo, tale da permettere una visione d’insieme dei fatti nell’essenza del loro prodursi. La storia si profila, così, come una sfera definita, in cui agiscono leggi immutabili e dunque come un piano che la nuova scienza filosofica può indagare e comprendere nella sua totalità e nella sua essenza. Il criterio di comprensibilità della storia è dato dalla stessa coincidenza di “verum” e “factum”, nel senso immediato che l’uomo conosce più propriamente il mondo che è determinato dalla sua opera.48 La storia, secondo il principio gnoseologico vichiano, costituisce la vera “scienza”, in quanto comprende i fatti che sono “certi” (positivi, reali) e “veri” (in quanto conosciuti nel loro effettivo processo di formazione e perciò nella loro ragione ed essenza). Nella conoscenza storica i fatti acquistano il loro “inveramento”, in quanto sono manifestati sulla base della ragione e del senso che essenzialmente li fondano: la scienza storica fonda la verità dei fatti, discoprendoli nella loro “storicità” (o essenza storica, comprendente il senso e il processo di produzione), nell’effettivo loro prodursi secondo leggi universali del divenire. In quanto la scienza storica è innanzitutto accertamento dei fatti, verifica del “certo”, essa è “filologia”, accertamento dei fatti tramandati dai documenti della civiltà; e in quanto essa è definizione delle leggi immutabili del divenire storico e quindi definizione della verità dei fatti stessi, è “filosofia”. La filologia “osserva l’autorità dell’umano arbitrio, onde viene la coscienza del certo”; la filosofia “contempla la ragione onde viene la scienza del vero”.49 Il vero nella storia è svelato dalla mente umana, che contiene i principi secondo i quali immutabilmente e secondo leggi certe e universali si viene svolgendo la stessa realtà e natura dell’uomo. L’uomo, infatti, si realizza nelle maniere in cui si riconosce e la forma più matura di tale riconoscimento è quello che si conforma alla ragione, per cui il “vero” consiste nella manifestazione della razionalità nello sviluppo dei fatti. La storia appare come svolgimento razionale e questa è la sua “verità”, per cui essa diventa e si fa oggetto della filosofia. La filosofia riguarda, dunque, l’essenziale razionalità della storia; la “scientificità” qui consiste nella rivelazione della razionalità del corso della storia umana. Infatti è mediante la ragione che si sviluppano i fatti nel loro senso e nella loro determinazione. Senso, fantasia e ragione sono le grandi forme spirituali attraverso cui passa l’umanità nel suo sviluppo. La “scienza nuova” riguarda queste forme in quanto “potenze del fare”, principi che determinano e caratterizzano lo De antiquissima, I, p. 136. Ancora il Vico non è giunto alla “scienza nuova” e, sebbene sia giunto alla scoperta di un criterio gnoseologico di rilevante portata rinnovatrice, rimane ancorato alla convinzione cartesiana che la vera scienza sia quella matematica, sebbene non veda come possa risolversi in questa la scienza della natura. Nei dieci anni che intercorrono tra il DE antiquissima italorum sapientia (1710) e il Diritto universale (1720) il Vico viene delineando i principi di un’applicazione del criterio gnoseologico già elaborato ai fini della fondazione di una nuova scienza. La dottrina gnoseologica basata sull’affermazione della coincidenza di “verum” e “factum” è sviluppata, infatti, nel De antiquissima, ove viene presentata come dottrina propria degli antichi filosofi italici e ritrovata attraverso una ricerca etimologica e linguistica ingenerale. Sulla base di codesto criterio gnoseologico Vico sviluppa l’intera sua speculazione, ricercando un principio che gli consenta di fondare una sintesi di tutto il sapere umano e divino.. Nel Diritto universale il “factum” per eccellenza, come manifestazione esemplare dell’uomo e della civiltà, appare a Vico appunto il diritto; e, poiché, secondo il criterio gnoseologico già acquisito, ogni “fatto” va indagato e conosciuto nel processo del suo svolgimento,nel suo fieri, si tratta di intendere il diritto nel suo divenire storico, nella concretezza delle sue manifestazioni e, dunque, nelle modalità in cui esso si configura presso le diverse civiltà ma specialmente presso i Romani, dove esso è giunto al suo sviluppo più completo. L’indagine vichiana intende scoprire, alla base dello sviluppo di ogni diritto, alcune norme eterne, immutabili e costanti, che in tal modo dovrebbero costituire l’oggetto di una scienza universale del diritto. Nel Diritto universale, dunque, nonostante l’orientamento metafisico dominante, Vico si volge al mondo della storia come oggetto della nuova scienza e procedendo per questa via perviene a una chiara definizione di codesta scienza. Nella sua opera maggiore il Vico estenderà a tutte le manifestazioni umane il criterio della nuova scienza. 48 “Questo mondo civile egli certamente è stato fatto dagli uomini, onde se ne possono, e perciò se ne debbono, ritrovare i principi dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana” (Scienza nuova seconda, § 331). 49 Op. cit., Degn. 10.
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svolgimento storico come “storia ideale eterna sopra la quale corron in tempo le storie di tutte le nazioni”. Il criterio gnoseologico scoperto nel De antiquissima sfocia nella fondazione di una nuova metafisica.50 La scienza della storia riguarda la forma generale in cui si configura il divenire storico nella sua totalità. Tale forma si profila come “ricorso”, ricorrente succedersi dei tre momenti che costituiscono le modalità generali di manifestazione dello spirito, cioè la spontaneità sensitivo-fantastica, la riflessione e la ragione. Esiste, dunque, per Vico, una struttura formale generale del divenire storico, che egli indica come “storia ideale eterna” e che non si identifica con la vicenda temporale, ma di questa costituisce il fondamento e la legge universale. La “storia ideale eterna” è l’ordine formale dello stesso divenire nel tempo.51 Mentre la scienza della storia come scienza filosofica si profila come un sistema metafisico che riguarda le leggi universali del divenire storico, la storiografia riguarda i fatti concreti nella loro certezza, in quanto sostenuti dalla relativa documentazione diretta. Questa non comprende le opere letterarie, che risalgono a un’epoca posteriore (come ad esempio i poemi epico-cavallereschi per i fatti relativa all’età carolingia), bensì i documenti arcaici, risalenti all’epoca stessa in cui sono accaduti i fatti. Tra gli esempi di tale documentazione Vico cita specialmente i poemi omerici, che sono espressione di quella sapienza mitica e poetica, che, nello stesso tempo in cui attesta i fatti, dice qualcosa intorno al loro sensori verità. I miti sono le forme di verità elaborate sulla base dell’attività sensitivo-fantastica: sono, dunque, documenti storici e manifestazioni del senso (cioè della verità) de fatti narrati. Omero non solo narra fatti accaduti ma trasferisce sul piano mitico (comprendente la “storia ideale eterna) quei fatti. In questo senso la metafisica coincide con la storiografia e si l’esempio più significativo della storia come sapienza totale intorno all’uomo. La forma mitologica costituisce un modello esemplare di elaborazione della verità storica: non ci può essere forma di scienza storica che oltrepassi, si può dire, il mito omerico. I greci antichi, in questo senso, ebbero la piena consapevolezza riguardo alla comprensione della realtà storica dei loro tempi; ebbero, cioè, perché realizzarono, la scienza storica completa nella forma della poesia epica. Si tratta di una storicità che corrisponde a una spiritualità determinata, che possiamo dire “grecità”: e comprendere la storia dei greci vuol dire comprendere la “grecità” come espressione storica (che dà luogo a determinati fatti). Solo se i fatti sono inseriti sul piano della spiritualità che li esprime e li comprende, si può dire di avere una piena comprensione del senso di quei fatti e della spiritualità complessiva alla quale essi appartengono. Ogni fatto storico, per vIco, può essere “interpretato” nel suo senso di verità, cioè in rapporto alle leggi universali del divenire storico; se poi esso corrisponda a uno o ad un altro stadio dello sviluppo spirituale, ciò non influisce sulla possibilità di determinarlo. E’ la struttura trascendentale della storia che permette di determinare, poi, la “verità” di ogni fatto, che però deve essere documentato nella sua certezza, poiché solo il “certo” può essere anche “vero”; e il “certo” è ciò che è storicamente determinato e che innanzitutto va definito nella sua “certezza”. Perciò il Vico compie la sintesi di filologia e filosofia, che non solo indica l’esigenza di compiere opera storiografica solo sulla base dei fatti accertati ma anche di restringere l’indagine a quei documenti “diretti” che non contengono un travisamento o una deviante interpretazione dei fatti stessi ma tali fatti certificano secondo la modalità di espressione caratteristica della civiltà corrispondente.

Il principio della “conversione del vero col fatto” è definito da Croce come “una verità che si pone nella serie dei grandi acquisti del pensiero umano, con la definizione di Socrate,la sintesi a priori di Kant, la dialettica di Hegel e altri pochi parimenti rivoluzionari e capitali” (La conversione del vero col fatto, in Storiografia e idealità morale, bari 1950, p. 68). 51 “In questo senso è il dover essere della storia nel tempo; ma è un dover essere che non annulla la problematicità di tale storia, la quale può anche non adeguarsi ad essa e non raggiungere il termine che essa addita” (N. Abbagnano, Storia della filosofia, II, I, p. 268). L’Abbagnano insiste su codesto carattere problematico della storia che si svolge nel tempo e che Vico avrebbe riconosciuto, nonostante la sua costruzione di una metafisica della storia. “Gli uomini rimangono liberi pur conoscendo, oscuramente o chiaramente, il termine verso cui è diretto il divenire della loro storia. Perciò le storie temporali delle singole nazioni possono anche non seguire il corso normale della storia ideale eterna. E Vico ammatte che ci sono nazioni nell’età barbara, altre che si formarono nell’età eroica, mai raggiungendo il loro sviluppo completo; ed anche nel mondo del suo tempo, che egli ritiene abbia raggiunto la sua compiutezza, riconosce nazioni barbare e scarsamente civili, il che vuol dire che l’umanità si è qua fermata ai suoi stadi primitivi” (Op. cit., pp. 273-74).

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CAPITOLO XVIII Kant
La filosofia di Kant consiste in una critica della ragione, cioè in una analisi della costituzione “trascendentale” del soggetto e, pertanto, in una ricerca intorno ai princìpi a priori delle fondamentali attività umane (la conoscenza, la morale, la valutazione estetica e teleologica). Il filosofo è guidato, nell’intero sviluppo della sua indagine, dalla convinzione che l’uomo, nella fondazione del complesso mondo della sua esperienza (comprendente la scienza, l’attività pratica, la morale, la religione, l’arte, la politica), segue alcuni princìpi universali che appartengono originariamente e costitutivamente alla struttura del suo essere e che, perciò, sono “trascendentali” rispetto all’esperienza stessa (in quanto essi rendono possibile l’organizzazione delle varie forme dell’esperienza ma non derivano da essa). La filosofia, in tal modo, assume come suo campo di riflessione non più l’universo delle “sostanze” (e dunque la realtà nei suoi princìpi e nella sua totalità), bensì il soggetto umano, considerato non più in quanto soggetto psicologico ma in quanto io trascendentale, principio di costituzione di ogni esperienza (della conoscenza e di ogni altra forma di attività spirituale). In quanto analisi critica della struttura trascendentale dell’io, la filosofia di Kant si configura come criticismo o filosofia trascendentale. L’elaborazione di questa filosofia occupa l’intero arco della maturità della riflessione kantiana ed è preceduta da un intenso periodo di attività e di produzione scientifica e filosofica, detto appunto pre-critico, durante il quale si sono venuti delineando via via i termini concettuali della successiva indagine, non senza, però, la proposta di motivi ancora largamente legati all’impostazione dei problemi dominante nella cultura e nella tradizione della filosofia moderna. In questa prima fase del suo pensiero, Kant appare ancora dominato dal problema della implicazione di fisica e metafisica: così l’adesione alla visione metafisica di Leibniz è sostenuta che la monadologia possa rispondere meglio del meccanicismo cartesiano all’esigenza di fornire una spiegazione metafisica dei fenomeni fisici: infatti i concetto di “forza viva” appare idoneo a spiegare il complesso dinamismo dell’organizzazione naturale dei fenomeni (meglio di quanto possa servire a tale scopo il semplice concetto di movimento inerziale, pur con le relative forme di composizione meccanica dei sistemi di movimento). Nella Nuova delucidazione intorno ai princìpi della metafisica (“Nova delucidatio”, 1755), Kant intende integrare il sistema metafisico leibniziano, introducendo, accanto ai princìpi tradizionali della metafisica razionale (cioè quelli d’identità e di non-contraddizione), i princìpi della coesistenza e della successione (dello spazio e del tempo), che riguardano l’ordine spaziale delle monadi e le modificazioni che intervengono in esso (le monadi sono ordinate e lo spazio consiste nella loro disposizione le une in relazione alle altre, mentre le successive modificazioni danno luogo al tempo e alla stessa evoluzione del mondo fisico). Con questa metafisica Kant intendeva dare una risposta e una base filosofica alle ricerche che intanto andava svolgendo intorno a temi di fisica. In particolare, egli accetta il principio leibniziano della connessione di logica e metafisica: infatti i princìpi logici fondamentali (quelli tradizionali ai si aggiungono i due nuovi) sono assunti come princìpi fondamentali della metafisica (cioè di una visione razionale della realtà). In una successiva opera di metafisica, la Monadologia fisica (1756), Kant approfondisce il discorso sulla ipotesi metafisica leibniziana e, pur conservando l’interpretazione monadologica come quella più rispondente alle esigenze di una visione complessiva dell’universo, mette in rilievo la distinzione tra il mondo della fisica e quello della metafisica, rilevando, in particolare, come la descrizione dei fenomeni secondo rapporti quantitativi spazio-temporali riguarda il modo secondo cui la natura si presenta al soggetto attraverso l’esperienza sensibile. Così il tempo e lo spazio, come vengono assunti dalla fisica, sono grandezze che cadono nell’ambito della nostra esperienza e, dunque, dimensioni fenomeniche. In quest’opera, pur restando ferma l’implicazione di fisica e metafisica, incomincia a incrinarsi il plesso unitario delle due discipline: la fisica appare fondata su una “lettura” fenomenica dell’universo, che non coincide con quella della metafisica; così, mentre nell’interpretazione monadologica la metafisica rimane aderente alla concezione delle monadi come sostanze spirituali, la fisica è costretta ad ancorarsi all’esperienza sensibile e, dunque, implica una considerazione di ciò che dell’ordine delle monadi si manifesta sul piano fenomenico. Kant si proponeva, appunto, si illustrare le caratteristiche di una “monadologia fisica” (tralasciando gli aspetti più propriamente metafisici della stessa monadologia). In seguito, Kant, per l’influsso della lettura delle opere degli empiristi inglesi e specialmente di Hume, tende a separare la metafisica dalla logica e, in tal modo, finisce per togliere ad essa una qualsiasi giustificazione razionale. Nei Sogni di un visionario illustrati dai sogni della metafisica (1766), egli prende posizione contro la metafisica: una pretesa conoscenza che intenda prescindere dall’esperienza e costruire

una immagine della realtà è priva di qualsiasi validità oggettiva; essa soddisfa solo quei “visionari” che, appunto, al posto della indagine scientifica del mondo, si costruiscono una fittizia concezione metafisica. Kant avverte ormai l’esigenza di una riflessione organica intorno all’edificio del sapere e alle condizioni dell’oggettività scientifica: così maturano i presupposti dell’indagine critica. L’opera in cui appaiono già alcuni fondamentali concetti della filosofia critica è la Dissertazione del 1770 (Dissertatio de forma et principiis mundi sensibilis atque intelligibilis). Qui Kant distingue nettamente la metafisica dalla fisica, l’una riguardante il mondo intelligibile, l’altra relativa al mondo sensibile; la prima basata sui princìpi della logica, l’altra, invece, sui princìpi a priori dell’esperienza, identificati nello spazio e nel tempo. L’elaborazione del criticismo avviene nel decennio tra il 1770 e il 1780: in quel periodo Kant scrive la Critica della ragion pura, l’opera indubbiamente più notevole di tutta la riflessione moderna. Kant muove da una riflessione sulle conclusioni alle quali sono pervenute le due grandi correnti del pensiero moderno, il razionalismo e l’empirismo. Il razionalismo, secondo Kant, non è riuscito a superare il dogmatismo: esso, infatti, muove dal presupposto (non dimostrato) della fondamentale razionalità dell’essere (dunque sulla presenza nella mente dell’idea relativa alla costituzione razionale del reale). Invece l’empirismo non è riuscito a superare lo scetticismo: infatti, specialmente con Hume, considera gli oggetti della conoscenza come nient’altro che complessi di percezioni, fenomeni basati sull’attività del soggetto psicologico. La filosofia critica, invece di assumere come suo oggetto la realtà nella sua struttura metafisica (di carattere razionale) o la semplice attività rappresentativa del soggetto, si rivolge all’io trascendentale, che è la condizione stessa per cui si costituisce qualsiasi “oggetto” e si organizza un sapere scientifico (avente i caratteri dell’obiettività e dell’universalità). Così Kant parla, a proposito della sua prospettiva metodologica, di “rivoluzione copernicana”: il soggetto non ruota più intorno alla realtà in sé, cercando di rappresentarla nei suoi caratteri sostanziali; è, invece, la stessa realtà che ruota intorno al soggetto e si conforma ai princìpi conoscitivi che sono propri di quest’ultimo, configurandosi come sfera fenomenica. Kant intende dimostrare la validità del sapere scientifico, di un sapere, cioè, che, pur riguardando il mondo fenomenico e derivando il suo materiale dall’esperienza sensibile, presenta il carattere dell’obiettività (e della validità universale). Tale carattere è assicurato dall’applicazione (nell’elaborazione dei giudizi conoscitivi) di princìpi a priori, che sono propri, appunto, dell’io trascendentale e, pertanto, sono identici per tutti gli individui e danno all’esperienza un’uniformità che rende possibile la definizione di leggi costanti dei fenomeni. Nella parte introduttiva della Critica della ragion pura, Kant esamina la teoria del giudizio, per mettere in evidenza come si può raggiungere l’obiettività scientifica attraverso l’elaborazione di giudizi basati sull’applicazione dei princìpi a priori. Egli distingue, in primo luogo, i due tipi di giudizi ai quali si riportavano i razionalisti e gli empiristi: i giudizi analitici e i giudizi sintetici. I primi sono quelli che nel predicato si limitano a esplicitare il concetto espresso nel soggetto della proposizione: ad esempio, “tutti i corpi sono estesi” (dove il concetto di “estensione” è implicito nel concetto di corpo), oppure “il triangolo è una figura di tre lati”. Questi giudizi non accrescono il sapere, ma sono forniti di validità universale, in quanto basati su princìpi logici inconfutabili. Secondo Kant, i razionalisti intendono fondare il sapere mediante giudizi di questo tipo: la costruzione del sapere, così, segue il metodo analitico e deduttivo e consiste nella progressiva analisi di alcuni concetti generali, al cui validità è assunta come logicamente fondata. Così l’intera geometria è dedotta attraverso l’analisi dell’idea di spazio esteso costituito da una molteplicità di punti e la scoperta delle leggi matematiche che regolano i rapporti tra punti diversi; e la stessa fisica è fatta consistere da Cartesio nell’analisi matematica del concetto di res extensa. I giudizi sintetici, invece, accrescono il sapere, in quanto nel predicato esprimono un concetto nuovo rispetto a quello espresso nel soggetto della proposizione. Kant distingue i giudizi sintetici a posteriori, in cui la sintesi avviene tra elementi attinti all’esperienza sensibile, e i giudizi sintetici a priori, in cui la sintesi avviene tra elementi che appartengono all’area trascendentale e che, perciò, non contengono elementi empirici. Tra i giudizi sintetici a posteriori, poi, Kant distingue i giudizi percettivi e i giudizi di esperienza : i primi esprimono solo impressioni soggettive (es.: “quest’acqua mi sembra salata”), i secondi, invece, esprimono esperienze alle quali si attribuisce una validità oggettiva universale (es.: “l’acqua del mare è salta”). E’ evidente che solo questi ultimi rientrano nella costituzione delle scienze obiettive. I giudizi sintetici a priori risultano dall’elaborazione dei princìpi (intuizioni e concetti) a priori, specialmente delle intuizioni pure dello spazio e del tempo: essi sono, secondo Kant, i giudizi della matematica, quelli della fisica pura e quelli della metafisica. Contrariamente a quanto era ritenuto nella corrente razionalistica, che cioè la matematica è una scienza analitica, Kant ritiene che i giudizi di quest’area del sapere sono sintetici: infatti, allorché io dico “7+5=12” compio una sintesi tra elementi e il concetto di 12, risultante

dall’operazione di sintesi non è implicitamente contenuto nei concetti degli elementi (i numeri 7 e 5) dati, bensì risulta come qualcosa di nuovo, come un’entità (numerica) prima sconosciuta (ammesso che quell’operazione sia compiuta per la prima volta); così il postulato secondo cui “per un punto passa una sola linea parallela a una retta data” (il famoso V postulato di Euclide) ha il carattere della sintesi conoscitiva, con un conseguente aumento del sapere. I giudizi della matematica hanno validità universale in quanto si riferiscono a una dimensione a priori e non sono condizionati dalla relatività soggettiva dell’esperienza sensibile. Analogamente, i giudizi della fisica pura esprimono condizioni generali dell’esperienza obiettiva e, in quanto fondamento di ogni descrizione della natura, hanno validità universale. Kant chiama questi giudizi princìpi puri dell’intelletto: ad esempio, “ad ogni causa segue un effetto”, “tutti i fenomeni riguardano relazioni quantitative” e così via. Un discorso particolare, infine, va fatto sui giudizi della metafisica e Kant esamina la questione nell’ultima parte della “Critica”, la Dialettica trascendentale. Nella prima parte della “Critica”, l’Estetica trascendentale, Kant esamina le condizioni trascendentali dell’esperienza sensibile. Tali condizioni, o princìpi o forme a priori, sono lo spazio e il tempo. Tutti gli elementi sensibili risultano organizzati, già a un primo livello percettivo, in oggetti, che presentano le caratteristiche dell’estensione spaziale. La spazialità, pertanto, non appartiene alla realtà fisica in sé, non è una dimensione del mondo metafisico, è connessa, invece, alla struttura trascendentale dell’io percipiente, che, in tal modo, percepisce, in primo luogo, un mondo di oggetti esterni e un insieme di relazioni spaziali. L’intuizione pura dello spazio implica la presenza nella nostra mente di una implicita geometria, che successivamente può essere sviluppata attraverso operazioni di analisi e di sintesi (ad esempio, collegando i vari punti si formano i concetti di linea, piano, figura, solido, e così via, e tali concetti possono essere a loro volta analizzati e ricondotti ai loro elementi semplici). Kant considera lo spazio come la forma a priori del senso esterno; invece considera il tempo come la forma a priori propria del senso interno. Infatti il tempo indica l’ordine di successione delle impressioni sensibili: io percepisco prima “questo” poi “quello” e così via; e l’esperienza risulta dall’ordine di successione delle percezioni. Nell’intuizione pura del tempo è implicita l’aritmetica, come scienza dell’ordine della successione. Così una percezione precede, segue o è contemporanea a un’altra; e la distanza tra l’una e l’altra è rappresentata come una quantità discreta (anche se tendente verso l’infinitamente piccolo e l’infinitamente grande). Kant attribuisce un certo “primato” al senso interno e, quindi, al tempo. Infatti l’estensione spaziale risulta dalla contemporanea percezione di elementi disposti in un certo ordine e, inoltre, dalla percezione dei mutamenti intervenuti negli oggetti. Nella prima parte della Logica trascendentale, intitolata Analitica trascendentale, Kant esamina l’attività dell’intelletto e, dunque, in particolare, la formazione dei giudizi. I princìpi trascendentali dell’intelletto, secondo i quali gli elementi della percezione sono unificati in forme d’esperienza che hanno validità obiettiva (e alle quali corrispondono i giudizi d’esperienza), sono chiamati da Kant categorie, in analogia con le categorie di Aristotele, che sono le modalità universali secondo cui avviene la predicazione (e dunque la stessa formazione dei giudizi). Le categorie sono dedotte dalla tavola dei giudizi. Ecco, pertanto, la classificazione logica tradizionale dei giudizi e le corrispondenti categorie: 1) secondo la quantità: singolari, plurali, totali; categorie: unità, pluralità, totalità; 2) secondo la qualità: affermativi, negativi, limitativi; categorie: affermazione, negazione, limitazione; 3) secondo la relazione: categorici, ipotetici, disgiuntivi; categorie: sostanza e accidente, causa ed effetto, azione reciproca; 4) secondo la modalità: assertori, problematici, apodittici; categorie: realtà, possibilità, necessità. Ad esempio, nel giudizio “questo sasso è pesante” sono applicate le categorie dell’unità, dell’affermazione, della relazione sostanza/accidente, della realtà. L’intelletto ha la facoltà, dunque, di trasferire sul piano concettuale l’intera area dell’esperienza sensibile. Del resto, è da avvertire che non si ha un’esperienza semplicemente sensibile e che nella percezione di un oggetto si ha l’intervento dell’intelletto, che consente di esprimere un determinato giudizio in cui la percezione è assunta (ad es. io dico “c’è un sasso”). Kant, per meglio chiarire la sussunzione degli elementi sensibili nell’area concettuale, elabora la dottrina dello schematismo trascendentale. Gli schemi trascendentali sono elementi puri che derivano dall’integrazione tra le intuizioni pure dello spazio e del tempo e le categorie. Così lo schema trascendentale relativo alle categorie di quantità è il numero, quello relativo alle categorie di qualità è il grado, quello relativo ai categorie di relazione è costituito dai concetti di permanenza, successione e contemporaneità, quello relativo alle categorie di modalità è costituito dai concetti di esistenza in un tempo determinato, esistenza in un tempo indeterminato, esistenza in ogni tempo. E’, in particolare, l’intuizione del senso interno, cioè il tempo, che viene in tal modo configurata secondo modalità espresse dalle categorie.

Infine Kant esamina quei giudizi che, nell’ambito della conoscenza del mondo fenomenico, esprimono le condizioni generali di ogni conoscenza obiettiva e, dunque, costituiscono i princìpi della stessa fisica. La fisica teorica, sostanzialmente, per Kant, si riduce a queste proposizioni. L’intera organizzazione dell’esperienza, dunque, è orientata dalla struttura trascendentale dell’io e Kant chiama Io penso tale struttura nella sua totalità e unità organica. E’, infatti, in virtù di questa fondamentale unità dell’io, che l’intera struttura trascendentale è costituita e articolata in modo da consentire lo sviluppo dell’esperienza e della conoscenza scientifica. Così il mondo fenomenico appare come un mondo regolato da leggi, cioè come una dimensione in cui i fenomeni accadono secondo una regolarità costante e rapporti quantitativi esattamente definibili. Al di là del mondo fenomenico, Kant ammette il noumeno, cioè il mondo della realtà in sé, che rimane inconoscibile (in quanto irriducibile alla sfera dell’esperienza). Nella Dialettica trascendentale, infine, Kant esamina il problema della metafisica. Accertata ormai la distinzione tra scienza fenomenica e metafisica, Kant avverte il bisogno di pervenire a qualche conclusione intorno alla possibilità e alla natura di una conoscenza speculativa. Infatti, è da riconoscere che l’esigenza di andare oltre i limiti della conoscenza fenomenica e di conseguire un’idea della realtà in sé è talmente forte, che se ne deve ammettere la legittimità. Così si spieha, secondo Kant, l’avventura della metafisica. La ragione umana, anzi, è indotta a ritenere che, oltre i limiti dell’esperienza sensibile, la sua capacità conoscitiva possa esplicarsi liberamente e con risultati di completa verità e certezza: essa, in questa sua convinzione, avverte Kant, è simile alla colomba che pensa di poter volare meglio senza la resistenza dell’aria. Ma quei risultati, ai quali si perviene per via puramente speculativa, non avendo nessun sostegno nell’esperienza, non hanno nessuna validità scientifica e, tutt’al più, rappresentano sono delle idee regolative, cioè delle esigenze ideali di rappresentazione della realtà, che indicano l’orientamento della ragione stessa verso un sapere totale ed esprimono le modalità ideale secondo cui un tale sapere potrebbe articolarsi. Kant esamina, quindi, lo stato della metafisica razionale nella cultura del suo tempo, cioè della metafisica articolata nei rami della cosmologia razionale, della psicologia razionale e della teologia razionale, in quanto essa affronta i problemi dell’universo nella sua totalità, dell’io come realtà sostanziale, di Dio come fondamento assoluto. Nello sviluppo dell’idea cosmologica (relativa alla cosmologia razionale) Kant avverte che la ragione non può fare a meno di formulare coppie di tesi contrapposte, che egli chiama antinomie. Queste riguardano: 1) la quantità spazio-temporale; 2) la qualità spazio-temporale; 3) la relazione causale; 4) le modalità dell’esistenza; e si esprimono nelle seguenti coppie di proposizioni. 1) a) il mondo ha un principio nel tempo e un limite nello spazio; b) il mondo è infinito nel tempo e nello spazio; 2) a) tutto nell’universo è composto di parti semplici; b) non esistono elementi semplici, ma tutto nell’universo e composto e la materia è divisibile all’infinito; 3) a) la catena delle cause rimanda a un cominciamento spontaneo che è causa di sé; b) nella natura tutto avviene secondo il principio della concatenazione causale; 4) a) nella serie delle cause si deve ammettere uno stato di necessità; b) nell’ordine causale tutto è accidentale e nulla è necessario. Intorno a queste tesi le argomentazioni seguono il metodo classico della dialettica, in cui lo sviluppo di una dimostrazione razionale avviene in contrapposizione a un ragionamento opposto. Nello sviluppo delle’idea psicologica (relativa alla psicologia razionale) Kant rileva che, in tale ambito, il ragionamento classico che viene seguito è quello sillogistico, che consiste nel dedurre una conclusione da due proposizioni poste come premesse. Però i ragionamenti che generalmente vengono sviluppati per dimostrare la sostanzialità, la semplicità e l’immortalità dell’io pensante in realtà risultano dei falsi sillogismi, che Kant chiama paralogismi. Si ha il seguente schema di ragionamento (per dimostrare la sostanzialità dell’anima): 1) l’io pensante è soggetto; 2) il soggetto è sostanza; 3) l’io pensante è sostanza. In questo sillogismo, nella prima premessa il termine “soggetto” è assunto nel significato di ente reale (il soggetto in quanto entità individuale); nella seconda premessa lo stesso termine è, invece, assunto come termine logico della proposizione (si vuol dire, cioè, che nella proposizione il soggetto logico funge da sostanza, mentre il predicato funge da attributo o accidente); data, perciò, l’ambiguità del termine soggetto nelle due premesse, ne consegue che la conclusione è illegittima e l’intero ragionamento è inquinato da un vizio che lo rende sostanzialmente falso. Così Kant mette in rilievo l’infondatezza dell’idea dell’io pensante (anima) come sostanza spirituale (dunque semplice, incorruttibile e immortale). Ciò che, dal punto di vista del criticismo, si può affermare intorno all’io è ciò che viene sviluppato in sede d’indagine intorno alla struttura trascendentale dell’io medesimo: l’io, cioè, appare come il legislatore della natura, il principio soggettivo che

contiene le forme a priori di ogni esperienza e, perciò, della stessa costituzione oggettiva del mondo fenomenico. Riguardo, infine, all’idea teologica (relativa alla teologia razionale) Kant sottopone a esame critico le prove tradizionali dell’esistenza di Dio: la prova ontologica, che intende dedurre l’esistenza di Dio dallo stesso concetto di essere massimamente perfetto (l’argomento di S. Anselmo, ripreso da Cartesio), si basa su una illegittima assunzione dell’esistenza come “attributo”; invece, per Kant, l’esistenza è una condizione di realtà che qualsiasi ente può possedere o meno (indipendentemente dalla sua natura o costituzione sostanziale), per cui neppure dell’ente massimo essa può venire semplicemente attribuita come una qualsiasi qualità; le prove cosmologiche che intendono risalire a Dio dalla constatazione dell’ordine relativo e imperfetto del mondo (e cioè dalla concatenazione delle cause fino a una causa prima e a una causa finale, dal più o meno perfetto a una perfezione assoluta, dal bene relativo a un sommo bene, e così via) si basano su una illegittima estensione di alcuni concetti (come il concetto di causa), la cui validità è limitata all’ordine fenomenico, a una realtà che, invece, oltrepassa radicalmente tale ordine e si pone in una sfera di fondamentale assolutezza. I problemi della metafisica, dunque, non possono essere soddisfatti dall’impostazione che ad essi viene data nelle correnti tradizionali della filosofia; essi implicano un’impostazione diversa, alla quale Kant intende solo aprire la via e il cui sviluppo sarà compito della filosofia successiva (in modo particolare dell’idealismo). Nel 1785 Kant pubblicava i Fondamenti di una metafisica dei costumi e nel 1788 la Critica della ragion pratica, opere dedicate al problema morale. Attraverso l’impostazione di questo problema, Kant riscontra l’esigenza di una concezione della realtà e dell’uomo, che sia coerente con un mondo (qual è, appunto, quello dell’uomo) che non può essere spiegato con le sole leggi fisiche. Il mondo morale, infatti, implica una interpretazione basata sul principio di libertà e, dunque, in contrapposizione a quella che è possibile sviluppare in sede di conoscenza scientifica (ove il principio di causalità rimanda all’idea di un ordine necessario). I princìpi a priori che fondano l’attività pratica dell’uomo (l’attività morale) risultano, pertanto, antitetici rispetto a quelli che fondano l’immagine del mondo fisico e fenomenico.52 Il principio dell’azione morale è, in primo luogo, un principio di validità universale: esso è un imperativo categorico, che impone una regola di comportamento che prescinde da particolari condizioni e non è subordinata a nessuno scopo contingente. L’imperativo categorico, infatti, si distingue dagli imperativi ipotetici, che, invece, sono regole pratiche relative al conseguimento di determunati scopi e non hanno validità universale (ad es. “se vuoi conservarti in buona salute, segui i consigli del medico”). Kant fornisce tre formulazioni dell’imperativo categorico: 1) Agisci in modo che la norma della tua azione possa essere eretta a legge universale del comportamento pratico dell’uomo; 2) Agisci in modo da trattare gli altri sempre come fini e mai come mezzi; 3) Agisci in modo che la norma della tua azione possa essere assunta a legge universale anche dell’ordine della realtà e dunque anche dell’ordine naturale. La legge morale, così, appare come tale da non potere essere desunta da nessuna esigenza esterna ad essa e da non potere essere subordinata a finalità estrinseche. Il mondo morale è interamente basato sull’autonomia della legge morale. E il soggetto della morale, cioè l’uomo, è considerato come il fine stesso della sua azione e tale, pertanto, che in nessun caso può essere subordinato a un fine diverso. In quanto il mondo morale è espressione della libertà e dell’autonomia dell’uomo, esso non è sottoposto alle leggi fenomeniche ed è tale che per esso non valgono le leggi e le speigazioni fornite per il mondo fisico. Così Kant è condotto sul piano della metafisica. Il mondo morale finisce per configurarsi come quel mondo intelligibile, che, del resto, costituisce un’idea costante dell’intero sviluppo della riflessione kantiana. Nella Critica della ragion pratica l’integrazione metafisica mediante la tematica propria della riflessione intorno ai princìpi della morale viene attuata in modo da accogliere concetti propri della stessa metafisica tradizionale, quali l’idea di un ordine finalistico dell’universo, quella della sostanza spirituale dell’io e quella di Dio come “sommo bene”. Sono i postulati della ragion pura pratica questi princìpi metafisici che Kant riscontra sul piano della riflessione intorno alla fondazione trascendentale del mondo morale; essi riguardano, appunto, la libertà, l’immortalità dell’anima, l’esistenza di Dio. Il principio della libertà è un’esigenza richiesta dall’esistenza di un mondo autonomo qual è quello dell’attività morale (che, come abbiamo visto, è interamente sottratto alle condizioni della connessione causale e della necessità). L’immortalità dell’anima è un’esigenza richiesta dalla necessità di attribuire una realtà (diversa da quella fenomenica) al soggetto della morale: l’io, come In realtà, Kant presenta il mondo morale come il vero oggetto della metafisica e, in questo modo, si può dire che abbia elaborato la prima fondamentale forma della filosofia idealistica, che, appunto, assume come realtà assoluta la stessa sostanza etica, cioè lo spirito libero che è creatore del suo mondo. L’idealismo è, secondo le indicazioni kantiane, la metafisica che considera il fondamento come dover-essere, principio di attuazione della realtà etica.
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soggetto spirituale che non è sottoposto alle condizioni fenomeniche, deve essere pensato come fornito di una realtà e di un’esistenza sovrasensibile. Inoltre si deve ammettere che i soggetti della morale costituiscano un’ideale comunità di spiriti, i cui membri sono rivolti verso l’attuazione di un fine e dalle cui opere risulta, perciò, costituito quell’ordine spirituale che Kant chiama regno dei fini, una sfera sovrastorica dominata dall’attuazione del bene e giustificata, quindi, dall’esistenza di Dio. Così è dedotto il terzo postulato, che appunto riguarda Dio come principio dell’ordine sovrasensibile. In tal modo Kant riconosce il primato metafisico dell’ordine morale: il bene, cioè, costituisce, in quanto principio d’azione, il fondamento metafisico della realtà, che, piuttosto che consegnata a una dimensione definita, appare, invece, animata dal principio del dover-essere. Ciò che fondamentalmente si configura come il principio della realtà è, dunque, lo stesso dover-essere come compito continuo, tendenza inesauribile all’attuazione dl bene. La realtà, piuttosto che una sfera definita una volta per sempre, appare come una dimensione sovrastorica (che però comprende il piano della storia) che continuamente attua il proprio fine e tende alla perfezione. Nel 1790 Kant pubblicava la terza delle sue opere fondamentali, la Critica del giudizio. Qui egli approfondisce ulteriormente il discorso sulle modalità di accesso a una considerazione della realtà che, in qualche modo, superi la visione fenomenica, legata al determinismo fisico, e consenta un certo soddisfacimento dell’esigenza metafisica. In particolare, Kant avverte il contrasto tra la visione deterministica della scienza fisica e la visione finalistica emersa nella Critica della ragion pratica e ricerca una via per superare tale dissidio e pervenire a una conciliazione fondata su una terza facoltà spirituale (dopo quella conoscitiva e quella morale). Questa è la facoltà che si esprime nel giudizio riflettente, che Kant distingue dal giudizio determinante. Quest’ultimo, infatti, è quello proprio dell’attività conoscitiva: il esso il particolare empirico è assunto nell’universale delle categorie. Invece il giudizio riflettente riguarda una situazione in cui il particolare (già assunto nell’universale dal punto di vista della determinazione) deve essere assunto in una ulteriore e diversa forma universale; ma qui l’universale non è raggiunto su un piano diverso e distinto dalla stessa forma sensibile, ma risulta da una condizione spirituale che si accorda a questa, che, dunque, nella sua particolare forma sensibile determinata, acquista un valore universale. Kant distingue due tipi di giudizio riflettente: il giudizio di gusto, che è determinato dalla facoltà del piacere e dal senso trascendentale del bello, e il giudizio teleologico, che riguarda la valutazione della causa finale. Il principio del piacere stabilisce una corrispondenza armonica tra la forma dell’oggetto sensibile (in quanto produce una percezione) e l’esigenza interna di organizzazione della percezione stessa (nel senso che il soggetto esprime una reazione positiva e soddisfacente alla percezione prodotta dall’oggetto); e ciò in base al sentimento del bello che regola, appunto, la richiesta percettiva del soggetto e, dunque, valuta positivamente (o negativamente) la percezione. Il giudizio di gusto riguarda la valutazione dell’oggetto percepito in rapporto a queste esigenze e istanze spirituali; esso, cioè, indica come il sentimento del bello si articola in rapporto alla percezione degli oggetti, tanto che sono gli oggetti stessi che, infine, sono giudicati belli, cioè costituiti da elementi armonici. Qui lo spirito è appagato dalla visione dell’oggetto e non avverte il bisogno di alcun rimando e riferimento ad altre forme dell’esperienza: l’attività basata sul sentimento del bello e dunque sul piacere che è procurato dalla visione delle forme della realtà è di per sé autonoma e si sviluppa sulla base di un principio proprio. In questo modo Kant giustifica, ad esempio, la piena autonomia dell’arte rispetto alle istanze conoscitive o morali (pur tenuta presente la fondamentale unità del soggetto). Accanto al sentimento del bello Kant pone, con funzioni analoghe, il sentimento del sublime, riferito agli aspetti dell’illimitatezza quantitativa (il senso dello smisurato, proprio del sublime matematico) oppure della infinita forza della natura (sublime dinamico).53 Il giudizio teleologico riguarda la finalità intrinseca agli oggetti. Kant esamina analiticamente l’idea di una finalità intrinseca alla natura, anticipando quella visione che sarà specialmente sviluppata nella visione romantica. La natura appare qui ordinata e animata da interni princìpi di organizzazione finalisticamente

Coi concetti di bello e di sublime Kant dimostra di comprendere, nella sua valutazione, i princìpi propri dell’estetica classica e di quella romantica. Infatti, il concetto del bello corrisponde alla definizione tradizionale e classica, secondo cui la bellezza non è altro che l’aspetto sensibile della perfezione ideale; mentre il concetto del sublime corrisponde al senso romantico dell’indefinito e alla tensione che spinge continuamente lo spirito verso il continuo superamento delle posizioni raggiunte. In questa seconda prospettiva estetica è espressa la stessa irrequietezza spirituale, la tensione dinamica verso una totalità che non si possiede mai in modo definitivo: è questa tensione che si rispecchia nell’oggetto e lo fa apparire “sublime”, tale, cioè, da oltrepassare ogni visione definita e racchiusa entro contorni e lienamenti precisi e determinati.

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orientati. Secondo questa prospettiva tendono a cadere i motivi di contrapposizione tra la natura e lo spirito.54

La filosofia di Kant non riusciva a superare la visione dell’uomo come costituito da facoltà distinte, ognuna fornita di princìpi costitutivi propri e, dunque, di autonomia; tuttavia essa era attraversata dal problema dell’unità e della totalità dell’uomo. Infatti, la stessa considerazione delle tre facoltà fondamentali e l’esigenza di fornire una filosofia come critica della struttura trascendentale relativa a ciascuna di esse sono indicative di un motivo più profondo, che si rivelerà in seguito, nella successiva filosofia idealistica, come comprensione dell’unità dialettica dello spirito. In altri termini, vogliamo dire che solo lo sviluppo di una nuova metafisica poteva soddisfare la stessa esigenza unitaria che si può riscontrare già nella filosofia kantiana. Kant ancora si era limitato allo sviluppo di una prospettiva critica e, con gli strumenti di tale indagine, poteva conseguire certi risultati, che, sia pure ancora limitati e problematici, costituiscono un punto di approdo di notevole portata storica, una svolta che segna il passaggio dalla filosofia moderna alla problematica del pensiero contemporaneo. L’uomo moderno, in realtà, appare ancora scisso e la sua esperienza si svolge e si articola in campi separati di attività; l’uomo contemporaneo tende, invece, a recuperare un’unità fondamentale, superando le interne lacerazioni e divisioni e instaurando una armonia dinamica tra le diverse esigenze spirituali. Kant ha avuto il merito di indicare con chiarezza il fine storico della instaurazione di un mondo dell’uomo, caratterizzato dalla libertà spirituale e dall’accordo tra sensibilità e ragione e rivolto verso la costituzione di una comunità animata da una interna adesione alla superiore e universale legge morale. La fondazione di un ordine umano universale, basato sulla costituzione trascendentale del soggetto, rappresenta il senso complessivo dell’intero pensiero kantiano e la sua eredità attuale. Tutta la filosofia contemporanea, come è stato notato, “è in gran parte determinato dall’eredità di Kant e dalle interpretazioni che il pensiero dell’Ottocento ha creduto di poter dare della critica kantiana” (E. Paci, La filosofia contemporanea, Milano 1974, p. 7). L’idealismo ha sviluppato l’esigenza kantiana della rifondazione della metafisica; le correnti di opposizione a questa filosofia hanno ripreso il motivo kantiano della problematicità dell’esperienza umana. Nell’ambito della scuola neokantiana di Marburgo il kantismo è stato assunto come analisi dei princìpi formali puri che rendono possibile l’esperienza scientifica (con riferimento anche alle scienze storiche e sociali, per le quali appariva insufficiente il principio positivistico dell’estensione al mondo umano del determinismo causale). I filosofi del nostro secolo hanno in modo diverso dialogato con Kant: Heidegger, ad esempio, ha ricondotto la struttura trascendnetale all’attività temporalizzatrice dell’uomo e, quindi, al progetto esistenziale (e per cui la conoscenza è una funzione di questo progetto); e L. Goldmann ha interpretato la rivoluzione trascendentale come il tentativo di instaurare un umanesimo assoluto.

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CAPITOLO XX Romanticismo e idealismo
Il romanticismo
Il romanticismo si sviluppò attraverso il concorso di due movimenti culturali che dominavano il clima spirituale della Germania tra il 1770 e il 1790: lo “Sturm und Drang” e la corrente neoumanistica e neoclassica. Esso, pertanto, attuava una nuova sintesi, unendo istanze spirituali diverse e opposte. Lo “Sturm” era una forma di irrazionalismo e vitalismo, che esaltava l’espansione delle energie spontanee dello spirito e si proponeva di “assalire” con “impeto” gli ordinamenti costituiti nei vari campi (nell’arte così come nella società): esso esprimeva un’aperta avversione all’illuminismo e al predominio della cultura francese; e il suo influsso si manifestò specialmente nel campo letterario, con la produzione di opere libere dagli schemi della poetica classicistica. In particolare, si richiamava a una concezione della natura opposta a quella matematizzante della scienza moderna, cioè intesa come vitalità infinita e inesauribile processo di creazione e trasformazione, e della quale espressione eminente è l’uomo, che, pertanto, non può essere ridotto alla sola dimensione della ragione, ma, piuttosto, va considerato come fonte di passioni violente, di traboccante immaginazione e volontà rivolta a infrangere regole e freni sociali. Al centro di quella nuova estetica c’era il concetto del genio creativo, che, in nome dell’arte, prescinde da ogni norma stabilita e si pone come assoluto creatore. Così cadono gli schemi normativi dell’estetica classicistica: il genio, infatti, crea al di là di ogni norma; egli stesso è creatore di forme significative e non è imitatore della natura, che comprende un sistema di forme definite. La trasfigurazione dello “Sturm” nella nuova spiritualità romantica avviene attraverso l’adattamento ad esso delle istanze della misura, dell’ordine e della disciplina del gusto, proprie della visione neoclassica. Il genio creatore che dà luogo a forme artistiche classicamente equilibrate rappresenta l’espressione tipica di questa spiritualità. La cultura tedesca, sotto l’influsso della filosofia kantiana e del neoclassicismo, doveva ben presto raggiungere questo nuovo livello di equilibrio spirituale. In particolare, si trasse un suggerimento dall’osservazione della natura, che, nel suo sviluppo, segue leggi inflessibili e appare animata da una interna forza formatrice e da un principio organizzativo. In questo modo, nella concezione dell’arte, l’attenzione si spostava verso lo stesso interno processo creativo della natura, visto come uno sviluppo unitario, il cui significato tocca all’artista svelare. L’arte, perciò, ha il compito di rivelare ciò che l’occhio comune non vede, quelle forme che l’osservazione non riesce a cogliere e che si produco all’interno del processo vitale della natura e della storia. Essa coglie la vita interna delle cose, il loro significato essenziale, l’interno legame che le unisce in un sistema unitario e fa sì che insieme costituiscano un unico disegno metafisico. In questo senso, l’arte non rappresenta le forme apparenti, mutevoli e contingenti, bensì quelle forme ideali che insieme costituiscono il sistema della vita della natura e dello spirito. Su questo terreno la visione romantica s’incontrava con quella neoclassica del Winkelmann.55 Rappresentare l’infinito, cioè l’essenza o la forma “eterna”, che è al di là delle manifestazioni contingenti in cui essa si rivela: questa è l’aspirazione romantica che deriva dalla stessa matrice dello “Sturm”; trovare il modo di dare espressione compiuta a questa forma: ciò è, piuttosto, l’esigenza neoclassica. La concezione estetica di Humboldt, in particolare, esprime e realizza questa equilibrata fusione di elementi romantici e neoclassici.56 Per Humboldt, il campo dell’arte e della poesia è l’immaginazione. L’immagine poetica trasferisce su un piano atemporale gli oggetti dell’esperienza, in modo da produrre illusioni profonde e durevoli di verità. L’immaginazione in tal modo ci libera dall’esistenza degli oggetti e

55 “La giovinezza di Winkelmann aveva preceduto l’esplosione dello Sturm, ma ne portava già in sé i segni precursori. Anche lui aveva avuto il sentimento dell’oscura forza creatrice del genio, anche lui aveva aderito a un’estetica dell’espressione naturale. La successiva accentuazione dell’ideale classico non è perciò accademismo, reazione contro il pericolo che un eccesso di forza o un’esuberanza di espressione turbi l’equilibrio della bellezza. Ciò che egli mostra di pregiare nei greci è appunto il senso del limite e la capacità di realizzare l’infinito nel finito, il movimento nell’immutabilità” (G. De Ruggiero, L’età del Romanticismo, p. 67). 56 Questa concezione è esposta in uno studio sullo Hermann und Dorothea di Goethe e in numerose lettere a Schiller e allo stesso Goethe.

dai sentimenti e dai bisogni che sono collegati ad essi, in modo che la nostra attenzione è rivolta alle forme poetiche. Per Hamann, la natura è un sistema di simboli attraverso i quali Dio si rivela e che occorre interpretare con l’aiuto della fede. Così il ritmo, che è fondamento della poesia e della musica, è l’elemento essenziale della vita delle cose; e la musica, assimilata al ritmo come legge universale dei fenomeni, è la forma più originaria di linguaggio. L’arte, in questo senso, è imitazione del linguaggio originario in virtù del quale l’universo è stato creato e della cui sostanza risulta costituito. Gli studi di Herder sul linguaggio e sulla poesia popolare e primitiva hanno determinato in Goethe il convincimento che la poesia debba considerarsi “come una dote del mondo e non come un patrimonio particolare di alcuni individui più colti”. La dottrina goethiana dell’arte si sviluppa parallelamente alla concezione della natura. La natura e l’arte hanno in comune il fatto che, in entrambe, ogni forma individuale è espressione simbolica dell’universale, e, inoltre, che la forza attiva opera nello stesso modo, sicché “il genio non imita la natura, ma crea esso stesso come la natura”. Schiller ha elaborato un originale nucleo di pensiero estetico nei suoi tre scritti filosofici fondamentali: Grazia e dignità, Lettere sull’educazione estetica dell’uomo, Poesia ingenua e sentimentale. Egli ha cercato, in primo luogo, di superare l’opposizione kantiana tra sensibilità e ragione morale, mostrando la profonda unità tra l’inclinazione al bello e l’assoggettamento degli impulsi sensibili alla disciplina morale. Secondo la sua prospettiva, è la condizione di interna scissione che produce nell’uomo quella opposizione, che assume la forma di un insanabile dualismo. L’uomo moderno, diviso nelle sue facoltà e scisso rispetto all’unità della sua natura, vive questa condizione, causata specialmente dal sistema politico. L’unità umana può essere ristabilita attraverso uno strumento educativo adeguato; e questo è identificato proprio nell’arte, la quale compone in unità i due impulsi che agiscono nell’individuo, quello “sensibile”, soggetto allo scorrere del tempo e variabile, e quello rivolto “verso la forma”, che consente di fissare l’energia vitale in caratteri permanenti della personalità. Il soggetto così formato è dominato da un impulso unitario che si configura come “impulso al gioco”, mediante il quale egli plasma liberamente se stesso e il mondo, in modo che tra i due termini non vi sia più contrapposizione. Il mondo così creato dall’uomo ha gli stessi caratteri di armonia e bellezza che l’uomo riconosce in se stesso. Nel saggio sulla poesia, Schiller osserva che la poesia antica è “ingenua”, in quanto l’autore esprime con immediatezza i suoi pensieri, e la poesia moderna, invece, è riflessiva, in quanto l’uomo tende a tornare alla natura attraverso la cultura e le idee; e vede il modello perfetto di poesia nel romantico/sentimentale configurato come sforzo riflessivo per riconquistare l’ingenua immediatezza dell’ispirazione. Federico Schlegel riconosce la superiorità della poesia moderna, alimentata dall’entusiasmo e insieme tesa verso il conseguimento di livelli sempre più maturi di riflessione. Il poeta deve dare forma alla sua ispirazione; ma deve cercare di conseguire una forma sempre più adeguata. La poesia romantica è quella che, appunto, esprime questa continua aspirazione alla forma compiuta: in questo senso, l’“ironia” consente il continuo superamento di ogni posizione raggiunta, nella direzione di un’arte che sempre di più ingloba in sé la scienza e cioè di una espressione in cui poesia e filosofia sono unite.57

Ciò F. Schlegel indica come “una poesia universale progressiva”. “Il suo fine – egli scrive – non è solo quello di riunire nuovamente tutti i separati generi poetici e di porre in contatto la poesia con la filosofia e la retorica; ma essa vuole, e deve anche, ora mescolare ora combinare poesia e prosa, genialità e critica, poesia d’arte e poesia ingenua, render viva e sociale la poesia, poetica la vita e la società, poetizzare lo spirito, riempire e saturare tutte le forme dell’arte col più vario e schietto materiale di cultura […]. La poesia romantica è ancora in divenire; anzi, questa è la sua vera essenza, che può solo divenire e mai essere […]. Essa sola è infinita, come essa sola è libera, e riconosce come sua legge questa sola: che l’arbitrio del poeta non soffra legge alcuna” (Fr. 97 dell’“Athenaeum”). L’attività riflessiva è presente nella poesia, in quanto questa, in ciò che rappresenta, misura anche se stessa, la sua funzione e il suo limite. La poesia, cioè, è l’espressione dello spirito giunto alla piena consapevolezza di sé. Il momento “critico” è presente sia nella filosofia che nella poesia: lo Schlehel riconduce, così, a una medesima matrice le due forme spirituali, fino al punto di prospettare la loro unione (nel senso che non si dà filosofia che non sia anche poesia, e viceversa). F. Schlegel vede nel suo tempo attuarsi la compiuta forma della poesia filosofica e vede nella filosofia idealistica la corrente che può fornire alla poesia il contenuto adatto (come nell’antichità la mitologia ha fornito la materia a quei poeti ancora “ingenui”, cioè capaci di rappresentare, senza spirito critico o riflessivo, quelle figure). Dall’idealismo la poesia avrebbe tratto il suo materiale, improntato a un realismo simbolico e mitologico (in cui, cioè, le figure rappresentano le idee, mediante le quali il soggetto comprende le grandi componenti della realtà spirituale). La poesia deve alimentarsi, comunque, di mitologia, di figure fantastiche, trasfigurando ciò che è reale e storico. Lo Schlegel pensa, oltre che a Goethe (che gli sembra l’unico contemporaneo che abbia attuato l’ideale della poesia romantica), ai più grandi tra gli autori moderni, a Shakespeare, a Cervantes, a Dante e Ariosto. Per lo stesso motivo, egli rivaluta la religione e stabilisce un fondamentale nesso tra filosofia, poesia e religione (“Organo per cercare e scoprire questa reliigone è la filosofia, e chi l’ha scoperta parlerà il linguaggio della poesia”). Le attività e le espressioni della vita spirituale, così, si muovono insieme e si compenetrano in un circolo unitario. “Rendete umana la vasta vita e avrete fatto abbastanza; ma senza un elemento divino nno giungerete mai all’altezza dell’arte e alla profondità della scienza”. Tutto, così, si compenetra di religiosità: “La religione deve circonfluire da per tutto, come

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La fondazione dell’idealismo Col romanticismo ritorna l’esigenza di una filosofia come scienza del reale nel suo fondamento e nella sua totalità. La filosofia moderna era pervenuta a una prospettiva critica, per cui si rimuoveva (o almeno si sospendeva) il problema metafisico, considerandolo una illusione della ragione. La conoscenza è limitata, per Kant, al mondo fenomenico, che è costruito sulla base della costituzione trascendentale del soggetto, in primo luogo sulle coordinate dello spazio e del tempo e sulle categorie. Nell’ambito della cultura romantica, dominata dal problema del rapporto tra il finito e l’infinito, la comprensione della totalità del reale costituisce un’esigenza primaria e l’idealismo elabora, appunto, in modo sistematico la concezione della realtà come infinito sviluppo di un principio spirituale, configurato come Io o come Assoluto o come Spirito. La filosofia moderna, e con essa lo stesso Kant, considera la realtà come una sfera separata rispetto al soggetto, per cui permane la grande difficoltà di poterla comprendere nella sua effettiva costituzione. La comprensione del reale avviene sempre in base alle modalità del pensiero, che appartengono al soggetto; e così anche per i razionalisti la realtà viene compresa come una dimensione oggettiva, cioè come l’oggetto delle idee chiare e distinte. Si muove dal presupposto di una fondamentale corrispondenza tra il soggetto razionale e la realtà, costituita come un sistema di cause ed effetti. Così, infine, per Kant il mondo fenomenico è modellato dalla ragione pura, che imprime ad esso una forma e gli dà delle leggi. L’idealismo intende superare la prospettiva della separazione del reale dal pensiero: il soggetto non si pone fuori della realtà, ma si colloca all’interno di essa, come un principio che le è intrinseco. Il pensiero è identificato con lo stesso principio della realtà. Così la comprensione del reale avviene all’interno del reale stesso, come una modalità del suo sviluppo. Infatti l’attività teoretica e quella pratica sono viste come due aspetti di un unico processo. L’attività rappresentativa, come osservava il Reinhold, è fondamentale, poiché nno vi può essere posizione del reale che non sia implicitamente un atto di comprensione; il reale è “posto” in virtù dell’atto rappresentativo in cui essa originariamente si costituisce e si fonda. Il principio, che si sviluppa come il reale medesimo, si rappresenta attraverso il pensiero che gli è intrinseco ed è attraverso questa rappresentazione che esso si pone. L’idea è, dunque, la fondamentale posizione del reale. Il reale si pone come un Sé, in virtù del suo autorappresentarsi. La conoscenza non è l’atto di un soggetto che trova la realtà di fronte a sé, come un altro, bensì è una condizione del reale stesso, un aspetto dello svolgimento del reale. Tutto ciò rappresenta una svolta nel pensiero moderno, il quale già si muove sulla base dell’idea di una stretta connessione tra il pensiero e la realtà, che, tuttavia, si risolve nel senso dell’oggettività cartesiana o in quello della soggettività empiristica e humiana (si può dire anche kantiana). L’idealismo elimina il concetto di una realtà in sé, posta indipendentemente dal pensiero; dunque risolve quella connessione nel senso dell’identità. Infatti esso muove proprio da una diversa interpretazione del principio d’identità, inteso non più come certificazione della realtà da parte del pensiero (sulla base del rapporto gnoseologico), ma come autoriconoscimento del reale in virtù di un principio di pensiero ad esso immanente. L’identità riguarda, cioè, la connessione metafisica di soggetto e oggetto, di pensiero e realtà. Il rapporto gnoseologico si tramuta in rapporto metafisico: il rapporto tra conoscente e conosciuto diventa identità metafisica dei due termini. Si tratta di un approfondimento e di uno sbocco della problematica fondamentale del pensiero moderno, la quale è orientata in senso idealistico. Il tema dominante di questo pensiero è, infatti, la centralità del soggetto, l’assunzione (in definitiva) del soggetto come principio. In Cartesio già il soggetto è principio dell’obbiettività (la “res extensa” è l’oggetto di un’idea chiara e distinta e dunque termine di riferimento di una conoscenza certa). Per Spinoza il pensiero e l’estensione sono due attributi della medesima sostanza, per cui si può dire che questa metafisica rinasce nell’idealismo nella forma di un più rigoroso monismo. Anche negli empiristi troviamo un orientamento sostanzialmente idealistico: la realtà si configura come complesso di idee e la conoscenza non va al di là dell’attività rappresentativa. L’idealismo attua, secondo i suoi rappresentanti, la vera prospettiva trascendentale, la quale non si limiterebbe a individuare i princìpi a priori di costituzione dell’oggettività fenomenica, ma riguarderebbe i princìpi stessi di costituzione del reale come identità di soggetto e oggetto. Il pensiero non è solo condizione dell’apparire della realtà, ma è condizione del porsi della realtà stessa. L’a priori, che regola l’attività del pensare, regola anche lo sviluppo del reale. In questo senso si giustifica l’identità hegeliana di logica e
l’elemento suo proprio, lo spirito dell’uomo morale: questo luminoso caos di pensieri e di sentimenti divini è ciò che chiamiamo entusiasmo” (Ib.).

metafisica. La vera prospettiva trascendentale implica l’a priori come condizione della costituzione (e dello sviluppo) del reale. Perciò la prospettiva fenomenistica appare inadeguata e propria dell’empirismo. Lo stesso tentativo di individuare una struttura trascendentale del soggetto rimanda a una soluzione metafisica, cioè a una idea dell’a priori non come semplice dimensione di un soggetto separato dalla realtà, ma come principio costitutivo del reale stesso nella sua identità. L’Io penso, che è l’a priori fondamentale, costituisce già il principio del reale, inteso come identità con la sua rappresentazione. Esso poteva essere una condizione sufficiente per superare la difficoltà derivante dall’idea della realtà in sé. Ma l’interpretazione metafisica della costituzione trascendentale del soggetto non sarebbe stata condivisa da Kant. Il punto di vista critico impediva ogni soluzione metafisica e tratteneva l’apriori sul piano della soggettività, sia pure con l’esigenza di superare la prospettiva empiristica. Si trattava, perciò, di rimuovere la pregiudiziale antimetafisica, riconoscendo nell’Io penso qualcosa che andava al di là dell’esame critico della ragione. In questo senso, l’idealismo è lo sviluppo conseguente del kantismo (inteso non come puro criticismo ma come filosofia trascendentale, che ricerca l’a priori come principio di una realtà che non è separata dalla sua rappresentazione. Se l’a priori è una struttura permanente e universale del soggetto, questo, configurato come Io penso, si presenta come il principio di tale realtà. Il pensiero, in questo senso, non è tanto e soltanto la riflessione sulla realtà, ma è la condizione di costituzione (organizzazione) e di sviluppo della realtà. I princìpi a priori e le categorie formali sono gli stessi princìpi organizzatici del reale e che danno ad esso un senso. Perciò l’idealismo considera il reale non come un sistema già definito (dunque come “natura”) ma come svolgimento e attuazione di sé (dunque come “storia”). Questa prospettiva si presenta, tuttavia, con notevoli differenze nei grandi rappresentanti dell’idealismo Fichte, Schelling ed Hegel. Fichte considera specialmente l’impegno dei soggetti finiti (nei quali l’Io assoluto si concretizza per attuare se stesso) nella lotta contro la natura (configurata come il non-Io, il limite che l’Io stesso si impone per continuamente superarlo e attuarsi, così, nel processo storico) per affermare la propria autonomia. Egli vede, cioè, specialmente lo sforzo degli uomini per trasformare se stessi e il mondo nel senso dell’attuazione di un ordine reale che sia sempre di più il risultato di un progetto liberamente scelto. Si tratta, infatti, di ampliare sempre di più lo spazio della libertà, restringendo il dominio della necessità e del determinismo causale. In questo senso, il motivo dominante è dato dall’idea della realtà come ambito dell’attività del soggetto, il quale procede incessantemente nell’approfondimento delle modalità teoretiche (conoscitive) e pratiche (morali, politiche, economiche, sociali) di assimilazione di ogni esteriorità alle condizioni trascendentali della propria costituzione (che coincidono in definitiva col fondamento nell’Io assoluto). Realizzare, cioè, sempre più compiutamente l’Io assoluto nel mondo è il compito degli uomini ed è il senso e il fine della storia. Ci troviamo, come si vede, di fronte al pensiero maggiormente attraversato da una tensione etica, continuamente protesa verso il dover-essere, cioè verso una sempre più compiuta attuazione dell’essere dell’uomo (la cui dimensione trascendentale è identificata con lo stesso Io infinito). In Schelling, invece, predomina l’idea della natura come sfera spirituale già interamente attuata; e perciò l’idealismo schellinghiano è la più coerente espressione filosofica del romanticismo. Infatti, per i romantici la natura non è qualcosa di estraneo (o di opposto) allo spirito, ma è un aspetto della identica realtà che è essenzialmente vita dello spirito. In questo senso, non ha più ragion d’essere il conflitto tra l’uomo e la natura. La natura appartiene già al disegno della storia dell’umanità. Tutto il processo naturale, infatti, è proteso finalisticamente verso la configurazione della natura umana, sicché la storia non è altro che lo sviluppo di questa natura (l’uomo che è l’espressione conclusiva del processo naturale). Per Schelling, la natura rappresenta la preistoria della coscienza e ciò che avviene nella storia è il fine rispetto a ciò che avviene nella natura. In questo senso si giustifica l’intervento dell’uomo sulla natura, anzi lo si ritiene come un fatto esso medesimo naturale. Tuttavia, la natura costituisce un valore per se stessa, per ciò che essa è, indipendentemente dalle trasformazioni apportate dall’uomo (invece per Fichte la natura è vera in quanto essa è riportata alla sfera dell’attività umana e diventa strumento o prodotto della prassi). Nel romanticismo, perciò, il sentimento della natura rappresenta uno dei motivi di più profonda spiritualità. La natura è una foresta di simboli: essa è un complesso di significati, un cosmo ordinato secondo uno scopo, dunque è linguaggio nascosto, un cifrario segreto da intendere e decifrare. Il pensiero e il linguaggio non appartengono solo alla coscienza, ma sono già caratteri della natura; e l’arte e la poesia attuano la trasposizione sul piano dell’espressione umana di questo linguaggio più profondo e originario. Schelling ha compiuto anche un poderoso sforzo per seguire lo sviluppo storico di questa fondamentale intuizione della realtà. Si tratterebbe, in fondo, di una concezione che è appartenuta all’umanità fin dalle più remote epoche della sua civiltà, e le cui tracce sarebbero visibili nelle credenze religiose, nelle mitologie, nelle istituzioni sociali, nelle opere poetiche, nelle forme di conoscenza e in tutte le altre manifestazioni in cui si

esprime una visione del mondo. L’umanità sarebbe vissuta generalmente in sintonia con la natura e solo nell’età moderna se ne sarebbe allontanata. La caduta, tuttavia, il tentativo dell’uomo di fondare un dominio autonomo rispetto al resto della realtà, la separazione dal Tutto, secondo Schelling, appartiene già alle prime epoche della storia dell’umanità ed è un fatto che ancora pesa sul destino dell’uomo. Il riavvicinamento all’Uno, il ritorno, come si può dire (in senso plotiniano), è tuttora un problema, forse il problema cruciale, dalla cui soluzione dipende la nostra salvezza. Per questo motivo, la lettura delle ultime opere di Schelling può risultare utile per l’individuazione di alcuni attuali nodi problematici che riguardano le modalità di alienazione dell’uomo nell’età tecnologica. Per tanti aspetti Hegel propone le medesime tematiche schellinghiane da un punto di vista più organico e sistematico, tanto che gli spunti problematici e critici sparsi qua e là specialmente nella Fenomenologia dello Spirito finiscono per perdere il loro significato originario e più autentico nel successivo inquadramento dell’Enciclopedia delle scienze filsoofiche. Forse il significato complessivo del sistema hegeliano può essere individuato nell’idea della continua e progressiva mediazione dialettica che ha come suo risultato l’affermazione sempre più ampia della razionalità nel mondo. Hegel adotta, infatti, il principio dialettico, per cui ogni momento presenta limiti e contraddizioni che vanno superati attraverso il confronto con un momento opposto, e in tale confronto si esprime e si attua la razionalità di entrambi, col passaggio a un momento sintetico di conciliazione. In ogni momento si tratta, perciò, di vedere come si sia pervenuti alla risoluzione di alcune contraddizioni e come eventualmente altre non siano state ancora risolte: la coscienza della situazione dialettica costituisce il presupposto per lo sviluppo della storia nel senso dell’attuazione di una sempre più ampia razionalità. Questa, infatti, consente una più completa risoluzione dialettica. Si potrebbe pensare, ad esempio, dal punto di vista hegeliano, che oggi l’umanità abbia accumulato un surplus di contraddizioni (quelle connesse allo sviluppo della civiltà della tecnica), per cui si tratta di vedere come uscirne, passando inevitabilmente ad altre contraddizioni. Infatti ogni soluzione costituisce un nuovo problema. In tale contesto di pensiero, probabilmente sarà opportuno rivalutare la categoria di possibilità. Il processo dialettico dà luogo a diverse soluzioni possibili, che dipendono dalle mediazioni messe in atto dalla razionalità e dagli elementi contraddittori ai quali esse si applicano. Si può dire, in questo senso, che ogni particolare momento storico esige ed implica una sua particolare dialettica. Può, possiamo a questo punto domandarci, la dialettica hegeliana costituire uno strumento efficace per la comprensione critica di ogni situazione storica?

Fichte

Fichte58 privilegia il dover-essere nella costituzione del reale. L’Io assoluto, il reale come soggetto, si identifica col processo attraverso il quale esso si attua continuamente. Ciò che conta, in ogni situazione, è lo sviluppo futuro, la prospettiva della successiva attuazione: infatti questa è anche progressiva conquista della libertà. Anzi, l’Io stesso, per potersi costituire come processo di continua realizzazione di sé, ha dovuto porre l’altro di sé, il non-Io, la necessità della natura: così si è data una costituzione dialettica. Il problema, in ogni momento, è il modo del superamento: come da una situazione di minore libertà si possa passare a una forma d’esistenza caratterizzata da una maggiore autonomia. L’uomo è coinvolto in questo processo: egli porta in sé il destino dell’Io: Di qui l’interpretazione dell’esistenza umana come compito, come dovere e responsabilità del progressivo conseguimento di un livello più alto di libertà. Al filosofo spetta, d’altra parte, il compito di indicare le successive tappe storiche. La conoscenza, in questo senso, si configura come consapevolezza della libertà: il sapere è un’espressione dell’autonomo potere del soggetto, che perviene alla consapevolezza di sé; perciò non c’è più frattura tra soggetto e oggetto, non c’è altro che il soggetto che conosce se stesso, e se considera la natura è perché intende conoscere i modi in cui qualcosa si oppone al suo sviluppo. L’uomo assume consapevolezza dei limiti naturali che lo costituiscono e si adopera per essere sempre più libero. La vita stessa è esercizio di conquista di libertà. Il significato di ogni evento storico consiste nel fatto che esso segna la conquista di certe modalità di essere liberi (sul piano morale, su quello politico, e così via). Ciò che conta, dunque, è la condizione della libertà; tutte le altre componenti sono strumenti: così strumento della libertà è la tecnica, così come la stessa scienza. E la libertà si esprime nella capacità di agire autonomamente, senza condizionamenti esterni. Per Fichte, la religione è una forma di rivelazione dello sviluppo dell’Io: così la liberazione annunciata dal cristianesimo è la libertà che si compie nella storia. C’è dell’escatologia nel pensiero di Fichte: perciò la seconda fase del suo pensiero è dominata dal tema della rivelazione. La fede religiosa rafforza la fiducia nel compimento della libertà; e nello stesso tempo proietta nel futuro la stessa dimensione storica dell’esistenza. Ogni individuo non è destinato a vedere compiuta la sua esistenza nei limiti della sua vita, poiché egli continua a vivere nello sviluppo dell’Io. Fichte intende specialmente sottolineare questa appartenenza all’Assoluto, il fatto stesso che, infine, lo stesso individuo si annulla nella vita dell’Io o nella storia dell’umanità. Ciò che conta, infatti, è lo sviluppo futuro, ciò che sarà dopo: l’individuo vive specialmente non tanto nel presente, quanto già nel futuro.

Nato nel 1762 a Rammenau nell’alta Lusazia da una modesta famiglia di artigiani, Giovanni Amedeo Fichte da giovane si adattò a procurarsi i mezzi per studiare con l’attività di precettore. Dal 1788 al 1790 rimase a Zurigo, dove conobbe Giovanna Rahn, figlia di un mercante di cui frequentò la casa e divenuta poi sua moglie. Nel 1791 presentava a Kant il manoscritto della sua prima opera Critica di ogni rivelazione. Il saggio fu pubblicato senza il nome dell’autore, sicché fu attribuito a Kant, che dovette rivelarne la effettiva paternità. Così Fichte acquistò all’improvviso una grande notorietà, che gli procurò la chiamata all’Università di Jena nel 1794. Soggiornò a Jena fino al 1799 e quei cinque anni furono i più intensi e fecondi. Nel 1794 scrisse la prima redazione della Dottrina della scienza e la Missione del dotto: la prima era il risultato del suo primo corso di lezioni, la seconda quella di un breve ciclo estivo di conferenze. L’“Io” fichtiano divenne preso, nell’ambiente carico di entusiasmi romantici, il nucleo di una nuova concezione della vita, il simbolo dell’attività inesauribile dello spirito. L’insegnamento di Fichte diede luogo, nel 1799, a una controversia di argomento religioso: l’identificazione di Dio con l’ordinamento morale del mondo, messo in luce ed enfatizzato in un articolo da un allievo di Fichte, il Forberg, e pubblicato nel “Giornale filosofico”, finì per provocare un vero e proprio scandalo. Furono presentate pubbliche denunce contro quella tesi che sfiorava l’ateismo. Il governo della Sassonia, che era cointeressato nella gestione dell’Università di Jena, chiese la punizione di Fichte e di Forberg. Il granduca di Weimar intervenne in modo che la questione avesse le minime conseguenze: infatti ci si limitò a una censura rivolta ai due filosofi da parte del senato accademico. Fichte imprudentemente reagì con sdegno, minacciando le sue dimissioni. Il governo accettò quelle dimissioni, anche se non erano state presentate formalmente. Schelling subentrava nella cattedra di Jena. Fichte si recò allora a Berlino, dove poté far parte del circolo romantico che era animato dai fratelli federico e Augusto Schlegel e di cui facevano parte Novalis, Schleiermacher, Tieck. Nel 1805 pronunciò i famosi Discorsi alla nazione tedesca. Venne quindi chiamato all’Università di Berlino; ma nel 1814 improvvisamente moriva, in seguito a una febbre infettiva contratta dalla moglie, che prestava servizio in un lazzaretto da campo. Nel 1796-97 Fichte pubblicò le parti della filosofia relative alla prassi: il Fondamento del diritto naturale e il Sistema della morale. Intanto attendeva a una continua rielaborazione della Dottrina della scienza: redazioni diverse di quest’opera si succedevano dal 1797 al 1813. L’esposizione del 1801 segna una svolta nell’orientamento della filosofia di Fichte, che si viene caricando di un’istanza teologica, per cui tende a recuperare il punto di vista dell’essere assoluto, configurandosi come una specie di fenomenologia della rivelazione. Nel 1801 Fichte pubblicò la Missione dell’uomo e lo Stato commerciale chiuso. Le opere I tratti dell’età presente (1805) e l’Esortazione alla vita beata (1806), in modo particolare, esprimono il nuovo orientamento filosofico-teologico. Del 1812 sono, infine, il Sistema della morale e il Sistema del diritto, che riesaminano i problemi relativi alla sfera pratica secondo il nuovo punto di vista.

58

Fichte è considerato il vero fondatore dell’idealismo, il filosofo che ha portato a compimento il processo di superamento del criticismo, dando una soluzione adeguata ai due problemi che i continuatori di Kant avevano messo in rilievo: il superamento della contrapposizione tra soggetto e oggetto e l’eliminazione della “cosa in sé”. Egli affronta, in primo luogo, la questione fondamentale del pensiero moderno e cioè la difficoltà connessa alla concezione di una realtà autonoma rispetto al pensiero e individua il vizio d’origine di tutte le aporie nell’impostazione del principio d’identità. Il pensiero, infatti, muove dal concetto di “essere” e dal principio secondo il quale va posta l’identità assoluta dell’essere con se stesso. Secondo la formula tradizionale, il principio d’identità è espresso con la formula A=A (l’essere è identico a se stesso). Ma tale identità è affermata dal pensiero che, essendo esterno e “altro” rispetto all’essere, appare non legittimato a tale compito: è vero, infatti, che l’identità è posta secondo un’esigenza puramente logica, cioè secondo un’esigenza intrinseca al pensiero stesso; ma come può questo uscire da sé e applicare all’essere (che è altro da sé) un principio che esprime una sua istanza fondamentale? Che cosa il pensiero può affermare dell’essere in senso assoluto? Quel principio diventa legittimo nella condizione di una realtà che non abbia bisogno di ricorrere alla mediazione di un principio esterno (il pensiero), cioè nel caso che si possa porre un reale capace di affermare e riconoscere da sé la propria identità. Un tale reale non può configurarsi come l’“essere”, poiché questo è diverso dal pensiero; esso, secondo Fichte, non può configurarsi altrimenti che come Io (un Assoluto reale che abbia in sé il principio del pensiero). Perciò la formula adeguata del principio d’identità è questa: Io=Io. L’Io (unità di essere e pensiero) è la realtà nella sua unità e assolutezza (dunque il vero principio metafisico). Il superamento del dualismo tra essere e pensiero, tra principio della realtà e principio del conoscere, costituisce il primo atto di fondazione dell’idealismo. L’atto rappresentativo (l’idea) è costitutivo del reale e non si aggiunge dall’esterno, ad opera di un principio diverso. In questo modo, il reale non si configura più come un immobile essere (una perfezione già compiuta) bensì si caratterizza come un processo di pensiero in atto. L’Io, perciò, è infinito sviluppo di sé: il reale che via via attua se stesso, passando attraverso una infinita serie di mediazioni, in virtù delle quali realizza progressivamente la sua identità. Esso, pertanto, si manifesta in innumerevoli forme finite di soggettività. In quanto l’Io infinito si attua determinandosi e delimitandosi, esso è fornito di un’intrinseca capacità di autolimitarsi: perciò Fichte dice che l’Io pone il non-Io, cioè un principio ad esso opposto, come suo limite. Ciò che caratterizza l’Io è, quindi, la tendenza a superare il limite costituito dal non-Io, attuandosi in forme finite e determinante sempre più razionali. Questo superamento coincide con l’affermazione di una sempre più ampia sfera di libertà del soggetto: perciò lo sviluppo dell’Io assume un carattere essenzialmente etico. Nel processo di svolgimento e attuazione dell’Io conoscenza e azione, teoria e prassi si integrano e s’intrecciano in modo indissolubile; e oggetto della conoscenza non è una realtà definita una volta per sempre nella sua stabile e immodificabile identità, bensì è la realtà nel suo farsi continuo e nel suo progressivo divenire trasparente a se stessa. La conoscenza è un aspetto del complessivo svolgimento dell’Io. Per Fiche, che muove dall’esigenza rilevata dal Maimon di intendere il rapporto tra il soggetto e il reale in sé come rapporto tra la “forma” e il “contenuto” della conoscenza, quest’ultimo non può assumere l’aspetto della completa identità e risoluzione dell’uno nell’altro dei due elementi. Ma è fondamentale la tendenza della coscienza a risolvere in sé (nei princìpi formali in base ai quali è possibile la conoscenza) ogni “dato”. In questo modo Fichte ricerca anche la conciliazione tra ragione teoretica e ragione pratica (ancora opposte in Kant, l’una con la sua esigenza scientifica che si risolve nella costruzione di un sapere fenomenico, l’altra con la sua esigenza metafisica, tendente a superare i limiti fenomenici della prima). L’esigenza dello spirito di attuare progressivamente la risoluzione del “dato” nelle condizioni del conoscere è il segno inconfutabile che la coscienza si riconosce in un’attività autonoma che ha in sé i princìpi della sua organizzazione. Questa esigenza si configura come un costitutivo “dovere”: la forma originaria dell’Io si presenta come un compito di infinita affermazione ed attuazione di sé. Ricondurre la varietà mutevole e contraddittoria dei “dati” all’identità dell’io, dare alla molteplicità empirica delle cose la forma del sapere: questo è il compito in cui si riconosce l’io come principio autonomo di costituzione della realtà. Il reale assume via via la forma che la coscienza come attività conoscitiva riesce a delineare. Nell’aspirazione dell’io a realizzare se stesso, l’istanza teoretica e quella pratica si identificano. La stessa forma del sapere, in quanto si esprime nell’infinito processo di risoluzione e di comprensione del “dato”, appare come un’espressione del dovere pratico: questo, infatti, ordina che la ragione, con le sue leggi a priori, penetri via via l’intera sfera della realtà data. La stessa intuizione intellettuale dell’Io autonomo che si realizza in un processo infinito è connessa all’idea di un agire che si sviluppa sulla base di un rapporto tra la situazione data e la condizione ideale, tra il “mondo sensibile” e il “mondo intelligibile”. Ogni io finito si riconosce in questo compito, nell’agire che trasforma ogni dato reale in un termine del dover-essere.

Fichte è il filosofo che ha maggiormente sviluppato l’idealismo come filosofia del dover-essere. La realtà nella sua totalità ha un senso, una direzione di sviluppo; e questo senso muove verso la progressiva risoluzione di ogni opposizione tra il soggetto e la realtà e, dunque, verso la costruzione di un ordine conciliato e pacificato. Nella misura in cui il soggetto riesce a riportare il reale a sé e a riconoscere nelle cose un’espressione della sua libera attività, si compie il passaggio da una situazione incomprensibile a una condizione che è chiara per la ragione. Qui il “dato” è rappresentato da tutto ciò che rimane oscuro, imprevedibile, causale, mentre il “conosciuto” è ciò che non presenta aspetti di impenetrabilità per il pensiero. Ora, secondo Fichte, non si dà mai una completa risoluzione dell’uno nell’altro, e ogni forma di conoscenza rimanda a qualcosa che deve essere ulteriormente indagato e ricondotto ad essa. L’attività conoscitiva, nell’io finito, muove dalla sensazione: essa, infatti, parte dalla constatazione di una realtà esterna, come un “dato” distinto dal soggetto. La produzione originaria del non-Io, infatti, ha determinato questa condizione, l’esistenza della natura come realtà separata dal soggetto. L’io, il soggetto della conoscenza, deve via via, attraverso i suoi atti, riconquistare quella realtà in cui l’Io infinito si è inconsapevolmente alienato. Così la realtà esterna viene via via ricondotta alle condizioni di sviluppo della conoscenza: essa già nella sensazione “appare”, diventa “fenomeno”; e, ovviamente, le condizioni dell’apparire appartengono alle modalità di sensazione del soggetto. L’apparire, pertanto, è un primo gradino del processo di assimilazione della realtà alle condizioni formali del conoscere. La “fenomenicità” si configura, in primo luogo, come un insieme di sensazioni separate, non unificate, disordinate e confuse. Il soggetto avverte qualità diverse (sensazioni visive, uditive, tattili e così via) e le attribuisce a una realtà esterna, dalla quale si sente condizionato e stimolato. Successivamente, il soggetto unifica tali sensazioni in complessi organizzati secondo le modalità formali della conoscenza; e così si ha la rappresentazione di “oggetti”. Gli oggetti non sono altro che unità sintetiche di sensazioni; ma essi indicano un ulteriore passo nella progressiva assimilazione della natura esterna alle esigenze della soggettività. La “natura” appare come un insieme ordinato di oggetti: il soggetto, così, è in grado di orientarsi nel labirinto del mondo naturale ed è in grado di distinguere, determinare e precisare i vari aspetti della realtà nei loro caratteri specifici. Il molteplice della sensazione è unificato; ogni elemento percettivo è inquadrato e “sistemato” in un insieme significativo. Così si costituisce l’esperienza come prima e fondamentale forma di conoscenza. A questo punto interviene l’intelletto, che, a sua volta, ordina gli oggetti dell’intuizione percettiva in un insieme “logico”, ove gli elementi sono connessi gli uni agli altri. Ora ogni oggetto sta in relazione con tutti gli altri oggetti; e l’esperienza riguarda l’insieme delle relazioni e il loro sviluppo. Le cose sono conosciute proprio in rapporto al sistema di relazioni in cui sono inserite. Spazio, tempo, categorie kantiane sono le strutture di cui l’intelletto si serve per stabilire relazioni tra gli oggetti e configurare, così, un sistema ordinato dell'esperienza. E’ proprio questo sistema di relazioni che consente di “dominare” le cose: l’esperienza ordinata è già di per sé una “tecnica”. Infatti si sa che determinate relazioni producono determinati fenomeni: l’uomo, perciò, intervenendo nel sistema dei rapporti tra le cose, influisce sullo sviluppo della natura fenomenica. L’esperienza, infine, riguarda queste modalità d’intervento: essa si traduce in “prassi”. L’esperienza, in definitiva, è la prassi come uso di un insieme di tecniche d’intervento attivo dell’uomo sulla natura. Un ulteriore gradino nello sviluppo dell’attività teoretica è costituito dal giudizio. Il soggetto giudica intorno all’esperienza già costituita: esso “riflette” sul mondo dell’esperienza, sulla sua struttura e articolazione e sull’attività che lo fonda e lo configura. Attraverso questa riflessione, il soggetto scopre che il mondo dell’esperienza è un prodotto dell’attività teoretica del soggetto, e che perciò il sistema delle leggi, delle relazioni e degli oggetti stessi riflette la costituzione trascendentale dell’io. Tutta la sfera naturale è ricondotta alle condizioni del soggetto; essa non è più vista come una realtà autonoma, separata dal soggetto. Nell’ultimo gradino dell’attività teoretica, cioè nella conoscenza filosofica, il cui organo è la ragione, l’intera realtà si presenta come sviluppo dell’Io. Così come solo reale si rivela il mondo morale, la sfera di attuazione della libertà dell’Io. Le modalità in cui si organizzano le relazioni tra gli uomini costituiscono il “reale” tessuto storico, che ha senso, direzione di sviluppo, finalità (verità). La scienza filosofica dei rapporti tra gli uomini è, perciò, il nucleo dell’intera opera di Fichte, che, almeno nella prima fase del suo pensiero, rimane fermo all’idea del primato della morale e del significato etico dello sviluppo dell’Io. l’intera realtà assume un significato morale: ciò che conta è l’attuazione del regno della libertà. La storia ha questa direzione: essa è orientata verso la sempre più completa instaurazione del “regnum hominis”. Il mondo degli uomini è la sola e vera realtà significativa: esso è lo stesso scenario di attuazione dell’Io infinito; ma uno scenario in cui i soggetti sono finiti ed esprimono modalità problematiche

di conquista della consapevolezza e della libertà, per cui ciò che occorre rilevare è la tensione morale, lo sforzo per la liberazione, la lotta per il superamento degli ostacoli opposti dalla “natura” (che si esprime anche al livello degli impulsi sensibili). Lo sforzo di Fichte è teso alla comprensione del mondo storico e alla indicazione di direttive progettuali che la stessa situazione storica richiede e sollecita. Il filosofo deve, infatti, cogliere e identificare la direzione del dover-essere; deve comprendere il nesso dialettico tra reale e ideale, tra essere e dover-essere, cioè capire e portare alla chiarificazione concettuale il senso dello sviluppo storico. Perciò Fichte considera l’idealismo come la filosofia propria di un’epoca destinata ad attuare la conquista della libertà da parte dell’uomo. Così trovano una precisa collocazione nel sistema fichtiano opere come La missione del dotto, che contiene le più lucide riflessioni sul compito e sulla funzione degli intellettuali nella società. Ma la base teoretica del lavoro e dell’intervento dell’intellettuale è costituita dalla scienza della morale e della politica. Perciò il nucleo del sistema fichtiano è costituito dal “sistema della morale” e dal “sistema del diritto”. Lo Stato è la forma compiuta di organizzazione che corrisponde alle esigenze di sviluppo dei rapporti intersoggettivi. Tali rapporti, infatti, possono avere una loro giustificazione e origine nella sfera dei bisogni, negli stessi impulsi sensibili: e su tale base essi assumono la configurazione di rapporti sociali. La sfera sociale, però, non è sufficiente a costituire l’insieme dei rapporti tra i soggetti: questi trovano la loro precisa regolamentazione nella sfera politica. Ma neppure questa riesce ad attuare la natura umana come sfera autonoma, capace di autoregolarsi. La politica, perciò, assume significato solo in rapporto alla moralità, che è espressione della libertà umana. Lo Stato deve spingere l’individuo a realizzarsi come ente autonomo, capace di autodecisione; esso deve svolgere una funzione educativa; e perciò assumono un ruolo fondamentale le istituzioni culturali, le scuole, le accademie, l’università. Per Fichte, queste istituzioni sono interamente “integrate” nella società e nello Stato: il loro significato è dato dalla funzione educativa che esse svolgono. La scienza s’inquadra in questo piano politico e morale complessivo: essa deve contribuire all’elevazione morale degli uomini. La filosofia di Fichte esprime le aspirazioni di un’epoca che intende portare a compimento il cammino dell’età moderna. Questa, infatti, è caratterizzata dallo sforzo di liberazione delle energie spirituali per l’instaurazione del regno della libertà umana, considerato come il senso dell’intero sviluppo storico. Il segnale del “nuovo corso” era identificato nella rivoluzione francese, l’avvenimento che rompeva con la tradizione politica dell’“assoggettamento” dei sudditi ai sovrani e apriva la strada all’attuazione di una politica intesa come conciliazione della libertà individuale e della legge positiva, dell’esigenza interna dell’autonomia e di quella esterna della norma. Nell’età moderna l’individuo è ancora assoggettato a una norma esterna, a un sistema politico che egli sente come estraneo, in quanto limitativo della sua libertà. La filosofia di Fichte ha, perciò, un significato eminentemente politico. Essa intende interpretare le istanze più proprie dell’individuo che è portatore di energie spirituali che hanno bisogno di esprimersi liberamente e che, pertanto, si trova a lottare contro gli ostacoli costituiti dalla tradizione, dalla natura e dalla stessa immaturità spirituale dell’uomo.

Schelling e la filosofia dell’identità
Nei suoi primi scritti, Schelling individuava nella fondazione fichtiana dell’idealismo lo sviluppo autentico della filosofia kantiana e vedeva soddisfatte in essa alcune esigenze eluse dal criticismo, come la composizione in un’unità organica delle varie funzioni spirituali, l’unità del fondamento e lo sviluppo di una nuova metafisica, il raccordo della speculazione filosofica con le istanze etico-politiche del tempo. A Tubinga, infatti, egli potè rendersi conto della portata rivoluzionaria del criticismo, partecipando al dibattito che aveva lo scopo di sottrarre Kant alle strumentalizzazioni in senso conservatore di cui era fatto oggetto nell’ambiente di quella scuola di teologia.59 Nello scritto Sulla possibilità della forma della filosofia in generale (1794), egli esaminava il problema fichtiano della “forma” di un sapere filosofico unitario che riconducesse i vari contenuti a un principio fondamentale; e giungeva alla conclusione che l’Io, configurandosi nello stesso tempo come principio logico-gnoseologico (in quanto comprende tutte le categorie in base alle quali è costruito qualsiasi sapere ed è, pertanto, la forma a priori unitaria della conoscenza in generale) e come principio metafisico-ontologico (il principio d’identità che, secondo l’interpretazione fichtiana, implica la fondamentale unità di realtà e pensiero), consentiva il superamento del tradizionale dualismo di soggetto e oggetto, di forma e contenuto del sapere, nonché di coscienza e realtà, di spirito e natura. Così era stabilita Schelling, che era nato nel 1775 a Leomberg, entrò nell’Istituto superiore di teologia di Tubinga nel 1790 e vi rimase cinque anni, avendo come amici uniti in un saldo sodalizio Hegel e Holderlin.
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una esatta corrispondenza tra la forma del sapere (come sapere unitario che ha per oggetto la struttura unitaria della realtà) e lo svolgimento del reale medesimo, cioè fra le categorie logiche e i princìpi metafisici. Perciò nello scritto successivo Dell’Io come principio della filosofia, Schelling approfondiva il discorso intorno al principio fondamentale (l’Io) come unità e sintesi originaria di soggettività e oggettività e alla filosofia come scienza di questa connessione (cioè della dimensione trascendnetale originaria, sulla base della quale si sviluppa sia l’attività del soggetto sia la realtà delle cose; mentre nelle scienze positive la realtà oggettiva è assunta come un “dato”). Egli vedeva, inoltre, nell’idealismo la vera filosofia della libertà, in grado di eliminare ogni residuo di dogmatismo dalla prospettiva gnoseologica e ogni riconoscimento di autorità precostituita nella società.60 Nelle Trattazioni per la delucidazione dell’idealismo dalla “Dottrina della scienza” (1797), Schelling traccia già le linee della problematica che sarà sviluppata nelle sue opere maggiori. Egli amplia il quadro fichtiano, in modo da includere in esso, assieme al momento soggettivo-trascendentale, anche quello oggettivo del mondo e della natura. L’idealismo, per Schelling, deve configurarsi come una prospettiva nuova, capace, quindi, di superare tutte le antinomie del pensiero moderno, che, con la concezione di una realtà in sé inattingibile dal soggetto, è sfociato nello scetticismo. Si tratta, in particolare, di riportare sul piano trascendentale quella sfera della natura che ancora per Fichte costituisce una radicale alterità rispetto al pensiero. L’Io, pertanto, non può essere considerato in senso soggettivistico, come un principio che lascia fuori di sé un residuo oggettivistico totalmente irriducibile; esso, piuttosto, deve costituire un principio autonomo di sviluppo dell’intera realtà. L’attività della coscienza e lo sviluppo della realtà non sono altro che espressioni parallele di questo principio che, in primo luogo e fondamentalmente, si configura come dispiegamento dell’infinito nel finito, cioè infinita attuazione di sé in una molteplicità di determinazioni particolari. Da una parte abbiamo, quindi, le singole intuizioni o rappresentazioni o giudizi; dall’altra parte, le singole determinazioni reali: ma alla base di questi due piani (l’uno teoretico, l’altro pratico) vi è una identica struttura trascendentale fornita di princìpi che operano a priori. Questi princìpi sono lo spazio e il tempo, che insieme fondano la determinazione nelle due forme del pensiero e della realtà: l’uno rappresenta l’estensione infinita, l’altro la limitazione. E’ il tempo che, di volta in volta, fissa i singoli momenti dell’attività pensante che è estensione infinita, così come ordina e organizza le determinazioni in cui si dispiega l’infinito processo della natura e della storia. Il tempo, che inizialmente è un punto, acquista estensione, mentre lo spazio, che è senza limite, acquista determinazione. E il processo della determinazione sul piano “esterno” si configura come “movimento”, su quello “interno” come “rappresentazione”. La rappresentazione si configura, a sua volta, come un processo autonomo che da sé passa alle intuizioni, ai concetti e ai giudizi, secondo una dinamica causale in cui ciò che è causa è anche effetto. E tale è anche l’ordine della natura: un continuo processo produttivo che ha in se stesso la sua causa e la sua finalità e che va dall’organizzazione delle forze elementari (di attrazione e repulsione) e dalla materia ai corpi e agli organismi viventi. L’uomo, come l’ente dotato di volontà libera, rappresenta il massimo grado nell’evoluzione del sistema naturale; e così il volere costituisce il più maturo sviluppo del pensiero. Così, come la serie dei movimenti tende a realizzare la vita organica culminante nell’uomo, la serie delle intuizioni e dei concetti sfocia nell’autocoscienza libera; e questa procede alla creazione di una sfera autonoma superiore, qual è il mondo della storia. Questo è dominato dalla tensione tra l’ideale e il reale: l’attività libera tende a delineare un mondo ideale e avverte sempre i limiti del mondo reale; ma l’ideale sussiste solo in opposizione al reale e questo rivela i suoi limiti alla luce di un impulso che tende a trascendnerlo. La realtà dalla quale ci sentiamo limitati e quella che ci fa avvertire il limite rimandano a uno stesso principio. Nell’ambito unitario del reale non si danno, perciò, opposizioni o fratture, si danno, invece, corrispondenze e continuità. Schelling si pone in una prospettiva che appare idonea a consentire il superamento dei tradizionali dualismi (tra natura e spirito, tra reale e ideale, tra necessità e libertà, tra soggetto e oggetto, tra io e realtà esterna). Nel 1797 comparve l’opera che segna la conclusione della fase fichtiana del pensiero di Schelling, le Idee di una filosofia della natura.61 In quest’opera egli elaborava i motivi più originali della sua riflessione e approfondiva il discorso sul vero significato del criticismo. Lo sforzo di Kant, infatti, appariva rivolto alla fondazione di una metafisica che comprendesse anche il superamento del meccanicismo fisico e fornisse la possibilità di pensare il sistema della natura attraverso la categoria della libertà. E non era difficile, per il giovane Schelling, sulla base degli sviluppi della filosofia della natura in senso antimeccanicistico, giungere a cogliere un principio autonomo di sviluppo nello stesso mondo naturale. In tal modo, la natura non poteva Questo motivo è sviluppato nelle Lettere filosofiche su dommatismo e criticismo, del 1796. Fra il 1796 e il 1798 Schelling seguì corsi di matematiche e scienze a Lipsia e a Dresda, per passare poi a Jena, dove successe a Fichte, allontanato in seguito alla nota polemica sull’ateismo.
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più essere pensata come l’“altro” rispetto allo spirito, cioè come il dominio della necessità contrapposto al dominio della libertà, come ciò che è privo di autonomia e spontaneità, ma doveva essere compresa sulla base dello stesso principio dell’autonomia della coscienza. Anzi questo stesso principio doveva essere colto su un terreno diverso da quello proprio della filosofia trascendentale, cioè su quello della “filosofia della natura”. Si spiega così l’apparente rottura nello sviluppo del pensiero del giovane Schelling: in realtà, si tratta di uno sviluppo coerente nella ricerca del “fondamento”. Infatti, non sarebbe potuta essere soddisfatta interamente l’esigenza di un principio assoluto della realtà (che fosse interamente risolto nel principio del sapere e, dunque, togliesse alla radice ogni “oggettività” data fuori del sapere stesso), se non si fosse riusciti a inserire il sistema dell’oggettività nella sfera dell’idealismo trascendentale. La prima “svolta” nel pensiero di Schelling scaturisce dalla stessa esigenza di sviluppare in tutte le sue conseguenze il principio della filosofia di Fichte, cioè il principio dell’Io come processo universale di infinito sviluppo. L’Io, in quanto comprende l’universale sviluppo del reale, non può essere limitato alla sola sfera della coscienza e della libertà umana; esso, invece, deve comprendere anche la natura e Dio.62 Il sistema della realtà doveva apparire come un tutto unitario, fornito di un coerente senso di sviluppo e in modo che tra le sue grandi componenti emergesse il profondo rapporto di connessione organica. Questa esigenza corrispondeva, in particolare, alla visione della realtà propria del romanticismo. Perciò si trattava di abbandonare la prospettiva fichtiana ancora sostanzialmente antropocentrica e soggettivistica, per adottare un punto di vista veramente unitario, idoneo a considerare l’uomo come un momento dello sviluppo della realtà (e caratterizzato, pertanto, da questa sua condizione propria, che è quella dell’ente “finito” la cui “essenza” è data dal rapporto con l’assoluto, cioè da ciò che “prima” e da ciò che sta “dopo” di lui).63 Per Schelling, dunque, la fondazione dell’idealismo non poteva dirsi completa, se nella tematica del fondamento non fosse inserita anche la natura, come sistema organizzato secondo una propria teleologia. Il riconoscimento di un principio interno alla natura, e secondo cui questa si autosviluppa e si autorganizza, rendeva possibile il superamento della vecchia concezione della natura come di ciò che è altro e opposto rispetto allo spirito e alla coscienza, con la fondazione di una visione unitaria e organica dell’intera realtà, sulla base di un principio che giustifica nello stesso tempo sia l’oggettività che la soggettività e regge l’intero edificio del reale nella sua complessa articolazione e nelle sue distinzioni interne. Così tra la natura e la storia non si poneva più nessuna frattura e nello sviluppo della realtà si intravedeva una stessa direzione teleologica, pur attraverso la distinzione di momenti diversi e di diverse modalità di articolazione del principio unico. La prospettiva filosofica aveva il compito di mettere in rilievo proprio quella fondamentale unità del principio trascendentale, in modo che lo stesso criterio metodologico e il medesimo sistema di categorie logiche potessero applicarsi sia alla sfera della natura sia al mondo dell’uomo.64 In realtà, la

“Se l’Io è principio, la sua universalità non può essere ristretta al solo Io umano. Essa deve estendersi a tutti gli enti che, giusta la classica tripartizione metafisica, costituiscono rispettivamente le calssi degli oggetti della psicologia (gli uomini come soggetti pensanti), della cosmologia (il mondo naturale) e della teologia (Dio come essere di tutti gli esseri). La universalità dell’Io, coerentemente interpretata, unifica, sotto il medesimo titolo della vita vivente e creatrice, la natura, l’uomo e Dio, il cui ordine di successione logica è la temporalità dei corrispondenti gradi di potenza. Dio è il limite più alto del processo, là dove la potenza è tutta realizzata e non ci sono più residui, ma Dio è preparato già al livello della natura e dell’uomo così come la natura persiste, in qualche modo, in Dio quale suo fondamento oscuro, e l’uomo vede in Dio l’ideale paradigmatico della personalità, il cui compimento è la ragione teleologica della intera produttività universale e, quindi, anche dello specifico agire umano. Proprio per questo, per il carattere universale della produttività, gli schemi fichtiani e, più in generale, idealistici non bastano a spiegare il rapporto tra l’uomo e la natura, che, pertanto, va configurato non come rapporto della produttività assoluta e incondizionata attività con un nulla di produttività e di attività (la materia inerte), bensì come rapporto di potenze diverse della produttività universale” (Giuseppe Semerari, la filosofia della natura nel pensiero schellinghiano, in “Archivio di Filosofia”, 1976, n. 1, pp. 4041). 63 “La filosofia della natura come critica dell’antropocentrismo vuol dire, allora, che l’uomo è attivo e produttivo e può astrarre dal già dato per fare qualcosa di nuovo (è questo il tema del Sistema dell’idealismo trascendentale, quando si affronta il problema della distinzione e del passaggio dalla filosofia teoretica o conoscitiva alla filosofia pratica), ma la natura non subisce passivamente l’azione dell’uomo: al contrario, può reagire a questa sfida, avendo una sua autonoma attività. Il significato antiantropocentrico della filosofia schellinghiana della natura è che la produttività umana, nel suo presente realizzarsi, è condizionata da un passato trascendentale, che è la necessità obiettiva della natura quale sistema indipendente, così come, va aggiunto, è orientata da un futuro trascendentale, che è Dio quale ideale della massima individuazione personale” (L. cit., p. 42). 64 “Per queste ragioni, la filosofia dell’Io e la filosofia della natura erano i due modi linguisticamente differenti di presentare la medesima prospettiva filosofica, sì che tanto l’una quanto l’altra erano già, in potenza, la cosiddetta filosofia dell’identità, alla quale Schelling dedicò gli scritti maggiori e più significativi del periodo jenense e che

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filosofia della natura e la filosofia dell’Io rappresentano nel “sistema” schellinghiano l’esposizione delle due modalità in cui si esplica il medesimo principio trascendentale, per cui esse non sono altro che le due forme parallele della “filosofia dell’identità”. Lo sviluppo parallelo dell’organizzazione progressiva della natura, dalla materia come estensione spazio-temporale fino all’uomo, e di quella della coscienza, dalla sensazione fino alla riflessione filosofica e alla volontà libera, costituisce lo schema delle opere più famose, il Sistema dell’idealismo trascendentale (1800) e l’Esposizione del mio sistema (1801). Schelling distingueva chiaramente i domini delle scienze positive e della filosofia: le prime si limitano a fornire una descrizione delle manifestazioni fenomeniche, sia nel campo della natura (fisica) sia nel campo della storia (storiografia): perciò si tratta di scienze “empiriche” (in quanto esse organizzano i dati che emergono nell’esperienza, attraverso l’applicazione di metodologie specifiche, come quelle che fanno capo all’indagine sperimentale e all’interpretazione matematica della natura). La filosofia, invece, indaga sulle condizioni e sui princìpi trascendentali in base ai quali sia il mondo fisico che la storia si organizzano e si sviluppano. Così, per quanto riguardava la natura, si trattava di trovare i concetti fondamentali che consentissero un’interpretazione critica coerente degli stessi risultati raggiunti dalle scienze empiriche. L’attenzione del filosofo si rivolgeva ai princìpi di organizzazione generale della materia, in una prospettiva che superava la distinzione tra le forze organizzative e la materia stessa e faceva coincidere le une con l’altra: la materia, infatti, non si dà all’infuori di un disegno organizzativo unitario.65 L’esigenza per cui, nella considerazione di ogni aspetto della natura, è da tenere presente la “relazione necessaria del tutto con le parti e delle parti con il tutto” costituisce un principio teorico fondamentale: in realtà, si riproponeva, come elemento teorico essenziale per l’interpretazione dei fenomeni fisici, la questione filosofica del rapporto tra l’ideale e il reale, tra l’infinito e il finito, tra l’universale e il particolare (per cui, appunto, la completa spiegazione di ogni determinazione reale trova il suo totale compimento nella considerazione della “totalità” di cui essa è espressione). Nella natura il principio si esprime come forza animatrice e plasmatrice, che procede alla determinazione di una infinita serie di entità e forme finite: questa tendenza e capacità del principio a produrre determinazioni finite può essere identificata con la “gravità”, mentre, in quanto consente al tutto di essere presente in ogni parte e che, quindi, fa sì che, pur nella loro diversità, le entità finite appartengano a una medesima identità sostanziale, questa forza può essere identificata con la “luce”. Le entità concrete derivano dalla convergenza dialettica delle due forze: la natura, unendo gravità e luce, produce tutto ciò che nel suo insieme costituisce il mondo dell’esistenza. Se la gravità rende finite le cose, la luce fa sì che in ognuna di esse sia presente l’infinito. In virtù di questo processo, la natura infinita si articola in una molteplicità di esistenze, senza tuttavia che le singole entità individuali siano abbandonate alla loro finitezza, isolate le une rispetto alle altre, ma in modo che in esse circoli la stessa vita e che ognuna sia legata alla totalità. Così, pur nel mutare delle manifestazioni fenomeniche, una vita identica permane: l’“eternità” è questa permanenza della sostanza unica e identica in tutte le cose esistenti. D’altra parte, ogni cosa ha la sua “durata”, cioè il suo modo finito e limitato di essere determinata. Il “tempo” rappresenta la sintesi dell’eternità e della durata, cioè la congiunzione dell’infinito e del finito, dunque il mondo stesso nella sua unità dialettica di ideale e reale.

generalmente viene considerata la più caratteristica formulazione del pensiero schellinghiano” (G. Semerari, Introduzione a Schelling, Bari 1971, p. 58). 65 “La più oscura di tutte le cose, anzi secondo alcuni l’oscurità stessa, è la materia. Tuttavia, è proprio dal sollevarsi di questa radice sconosciuta che nascono tutti gli organismi e tutti i fenomeni viventi della Natura. Senza la conoscenza di essa la Fisica resta priva di fondamento scientifico, e la stessa scienza della ragione manca del legame mediante cui l’idea è conciliata con la realtà” (L’empirismo filosofico, tr. it., Firenze 1967, p. 67). Così, “a concetto-base della filosofia della natura Schelling poneva quello di materia e lo riteneva essenziale non solamente per dare consistenza scientifica alla fisica ma pure per legare la ide alla realtà. Ciò era importante, in quanto dimostrava che, secondo Schelling, il problema della natura era inseparabile da quello della ragione, onde una scienza della ragione non poteva essere costruita se non in stretta connessione con la fisica e non indipendentemente da come veniva risolto il problema della materia” (G. Semerari, Introduzione, cit., pp. 65-66). Qui la materia non rappresenta più, come nella tardizione filosofica, l’assolutamente indeterminato, il polo negativo della realtà, bensì costituisce ciò che in sé contiene l’intero sistema delle determinazioni reali, il disegno teleologico dello sviluppo della natura. La filosofia della natura aveva per suo compito lo sviluppo di una teoria unitaria del mondo materiale, a partire, appunto, dalla individuazione dei princìpi fondamentali di costituzione della materia e delle categorie che presiedono allo sviluppo di essa nella molteplicità delle forme e dei fenomeni naturali. L’antico sogno alchimistico di strappare alla natura il segreto della sua più profonda costituzione (appunto risalente alle oscure radici materiali) diventava il compito della filosofia, secondo l’interpretazione schellinghiana del disegno idealistico della scienza trascendentale, per cui l’indagine intorno alla costituzione dell’Io è, nello stesso tempo, indagine intorno alla costituzione “logica” e trascendentale della natura.

Se la vita della natura è universale “animazione”, possiamo individuare le manifestazioni fondamentali di essa, che sono: magnetismo, elettricità, chimismo. All’origine della formazione delle sostanze materiali, noi troviamo, secondo Schelling, questi processi che sono le modalità essenziali dell’organizzazione della natura. Attraverso questi processi fondamentali, dalla materia e dalle forze che in essa agiscono e in essa sono immanenti si passa al mondo delle entità concrete. In ognuno di questi fenomeni fondamentali si riscontra lo stesso schema di comportamento, cioè il dispiegarsi di una opposizione dialettica nell’ambito di una polarità originaria comprendente le forze dell’“attrazione” e della “repulsione”.66 E’ questa dialettica che consente l’organizzazione della vita ai diversi livelli e, nello stesso tempo, rende possibile ogni mutamento e ogni trasformazione.67 Sul piano della coscienza, la polarità si configura come opposizione tra soggetto e oggetto: il soggetto esprime l’esigenza dell’unione, della sintesi; l’oggettività data rappresenta l’istanza della molteplicità dispersa. La sensazione coglie la molteplicità; la rappresentazione coglie il molteplice unificato nell’oggetto. I gradi dell’organizzazione della materia sono ripercorsi a livello di sviluppo della coscienza. In una seconda fase dello sviluppo naturale troviamo la vita: gli organismi sono dotati di autonomia, di capacità di reazione agli influssi dell’ambiente, di riproduzione. Così sul piano della coscienza si ha la stessa individualità del soggetto cosciente; e questo si scopre come autonomo, capace di riflessione e di conoscenza. A questo livello, il soggetto non solo conosce, ma riflette sulle condizioni della conoscenza, perciò scopre le categorie e gli schemi trascendentali che presiedono alla costituzione di un mondo “oggettivo” (come le determinazioni di spazio e di tempo, di sostanza e accidente, di causalità, di azione reciproca, di finalità). E l’intelligenza non è altro che un prodotto della natura: la quale, in tal modo, perviene alla produzione delle condizioni della conoscenza di sé; e ciò è possibile in virtù del parallelismo tra le due forme dell’attività dell’Io, quella teoretico-conoscitiva e quella naturale-oggettiva. Infine nella sfera della natura troviamo l’uomo; e a questo punto sul piano della coscienza troviamo il soggetto libero. La produzione naturale prosegue, allora, sul piano dell’attività pratica della coscienza costituita come libera volontà: si ha il mondo della storia come prosecuzione dello sviluppo naturale. La storia è il prodotto dell’Io trascendentale che si è costituito come soggetto libero nell’uomo. A differenza della produttività inconscia che dà luogo alla sfera della natura, qui abbiamo l’attività consapevole. Il problema principale consiste, ora, nel rapporto tra il libero volere (problematico), che attribuisce ai fatti un carattere contingente, e il fine complessivo della storia (in quanto parte e aspetto, essa stessa, dell’Assoluto). Come si accorda, cioè, la volontà libera con la necessità della razionalità del reale? Si deve supporre che la volontà consista in una capacità spontanea di adeguamento a questa razionalità. La libertà, in questo senso, consiste nella progressiva conquista di una prospettiva di agire che sia del tutto Repulsione e attrazione sono le forze fondamentali immanenti alla materia. Se agisse soltanto l’una o l’altra, si avrebbero, rispettivamente, lo spazio, in cui si disperderebbe l’infinita materia, e il punto, nel quale essa verrebbe contratta; ma, poiché fungono sempre in scambievole gioco di limitazione, si origina la materia come un tutto organicamente determinato in forme definite. Schelling riconosce alla nuova fisica dinamica (costruita sull’idea dell’azione delle due forze opposte) la capacità di spiegare la differenza qualitativa dei corpi (poiché essa si riduce al rapporto quantitativo delle forze medesime). L’attività chimica consiste nel ristabilimento di stati di equilibrio in seguito al contatto di corpi eterogenei. Dalla dinamica dipendono, dunque, le leggi generali del processo chimico; e così è stabilita una fondamentale continuità tra fisica e chimica. 67 Erano gli stessi risultati della scienza del tempo che rimandavano a un’interpretazione dei fenomeni come modificazioni di un’identica materia sotto l’influsso di forze semplici e omogenee. “Ricordando, ancora una volta, la capitale regola metodologica – la filosofia interpreta ciò che le scienze leggono nella natura - , si può dire che la filosofia schellinghiana, considerata nella sua prospettiva più originale, fu il risultato di una grandiosa interpretazione della nuova scienza chimica. Non certamente per caso le Idee per una filosofia della natura si aprivano con un capitolo dedicato alla ‘combustione dei corpi’, che era stato il grosso tema unificatore delle ricerche chimiche del secolo XVIII, quando la dottrina del flogisto stava per cedere il posto alla più scientifica teoria della ossidazione e disossidazione e, grazie all’opera sperimentale e sistematrice di Priestley e di Lavoisier, una scienza chimica all’altezza dei progressi già raggiunti dalla fisica cominciava a spazzare via i residui della vecchia eredità alchimistica di Lullo e di Paracelso” (G. Semerari, Introduzione, cit., pp. 70-71). Come è stato già osservato da G. Lukacs: “Con la scoperta di tutta una serie di nuovi fenomeni nel campo della chimica e della biologia viene a trovarsi sempre più al centro dell’interesse la critica del pensiero metafisico-meccanicistico; si ha la sensazione sempre più chiara che il pensiero fondato solo sulla geometria e la meccanica, a cui la fiisca e l’astronomia dei secoli XVII e XVIII debbono i loro trionfi, sia inadeguato ai nuovi compiti, ad abbracciare la totalità dei fenomeni naturali” (La distruzione della ragione, tr. it., Torino 1959, p. 129). Perciò Schelling individua nella combustione per la presenza dell’ossigeno il fenomeno che sta alla base di tutti i processi naturali. L’ossigeno è considerato come il principio materiale universale; e poiché ogni corpo affine all’ossigeno è particolarmente elettrizzabile, Schelling deduce la fondamentale identità dei fenomeni elettrici coi processi di combustione, e, dunque, riporta a questo ambito i fenomeni relativi al magnetismo e all’elettricità.
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aderente alla intrinseca razionalità dell’Assoluto. Ma, d’altra parte, bisogna pur sempre ammettere che la stessa vicenda del soggetto libero (finito) si iscrive in quella (universale) dell’Io infinito. In questo senso, la libertà del soggetto finito fa parte della struttura del reale nella sua totalità (ideale). La storia è fatta dagli uomini, ma i suoi princìpi a priori appartengono all’Io medesimo: la stessa assunzione della problematicità insita al volere ha il suo fondamento in esso, infatti sull’Assoluto è fondata ogni possibilità. L’esistenza (finita e problematica) è giustificata (e richiesta come sua esigenza) dall’infinito. Il proposito di Schelling, pertanto, è di giustificare il finito (l’esistenza) sul piano dell’infinito. L’attività del soggetto finito, perciò, è sempre vista in rapporto all’infinito: così nel Sistema il fine della storia è l’instaurazione del governo della Provvidenza (l’Assoluto come supremo soggetto della storia). La storia qui è vista come “progresso” che si attua attraverso fasi successive di conquista e di oltrepassamento. Schelling individua tre grandi epoche storiche: la prima è quella “tragica”, in cui domina l’idea di “destino”, sicché l’intero corso degli avvenimenti è considerato come l’effetto di una necessità superiore, trascendente le volontà individuali; la seconda è quella in cui domina l’idea di “legge naturale”, sicché lo stesso processo storico è visto come il prodotto e l’espressione del sistema naturale in cui l’uomo è isnerito e al quale è ricondotto: pertanto gli uomini si riconoscono come soggetti a forze naturali che determinano i loro comportamenti, essenzialmente ricondotti al principio di autoconservazione e alla necessità di lottare e di contrapporsi reciprocamente; la terza epoca è quella in cui si rivelerà il principio della storia come sominio della “provvidenza”, cioè di un principio intelligente che orienta l’intero cammino dell’umanità verso l’instaurazione di un ordine razionale e di una pace universale. Rimane il problema di come l’Io possa divenire cosciente della originaria identità di soggetto e oggetto. Tale identità, infatti, non è colta, nella sua struttura originaria, né nell’attività pratica libera (in cui predomina il motivo soggettivo della libertà) né nell’attività teoretica della conoscenza (in cui predomina ancora il principio soggettivo della coscienza). Occorre uno strumento che possa cogliere tale identità; ed esso deve configurarsi come perfetto equilibrio di coscienza e non-coscienza, di consapevolezza e di inconsapevolezza naturale. Schelling ritiene che l’intuizione artistica sia tale strumento specifico. Infatti nell’artista operano insieme la forza inconscia del “genio” (che è una forza naturale) e il principio della coscienza, dell’attività consapevole. L’artista è, nello stesso tempo, consapevole della sua produzione e dell’oggetto della sua attività e inconsapevole delle forze intuitive ed espressive che agiscono in lui e che sono forze naturali, appartenenti a quella stessa dimensione che fa della natura come “un poema misterioso” che è già narrazione misteriosa e oscura dell’intera “odissea dello spirito”. Escatologia e storia in Schelling Nel 1803 Schelling veniva chiamato all’Università bavarese di Wurzburg come professore ordinario di Filosofia. Schelling affrontò allora alcuni problemi che derivavano dallo sviluppo della sua filosofia trascendentale implicanti il parallelismo tra sviluppo della coscienza e processo della natura sul piano della filosofia dell’identità. Tre problemi fondamentali apparivano connessi a questa tematica: 1) la determinazione del finito, dell’esistente empiricamente considerato rispetto all’Assoluto, cioè la considerazione del finito nella sua condizione di finitezza, legato alla temporalità dell’accadere, come “esistenza”; 2) l’impostazione di questo problema rimandava al problema del rapporto tra filosofia e religione: infatti Schelling era ricondotto da quel problema alla tradizione mitologico-religiosa, pur senza rinunciare alla soluzione speculativa; 3) la definizione del finito in termini temporali sul terreno della filosofia e, insieme, in rapporto alla tradizione mitologico-religiosa, implicava un’analisi e un’interpretazione del senso della vita umana come esistenza temporale e storica (dunque i problemi del bene e del male dell’uomo, della posizione dell’uomo nel mondo, della direzione del processo storico, e così via). Questi problemi costituiscono i motivi conduttori della ricerca di Schelling dal periodo di Wurzburg in poi. Una prima impostazione di essi è contenuta nello scritto Filosofia e religione del 1804. Schelling si proponeva di recuperare alla filosofia le questioni che la religione aveva avocato a sé. La filosofia, da parte sua, aveva rinunciato a considerare l’Assoluto, avendo ridotto la coscienza al solo intelletto e ignorando, pertanto, il più alto grado della ragione, che consente di comprendere non solo le singole parti ma l’Assoluto quale connessione originaria di esse nel Tutto.

Intorno al problema della costituzione del finito e della sua derivazione dall’infinito, Schelling, scartate le soluzioni classiche dell’emanatismo, si sofferma su quella più frequentemente adottata dalle mitologie, cioè sul mito della “caduta”, della rottura tra il piano del sensibile e quello dell’Assoluto.68 La teoria della caduta consentiva a Schelling di spiegare il finito come “esistente”: il finito ha il suo fondamento, la sua “ragione” nella sua separazione dall’Assoluto, nella sua medesima “esistenza”. La possibilità della separazione è la libertà, cioè la possibilità, per il finito, di darsi un fondamento proprio, cioè di non avere più bisogno dell’Assoluto. Il finito, in quanto si dà un fondamento proprio, si attua sulla base della sua libertà: la libertà si profila, così, come il senso proprio del finito e della sua storia. In tal modo Schelling disponeva dei primi essenziali elementi per comporre le linee di una prospettiva morale e di una interpretazione del significato della storia. Il finito, in tale prospettiva, si presenta come il soggetto che si assume la responsabilità di ricomporre l’unità infranta per una via propria, che è quella della storia dell’umanità. La storia, pertanto, si configura come il cammino che realizza, via via, la riconciliazione del finito con l’Assoluto, oppure ricompone l’originaria unità attraverso lo sforzo morale e lo sviluppo della libertà medesima.69 La storia del finito, così, appare come svolgentesi attraverso due fasi fondamentali: una di caduta, di allontanamento dall’Assoluto, l’altra di ritorno, di riconciliazione. La separazione è male, il ritorno all’unità è bene.70 La storia è già mitologia: essa, a mano a mano che attua la riconciliazione, attua il compimento del destino del finito. Così è attribuito pieno valore all’esistente: il finito è considerato non tanto per ciò a cui esso aspira, ma per ciò che esso attua. In questa progressiva attuazione della riconciliazione nell’unità consiste, per Schelling, il valore positivo dell’esistenza. Il finito liberamente decide tale riconciliazione e non è costretto da istanze esterne. In ciò Schelling identifica la vera moralità. E la stessa natura è vista come l’infinito nel cui ambito avviene la riconciliazione, che è anche il riscatto del finito dalla condizione di finitezza derivata dalla caduta. In connessione con questa prospettiva, Schelling sviluppava negli Aforismi di introduzione alla filosofia della natura (pubblicati negli “Annali della medicina come scienza”) una precisa “filosofia della relazione”, fondata sul seguente assunto: “Il finito non può essere separato dall’infinito, poiché in sé nulla potrebbe essere, dal momento che riposa solo su relazioni, ma queste non sarebbero nulla senza ciò, di cui esse sono relazioni”.71 Lo sviluppo delle relazioni rientra nel processo di ricostituzione dell’unità: infatti è la totalità che giustifica le relazioni. Schelling, intanto, nel 1806 si era trasferito a Monaco, dove aveva assunto la carica di segretario dell’Accademia di quella città. Il 12 ottobre 1807 egli pronunciò il discorso sul Rapporto tra le arti figurative e la natura. Nel 1809, quindi, tornava ad affrontare la tematica della libertà, scrivendo le Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana. Qui era ripreso il problema della costituzione ontologica del finito e del suo rapporto con l’Assoluto. La base teoretica era il concetto della natura come processo produttivo infinito, coincidente con l’Assoluto stesso. La libertà appartiene già a Dio ed è partecipata all’uomo in quanto egli ha il suo fondamento nell’Assoluto e, sia pure fornito di esistenza autonoma (dunque è soggetto di una specifica storia), ha il suo senso più proprio nel processo di ricomposizione della sua unità con la “vita vivente” dell’Assoluto, che, in tal modo, riassorbe in sé ogni processo del reale e, dunque, anche la vicenda del finito con la sua caduta e il suo ritorno all’unità originaria. Il principio della “vita vivente” è assunto come criterio d’interpretazione unitaria della natura, di Dio e dell’uomo.72 Infatti, “dall’assoluto al reale non v’è alcun continuo passaggio, [sicché] l’origine del mondo sensibile è pensabile soltanto come una compiuta rottura dell’assolutezza, mediante un salto. […] L’Assoluto è il solo reale, le cose non sono, a contrario, reali; il loro fondamento non può perciò trovarsi in una partecipazione del reale ad esse o al loro substrato: tale partecipazione muoverebbe dall’Assoluto, può trovarsi soltanto in un allontanamento, in una caduta dall’Assoluto” (cit. da Semerari, Introduzione a Schelling, cit., pp. 130-131). 69 Come scrive lo stesso Schelling: “Il grande disegno dell’universo e della sua storia non è altro che la compiuta conciliazione e risoluzione nell’assolutezza” (cit. p. 132). 70 “Perciò l’eternità non è tanto una condizione che si debba attingere, una volta che sia spenta la vita nel tempo, bensì qualcosa che si realizza già, come è detto nella Conclusione di Filosofia e religione, che esiste già qui, nella vita del tempo, nella misura in cui ci si affranca dai vincoli del mero sensibile e al movimento centrifugo dalla totalità si sostituisce il moto centripeto verso di essa” (G. Semerari, op. cit., p. 132). Cit. da Semerari, op. cit., p. 136. Così Schelling esprimeva “il programma di una scienza filosofica impegnata a rappresentare il processo ininterrotto della vita, dalla sua ‘prima e più antica’ origine in Dio all’uomo e dall’uomo di nuovo in Dio” (G. Semerari, op. cit., p. 173). In fondo, Schelling intendeva sviluppare una filosofia dell’umanità totale, della piena attuazione
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Sembra, pertanto, che le riflessioni dell’ultimo Schelling riguardino, in particolare, le modalità di ricomposizione dell’unità della natura umana. Ad esempio, nell’Esposizione dell’empirismo filosofico Schelling ripropone il tema della connessione tra volontà, intelletto e spirito, nello stesso momento in cui si richiama all’uomo nella sua esistenza concreta. In questo senso, egli cerca di proporre una nuova versione dell’idealismo, identificata come “filosofia positiva” in contrapposizione alla “filosofia negativa”. Quest’ultima viene definita come “quella che si occupa soltanto della possibilità (il che cosa [l’universale, l’ideale, il concetto, l’essenza]), quella che riconosce tutto così come è nel puro pensiero indipendentemente da ogni esistenza”. Per Schelling, si tratta ora di partire dall’esistenza concreta, dalle modalità storiche dell’esperienza umana, senza risolvere ciò che appartiene all’esistenza concreta in una sfera concettuale definita astrattamente dalla ragione; si tratta, cioè, di indagare intorno alla complessa articolazione storica ed empirica dell’esistenza. In particolare, Schelling considera il bisogno di Dio che attraversa l’intera esperienza dell’uomo ed esamina le vie e le condizioni attraverso le quali si sono delineate, nell’esperienza religiosa, le prospettive di riscatto e di riconciliazione. Schelling: la filosofia della libertà e la metafisica del finito Nel 1803 Schelling veniva chiamato all’università bavarese di Würzburg, dove rimase fino al 1806. In quel periodo diede la più completa esposizione della “filosofia dell’identità” nel Sistema dell’intera filosofia, rimasto inedito; inoltre scrisse e pubblicò nel 1804 Filosofia e religione. Il motivo principale della sua riflessione, allora, risultò costituito dal tentativo di chiarire e approfondire l’analisi e l’interpretazione del senso della vita umana come esistenza temporale e storica. In che modo si giustifica il finito? Come la differenza, il distinto, il finito, il tempo prendono consistenza di fronte all’Assoluto, all’indistinto, all’infinito, all’eterno? Schelling riusciva a trovare la soluzione nel mito della “colpa”, della “caduta”, della “rottura”: la ragione del finito sta nella sua separazione assoluta dall’infinito. Tale “separazione” implica la possibilità di darsi una ragione propria, un fondamento autonomo sul piano stesso del finito. Cioè, essa implica la “libertà”: il finito, separandosi dall’infinito, si pone sulla base di una capacità autonoma di separarsi, di darsi una consistenza. Così Schelling riusciva a fondare il finito su se stesso, cioè riusciva a tracciare le linee di una filosofia del finito, dell’esistente. La condizione di essere separato dall’Assoluto è l’”egoità”: “l’egoità è il principio generale della finità”.73 Il finito come esistenza e temporalità ha così una sua natura specifica, una sua autonomia: esso, perciò, costituisce il campo di un processo specifico, dotato di un proprio “senso”. La stessa separazione dall’Assoluto costituisce l’inizio di una “storia fornita di un significato intrinseco”: l’“avventura” del finito va, pertanto, interpretata in rapporto a categorie specifiche, che la riflessione filosofica ha il compito di indagare. dell’uomo nella sua essenza, configurata come libertà. Questo appare, in definitiva, il senso dell’intera speculazione di Schelling nelle opere di carattere teologico. Come osserva il Semerari, “la teorizzazione del Dio personale sembrava allo Schelling il mezzo speculativamente più efficace per dare certezza e solidità alla personalità umana”. “Fondamento della natura, eterno passato trascendentale della storia umana, termine ove doveva chiudersi il ciclo completo della creazione, che da lui aveva preso le mosse, il Dio personale si proponeva come la forma ideale della ontologia umana, sospesa tra la caduta dall’Assoluto e il ritorno ad esso” (G. Semerari, op. cit., pp. 177-178). Perciò Schelling tracciava la via del completo conseguimento della natura umana con accenti teologici; e parlando di Dio egli parla dell’uomo: “Tutta la vita […] è soltanto la via a Dio, l’eterno movimento, del quale la natura è il principio, secondo la sua invenzione, soltanto una progressiva realizzazione di ciò che vi è di più alto, dove ogni momento successivo è più vicino alla divinità del precedente. Il passaggio dell’uomo nel mondo degli spiriti può ben essere chiamato un andare verso Dio, alla condizione che segua il cammino della vita […], non muti per propria colpa la direzione e non lo trasformi da ascendente in discendente” (cit. da Semerari, ib.). “Il cammino verso Dio, - osserva il Semerari, nel linguaggio divenuto teologizzante dello Schelling più maturo, voleva dire niente di sostanzialmente diverso da quanto nella giovanile Nuova deduzione nel § 3 era stato indicato come l’esigenza più elevata della filosofia pratica: ‘Sii! Nel più alto significato della parola; cessa di essere fenomeno; tendi a diventare un essere in sé!’. Il Dio personale era il paradigma dello sforzo dell’uomo verso la propria personalità” (G. Semerari, op. cit., p. 178). In questo senso, un’opera come L’empirismo filosofico, dominata dall’esigenza della rivalutazione dell’esistenza considerata nei suoi aspetti positivi, fattuali, poteva contenere dichiarazioni teologiche di notevole portata rivoluzionaria. Scriveva, ad esempio, Schelling: “[…] soltanto l’uomo poteva conoscere Dio come Dio. Poiché la divinità trova soltanto nell’uomo il suo scopo e quindi la sua quiete, per questa essa si occupa tanto dell’uomo, si dà tanto da fare per esso. […] Egli è tutto quanto rivolto all’uomo, non può fare a meno di lui perché l’uomo è il Legame della unità divina. In questo senso è giustissimo il dire che Dio non esiste in tutto quanto il mondo, se non nell’uomo, e precisamente nell’intimo del vero uomo, dell’uomo quale si poteva ritrovare nel suo stato originario” (cit. da Semerari, p. 196). 73 Cit. da Semerari, p. 131.

Questo significato proprio dello sviluppo del finito non può avere, per Schelling, che un carattere essenzialmente morale: il finito, costituendosi come sfera separata dall’Assoluto e dandosi un senso proprio, fonda la sfera della libertà morale (propria di un essere che decide intorno a se stesso, alla sua costituzione e al suo sviluppo). D’altra parte, l’avventura del finito non può dispiegarsi che in un percorso che sia quello del ritorno all’Assoluto: per il finito si pone il problema della riconciliazione, della ricostituzione dell’unità originaria, infranta proprio dalla “caduta”. “Il grande disegno dell’universo e della sua storia non è altro che la compiuta conciliazione e risoluzione nell’assolutezza”.74 In tal modo la storia viene rappresentata come una vicenda articolata in due momenti, come un poema epico in due parti, “l’una che espone l’uscita dell’umanità dal suo centro sino all’estremo allontanamento da esso, l’altra, che ne espone il ritorno. Il primo lato è come l’Iliade, il secondo lato come l’Odissea della storia. Nell’uno la direzione era centrifuga, nella seconda diventa centripeta”.75 Male è la separazione, bene il ritorno all’unità.Ciò che conta, perciò, è lo sforzo della riconciliazione. La storia, così, assume una tonalità epica: essa è lo sforzo dell’umanità per riconquistare l’unità perduta, la tendenza alla riconciliazione col Tutto, l’esaltazione di tutto ciò che tale riconciliazione può favorire e accelerare. Ne deriva una significativa rivalutazione del processo storico. Infatti la storia si valuta in ciò che essa realizza riguardo alla ricomposizione dell’unità, alla riconciliazione con l’Assoluto. Infatti, “l’eternità non è tanto una condizione che si debba attingere, una volta che sia spenta la vita nel tempo, bensì qualcosa che si realizza già, come è detto nella Conclusione di Filosofia e religione, che esiste già qui, nella vita del tempo, nella misura in cui ci si affranca dai vincoli del mero sensibile e al movimento centrifugo della libertà si sostituisce il moto centripeto verso di essa”.76 Il movimento della storia non si pone, così, in contrasto con la natura: esso anzi tende a ristabilire l’unità originaria con la natura, che, in quanto principio attivo, “è in se stessa in eguale maniera la infinità e la unità, la espansione e la contrazione di tutte le cose fuori di ogni connessione e in eterna libertà”.77 Da questo punto di vista della filosofia, dunque, si tratta non di considerare il finito nel processo di “caduta”, ma di considerarlo nella prospettiva della totalità. La stessa filosofia della natura, per Schelling, ha questo significato: essa tende al punto di vista della “unità”, dell’organico. Ma, d’altra parte, ciò non vuol dire annullamento e negazione del finito: poiché proprio in ciò sta la funzione del finito, che esso sia capace di attuare una dialettica, di fondare una relazione. Il finito si attua nell’ambito di questa relazione, nel rapporto che esso instaura nella sfera che gli è propria e nella capacità di farsi protagonista di un processo di riconciliazione, di ricostituzione dell’unità. “Il concetto, riconfermato dalla filosofia della natura, era il recupero del divino nella natura, ma il divino nella natura voleva dire la ripresa del principio della natura vivente, fonte ed espressione di vita al di là del modello deterministico e meccanicistico, significava anche la ricerca di quella più alta unità, che, da una parte, togliesse via il dualismo di vita naturale e creazione spirituale, artificialmente posto, tra moralità e spontaneità”.78 Nel 1806 Schelling lasciava l’università di Würzburg e assumeva la segreteria dell’Accademia delle Scienze di Monaco. Un approfondimento della tematica della libertà egli conduceva poi nelle Ricerche filosofiche sulla essenza della libertà umana, del 1809. Il filosofo coglieva qui l’essenza della libertà in quell’attivo processo della vita, che è possibile individuare alla base di tutti gli eventi sia naturali sia propriamente umani e storici. La filosofia della natura non è in antitesi con la filosofia della libertà. Infatti la natura non è il dominio del meccanicismo, bensì è la sfera della creazione, della vita, del finalismo. In tal senso Dio non è separato dalla natura, ma è in unità con essa. Natura e conoscenza in Schelling L’idealismo di Schelling si basa sulla dimostrazione della perfetta corrispondenza tra sviluppo della coscienza e vita della natura. Sul piano dell’attività conoscitiva. La coscienza è originariamente forma di sapere illimitato; quindi si attua in modalità finte e determinate. Il tempo limita l’attività illimitata originaria e configura lo sviluppo del sapere come una successione di intuizioni. Ciò che caratterizza la monade della conoscenza, l’intuizione, è la successione temporale. Altro carattere è l’estensione. Tempo e spazio limitano e determinano l’attività della coscienza. Il tempo limita l’estensione originariamente illimitata. Ogni atto di coscienza, ogni sapere determinato, è costituito dalla limitazione dell’infinità della coscienza, per cui tale
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Cit. da Semerari, p. 132. Cit. ib. 76 Semerari, op. cit., p. 132. 77 Cit. da Semerari, p. 134. 78 Semerari, op. cit., pp. 139-40.

infinità acquista una estensione determinata in virtù del tempo. Il tempo, inizialmente senza estensione, acquista estensione; lo spazio, inizialmente illimitato, acquista determinazione. Spazio e tempo costituiscono le dimensioni originarie della coscienza. Come termine finale abbiamo l’autocoscienza. Sul piano dell’attività materiale (natura). Anche la materia è costituita dalla struttura spazio-temporale. Essa originariamente è un punto (forza di attrazione), ma anche una estensione illimitata (forza di repulsione). Le due forze agiscono contemporaneamente determinando e organizzando il sistema della natura. Esse organizzano prima la natura inanimata (magnetismo, elettricità, chimismo). Le due forze agiscono determinando il movimento (ciò che sul piano della coscienza è la successione delle rappresentazioni). Come le intuizioni si organizzano in concetti, così i movimenti si organizzano in corpi. Lo spazio indica l’estensione della materia; il tempo indica il limite, l’esigenza della determinazione. Spazio e tempo agiscono come forze che mettono in moto la materia, configurando sistemi di movimento. Sul piano teoretico la coscienza illimitata è determinata, limitata: e si configurano sistemi di rappresentazioni (corrispondenti a determinazioni della coscienza illimitata). Come termine finale abbiamo l’uomo libero. L’attività libera è sintesi di ideale (ciò a cui l’uomo tende) e reale (ciò che si trova dato). La natura è caratterizzata da una immanente polarità: la forza attrattiva dà la forma, quella repulsiva dà l’oggetto; il tempo limita l’estensione indefinita; lo spazio (forza repulsiva) rappresenta l’originaria, incosciente attività spirituale, che è illimitata; il tempo l’attività cosciente e determinata, che dà forma e limite. Le tre dimensioni spaziali (lunghezza, larghezza, profondità) sussistono in virtù delle forze elementari che danno luogo ai tre fondamentali fenomeni: magnetismo, collegato alla lunghezza; elettricità, collegato alla superficie (ogni corpo si elettrizza su tutta la superficie); chimismo, legato al volume (l’azione chimica investe l’intera massa). In natura questi momenti costituiscono un processo unitario, indivisibile. Il processo vitale consta di tre funzioni fondamentali: sensazione (sensibilità), irritabilità (movimento di autoconservazione), riproduzione. Sul piano della coscienza si hanno: prima la sensazione e l’intuizione: la sensazione è l’autointuirsi nella limitatezza dell’attività; nell’intuizione si ha l’attività che trapassa quel limite: soggetto e oggetto sono in equilibrio. Si ha una corrispondenza con lo spazio-tempo (illimitatezza e limite). Alla vita organica corrisponde la coscienza: come la vita è successione che ritorna su di sé, così la vita intellettiva si mantiene nella continuità delle rappresentazioni. Poi c’è la riflessione. Con la riflessione si chiudono le epoche della coscienza teoretica e incomincia l’attività pratica (libero volere, storia). Le tre epoche della storia sono quelle caratterizzate dal destino (epoca tragica), dalla natura (legge di natura) e dalla provvidenza (epoca morale). Sul piano teoretico i processi di sensazioneintuizione corrispondono all’attività fisica (magnetismo, elettricità, chimismo); la coscienza (sistemi di rappresentazioni) corrisponde all’organica (sensibilità, irritabilità, riproduzione). Alla riflessione corrisponde l’uomo e si ha il passaggio dalla natura alla storia. Per Schelling una comune base organizzativa presiede allo sviluppo dell’attività della coscienza e a quello dell’attività della natura. Da una parte abbiamo l’attività cosciente, dall’altra l’attività inconscia: Sono le due componenti dell’assoluto, della realtà stessa. Spazio e tempo sono le due forze fondamentali, i due principi che costituiscono il reale come polarità. Lo spazio è tendenza all’espansione illimitata: all’espansione illimitata della materia sul piano della natura, all’espansione illimitata della conoscenza sul piano dell’attività conoscitiva. Il tempo è la forza attrattiva che ferma la tendenza all’espansione illimitata, la determina, la limita, configurandola in oggetti determinati. Si hanno le prime forme di organizzazione della materia, da un lato, e della conoscenza, dall’altro. Sul primo piano abbiamo le intuizioni e le sensazioni: prime forme dell’attività teoretica. Intuizioni e sensazioni si succedono nel tempo. Il tempo è il principio che le organizza. Sul piano della natura abbiamo le prime forme dell’organizzazione materiale: le linee, le superfici, i volumi. Procedendo avanti, sul piano della coscienza abbiamo le aggregazioni delle intuizioni e delle sensazioni, cioè i concetti e le rappresentazioni di oggetti. Sul piano della natura abbiamo i corpi viventi con le loro proprietà (sensibilità, irritabilità, riproduzione). Sul piano della coscienza abbiamo l’attività rappresentativa. La tappa successiva segna la comparsa dell’uomo sul piano della natura e il passaggio dalla conoscenza alla morale sul piano della coscienza. Abbiamo ora l’unificazione del reale in un unico processo, che è quello della storia. La filosofia di Schelling è in massima parte filosofia della storia. Essa analizza i molteplici aspetti del processo storico: la libertà, la religione, la rivelazione. Sul piano della storia è superata la contrapposizione tra inconsapevolezza e coscienza, tra necessità e libertà. Il reale si fa storia nella vicenda dell’umanità (che è anche la vicenda della divinità). Schelling riporta la stessa vicenda divina alla storia dell’uomo, ne fa un aspetto di essa. La storia è espressione dell’Assoluto. E’ vero che l’Assoluto è anche nella Natura, così come è presente nello sviluppo della Coscienza; ma la compiuta espressione del reale nella sua unità è la storia. La storia è, in primo luogo, tensione infinita. E’ processo inarrestabile di realizzazione del reale come finito, come limitato. Il reale è caratterizzato da una intrinseca, fondamentale, vocazione alla finitezza, alla determinazione. Il reale ha in sé il principio della propria autodeterminazione. Tale principio è il tempo. Il reale comprende la

fondamentale polarità di spazio (estensione infinita) e tempo (determinazione continua). Esso contiene in sé il principio della sua finitudine. Perciò il reale si sviluppa come storia. La stessa vita della coscienza è continua attività di determinazione. L’illimitata coscienza si fa attività rappresentativa determinata: essa comprende oggetti nello spazio e nel tempo. Spazio e tempo giungono alla compiutezza delle loro forme determinate sul piano della storia. Gli oggetti non hanno solo una dimensione fisica, reale, oggettiva, bensì assumono anche una dimensione etica, un “destino”, un significato. La vicenda degli oggetti si misura e si valuta in rapporto alla vita morale degli uomini, in quanto essi promuovono o impediscono la realizzazione della dimensione morale degli uomini. Schelling è il filosofo che meglio ha indagato il senso della storia umana e che ha fatto gravitare l’intero svolgimento del reale intorno alla vicenda dell’ente finito per eccellenza, l’uomo. Si potrebbero dunque sviluppare argomenti come questi: Schelling filosofo della storia oppure interprete dell’esistenza o anche La filosofia dell’esistenza di Schelling oppure Finito e infinito nella storia secondo Schelling. Schelling ha avvertito la grandezza della storia umana, ma ne ha anche inteso la tragicità. La storia è processo di ricongiunzione all’Assoluto. Ciò vuol dire che l’esistenza è sempre un’emergenza, caratterizzata dalla problematicità. L’uomo tende a ricostituire l’unità originaria; ma la sua storia non attuerà mai quell’unità perduta per sempre. Tuttavia il senso della storia è questa tensione a vivere nell’armonia del Tutto. L’uomo rinviene le tracce di quell’armonia nelle cose, nelle figure del mondo. La sua esistenza è come un inarrestabile tentativo di decifrare la Totalità nella complessa varietà delle figure che via via si presentano nel corso della storia. Sempre l’esistenza sarà segnata dal senso di una mancanza, di un’assenza. Anche quando l’Infinito si manifesterà nella storia, esso sarà sempre lontano, inafferrabile, ancora incomprensibile. L’umanità cercherà di cogliere i segni della rivelazione dell’infinito; ma non riuscirà mai a far sì che quel linguaggio sia il suo linguaggio quotidiano. Dio parlerà sempre da una lontananza inaccessibile.

CAPITOLO XXI Hegel
Introduzione a Hegel Hegel è il massimo esponente dell’idealismo e anche il filosofo più rappresentativo dell’età moderna, che ha esercitato (e tuttora esercita) una profonda influenza sul pensiero contemporaneo. Secondo Hegel, la realtà è sviluppo dello Spirito: infatti egli chiama “Spirito” la realtà nella sua totalità e assoluteza (ciò che Fichte chiama “Io” e Schelling “Assoluto”, in quanto l’uno sottolinea il principio di coscienza e l’altro l’identità di natura e spirito, di soggettività e oggettività). Lo Spirito, cioè la realtà nella sua costituzione e nel suo sviluppo, è razionale, anzi coincide con la razionalità. Hegel chiama Idea la costituzione razionale della realtà, cioè il fatto per cui ogni ente e ogni aspetto della realtà rispondono a una necessità oggettiva, che coincide con l’unico modo d’essere del reale. L’”Idea” è, cioè, il “Logos” degli antichi, o il “mondo delle idee” o l’”Intelletto”, cioè la necessaria strttura razionale della realtà nella sua assolutezza. La “Logica” è la scienza filosofica dell’”Idea”: essa è una scienza deduttiva, a priori, che segue le leggi del pensiero e del ragionamento: consiste, perciò, in una rigorosa concatenazione di concetti. Essa muove dal concetto più generale, che è quello di “essere”; ma subito il filosofo scopre i limiti e le contraddizioni insite in

esso: poiché “essere” in generale e senza nessuna determinazione equivale a “nulla” (nulla di determinato). Così il filosofo si accorge che il principio d’identità non è adeguato a consentire la comprensione del reale. Il concetto di “nulla” non è il negativo di fronte al quale il filosofo arretra (come Parmenide); anzi, il filosofo, che intende comprendere la realtà, assume questo concetto come un principio da cui partire (insieme a quello di “essere”): egli, cioè, riconosce come “principio di cominciamento” la contraddizione essere/nulla. Hegel, così, scopre che il pensiero deve seguire il metodo “dialettico”, cioè procedere per affermazioni e negazioni, per opposizioni concettuali, e che l’opposizione porta ad altri concetti, idonei a comprendere la realtà: infatti, il concetto di “divenire”, che scaturisce dalla sintesi di “essere” e “nulla”, fornisce la prima fondamentale intelligenza del reale. Il reale stesso è sviluppo dialettico. Alla dialettica del pensiero corrisponde la dialettica della realtà; e la “logica” non è più solo una scienza della forma del discorso razionale, ma è anche la scienza della costituzione razionale del reale stesso. Per Hegel, “ciò che è reale è razionale e ciò che è razionale è reale”. Ciò vuol dire che la realtà e la razionalità sono date dalla sintesi dialettica degli opposti: così reale e razionale è il “divenire”, mentre l’”essere” e il “nulla”, presi isolatamente e considerati per sé, sono irreali e irrazionali, cioè non possono far parte di un processo reale, intelligibile, che abbia un senso razionale; e, analogamente, l’”individuo” e la “società” sono termini opposti, che trovano e attuano la loro realtà e razionalità nella sintesi dello “stato”; l’individuo, infatti, preso in sé, non può diventare soggetto di storia né avere posto in un processo di svolgimento spirituale. Così, la “quantità” e la “qualità” intervengono nella formazione dei processi fisici, nei quali, in definitiva, consiste la loro realtà/razionalità (l’acqua che bolle a 100 gradi assume la forma di vapore, e una determinata qualità si spiega in rapporto a una determinata quantità, e viceversa). L’”Idea” non è l’intera realtà: essa è la sua base razionale, la struttura secondo cui è costituita ogni determinazione reale. Essa, perciò, rimanda al proprio “opposto”, che è la “Natura”, come dimensione dell’”esteriorità”, dell’estensione spaziale e temporale, della materialità e corporeità. E dalla sintesi dialettica di “Idea” e “Natura” si ha lo “Spirito”, che è il reale nel suo svolgimento infinito. Questo svolgimento, perciò, assume i caratteri della storia. La storia è processo di svolgimento infinito della realtà. Hegel interpreta lo spirito della modernità, cioè dell’età che si basa sulla fiducia nell’attività del soggetto umano che fa la storia. La natura non è che un termine di questo sviluppo: essa offre lo scenario fisico, materiale e corporeo, spazio-temporale, dello svolgimento spirituale, che avviene secondo la fondamentale struttura razionale del reale. Anche Hegel afferma che ogni momento storico va superato, in quanto rappresenta, nello stesso tempo, una “sintesi” e una “tesi”; tuttavia, in quanto “sintesi”, ogni momento è espressione della realtà/razionalità e va compreso nel suo essere razionale; ma, in quanto di nuovo “tesi”, esso va interpretato in base al principio di contraddizione, cioè va considerato in rapporto a ciò che gli si oppone e lo nega e in rapporto alla nuova sintesi che dovrà scaturire da quell’opposizione. Hegel, da questo punto di vista, presenta una certa ambiguità: da una parte giustifica il presente e dall’altra porta a rilevare i limiti e le contraddizioni del presente e a lavorare e lottare per la sua modificazione. Gli scritti teologico-religiosi giovanili Il giovane Hegel, già a Tubinga e poi a Berna e a Francoforte, sviluppò alcune riflessioni sulla funzione dell’esperienza religiosa nella vita degli individui e dei popoli. La religione costituisce, per il primo Hegel, l’espressione più tipica della vita spirituale, in quanto è esperienza del rapporto tra il finito e l’infinito (configurato e vissuto come rapporto tra l’uomo e la divinità): essa rappresenta quella forma emblematica sulla quale si modella la totalità dell’esperienza storica e dalla quale dipende sostanzialmente la felicità degli uomini. La vita religiosa appariva specialmente connessa con quella politica (che, per Hegel, rappresenta l’altra fondamentale forma di attuazione (e di svolgimento) dello Spirito nella storia. Troviamo qui un primo abbozzo della concezione hegeliana della vita spirituale. Questa si costituisce e si sviluppa sempre come una totalità: ed è proprio questa totalità che si manifesta nella religione. Nell’esperienza religiosa, ogni momento o aspetto particolare è vissuto nei modi in cui esso sta in relazione con la totalità del reale. La sintesi e la conciliazione tra il finito e l’infinito costituiscono il fondamento stesso della vita spirituale: e ciò per la stessa fondamentale costituzione del reale e non soltanto perché, sul piano della religione, sono superati e riscattati tutti i limiti e tutte le contraddizioni dell’esistenza. La vita spirituale si realizza in modo compiuto, solo allorché il soggetto finito assume consapevolezza della totalità nel cui ambito i singoli momenti e le particolari esperienze storiche si pongono in relazione reciproca. Attraverso la religione l’individuo attua l’esperienza della totalità spirituale, assume, dunque, piena consapevolezza di sé (del senso della sua vita e di ogni suo singolo atto), considerando se stesso sotto il profilo della realtà spirituale universale e assoluta e, dunque, riconoscendo in sé, in qualche modo, la forma dello Spirito assoluto.

Dunque già nella concezione hegeliana della religione possiamo individuare il nucleo dell’intera concezione hegeliana della realtà come vita spirituale che si svolge in un infinito processo e in forme che realizzano sempre la sintesi di particolare e di universale. Come vedremo, la coscienza della presenza dell’universale nel particolare, della totalità nella singolarità, è conseguita, per Hegel, dall’arte, dalla religione e dalla filosofia. Quest’ultima ben preso si configura, nello sviluppo della riflessione hegeliana, come la scienza concettuale, che ha il compito di rendere pienamente intelligibile (attraverso la costituzione di una scienza che ha i caratteri del “sapere assoluto”, cioè di un sapere in cui non rimane nessun residuo che non sia risolto sul piano del concetto e che continui a presentarsi come un “dato”) la sintesi e la conciliazione tra il particolare e l’universale, il finito e l’infinito. Ciò che già negli scritti Scritti teologicoreligiosi giovanili emerge è l’istanza della consapevolezza della vita spirituale come esperienza e forma della realtà nella quale si attua quella conciliazione. Le prime riflessioni di Hegel sulla religione risalgono al periodo di Stoccarda, quando egli frequentava l’ultimo anno al “Realgymnasium”: infatti è del 1787 lo scritto Sulla religione dei Greci e dei Romani. Hegel cercava di individuare, attraverso l’esame della vita religiosa, i caratteri della spiritualità propria di un’epoca, e vedeva, nei modi in cui articolava l’esperienza del rapporto col divino, le modalità stesse di articolazione dell’esperienza storica nella sua totalità e nel fondamentale principio unitario che la animava. Egli, perciò, considerava la rappresentazione del divino presso l’umanità primitiva e seguiva la trasformazione di quell’originaria idea religiosa nella Grecia e a Roma. Nello stadio più antico, egli osservava, gli uomini si rappresentavano la divinità come un essere onnipotente, da cui dipendeva tuttta la vita che si svolgeva nel mondo, dunque ogni bene e male (avvertiti come premio e punizione). “Questi uomini – scriveva Hegel – non si accorgevano che ogni male non è male reale, che la mala sorte e le sventure dipendevano da loro stessi”. Dopo aver rilevato che il politeismo nacque dalla fusione in un unico stato di gruppi etnici diversi e che il predominio della fantasia favorì lo sviluppo della rappresentazione della divinità e delle cerimonie di culto, mentre intanto la funzione primaria della religione nella società contribuiva alla formazione di una casta sacerdotale privilegiata, Hegel osservava come nel mondo greco la concezione del divino e l’esperienza religiosa avessero raggiunto un livello particolarmente alto e consapevole: “In Grecia – notava tra l’altro – insegnavano che ad ogni uomo è dato di raggiungere la felicità, poiché a questa conducono la morale e il sapere”. Nel periodo di Tubinga le riflessioni sulla vita religiosa hanno uno sviluppo notevole. Sia Hegel che Holderlin e Schelling espressero dei giudizi negativi sull’esperienza di Tubinga e sull’ambiente ristretto, chiuso e dogmatico, di quell’università. La formazione del giovane Hegel si sviluppa in contrasto dialettico con l’insegnamento che colà era tenuto da parte di personalità di rilievo. Alla facoltà di teologia insegnavano gli esponenti della corrente teologica del “soprannaturalismo biblico”; e troviamo Hegel particolarmente impegnato nella discussione degli argomenti teologici, non tanto per un puro interesse per le tematiche che vi si trattavano, quanto, invece, perché quelle dispute toccavano il campo della teologia razionale e della critica kantiana e fornivano spunti interessanti per lo sviluppo di una interpretazione razionale della religione e della vita spirituale nel suo complesso.79 Egli, perciò, traeva lo spunto per sviluppare alcune
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Hegel poté allora ascoltare le lezioni di G. C. Storr, fondatore della “vecchia scuola teologica di Tubinga” e iniziatore della stessa corrente del soprannaturalismo biblico. Questo studioso rivolgeva la sua polemica soprattutto contro Semler, uno dei principali rappresentanti della teologia illuministica tedesca. Costui partiva dall’idea che ciascun cristiano fosse libero di dare un’interpretazione personale dei testi sacri e quindi affermava che in essi si può seguire uno svolgimento storico, per cui non tutti i libri del Nuovo e dell’Antico testamento sono ugualmente autorevoli: a ciascuno doveva essere riconosciuta la facoltà di compiere un’analisi dei testi e di porre a fondamento della propria concezione religiosa una parte o l’altra della Sacra Scrittura. L’aspetto storicistico di questa concezione attirava l’interesse del giovane Hegel. Contro le affermazioni semleriane, la scuola di Storr ribadiva il carattere soprannaturale della rivelazione e quindi l’autorità di tutti i libri sacri. Lo stesso Storr aveva cercato di portare un notevole contributo a questa tesi, sostenendo in un’opera apparsa nel 1787 l’autenticità dell’Apocalisse. Semler poneva una distinzione fondamentale tra “religio naturalis” e “religio revelata” e osservava come il cristianesimo non potesse essere considerata una semplice religione naturale, poiché in esso acquista un essenziale valore l’aspetto rivelativo; ma faceva un’altra distinzione molto significativa, tra religione e teologia, secondo cui quest’ultima sarebbe la cristallizzazione dell’esperienza religiosa caratteristica di una determinata epoca o cultura, cioè la religione fatta sistema, dunque l’ipostatizzazione sovrastorica di un’idea e di un’esperienza di carattere storico. Il luteranesimo sarebbe sorto, ad esempio, come reazione alla tendenza della Chiesa romana a considerarsi depositaria della vera interpretazione dei testi sacri. Però in seguito la stessa Chiesa luterana avrebbe finito col porsi nella stessa posizione, ritenendosi in possesso della “vera” dottrina cristiana. Perciò si era giunti a una radicalizzazione del contrasto tra razionalisti e teologi. Kant aveva osservato che l’uomo non può con la ragione pronunciarsi sulla natura della rivelazione, non può negarla ma neanche affermarla come elemento fondamentale dell’esperienza religiosa, può soltanto prenderla in considerazione

considerazioni sulla critica kantiana; in particolare, era colpito dall’idea kantiana dell’autonomia della ragione e considerava come un residuo dogmatico ogni assoggettamento della ragione ai “fatti”; rivolgeva la sua attenzione al travisamento operato dalla teologia di scuola nei confronti del criticismo e, sulle orme kantiane, mirava a tracciare il profilo della vera religione naturale. Gli scritti teologico-religiosi di Hegel traevano origine da questo clima polemico: essi s’inseriscono in un disegno rivolto “a disturbare il più possibile, nel loro zelo di polemiche, questi teologi che ricorrono al materiale critico per rafforzare il loro tempio gotico”. Hegel, in realtà, pensava al compito di proseguire l’opera di Kant di demolizione di ogni dogmatismo, per la costruzione di un sapere fondato sulla piena autonomia della ragione. In tal modo egli esprimeva il suo sostanziale accordo col programma di Kant e, in particolare, pensava all’applicazione del metodo critico alla sfera religiosa e teologica e alla fondazione di una teologia razionale e di una critica dell’esperienza religiosa.80 Il modo critico di concepire la religione si configurava come un aspetto del programma di fondazione di una nuova spiritualità, caratterizzata dall’affermazione della libertà. La religione, infatti, appariva come il fenomeno storico più rilevante, in cui si esprime lo sviluppo spirituale nella viva coscienza di un popolo. L’orientamento storicistico allontanava, nello stesso tempo, Hegel dalle posizioni di Kant e di Fichte, che attuavano una riduzione della religione alla morale e quindi alle strutture trascendentali ed eterne del soggetto umano, sicché sfuggiva alla loro indagine ogni forma particolare e storicamente determinata di morale e di religione. Così era sufficiente ai sostenitori della religione positiva e della rivelazione mostrare il fondamentale accordo dei princìpi della religione rivelata con la forma generale della razionalità, per giustificare la legittimità della rivelazione e mettere in rilievo i limiti (rispetto alla determinazione di una religione storica positiva) della dottrina religiosa sviluppata sulle basi del criticismo. Hegel, spinto da tali motivi, era portato a polemizzare sia con la teologia tubinghese sia con la filosofia religiosa di Kant e di Fichte: mentre costoro avevano tracciato le linee di una religione razionale, egli si orientava verso la giustificazione teoretica di una “religione di popolo”. Per Hegel, infatti, il soggetto della religione non è l’individuo singolo né l’uomo come essere generico, bensì la collettività storicamente individuata e realizzata. I frammenti sulla Volksreligion sono i soli testi veramente autonomi del periodo di Tubinga: essi risalgono probabilmente al 1793.81 Il maggiore frammento delinea i caratteri dell’esperienza religiosa come espressione rilevante dello spirito: la religione si ritrova in ogni manifestazione della vita e permea di sé ogni esperienza collettiva, ogni momento della vita di un popolo. Hegel, dunque, afferma la necessità di un rinnovamento religioso attraverso la riscoperta della religiosità originaria ed essenziale, intesa come espressione del bisogno dell’uomo di instaurare rapporti armonici con l’intera realtà circostante e, nello stesso tempo, come fonte di tutte le norme etiche, oltre che motivo di sviluppo fantastico, nel senso della rappresentazione di un mondo popolato da divinità benevole. In questo senso, egli esprimeva una significativa valutazione, sostenuta da un sincero sentimento nostalgico, dell’esperienza religiosa e politica dell’antica Grecia.82 Hegel come un carattere “accidentale” di essa. Storr sottolineava il fatto che la rivelazione non era in contrasto col criticismo e traeva da ciò spunto per un’ulteriore difesa del soprannaturale; dunque la ragione non è capace di fondare una religione e non è dato ad alcuno avere un’esperienza meramente naturale e umana degli enti sovrasensibili. Perciò è impossibile impugnare l’autenticità e l’attendibilità delle dottrine bibliche, sulla base della sola ragione teoretica. Ciò sembrava una conseguenza dello stesso criticismo. E perciò, per questo indirizzo, la religione non può fondarsi che sulla rivelazione. 80 “Ragione, libertà, regno di Dio sulla terra, regno dei fini, chiesa invisibile: nella terminologia ‘kantiana’ in cui Hegel, insieme a Holderlin e Schelling, esprime il comune ideale da realizzare, è indicato il radicale mutamento di prospettiva, entro cui, sganciato da preoccupazioni d’ordine dommatico, vive il problema religioso” (C. Lacorte, Il primo Hegel, Sansoni, Firenze 1959, p. 196). Nel clima del nuovo umanesimo e della filosofia idealistica, Hegel avvertiva tutta la pregnanza del programma di instaurazione della libertà e della dignità dell’uomo. Nel 1795 egli scriveva a Schelling: “Ma perché si è giunti tanto tardi a decretare in modo più alto la dignità dell’uomo, a riconoscere il suo potere della libertà, che lo colloca nell’eguale ordine di tutti gli spiriti? Credo che non vi sia del tempo un segno migliore del fatto che l’umanità venga dichiarata in se stessa degna di rispetto” (Cit. da G. Semerari, in introduzione a Schelling, Bari 1971, p. 30). 81 “L’elaborazione della ‘Volksreligion’ compendia il risultato di tutti gli studi e della riflessione di Hegel, raccoglie l’esperienza delle sue precedenti composizioni scolastiche, e rappresenta la prima spontanea e significativa formulazione della sua propria concezione filosofica” (C. Lacorte, op. cit., p. 306). 82 “Ahi – scriveva il giovanissimo Hegel - dai lontani giorni del passato perviene all’anima sensibile, alla bellezza umana e alla sua grandezza, una immagine luminosa, l’immagine del genio di un popolo, figlio della felicità e della libertà, alunno della bella fantasia. Il legame di bronzo dei bisogni lo ha legato alla terra materna. Ma esso con i suoi sentimenti, con la sua fantasia, lo ha così lavorato, affinato, abbellito, con l’aiuto delle Grazie lo ha così circondato di rose, che se ne compiace come di una parte di se stesso. A suo servizio erano la gioia, la letizia, la grazia. La sua anima era piena della coscienza della sua forza e della sua libertà […] Questo genio è scomparso dalla terra” (Cit. da A.

vedeva nella religione greca una felice sintesi di fede soggettiva e di positività istituzionale: lo spazio pubblico era allora quello stesso della vita individuale e la religione faceva tutt’uno con la politica: così quella realtà storica appariva come l’esempio di una spiritualità popolare pienamente realizzata. La religione, infatti, non è data dalla sola fede individuale, poiché, se lo slancio mistico verso la divinità rappresenta un elemento importante del fatto religioso (l’elemento soggettivo, “qua creditur”), è il complesso delle credenze, dei simboli e dei riti che costituisce il contenuto della religiosità (l’aspetto oggettivo, “quae creditur”). Con la stessa coerenza Hegel rintracciava la causa di ogni decadenza nella dissoluzione dello spirito religioso della collettività e si soffermava su quel successivo momento e fenomeno storico, “per cui lo sfacelo delle antiche repubbliche cittadine ha significato il tramonto della società in cui fiorivano la libertà e la grandezza umana, la trasformazione del cittadino eroico e repubblicano della polis nel semplice, egoistico, ‘uomo privato’ della società moderna, nel borghese”. Negli scritti del periodo di Berna (1793-96), questa tematica politico-religiosa si delinea con maggiore chiarezza. Hegel muove dalla consapevolezza della scissione spirituale che caratterizza il suo tempo e dall’urgenza di aver ragione, attraverso la riflessione, della profonda lacerazione da cui è afflitta la coscienza del suo popolo. Egli rintraccia, quindi, uno dei motivi della crisi nella decadenza della vita spirituale, di cui uno dei fattori è la riduzione della religiosità a culto esteriore e a legalità formale. Il cristianesimo non si è configurato come una vera “religione di popolo”: nato in un’età di crisi politica e come strumento di salvezza individuale, esso si è via via identificato con le istituzioni, legittimando l’obbedienza al potere costituito. Esso, pertanto, era inadeguato a interpretare le esigenze di piena rivendicazione della dignità umanae di concorrere ad attuare il regno della libertà e della ragione. Il primo breve frammento che precede la vita di Gesù riguarda questo limite del cristianesimo rispetto alle esigenze politiche e spirituali dei tempi; il secondo frammento illustra le ragioni che hanno favorito l’affermazione di esso, sottolineando lo stato di decadenza politica dell’età imperiale romana, nella quale la “massa, che non ha più virtù pubbliche, che si trova gettata in uno stato di oppressione, ha bisogno di altro, sostegni, consolazioni, per avere un compenso alla miseria che non può più mitigare”.83 Hegel poneva il problema del recupero della dimensione pubblica e collettiva da parte del popolo e, dunque, metteva in rilievo le profonde contraddizioni e lacerazioni della coscienza moderna, relegata nella particolarità individuale e costretta a vivere in uno stato di separazione dall’universale. Si trattava di rispondere all’aspirazione che si profilava potentemente all’orizzonte per la ricostituzione di un’armonia tra l’esistenza finita e lo spirito infinito.84 Massolo, Prime ricerche di Hegel, in la storia della filosofia come problema, Vallecchi, Firenze 1973, p. 47). Come osserva acutamente il Massolo, “il segreto di questo frammento è la sofferenza per l’uomo, per l’uomo tedesco, il cui spirito sta solitario, fuori di un mondo, nel quale più non si può riconoscere”; e in esso è espressa “l’esigenza dell’uomo totale”. “Un possibile antikantismo – osserva Massolo – ha in quella esigenza il proprio fondamento. […] Kant è il filosofo dell’uomo dualizzato. Schelling, quando porrà tematicamente il problema dell’uomo come restituzione all’uomo della sua totalità, indicherà nella filosofia kantiana la teorizzazione dei molteplici dualismi nei quali l’uomo del tempo soffre della propria astratta situazione. Ma se Schelling nella sua maturità concluderà con l’affermazione che l’uomo, in quanto tale, è il risultato di una estraneazione, di una caduta della quale l’Assoluto non può aver ragione, se non avendo ragione dell’uomo, Hegel manterrà la problematica nella storia stessa dell’uomo. E’ interessante notare come già inizialmente il destino dell’uomo sia da Hegel posto come destino di popolo, come dunque già inizialmente la coscienza individuale sia determinata come coscienza privata, come coscienza storica anch’essa. Dentro questa problematica va configurata la sua polemica con certi aspetti e orientamenti dell’illuminismo e in odo particolare con l’ottimismo e la presunzione di rivolgersi all’uomo in nome di un intelletto universale identico in ogni tempo come espressione della verace natura umana” (Op. cit., p. 48). L’attenzione di Hegel è rivolta verso le forme concrete di attuazione dell’uomo e non verso un “essere” generico dell’uomo stesso: sono significative, cioè, le concrete esperienze storiche; e, a questo proposito, la religione e la politica degli antichi greci costituiscono un modello esemplare di armonia e di completezza totale della realtà umana. 83 Cfr. A. Massolo, op. cit., p. 61. 84 “L’umanità – scriveva Hegel – dopo secoli è di nuovo capace di idee […]. Tutto ciò che di bello c’è nella natura umana e che noi da noi stessi avevamo alienato nell’individuo estraneo (il Cristo), dacché per noi stessi avevamo lasciato soltanto tutta quella miseria, della quale essa è capace, noi lo riconosciamo di nuovo con gioia come opera nostra, ce ne appropriamo di nuovo e con ciò apprendiamo a stimarci, laddove prima credevamo soltanto che può essere soltanto oggetto di disprezzo” (Ib., p. 62). Come si vede, Hegel poneva il problema dell’alienazione umana attraverso la religione, cioè la scissione della coscienza dall’universale (che pure appartiene alla sua struttura), l’estrema riduzione allo stato di coscienza individuale, incapace di vera vita collettiva. Era chiara, d’altra parte, la connessione con la dimensione politica: l’uomo moderno, che ha inteso realizzarsi sul piano della mera individualità, ha perduto il senso del bene comune ed è diventato incapace di vera vita politica. Non solo Hegel anticipa i motivi essenziali della tematica sviluppata dalla Sinistra hegeliana, ma anche quelli che saranno approfonditi da Marx, intorno ai limiti del sistema borghese-capitalistico. Per quanto riguarda gli sviluppi del pensiero hegeliano sull’intera problematica, basta

Nella Vita di Gesù, Hegel intende recuperare alcuni motivi originari del cristianesimo, che ritiene ancora capaci di rispondere ai bisogni spirituali del tempo. Il senso della predicazione di Gesù è chiarito alla luce della dottrina etico-religiosa di Kant, cioè come affermazione dell’imperativo etico, della pura legge del dovere e dell’ordine morale universale, al di là di ogni ordine legale costituito e, dunque, al di fuori di ogni contaminazione con istituti storici particolari. Così è spiegato perché il messaggio evangelico si presentava in radicale contrasto con le istituzioni esistenti e con la legge scritta; e la morte e resurrezione di Cristo sono una testimonianza della verità e immutabilità della pura coscienza morale, intesa come la struttura fondamentale sulla quale è impiantata l’esistenza umana. Nello scritto successivo su La positività della religione cristiana, Hegel dimostra come il messaggio cristiano, divenuto dottrina della Chiesa, si sia inevitabilmente andato contaminando con gli aspetti della realtà storica e, nello stesso tempo, abbia agito come elemento propulsivo di vita morale universale, mutandosi, però, sotto la spinta delle esigenze di costituzione di strutture di potere, in legge positiva dogmaticamente imposta. Gesù in realtà ha superato il concetto ebraico di legalità e ha operato la riconciliazione tra Dio e l’uomo attraverso l’amore e la fratellanza come valori sui quali si sarebbe dovuta fondare la vita degli uomini. Ma il messaggio evangelico non è riuscito a permeare di sé la società: la comunità cristiana primitiva si è isolata dalla società e non ha potuto esercitare su di essa una spinta alla trasformazione nel senso indicato dalla predicazione di Gesù, piuttosto è finita per essere travolta; e il messaggio religioso-morale originario è stato assorbito nelle formulazioni dogmatiche e nel complesso istituzionale della Chiesa. Hegel, perciò, continua a considerare l’affermazione socratica dell’autonomia della coscienza morale come la vera matrice di ogni filosofia della libertà; tuttavia si orienta verso una visione dialettica e tende a ricercare motivi di conciliazione tra le istanze ideali che operano nella storia e la positività delle istituzioni che ad esse oppongono resistenza. Nel periodo di Francoforte (1796-1800) questa evoluzione della riflessione hegeliana è, si può dire, compiuta. Nello scritto Lo spirito del cristianesimo e il suo destino, Hegel rileva che il destino tragico del cristianesimo è la negazione dello stesso messaggio di Cristo, ma che questo esito negativo costituisce un fattore fondamentale della positività storica del cristianesimo stesso, che ha avuto un ruolo decisivo nella costituzione del mondo occidentale. L’idealità astratta del messaggio cristiano è stata negata dai molteplici fattori che hanno agito nella storia; d’altra parte, essa si è posta come negazione della realtà storica, riluttante ad accogliere le istanze di radicale riforma secondo i princìpi evangelici (esprimenti, in realtà, una condizione di purezza morale ideale e di astratta universalità). Questo duplice processo di negazione ha, però, dato luogo a uno sviluppo dialettico, cioè a un esito caratterizzato dalla negazione della negazione, dunque dal duplice superamento dell’idealità astratta da un lato e della positività immediata dall’altro. Così ideale e reale si conciliano nel corso della storia; e la razionalità consiste proprio in questo processo in cui il particolare e molteplice trova una modalità di sintesi e di unificazione con l’universale e così riscatta i suoi limiti e le sue contraddizioni nella superiore totalità spirituale, che perviene a costituire, a sua volta, una realtà storica positiva. Nel Frammento di sistema del 1800, il cristianesimo, che ha come suo principio fondamentale il dogma dell’unione della natura umana e divina in Cristo, cioè dell’unione e della conciliazione di finito e infinito, costituisce il modello della stessa concezione dialettica della realtà. La realtà è, nella sua essenza e totalità, un vivente processo dialettico, attraverso il quale la vita divina, in virtù di una fondamentale forza d’amore, si diffonde e si concreta negli innumerevoli aspetti del mondo, ciascuno dei quali rimane legato al suo destino di finitezza, ma trova il odo di continuare a vivere nel corso dialettico delle opposizioni e delle conciliazioni, risolvendosi sempre in nuove sintesi. Questo destino del finito è espressione della stessa vita infinita: il finito si risolve nell’infinito, il limite della finitezza è superato nel processo infinito di quelle conciliazioni. Questa è, per Hegel, la verità che la filosofia intravede, ma che la religione è capace di proclamare con evidenza, facendola vivere nella realtà concreta del mondo degli uomini. La teologia giovanile hegeliana contiene già il nucleo della concezione dialettica: essa, infatti, ruota intorno all’interpretazione filosofica della Trinità, per cui il padre è l’unità ancora indistinta, l’‘en kai pan’, il Figlio è l’uomo che si staccato attraverso una scissione, lo Spirito Santo è la conciliazione e la riunificazione attraverso l’amore. Questa dialettica caratterizza anche l’esistenza del singolo uomo: il quale dapprima è immerso in una unità indistinta e innocente, inconsapevole; poi se ne stacca, per seguire il proprio egoismo, come un destino da lui non voluto; infine ritrova la sua realtà attraverso l’amore, che lo riconcilia col “senso della vita”. In tal modo si delinea una opposizione fondamentale al centro dell’universo: da un lato l’universale, dall’altro l’individuo. Dal punto di vista della scissione, questi elementi sono di per sé considerare la sezione della Fenomenologia dedicata alla ragione attiva e alle sue espressioni nell’individualismo moderno.

insufficienti e infelici: l’universale separato dall’individuo è il destino ostile, è il Dio degli Ebrei, lontano e privo di amore; d’altra parte, anche l’individuo isolato non è che una “morte in divenire”, qualcosa che si annulla nel momento stesso in cui appare, senza senso e senza vera realtà. Solo l’unione dà luogo alla vita autentica di entrambi: non solo la parte non ha significato se non si risolve senza residui nel tutto, ma anche il tutto non ha vita se non si articola nel sistema delle singole parti. Il nesso del finito e dell’infinito, cioè del tutto con le sue parti, è, quindi, il problema centrale della filosofia. E soltanto una filosofia che sia “dialettica”, cioè penetrazione logica dell’opposizione e della conciliazione delle parti della vita, può comprendere questo nesso: giacché per l’intelletto (e le scienze positive che su di esso si fondano) esso non può che costituire un “mistero incomprensibile”. Essendo, poi, la scissione al centro dell’universo, la dialettica dovrà avere un ritmo triadico, dovendo essa rispecchiare i tre momenti idealmente successivi dell’unità originaria, della scissione e della sintesi finale. La scissione, tuttavia, non è da eliminarsi dall’universo; anzi essa è la forza operante che tutto muove, e senza di essa la totalità rimarrebbe ferma, paralizzata, senza possibilità di sviluppo. E’ interessante anche il modo in cui Hegel interpreta la caduta dell’uomo nel peccato e la sua redenzione attraverso l’applicazione del modello dialettico. La caduta è il prodotto tipico della scissione, con la conseguente opposizione di due entità positive. Il concetto di positività è fondamentale in Hegel: esso indica la situazione in cui viene a trovarsi l’individuo finito allorché si fissi nella propria finità. Sorgono così le individualità storiche, che non sono altro che la serie dei “positivi” che scaturiscono dall’unità originaria e che ad essa dovranno ritornare. Allorché uno di questi “positivi” pretende di levarsi contro l’universale, esso cade nella colpa, la quale richiama l’intervento ostile dell’universale, altrettanto isolato, cioè la pena. Ma la pena è inefficace a risolvere la dialettica della colpa, che solo attraverso l’amore si può risolvere nella conciliazione. Positività, colpa, pena appartengono tutte al regno della determinatezza storica, che è pure il regno dell’accidentale, cioè della possibilità contingente, priva di necessità logica. Ma la storia è altro e più che la serie delle determinatezze positive: essa sorge solo allorché l’individuo rinunzia alla sua finitezza, cioè alla sua positività, per ascriversi al regno dello sviluppo dialettico dei momenti ideali: egli si concilia così con l’universale e diviene uno dei fattori del processo storico, che è, insieme, processo ideale. Il compito della filosofia appare già come la ricerca volta a comprendere il piano storico dell’uomo considerato nella sua aspirazione a sollevarsi alla vita infinita dell’universale realtà. La “Fenomenologia dello Spirito” Hegel scrisse la Fenomenologia dello Spirito nel 1806 a Jena, mentre Napoleone entrava nella città e si diffondeva la sensazione che fosse iniziata una nuova epoca nella storia del mondo. La rivoluzione francese, che sembrava allora portata a compimento, rappresentava la svolta decisiva verso la verità sia storica (rappresentata dalla libertà umana) che filosofica (espressa dal “sapere assoluto”). La frase “Il mondo diventa spirito” riassumeva il senso di questa svolta epocale: ed Hegel voleva dire non solo che il mondo diventava la sede in cui si sarebbero realizzati i piani dell’umanità, ma anche che il mondo di per se stesso si rivelava ora (ed era conosciuto dal filosofo) nella sua vera essenza, cioè come continuo processo di realizzazione della razionalità. Hegel concepì la Fenomenologia dello Spirito come una introduzione al suo sistema filosofico. Sappiamo che dal 1801 al 1806 egli scrisse circa duemila pagine, sviluppando le linee di un sistema compiuto. Nel corso dell’elaborazione, poiché non appariva imminente la pubblicazione dell’intera opera, Hegel mutò il piano originario, incorporando gran parte del sistema in quella che invece sarebbe dovuta essere una parte introduttiva. La Fenomenologia intende mostrare il cammino che la coscienza percorre per pervenire alla verità assoluta, che consiste nella conoscenza del mondo come processo dello spirito. Il mondo non è come appare, ma come viene compreso dalla filosofia. Ciò che è importante, perciò, è attuare una filosofia che sia capace di comprendere il vero essere del mondo storico. Questo sapere diventa possibile allorché è compiuta la storia dell’esperienza della coscienza.85 Hegel intende ripercorrere il duplice cammino, storico e teorico, attraverso il quale la coscienza perviene al “sapere assoluto” e alla condizione di soggetto del mondo come spirito. I due aspetti, in realtà, sono complementari, poiché solo in una condizione in cui il reale è divenuto spirito, il sapere non riguarda più qualcosa di diverso dalla coscienza, ma riguarda la coscienza stessa, in cui il mondo, fatto spirito, si identifica. Il sapere assoluto, infatti, è quello che supera l’opposizione tra soggetto e oggetto.

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Questo è il titolo dello scritto che costituisce la prima parte dell’opera.

La coscienza non è determinata che da se stessa: essa conosce solo le sue determinazioni; e gli aspetti e i fatti del mondo non sono altro che tali determinazioni. La scienza dell’esperienza della coscienza termina laddove la coscienza si libera dall’apparenza di essere condizionata da un mondo “dato” (cioè da altro di sé). La coscienza ora sa che il mondo non è altro che l’espressione dello sviluppo storico di se stessa. Allora può procedere anche ad esaminare le tappe di questo sviluppo. La filosofia riguarda la realtà come espressione dello sviluppo storico della coscienza. La fenomenologia intende seguire lo svolgimento della coscienza storica; e ovviamente il suo strumento d’indagine è il punto di vista dialettico, proprio della ragione, che la coscienza ha conquistato attraverso il superamento del punto di vista della coscienza naturale (o coscienza comune, propria dell’uomo della strada). Solo la concezione (già conseguita) della realtà come sviluppo della coscienza storica rende possibile, d’altra parte, il punto di vista filosofico. In realtà, si può indagare non su una ipotetica “forma” di sapere senza contenuto, bensì su un sapere in atto. La critica kantiana si basa ancora sul presupposto indimostrabile che il conoscere (come “forma” del sapere) sia separato dal suo contenuto (la realtà oggettiva). Presupposto, del resto, eliminato dall’idealismo. Ammettere che il conoscere stia da una parte e la realtà dalla parte opposta è proprio della conoscenza intellettuale. Questa è la conoscenza tipica di quella filosofia che Hegel critica come “filosofia della riflessione”, la quale permane legata al dualismo di soggetto e oggetto. Si tratta, cioè, di una conoscenza “intellettuale”, che non procede dialetticamente, non comprende le modalità di unificazione degli opposti e non perviene al punto di vista della totalità. La critica della conoscenza è possibile allorché si è raggiunto il punto di vista di un sapere che ha per oggetto se stesso. Essa è un controsenso allorché si è ancora nello stadio del sapere fenomenico. La coscienza fenomenica si rapporta a un proprio sapere qualcosa che è considerato “in sé”. E solo la coscienza filosofica sa che tale “in sé” costituisce solo una modalità della coscienza fenomenica. Mentre la coscienza naturale è pura “presentazione”, ciò che rende possibile l’apparire delle cose, dal punto di vista della coscienza speculativa noi vediamo sorgere il mondo dell’oggettività attraverso l’attività della coscienza: l’“in sé”, ciò che appare indipendente dalla coscienza, viene a svelarsi come il “per sé”, ciò che è per la coscienza e non altro che un momento o un aspetto dello sviluppo di essa. La scienza dell’esperienza della coscienza è possibile per il punto di vista della coscienza speculativa. La realtà (il mondo) appare, a questo punto, come il termine dello sviluppo della coscienza, l’espressione della coscienza storica. Il mondo che il sapere assoluto coglie è questo mondo della coscienza storica, cioè questa coscienza nel suo vero contenuto. Nel movimento dialettico, per cui l’“in sé” è negato ed è riaffermato come “per sé”, la coscienza riconosce la legge fondamentale del suo sviluppo (e tale sviluppo non riguarda un soggetto che ha di fronte a sé la realtà, ma la stessa coscienza che si svolge come mondo reale). L’intera storia (lo sviluppo della realtà) appare come lo svolgimento dialettico delle “figure” della coscienza: e la scienza di questo sviluppo è la fenomenologia dello spirito. I momenti fondamentali dello sviluppo fenomenologico sono quattro: la coscienza, l’autocoscienza, la ragione, lo spirito. La coscienza rappresenta il momento teoretico, cioè lo sviluppo dell’attività conoscitiva. Il primo stadio è quello della certezza sensibile. A questo livello, sia il soggetto che l’oggetto appaiono “individuati”: “io” vedo “questa” casa “qui”, in questo particolare luogo, e in questo particolare momento, “ora”. Questa casa è considerata “reale” e appare esistere “per sé”. L’io che la vede sembra non essere essenziale, “può esserci come non esserci”, e “conosce l’oggetto solo in quanto l’oggetto esiste”. L’elemento invariabile che viene colto nel flusso delle impressioni non è l’oggetto (la casa che vedo in questo momento in un altro momento non la vedo più), ma è costituito dal “qui” ed “ora” (in un luogo e in un momento ugualmente determinati io vedo un altro oggetto). Il “qui” ed “ora” sono gli unici elementi che rimangono permanenti nel continuo mutare dei dati oggettivi. Inoltre, esistono come qualcosa di negativo; il loro essere è un non-essere: l’“ora” è in quanto “non è” questo giorno, questa notte, ecc.; il “qui” è in quanto “non è” questo albero, questa casa, ecc. Il “qui” e l’“ora sono qualcosa di universale; e questo universale costituisce “la verità della certezza sensibile”. Se l’oggetto particolare svanisce nella certezza dell’universale “qui” ed “ora”, lo stesso accade per il soggetto determinato. Da principio, l’io individuale appare come l’unico punto fermo nello scorrere dei dati sensibili. Ma se vedo una casa “qui” ed “ora”, io intendo che “ognuno” potrebbe prendere il mio posto come soggetto di questa sensazione. L’io, dunque, diventa universale. La verità appare come il risultato di un doppio processo di negazione: la negazione dell’oggetto “per sé” e quella dell’io individuale. L’esperienza sensibile ha così dimostrato che il suo contenuto reale non è il particolare, ma l’universale. Ma si tratta di un universale che è pura forma senza contenuto (il “qui” ed “ora”, l’“io” come soggetto indeterminato). Perciò la coscienza passa a un livello più alto, in cui l’universale è il contenuto, l’oggetto stesso. Questo tipo di conoscenza è la percezione. Gli oggetti percepiti sono cose, entità che eprmangono identiche nei mutamenti del “qui” ed “ora”. Per esempio, io chiamo questa cosa che percepisco “sale”: in

questo caso mi riferisco alla unità specifica della sostanza rispetto alla molteplicità delle sue proprietà variabili. La cosa, da una parte, sembra non essere altro che il “semplice essere insieme” di tali proprietà, il “mezzo” che le sostiene e le fa stare insieme. D’altra parte, essa è qualcosa di più. Le proprietà, infatti, non sono arbitrarie e scambievoli, ma piuttosto ne “escludono e negano” altre. La cosa è, dunque, non un’“unità indifferente a ciò che è, ma […] un’unità esclusiva” e che respinge da sé proprietà non sue. La cosa è unità nella diversità: l’universale comprende la diversità e nello stesso tempo si mantiene come unità. La cosa afferma se stessa attraverso il suo opporsi ad altre cose e distinguersi da esse; perciò la sua vera sostanza deve essere colta nelle relazioni che essa stabilisce con le altre cose. Comprendere tali relazioni non è, però, in potere della percezione, ma è compito dell’intelletto. L’analisi della percezione ha condotto all’“unità nella differenza” o all’“universale incondizionato” (in quanto l’unità della cosa si afferma nonostante e attraverso tutte le condizioni che la limitano). La cosa di rivela unità che si autocostituisce in una molteplicità di rapporti con altre cose. La sostanza della cosa (ciò che tiene insieme le diverse proprietà) è la forza. Questa è una relazione i cui elementi sono distinti e tuttavia non divisi l’uno dall’altro. Ma la forza non è un’entità del mondo della percezione: possiamo percepirne l’effetto. E’ l’intelletto che coglie il concetto che consente di capire come diverse proprietà stanno insieme unite nell’unità sostanziale della “cosa”. Se consideriamo la sostanza delle cose come “forza”, andiamno oltre le proprietà percettibili e raggiungiamo qualcosa che è alla loro base e che possiamo definire come il vero “reale”. Infatti, se la sostanza delle cose è “forza”, il loro modo di esistere nelle loro proprietà percettibili risulta essere “apparenza”.86 La scoperta che la forza è la sostanza delle cose dà al processo della conoscenza la possibilità di penetrare nella sfera dell’essenza.87 Il mondo dell’esperienza sensibile è il territorio dell’apparenza. Il mondo dell’essenza è “al di sopra” del mondo della percezione. Hegel chiama questa prima comprensione dell’essenza “la prima e pertanto imperfetta manifestazione della Ragione”. Il mondo dell’essenza costituisce una sfera di leggi permanenti, che riguardano le modalità dei rapporti degli elementi all’interno di una determinata cosa e dei rapporti tra le varie cose. Tale mondo viene alla luce allorché le cose appaiono rette da una legge, cioè allorché esse vengono “colte e mantenute in tutti i momenti della loro apparenza”. Il principio metodologico che consente di comprendere le leggi che regolano l’unificazione costante della molteplicità fenomenica nell’unità dell’essenza appartiene all’intelletto. Il senso comune e il pensiero scientifico tradizionale considerano il mondo come una totalità di cose esistenti “per sé” e cercano la verità in oggetti considerati indipendenti dal soggetto conoscente. Per Hegel, invece, non vi è alcuna verità che non riguardi lo sviluppo e l’attività della coscienza. L’intelletto è la facoltà che presenta un mondo reificato e sviluppa il sistema scientifico corrispondente. E’ la ragione che distrugge la morta oggettività del mondo apparente e considera il mondo per ciò che esso essenzialmente è, cioè come espressione della realizzazione storica della coscienza. Una volta raggiunta la fondamentale verità, che, cioè, le cose hanno significato in quanto sono espressioni dello sviluppo della coscienza, il filosofo si può accingere a tracciare le linee di questo sviluppo. In realtà, Hegel tende a dimostrare che l’uomo, in quanto espressione della storia dell’autocoscienza, non trova nulla nel suo camino che sia estraneo a se stesso e che non sia, in qualche modo, espressione del suo modo d’essere. Il limiti, i condizionamenti, le contraddizioni sono all’interno dell’autocoscienza e sono superati e risolti in virtù della stessa dialettica messa in atto da essa medesima in quanto “ragione”. L’uomo, cioè, è interamente padrone del suo mondo. Vediamo, ora, le tappe dello sviluppo storico dell’autocoscienza. L’autocoscienza, in primo luogo, si trova in uno “stato di desiderio”: l’uomo, svegliatosi nell’autocoscienza, desidera gli oggetti intorno a sé, se ne appropria e li usa. Ma in tale processo egli subito perviene ad avvertire che i veri rapporti non sono con le cose, ma con gli altri individui (le altre autocoscienze). I rapporti con le cose non sono in realtà che rapporti con gli altri. Hegel dice che “l’autocoscienza raggiunge la sua soddisfazione solo in un’altra autocoscienza”. L’individuo può diventare ciò che è solo attraverso un altro individuo; la sua stessa esistenza consiste nel suo “essere per un altro”. L’analisi di Hegel parte dall’osservazione che il mondo in cui l’autocoscienza incomincia a riconoscere se stessa (riconoscimento che avviene attraverso il rapporto con le altre autocoscienze) è diviso in due parti in conflitto: da una parte c’è il mondo in cui l’uomo è legato al suo lavoro, in modo che questo determina la sua
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Il termine “apparenza” ha per Hegel un duplice significato. Esso significa anzitutto che una cosa esiste in modo tale che la sua esistenza è diversa dalla sua essenza, e, in secondo luogo, che ciò che appare è l’espressione di un’essenza. 87 Si dà anche un duplice modo di intendere la “forza”: un primo modo è quello fisico-matematico, per cui l’universo risulta un sistema di forze misurabili; un secondo modo è quello proprio della filosofia della natura, che intende cogliere ciò che è al di là dell’apparenza fenomenica e cioè la “sostanza” delle cose.

esistenza, e dall’altra parte c’è il mondo in cui l’uomo si appropria delle cose, della terra e degli altri uomini e del loro lavoro e dei beni che essi producono.88 Il rapporto che così si instaura non è di armoniosa collaborazione tra individui che riconoscono la loro funzione in vista di un bene comune, bensì si rivela come una lotta per la vita e per la morte tra individui che hanno già assunto due condizioni opposte: l’uno di padrone e l’altro di servo. Questa lotta costituisce, del resto, l’unico modo in cui l’uomo può giungere all’autocoscienza. Si viene così a definire in modalità diverse lo stesso essere dell’uomo. Il servo non è un uomo a cui accade di lavorare, ma è divenuto essenzialmente un lavoratore; il lavoro lo costituisce, è, si può dire, il suo modo d’essere. Egli produce oggetti che non appartengono a lui e non può neppure liberare la sua esistenza dal suo lavoro e dagli oggetti, né può in alcun modo riappropriarsi della sua umanità alienata. Gli oggetti costituiscono “la catena da cui egli non può svincolarsi”.89 Il lavoro, tuttavia, crea un mondo sociale di cui il lavoratore, a un certo punto, assume la coscienza di essere parte fondamentale. Il servo che lavora si vede e si riconosce nell’intero mondo intorno a lui, nelle cose da lui prodotte e nelle stesse forme di vita degli altri, in primo luogo del suo signore. La sua coscienza è come esternata nel mondo oggettivo nella sua complessità ed è “pensata nella condizione della permanenza”. Da questa condizione dipende anche il signore, il quale, in realtà, perde, a sua volta, la sua autonomia e libertà, in quanto la sua esistenza è legata all’attività del servo e ai prodotti del suo lavoro. Il rapporto servo/signore esprime, così, la sua interna forza dialettica. Esso si configura come il rapporto in cui ognuna delle due parti riconosce di avere la sua essenza nell’altra; e l’opposizione tra soggetto e oggetto tende a scomparire, poiché l’oggetto si rivela nella sua essenza di oggettivazione di un soggetto che riacquista coscienza di sé. “Ecco che il lato dell’esser-in-sé o della cosalità, che nel lavoro riceveva la forma, non è per nulla una sostanza diversa dalla coscienza; e così a noi è venuta sorgendo una nuova figura dell’autocoscienza; una coscienza che, come l’infinità o il puro movimento della coscienza, è a se stessa l’essenza: una coscienza che pensa o che è autocoscienza libera” (Fenomenologia, tr. De Negri, pp. 165-166). Il soggetto che pensa, infatti, sa che il mondo oggettivo è un prodotto della sua attività, cioè una estrinsecazione di sé. In questa consapevolezza consiste, per Hegel, la fondamentale condizione di libertà del soggetto: libero, cioè, è l’uomo che è pervenuto alla consapevolezza intorno al suo essere proprio. Attraverso il dominio di ogni esteriorità oggettiva, che è riportata allo sviluppo dell’attività spirituale, il soggetto è veramente libero: infatti non è rimasto nessun residuo di realtà esterna (estranea al suo essere) che possa condizionarlo e limitarlo. Si tratta, ovviamente, di una condizione che si realizza a libello di puro pensiero, di autocoscienza: ma questa libertà, conseguita sul piano del pensiero, è fondamentale e costituisce la premessa per la conquista della libertà nel mondo storico. Hegel individua nello stoicismo questa attuazione della libertà dal punto di vista puramente teorico: la dottrina stoica, in questo senso, rappresenta la più coerente concezione dell’essere dell’uomo come piena e completa autonomia spirituale. Lo stesso modo di esistere degli stoici (lo stile di vita, come possiamo dire) rappresenta il superamento di tutte le limitazioni esterne, provenienti sia dalla natura che dalla società.90 Hegel, tuttavia, ritiene che questa forma di libertà sia solo una condizione per l’attuazione storica dell’umanità libera e che, profilandosi ancora il mondo come qualcosa di estraneo e di ostile, non possa propriamente parlarsi di attuazione dell’essenza dell’uomo.91 Egli vede, perciò, nella successiva critica
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Il concetto di lavoro ha una funzione centrale in questa sezione in cui Hegel mostra che i prodotti dell’attività umana non sono cose inerti ma che in essi è trasferita l’essenza stessa del soggetto e che, pertanto, il loro destino (ad esempio di oggetti posseduti) trascina con sé i soggetti che li hanno fatti. In realtà, le condizioni per lo sviluppo del rapporto di signoria e servitù sono già poste nel primo momento in cui qualcuno si appropria dei prodotti dell’altrui lavoro. 89 E’ da notare che secondo questa esposizione la dipendenza del servo dal signore non è il risultato di condizioni personali o naturali (inferiorità o prestigio, forza o debolezza, e così via), ma è mediata dal lavoro e dagli oggetti prodotti. Sostanzialmente, si tratta di modalità del rapporto tra l’uomo e i prodotti del suo lavoro. L’uomo è interamente considerato per ciò che egli produce lavorando: sono presi in considerazione unicamente gli oggetti, in modo che l’uomo è visto in rapporto ad essi, anzi in questi egli è interamente risolto (alienato). In questo modo, il lavoro riduce l’uomo agli oggetti, tanto che egli non esiste più che nella forma degli oggetti medesimi, cioè nel modo delle cose. L’uomo è identificato con le cose che produce: egli è un essere per queste “cose”. 90 “Tale coscienza è quindi negativa verso la relazione signoria-servitù: il suo operare non è quello del signore che trova la propria verità nel servo, né quello del servo che trova la propria verità nella volontà del signore e nel servizio resogli; anzi il suo operare è di essere libera sul trono o in catene, e in ogni dipendenza del suo singolo esserci; è di riservarsi l’inerzia che dal movimento dell’esistenza, così dall’agire come dal patire, si rifugia sempre nell’essenza semplice del pensiero” (Fenomenologia, p. 167). 91 “La libertà nel pensiero ha soltanto il pensiero per sua verità, - verità che è senza il riempimento della vita, - ed è quindi soltanto il concetto della libertà, ma non proprio la libertà vitale, giacché a tale libertà essenza è soltanto il

condotta dallo scetticismo come il passo da compiere per pervenire a una condizione di effettivo dominio dell’estraneità oggettiva. Gli scettici, in realtà, hanno inteso superare l’ostacolo, rimuovendo il concetto di una realtà esterna indipendente. Ma questa operazione è dovuta necessariamente limitarsi ancora al piano del pensiero e configurarsi, appunto, come destruens, senza pervenire a nessuna positività storica.92 Il soggetto scettico si presenta come “assoluta negatività”, come la facoltà di negare ogni determinazione reale data, ogni oggettività (sulla base del principio per cui “omnis determinatio est negatio”). Certo, qui l’autocoscienza non si limita ad un astratto porre se stessa, ma interviene a negare ciò che è “altro”, il mondo oggettivo in tutte le sue determinazioni. L’affermazione di “sé” avviene attraverso la negazione di ogni alterità, l’annientamento di tutte le determinazioni dell’esistenza. L’infinità dell’autocoscienza si rivela nel suo potere nientificante. Ma in questo modo, la coscienza scettica continua a far dipendere la sua realtà dal mondo che essa via via nega: il suo essere consiste in questo negare ciò che è altro. Per un verso, essa si innalza a tutte le determinazione della “realtà” (che appaiono “differenze” inessenziali); ma, d’altra parte, rimane prigioniera di queste determinazioni, in quanto soltanto negandole nella loro particolarità accidentale afferma se stessa. La coscienza viene a dipendere proprio dall’accidentale, dal particolare che di volta in volta si presenta davanti alla sua attività nullificante. Così, mentre intende elevarsi all’universalità dell’io, questa coscienza in realtà si pone, essa medesima, come accidentale. E di questa contraddizione interna al suo essere, la coscienza stoica non è consapevole. L’autocoscienza passa, quindi, a quella che forse è la più famosa tra le sue figure storiche, alla forma della coscienza infelice. “Questa coscienza infelice scissa entro se stessa è così costituita che, essendo tale contraddizione della sua essenza una coscienza, la sua prima coscienza deve sempre avere insieme anche l’altra; e in tal modo, mentre essa ritiene di aver conseguita la vittoria e la quiete dell’unità, deve immediatamente venir cacciata da ciascuna” (Fenomenologia, p. 174). La coscienza infelice, perciò, “è la coscienza di sé come dell’essenza duplicata e ancora del tutto impigliata nella contraddizione”. Tuttavia, il senso della sua dialettica consiste nel suo superare la propria infelicità. Seguiamo le tappe di questo processo: la coscienza infelice dapprima come coscienza trasmutabile di fronte alla coscienza intrasmutabile, poi la figura dell’intrasmutabile per la singolarità (l’universale concreto per la soggettività) e infine il problema della “unificazione dell’effettualità e dell’autocoscienza”. Il primo stadio corrisponde all’ebraismo, il secondo alle prime forme del cristianesimo, il terzo è rappresentato dal medioevo cristiano e si compie con il passaggio al rinascimento e all’eta moderna (con l’affermazione della “ragione”). L’autocoscienza si riconosce, in primo luogo, come molteplice; essa non si pone assolutamente come unità: io sono solo in quanto sono riconosciuto dall’altro e, reciprocamente, lo riconosco. Questa rappresentazione dell’“altro” può radicalizzarsi, fino al punto in cui l’altro appare come un altro essere della coscienza medesima. Se l’autocoscienza si duplica, in tal modo, fino in fondo, si compie una scissione all’interno di essa, per cui si pone, insieme, anche come coscienza dell “altro” in modo assoluto (in quanto l’altro indica l’alterità in generale). La coscienza è una e due nello stesso tempo: “è essa stessa l’una e l’altra”.93 La prima forma in cui si esprime la coscienza duplice è l’opposizione fra l’intrasmutabile e il trasmutabile, cioè tra Dio e l’uomo (propria della religiosità ebraica), tra l’essenza trascendente e l’accidentalità mutevole.94 L’essere sta al di là della coscienza: è un “trascendente” irraggiungibile, per cui gli sforzi

pensare in generale, è la forma come forma, che, distaccatasi dall’indipendenza delle cose, è ritornata in sé” (Ib., p. 168). 92 “Lo Scetticismo è la realizzazione di ciò di cui lo stoicismo è soltanto il concetto: è l’esperienza effettuale di ciò che sia la libertà del pensiero; essa è in sé il negativo e deve così presentarsi. […] Ora si palesa per la coscienza la totale inessenzialità e dipendenza di questo altro. Il pensiero diventa pensare perfetto che annienta l’essere del mondo molteplicemente determinato, e la negatività dell’autocoscienza libera, in questo vario e diverso configurarsi della vita, diventa la negatività reale” (Ib., p. 169). 93 “ […] come una coscienza indivisa, è nel medesimo tempo coscienza duplicata; essa stessa è l’intuirsi di un’autocoscienza in un’altra; essa stessa è l’una e l’altra autocoscienza, e l’unità di entrambe le è anche l’essenza; ma essa per sé non è ancora questa essenza medesima; essa per sé non è ancora l’unità di tutte e due le autocoscienze” (Ib., p. 174). 94 “La coscienza scettica diviene coscienza infelice. Scopre infatti il nulla della propria vita particolare. La coscienza del suo esserci, della sua presenza nel mondo, è in pari tempo la coscienza del nulla di questa situazione particolare e mutevole, poiché l’altra coscienza è per lei la coscienza di un’autocertezza immutabile e semplice. Per tale via la riflessione è veramente un opporre. L’autocertezza autentica si pone come essenza al di là della vita, e la vita mutevole e molteplice come un al di qua inessenziale. […] La coscienza – essendo la coscienza di questa contraddizione – si colloca dal lato della coscienza trasmutabile e appare a se stessa l’inessenziale. L’ebraismo, dirà Hegel, pone l’essenza al di là dell’esistenza, dio fuori dell’uomo. […] io sono solo un niente e la mia essenza mi trascende. Che la mia essenza

compiuti per elevarsi ad esso non fanno altro che rafforzare la consapevolezza intorno alla radicale finitudine e allo stato di insuperabile separazione in cui si trova l’individuo. Però una forma di superamento si annuncia col cristianesimo, allorché, dopo i vani tentativi del finito (il “trasmutabile”) di elevarsi all’infinito (l’“intrasmutabile”), lo stesso “intrasmutabile” si individua e si manifesta in seno all’esistenza singola (Dio si incarna e si manifesta nella figura umana). Così per la coscienza si attua l’unità dell’Universale e del Singolare. Ma, per il fatto stesso di presentarsi all’autocoscienza in una “figura” sensibile, l’“intrasmutabile” dilegua come tale: esso è divenuto “singolarità pensante”, ma un soggetto privilegiato, che si pone di fronte alla coscienza come un “impenetrabile”, come “Uno sensibile con tutta la crudezza di una realtà effettuale” (p. 178). In realtà, il Dio/uomo, avverte Hegel, rimane un mistero inspiegabile, che non risolve la scissione della coscienza.95 La coscienza non si rapporta alla sua unità sul piano dell’intelligenza concettuale, bensì si riconosce nel sentimento e nella fede: la verità le si rivela dall’esterno. Così essa rimane infelice: infatti la sua essenza (l’unita dell’universale e del singolare) le è ancora estranea, si manifesta come un al di là di essa e una verità che riesce a trovare in se stessa; perciò essa si dibatte fra “la vuota notte dell’al di là ultrasensibile” e “la variopinta parvenza del al di qua sensibile”, senza potersi stabilmente insediare “nel giorno spirituale della presenzialità”. Infatti, la speranza di trovare la presenza del divino nel mondo si è dissolta con la scoperta del “sepolcro vuoto” di Cristo; sicché alla coscienza non rimane che ripiegare sul mondo stesso e assumerlo come un “simbolo” del divino. Il riconoscimento del proprio destino di coscienza finita si manifesta attraverso le manifestazioni che più propriamente caratterizzano l’ente finito, cioè l’“appetire” e il “lavorare”. Ma poiché la coscienza sa che la sua essenza le è estranea, non può neppure riconoscere in queste manifestazioni qualcosa che sia connesso alla attuazione della sua essenza propria e perciò vede nel mondo stesso nel quale la sua attività si dispiega non il suo essenziale campo di attuazione, bensì un “simbolo” dell’essenza lontana, un modo in cui il trascendente si manifesta e un modo in cui esso fa dono si sé all’uomo: il mondo, cioè, è il segno della grazia divina. L’esistenza sensibile non ha per sé fondamento e senso: il suo significato è quello di rimandare comunque all’infinito, all’essenza. Tuttavia, attribuendo tutto alla grazia, l’uomo in qualche modo si innalza a Dio, in quanto lo riconosce per ciò che è, come l’assoluto, al quale solo può essere attribuita vera realtà. L’ascetismo rappresenta, in questo modo, l’espressione più autentica della coscienza infelice: l’asceta annienta la sua singolarità per ritrovare la sua realtà in Dio, dunque per diventare un’autocoscienza più profonda. Il terzo stadio della coscienza infelice riguarda il cristiano che rinunzia al mondo e a qualsiasi forma di affermazione di sé. La coscienza individuale nega se stessa, si aliena, si fa altro di sé, per potere trovare in Dio il senso della sua stessa esistenza. Ma questo è un modo con cui essa cerca di superare lo stato della scissione e guadagnare l’universale, l’essenza. L’autonegazione della singolarità, d’altra parte, favorisce l’affermazione della Chiesa come termine intermedio, che rappresenta lo stesso modo in cui l’universale si manifesta nel mondo. Per questa via si perviene al superamento della scissione nell’unità: e l’unità, che così riconosce se stessa, non è altro che la coscienza medesima, che è passata a uno stadio successivo del suo sviluppo, ed è diventata ragione.96

non sia in me ma posta fuori di me, comporta necessariamente lo sforzo inteso a raggiungere e stesso, a liberarmi della non-essenza. La vita dell’uomo sarà dunque questo sforzo indefinito di raggiungersi: sforzo vano, perché la coscienza instrasmutabile è posta a principio come trascendente. […] La liberazione è ipso facto una ricaduta nell’inessenziale. […] Qui predomina la coscienza della separazione. Essa è essenzialmente la coscienza del popolo ebraico che, anienata da sé la propria essenza, la pone come un termine trascendente. […] Dio è concepito come il signore inaccessibile e l’uomo come servo. La categoria del signore e del servo si traduce in una categoria religiosa” (Jean Hyppolite, Genesi e struttura della “Fenomenologia dello Spirito” di Hegel, tr. it., Firenze 1972, pp. 239-241). 95 “Per via della natura dell’Uno nell’elemento dell’essere, per via dell’effettualità di cui si è rivestito, accade neecssariamente ch’esso sia dileguato nel tempo e nello spazio, e che sia stato lungi e senz’altro lungi rimanga” (p. 178). 96 “Questo medio è l’unità che sa immediatamente e mette in rapporto quei due estremi; ed è la coscienza della loro unità, unità che, enunciandoli alla coscienza, enuncia, quindi, se stessa: è la certezza di essere ogni verità. Nel passaggio dall’alienazione dell’autocoscienza al riconoscimento dell’unità che costituisce la coscienza stessa, Hegel ci mostra uno di quelli che possiamo chiamare prodigi della dialettica. Infatti, come osserva il filosofo, nell’atto dell’alienazione la coscienza singola non annulla se stessa, ma “si mantiene in questa sua negatività”: il che vuol dire che, conservandosi come singolare, acquista l’universale. “In quella morte spirituale che è l’alienazione dell’autocoscienza singola - come spiega l’Hyppolite – la coscienza si mantiene nella sua stessa negatività: il Sé diviene l’Universale ma di rimbalzo l’Universale si pone come il Sé. I due termini fondamentali di tutta la dialettica hegeliana – il Singolare e l’Universale, il Sé e l’essere-in-sé – scambiano le determinazioni rispettive in modo tale che la verità diviene soggettiva e la soggettività acquista una verità” (Genesi e struttura, cit., p. 269).

“La ragione – dichiara Hegel – è la certezza della coscienza di essere ogni realtà” (p. 194). Il mondo si presenta ora alla coscienza come un aspetto o un prodotto di essa, come una compiuta “presenza” (cioè non più come un “al di là” o un “al di qua”, come qualcosa di diverso e di separato dalla coscienza). Conoscere il mondo è possibile poiché, per la coscienza, ciò equivale a conoscere se stessa.97 In realtà, qui Hegel vede l’affermazione dell’idealismo: la coscienza e la realtà si identificano; non c’è soggetto che non sia mondo e non c’è mondo che non sia soggetto. La filosofia moderna, in questo senso, si caratterizza proprio dal riconoscimento del mondo come soggetto.98 L’idealismo si profila, a questo punto, come l’espressione propria dello spirito moderno, e questa filosofia, per Hegel, rappresenta la piena consapevolezza dell’intelligibilità del mondo, il riconoscimento che il mondo non è un “altro” rispetto alla coscienza ma che è la coscienza stessa nel suo sviluppo.99 La ragione, ora, si rivolge al suo “altro”, nella consapevolezza che questo è un aspetto di se stessa e che l’“effettualità” del mondo non corrisponde a una realtà estranea e separata, per cui essa medesima ritrova se stessa in ogni “figura” e in ogni “cosa”. “La coscienza osserva: vale a dire, la ragione vuol trovare e avere sé quale oggetto nell’elemento dell’essere, quale modo effettuale e sensibilmente presente” (Fenomenologia, p. 203). In questa prima fase, la ragione è, perciò, osservativa: essa assume come oggetto non se stessa, bensì l’“essenza delle cose come cose”; cioè “prende la realtà propria nel senso dell’immediatezza dell’essere”. In questo senso, essa si configura come il soggetto proprio dell’indagine scientifica, rivolta a costruire il sistema della scienza della natura e dell’individualità umana. Hegel segue lo sviluppo scientifico dal Rinascimento alla sua epoca. Egli dimostra come il sistema scientifico moderno, che pretende riguardare la natura nella sua obiettività, in realtà corrisponde al modo proprio della ragione di porre l’obiettività: è la ragione, infatti, che si pone dal punto di vista dell’esperienza (cioè di quella della coscienza che corrisponde ai momenti della certezza sensibile, della percezione e dell’intelletto) e, quindi, ipotizza una realtà corrispondente, che si configura come un sistema coerente di intuizioni, di fenomeni e di leggi.100 L’atteggiamento caratteristico della coscienza è, qui, l’osservare, per il quale ogni processo conoscitivo è considerato rispetto alla “cosa”, a un dato effettuale; il concetto, cioè, è irrigidito e considerato come “essere”, realtà indipendente dalla coscienza. La ragione osservativa procede nella descrizione delle cose e nella ricerca delle leggi: l’oggetto è, dapprima, ciò che nell’esperienza si presenta come identico, uguale a sé nel variare dell’esperienza; dunque, il primo risultato dell’esperienza come fonte di conoscenza è l’identificazione di una molteplicità di cose diverse l’una dall’altra e ognuna fornita di una identità che è indicata con un “nome”.101 Allorché l’indagine è rivolta non più agli oggetti isolati ma alle loro relazioni, la si “Soltanto di poi, quando il sepolcro della sua verità è andato perduto, quando anche il cancellare la sua effettualità è esso stesso cancellato, e quando a lei la singolarità della coscienza è in sé essenza assoluta, essa coscienza scoprirà quel mondo come suo nuovo mondo effettuale che per lei ha interesse nel suo restare, mentre prima lo aveva soltanto nel suo dileguare; il sussistere del mondo le diviene infatti una verità e una presenzialità sua propria; la coscienza è certa che qui farà esperienza soltanto di sé” (Fenomenologia, tr. cit., p. 194). 98 “Qui il termine “mondo” è quanto corrisponde esattamente al nuovo stadio dell’esperienza. Prima l’essere-per-lacoscienza non era ancora un mondo, e per l’autocoscienza era soltanto una realtà estranea da escludere” (J. Hyppolite, op. cit., p. 271). 99 “Poiché l’autocoscienza è ragione, il suo comportamento, finora negativo, verso l’esser altro si cambia in un comportamento positivo. Finora ha avuto a che fare soltanto con la sua indipendenza e libertà, al fine di salvarsi e mantenersi per se stessa a spese del mondo o della sua propria effettualità, mentre l’uno e l’altra le apparivano entrambi come il negativo della sua essenza. Ma come ragione l’autocoscienza, fatta sicura di se stessa, ha assunto verso quei due negativi un atteggiamento di quiete e li può sopportare; essa è infatti certa di se stessa come realtà, ossia è certa che ogni realtà non è niente di diverso da lei; il suo pensare è esso stesso, immediatamente, l’effettualità […]” (Fenomenologia, p. 194). “Mentre i precedenti filosofi tedeschi, Fichte e Schelling, hanno presentato l’idealismo come una tesi filoaofica, appellandosi l’uno a un’intuizione fondamentale dell’autocoscienza, l’altro a un principio originario della identità, Hegel incontra l’idealismo lungo il cammino storico della coscienza umana dispiegantesi per se stessa” (J. Hyppolite, op. cit., p. 271). 100 “In questo processo, per la coscienza osservativa si sviluppa soltanto ciò che le cose sono; ma per noi si sviluppa ciò che’essa stessa è; ma, come resultato del suo movimento, essa diverrà per se stessa ciò ch’essa è in sé” (Fenomenologia, p. 204). 101 Nella Realphilosophie del 1804 Hegel metteva in rilievo la funzione del linguaggio nello sviluppo della conoscenza concettuale. “Nel nome – scriveva – l’essere empirico è tolto […] diviene un qualcosa di ideale. Il primo atto con cui Adamo istituì il suo dominio sugli animali è quello con cui diede loro un nome negandoli nel loro essere e rendendoli ideali per sé” (cit. da Hyppolite, p. 285, il quale osserva che questo motivo ricorre in tutta l’opera di Hegel: “Il linguaggio è veramente l’esserci dello spirito. Nel fatto che le cose si possano dire, che la loro esistenza esterna possa esprimersi in una descrizione, c’è già il segno che esse sono in sé concetti, che il Logos umano è insieme il Logos della natura e quello dello spirito”).
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passa da una scienza semplicemente classificatoria a una scienza delle leggi. Qui l’ordine della natura, per cui le cose sono ben definite in una immobilità che corrisponde a un “quieto essere”, viene sconvolto e ad esso viene sostituito quello che riguarda le modalità costanti secondo cui avvengono i processi di formazione e di trasformazione.102 L’identificazione delle leggi avviene attraverso la sperimentazione, che è, secondo Hegel, una forma di “concepire sensibile”, cioè un modo di attuare sensibilmente la logica del concetto. Nell’esplorazione dell’universo organico la legge non appare più come relazione di termini che si trasformano l’uno nell’altro, perdendo così di volta in volta la loro identità, ma come unità di un processo che conserva se stesso trapassando in altro.103 L’essere vivente è come un sistema chiuso, in cui tutti i processi si riportano a un’unità essenziale. Qui si ha, secondo Hegel, il primo attuarsi del concetto nella forma della finalità, poiché si realizza un sistema autosufficiente capace di autogiustificarsi. “L’organico non produce alcunché; anzi non fa che conservarsi, ovverosia ciò che viene prodotto è tanto già presente, quanto viene prodotto” (p. 217). 104 Questa considerazione della struttura dell’essere vivente conduce a un nuovo punto di vista, secondo il quale l’esterno è, in realtà, espressione dell’interno. Le leggi della natura hanno la loro unità nell’organico, anche se ancora, a questo livello di attuazione della coscienza, l’“esterno” inorganico e l’“interno” organico risultano due sfere separate e oggetto, ognuna, di un’indagine specifica.105 D’altra parte, ogni vivente costituisce una singolarità universale, poiché in esso si attua la struttura della sua specie. Nel sistema della vita, tuttavia, le specie appaiono separate le une dalle altre e prive di un senso unitario, prima che si profili l’Universale nei suoi momenti e come unitario processo dialettico: ma ciò è possibile a un livello che oltrepassa quello della natura, cioè al livello della coscienza o dello spirito. L’universale non può essere costituito che sul piano del pensiero, cioè nella sua struttura di elemento concettuale. Perciò la stessa coscienza osservativa è portata a considerare l’individualità umana come coscienza che riflette il mondo già indagato e, quindi, in se stessa, nella sua unità fondamentale. “Per l’osservazione si apre dunque un nuovo campo nella effettualità agente della coscienza” (p. 252). La scienza psicologica riguarda la realtà stessa della coscienza considerata come “effettualità”, cioè come individualità esistente nel mondo. 106 Hegel passa, quindi, a considerare la coscienza come ragione attiva, che è il soggetto individuale tipico dell’età moderna nelle forme del suo agire pratico e, dunque, della complessiva configurazione della sua storicità. Il mondo non è più un “dato” ma è ora un prodotto della coscienza stessa. “Ovverosia la categoria che nell’osservare ha percorso la forma dell’essere, è posta ora nella forma dell’esser-per-sé; non più la coscienza si vuole immediatamente trovare, anzi vuol produrre se stessa mediante la sua attività. Essa è a se stessa il fine del suo operare, così come nell’osservare era tutta dedita soltanto alle cose” (p. 289). Questa ragione è propria dell’individualità singola e, dunque, non si identifica con lo stesso mondo storico (cioè con lo spirito nel processo della sua realizzazione). Il mondo è ancora qualcosa che le è esterno: essa vi si trova e

“Siccome il determinato, per sua natura, deve perdersi nel suo contrario, quell’osservare che si limita al semplice o che mediante l’universale delimita la dispersione sensibile, trova dunque nel proprio oggetto la confusione del suo principio; epperò la ragione, lasciando la determinatezza inerte che aveva la parvenza del permanere, deve piuttosto procedere all’osservazione di quella determinatezza stessa com’essa è in verità, ovverosia com’essa rapportasi al suo contrario. […] da poi che ora l’istinto della ragione si mette in cerca della determinatezza conformemente alla natura ch’essa possiede e che essenzialmente consiste non nell’essere per sé, anzi nel passare nell’opposto, esso si mette in cerca della legge e del concetto di lei; li cerca bensì come se anch’essi fossero effettualità essente […]” (Fenomenologia, p. 209). 103 “La cosa inorganica ha a sua essenza la determinatezza e, quindi, può costituire la pienezza dei momenti del concetto soltanto insieme con un’altra cosa, e va, perciò, perduta tosto che entri nel movimento; invece nell’essenza organica tutte quante le determinatezze, ond’essa è aperta per un altro, sono collegate sotto l’unità organica [che è] semplice” (Ib., p. 214). 104 Già Kant aveva osservato: “Io direi preliminarmente che una cosa esiste come fine della natura quando è la causa e l’effetto di se stessa” (Critica del giudizio, tr. it., p. 234). 105 “L’interno, in quanto tale, deve non meno essere un esterno e avere una figura, come la ha l’esterno in quanto tale; l’interno è infatti oggetto o è posto esso stesso come dato nell’elemento dell’essere, e come presente per l’osservazione” (Fenomenologia, p. 222). 106 A questo punto Hegel svolge un esame critico delle due scienze in cui ai suoi tempi si articolava la scienza psicologica (come studio della struttura psicofisica, cioè dei rapporti tra la psiche e il corpo), la fisiognomica (che dall’osservazione dei tratti somatici del volto intendeva risalire alle tendenze caratteriali) e la frenologia (che intendeva stabilire un rapporto scientificamente determinabile tra la conformazione del cranio e l’intera personalità). Egli rileva la completa arbitrarietà di questo tipo di rapporti: ad esempio, come si può ricondurre l’attività del pensare alla dimensione del cervello, se in realtà una maggiore o minore quantità di pensiero o di sviluppo della spiritualità non trova un suo corrispettivo nella estensione cerebrale?

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agisce. Soltanto nella forma etica dello spirito oggettivo, la coscienza si presenterà non più solo come certezza soggettiva ma come verità e sostanza storica, realizzazione del senso della realtà. Le figure in cui si esprime la ragione attiva sono, dunque, forme proprie dell’individualismo moderno. La prima è indicata come “il piacere e la necessità”. La coscienza individuale, liberatasi da tutto ciò che è altro del puro “per sé” e tutta protesa a realizzare se stessa, come il Faust di Goethe, “disprezza intelletto e scienza” e assume come unico criterio il suo potere sul mondo, che, in realtà, le appare come “una parvenza senza sostanza” (p. 302). E lo scopo dell’agire è il piacere, il godimento immediato.107 Ma ogni piacere è ancora appetito: perciò al di sopra dell’individuo si pone una potenza misteriosa, quella stessa dell’appetito inesauribile e che mai può essere interamente dominato; nel “goduto” si insinua la brama del “non goduto”. Così la coscienza individuale si trova di fronte a un’“essenza” che, priva di una vera consistenza, si pone di fronte ad essa, come un “destino” o una “necessità”.108 L’insostenibilità di questa contraddizione interna conduce la coscienza alla seconda figura, che è quella indicata come “la legge del cuore e il delirio della presunzione”. La coscienza avverte che deve tendere a un desiderio che abbia come oggetto un “universale” (poiché, appunto, solo in questo modo si evita l’inesauribilità del desiderio stesso). L’oscura fonte di quella necessità ora è riportata dalla coscienza all’interno di sé; e la coscienza scopre che ciò a cui essa tende è una legge universale che è iscritta nella sua stessa intimità.109 “Ciò che l’individualità pone ora in atto è la legge stessa, e il suo piacere è quindi in pari tempo l’universale piacere di tutti i cuori” (p. 308). Essa scopre che la legge che vige nel mondo è estranea alla tendenza del cuore degli uomini e afferma, perciò, il principio di una legge conforme a questa tendenza naturale. Ma il contenuto di questa legge risulta piuttosto inafferrabile e tale, dunque, a non potere essere riportato sul piano dell’effettualità; la forma di attuazione di questo principio rimane un enigma e la stessa coscienza individuale dilegua nella sostanza dell’“universale” così configurato.110 Ciò che si profila come concreto ed effettuale è il sentimento immediato. Il limite sta qui nel fatto che la coscienza non dispone dei processi di mediazione tra il particolare e l’universale, e ciò anche perché non riconosce le condizioni reali che rendono possibile l’attuazione delle aspirazioni individuali nel contesto del mondo storico: essa, infatti, identifica “immediatamente” il sentimento con la legge e si trova a vivere in uno stato di separazione che reca in sé “una sofferenza crudele”. Per superare tale stato di contraddizione, la coscienza non fa altro che acuirla ancora di più, giustificandola e rendendola radicale: la coscienza, cioè, finisce per riconoscere che è inevitabile accettare la legge effettuale del mondo storico, poiché essa appare non più come opposta alla legge del cuore, poiché appare così radicata nelle convenzioni e nei costumi da apparire quasi originaria e fondamentale. Ma questa convinzione appare ad Hegel come l’espressione di uno stato di sconvolgimento a cui è giunta la coscienza, cioè di quella specie di follìa che egli individua come “delirio della presunzione”. Il mondo, così, torna a emergere come il “gioco inessenziale del consolidarsi e del dissolversi delle singolarità” (p. 315). Il “corso del mondo” è questa effettualità costituita dal complesso agire degli individui per il proprio vantaggio personale. In questa dimensione tutto appare in funzione degli interessi individuali: il sistema della prassi, il lavoro, la tecnica, la stessa scienza. Perciò la coscienza intende attuare un ordine universale che sia sottratto al gioco degli egoismi particolari: essa si pone dal punto di vista della virtù, cioè del principio di un ordine morale universale. “Alla coscienza della virtù la legge è l’essenziale e l’individualità è quel che deve essere tolto: e ciò sia nella coscienza stessa dell’individualità, che nel corso del mondo” (p. 316). Ora la coscienza esige che l’individualità sia “cancellata nel corso del mondo”, in modo che appaia nella sua essenza l’ordine universale della legge morale. Ma anche questa volta la coscienza cade in un’illusione, poiché l’ordine universale, senza il concorso delle individualità che lo attuano, rimane una semplice astrazione, una pura enunciazione teorica. Anzi, col ritrarsi delle individualità dal corso del mondo, questo viene a configurarsi come un “in-sé” minaccioso e oscuro. Perciò appare disperata l’impresa della virtù che si ostina a “portare a effettualità il bene mediante il sacrificio dell’individualità” (p. 322). La virtù non ha potuto “L’autocoscienza si getta dunque nella vita, e conduce a perfezione quella pura individualità nella quale essa sorge. Più che costruirsi la propria felicità, la coglie immediatamente e immediatamente la gode. Le ombre della scienza, delle leggi, dei princìpi che solo stanno tra lei e la propria effettualità, scompaiono come inerte nebbia incapace di accogliere l’autocoscienza e la certezza della sua realtà. L’autocoscienza prende la vita a quel modo che vien colto un frutto maturo, verso il quale si stende la mano proprio mentr’esso par che si offra” (p. 302). 108 “La necessità, il destino ecc. sono appunto un alcunché di cui non si sa dire che cosa operi, quali siano le sue leggi determinate e quale il suo contenuto positivo” (p. 304). 109 “Nella sua nuova figura l’autocoscienza è se stessa come il Necessario; e sa di avere in se stessa immediatamente l’universale o la legge; e la legge, in forza di questa determinazione secondo la quale essa è immediatamente nell’esserper-sé della coscienza, dicesi la legge del cuore” (p. 306). 110 Come nota l’Hyppolite, qui Hegel pensa al sentimentalismo romantico del suo tempo, a Rousseau, al Werther di Goethe, a Schiller. Si tratta di una istanza utopica, che muove dall’idea della natura essenzialmente buona dell’uomo.
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fare altro che costruire un castello di parole, che Hegel non esita a definire “una gonfiatura che fa grossa la testa propria e quella degli altri, la fa grossa di vento” (p. 324). La coscienza, constatata la vanità dell’opera alla quale si è accinta, infine “si sbarazza, come di un vano mantello, delle rappresentazioni di un bene in sé che non avrebbe ancora effettualità alcuna” (ib.). Nello stesso tempo essa riconosce come “il corso del mondo non sia tanto malvagio quanto pareva”. Così, al termine di questo percorso, l’individualità esce riaffermata e riconosciuta nella sua essenziale funzione (che è quella di rendere possibile l’effettiva attuazione di ogni essenza ideale); d’altra parte, si riconosce come vera l’individualità che riconosce il mondo come suo ambito di attuazione. Il soggetto ancora chiuso “in-sé” rappresenta una virtualità vuota, mentre allorché diventa “per-altro” si realizza: il corso del mondo si presenta come l’ambito medesimo in cui si realizza la virtù, se questa si presenta non più come una disposizione separata dall’atto che le dà consistenza storica. 111 L’agire dell’individuo ha sempre un significato storico e oltrepassa il piano della particolarità immediata: ma per ciò occorre che esso sia sempre dialetticamente legato al senso del divenire storico, il quale, comunque, trasferisce ogni fatto da un presunto essere in-sé nella concreta effettualità del mondo (“dal nulla dell’astrazione nell’essere della realtà”, p. 323). Hegel può passare, così, all’esame dell’effettivo operare dell’individuo, che, ponendosi ora in-sé e per-sé, supera le contraddizioni nelle quali si è trovato nelle figure già descritte. Hegel indica questa coscienza individuale che comprende le condizioni del suo effettivo operare nel mondo come “l’indidualità che è a se stessa reale in se e per se stessa”: e anche questa si articola in tre figure. La prima figura è indicata come “il regno animale dello spirito e l’inganno, o la cosa stessa”. Qui Hegel esamina l’individualità che dapprima è immersa interamente in una specie di “animalità”, cioè in uno stato di cura di sé e di ricerca di ciò che è utile e vantaggioso ai fini della propria realizzazione in forme elementari di vita: in questa ricerca, osserva Hegel, la coscienza vede il fine stesso dell’attività spirituale e perciò essa si colloca da un punto di vista “ingannevole” (si può dire in un senso duplice: da una parte l’individualità sta in una situazione d’inganno e d’altra parte egli medesimo adotta deliberatamente l’inganno come strategia dialettica di affermazione di sé). Ogni individuo cerca di fare apparire come dotato di significato universale ciò che, invece, è stato prodotto con il perseguimento di uno scopo personale. In questo modo, “sorge un gioco delle individualità l’una con l’altra, nel quale esse ingannano e trovano ingannate ciascuna se stessa e le altre reciprocamente” (p. 345). 112

Soltanto l’individualità che è posta nella condizione di operare nel mondo, precisa Hegel, concorre ad allontanare la minaccia di un “corso del mondo” configurato come un “in-sé” irrazionale. “Ma in effetto così è anche vinto e sparito ciò che, come corso del mondo, stava di contro alla coscienza di ciò che è in sé. Ivi l’esser-per-sé dell’individualità era opposto all’essenza o all’universale, e appariva come realtà separata dall’esser-in-sé. Ma poiché si è reso manifesto che l’effettualità sta in inseparata unità con l’universale, così anche l’esser-per-sé del corso del mondo dimostra di non esser più; proprio a quel modo che l’in-sé della virtù è soltanto un modo di vedere” (p. 325). 112 “Un’individualità si accinge dunque a realizzare qualcosa; così sembra ch’essa abbia reso qualcosa una Cosa: essa agisce; nell’azione diviene per altri, e le sembra di avere a che fare con l’effettualità. Gli altri prendono dunque l’operare di quell’individualità per un interesse alla Cosa come tale e per il fine che la Cosa sia realizzata in sé, non importa se ciò sia promosso dalla prima individualità o da loro. Mentre essi così mostrano questa Cosa già da loor realizzata o, se ciò non sia, mentre offrono il loro aiuto e già vi si impegnano, ecco che quella coscienza è invece già uscita fuori dal punto in cui essi ritengono ch’ella sia; ciò che nella Cosa le interessa è il suo operare e darsi da fare, e mentre essi si accorgono che in ciò consisteva la Cosa stessa, si trovano quindi raggirati. Ma in effetto il loro accorrere in aiuto altro non era se non ch’essi volevano vedere e mostrare l’operare loro e non la Cosa stessa; ovvero volevano ingannare l’altro, così come ora lamentano di essere stati alla loro volta ingannati” (p. 345). Questa dialettica appare legata alla natura stessa di questo momento della coscienza, che corrisponde propriamente al lavoro e alla produzione di beni. Per una migliore comprensione di questo passaggio della Fenomenologia, riportiamo la spiegazione fornita da Hyppolite: “Raccogliendo questi diversi momenti – ai quali si può sempre applicare il predicato della Cosa stessa – la coscienza onesta finirà per scoprire la propria disonestà, o la contraddizione che è in lei. Il puro operare è essenzialmente operare di questo individuo particolare ed è in pari tempo un’effettualità o una Cosa. Parimenti, ciò che si chiama effettualità è tanto un operare dell’individuo quanto un operare in generale. Perciò l’individuo ora imamgina di aver a che fare con la Cosa stessa come causa astratta, ora con la Cosa stessa in quanto sua, come cosa di lui, ma in entrambi i casi è vittima di una dialettica. Quando lui crede di volere solo la Cosa in generale, in realtà sta pensando solo alla Cosa in quanto sua, e quando crede di volere solo la Cosa sua, in realtà si sta abbandonando alla Cosa in generale. Che se poi prendiamo in considerazione il gioco delle individualità, tale differenza di contenuto diviene una differenza di forma: essere-per-sé ed essere-per-altro. In altre parole, quando una coscienza individuale mostra all’esterno uno dei moenti, serba per sé l’altro: si sviluppa qui un inganno reciproco. E d’altronde gli individui non si ingannano soltanto a vicenda, gli uni gli altri, ma ingannano anche se stessi; la coscienza non è mai dove si crede che essa sia” (Genesi, p. 379).

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La seconda figura è “la ragione legislatrice”. Per superare le contraddizioni della coscienza che si autoinganna, si pone l’esigenza di sottoporre l’operare a una legislazione che valga per tutti. Ma neppure per tale via si riesce a instaurare una prassi che possa essere considerata universale, tale cioè che possa assumere identici valori per tutti gli uomini. In realtà, ogni società stabilisce regole che valgono nell’ambito limitato in cui si estende il suo potere; e anche per ogni individuo la medesima norma può assumere un significato particolare. La forma che ancora domina questo momento è quella dell’accidentalità. In realtà, la coscienza individuale non può superare questo punto di vista: l’universalità può essere conseguita solo dallo spirito, in cui il reale è piena coscienza di sé e la coscienza è interamente coscienza del reale, dell’essere stesso (che è essenza e verità di ogni determinazione individuale).113 Neppure la terza figura, “la ragione esaminatrice delle leggi”, riesce a instaurare una norma universale: essa, infatti, ponendosi al di là delle leggi da esaminare, deve riconoscere che non si danno leggi positive commisurabili dal suo punto di vista; infatti essa trascende ogni sistema effettuale di leggi e si pone come un “in-sé” astratto, che non può venire in rapporto con l’effettualità.114 Così entriamo nel regno dello spirito. La seconda parte della Fenomenologia si articola in tre sezioni intitolate Lo Spirito, La Religione, Il sapere assoluto.115 Come sappiamo, Hegel ha poi ampiamente ripreso la trattazione della filosofia dello Spirito, per cui nell’esposizione del processo fenomenologico contenuta nell’Enciclopedia ha eliminato questa parte riguardante, appunto, lo svolgimento dello “spirito oggettivo” e dello “spirito assoluto”. Per queste tematiche, che saranno oggetto di successiva trattazione, daremo, perciò, qui conto, oltre che della linea di sviluppo fenomenologico, di alcune figure significative. La prima tappa è rappresentata da quello che Hegel chiama “lo spirito vero; l’eticità” e che corrisponde al mondo spirituale e politico della Grecia antica, cioè dell’eticità classica. Lo spirito, in primo luogo, è il vero soggetto della storia: esso è propriamente soggetto di sviluppo ed è tale da comprendere le molteplici coscienze individuali. Lo spirito, pertanto, esiste, in una forma storicamente determinata, nelle istituzioni di un popolo, di una comunità.116 Hegel dice che lo spirito nella sua esistenza evidente, cioè nel fatto che esso immediatamente è riconosciuto nelle leggi, nei costumi, nelle istituzioni di una data comunità, è quello che si dà “alla luce del giorno”. Ma questo spirito ha radici più profonde: esso proviene agli uomini dalla sostanza divina, che si manifesta dapprima nella vita familiare, col suo culto dei morti, dunque da quelle stesse ombre che sono il simbolo dell’unità spirituale.117 In questo senso, le aggregazioni naturali (le famiglie, le tribù) rappresentano

“In effetto questa coscienza è ancora separata come un singolo dalla sostanza, e o dà leggi arbitrarie od opina di avere nel suo sapere come tale le leggi quali esse sono in sé e per sé; e ritiene di essere la loro forma giudicante. Ovvero, mettendoci dal punto di vista della sostanza, questa è l’essenza spirituale in sé e per sé essente, la quale non è ancora consapevolezza di se stessa. Ma l’essenza in sé e per sé essente , la quale in pari tempo è a sé effettuale come coscienza, e rappresenta sé a se stessa, è lo spirito” (Fenomenologia, tr. De Negri, vol. II, p. 2). 114 “Il metro della legge, metro che la ragione ha in lei stessa, conviene perciò egualmente bene a tutto, e quindi non è in effetto un metro” (Fenomenologia, vol. I, p. 357). “Che il legiferare e l’esaminar leggi si siano dimostrati come nulli significa che entrambi, presi ciascuno singolarmente e isolatamente, sono soltanto momenti precari della coscienza etica; […] anzi questi momenti, quando sorgono immediatamente ciascuno per sé come una effettualità, esprimono, l’uno un non valido porre ed essere di leggi effettuali, l’altro un altrettanto non valido affrancarsi da esse. La legge, in quanto legge determinata, ha un contenuto accidentale, - il che vuol qui dire che essa è legge di una singola coscienza di contenuto arbitrario” (ib.). 115 Dopo la Prefazione famosa, che riguarda i caratteri della conoscenza filosofica e la funzione introduttiva della “fenomenologia” rispetto alle altre scienze filosofiche, abbiamo la prima parte, con l’Introduzione, che illustra il concetto di questa parte riguardante la “scienza della esperienza della coscienza” e, quindi, le sezioni dedicate alla Coscienza (che traccia il cammino della coscienza che va dalla “certezza sensibile” alla fondazione della scienza intellettuale), dell’Autocoscienza (che riguarda le figure del servo/padrone, dello stoicismo, dello scetticismo e della coscienza infelice) e della Ragione. 116 “Esso è spirito che è per sé, - in quanto mantiene sé nel riflesso degli individui; - ed è spirito che è in sé o sostanza, in quanto li tiene in se stesso. In quanto sostanza effettuale esso è un popolo o una nazione; in quanto coscienza effettuale, esso è cittadino della nazione” (Vol. II, p. 8). 117 Dalla sostanza originaria della famiglia l’uomo si innalza alla vita politica, dalla legge divina passa alla legge umana, edifica la Città e si sottomette al governo dello stato; “ma la sorella diviene, o la moglie rimane, la direttrice della casa e la conservatrice della legge divina”. “Dallo spirito domestico il marito viene indirizzato alla comunità e in questa egli trova la sua essenza autocosciente; come, ciò mediante, la famiglia ha in quell’essenza la sua sostanza universale e il suo sussistere; così, viceversa, la comunità ha nella famiglia l’elemento formale della sua effettualità, e nella legge divina la sua forza e la sua convalida. Né l’una né l’altra è solo in sé e per sé: nel suo vivo movimento la legge umana procede dalla divina, la legge valida nei mondi procede dall’infera, la legge cosciente dalla incosciente, la

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le stesse radici della vita collettiva che consegue la sua piena realizzazione nella forma dello stato, la cui espressione caratteristica è il governo, definito da Hegel come “lo spirito effettuale riflesso in se stesso” (p. 14): infatti nel governo è riflesso il “sé” di tutti i cittadini, dunque la totalità cosciente di sé. La “polis”, come sappiamo, è considerata la forma perfetta di eticità, quella in cui è attuata la perfetta armonia tra l’individuo e la comunità. Invece il mondo moderno conosce la frattura fra l’individuo e la società e fra la società e lo stato. Anche se questa frattura inizia già nell’età di crisi della polis, il suo culmine si ha nell’età moderna. Hegel chiama questa seconda fase dello sviluppo fenomenologico dello spirito come “lo spirito che si è reso estraneo a sé; la cultura”. La scissione avviene tra lo stato e i cittadini: il “sé” proprio dell’individuo si allontana progressivamente dalla sostanza etica, che gli appare sempre di più come una realtà estranea, e cerca di dotarsi di una sostanza (o essenza) alternativa. In tal modo, lo spirito intende attuarsi in un’oggettività illusoria, qual è quella costituita dal mondo della cultura, che si sviluppa in forme indipendenti rispetto alle forme storiche dell’oggettività spirituale. Gli intellettuali moderni dediti in gran parte all’attività di studio e di ricerca scientifica rappresentano la parte più ampia di questa forma dello spirito. Tuttavia, lo sviluppo della cultura diventa processo di trasformazione del mondo storico con la rivoluzione francese: e sull’interpretazione fenomenologica di questo evento storico avremo modo di ritornare. La terza fase, infine, riguarda “lo spirito certo di se stesso: la moralità”. Si tratta del momento in cui lo spirito, dopo essere passato per le esperienze unilaterali della “concezione morale del mondo” e dell’“anima bella” romantica, riesce a ricostituire la sua unità, con la riconciliazione nella vita etica. La religione e la filosofia costituiranno, per Hegel, l’oggetto di trattazioni più approfondite. La logica di Hegel Hegel riprende le obiezioni già sollevate dal primo idealismo contro il carattere formale della logica tradizionale e della stessa logica trascendentale di Kant, legata sostanzialmente al vecchio presupposto della realtà di un mondo separato dall’attività del pensiero.118 In contrapposizione alla logica intesa come strumento di un pensiero che si pone come riflessione su una realtà indipendente da esso, Hegel intende fondare la logica come sistema delle categorie del “sapere assoluto”, concepito come un sapere che si costruisce insieme al proprio oggetto e in cui, dunque, certezza soggettiva e verità oggettiva si compenetrano e si identificano. Egli intende risalire alla struttura originaria del pensiero (cioè al pensiero che appartiene al fondamento, all’essere, al reale nella sua costituzione originaria), a quella dimensione “logica” che è assolutamente “prima”. Infatti, mentre il pensiero cronologicamente si manifesta dopo le rappresentazioni, logicamente è la condizione delle rappresentazioni stesse (che si costituiscono sulla base e come espressioni di esso). La struttura originaria a cui Hegel si riferisce è il pensiero come fondamento di ogni processo di mediazione: è così che risalta la distinzione tra “pensiero riflessivo” o “riflessione” (Nachdenken) e pensiero propriamente detto (Denken): il primo è un pensiero che presuppone una rappresentazione come “data”, e dunque si sdoppia in una parte inerte (l’oggetto) e una attiva (il soggetto), mentre il secondo è interamente attività, l’attività che costituisce l’oggetto, dandogli la sua determinazione e il suo senso. 119 E’ la struttura del pensiero puro che condiziona e determina ogni attività di riflessione e, dunque, ogni forma di conoscenza. Ciò che nell’accezione comune è definito come pensiero, invece, non è altro che il prodotto dell’attività dell’intelletto, il quale giunge alla comprensione di termini “universali” partendo da rappresentazioni “date”: in questo senso, la forma del conoscere è separata dal contenuto e il pensiero è considerato come una struttura solamente formale (tale da costituire la forma secondo la quale le cose sono comprese dall’intelletto). Kant ha già messo in rilievo che è questa struttura che rende possibile l’“oggettività”, cioè la costituzione delle cose in termini di conoscenza. Ora si tratta di considerare il pensiero come condizione e fondamento di ogni realtà. La logica riguarda questo aspetto del pensiero, il carattere del pensiero come “fondamento” del reale (e non più come semplice struttura formale del conoscere). Essa rappresenta, secondo Hegel, il piano proprio in cui la riflessione filosofica supera la separazione tra soggetto e oggetto, tra pensiero e realtà.120

mediazione dall’immediatezza; e similmente ritorna là ond’essa proveniva. Viceversa la potenza infera ha la sua effettualità sulla terra e, mediante la coscienza, diviene esistenza e attività” (pp. 18-19). 118 Scienza della logica, tr. Moni, vol. I, p. 3. 119 Enciclopedia delle scienze filosofiche, tr. Croce, § 2. 120 Hegel sottolinea l’affinità tra la sua impresa logica e gli ideali che animano il suo tempo e considera la sua polemica contro la tradizionale divisione tra pensiero e realtà molto di più che una semplice critica filosofica e una

Nella Fenomenologia Hegel ha inteso mostrare il complesso cammino della coscienza verso la libertà e verso il sapere. Ora, il “sapere assoluto” si costituisce in primo luogo nella Logica, come sistema delle determinazioni (categorie) mediante le quali il reale deve essere pensato. Nell’Enciclopedia, quindi, Hegel compie il tentativo di tracciare le linee fondamentali dell’intero sapere costituito come “corpus” organico e sistematico. La logica è il presupposto e il fondamento dell’intero sapere. Infatti, il sapere assoluto deve essere costituito in base alla coerenza delle leggi del puro pensiero. In questo modo si attua la stessa piena libertà e autonomia del sapere. 121 La logica riguarda la struttura razionale del reale, dunque le modalità della determinazione concettuale, che sono anche le modalità della determinazione reale; essa considera lo svolgimento del reale nell’elemento del pensiero. Solo in base a questa costituzione “logica” il reale è conoscibile; dunque la logica riguarda le condizioni della conoscibilità delle determinazioni reali. Per questo stesso motivo, ogni determinazione può essere riportata alla totalità concettuale nell’ambito della quale essa ha senso e realtà (razionalità). E’ la mediazione dialettica che fonda la realtà (razionalità) di ogni determinazione. Le categorie della pensabilità (conoscibilità) delle cose sono anche le categorie della costituzione razionale (logica) delle cose stesse. Può essere questo il senso del panlogismo hegeliano. La logica è la chiave di volta di ogni sistema scientifico, di ogni accesso al sapere. La logica rivela le categorie logiche che presiedono alla costituzione di ogni reale, non considera il reale nel suo essere contingente.122 Essa comprende il sistema dei termini che consentono e operano la mediazione concettuale; e poiché questo sistema non è altro che il pensiero nel suo movimento, essa comprende l’articolazione astratta del processo concettuale. Il pensiero nel suo movimento dialettico procede a partire da una indeterminazione iniziale (o “immediatezza”) verso la determinazione: attraverso questo movimento si va approfondendo la capacità del pensiero di costituirsi come strumento di mediazione; così sono le progressive determinazioni concettuali pure che rendono possibile lo sviluppo di sempre più complessi atti di mediazione.123 Hegel divide la logica in due parti: oggettiva e soggettiva; e suddivide la prima in logica dell’essere e logica dell’essenza (mentre la seconda costituisce la logica del concetto). La logica oggettiva corrisponde al sapere immediato (prospettiva del senso comune) e alla riflessione. Il carattere proprio di ciascuna prospettiva è dato dal modo in cui è posto il rapporto tra soggetto e oggetto. La logica dell’essere riguarda le determinazioni concettuali mediante le quali si costituisce il sapere immediato, come sapere interamente rivolto a un oggetto.124 questione puramente teorica. A questo proposito sono interessanti i rilievi di H. Marcuse: “Tale divisione, egli [Hegel] pensa, equivale a un’accettazione del mondo così com’è e a un ritirarsi del pensiero di fronte al suo alto compito di mettere l’ordine esistente della realtà in armonia con la verità. La separazione tra pensiero ed essere implica che il pensiero si è ritirato dinanzi all’attacco del ‘senso comune’. Se dunque si deve raggiungere la verità, bisogna liberarsi dall’influenza del senso comune e, con esso, delle categorie della logica tradizionale, le quali sono, dopo tutto, le categorie filosofiche del senso comune che rendono stabile e perpetuano una falsa realtà. Il compito di infrangere il dominio del senso comune è proprio della logica dialettica” (Ragione e rivoluzione, tr. it., Bologna 1966, pp. 150-151). 121 Il pensiero, cioè, ha la sua autonoma struttura che regola la costituzione di ogni sapere e, in particolare, del “sapere assoluto”, che si distingue, anzi, per il suo intero dipendere dalle leggi del pensiero e per il fatto che esso non contiene elementi introdotti in base a criteri diversi di quelli puramente logici. Il sapere è fondato autonomamente dal pensiero in base alla sua struttura logica: esso, cioè, non è prodotto dalla percezione sensibile e neppure dall’intelletto (che usa categorie non puramente logiche) 122 “Il sistema filosofico caratterizza il mondo come se fosse razionale, e lo fa distinguendo tra necessità razionale e contingenza empirica, ed escludendo quest’ultima” (Eugène Fleischmann, La logica di Hegel, tr. it., Torino 1975, p. 12). 123 “Parlando espressamente delle sue determinazioni concettuali; Hegel non le assimila in nessun modo alle categorie di Aristotele, che sono forse gli ultimi predicati dell’essere, né a quelle di Kant. […] In primo luogo, le determinazioni concettuali sono il prodotto stesso della libertà, non hanno origine nell’oggetto, ma nella creazione spontanea del soggetto logico. In secondo luogo esse non sono forme logiche vuote, ma rappresentano sia il processo che il contenuto del pensiero. Questo contenuto non è un oggetto esteriore, ma un oggetto logico, il Concetto, che esiste in sé e per sé, e che Hegel chiama anche ‘la cosa’, possiamo dire nel senso di ‘principale’ e di ‘centrale’. E così ogni determinazione logica è un’entità concettuale, in se stessa sensata e pensabile, e non una generalizzazione astratta dal mondo degli oggetti esteriori, con la quale si confonde troppo spesso (sulla scia di Locke e di John Stuart Mill) la concettualizzazione e la formazione dei concetti. […] Poiché le determinazioni concettuali non sono ‘categorie’ né forme vuote di rapporti tra soggetto e predicato, non servirebbe molto volerle comprendere in termini di logica formale, antica o moderna” (E. Fleischmann, op. cit., p. 16). 124 “L’oggetto è considerato come la sola cosa importante con cui il pensiero debba identificarsi per essere vero. E’, nelle gradi linee, la posizione presocratica e quella della metafisica dogmatica, che, secondo il giudizio dello stesso Hegel, non erano ancora consapevoli dell’importanza capitale della ‘negatività’ che si interpone sempre e

La prima parte della logica è, dunque, una critica dell’“ontologia” oggettiva tradizionale. Hegel, ponendo esplicitamente il problema dell’inizio della logica, osserva che questa (come del resto tutta la filosofia) deve cominciare dal concetto più astratto di tutti, che è quello dell’essere come l’assolutamente indeterminato: infatti, se cominciasse da un concetto determinato e concreto, questo conterrebbe delle determinazioni che avrebbero bisogno di essere giustificate. Egli discute, quindi, il principio dell’ontologia eleatica, secondo cui l’essere è eterno e ingenerato e il rapporto tra l’essere e il nulla si risolve nella celebre affermazione per cui ex nihilo nihil fit. Hegel, ovviamente, considera ingenua e semplicistica questa maniera di risolvere la questione, pure ineliminabile dal pensiero, del rapporto tra l’essere e il nulla: quell’ontologia non considera il vero nocciolo della questione, che è dato dall’implicazione di un concetto e del suo contrario La questione del nulla non riguarda tanto l’origine dell’essere, bensì è implicita nello stesso concetto di essere indeterminato. Nel comune linguaggio di tutti i giorni noi diciamo che la rosa ‘è’ una pianta, che il giudizio ‘è’ vero, e così via; la copula ‘è’ denota l’essere, ma un essere ben diverso da un essere determinato; essa non indica alcuna cosa effettiva che potrebbe essere soggetto di una determinata proposizione; ma non possiamo definire questo essere poiché esso il predicato di ogni cosa. In altri termini, ogni cosa ‘è’, ma l’essere ‘non è’ un qualcosa: e ciò che non è un qualcosa è nulla. L’essere è “pura indeterminazione e vacuità”: non è alcuna cosa, e, quindi, non è nulla. L’essere puro e il nulla sono vuote astrazioni; e solo nel rapporto e nel movimento che si instaura tra essi consiste la loro realtà concettuale. Qui ciò che appare vero è il processo del pensiero che ha stabilito questa identità dell’essere indeterminato col nulla: il pensiero ha stabilito il divenire nulla dell’essere indeterminato. Questo “divenire” è, ora, la verità dell’essere e del suo stesso contrario che è il nulla. 125 Il risultato della dialettica essere-nulla-divenire è l’essere determinato. Hegel riprende la nozione aristotelica della sostanza concreta, il “tode ti”, tradotto in tedesco con Dasein (o Etwas). Questo termine indica il “punto ideale” in cui gli opposti movimenti dell’essere al nulla e del nulla all’essere si neutralizzano reciprocamente, arrestandosi; dunque rappresenta l’esigenza dell’arresto, dell’ostacolo che spezza il flusso continuo e lo configura come un passare che resta e un restare che passa. Questa esigenza della determinazione si presenta come la “qualità” o la “quiddità” dell’essere. La categoria della qualità esprime la determinatezza: una cosa, infatti, è determinata, quando è qualitativamente distinta da ogni altra cosa. Ma la costituzione dell’essere così determinato è caratterizzata da una interna dialettica: infatti, esso, in rapporto alle qualità, è un essere “per l’altro” e il suo essere per se stesso si trova sempre di fronte a questa opposizione. In questo senso, la cosa deve sempre lottare per affermare la sua identità, il suo essere per-sé. L’identità, dunque, non è una condizione statica, bensì consiste nel processo attraverso cui la cosa (il quid determinato) integra la sua alterità (costituita dalle qualità) nel suo proprio essere. Questo processo costituisce il fondamentale movimento di mediazione attraverso il quale si costituisce il mondo oggettivo. Hegel fonda la “cosa” su un continuo rapporto con se stessa. La continua tendenza della cosa a essere per-sé e la continua determinazione di essa come “essere per l’altro” fondano la cosa stessa nella “negatività”: ogni cosa non riesce ad esistere che in una condizione negativa; essa, come è “in-sé” differisce sempre dalle condizioni in cui esiste di fatto. E le condizioni di fatto (che sono le condizioni della determinazione) si oppongono allo sviluppo dell’essenza come vero essere della cosa.126 L’esistenza è sempre dominata da una contraddizione tra le condizioni effettive e le potenzialità essenziali: si esiste sempre in modo limitato rispetto al proprio

necessariamente tra il pensiero e i suoi oggetti ritenuti ‘immediati’. La loro ‘oggettività’ consiste nell’ignorare le strutture proprie dello spirito, che tuttavia svolgono un ruolo decisivo in ogni visione del mondo. Di conseguenza questi filosofi hanno una visione dell’oggetto che non supera per nulla il piano della conoscenza immediata dei sensi: essi non descrivono che quello che ‘vedono’” (Op. cit., pp. 22-23). La prospettiva dell’essere è quella in cui il soggetto si cancella davanti all’oggetto: essa corrisponde alla volontà di cogliere l’oggetto direttamente, senza la mediazione della struttura soggettiva che tuttavia rappresenta lo schermo necessario attraverso cui la stessa immediatezza è percepita. 125 “Il ragionamento che ci ha portato alla scoperta del divenire è lo stesso che ha usato Eraclito contro la scuola eleatica: pensando l’essere, che è limitato dal nulla, e il nulla, che è limitato dall’essere, io faccio nascere questi due concetti l’uno dall’altro, vale a dire che questo ‘processo’ del pensiero è qui la realtà. Le due realtà implicate qui si escludono reciprocamente, non possono esistere in quanto ‘oggetti’ o ‘realtà’: e quindi è il processo che si afferma e si mantiene” (Op. cit., p. 54). 126 “Quando, per esempio, parliamo dell’essenza dell’uomo e diciamo che tale essenza è la ragione, intendiamo dire che le condizioni esterne in cui l’uomo vive non si accordano con ciò che l’uomo è essenzialmente, che il suo stato di esistenza non è razionale e che è compito dell’uomo renderlo tale. Finché tale compito non è portato a termine con successo, l’uomo esiste come un essere per l’altro. La sua condizione contraddice la sua essenza. La presenza di tale contraddizione rende l’uomo combattivo: egli lotta per superare lo stato di cose in cui si trova. La contraddizione ha pertanto la forza di un ‘dovere’ che impone all’uomo di realizzare ciò che non esiste ancora” (H. Marcuse, op. cit., p. 163).

essere. La qualità dell’essere significa non solo la sua determinazione ma anche la sua “delimitazione”: il suo limite o il suo ostacolo. L’“essere in sé” tende a trascendere continuamente i propri limiti verso l'attuazione della propria essenza; d’altra parte tale essenza non ha altra consistenza che quella del continuo trascendimento. Hegel fonda così il concetto di finitudine: questa consiste nella mancanza di limiti determinati.127 Il finito è l’essere per sé manchevole, che non realizza mai la sua essenza e che, pertanto, rimanda all’infinito come al piano in cui esso può ritrovarsi interamente realizzato e compiuto. L’infinito consiste nel fatto che il finito “esiste solamente nel suo passare oltre” se stessa. In questo senso, l’infinito è lo stesso finito, che si riconosce nell’indeterminazione, per potersi progressivamente determinare, e che infine comprende l’intero ciclo dei suoi momenti e si pone come una totalità. Hegel può dire che “l’idealismo non consiste che nel rifiuto di riconoscere il finito come vero essere” (I, p. 145); ma nello stesso tempo deve ammettere che l’infinito non è altro che il risultato del processo di negazione del finito e il fatto che questo processo ha un compimento e si risolve in una totalità compiuta. Questa compiutezza è, appunto, l’infinito: l’essere interamente determinato. L’infinito è il modo in cui il finito perviene al suo essere: è il compimento del finito. La realtà e la verità appartengono al finito stesso e ad esso appartiene l’essere stesso che nell’infinito è interamente determinato.128 In questo modo, Hegel supera la tradizionale opposizione di finito e infinito. Questa, infatti, rivela la sua interna contraddizione: infatti, essa per affermare il senso di uno dei termini è costretta a trasformarlo nel suo opposto: l’infinito si rivela finito in quanto esclude dalla sua sfera il finito; e il finito si rivela infinito in quanto è proprio ciò che è interamente determinato nel suo essere. All’immagine dell’infinito come processo inarrestabile e mai concluso, Hegel contrappone quella dell’infinito come processo circolare, che continuamente ritorna al suo principio e in cui ogni principio è anche un termine, ogni fine è un cominciamento.129 L’infinito è identità di unità e molteplicità. Mentre il finito è il dominio della pura molteplicità, dove le unità si determinano attraverso il rapporto reciproco (e dunque attraverso il reciproco riconoscimento), l’infinito si configura come l’unità che in sé comprende e risolve la molteplicità. In questo modo, l’infinito sopprime la stessa differenza qualitativa: l’unità non si afferma attraverso la distinzione da altre unità, bensì essa non fa altro che riaffermare continuamente la propria identità e porsi sempre di nuovo come se stessa. Al posto della serie a, b, c, e così via, troviamo la serie di identici a, a, a, e così via. Così dalla sfera della differenza qualitativa si è passati a quella della distinzione quantitativa. La categoria della quantità rappresenta una nuova e diversa forma di determinatezza. Qui ogni unità si determina per sé; dunque le molteplici unità sono indifferenti le une verso le altre: Non vi è una serie caratterizzata dal rapporto reciproco, bensì si ha una serie discreta e continua: di elementi tutti uguali e in cui ognuno è interamente compiuto e determinato. Questi elementi, cioè, costituiscono semplicemente “grandezze” identiche.130 “Quando diciamo che le cose sono finite, intendiamo dire che il Non Essere costituisce la loro natura e il loro Essere. Le cose finite sono; ma il loro rapporto con se stesse consiste nell’essere in relazione con se stesse come qualcosa di negativo, e tale rapporto le spinge oltre se stesse e il loro Essere. Esse sono, ma la verità del loro essere è la loro fine. La cosa finita non solo muta […] essa perisce, e la sua fine non è meramente contingente, così che essa potrebbe essere senza perire. Il vero essere delle cose finite consiste nel loro avere in sé i germi del perire come il loro proprio Essere in sé, e l’ora della loro nascita è l’ora della loro morte” (Scienza della logica, vol. I, p. 117). 128 “Hegel contrappone dunque questo concetto di infinità a quello teologico. Non vi è alcuna realtà diversa dal finito o al di sopra di esso; se le cose finite devono trovare il loro vero essere, esse devono trovarlo nella loro esistenza finita e solo in essa. Hegel chiama questa concezione di infinità la vera ‘negazione di quel trascendente che è in se stesso negativo’. L’infinito di Hegel non è che l’altro lato del finito e pertanto dipende dalla finitudine; è in se stesso un’infinità finita. Vi è un solo mondo, e in esso le cose finite raggiungono la loro autodeterminazione attraverso il loro perire. La loro infinità è in questo mondo e solo in questo mondo. Concepito come l’‘infinito’ processo di trasformazione, il finito è il processo dell’essere per sé. Noi diciamo che una cosa è per sé quando può prendere tutte le sue condizioni esterne e integrarle nel suo proprio essere. Essere per sé non è uno stato ma un processo, poiché ogni condizione esterna deve continuamente essere trasformata in una fase dell’autorealizzazione” (H. Marcuse, op. cit., pp. 167-168). 129 L’essere dell’infinito consiste nel compimento, non nell’illimitatezza. L’infinito è la totalità delle determinazioni, ciò che non ha limiti e che è compiuto nel suo essere; è l’essere per sé, che non ha bisogno di rapportarsi ad altro; è l’unità che comprende ogni molteplice. Mentre ogni finito riceve la sua determinazione dal rapporto con gli altri, l’infinito è determinato per sé. Ogni “altro” è risolto nella medesima unità, che è anche totalità. 130 Il concetto di grandezza, come ciò che nello stesso tempo comprende la continuità e la discrezione, permette a Hegel di fondare una nuova dialettica dell’infinito, superando l’antinomia relativa alla divisione all’infinito. Ogni elemento comprende l’intera serie della quantità, sebbene sia distinto interamente da ogni altro. La divisione all’infinito non ammette, invece, la fondamentale identità dei termini in modo che in ognuno sia compresa la totalità: gli elementi in cui si divide la linea infinita sono qualitativamente diversi e la divisione non ha mai termine. Lo spazio continuo e il tempo continuo non sono aggregazioni esterne di punti spaziali e temporali ma sono dimensioni continue per struttura
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La sintesi in cui i concetti di “qualità” e di “quantità” trovano la loro verità (in cui, dunque, si esprime in modo compiuto il principio della determinazione) è costituita dalla categoria di misura. Il “quanto” come misura non indica un semplice limite, bensì rappresenta “la determinazione della cosa in modo tale che questa, accresciuta o diminuita oltre questo quanto, viene distrutta”. La misura, pertanto, appartiene al contenuto oggettivo in modo tale da concorrere in modo integrale alla determinazione di esso.131 Tuttavia, finora si è considerato l’essere dal punto di vista dell’oggettività, prescindendo interamente dal soggetto. Tutte le categorie sviluppate in questa prima sezione della Logica riguardano, infatti, solo l’essere nella sua certezza immediata. I concetti di puro essere, di divenire e di essere determinato, e quindi quelli di qualità, quantità e misura si esplicano tutti in rapporto alla più precisa determinazione di tale certezza. In questo ambito l’essere è ciò che si dà: i suoi elementi sono ammessi come dati in un’oggettività costituita; la loro determinatezza è già stabilita e non si indaga sulla loro origine. Ora, invece, per tutto questo mondo dell’immediatezza si esige una mediazione, per cui si risalga alla sua ragion d’essere, al suo fondamento.132 Abbiamo visto che un essere determinato è per sé solo quando ha esso stesso posto tutte le sue determinazioni e le ha rese momenti della sua autorealizzazione; e, pertanto, in ogni condizione che muta, esso “ritorna sempre a se stesso”. Hegel chiama questa unità negativa e questo processo di autorealizzazione l’essenza. Il problema “Che cos’è l’essere?” trova la sua soluzione nell’affermazione secondo cui “la verità d’essere. Occorre che in ogni punto temporale consista l’intera struttura del tempo, la temporalità come tale nella sua intera determinazione; e concorre che la temporalità si presenti come successione discreta di momenti temporali. Il “quantum” si presenta, insieme, come grandezza interamente determinata in ogni elemento e come distinzione dei suoi momenti: si presenta come grandezza estensiva quando si considera dal punto di vista della discrezione e, quindi, si guarda alla composizione e alla separazione degli elementi; appare, invece, come grandezza intensiva, quando viene considerato dal punto di vista della connessione fondamentale. Sotto il primo aspetto la grandezza appare come “moltitudine”, sotto il secondo come “grado”. Il grado è una grandezza determinata, che comprende il molteplice come sua struttura essenziale: il molteplice (ad esempio, 10 gradi) non è una moltitudine (i numeri dall’1 al 10) ma la determinatezza che si trova nel numero come “semplice determinatezza”. 131 In questa funzione fondamentale che il “quanto” assume per la determinazione generale del quid dell’oggetto concreto sta il senso della possibilità di una “matematica della natura”. La logica hegeliana, in questo modo, riconosce come suo compito l’esame delle condizioni di una tale scienza. Anche se Hegel si è preclusa in gran parte la via verso l’approfondimento di questa tematica, riprendendo e continuando la polemica contro Newton intrapresa da Schelling, tuttavia i rilievi forniti sulla categoria fisico-matematica di “misura” costituiscono dei motivi interessanti ai fini della precisazione delle modalità in cui si sviluppa l’interpretazione matematica della natura. La compenetrazione reciproca di “qualità” e “quantità”, osserva Hegel, avviene progressivamente. Nel primo stadio, lo stato che si tratta di misurare e la misura ancora si contrappongono come elementi eterogenei. La misura è una semplice regola che serve per una determinazione puramente esteriore: tale regola è espressa da una indifferente “media” statistica, che per lo stato del singolo oggetto concreto non dice nulla (poiché non lo determina). Così, ad esempio, per la durata della vita di un uomo si usa un certo valore numerico che è dato, appunto, da una media statistica. Quando da questa forma esteriore del computo statistico passiamo alla vera forma della misurazione fisico-matematica, l’esteriorità del rapporto di qualità e quantità non è ancora superata in odo radicale. Anche qui il sistema di misurazione rimane esterno all’oggetto da misurare: l’oggetto è dato già interamente determinato nella sua condizione naturale e il sistema di misura è una scala artificialmente costruita e alla quale l’oggetto viene confrontato. E in tale confronto consiste la misurazione, la quale così rimane un processo estrinseco consistente nel riferimento dell’oggetto stesso a un sistema arbitrario. La isura incomincia a presentarsi come elemento fondamentale quando esprime delle caratteristiche inerenti allo stato dell’oggetto: un corpo ha una temperatura che dipende dall’ambiente esterno, ha però un proprio calore specifico e un proprio volume specifico. Tali determinazioni quantitative sono anche delle determinazioni qualitative intrinseche all’oggetto. Nella misura della temperatura, la quantità non si rivela come una funzione della qualità. Invece il calore specifico indica un aspetto qualitativo, poiché regola il quanto di calore che il corpo ha bisogno per un determinato innalzamento di temperatura. Il concetto di misura acquista la sua funzione integrale quando i termini di confronto non sono più estrinseci l’uno all’altro, in modo che da una parte ci sia uno stato qualitativo e dall’altra una scala omogenea che serve da punto di riferimento, ma sono intrinseci l’uno all’altro in modo che la misurazione serve da determinazione per entrambi. In questo caso la misura diventa “misura reale”: i numeri che esprimono la misura rappresentano una immutabile relazione tra termini, il cui rapporto di misura esprime determinazioni qualitative complete. Così i rapporti di misura indicano i modi di determinazione stessa dei contenuti oggettivi. Si tratta qui non di misure isolate, ma di una serie complessa di rapporti che si costruiscono gli uni sugli altri e che insieme realizzano il mondo dell’essere determinato. Tali sono i rapporti che regolano la composizione e la trasformazione chimica dei corpi. 132 “A questo punto il pensiero non può più identificarsi ingenuamente con l’oggetto, ma si prepara ad accorgersi dell’inerzia, dell’indifferenza dell’oggetto da una parte, e, dall’altra, dell’attività intellettuale che si suppone aggiunga all’oggetto ciò che gli manca, e cioè un fondamento solido e più stabile dei ‘fenomeni’. Questo sdoppiamento tra un mondo fenomenico che cambia e un mondo intellettuale che rappresenta la stabilità, la fissità, è il punto di vista dell’‘essenza’ a cui passiamo ora” (E. Fleischmann, op. cit., pp. 112-113).

dell’Essere è l’essenza”. L’essenza consente all’essere di ritrovare se stesso attraverso ogni mutamento di condizioni: essa non ha alcun essere determinato (perciò, secondo Hegel, tutte le tesi tradizionali intorno al mondo delle idee e delle sostanze immutabili devono essere abbandonate) e, tuttavia, costituisce “l’infinito movimento dell’Essere”, al di là di ogni condizione determinata; e tale movimento è il processo medesimo attraverso il quale l’essere pone le sue proprietà determinate come condizioni della sua autorealizzazione. L’essenza esprime, perciò, il potere dell’essere di riflettere sulle condizioni della sua determinazione; essa non è altro, in definitiva, che il processo della riflessione. L’essenza è l’essere che si riflette, che si ripiega su di sé, per scoprire la sua ragion d’essere, ciò che sta a fondamento del suo essere medesimo e che è più originario rispetto ad esso. E in questo senso l’essenza indica la permanenza originaria dell’essere nella sua radice: quindi la radice medesima che attraverso il mutare delle determinazioni permane e costituisce l’identità di una cosa. L’essere determinato si costituisce in una molteplicità di rapporti che rimandano a una fondamentale situazione di “rapporto dell’essere con se stesso”, cioè a una condizione di “riflessione”. La riflessione, infatti, indica il rapporto dell’essere con se stesso. L’oggetto non può semplicemente essere definito cogliendo le sue proprietà puramente “oggettive” o immediate: esso deve rivelarsi nella dimesnione che fonda i rapporti tra le stesse proprietà, nel suo potere di mediazione che lo rende manifesto a se stesso. L’essenza è ciò che fonda l’essere delle determinazioni e le fa apparire.133 La riflessione rappresenta l’esigenza di una dimensione esplicativa che scaturisca dalla situazione stessa dell’ente: così questo deve fornire a se stesso una condizione di comprensibilità razionale. L’ente, cioè, deve apparire a se stesso come un ente razionale (di cui sia evidente la ragion d’essere). Nel capitolo sull’apparenza Hegel si propone di dare una prima descrizione della natura della riflessione. Il primo passo nella costituzione dell’essenza consiste in una distinzione tra l’oggetto che deve essere spiegato e la spiegazione che deve essere fornita dalla razionalità. In un primo momento l’ente (o oggetto) viene posto in dipendenza della spiegazione e fuori di questa come un “nulla”. Questa situazione dell’oggeto che è “tolto” dal suo essere ed è riportato nell’ambito dell’essenza corrisponde all’“apparenza”. Il termine “apparenza” indica in primo luogo il carattere negativo dell’oggetto nei confronti del ruolo fondamentale che assume il procedimento che lo spiega. Infatti solo ciò che spiega l’oggetto assume ora il carattere di “essenziale”.134 Il primo momento del metodo riflessivo è, dunque, “la riflessione che pone”. L’esistenza dell’oggetto deriva esclusivamente dalla spiegazione, cioè dall’essere-fenomeno: sicché, in ultima analisi, il reale consiste nel processo della riflessione. Hegel dimostra che qui l’essenziale non risiede né nel polo soggettivo né in quello oggettivo, ma unicamente nei rapporti processuali tra di essi. La riflessione riduce le “esistenze” a processi. Hegel, ovviamente, sottopone a una critica radicale questa tipica interpretazione “speculare”, per cui un oggetto, per potersi “rispecchiare” e dunque “apparire”, deve essere innanzitutto “posto”, così come, d’altra parte, sono “presupposte” le condizioni dell’apparire. Il “presupporre” costituisce, in questo modo, la condizione fondamentale della riflessione, e perciò il suo grande limite. Si presuppone l’esistenza degli oggetti, per spiegare gli oggetti stessi; e la spiegazione si configura attraverso il “rispecchiamento”, cioè mediante l’essere-tolto degli oggetti e la loro assunzione nell’alterità del loro “apparire”. Le categorie della riflessione, cioè della pura essenza in sé, sono l’identità, la differenza, il fondamento. Il principio d’identità, osserva Hegel, benché formulato nei confronti di un oggetto, non esprime altro che la condizione fondamentale della riflessione: lo sdoppiamento dell’essere rispetto a se stesso, il primo atto di mediazione per cui l’essere, ripiegandosi su se stesso, scopre l’esigenza che questo processo non conduca a una contraddizione e che, anzi, riesca a mediare le contraddizioni e a risolverle nell’affermazione di una

“Ciò significa che l’essere oggettivo, se compreso nella sua vera forma, deve essere compreso come essere soggettivo; ciò che è in realtà. Il soggetto ora si rivela come la sostanza dell’essere, cioè l’essere appartiene all’esistenza di un soggetto più o meno cosciente, capace di affrontare e comprendere le sue determinate condizioni e pertanto di riflettere su di esse e di formare se stesso” (H. Marcuse, op. cit., p. 172). 134 “All’inessenziale, in quanto non ha più un essere, rimane dell’esser altro solo il puro momento del non esserci; e la parvenza è questo immediato non esserci. Esso è nella determinatezza dell’essere, in modo che ha un esserci solo nella relazione ad altro, nel suo non esserci; è il di per sé insussistente, che è solo nella negazione. Non gli rimane pertanto che la pura determinatezza che è solo mediante la sua negazione, e che di fronte alla sua mediazione non è nulla fuorché la vuota determinazione dell’immediatezza del non esserci” (Logica, vol. II, p. 9). Questa scissione dell’oggetto rispetto a ciò che lo spiega, con la conseguente riduzione di esso a pura negatività, corrisponde alla prospettiva dello scetticismo e a quella dell’idealismo soggettivistico moderno. Infatti: “Lo scetticismo non si permetteva di dire: E’. Il moderno idealismo non si permise di riguardare le cognizioni come sapere della cosa in sé” (ib.).

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identità permanente.135 In questo modo, l’identità implica la definizione dei modi in cui essa comprende in sé ciò che è opposto e attua la differenziazione da esso in un processo che sfocia nella riaffermazione di sé.136 L’identità implica la determinazione riflessiva della differenza, la quale si svolge nelle categorie di diversità, di opposizione e di contraddizione. In virtù della “diversità” un oggetto si distingue da tutti gli altri; questa categoria indica, appunto, ciò per cui una cosa si distingue dalle altre, ma questo “qualcosa” che è la ragione dell’identità non è la cosa stessa: ad esempio, il triangolo si distingue dalle altre figure per il fatto che la somma dei suoi angoli è di 180°; ma non è la stessa cosa dire “triangolo” e dire “figura i cui angoli sono di 180°”: quest’ultima definizione non è altro che il termine della distinzione stabilito dal pensiero ed elaborato a livello di riflessione. E’ la riflessione che fornisce la “ragione” in virtù della quale sappiamo distinguere un oggetto. Un discorso analogo si può fare per l’“opposizione”. Due termini opposti, il “positivo” e il “negativo” (+ e - ), si riconoscono e si definiscono in quanto la loro “somma” è uguale a “zero”. Così essi trovano la loro spiegazione in un terzo termine, che rivela la negazione reciproca dell’uno per opera dell’altro. L’opposizione, in quanto non riguarda due oggetti ma è trasferita in un medesimo oggetto (ed è sostenuta dal processo della riflessione) si presenta come contraddizione. Per Hegel, l’ideale della non-contraddizione, supremo postulato di una visione del mondo fondata sull’intelletto riflessivo, è un’assurdità. La stessa esperienza immediata ci fa constatare l’esistenza di fenomeni, come la vita, il movimento, e così via, che non sono assolutamente identici a se stessi e che perciò nello stesso tempo sono e non sono.137 La contraddizione, in quanto rivela all’interno della realtà una lacerazione e un’inquietudine che hanno bisogno di essere a loro volta spiegate, conduce al concetto di fondamento, o “ragion d’essere”. Infatti, appunto perché le cose sono contraddittorie, si pone l’esigenza di risalire a una ragion d’essere che Dal punto di vista della totalità dialettica, l’identità non è un substrato fisso e permanente, ma un processo in cui ogni cosa lotta con le sue contraddizioni e si sviluppa superandole e mediandole in virtù della propria “essenza”. “Ogni esistenza precipita nella sua negazione e rimane se stessa solo negando questa negatività. Essa si scinde in una diversità di condizioni e relazioni con altre cose che le sono originariamente estranee, ma che divengono parte intrinseca di sé qualora vengano a trovarsi sotto l’influenza attiva della sua essenza. L’identità è pertanto uguale alla ‘totalità negativa’ che si dimostrò costituire la struttura della realtà; è ‘uguale all’essenza’” (H. Marcuse, op. cit., p. 175). 136 “La posizione di Hegel – osserva perciò ancora Marcuse – comporta una totale rivoluzione delle leggi tradizionali del pensiero e del modo di pensare che da esse deriva. Noi non possiamo esprimere questa identità delle cose in una proposizione che distingua un substrato permanente e i suoi attributi dal suo opposto o contrario. La varietà e gli opposti sono per Hegel parte dell’essenziale identità della cosa, e, per comprendere tale identità, il pensiero deve ricostruire il processo attraverso il quale la cosa diviene il suo opposto e in seguito lo nega e lo incorpora nel suo proprio essere” (op. cit., p. 175). 20 “E’ uno dei pregiudizi fondamentali della vecchia logica e dell’ordinaria rappresentazione, che la contraddizione non sia una determinazione altrettanto essenziale ed immanente quanto l’identità. Invece, quando si dovesse parlare di un ordine di precedenza e si dovesser tener ferme le due determinazioni come separate, bisognerebbe prendere la contraddizione come la più profonda e la più essenziale. Poiché di fronte ad esse l’identità non è che la determinazione del semplice immediato, del morto essere; la contraddizione invece è la radice di ogni movimento e vitalità; qualcosa si muove, ha un istinto e un’attività, solo in quanto ha in se stesso una contraddizione” (Logica, II, p. 71). Si vede qui il motivo centrale della filosofia hegeliana, che è l’esigenza di non considerare nessun reale per sé, bensì di assumerlo come una determinazione che reca in sé la negazione di se stessa, in quanto la sua realizzazione consiste nel suo passare in un’altra determinazione, e così via, in un processo infinito, che comprende determinazioni sempre più complete e più vere. Quanto più un reale è carico di contraddizione, quanto più, cioè, esso contiene in sé la capacità di negare se stesso, tanto più esso è ricco e vitale: infatti la chiusura del reale in un’identità definita corrisponde, per Hegel, al “morto essere”, dunque a una condizione d’essere che è priva di significato dialettico e costituisce una semplice astrazione intellettuale. Perciò l’essere delle cose consiste in quella “forza che può comprendere in sé e sopportare la contraddizione”. Marcuse, a proposito della portata di questa concezione dialettica per l’interpretazione della storia della società umana, osserva: “Che cosa significa l’unità di identità e contraddizione nel contesto delle forme e delle forze sociali? In termini ontologici significa che la condizione di negatività non comporta una distorsione della vera essenza di una cosa, ma, al contrario, è la sua stessa essenza. In termini storico-sociali significa che di regola la crisi e la caduta non sono fenomeni accidentali e disordini esteriori, ma manifestano la vera natura delle cose e pertanto forniscono la base sulla quale può essere compresa l’essenza del sistema sociale esistente. Inoltre significa che le intrinseche potenzialità degli uomini e delle cose non possono realizzarsi nella società se non con la caduta dell’ordine sociale in cui esse sono dapprima raccolte. Quando una cosa si trasforma nel suo opposto, dice Hegel, quando contraddice se stessa, essa esprime la sua essenza. Quando, come dice Marx, l’idea e la pratica della giustizia e dell’uguaglianza in un determinato momento storico conducono all’ingiustizia e all’ineguaglianza, quando il libero scambio di beni equivalenti conduce da un lato allo sfruttamento e dall’altro all’accumulazione della ricchezza, tali contraddizioni esprimono anch’esse l’essenza dei rapporti sociali di quel momento. La contraddizione costituisce la vera forza motrice del progresso” (Ragione e rivoluzione, cit., p. 177).
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giustifichi tale loro essere contraddittorio. La categoria che qui incontriamo corrisponde al leibniziano principio di “ragion sufficiente”, che esprime l’esigenza di riportare ogni fenomeno a una ragione che lo spieghi. In realtà, a questo livello (che è ancora quello della riflessione intellettiva), questo principio indica il “fondamento” in cui le determinazioni apparenti ripongono il loro essere e non l’intrinseco principio concettuale che fonda il loro rapporto dialettico. 138 Il fondamento è considerato prima in sé, senza essere messo in relazione con ciò che ne può derivare. In questo senso, è qualificato negativamente, in quanto “non è” identico a tutto ciò che può risultare da esso e che esso può spiegare; ma è qualificato anche positivamente, in quanto è il “sostrato”, identico a se stesso, degli oggetti che ne derivano. In quanto sostrato astratto, esso si identifica con un principio formale: il fondamento è l’essenza come entità puramente formale. Questo principio formale rimanda a una dimensione che coincide con l’indeterminato, il “senza forma”, e cioè la materia che si deve determinare.139 Poiché materia e forma, come aveva già mostrato Aristotele, sono princìpi astratti e puramente “formali”, se considerati per sé, indipendentemente dalla loro relazione reciproca, il fondamento che si articola attraverso di essi non riesce ancora a configurarsi come il fondamento di “qualcosa”. Perciò esso, via via, si dà un contenuto: dapprima (nella fase in cui si ha il “fondamento formale”) questo contenuto è interamente tratto dal fondamento, per cui il “fondato” non si distingue dal fondamento, sicché esso, che dovrebbe essere essenziale ed esplicativo, in realtà è derivato e già spiegato.140 Occorre, perciò, realmente considerare il fondamento e il fondato come due termini differenti: così perveniamo al fondamento reale. Ma anche questo fallisce il suo scopo esplicativo: infatti risulta impossibile costruire il fondamento su contenuti diversi, indifferenti l’uno all’altro e privi di connessione reciproca. In questo caso, infatti, i rapporti tra fondamento e fondato rimangono esteriori e contingenti, come, ad esempio, il rapporto tra Dio e la natura. Non si ha altro, Hegel rileva come questa categoria della riflessione intellettiva rientri in quella logica del “presupposto” che egli considera come il punto di vista che va superato nella visione dialettica. La “ragion d’essere” si costituisce da una parte come ciò a partire da cui l’essere determinato viene compreso; ma d’altra parte si muove dall’essere determinato per giungere al principio che ne media l’immediatezza e che dunque lo esplicita. “In quanto dalla determinazione, come dal primo e immediato, si procede al fondamento (per la natura della determinazione stessa, che di per sé va a fondo), il fondamento è anzitutto un che di determinato da quel primo” (Logica, II, p. 78). La riflessione intellettiva, dunque, si propone come suo compito principale quello di trovare le ragioni d’essere partendo dall’essere determinato, trasformando così l’essere immediato in essere riflesso; ma le ragioni d’essere non sono così dei princìpi per sé indipendenti, sono invece dedotti a partire dalla sfera dell’essere determinato. “Con la massima chiarezza questo circolo appare nei tentativi scientifici di ‘spiegare’ i fenomeni dati sostituendo ad essi dei sostrati posti in maniera puramente concettuale – come sarebbero quelli di molecole o di etere - ; infatti, se tali sostrati non debbono essere assunzioni del tutto arbitrarie, sotto un altro nome si esprimono in essi soltanto i rapporti dei fenomeni; mentre poi questo nome nasconde in sé il pericolo che ciò che è solo una determinazione riflessa venga acriticamente confuso e identificato con determinazioni immediate dell’essere dell’essere determinato” (E. Cassirer, Storia della filosofia moderna, tr. it., Torino 1958, vol. III, p. 437). 139 “L’essenza divien materia in quanto la sua riflessione si determina a rapportarsi ad essa come all’indeterminato privo di forma. La materia è pertanto quella semplice identità indistinta che è l’essenza colla determinazione di esser l’altro della forma. Essa è quindi la vera e propria base o substrato della forma, perché costituisce la riflessione in sé delle determinazioni formali, ossia quell’indipendente cui esse si riferiscono come alla loro positiva sussitenza. Quando si fa astrazione da tutte le determinazioni, da ogni forma di qualcosa, riman la materia indeterminata. La materia è un che di assolutamente astratto. (- La materia non si può né vedere, né sentire, ecc. – quel che si vede, o sente, è una materia determinata, vale a dire una unità di materia e forma). Quest’astrazione, da cui sorge la materia, non è però soltanto un estrinseco levare e toglier via la forma, ma, come si è mostrato, la forma si riduce per se stessa a questa semplice identità” (Logica, II, p. 87). 140 “A cagione di questa identità del fondamento, o ragion d’essere, e del fondato, la ragion d’essere, cioè il fondamento, è sufficiente (limitando la sufficienza a questo rapporto). Non vi è nulla nel fondamento che non sia nel fondato, come non vi è nulla nel fondato che non sia nel fondamento. Quando si domanda una ragione, ossia un fondamento, si vuol vedere in una maniera doppia quella medesima determinazione che è il contenuto, vederla cioè una volta nella forma del posto, e l’altra in quella dell’esser determinato in sé riflesso, vale a dire dell’essenzialità” (Logica, II, p. 97). “E’ la ‘forza di gravitazione’ di newton che funge qui da bersaglio, poiché, per Hegel, essa presenta tutti i difetti della spiegazione mediante il ‘fondamento formale’: la ‘forza di gravitazione’ non è altro che il fenomeno osservato della gravitazione, ripetuto sotto ‘forma essenziale’ a guisa di spiegazione” (E. Fleischmann, op. cit., p. 134). Infatti Hegel ironizza su questa vuota tautologia assunta a legge di spiegazione scientifica: “Se domandandosi perché questo uomo si metta in viaggio per recarsi alla città, si rispondesse assegnando per motivo, che v’ha nella città una forza attrattiva che lo fa andare, questa maniera di rispondere verrebbe riguardata come sciocca, mentre nelle scienze è ammessa e approvata. Leibniz rimproverò alla forza attrattiva di Newton d’essere appunto una qualità occulta simile a quelle che a scopo di spiegazione venivano adoperate dagli scolastici. Si dovrebbe farle anzi il rimprovero opposto, che sia cioè una qualità troppo conosciuta; poiché non ha altro contenuto che il fenomeno stesso” (Logica, II, p. 99).
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in realtà, che un trasferimento della medesima funzione da uno all’altro termine: occorre supporre in Dio l’essenza della natura o, viceversa, la presenza dell’essenza di Dio nella natura.141 Così il rapporto tra fondamento e fondato sul piano della “forma” si costituisce secondo i caratteri della “reversibilità” e sul piano del “contenuto” secondo i caratteri della “contingenza”. Il fondamento totale o assoluto rappresenta la sintesi delle due fasi finora descritte: poiché forma e contenuto non sono separabili, esso consiste in un rapporto insieme reversibile e contingente tra fondamento e fondato; d’altra parte, il fondamento è un’entità “tra” altre, bensì indica ciò che è in relazione con la totalità dei condizionati. Solo considerando l’insieme dei condizionati, e dunque la catena dei condizionamenti nella sua totalità, è possibile pensare a un fondamento “assoluto” (che non sia a sua volta condizionato). In tal modo, la spiegazione dei “fondati” si trova nel loro concatenamento, nella totalità delle condizioni: come “essere in una totalità”, cioè essere provvisto di fondamento, l’ente può dirsi “esistente”. Con la costituzione del fondamento, come totalità delle ragioni d’essere, si ha il passaggio dall’essenza all’esistenza: “Se tutte le condizioni di una cosa sono presenti, essa entra nell’esistenza. La cosa è prima di esistere” (Logica, II, p. 125). L’“esistenza” è l’apparenza fondata, tale cioè che ha acquisito una serie sufficiente di ragioni d’essere per avere la consistenza della realtà. Sulla base del fondamento, tutti gli esistenti formano una trama organica di interdipendenze, qual è l’universo delle cose. Le cose esistono sulla base dell’“esistenza” come categoria che ha la sua base nel “fondamento”. Questo fa sì che l’“essenza”, l’essere determinato, acquisti una ragion d’essere sufficiente per esistere. Le determinazioni della qualità, della quantità, del grado, e le altre modalità della determinazione, concorrono alla configurazione dell’essenza. Col passaggio all’esistenza, l’oggetto appare non più riflesso in se stesso, bensì in altro: esso, cioè, diventa fenomeno. Il fenomeno è la completa e adeguata manifestazione dell’essenza che è divenuta esistenza. Il fenomeno è la cosa stessa che si manifesta attraverso le sue proprietà. Per Hegel, la “cosa” come nucleo indipendente dalle sue proprietà è un concetto astratto: sono queste, infatti, che la determinano nel suo essere proprio. Inoltre, in quanto la manifestano, esse fanno sì che essa si ponga fuori di sé e, quindi, si riconosca attraverso una riflessione estrinseca: il colore è visto e distinto dall’occhio, l’odore dall’olfatto, e così via. Le proprietà consistono in un rapporto tra l’interno e l’esterno; e questo rapporto non è una determinazione estrinseca, qualcosa di indifferente rispetto al contenuto, bensì appartiene alla cosa in modo intrinseco. La proprietà è ciò che appartiene alla cosa come “proprio” ed è ciò che pone la cosa come “fenomeno”. Perciò la cosa si identifica con le sue proprietà: soltanto in virtù di esse, infatti, è posta, cioè è esistenza e fenomeno.142 Il fenomeno, per Hegel, lungi dal costituirsi come semplice apparenza inadeguata di un nucleo essenziale, esprime la verità stessa della cosa. La connessione indissolubile tra essenza e fenomeno costituisce la relazione essenziale, che si esprime in gradi diversi in rapporto ai diversi termini opposti, come forma e contenuto, tutto e parte, forza e manifestazione, interno ed esterno. L’unione completa, attuata sulla base di tale relazione, la compenetrazione integrale di un termine nell’altro, in modo che, ad esempio, tra lo stato dell’interiorità e la sua manifestazione esterna non rimane più nessuna differenza, è indicata col concetto di realtà in atto. Con questo concetto, la logica “oggettiva” perviene alla sua categoria fondamentale. Il “reale in atto” è il termine finale del processo dialettico dal punto di vista dell’essere: il compito dello sviluppo dialettico è appunto quello di portare al suo compimento reale, all’atto, ciò che è dato inizialmente come astratto in sé, come vuota possibilità d’essere. Qui il reale manifesta sé in se stesso: esso, cioè, è l’“assoluto”.143 Il rivelarsi dell’assoluto si articola in tre “modi”: possibilità astratta, semplice esistenza o accidentalità, vera realtà in atto o necessità. La possibilità è la “potenza”, il reale allo stato potenziale; la necessità esprime l’unità della potenza e dell’atto, del possibile e del reale. Le ultime categorie, che esprimono il potere attivo della sostanza (dell’assoluto reale), sono: sostanzialità, causalità, azione reciproca. Come “sostanza”, l’assoluto è la costante potenza d’essere, ciò che costituisce il In generale, per questa via, “si può trovare una ragione (o un fondamento) per ogni cosa”: “di ogni cosa si possono portare una o parecchie buone ragioni, e così anche del suo opposto; e si possono aver ragioni in gran numero, senza che da esse venga fuori nulla. Quello che Socrate e Platone chiamano sofistica non è altro che l’argomentare in base a delle ragioni” (Logica, II, p. 110). 142 Però l’unità della cosa e delle sue proprietà può scindersi, se si adotta una prospettiva diversa, non filosofica e dialettica. In questo modo, le proprietà si presentano come elementi indipendenti: così la chimica, nella forma in cui Hegel la conosce, distingue un particolare elemento della luce e del calore, una particolare materia elettrica o magnetica. In realtà, per Hegel, non esiste la cosa precedentemente alle proprietà di cui è costituita, né le proprietà sussistono come elementi indipendenti e separati. 143 “Il reale è la posizione dell’unità, la relazione divenuta identica con se stessa: è perciò sottratto al trapasso, e la sua esteriorità è la sua energia: in essa è riflesso in sé: il suo essere determinato è solo la manifestazione di se stesso, e non di un altro” (Enciclopedia, § 143).
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sostrato permanente di tutte le accidentalità che via via si presentano. Queste non hanno nessuna realtà indipendente, ma derivano tutte da quella e sono espressioni e determinazioni di essa. Qui però ancora l’assoluto non è pensato come necessità, in quanto è ancora in relazione all’elemento mutevole degli accidenti. Invece l’accidentalità è superata dalla categoria di causalità: l’effetto, infatti, sta alla causa in un rapporto di identità; la causa non è che la possibilità della sostanza di costituirsi come effetto e questo non è che la determinazione che come sua caratteristica fondamentale il derivare da una causa. La causa, in senso proprio, trasmette interamente se stessa nell’effetto e si conserva in esso. La forma compiuta di connessione causale è quella che comprende l’intera serie dei termini della relazione causale: soltanto in questa totalità, che è come un circolo chiuso, ogni elemento si può risolvere nell’altro, in modo da ritornare su se stesso; si ha, così, una determinazione in cui l’effetto è nello stesso tempo causa e viceversa. In questa determinazione dell’“azione reciproca” si compie, perciò, la relazione assoluta. In questa forma sostanza e accidenti, causa ed effetti si identificano; il principio della necessità e quello della contingenza s’incontrano e si giustificano reciprocamente, e la necessità viene a coincidere con la libertà. 144 Così perveniamo al concetto di un reale che domina tutte le condizioni del suo attuarsi e manifestarsi. Un tale reale non può essere concepito che sotto forma di soggetto. Abbiamo raggiunto il punto in cui la “logica oggettiva” si volge in “logica soggettiva”, in cui la soggettività emerge come la vera forma dell’oggettività. 145 Mentre nella “logica oggettiva” Hegel ha mostrato le aporie in cui incorre il pensiero allorché si pone come riflessione sull’oggetto, nella “logica soggettiva” dimostra come la totalità del reale (nella sua struttura razionale) può essere coerentemente dedotta dal pensiero. La logica oggettiva è pervenuta all’idea del “fondamento” come totalità dei rapporti e delle condizioni esistenti tra gli esseri determinati. Essa in tal modo ha espresso l’esigenza di un principio autocondizionantesi; e poiché l’oggetto “in sé” si è dissolto nel processo della riflessione, questa medesima infine è emersa come la dimensione in cui soggetto e oggetto si identificano. Il pensiero, così, è apparso come la fonte “oggettiva” delle sue determinazioni. L’“oggettività” del mondo non è altro che l’accordo, la coerenza di tutte le determinazioni del pensiero: si può (e si deve) dunque partire dal pensiero per “creare” il mondo oggettivo. E’ questo il compito della “logica soggettiva” o “dottrina del concetto”. Il “concetto” non è altro che la struttura soggettiva, dunque essenzialmente “logica”, considerata come sviluppo e come processo, perciò vista nella totalità delle sue determinazioni, come sintesi di libertà e necessità, in quanto sistema processuale autodeterminantesi. Il “concetto”, in quanto totalità, è l’“universale”; l’“oggetto”, che gli è opposto, in realtà rappresenta lo stesso concetto dal punto di vista dei suoi contenuti, e perciò è il “particolare”; questo stesso concetto, poi, in quanto conosciuto, è il “singolare”, il pensiero determinato da se stesso.146 La logica del concetto, cioè la teoria critica e scientifica della realtà, si articola in tre momenti: la soggettività in sé, la soggettività oggettivata e la soggettività assoluta (o Idea). L’affermazione dell’identità del “concetto” (il reale nella sua compiuta mediazione e dunque come razionalità) con se stesso (in quanto processo che si muove in virtù di una propria interna capacità di mediazione) dà la caratteristica della soggettività in sé. Ma la soggettività contiene nella propria definizione il suo contrario, l’oggettività: questa coincide con una totalità strutturata razionalmente, secondo i princìpi dell’autodeterminazione, e contiene in sé l’idea di un mondo ordinato secondo leggi. Perciò la trattazione del concetto come totalità oggettiva comprende le leggi generali della strutturazione razionale dell’oggettività, cioè la meccanicità, il chimismo e la teleologia. La
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“Questa verità della necessità è perciò la libertà, e la verità della sostanza è il concetto, - lo stare per sé, che è il differenziarsi in diversi elementi per sé stanti; come questo, è identico a sé, e, come questo moto reciproco interno, è soltanto con sé” (Enciclopedia, § 158). 145 “Il trapasso dalla necessità alla libertà, o dal reale nel concetto, è il più difficile, perché la realtà per sé stante deve pensarsi che abbia la sua sostanzialità soltanto nel trapasso e nell’identità con la realtà per sé stante altra da lei: così il concetto è il più difficile, perché esso è appunto questa identità. Ma la sostanza reale come tale, la causa, che nel suo essere per sé non vuol lasciar penetrar nulla in sé, è già soggetta alla necessità o al destino di passare nell’esser posta; e questa soggezione è anzi la cosa più difficile. Pensar la necessità è, per contrario, la soluzione di quella difficoltà; poiché è l’incontrarsi di sé con se stesso nell’altro, - la liberazione; la quale non è la fuga della astrazione, ma consiste nel trovare nell’altro reale, con cui il reale è legato per la potenza della necessità, sé, - non come l’altrui essere, l’altrui posizione, - ma come l’essere suo proprio, la sua propria posizione. In quanto esistente per sé, questa liberazione si chiama io, in quanto sviluppo nella sua totalità, spirito libero; in quanto sentimento, amore; in quanto godimento, beatitudine. – La grande intuizione della sostanza di Spinoza è solo in sé la liberazione dall’esser per sé finito; ma il concetto appunto è per sé la potenza della necessità e la libertà reale” (Enciclopedia, § 159). 146 Nella elaborazione del “concetto” hegeliano concorrono l’aristotelico “nous” come “pensiero di pensiero”, la sostanza spinoziana come ciò che comprende se stessa e l’“io penso” di Kant: Aristotele ha elaborato la struttura del pensiero come atto puro e dunque come “attualità” reale, Spinoza ha affermato che “pensare” significa considerare le cose sotto l’aspetto della totalità, Kant ha riportato ogni oggettività alla forma del pensiero.

terza e ultima sezione, dedicata all’“Idea”, riguarda l’integrazione dell’idea dell’Io e dell’idea del “mondo” in una totalità fondamentale che comprende la coscienza stessa che si riconosce nella sua attività creatrice. La logica soggettiva, dunque, parte dal “concetto”, cioè dal pensiero in quanto attività pura e apparentemente priva di contenuto, per approdare all’idea “assoluta”, che è ancora il pensiero, ma dopo l’esplicitazione del suo contenuto, come il reale pervenuto alla piena comprensione di sé (alla verità).147 La prima parte della logica soggettiva (il “Concetto soggettivo” e la “Soggettività”) presenta un formalismo estremamente astratto.148 Il Concetto, in quanto totalità riferita unicamente a se stessa, è l’“universale”, il momento dell’astrazione assoluta. Non si tratta, infatti, di un “concetto generale” che si astrae da molti oggetti empirici, ma della “universalità” stessa come determinazione del pensiero in quanto attività pura. Per pensare bisogna anzitutto liberarsi da tutto ciò che si è ricevuto dall’esterno, di tutto ciò che si credeva di avere attinto dall’esperienza, e porsi in una situazione iniziale di “tabula rasa”. In questa situazione non esistono condizionamenti o determinazioni: il pensiero non si trova con altro che con la sua necessità logica e teoretica.149 Questa condizione del puro pensiero come astrazione assoluta non può essere ulteriormente spiegata: essa non può essere spiegata che mediante se stessa. Eppure si tratta del presupposto di ogni verità: perciò Hegel afferma che il concetto, in questa dimensione puramente formale, racchiudendo in sé l’infinita possibilità delle sue determinazioni concettuali, è la determinazione “più ricca” e nello stesso tempo più “semplice”.150 Nella sfera del puro pensiero tutte le lacerazioni e opposizioni sono conciliate, poiché il pensiero lascia trasparire le ragioni delle opposizioni. L’uomo deve situarsi in questa dimensione per potere comprendere il reale e dominarlo.151 In quanto mediazione assoluta, il concetto non diventa mai qualcosa di diverso da se stesso: nel suo semplice rapporto con sé è già determinazione assolta; una determinatezza, però, che esclude da sé ogni separazione. Ogni differenziazione non lo riguarda, poiché esso, in primo luogo, deve affermarsi come perfetta “eguaglianza con se stesso”. Allorché il Concetto si rivolge ai suoi contenuti (i pensieri pensati), esso abbandona la sfera formale e astratta della pura identità con se stesso e di conseguenza abbandona la sfera della universalità e assume in sé la “particolarità”. Ogni momento particolare appare, così, come l’“autodifferenziarsi” dell’universale, che rimane il principio che governa , comprendendola in sé, la totalità delle determinazioni. Solo nell’universale hanno ragion d’essere e solo attraverso di esso sono

“Come osserva l’Enciclopedia (par. 161), questo sviluppo non sarà più una ‘transizione verso altro’, ma un’‘evoluzione’ del pensiero in sé e con le sue proprie forze. Di qui la difficoltà di ogni spiegazione. Come la Fenomenologia non aveva altro soggetto che la coscienza individuale, la logica soggettiva (anch’essa) non si occupa che dell’‘io trascendentale’, insieme soggetto e oggetto. Ma il monismo della Logica è più complicato, poiché qui non ci si può più riferire a ciò che il pensiero non è (il pensiero non è un’‘astrazione dal mondo esterno’), ma tutte le determinazioni sono essenziali e tutto è contenuto in tutto. In altri termini Hegel vuol dimostrare – soprattutto contro Kant – che il pensiero non è formale, ma che le sue differenze di forma sono anche contenuti ben determinati, e a questo scopo deve partire proprio da un formalismo concettuale per poter procedere a una concretizzazione ulteriore” (E. Fleischmann, op. cit., p. 215). 148 Hegel stesso traccia sinteticamente lo sviluppo delle determinazioni relative al Concetto che non vuole comprendere altro che se stesso, cioè la sua sola “forma”: “Primeriamente esso è concetto puro, ossia è la determinazione dell’universalità. Il concetto puro o universale è però anche concetto determinato o particolare, che si colloca da parte accanto agli altri. Il concetto essendo la totalità, epperò nella sua universalità e nel suo puro identico riferimento a se stesso essendo essenzialmente il determinare e il distinguere, ha in lui stesso la norma per cui questa forma della sua identità con sé, mentre penetra e comprende in sé tutti i momenti, altrettanto immediatamente si determina a esser soltanto l’universale di fronte alla differenziazione dei momenti. Secondariamente il concetto è con ciò questo concetto particolare o come il concetto determinato, che è posto come distinto rispetto ad altri. In terzo luogo, l’individualità è il concetto che si riflette dalla differenza nell’assoluta negatività. Questo è insieme il momento in cui dalla sua identità esso è passato nel suo esser altro e diventa giudizio” (Logica, III, p. 37). 149 “Il concetto puro è l’assolutamente infinito, incondizionato e libero […]. Il concetto è pertanto dapprima l’assoluta identità con sé […]. Questo puro riferimento del concetto a sé (che è questo riferimento mediante la negatività) è l’universalità del concetto” (Logica, III, 38). 150 “E’ quindi in primo luogo il semplice riferimento a se stesso; è soltanto dentro di sé. Ma questa identità è in secondo luogo assoluta mediazione, non però mediato” (III, 39). 151 Che l’uomo debba ricercare nella scienza la ragione della sua libertà e del suo potere è una convinzione che Hegel eredita dalla grande tradizione filosofica occidentale, da Platone fino a Spinoza. “L’universale è quindi la potenza libera. E’ se stesso e invade il suo altro; non però come un che di violento, ma come tale che in quello è quieto e presso se stesso. Come fu chiamato la libera potenza, così potrebbe anche chiamarsi il libero amore e l’illimitata beatitudine, essendo un rapporto di sé al differente solo come a se stesso; nel differente esso è tornato a se stesso” (III, 41).

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comprensibili i contenuti particolari. Questi, per sé presi, non possono essere compresi nel loro significato e nel processo della loro costituzione.152 Il Concetto, in quanto determinato da se stesso, e che conserva la sua totalità nonostante la determinazione, è il “singolare”, un’esistenza determinata, che gode della propria perfezione. Il singolare deriva dalla determinazione reciproca dei due elementi fondamentali del concetto: esso comprende una totalità organica di determinazioni connesse logicamente. E’ ovvio, infatti, che il singolare non coincide con la singolarità empirica di un ente particolare: esso corrisponde a una entità logica, che ha la sua giustificazione sul mero piano concettuale. Il singolare di per sé costituisce un’unità logica di elementi e a sua volta fa parte di una più estesa connessione sistematica. Questa condizione per cui il concetto è una totalità sistematica, che ha una sua intrinseca perfezione e coerenza logica, è analoga a quella dell’organismo, in cui è il tutto che determina la funzione delle parti ed è l’unità del tutto che si ricostituisce nell’individuo. L’espressione logica di questa struttura organica è il giudizio. Hegel osserva che ordinariamente il giudizio è considerato come un rapporto esteriore che si stabilisce tra due termini, soggetto e predicato, già dati e presupposti come indipendenti, mentre il significato del termine “giudizio” (Ur-teil: “originario” e “parte”) indica l’unità del concetto la condizione fondamentale e la divisione in due elementi come il fatto successivo, ma che già appartiene alla costituzione originaria di quell’unità.153 Hegel distingue diversi tipi di giudizio: il giudizio dell’essere determinato o giudizio qualitativo: viene aggiunto al soggetto un predicato che è una qualità immediata e perciò sensibile (per es., “la rosa è rossa”); il giudizio della riflessione: il predicato non viene aggiunto ma sussiste in un’essenziale determinazione nella quale è costituito già il soggetto: e a seconda della specie di soggetto, si distinguono le forme del giudizio singolare, particolare e universale; il giudizio della necessità, fondato sulle relazioni di sostanza, causa e azione reciproca e in base a tali relazioni suddiviso in giudizio categorico, ipotetico, disgiuntivo; il giudizio del concetto, in cui il predicato consiste in una norma universale (buono o cattivo, vero o falso, bello o brutto), a cui i singoli contenuti determinati vengono commisurati. Il giudizio rigorosamente obiettivo è quello apodittico, il quale contiene in sé la sua giustificazione e la prova della sua validità obiettiva. In esso la relazione espressa è la reale identità del soggetto e del predicato (infatti il reale in atto è unità di particolare e di universale, è un individuale che mediante la particolarità si innalza all’universalità). Invece il giudizio assertorio, in quanto semplice affermazione, coincide col giudizio problematico. Uno sviluppo del giudizio apodittico (in cui si ha la connessione immediata tra i termini) è il sillogismo (in cui la connessione è mediata da un terzo termine, appunto detto “medio” per la funzione che esso svolge). Ora raggiungiamo la categoria dell’obiettività, sulla quale poggia il concetto di mondo come totalità delle determinazioni obiettive (e che finora sono state considerate dal punto di vista del concetto logico come struttura razionale del reale). Qui hanno luogo le stesse relazioni fondamentali che costituiscono il sistema logico nell’ambito della “relazione assoluta”: alle categorie di sostanzialità, causalità e azione reciproca corrispondono quelle di meccanicità, chimismo, teleologia. La prima forma di relazione consiste nel fatto che un oggetto riceve un’azione da un altro passivamente: è una condizione dell’oggetto che è non è richiesta dalla

“Ciò equivale a dire che ogni particolare momento ha in sé, come suo vero contenuto, il tutto, e deve essere interpretato come un tutto. […] La logica dialettica sostiene che ogni contenuto particolare è determinato dal principio universale che stabilisce il movimento del tutto. Un singolo rapporto tra esseri umani, per esempio quello tra un padre e suo figlio, è costituito dai rapporti di base che reggono il sistema sociale. L’autorità del padre è sostenuta dal fatto che egli mantiene la famiglia: gli istinti egoistici della società basata sulla concorrenza si infiltrano nel suo amore. L’immagine del padre accompagna l’adulto e lo conduce a sottomettersi alle forze che regolano la sua esistenza sociale. L’intimità del rapporto familiare costituisce dunque un primo passo verso i rapporti sociali prevalenti, così che lo stesso rapporto privato manifesta un suo contenuto sociale. Tale sviluppo si attua attraverso il principio della ‘negazione determinata’. Il rapporto familiare attua cioè la contraddizione che disintegra il suo contenuto originario, e tale contraddizione, sebbene disintegri la famiglia, esercita la sua effettiva funzione. Il particolare è l’universale, così che il contenuto specifico si trasforma direttamente nel contenuto universale attraverso il processo della sua essitenza concreta. In questo caso la logica dialettica produce di nuovo la struttura di una forma storica della realtà in cui il processo sociale dissolve ogni sfera di vita limitata e stabile nella dinamica economica. In seguito al suo intrinseco rapporto con ogni altro particolare momento del tutto, il contenuto e la funzione di ogni suo aspetto determinato mutano con ogni mutamento di tale tutto. Isolare e rendere stabili i particolari momenti è pertanto impossibile” (H. Marcuse, op. cit., pp. 188-189). 153 “Il significato etimologico del giudizio nella lingua tedesca è più profondo; ed esprime l’unità del concetto come il fatto primo, e la distinzione die esso come la partizione originaria: ciò che il giudizio veramente è” (Enciclopedia, § 166).

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natura propria di esso.154 Nel chimismo i due oggetti della relazione stanno in modo che ciascuno ha bisogno dell’altro: il rapporto con l’altro e il modo di questo rapporto appartengono alla natura dell’oggetto.155 L’oggetto della relazione chimica ha in sé la tendenza a determinarsi, ponendosi in modo conforme al concetto che comprende la relazione tra i due termini; però nel risultato del processo i due termini, che prima stavano l’uno verso l’altro in reciproca tensione, ritornano a una condizione d’indipendenza e stanno in una indifferente coesistenza; perciò la sintesi che si attua nella relazione chimica è imperfetta e fa sì che il chimismo si risolva di nuovo nel meccanismo. La vera sintesi si attua, invece, nella relazione teleologica. La finalità determina la molteplicità degli oggetti mediante una unità che li giustifica; però ancora qui si tratta di una subordinazione estrinseca degli oggetti al fine: gli oggetti costituiscono un semplice materiale rispetto al quale il fine cerca di affermarsi. Si tratta, cioè, di una finalità esteriore, per cui il mondo degli oggetti non è interamente dominato dalla finalità, ma solo estrinsecamente subordinato ad essa. Secondo Hegel, il merito della Critica del giudizio è di avere mostrato la contraddizione di questa forma di teleologia e di avere posto i concetti di “vita” e di “idea” come termini di una “finalità interna”. Il primo passo verso il passaggio alla finalità interna è costituito dal fatto che il mondo degli oggetti invece di apparire come il semplice campo indifferente si costituisce come il mezzo necessario per la realizzazione del fine. In tal modo, l’oggetto è diventato un momento dello stesso processo teleologico, un termine indispensabile che trova la sua giustificazione nell’ambito di una unità concettuale. Lo strumento è interno al processo in cui si realizza il fine. Questo fine, che non ha più l’obiettività fuori di sé come dimensione indifferente ma la dà a se stesso realizzandosi attraverso di essa, è l’idea come unità assoluta del concetto e del mondo obiettivo. L’idea è innanzitutto la vita: infatti la vita organica in ogni essere corporeo si presenta come unità di processo e di fine, un principio che in sé contiene la forma della sua attuazione. La vita è forma di obiettività organizzata secondo un fine. Nell’organismo vivente il fine ha il suo mezzo nell’obiettività stessa; esso è un’unità in cui il mezzo e il fine si compenetrano: questo è immanente a quello e si realizza in esso. Si ha un processo unitario, in cui il cominciamento è ragion d’essere e l’effetto è causa. Nel rapporto di finalità, non si ha l’“altro” come termine a sé indipendente, e ciò che viene espresso come alcunché d’altro, quale termine ultimo, conseguenza, effetto, non ha più la determinazione dell’alterità ma quella dell’identità. Questo concetto semplice che esprime la forma della vita organica come forma che ha in sé il suo fine è la nozione di anima. L’anima indica il fine di un processo vitale, una determinazione in cui si realizza nell’obiettività una razionalità immanente. Se nel primo stadio la vita ha per presupposto un mondo obiettivo, nel secondo stadio questo si identifica con lo spirito e diventa idealità. Nello stadio della vita, le categorie dell’intelletto rimangono ancora qualcosa di estrinseco e di estraneo all’obiettività: la conoscenza ha ancora l’obiettività come un dato che le sta di fronte, come un essere estraneo; il concetto non riesce a raggiungere il particolare e le sue differenze si dissolvono nella forma dell’universalità. D’altra parte, per la via opposta, partendo da una determinazione universale, da una definizione, si cerca di svolgere un sistema di teoremi e di dimostrazioni, che hanno lo scopo di pervenire al reale determinato. Ma entrambi questi procedimenti non raggiungono lo scopo della conoscenza: essi muovono da un “dato”, che per l’uno si configura come molteplicità dei fatti, per l’altro come molteplicità delle definizioni e degli assiomi. Tuttavia qui il conoscere ha abbandonato l’affermazione che il suo contenuto sia qualcosa di dato. Si riconosce come fondamentale l’attività del determinare: l’oggetto non è un dato che il conoscere deve semplicemente riprodurre ed esprimere, ma si annuncia come un prodotto. Al posto della semplice ricettività, si ha la produttività; il conoscere teoretico si converte nella forma pratica. L’obiettività si determina come idea del bene e il bene viene determinato come dovere, contrapposto all’essere. Ma sorge l’esigenza di superare questo dualismo, in modo che l’essere e il doveressere non siano più opposti e si identifichino in un’unità assoluta. L’idea che realizza l’unità di sapere e volere, di teoria e pratica, di essere e dover-essere, di vero e di bene, di reale e di ideale è l’idea assoluta. Così si ha il compimento dell’intero processo del reale. L’idea assoluta conserva tutti i momenti di questo sviluppo nel rapporto necessario che li fonda come elementi di una stessa realtà logica e sopprime in essi ogni configurazione unilaterale. Essa non è un momento ulteriore che si aggiunge agli altri, non è una

“Questo forma il carattere del meccanismo, che qualunque rapporto abbia luogo tra i termini collegati, questo è un rapporto ad essi estraneo, che non riguarda affatto la loro natura, e anche quando presenta l’apparenza di un’unità, rimane nient’altro che composizione, mescolanza, ammassamento, ecc. Come il meccanismo materiale, anche quello spirituale consiste nel fatto che gli elementi raccolti nello spirito rimangono esteriori gli uni agli altri e ad esso stesso” (Logica). 155 In tal modo l’oggetto “è in sé l’intero concetto, ha in esso medesimo la necessità e l’impulso a sopprimere la sua esistenza antitetica e unilaterale, e a farsi totalità reale nell’essere determinato ch’esso è conformemente al suo concetto” (Logica).

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conclusione che si pone dopo le precedenti determinazioni come un fine indipendente: è, invece, la stessa totalità sistematica in cui quei momenti stanno in connessione logica. Dunque indica il modo di questa connessione, il metodo secondo cui le singole determinazioni concettuali trovano la loro giustificazione e il loro fondamento logico. L’idea assoluta è il punto di vista unitario da cui tutti i concetti acquistano il loro senso. Essa è il concetto che ha per oggetto se stessa e che contemplandosi come oggetto ritrova in sé la totalità delle determinazioni reali come termini di un’unica necessità razionale. Hegel ha voluto presentare l’assoluto nella molteplice varietà delle determinazioni in cui si articola il processo della sua attuazione. Questo processo passa attraverso momenti di dissociazione e di riconnessione: è un processo circolare il cui il principio si ricongiunge alla fine e in cui nulla è già dato ma tutto è generato e prodotto. E’ la stessa realtà spirituale che, come idea assoluta, genera se stessa attraverso il laborioso processo della dissociazione e della ricomposizione sintetica. La consapevolezza dell’idea costituisce il sistema della scienza: la scienza è la stessa idea come totalità che si conosce e si contempla nella totalità delle sue determinazioni e nella loro connessione sistematica. L’unico modo d’essere della verità è, per Hegel, il sistema scientifico di essa. La filosofia considera l’assoluto non solo come fondamento ma lo contempla nella totalità del suo sviluppo. Hegel: la filosofia della natura Nel sistema dialettico, la natura è l’Idea che si estrania a se stessa, si aliena, esce fuori di sé, e così si configura nella forma dell’esteriorità spazio-temporale. Le determinazioni concettuali che si danno una forma estrinseca nella natura appaiono come legate a un “sussistere indifferente” che le fa essere in uno stato di “isolamento” reciproco, esposte a una condizione di accidentalità. La natura, infatti, è l’“altro” rispetto al pensiero; essa non domina autonomamente la sua stessa condizione di esteriorità, ma si trova sempre come “data”, cioè come qualcosa che ha in altro la sua essenza e il suo fondamento. Ciò che Hegel sottolinea è specialmente questa condizione subordinata della natura, il fatto che essa manca di libertà e che il suo essere dipende da “altro” (dall’idea, dalla struttura razionale del reale). La natura, cioè, è esclusa dalla sfera del fondamento. In questo senso, la natura rimanda al piano del concetto per la sua spiegazione; essa neppure ha una intrinseca finalità. Essa non ha in sé la sua verità e il suo stesso compimento; e la vita dello spirito è il suo scopo finale. 156 Le tre tappe in cui si sviluppa la vicenda della natura sono quelle della corporeità universale (la “materia”, massa informe e smembrata, che ha l’unità e la forma fuori di sé), della corporeità particolare (nelle sue specificazioni fisiche e chimiche), della corporeità individuale (propria degli organismi viventi). A queste grandi articolazioni corrispondono le tre discipline in cui si suddivide la filosofia della natura: meccanica, fisica, organica (che, a loro volta, riproducono, sul piano dell’esteriorità, le categorie della logica, l’essere, l’essenza e il concetto).

“La natura si è dimostrata come l’idea nella forma dell’essere altro. Poiché l’idea è per tal modo la negazione di se stessa, ossia è esterna a sé, la natura non è esterna solo relativamente, rispetto a quest’idea ( e rispetto all’esistenza soggettiva di essa, lo spirito); ma l’esteriorità costituisce la determinazione, nella quale essa è come natura” (Enciclopedia, § 247). “La natura, perciò, contemplata nel rispetto della sua esistenza determinata per la quale appunto essa è natura, non è da divinizzare; né bisogna considerare e addurre sole, luna, animali, piante, ecc., quali opere di Dio, a preferenza dei fatti e delle cose umane. – la natura, considerata in sé, nell’idea, è divina; ma nel modo in cui essa è, l’esser suo non risponde al suo concetto; essa è, anzi, la contraddizione insoluta. Il suo carattere proprio è questo, di esser posta, di esser negazione; e gli antichi hanno infatti concepito la materia in genere come il ‘non ens’. Così la natura è stata anche definita come la decadenza dell’idea da se stessa; poiché l’idea, in quella forma dell’esteriorità, è inadeguata a se stessa. – Solo a quella coscienza che è dapprima essa stessa esteriore e quindi immediata, cioè alla coscienza sensibile, la natura appare come il primo, l’immediato, come ciò che è. – Tuttavia, quantunque nell’elemento dell’esteriorità, la natura è rappresentazione dell’idea; e però si può bene, e si deve ammirare in essa la sapienza di Dio. Ma al Vanini, che diceva bastare un fil di paglia a far conoscere l’esser di Dio, bisogna rispondere che ogni rappresentazione dello spirito, la più bassa delle sue immaginazioni, il giuoco del suo accidentale capriccio, ogni qualsiasi parola, è fondamento più eccellente a conoscere l’essere di Dio di qualsiasi oggetto naturale. Nella natura non solo il giuoco delle forme è in preda a un’accidentalità sregolata e sfrenata, ma ogni forma manca per sé del concetto di sé stessa. Il sommo, a cui si spinge la natura nella sua esistenza, è la vita; ma questa, essendo idea soltanto naturale, è in preda all’irrazionale dell’esteriorità, e la vitalità individuale è, a ogni momento della sua esistenza, alle prese con una individualità diversa da lei; laddove, in ogni manifestazione spirituale, vi ha il momento della relazione libera e universale con se stessa” (§ 248).

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Lo spazio è la forma fondamentale dell’esteriorità, si potrebbe dire l’esteriorità per eccellenza, la pura indifferenza (l’indifferenziato in sé) senza nessuna mediazione che in qualche modo la determini.157 Il fattore che ha il potere di determinare lo spazio è il tempo, il quale si configura come successione di istanti. L’istante fissa una sezione infinitesima dello spazio, cioè il punto. In tal modo si costituisce la fondamentale struttura della materia, cioè la dimensione spazio-temporale, la cui fondamentale determinazione è il movimento, dovuto al continuo trapassare del tempo nello spazio e viceversa, in modo che il tempo assume la consistenza del luogo e l’indifferenza spaziale assume la determinazione temporale. Il qui-ora rappresenta la fondamentale unità spazio-temporale (“cronotopo”), la cui caratteristica essenziale è il movimento (cioè il fatto che la posizione di un punto nello spazio varia col passare del tempo). Il movimento produce la determinazione dello spazio secondo le dimensioni geometriche (lunghezza, altezza, profondità). E poiché si tratta di un processo non puramente ideale, ma, anzi, tale che si svolge nell’esteriorità, esso si configura come “reale” (intendendo qui per “reale” ciò che corrisponde all’“altro” del concetto, all’alienarsi dell’idea). Così perveniamo al concetto di materia, che corrisponde al reale in quanto pura esteriorità e alienazione dell’idea (trapassare dell’idea nel suo “altro”). 158 La meccanica (scienza filosofica della materia in quanto caratterizzata essenzialmente dal movimento) comprende principalmente i concetti che concorrono a stabilire il sistema generale della materia come sistema in movimento. Essa, cioè, cerca di riportare nell’ambito di una categoria generale la molteplicità delle forme e delle manifestazioni in cui si esplica il movimento della materia. E poiché la forma generale è intesa come gravitazione universale, cioè come il rapporto costante tra le masse in cui la materia si è organizzata, abbiamo i concetti di inerzia, urto, caduta, come elementi che concorrono a configurare la gravitazione e che, insieme, rappresentano le condizioni generali secondo cui le masse materiali si caratterizzano nell’ambito di essa.159 La massa materiale nella sua totalità gravita verso il suo centro; ma le masse particolari, che sono caratterizzate da un’analoga tendenza, hanno il loro centro di gravità fuori di esse, in altre masse che le attirano. In ciò sta la contraddizione che distingue le masse materiali in questa prima fase della loro organizzazione: la materia grave viene a trovarsi nella contraddizione (insostenibile) di avere il proprio centro fuori di sé. La materia si organizza, perciò, nei corpi particolari, che hanno la caratteristica di essere “centri per sé” (§ 270) e dunque superano il limite delle semplici masse qualitativamente indifferenziate. Con la costituzione dei corpi qualitativamente determinati si passa alla fisica, che, appunto, riguarda la materia nelle sue determinazioni qualitative. In quanto, in primo luogo, si tratta di superare le contraddizioni legate alla condizione di gravita, che è la caratteristica fondamentale della materia indifferenziata, la fisica incomincia con la trattazione della luce, che è quella condizione della materia in cui la gravità è neutralizzata.160 Con ciò non siamo ancora sul piano della fisica dei corpi. Si ha un corpo individuale allorché la materia passa a uno stadio di organizzazione caratterizzato dal rapporto dialettico, che è tale da rendere possibile la costituzione di un sistema di opposti. Il magnetismo rappresenta il livello più semplice e immediato di questo tipo di organizzazione materiale: esso corrisponde a quello che è, sul piano concettuale, lo sviluppo del sillogismo, come rapporto tra due termini attraverso la mediazione di un terzo (che qui è la relazione stessa, come ciò che fa sussistere i due poli opposti e fa sì che essi costituiscano un’unità).161 Qui la l’attività dei due poli si esercita ai punti estremi di una linea. Quando l’azione si

“Lo spazio è la giustapposizione del tutto ideale, perché è l’esser fuori di se stesso, e semplicemente continuo, perché questa esteriorità è ancora del tutto astratta, e non ha in sé alcuna differenza determinata” (§ 254). 158 “Il trapasso dall’idealità alla realtà, dall’astrazione all’essere concreto determinato, e qui dallo spazio e dal tempo alla realtà, che appare come materia, è incomprensibile per l’intelletto, e si fa sempre per esso in modo estrinseco e come un dato” (§ 261). 159 “Secondo la determinazione spaziale, nella quale il tempo è negato, il corpo dura; secondo la determinazione temporale, nella quale è negata la sussistenza spaziale indifferente, il corpo passa: si ha, in genere, un’unità del tutto accidentale. Il corpo è veramente l’unità che congiunge i due momenti nella loro contrapposizione, il movimento: ma, come verso lo spazio e il tempo, così è indifferente verso la loro relazione, il movimento: questo gli è estrinseco, come gli è estrinseca la negazione, che esso ne fa, il riposo: - il corpo è inerte” (§ 264). 160 “La prima materia qualificata è tale come sua pura identità con sé, unità della riflessione in sé, e quindi la prima manifestazione, ancora astratta, della materia. Essendo nella natura in modo determinato, è la relazione con sé come indipendente verso le altre determinazioni della totalità” (§ 275). 161 “I poli sono i termini sensibilmente esistenti di una linea reale (di una verga, o anche di un corpo esteso largamente in tutte le dimensioni): come poli, peraltro, non hanno la realtà sensibile e meccanica, ma una realtà ideale: essi sono assolutamente inseparabili. Il punto d’indifferenza, nel quale hanno la loro sostanza, è l’unità in cui si trovano come determinazioni del concetto, di modo che non hanno significato ed esistenza se non in questa unità, e la polarità

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distribuisce in una superficie, abbiamo l’elettricità; e quando si diffonde in un volume (nella massa di un corpo) si ha il chimismo. Ma nel processo chimico il corpo composto che risulta da un insieme di reazioni tra sostanze semplici appare soltanto come provvisorio e costituisce solo “come momento dell’individualità” (§ 336). Invece, la realtà che rappresenta il vero raccogliersi delle corporeità distinte in un’unità è l’organismo vivente. L’organica riguarda la natura come vita. Hegel distingue tre tipi di organismi: quello geologico, che corrisponde all’“immagine universale della vita”;162 quello vegetale, che corrisponde alla “soggettività particolare e formale”;163 quello animale, che è la “soggettività singola e concreta”. Infine, attraverso l’organismo umano, l’idea ritorna a sé nella forma dello spirito.

La filosofia dello spirito: lo spirito soggettivo Lo spirito è l’autocoscienza che è divenuta libera volontà di agire e di creare il suo mondo. Ora l’esteriorità della natura rientra nella sfera del soggetto e diventa una componente della attuazione dell’assoluto. In un primo momento, lo spirito si presenta “nella forma della relazione con se stesso”: ed è lo spirito soggettivo; quindi si presenta “nella forma della realtà, come di un mondo da produrre e prodotto da esso”: ed è lo spirito oggettivo; infine si dà come sintesi e unità “che è in sé e par sé”: ed è “lo spirito nella sua verità assoluta”, lo spirito assoluto. I primi due momenti riguardano lo spirito finito, cioè lo spirito che permane in una condizione di “inadeguatezza tra concetto e realtà”, dunque si configura come processo di superamento e di liberazione: dove, tuttavia, “il trovare un mondo come presupposto, il generarlo come posto da lui, e la liberazione da quel mondo e in quel mondo, sono una e medesima cosa” (Enciclopedia, § 386). Qui, dunque, la “finità” indica la condizione dello spirito non come un immobile “essere” bensì come un continuo “trapassare e un andar oltre se stesso”. Questo processo, dunque, consiste anche in una progressiva appropriazione del mondo “presupposto” da parte dello spirito, in una continua negazione di esso e, dunque, in una affermazione dello spirito come mondo, come quel mondo che esso via via crea, appropriandosi del mondo dato. Lo spirito soggettivo ha anch’esso un’articolazione tripartita. Esso dapprima è “in sé o immediatamente”: e così è anima o spirito naturale; quindi è “per sé o mediatamente”: ed è coscienza, che si esplica nell’attività riflessiva; infine è “lo spirito che si determina in sé, come soggetto per sé”. E le scienze filosofiche che riguardano queste tre forme della soggettività sono l’antropologia, la fenomenologia dello spirito e la psicologia. L’anima è la dimensione spirituale in cui dapprima si desta la coscienza, per cui si pone una realtà che è caratterizzata, in primo luogo, dalla consapevolezza di sé. Essa è “il fondamento assoluto di ogni particolarizzamento e individualizzazione dello spirito; di modo che lo spirito ha nell’anima ogni materia della sua determinazione” (§ 388). La costituzione dell’individualità avviene attraverso il fenomeno del destarsi; infatti, in uno stato originario, l’anima, che rappresenta “l’immaterialità universale della natura”, è ancora confusamente indeterminata, priva di singolarità autonoma. Così il sonno è il ritorno periodico dell’anima individuale alla unità indifferenziata dello stato inconscio, mentre la veglia è il sollevarsi di essa alla luce della coscienza.164 La prima fase del risveglio dell’anima è la sensazione, definita come “la forma non è altro che la relazione di tali momenti. Il magnetismo, oltre la determinazione così posta, non ha alcuna ulteriore e particolare proprietà” (§ 312). 162 “Il primo organismo, appunto perché dapprima è determinato come organismo immediato o tale che è solamente in sé, non esiste come un vivente: la vita, come soggetto e processo, è essenzialmente attività, che si media con se stessa” (§ 338). 163 “Nella pianta, nella vitalità soggettiva e soltanto immediata, l’organismo oggettivo e la soggettività di esso sono ancora immediatamente identici, onde il processo dell’organizzazione e dell’autoconservazione del soggetto vegetale è un venir fuori di sé e un dirompersi in più individui, pei quali l’uno ed intero individuo è piuttosto soltanto il terreno che non l’unità soggettiva delle membra” (§ 343). Dunque l’organismo vegetale non perviene a costituire la vera e propria realtà individuale: la stessa forma si riproduce nei diversi organismi come se essa fosse di volta in volta lo stesso individuo riprodotto in modi diversi (sotto l’aspetto quantitativo: praticamente si ha una quercia più grande e una più piccola, ma entrambe riproducono la stessa forma vegetale). 164 “Lo svegliarsi non è distinto solo per noi, o esteriormente, dal sonno; esso stesso è il giudizio [nel senso di “partizione”] dell’anima individuale, il cui essere per sé è per lei la relazione di questa sua determinazione verso il suo essere, la differenza di se stessa dalla sua universalità ancora indifferenziata. Nello stato di veglia ha luogo in genere ogni attività consapevole e razionale dello spirito in quanto è per sé, nella sua distinzione. – Il sonno è rafforzamento di

dell’agitarsi ottuso dello spirito nella sua individualità priva di coscienza e d’intelletto; nella quale ogni determinazione è ancora immediata, posta senza svolgimento così secondo il suo contenuto come secondo l’antitesi di un oggettivo contro il soggetto” (§ 400). L’anima sveglia è essenzialmente senziente: ed è questa la prima autentica affermazione dello spirito, giacché la sensazione, pur nella sua incerta indistinzione, ha il potere di trasformare ogni dato esteriore in qualcosa di interno allo spirito, cioè in rappresentazione.165 Così l’anima finisce per riconoscersi come una realtà autonoma, capace di dominare le cose con la sua attività rappresentativa e di esprimere questa sua attività fondamentale attraverso il linguaggio e gli altri simboli. Essa, perciò, diviene coscienza. La trattazione della coscienza è l’oggetto della fenomenologia dello spirito.166 La psiche, come terzo grado dello spirito soggettivo, è l’unità dell’anima e della coscienza. Se l’anima rappresenta il processo attivo di formazione del soggetto spirituale autonomo e la coscienza attua, a sua volta, la consapevolezza di questo processo, fino alla configurazione dell’autocoscienza, ora le due forme di attività sono unite sinteticamente, in modo che si ha il soggetto libero che è consapevole del suo fare. Il fare dell’anima e il sapere della coscienza sono elevati a una forma in cui il principio dell’agire e quello del conoscere costituiscono un tutt’uno. Il soggetto eleva il sapere a principio del suo fare; e in questo modo il sapere è elevato alla forma del conoscere. Questo ora si configura nella sua funzione attiva, realizzante, così come la volontà si identifica con lo stesso pensiero che cerca di darsi esistenza.167 Lo spirito è libero in quanto perviene alla conoscenza di ciò che deve essere ed è capace di attuare il progetto del suo dover-essere. Il principio della determinazione (teoretica) coincide con quello dell’attuazione (pratica).168 Lo spirito libero si propone concretamente la regola e lo scopo del suo agire; ma così lo spirito esce dalla sfera della soggettività ed entra nel concreto mondo dei rapporti sociali, diventa, cioè, spirito oggettivo. 169 questa attività, non come riposo meramente negativo di essa, ma come ritorno dal mondo delle determinatezze, dal dissipamento e dal fissamento nelle singolarità, all’essenza universale della soggettività; la quale essenza è la sostanza di quelle determinatezze e la loro potenza dominatrice assoluta” (§ 398). 165 Quasi sorprende questo elogio hegeliano della sensazione: “Tutto è nella sensazione, e, se si vuole, tutto ciò che ha luogo nella coscienza spirituale e nella ragione, ha la sua fonte ed origine in essa: giacché fonte ed origine non altro significano che la prima e più immediata maniera in cui qualcosa appare”. Il contenuto dell’intelletto, osserva Hegel, può essere eliminato in qualsiasi momento così come è stato acquisito, ma il contenuto della sensazione fa intimamente parte del soggetto, tanto che questo lo sente come qualcosa che appartiene al suo essere e dal quale non può staccarsi: “[…] nella sensazione un tal contenuto è determinazione di tutto il mio essere per sé, quantunque questo in tal forma sia ottuso: è posto, dunque, come quello che io ho di più propriamente mio. Il proprio è ciò che è inseparato dall’io reale, e concreto; è l’unità immediata dell’anima con la sua sostanza e col contenuto determinato di essa è appunto questa inseparatezza, in quanto non è determinata come io della coscienza, e ancor meno come libertà della spiritualità razionale” (§ 400). 166 Nell’Enciclopedia Hegel elimina tutte le parti storiche e il passaggio attraverso le varie figure concrete della sua famosa opera jenense e limita la trattazione a una sintesi schematica contenuta nei limiti di una ventina di pagine (§§ 413-439). 167 “In quanto il sapere, affetto della sua prima determinatezza, è meramente astratto o formale, lo scopo dello spirito è di produrre l’adempimento oggettivo e, con ciò, insieme, la libertà del suo sapere” (§ 442). 168 Lo spirito conosce le forme della sua attuazione in quanto esse corrispondono al principio della determinazione razionale (esse, cioè, sono espressioni della mediazione dialettica che introduce gradi sempre più elevati di razionalità nella realtà): perciò il progetto del suo dover-essere è sempre legato a una determinazione del reale secondo il principio della razionalità. Lo spirito teoretico è, appunto, quello che si è elevato a questa forma di conoscenza, la quale è necessaria perché, in quanto spirito pratico, esso possa agire e produrre il suo mondo sulla base del pieno possesso della libertà. Questa, infatti, è fondata sulla consapevolezza che il mondo nella totalità delle sue manifestazioni non è altro che un prodotto dello spirito. La libertà, cioè, consiste nel fatto che il soggetto ha il completo potere su ciò che gli è estraneo, dunque nell’espressione di una forma di agire che domina ogni estraneità e la riconduce all’ambito spirituale. Ecco come Hegel riassume questa dialettica dello spirito libero: “Perciò il cammino dello spirito è: a) di essere teoretico, di avere che fare col razionale come con la sua determinatezza immediata, e porlo ora come il suo; o liberare il sapere dal presupposto, e quindi dalla sua astrazione; e far soggettiva la determinatezza. E, poiché il sapere è così in sé e per sé determinato, e la determinatezza è posta come la sua, e quindi come libera intelligenza, esso è: b) volere, spirito pratico, il quale è dapprima parimente formale; ha un contenuto solamente come il suo; vuole immediatamente, e libera la sua volizione dalla sua soggettività, come dalla forma unilaterale del suo contenuto; cosicché esso c) diventa spirito libero in cui quella duplice unilateralità è superata” (§ 443). 169 La parte dedicata alla psicologia (§§ 440-482) è ampiamente articolata. Hegel compie un’analisi dettagliata del processo conoscitivo, con osservazioni puntuali sui diversi momenti del suo sviluppo: a proposito dell’intuizione, rileva che a questo primo livello dell’attività teoretica della coscienza l’intelligenza è come calata nell’oggetto, costituito nell’esteriorità spazio-temporale; segue quindi la progressiva emancipazione dell’intelligenza, che, liberando le rappresentazioni dall’immediatezza spazio-temporale e idealizzandole, incomincia a costituire il dominio della

Lo spirito è l’autocoscienza che è divenuta libera volontà di agire e di creare il suo mondo. Ora l’esteriorità della natura rientra nella sfera del soggetto e diventa una componente della attuazione dell’assoluto. In un primo momento, lo spirito si presenta “nella forma della relazione con se stesso”: ed è lo spirito soggettivo; quindi si presenta “nella forma della realtà, come di un mondo da produrre e prodotto da esso”: ed è lo spirito oggettivo; infine si dà come sintesi e unità “che è in sé e par sé”: ed è “lo spirito nella sua verità assoluta”, lo spirito assoluto. I primi due momenti riguardano lo spirito finito, cioè lo spirito che permane in una condizione di “inadeguatezza tra concetto e realtà”, dunque si configura come processo di superamento e di liberazione: dove, tuttavia, “il trovare un mondo come presupposto, il generarlo come posto da lui, e la liberazione da quel mondo e in quel mondo, sono una e medesima cosa” (Enciclopedia, § 386). Qui, dunque, la “finità” indica la condizione dello spirito non come un immobile “essere” bensì come un continuo “trapassare e un andar oltre se stesso”. Questo processo, dunque, consiste anche in una progressiva appropriazione del mondo “presupposto” da parte dello spirito, in una continua negazione di esso e, dunque, in una affermazione dello spirito come mondo, come quel mondo che esso via via crea, appropriandosi del mondo dato. Lo spirito soggettivo ha anch’esso un’articolazione tripartita. Esso dapprima è “in sé o immediatamente”: e così è anima o spirito naturale; quindi è “per sé o mediatamente”: ed è coscienza, che si esplica nell’attività riflessiva; infine è “lo spirito che si determina in sé, come soggetto per sé”. E le scienze filosofiche che riguardano queste tre forme della soggettività sono l’antropologia, la fenomenologia dello spirito e la psicologia. L’anima è la dimensione spirituale in cui dapprima si desta la coscienza, per cui si pone una realtà che è caratterizzata, in primo luogo, dalla consapevolezza di sé. Essa è “il fondamento assoluto di ogni particolarizzamento e individualizzazione dello spirito; di modo che lo spirito ha nell’anima ogni materia della sua determinazione” (§ 388). La costituzione dell’individualità avviene attraverso il fenomeno del destarsi; infatti, in uno stato originario, l’anima, che rappresenta “l’immaterialità universale della natura”, è ancora confusamente indeterminata, priva di singolarità autonoma. Così il sonno è il ritorno periodico dell’anima individuale alla unità indifferenziata dello stato inconscio, mentre la veglia è il sollevarsi di essa alla luce della coscienza.170 La prima fase del risveglio dell’anima è la sensazione, definita come “la forma dell’agitarsi ottuso dello spirito nella sua individualità priva di coscienza e d’intelletto; nella quale ogni determinazione è ancora immediata, posta senza svolgimento così secondo il suo contenuto come secondo l’antitesi di un oggettivo contro il soggetto” (§ 400). L’anima sveglia è essenzialmente senziente: ed è questa la prima autentica affermazione dello spirito, giacché la sensazione, pur nella sua incerta indistinzione, ha il

conoscenza come una sfera propria, i cui contenuti sono liberamente padroneggiati dapprima con l’immaginazione, che plasma liberamente il materiale della rappresentazione, e poi col linguaggio, che rappresenta il mezzo fondamentale per la costruzione dei concetti e lo sviluppo del pensiero. La differenza tra pensiero e volontà, poi, non consiste, secondo Hegel, in una distinzione di facoltà, bensì in una diversa articolazione del comportamento (teoretico e pratico). La volontà non è altro che un determinato atteggiamento dell’intelligenza, così come questa, nella sua forma compiuta, coincide con quella. “L’intelligenza, che, in quanto teoretica, si appropria la determinatezza immediata, è ora, dopo compiuta la presa di possesso, nella sua proprietà: mediante l’ultima negazione dell’immediatezza, si è posto implicitamente, che per l’intelligenza il contenuto è determinato per mezzo dell’intelligenza. Il pensiero come concetto libero è ora, anche riguardo al contenuto, libero. L’intelligenza, che si sa come ciò che determina il contenuto, - che è tanto il suo proprio, quanto è determinato come fornito di essere, - è il volere” (§ 468). Il volere libero, dunque, è l’intelligenza pervenuta alla consapevolezza che il mondo è un prodotto dell’attività dello spirito. Hegel traccia anche le linee dello sviluppo dello spirito pratico. Dapprima la volontà si presenta come impulso e desiderio, tendenza a conseguire qualcosa di cui si avverte la mancanza; e a questo livello il soggetto appare dipendente dalle cose e ancora incapace di dominare le passioni che sono connesse agli stati d’animo determinati dalle modalità in cui avviene il soddisfacimento dei bisogni. Ma in questo ambito il soggetto è rivolto al particolare ed è invischiato in un processo che non perviene mai al suo compimento; occorre perciò che il volere si diriga verso l’universale, e in questo modo esso il soggetto perviene a uno stato che non è più legato al mutevole corso delle passioni, bensì si presenta come una condizione stabile di felicità. Questa, a sua volta, è limitata dal fatto che l’universalità del suo contenuto è soltanto rappresentata. Allorché il soggetto si eleva all’autodeterminazione del contenuto stesso del suo volere, esso diventa spirito libero. 170 “Lo svegliarsi non è distinto solo per noi, o esteriormente, dal sonno; esso stesso è il giudizio [nel senso di “partizione”] dell’anima individuale, il cui essere per sé è per lei la relazione di questa sua determinazione verso il suo essere, la differenza di se stessa dalla sua universalità ancora indifferenziata. Nello stato di veglia ha luogo in genere ogni attività consapevole e razionale dello spirito in quanto è per sé, nella sua distinzione. – Il sonno è rafforzamento di questa attività, non come riposo meramente negativo di essa, ma come ritorno dal mondo delle determinatezze, dal dissipamento e dal fissamento nelle singolarità, all’essenza universale della soggettività; la quale essenza è la sostanza di quelle determinatezze e la loro potenza dominatrice assoluta” (§ 398).

potere di trasformare ogni dato esteriore in qualcosa di interno allo spirito, cioè in rappresentazione.171 Così l’anima finisce per riconoscersi come una realtà autonoma, capace di dominare le cose con la sua attività rappresentativa e di esprimere questa sua attività fondamentale attraverso il linguaggio e gli altri simboli. Essa, perciò, diviene coscienza. La trattazione della coscienza è l’oggetto della fenomenologia dello spirito.172 La psiche, come terzo grado dello spirito soggettivo, è l’unità dell’anima e della coscienza. Se l’anima rappresenta il processo attivo di formazione del soggetto spirituale autonomo e la coscienza attua, a sua volta, la consapevolezza di questo processo, fino alla configurazione dell’autocoscienza, ora le due forme di attività sono unite sinteticamente, in modo che si ha il soggetto libero che è consapevole del suo fare. Il fare dell’anima e il sapere della coscienza sono elevati a una forma in cui il principio dell’agire e quello del conoscere costituiscono un tutt’uno. Il soggetto eleva il sapere a principio del suo fare; e in questo modo il sapere è elevato alla forma del conoscere. Questo ora si configura nella sua funzione attiva, realizzante, così come la volontà si identifica con lo stesso pensiero che cerca di darsi esistenza.173 Lo spirito è libero in quanto perviene alla conoscenza di ciò che deve essere ed è capace di attuare il progetto del suo dover-essere. Il principio della determinazione (teoretica) coincide con quello dell’attuazione (pratica).174 Lo spirito libero si propone concretamente la regola e lo scopo del suo agire; ma così lo spirito esce dalla sfera della soggettività ed entra nel concreto mondo dei rapporti sociali, diventa, cioè, spirito oggettivo. 175 Quasi sorprende questo elogio hegeliano della sensazione: “Tutto è nella sensazione, e, se si vuole, tutto ciò che ha luogo nella coscienza spirituale e nella ragione, ha la sua fonte ed origine in essa: giacché fonte ed origine non altro significano che la prima e più immediata maniera in cui qualcosa appare”. Il contenuto dell’intelletto, osserva Hegel, può essere eliminato in qualsiasi momento così come è stato acquisito, ma il contenuto della sensazione fa intimamente parte del soggetto, tanto che questo lo sente come qualcosa che appartiene al suo essere e dal quale non può staccarsi: “[…] nella sensazione un tal contenuto è determinazione di tutto il mio essere per sé, quantunque questo in tal forma sia ottuso: è posto, dunque, come quello che io ho di più propriamente mio. Il proprio è ciò che è inseparato dall’io reale, e concreto; è l’unità immediata dell’anima con la sua sostanza e col contenuto determinato di essa è appunto questa inseparatezza, in quanto non è determinata come io della coscienza, e ancor meno come libertà della spiritualità razionale” (§ 400). 172 Nell’Enciclopedia Hegel elimina tutte le parti storiche e il passaggio attraverso le varie figure concrete della sua famosa opera jenense e limita la trattazione a una sintesi schematica contenuta nei limiti di una ventina di pagine (§§ 413-439). 173 “In quanto il sapere, affetto della sua prima determinatezza, è meramente astratto o formale, lo scopo dello spirito è di produrre l’adempimento oggettivo e, con ciò, insieme, la libertà del suo sapere” (§ 442). 174 Lo spirito conosce le forme della sua attuazione in quanto esse corrispondono al principio della determinazione razionale (esse, cioè, sono espressioni della mediazione dialettica che introduce gradi sempre più elevati di razionalità nella realtà): perciò il progetto del suo dover-essere è sempre legato a una determinazione del reale secondo il principio della razionalità. Lo spirito teoretico è, appunto, quello che si è elevato a questa forma di conoscenza, la quale è necessaria perché, in quanto spirito pratico, esso possa agire e produrre il suo mondo sulla base del pieno possesso della libertà. Questa, infatti, è fondata sulla consapevolezza che il mondo nella totalità delle sue manifestazioni non è altro che un prodotto dello spirito. La libertà, cioè, consiste nel fatto che il soggetto ha il completo potere su ciò che gli è estraneo, dunque nell’espressione di una forma di agire che domina ogni estraneità e la riconduce all’ambito spirituale. Ecco come Hegel riassume questa dialettica dello spirito libero: “Perciò il cammino dello spirito è: a) di essere teoretico, di avere che fare col razionale come con la sua determinatezza immediata, e porlo ora come il suo; o liberare il sapere dal presupposto, e quindi dalla sua astrazione; e far soggettiva la determinatezza. E, poiché il sapere è così in sé e per sé determinato, e la determinatezza è posta come la sua, e quindi come libera intelligenza, esso è: b) volere, spirito pratico, il quale è dapprima parimente formale; ha un contenuto solamente come il suo; vuole immediatamente, e libera la sua volizione dalla sua soggettività, come dalla forma unilaterale del suo contenuto; cosicché esso c) diventa spirito libero in cui quella duplice unilateralità è superata” (§ 443). 175 La parte dedicata alla psicologia (§§ 440-482) è ampiamente articolata. Hegel compie un’analisi dettagliata del processo conoscitivo, con osservazioni puntuali sui diversi momenti del suo sviluppo: a proposito dell’intuizione, rileva che a questo primo livello dell’attività teoretica della coscienza l’intelligenza è come calata nell’oggetto, costituito nell’esteriorità spazio-temporale; segue quindi la progressiva emancipazione dell’intelligenza, che, liberando le rappresentazioni dall’immediatezza spazio-temporale e idealizzandole, incomincia a costituire il dominio della conoscenza come una sfera propria, i cui contenuti sono liberamente padroneggiati dapprima con l’immaginazione, che plasma liberamente il materiale della rappresentazione, e poi col linguaggio, che rappresenta il mezzo fondamentale per la costruzione dei concetti e lo sviluppo del pensiero. La differenza tra pensiero e volontà, poi, non consiste, secondo Hegel, in una distinzione di facoltà, bensì in una diversa articolazione del comportamento (teoretico e pratico). La volontà non è altro che un determinato atteggiamento dell’intelligenza, così come questa, nella sua forma compiuta, coincide con quella. “L’intelligenza, che, in quanto teoretica, si appropria la determinatezza immediata, è ora, dopo compiuta la presa di possesso, nella sua proprietà: mediante l’ultima negazione dell’immediatezza, si è posto
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Lo spirito oggettivo La filosofia dello spirito soggettivo si concludeva con l’affermazione che la volontà è “un particolare modo di pensare”, cioè “il pensiero che si trasforma in realtà” e diventa azione attraverso la quale il soggetto crea liberamente il suo mondo. In questo modo, il mondo non è una realtà data, che il soggetto trova davanti a sé o nella quale si trova come gettato, bensì è l’espressione della volontà che da sé ha posto anche le condizioni dell’agire medesimo. Infatti questo deve essere in conformità della ragione e deve consistere in un processo di progressiva razionalizzazione di quanto è stato già posto e attuato. Lo spirito media progressivamente ciò che esso ha creato e lo riporta a condizioni di più compiuta razionalità. In ciò sta il senso della storia, che è il campo di attuazione dello spirito oggettivo. La volontà libera è, in primo luogo, la possibilità del soggetto di emanciparsi da qualsiasi condizione data o presupposta e di riportarsi all’assoluta libertà dell’“io in sé”; d’altra parte, essa esprime la capacità del soggetto di determinarsi in una condizione concreta e di affermarsi liberamente come io finito.176 Ma a questa condizione, che è quella del soggetto che consapevolmente e liberamente agisce nella storia, la volontà individuale perviene attraverso un processo dialettico. Infatti, dapprima la volontà “è libera soltanto in sé” ed è “la volontà immediata o naturale”. Questa afferma ed esprime le inclinazioni spontanee dell’individuo, cioè “gli stimoli, i desideri, gli impulsi, con i quali la volontà si trova determinata dalla natura” (Lineamenti di filosofia del diritto, § 11). E in questa fase il soddisfacimento dei bisogni avviene attraverso l’appropriazione diretta di ciò che risulta utile a tale scopo: l’individuo si impadronisce degli oggetti che desidera, escludendo gli altri dall’uso o dal godimento di essi: Questa volontà che ha

implicitamente, che per l’intelligenza il contenuto è determinato per mezzo dell’intelligenza. Il pensiero come concetto libero è ora, anche riguardo al contenuto, libero. L’intelligenza, che si sa come ciò che determina il contenuto, - che è tanto il suo proprio, quanto è determinato come fornito di essere, - è il volere” (§ 468). Il volere libero, dunque, è l’intelligenza pervenuta alla consapevolezza che il mondo è un prodotto dell’attività dello spirito. Hegel traccia anche le linee dello sviluppo dello spirito pratico. Dapprima la volontà si presenta come impulso e desiderio, tendenza a conseguire qualcosa di cui si avverte la mancanza; e a questo livello il soggetto appare dipendente dalle cose e ancora incapace di dominare le passioni che sono connesse agli stati d’animo determinati dalle modalità in cui avviene il soddisfacimento dei bisogni. Ma in questo ambito il soggetto è rivolto al particolare ed è invischiato in un processo che non perviene mai al suo compimento; occorre perciò che il volere si diriga verso l’universale, e in questo modo esso il soggetto perviene a uno stato che non è più legato al mutevole corso delle passioni, bensì si presenta come una condizione stabile di felicità. Questa, a sua volta, è limitata dal fatto che l’universalità del suo contenuto è soltanto rappresentata. Allorché il soggetto si eleva all’autodeterminazione del contenuto stesso del suo volere, esso diventa spirito libero. 176 “Il volere contiene a) l’elemento della pura indeterminatezza, o della pura riflessione dell’io in sé, nella quale è risoluta ogni limitazione, ogni contenuto, esistente immediatamente per natura, bisogni appetiti e impulsi, o dato e determinato per mezzo di che che sia; contiene, cioè, l’illimitata infinità dell’assoluta astrazione o universalità, il puro pensamento di se stesso. […] b) L’io è specialmente il trapasso dall’indistinta indeterminatezza alla distinzione, alla determinatezza e a porre una determinatezza, in quanto contenuto e oggetto; - sia poi questo contenuto dato dalla natura o prodotto dal concetto dello spirito. Con questo porre se stesso come determinato, l’io entra nell’esistenza in generale – momento assoluto della finità, o individuazione, dell’io. c) la volontà è l’unità di questi due momenti: - la particolarità, riflessa in sé e quindi riportata all’universalità; - l’autodeterminazione dell’io di porsi nell’Uno, come negatività di se stesso in quanto cioè determinato, limitato; e di restare in sé, cioè nella propria identità con sé e nella propria universalità, e di coincidere, nella determinazione, soltanto con se stesso” (Lineamenti di filosofia del diritto, tr. di F. Messineo, Bari 1913, §§ 5-6). “Hegel chiama il primo di questi due momenti l’aspetto universale della volontà poiché attraverso il continuo sottrarsi a ogni condizione particolare e la continua negazione di tali condizioni l’Io afferma la sua identità in contrapposizione alla diversità dei suoi stati particolari. L’io individuale, cioè, è un vero universale nel senso che può trascendere da ogni particolare condizione e sottrarsi a essa rimanendo in tale processo se stesso. Con la seconda affermazione si riconosce che l’individuo non può in realtà negare ogni condizione particolare, ma deve sceglierne una entro cui egli vive la sua vita. Da questo punto di vista l’individuo è un io particolare” (H. Marcuse, Ragione e rivoluzione, cit., p. 216). Perciò, in realtà, secondo Hegel, il soggetto non può rimanere sul piano dell’assoluta affermazione della sua volontà, prescindendo da ogni situazione storicamente determinata e da ogni contesto politico e sociale, né può appellarsi a una universalità pura (come, ad esempio, la natura originaria dell’uomo, secondo Rousseau), ma deve, di volta in volta, scegliere aspetti determinati della realtà storica, trasferendo in essi la sua volontà libera e concorrendo, quindi, alla loro modificazione nel senso della progressiva rispondenza alle esigenze della ragione.

esclusivamente “la forma dell’individualità” si configura come semplice arbitrio: essa esclude qualsiasi possibilità di accordo con le altre volontà: perciò l’appropriazione degli oggetti avviene nella forma dell’alternativa tra l’essere “mio” e l’essere “tuo”.177 Hegel riconosce che la libertà si attua in forme storiche determinate e che l’appropriazione di beni materiali costituisce una prima, ancora imperfetta, realizzazione di essa. Del resto, nel processo dialettico attraverso il quale tale realizzazione perviene alle forme più adeguate e rispondenti alle istanze della razionalità, l’individuo rimane il nucleo centrale dell’intero sviluppo. E’ l’io, infatti, che si eleva all’universalità della volontà. A questo punto la volontà individuale diventa volontà che pone a suo oggetto la libertà stessa come condizione generale dell’uomo. Ma è l’individuo che deve diventare veramente libero: infatti, solo a questa condizione può attuarsi una volontà che non si diriga più verso oggetti particolari ma si proponga come suo scopo l’attuazione della libertà per tutti gli uomini.178 La conquista della libertà è, dunque, un risultato che si consegue nell’ambito dello sviluppo dell’autocoscienza; ed è sul piano del pensiero che questa perviene al punto di vista dell’universale. Senza l’elevazione del soggetto alla sfera del concetto, non si attua neppure una volontà universale.179 L’uomo attua se stesso come soggetto libero allorché conosce la sua essenza: questa conoscenza è la stessa autocoscienza (volontà) della libertà. La filosofia dello spirito oggettivo riguarda le forme e le tappe in cui il soggetto attua la sua essenza che è la libertà. Come abbiamo visto, la libertà consiste nella completa emancipazione da condizioni o oggetti esterni. Il soggetto deve, in primo luogo, appropriarsi di ciò che gli si presenta come estraneo, deve rendere ogni oggetto esterno parte del suo essere; pertanto deve configurare le modalità di tale appropriazione, perché esse siano condizioni di attuazione della libertà. Così si ha la sfera del diritto. In un secondo momento, il soggetto si riporta unicamente a se stesso, prescindendo dall’esistenza degli oggetti esterni, e ipotizza un mondo interamente corrispondente all’esigenza interiore della libertà: e si ha la sfera della moralità. Infine i limiti delle due precedenti condizioni (la resistenza degli oggetti esterni e la pura formalità della morale universale) sono superati nella sfera dell’eticità. Il diritto è “l’esistenza immediata, che la libertà di dà in maniera immediata” (§ 40). Esso, dunque, è la forma che la libertà si dà in modo immediato, prima del processo dialettico delle mediazioni che la portano a coincidere con la razionalità. Questa forma di libertà si dà un contenuto concreto attraverso la sua “Troviamo qui un primo esempio dell’identificazione che Hegel fa tra la legge naturale e la legge della società basata sulla concorrenza. […] Come può, dunque, la volontà individuale, che esprime le contrastanti esigenze del ‘mio’ e del ‘tuo’ senza alcuna base comune, divenire la volontà del ‘nostro’ ed esprimere così un interesse comune? L’ipotesi del contratto sociale non può servire in quanto nessun contratto tra individui supera i limiti del diritto privato. La base contrattuale che si suppone costituisca lo stato e la società li lascerebbe in balìa di quello stesso arbitrio che domina gli interessi privati. Allo stesso tempo, lo stato non può basarsi su nessun principio che implichi l’annullamento dei diritti dell’individuo. Hegel sostenne fermamente questa tesi che fu enunciata da tutta la filosofia politica della classe media in ascesa. Era passato il tempo in cui lo stato assolutista descritto nel Leviathan poteva essere considerato il migliore per salvaguardare gli interessi della nuova classe media. Una lunga esperienza aveva dato frutto: l’individuo era divenuto l’unità fondamentale della vita economica e, ciò che è anche più importante, ora reclamava i suoi diritti nella vita politica. Hegel sostenne queste richieste e fu fedele a questa linea in tutta la sua teoria politica” (H. Marcuse, op. cit., p. 218). A questo proposito, si può osservare che la concezione hegeliano dello stato come espressione dell’eticità, cioè di una categoria dello spirito oggettivo, che rappresenta la sintesi tra il momento della volontà individuale e la volontà universale, risponde proprio all’esigenza per cui nell’ambito del diritto, legato ancora al piano della volontà individuale, non può essere soddisfatta la richiesta di un effettivo superamento del punto di vista individuale in una dimensione di carattere “politico”, cioè propria dell’attuazione di ciò che si dice “bene comune”. In realtà Hegel cerca di conciliare l’istanza moderna dell’affermazione dell’individuo libero con quella della difesa delle istituzioni statali, giungendo alla conclusione che queste hanno l’effettivo potere di lasciare sussistere la libertà dell’individuo e di attuare, nello stesso tempo, attraverso di quella, la stessa comunità organizzata sulla base del perseguimento di scopi condivisi da tutti. 178 “Non qualsiasi individuo, ma l’individuo libero ‘desidera la libertà’. La libertà nella sua vera forma può essere riconosciuta e voluta solo da un individuo che è libero. L’uomo non può conoscere la libertà senza possederla: deve essere libero per divenire libero. La libertà non è semplicemente un suo status, ma una azione che egli compie come soggetto autocosciente. Fintanto che non conosce alcuna libertà, egli non può raggiungerla da solo; la sua mancanza di libertà è tale che potrebbe perfino scegliere volontariamente la sua schiavitù o accettarla passivamente: egli non ha interesse per la libertà e la sua liberazione deve avvenire contro la sua volontà” (H. Marcuse, op. cit., p. 219). 179 “L’autocoscienza purifica e innalza il suo oggetto, contenuto e fine, sino a questa universalità; lo rende pensiero, che si attua nella volontà. Questo è il punto, nel quale è chiaro che soltanto come intelligenza pensante la volontà è vera volontà libera. Lo schiavo non conosce la sua essenza, la sua infinità, egli non si conosce come essenza; - ed egli non sa che è, egli non si pensa. Tale autocoscienza, che si comprende mediante il pensiero in quanto essenza, e appunto perciò abbandona il contingente e il falso, costituisce il principio del diritto, della moralità e di ogni eticità” (Filosofia del diritto, cit., § 21).
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affermazione come volontà di appropriarsi di ciò che appare come cosa. Hegel, così, nel diritto di proprietà trova una significativa corrispondenza con la concezione idealistica secondo cui l’essere oggettivo dipende dal pensiero.180 La prima fase di attuazione della libertà è quella che corrisponde all’affermazione del diritto di proprietà da parte della volontà singola. Il soggetto si pone come “individualità esclusiva”, che ha come riferimento se stessa: in questo senso, essa è “persona”. Egli realizza la sua libertà affermando questa esclusività, cioè escludendo gli altri dal godimento degli oggetti di cui si è appropriato.181 Allorché gli altri individui riconoscono questo potere sugli oggetti da parte di qualcuno, si può dire che il diritto ha la sua piena attuazione.182 In questo modo, viene superato il punto di vista soggettivo e si ha un mondo oggettivo di cose riconosciuto da una intera società: e l’appropriazione diventa “possesso”. La proprietà privata è, per Hegel, un elemento essenziale della costituzione dell’individuo libero: essa ha la sua giustificazione razionale nell’essenza della persona. In questo senso, Hegel considera la proprietà un elemento della costituzione ontologica dell’uomo come singolo individuo, cioè come qualcosa che è anteriore e fondamentale rispetto a ogni particolare modo in cui l’uomo si attua e si determina storicamente. La proprietà non ha un’origine nello sviluppo dei rapporti tra gli uomini, ma corrisponde a un’attitudine fondamentale dell’uomo stesso, qualcosa che sta, si può dire, nella sua natura, nel suo essere proprio. Perciò anche il fatto che l’uomo usa i “Tutte le cose possono divenire proprietà dell’uomo, poiché questi è volontà libera, e, in quanto tale, è in sé e per sé; ma ciò che sta di contro a noi non ha questa qualità. Quindi, ciascuno ha il diritto di rendere cosa la sua volontà, o sua volontà la cosa; cioè, in altre parole, di sopprimere la cosa e di convertirla in sua; poiché la cosa, come esteriorità, non ha un fine autonomo, non è l’infinito rapporto di sé a se stessa, ma è un che di esteriore a se stessa. Anche il vivente (l’animale) è una siffatta cosa esterna ed è, pertanto, esso stesso una cosa. Soltanto la volontà è l’infinito, in cospetto ad ogni altro assoluto, mentre l’altro, per parte sua, soltanto relativo. Quindi, appropriarsi significa, in fondo, soltanto manifestare l’elevatezza della mia volontà di fronte alla cosa, e dimostrare che questa non è in sé e per sé, e non è fine autonomo. Questa manifestazione avviene, perché io pongo nella cosa un fine diverso da quello che essa aveva immediatamente […]. Quindi, la volontà libera è l’idealismo, il quale non ritiene le cose come sono, per sé e in sé, mentre il realismo le dichiara assolute, se anche esse di trovino soltanto nella forma della finità” (Aggiunte di Gans al § 44). 181 “In altri termini, la personalità ha inizio quando vi è una forza cosciente di sé che può rendere gli oggetti della volontà di un singolo proprietà di tale singolo” (H. Marcuse, op. cit., p. 222). 182 E’ chiaro che la sfera del diritto, così intesa, riguarda i rapporti di proprietà e comprende, da una parte, i soggetti in quanto individui che rivendicano il loro potere immediato sulle cose, e, d’altra parte, gli oggetti considerati nella loro forma immediata, come cose che appartengono alla natura, a una sfera non ancora mediata dall’attività della coscienza. “Soltanto di queste cose, - precisa Hegel - quali sono immediatamente, non delle determinazioni che, con la mediazione della volontà sono capaci di diventare tali, si parla qui, a proposito della persona; la quale, essa stessa, è ancora nella sua prima immediatezza. Attitudini spirituali, scienze, arti, persino un che di religioso (prediche, messe, preghiere, benedizioni alle cose sacre), invenzioni, etc. diventano oggetti di contratto, equiparati alle cose. […] Conoscenze, scienze, talenti etc., sono certamente propri dello spirito libero e un che di interiore al medesimo, non di esteriore; ma altrettanto lo spirito può dar loro, con l’estrinsecazione, un’esistenza esterna e alienarli, per cui essi sono posti sotto la determinazione delle cose. Essi, quindi, non sono da principio cosa immediata, ma diventano tali, soltanto per la mediazione dello spirito, che degrada la sua interiorità all’immediatezza e all’esteriorità. – Secondo la determinazione, non giuridica né morale, del diritto romano, i figli erano cose per il padre, e costui, quindi, era in possesso giuridico dei suoi figli; e tuttavia egli stava, certo, con loro anche nel rapporto etico dell’amore (il quale rapporto doveva essere certamente molto indebolito da quella ingiustizia). In ciò, quindi, aveva luogo un’unificazione, per altro del tutto antigiuridica, delle due determinazioni di cosa e non-cosa. – Nel diritto astratto, che ha per oggetto soltanto la persona come tale, quindi anche il particolare, che appartiene all’esistenza e alla sfera della sua libertà, solo in quanto esso è come cosa separabile da quella e immediatamente diverso (costituisca ciò la sua determinazione essenziale o possa riceverla soltanto col mezzo della volontà soggettiva), le attitudini spirituali, le scienze etc. si considerano unicamente secondo il loro possesso giuridico; il possesso del corpo e dello spirito, il quale si acquista con la coltura, lo studio e l’abitudine etc., e in quanto è proprietà interna dello spirito, non è da considerare qui. Ma del passaggio di tale proprietà spirituale all’esteriorità, nella quale rientra sotto la determinazione di proprietà giuridica di diritto, si deve parlare soltanto in sede di alienazione” (§ 43). In questo senso, prescindendo dalle modalità della mediazione spirituale, l’individuo, a un livello astratto, ha il diritto di appropriarsi di ogni cosa. “La persona ha per suo fine sostanziale il diritto di porre la sua volontà in ogni cosa, la quale, pertanto è mia: non avendo in se stessa un tale fine, riceve a sua determinazione e anima la mia volontà; assoluto diritto di appropriazione dell’uomo su tutte le cose” (§ 44). Nel periodo giovanile, Hegel non giungeva ancora a distinguere la condizione astratta dell’individuo dalla determinata condizione storica mediata dialetticamente e, quindi, non ipotizzava, ad esempio, lo sviluppo di un semplice rapporto immediato del soggetto con le cose, e sottolineava, piuttosto, come ogni rapporto con le cose passa attraverso il rapporto con gli altri. Ora egli, invece, accoglie nello stesso ambito dialettico i rapporti immediati dell’individuo con gli oggetti e, quindi, il diritto nel senso più stretto e limitato, quello che riguarda, si può, dire uno stato di alienazione.
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beni di cui si appropria per soddisfare i suoi bisogni è secondario.183 Così è secondario cosa e quanto una persona possiede, poiché ciò dipende dalle circostanze, cioè da fattori che sono del tutto ininfluenti dal punto di vista del diritto formale.184 Per Hegel il modo in cui è distribuita la proprietà dipende da circostanze accidentali, che non rientrano nell’ambito di una considerazione razionale, poiché appartengono alla sfera dei fatti;185 e così non rientra neppure nell’ambito della ragione la determinazione di una ipotetica uguaglianza sotto il profilo economico, cioè in rapporto al possesso dei beni materiali.186 Hegel pone il diritto di proprietà a base dell’intero sistema giuridico: perciò fa derivare da esso il diritto contrattuale e tutte le obbligazioni giuridiche. In questo ambito, la libertà della persona si realizza nella sfera esterna delle cose; e questa “esteriorità” coinvolge la persona stessa, che considera se stessa come alienata, cioè reificata, alla stregua degli oggetti.187 Hegel mette in rilievo, a questo proposito, l’esigenza che, anche a questo livello, non si pervenga alla alienazione totale. Esistono due modalità di attuazione di questa esigenza: da una parte, la dichiarazione di inalienabilità per alcuni beni o determinazioni personali, che costituiscono l’essenza intima dell’individuo libero (e in questo caso si ha la determinazione di una sfera che viene sottratta alla trasposizione sul piano dell’esteriorità);188 d’altro lato, la limitazione nel tempo degli aspetti della persona che vengono alienati (come, ad esempio, il fatto che il lavoratore alieni non tutto il suo tempo ma una parte di esso e che l’alienazione avvenga per periodi determinati).189 “La razionalità della proprietà non sta nell’appagamento dei bisogni, ma in ciò: che la semplice soggettività della persona si annulla. Soltanto nella proprietà, la persona è in quanto ragione” (Aggiunta di Gans al § 41). Cioè: la vera ragione della proprietà risiede nella stessa essenza dell’uomo, nel fatto che essa supera la mera soggettività della persona e, insieme, la realizza nel suo essere razionale. 184 “In rapporto alle cose esterne, la razionalità è costituita dal fatto che io ho una proprietà; l’aspetto della particolarità comprende i fini soggettivi, i bisogni, l’arbitrio, il talento, circostanze esterne, etc.; da ciò dipende il possesso semplicemente come tale; ma questo lato particolare, in questa sfera della personalità astratta, non è ancora posto come identico alla libertà. Che cosa e quanto io possiedo, è, quindi, una contingenza giuridica” (§ 49). 185 “Che la cosa appartenga a colui che è accidentalmente primo nel tempo, che la prende in possesso, perché un secondo non può prendere in possesso ciò che è già proprietà di un altro; è una determinazione immediatamente intelligibile e superflua” (§ 50). 186 “L’eguaglianza è l’identità astratta intellettualistica, alla quale si rivolge principalmente il pensiero che riflette e quindi la mediocrità dello spirito in generale, quando gli si presenta il rapporto dell’unità con una distinzione. Qui, l’eguaglianza sarebbe soltanto eguaglianza delle persone astratte come tali, fuori della quale cade, appunto perciò, tutto quanto riguarda il possesso, questo terreno d’ineguaglianza” (§ 49). Ciò non toglie, peraltro, che l’eguaglianza non possa diventare oggetto del superiore livello dell’eticità e costituire una questione della società civile. Al livello, invece, del diritto formale astratto, le differenze tra gli individui sono indifferenti, poiché è considerato non l’individuo concreto, storicamente determinato, ma l’astratto soggetto del diritto (che si esprime, a un livello di alienazione, come diritto di proprietà). In questo senso, Hegel considera lo stato di alienazione come una condizione fondamentale, che appartiene all’individuo, il quale, in primo luogo, ha a che fare con le cose alle quale si indirizza la sua volontà di dominio. In tale condizione, il soggetto individuale è del tutto immerso nel possesso delle cose, in modo che tutte le manifestazioni della sua vita sono espressioni di questo atteggiamento fondamentale. Così i rapporti tra gli individui sono aspetti e modificazioni dei rapporti con le cose e si configurano come rapporti alienati (in quanto assumono le modalità dei rapporti con le cose). 187 “La persona, in quanto concetto immediato, e quindi anche in quanto essenzialmente singola, ha un’esistenza naturale; parte in se stessa, parte come tale, alla quale essa si riferisce, come a un mondo esteriore” (§ 43). Così accade che, a questo livello, come abbiamo visto, anche le manifestazioni più propriamente spirituali, come i prodotti dell’arte e della scienza (e perfino della religione), diventano oggetto di contrattazione e di compravendita. 13 In questo senso costituiscono una contraddizione la schiavitù, la rinuncia alla propria libertà, l’obbligarsi a professare una fede imposta, l’incapacità di esercitare il possesso, e così via; e perciò tali limitazioni vanno rimossi. “Il diritto a tale inalienabilità è imprescrittibile; poiché l’atto, col quale prendo possesso della mia personalità e della mia essenza sostanziale, mi costituisce soggetto capace di diritto, di imputazione, mi rende morale, o religioso, toglie queste determinazioni appunto dall’esteriorità, che unicamente dà loro la capacità d’essere in possesso altrui. […] – Questo ritorno in me scopre la contraddizione di aver dato in possesso ad altri la mia capacità giuridica, la mia eticità, la mia religiosità, che io stesso non possedevo, e ciò che, appena lo possesso, esiste appunto, essenzialmente, in quanto mio e non in quanto cosa esterna” (§ 66). 14 “Delle mie attitudini particolari, corporali e spirituali e delle possibilità dell’attività posso alienare prodotti singoli a un uso limitato nel tempo da parte di un altro, poiché esse mantengono, giusta tale limitazione, un rapporto esterno con la mia totalità e universalità. Con l’alienazione di tutto il mio tempo concreto, per mezzo del lavoro, e della totalità del mio prodotto, renderei proprietà di un altro la sostanzialità di essi, la mia universale attività e realtà, la mia personalità” (§ 67). “Il principio della libertà, che doveva dimostrare l’assoluta supremazia della persona su tutte le cose, non solo ha trasformato tale persona in cosa, ma la ha anche resa una funzione del tempo. Hegel insiste sullo
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Nella sfera della proprietà privata, i rapporti tra gli individui sono regolati dal contratto. Questo impedisce che qualcuno rivendichi il diritto sulla proprietà altrui e, nello stesso tempo, stabilisce le condizioni secondo le quali qualcuno decide di trasferire il suo diritto a un altro. Il contratto è reso possibile dal fatto che la volontà dell’individuo di appropriarsi di qualcosa è, nello stesso tempo, volontà di alienare il possesso acquisito, dunque di non essere proprietario. In questo modo e con questo strumento sono regolati i rapporti tra i proprietari, che sono rapporti sul piano dell’esteriorità. Per Hegel, i contratti rimangono esclusivamente nell’ambito del diritto privato.190 Hegel mostra, quindi, come la sfera del diritto, nei modi in cui questo si realizza nell’ambito dell’affermazione delle singole volontà individuali, rechi in sé limiti e contraddizioni che richiedono l’intervento di elementi idonei a garantire il suo interno equilibrio. Il limite principale consiste nel fatto che qui i soggetti sono “persone immediate” che intendono far valere la loro “volontà particolare” come “la volontà che è in sé”, una determinazione contingente come una norma universale. Così, alla luce del diritto in sé e della volontà universale, il diritto, così come si attua per opera delle singole volontà, reca in sé il suo contrario, cioè il torto. Ad esempio, può accadere che diversi individui aspirino a impadronirsi della medesima cosa e la ritengano come propria. D’altra parte, può accadere che nella formulazione dei contratti, intervenga qualche elemento di frode (dovuta al fatto che deliberatamente si fa apparire per reale ciò che è apparente) oppure che qualcuno intenda difendere il suo presunto diritto con la violenza, o anche che non siano rispettate le clausole di un contratto. Perciò questa sfera del diritto implica anche l’istituto della pena.191 stesso fatto che in seguito condusse Marx ad asserire che l’‘abbreviazione della giornata lavorativa’ costituiva la condizione perché l’uomo raggiungesse ‘il regno della libertà’. Le idee di Hegel si spingono anche abbastanza avanti per vedere la forza nascosta del tempo lavorativo e per mettere in luce che la differenza tra l’antico schiavo e il lavoratore ‘libero’ può essere espressa in termini di quantità di tempo che appartiene al ‘padrone’” (H. Marcuse, op. cit., p. 226). 190 Hegel respinge ogni estensione della pratica contrattuale alla sfera dell’eticità. “Sotto il concetto di contratto, - egli precisa – non può essere sussunto il matrimonio; tuttavia questa sussunzione, nella sua (bisogna dire) turpitudine, è esposta in Kant. – Tanto meno, la natura dello Stato consiste nel rapporto contrattuale, o che lo Stato sia considerato come un contratto di tutti con tutti, o quale contratto di questi tutti col principe e col governo. – L’intrusione di questo, come in generale dei rapporti della proprietà privata, nel rapporto statale, ha prodotto le più grandi confusioni nel diritto pubblico e nella realtà” (§ 75). 191 Hegel respinge le valutazioni non strettamente giuridiche della pena e il trasferimento di questo tema sul piano della morale o del sentimento. “La teoria della pena – egli avverte – è una delle materie che, nella scienza giuridica positiva dei tempi moderni, se la sono peggio cavata; poiché, in questa teoria, l’intelletto non è sufficiente, ma si tratta essenzialmente del concetto. – Se il delitto e l’annullamento di esso, come quello che si determina ulteriormente come pena, è in generale considerato soltanto come male; si può certamente riguardare come irrazionale il fatto di volere un male semplicemente per ciò, che già esiste un altro male. Questo superficiale carattere di male è presupposto quale primo elemento nelle varie teorie sulla pena: teoria della prevenzione, dell’intimidazione, della minaccia, del miglioramento; e ciò che, invece, deve risultarne è appunto determinato superficialmente in quanto bene. Ma non si tratta né semplicemente di male, né di questo o di quel bene, ma, determinatamente, di torto e di giustizia. Ma, da quel superficiale punto di vista, la considerazione oggettiva della giustizia, che è il primo e sostanziale punto di vista nel delitto, è messa da un canto; e segue da se stesso che il punto di vista morale, l’aspetto soggettivo del delitto, mescolato con triviali concezioni psicologiche dello stimolare e del rinvigorire gl’impulsi sensitivi di fronte alla ragione, della coazione e dell’influsso psicologico sulla rappresentazione (come se tale aspetto non fosse degradato dalla libertà, ugualmente a qualcosa di soltanto accidentale), si muta in essenziale. […] Cioè, in questa discussione importa unicamente che il delitto deve annullarsi, non come l’arrecamento di un male, ma come violazione del diritto […]” (§ 99). La prospettiva di Hegel è fortemente coerente, ma appare legata a una distinzione troppo netta tra le categorie del diritto e della morale: infatti quei limiti che egli riscontra nelle teorie moderne, che introducono nella valutazione della pena elementi di carattere non esclusivamente giuridico bensì morale e psicologico, in realtà, da un altro punto di vista, appaiono motivi di superamento di una concezione naturalistica del diritto. Si può tenere presente ciò che a questo proposito osserva Marcuse: “La concezione di Hegel presenta così questo elemento fortemente meccanicistico, rivelando ancora un’altra impressionante identità con la materialistica filosofia politica di Hobbes. Certamente Hegel sostiene che la libera ragione governa la volontà e l’azione degli individui, ma tale ragione sembra funzionare al modo di una legge naturale anzi che come un’autonoma attività umana. La ragione domina l’uomo anzi che operare attraverso il suo potere cosciente. Quando dunque Hegel identifica la legge di Ragione con la Legge di Natura questa formula assume un significato sinistro del tutto contro la sua intenzione. Egli intendeva porre l’accento sul fatto che la ragione è la vera ‘natura’ della società, ma il carattere ‘naturale’ della legge di Ragione si avvicina molto di più alla cieca necesità della natura che non alla libertà autocosciente di una società razionale. Vedremo che Hegel sottolinea ripetutamente la ‘cieca necessità’ della ragione nella società civile. La stessa cieca necessità che in seguito Marx denunciò come l’anarchia del capitalismo fu dunque posta al centro della filosofia hegeliana quando Hegel volle dimostrare la libera razionalità dell’ordine prevalente” (Ragione e rivoluzione, cit., p. 229).

Ma il torto, il delitto e la “giustizia vendicativa” rappresentano momenti nei quali la volontà individuale si trova di fronte un’altra volontà che pone il diritto su un piano diverso, che non quello dell’immediatezza. In questo processo si può ravvisare “la progredita, interna determinatezza concettuale della volontà”: la volontà stessa procede a negare “la forma della immediatezza” e crea l’antitesi tra “la volontà universale che è in sé” e quella individuale “che è per sé”, passando, in tal modo, alla determinazione della volontà libera come espressione di un soggetto che non si riconosce esclusivamente nell’individualità immediata, ma si configura come “infinita soggettività”, che si realizza sul piano non più della semplice appropriazione esteriore, bensì su quello della stessa interiorità spirituale. Così si ha il passaggio dal diritto alla morale.192 La morale corrisponde all’esigenza che la volontà sia interamente autodeterminata, che, cioè, su di essa non agiscano spinte o impulsi estranei. La volontà, in quanto impulso all’azione, si basa sulla fondamentale capacità dell’uomo di distinguere il bene e il male e prescinde da ogni fattore o condizionamento esterno. Perciò la morale si riporta essenzialmente alla sfera interiore della coscienza, all’intenzione di attuare, in ogni modo, il bene come valore universale.193 Per la volontà, che si riporta come a unica fonte della sua determinazione alla interiore istanza morale, il bene è “l’unicamente essenziale”. Tuttavia, il soggetto non si pone ancora il problema intorno alle modalità secondo cui il bene come principio e scopo dell’azione morale possa essere concretamente attuato. Il bene, così configurato, è “l’essenza della volontà nella sua sostanzialità e universalità” e, in quanto tale, “esso è semplicemente solo nel pensiero e per il pensiero” (§ 132). Esso esprime una generale condizione di dover-essere, che però non si sa come possa trovare pratica e storica attuazione.194 Il punto di vista morale rimane limitato all’enunciazione di princìpi formali che non riescono a darsi un contenuto determinato e, pertanto, non diventano norme pratiche di comportamento.195 Tuttavia, Hegel sottolinea l’importanza e la funzione della coscienza morale, che ha la prerogativa di essere universale e individuale nello stesso tempo: si tratta, infatti, del potere del singolo individuo di elevarsi alla conoscenza del bene come valore assoluto. Ciò che egli rileva come limite è il fatto che a questo livello si presentano “La volontà, così, ha ormai per proprio oggetto la sua personalità, come quella che è volontà soltanto nel diritto astratto; la soggettività della libertà, così per sé infinita, costituisce il principio del punto di vista morale” (§ 104). 193 “Nel diritto rigoroso, non importava ciò che era il mio principio o la mia intenzione. Tale questione dell’autodeterminazione e del movente della volontà, come del proposito, si manifesta qui, nel campo morale” (Aggiunta di Gans al § 106). 194 “Il bene ha, col soggetto particolare, il rapporto di essere l’essenziale della sua volontà, la quale, pertanto, ha in esso semplicemente il suo obbligo. Essendo la particolarità distinta dal bene e rientrando nella volontà soggettiva, il bene ha, per prima cosa, soltanto la determinazione dell’essenzialità universale astratta, - il dovere; - a cagione di questa sua determinazione il dovere deve essere compiuto per il dovere” (§ 133). 195 “Si può parlare del dovere molto elevatamente, e questo parlare pone l’uomo più in alto e dilata il suo cuore; ma se non si procede ad alcuna determinazione, alla fine si diventa noiosi: lo spirito esige una particolarità, alla quale sia autorizzata. Invece, la coscienza morale è questa profondissima, interna solitudine con sé, dove ogni cosa esteriore, ogni limitatezza è svanita, questa generale ritiratezza in se stessa. L’uomo, in quanto coscienza, non è più vincolato dai fini della particolarità; e, pertanto, questo è un punto di vista più alto, un punto di vista del mondo moderno, il quale soltanto è giunto a tale coscienza, a tale profondarsi in sé” (Aggiunta al § 135). Come si vede, Hegel attribuisce alla cultura moderna la tendenza a rendere interiore la norma morale e a separare la morale dal diritto e dalla politica. Ma la libertà interiore, per Hegel, è solo una tappa del processo che conduce alla attuazione storica dell’uomo libero. Questa posizione può avere dato luogo a interpretazioni controverse: in particolare, può avere consentito di vedere in essa una legittimazione dell’azione repressiva dello stato nei confronti della libertà interiore, manifestantesi nel libero pensiero e nell’autonomia della coscienza morale. Osserva, per esempio, Marcuse: “La libertà interiore almeno riserva all’individuo una sfera incondizionatamente privata, con la quale nessuna autorità può interferire, e la moralità lo sottopone ad alcuni obblighi validi universalmente. Ma quando la società assume la forma del totalitarsimo, in accordo con le esigenze dell’imperialismo monopolista, la totalità della persona diviene un oggetto politico. Anche la più intima moralità dell’individuo è sottoposta allo stato, e la sua vita intima viene abolita. Le stesse condizioni che precedentemente richiedevano che i valori venissero resi interiori, ora richiedono che essi vengano completamente esteriorizati” (Ragione e rivoluzione, cit., p. 231). D’altra parte, si può osservare che Hegel, mettendo in rilievo l’insufficienza del solo punto di vista formale e l’esigenza della determinatezza, sollecita la morale stessa a darsi una consistenza nel mondo storico, permeando di sé la società e lo stato. L’intenzionalità morale ha bisogno di trovare le condizioni effettive perché possa estrinsecarsi e queste possono essere fornite dal contesto sociale e politico. E in una visione dialettica il processo di mediazione avviene attraverso il concorso delle due componenti, l’istanza morale e la situazione contestuale determinata; la sintesi è data dal livello politico che si sarà instaurato sulla base di quei fattori e che sarà, pertanto, fortemente permeata di moralità. In questo senso, lo stato rappresenta un superamento della pura moralità interiore: eeso, in realtà, costituisce la condizione di attuazione di essa, la sfera storica e reale nella quale i princìpi universali della morale trovano le condizioni per la loro pratica estrinsecazione. E’ verso forma di stato che spinge l’analisi dialettica di Hegel. Lo stato non è, da questo punto di vista, un semplice mezzo, bensì è lo stesso piano di attuazione della libertà e dell’essenza morale dell’uomo.
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aspetti problematici che non si possono trascurare: in particolare, si tratta di verificare se il termine di riferimento della coscienza sia il bene in sé o non, piuttosto, una apparenza di esso, e, in secondo luogo, di evitare una scissione tra la consapevolezza teorica e il comportamento pratico, con la possibile degenerazione dei princìpi morali ad astratte norme formali (con la conseguente messa in ombra dell’intenzione come disposizione interiore al bene).196 Ovviamente, cadono fuori della moralità quegli aspetti in cui si configura il semplice arbitrio soggettivo.197 Perché la volontà morale dia luogo a un mondo concreto di individui liberi che operano perseguendo il bene comune, occorre che essa esca dall’interiorità e si volga verso l’esterno, verso l’ambito esteriore dei costumi sociali. Il bene come puro ideale soggettivo rimane astratto e praticamente inoperoso. Lo stesso ideale, infatti, si realizza solo determinandosi.198 La terza parte della Filosofia del diritto tende a dimostrare che la libertà del soggetto si attua nell’ambito delle istituzioni oggettive della famiglia, della società e dello stato, e che, d’altra parte, le istituzioni hanno la loro giustificazione (la loro radice e ragion d’essere) nella volontà libera. Hegel identifica l’ethos con l’insieme oggettivo degli “ordinamenti che sono in sé e per sé” (§ 144) e che hanno il loro fondamento nell’autocoscienza che agisce liberamente.199 L’“eticità” realizza “l’unità del concetto di volontà e della sua esistenza”; e questa unità si articola in un sistema di determinazioni oggettive, che non sono qualcosa di estraneo al soggetto, bensì sono la sostanza stessa in cui si viene estrinsecando la volontà individuale.200 La norma morale del dovere e il diritto degli individui alla loro autodeterminazione storica trovano qui il terreno della loro unificazione: gli individui si autodeterminano proprio attraverso l’appartenenza alle istituzioni oggettive e queste traggono la loro ragion d’essere dall’esigenza di attuazione della libertà come supremo dover-essere. L’eticità realizza “l’identità della volontà universale e della volontà individuale” (§ 155); e lo stato, che è la sua compiuta espressione, è “la realtà della libertà concreta”, consistente nel fatto che in essa “gli interessi particolari [dell’individuo] hanno il loro pieno sviluppo e riconoscimento” e, d’altra parte, “si mutano, da se stessi, nell’interesse della generalità” (§ 260). La dialettica dell’eticità si svolge attraverso le istituzioni della famiglia, della società civile e dello stato. La famiglia è la prima forma di attuazione dello spirito etico. Essa è un’istituzione “naturale”, cioè praticamente immediata, anteriore alla mediazione razionale che è svolta specialmente dallo stato. Qui abbiamo, in primo luogo, la coscienza dell’essere dell’individuo non come esclusività del “sé” bensì come componente di un’unità della quale fanno parte “altri”. La coscienza di questa unità si configura come sentimento: si ha, cioè, un’unità che sente di volere se stessa, e che, dunque, si manifesta nell’amore reciproco

Cfr., su questa tematica, il § 137. In particolare, per quanto riguarda la riduzione al formalismo vuoto: “Ciò che nella vera coscienza morale non è distinto, è, però, distinguibile; ed è la soggettività determinante del sapere e del volere, che può separarsi dal vero contenuto e porsi per sé, e può degradare il medesimo a forma e ad apparenza”. 197 Hegel passa in rassegna questi aspetti aberranti della coscienza che intende erigere a norma il proprio arbitrio: ad esempio, si ha la malizia, quando il soggetto è consapevole che sta assumendo come principio di comportamento un fattore che è in contrasto con la ragione morale; quando, poi, si nascondono agli altri gli effetti negativi di un comportamento arbitrario, si ha l’ipocrisia; infine, come espressione di un soggettivismo estremo, si ha l’ironia romantica, per cui il soggetto si pone a fonte di ogni morale e intende sottoporre gli altri al proprio giuoco. “Il culmine, da considerare ancora qui, della soggettività, che si comprende come cosa ultima, può esser soltanto questo: sapersi ancora come quella determinazione e decisione circa la verità, il diritto e il dovere, che, nelle forme precedenti, esiste già in sé. Esso consiste, quindi, nel conoscer, sì, l’oggettività etica, però non dimenticando se stesso, né facendo rinunzia a sé, nel profondarsi nella severità della medesima e nell’agire in base ad essa; ma, in rapporto ad essa, preservare, in pari tempo, la medesima da sé e conoscersi come ciò che vuole e decide in un dato modo, e può anche volere e decidere ugualmente bene, altrimenti. – Prendete, infatti, una legge, e schiettamente qual è in sé e per sé; io ne sono, perciò, anche al di là e posso fare così o così. Non la cosa è superiore, ma son io superiore e sono il padrone, al di sopra della legge e della cosa, che con esse soltanto scherza, come col suo piacere, e in questa coscienza ironica, nella quale io lascio perire il Sommo, godo soltanto di me” (§ 140). Connesso con questo atteggiamento è, per Hegel, quello dell’anima bella, illustrato nella Fenomenologia. 198 “I due principi che abbiamo considerato finora, così il bene astratto, come la coscienza, difettano del loro opposto; il bene astratto si volatiliza in qualcosa di completamente impotente, nel quale posso mettere ogni contenuto, e la soggettività dello spirito diventa non meno priva di valore intrinseco, poiché le vien meno il significato oggettivo” (Aggiunta al § 141). 199 “L’eticità è l’idea della libertà, in quanto bene vivente, che ha nell’autocoscienza la sua consapevolezza, la sua volontà e, mediante l’agire di questa, la sua realtà; così come questo ha, nell’essere etico, il suo fondamento che è in sé e per sé e il fine motore, - è il concetto di libertà, divenuto mondo esistente e natura dell’autocoscienza” (§ 142). 200 “Il diritto degli individui per la loro destinazione soggettiva alla libertà, ha il suo compimento nel fatto che essi appartengono alla realtà etica, poiché la certezza della loro libertà ha la sua verità in tale oggettività” (§ 153).

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dei suoi componenti.201 Il matrimonio non è una semplice sanzione contrattuale di questa unità ma è l’istituzione stessa di essa nell’ambito della realtà dello spirito.202 La famiglia ha nella proprietà una condizione essenziale del suo essere. Hegel rileva che l’esigenza del possesso stabile e duraturo di beni fondamentali per la sussistenza si pone in rapporto all’istituto della famiglia, anche sotto il profilo giuridico, cioè in quanto la proprietà si configura nella sua forma compiuta sulla base del riconoscimento da parte di una comunità. Ma la proprietà è anche la causa della disgregazione della famiglia: infatti il godimento di una proprietà comune da parte di tutti i componenti e, poi, la divisione del patrimonio tra i figli determinano la scissione dell’unità familiare e la costituzione di una pluralità di soggetti proprietari in concorrenza tra loro, in quanto ciascuno, per l’ancora debole legame etico, tende a perseguire i propri interessi particolari.203 Perciò lo stesso ordinamento famigliare rimanda a un ordine etico che sia idoneo a dargli una adeguata stabilità; e dalla negazione della famiglia come istituzione insufficiente nasce la società civile. L’analisi hegeliana della struttura della società tiene conto di alcuni caratteri essenziali del mondo moderno. La società moderna è vista come “un sistema di dipendenza reciproca”, in cui ogni individuo, perseguendo interessi egoistici, promuove l’interesse generale della comunità. Infatti, si costituisce una “connessione” tra gli interessi particolari, tale che ciascuno di questi può essere conseguito attraverso l’attuazione di ordine di civiltà in cui le attività siano disposte e organizzate in vista degli scopi generali.204 E’ vero, tuttavia, che, a questo livello, l’integrazione degli interessi individuali risulta come il prodotto del caso e non di una superiore decisione etica, per cui Hegel può dire che “nella società civile, l’universalità non è altro che necessità” (Aggiunta al § 229). In tale contesto, il posto e il ruolo degli individui risultano piuttosto da circostanze accidentali, e specialmente dal “capitale” di cui il soggetto dispone, e non sono corrispondenti alle reali esigenze e capacità.205 Proseguendo la sua analisi, Hegel perviene a considerazioni che costituiscono più che un’anticipazione rispetto alle considerazioni di Marx sulle conseguenze dell’accumulazione capitalistica della ricchezza sull’aggravarsi degli squilibri sociali per l’impoverimento progressivo della classe dei lavoratori.206
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“La famiglia, in quanto sostanzialità immediata dello spirito, ha per sua determinazione la sua unità che sente se stessa, l’amore. Sì che il suo principio è avere l’autocoscienza della propria individualità in quest’unità, in quanto essenzialità che è in sé e per sé, per essere in essa, non come persona per sé, ma come componente” (§ 158). 202 “Ma nell’autocoscienza, in secondo luogo, l’unità della sessualità naturale soltanto interna, o che è in sé e, appunto perciò, nella sua esistenza soltanto esteriore, si trasforma in amore spirituale, autocosciente” (§ 161). “L’ethos del matrimonio consiste nella coscienza di questa unità, in quanto fine sostanziale e, quindi, nell’amore, nella fede e nella comunione di tutta l’esistenza individuale” (§ 163). Sulla base di questi presupposti, Hegel giustifica il rapporto monogamico: “Il matrimonio è essenzialmente monogamia, poiché è la personalità, l’individualità immediata esclusiva, che si pone e si abbandona in questo rapporto; la cui verità e intimità (forma soggettiva della sostanzialità) risulta, quindi, dalla rinunzia reciproca intera a questa personalità; questa perviene al suo diritto, ad esser cosciente di se stessa, nell’altra, solo in quanto l’altra, come persona, cioè come individualità atomistica, è in quest’identità” (§ 167). 203 “La famiglia, in quanto persona giuridica, di fronte alle altre, dev’esser rappresentata dall’uomo, quale suo capo. Inoltre, spetta specialmente a lui l’acquisto all’esterno, il provvedere ai bisogni, come la disposizione e l’amministrazione del patrimonio familiare. Questo è proprietà comune, in maniera che nessun componente della famiglia ha una proprietà particolare, ma ciascuno ha il suo diritto alla cosa comune. Questo diritto e quella disposizione, spettanti al capo della famiglia, possono, però, venire in conflitto, poiché è palese l’immediatezza, ancora esistente nella famiglia, del sentimento etico, della particolarizzazione e dell’accidentalità” (§ 171). 204 “In questa dipendenza e reciprocità del lavoro e dell’appagamento dei bisogni, l’egoismo soggettivo si converte nel contributo all’appagamento dei bisogni di tutti gli altri, - nella mediazione dell’individuo, per mezzo dell’universale, in quanto movimento dialettico; così che, poiché ciascuno acquista, produce e gode per sé, appunto perciò produce e acquista per il godimento degli altri. Questa necessità, che si trova nella complicazione universale della dipendneza di tutti, è ormai per ciascuno il patrimonio generale, permanente, che per lui contiene la possibilità di partecipare ad essa, per mezzo della propria educazione e attitudine, per esser garantito nella propria sussistenza; - così come questo acquisto, mediato dal proprio lavoro, mantiene e accresce il patrimonio generale” (§ 199). 205 “La possibilità della partecipazione alla ricchezza generale, la ricchezza particolare, è, peraltro, condizionata, in parte, da un’immediata base particolare (capitale), in parte, dall’attitudine, che, per parte sua, è di nuovo condizionata essa stessa da quella, ma poi dalle circostanze contingenti, la cui molteplicità produce la diversità nello svolgimento delle disposizioni naturali corporali e spirituali già per sé ineguali; - diversità che, in questa sfera della particolarità, vien fuori in tutte le tendenze e da tutti i gradi e, con l’altra accidentalità e con l’altro arbitrio, ha, per necessaria conseguenza, la ineguaglianza dei patrimoni e delle attitudini degli individui” (§ 200). 206 “Quando la società civile si trova in non impacciata attività, essa si occupa dentro se stessa della popolazione e dell’industria che progrediscono. Con la generalizzazione del collegamento degli uomini, mediante i loro bisogni e i modi di perparare e di conferire i mezzi per questi bisogni, si accresce, da un alto, l’accumulazione delle ricchezze, -

Come rimedio a eliminare le contraddizioni della società basata sull’illimitata concentrazione della ricchezza in una sola classe, si pone il sistema delle classi sociali organizzate. Ma tale sistema non è in grado di risolvere quelle contraddizioni. Tutte le organizzazioni e le istituzioni della società – la classe degli agricoltori, quella dei commercianti, degli artigiani e degli operai, e quella dei burocrati – rimangono sottoposte al principio della proprietà e risultano governate dalle condizioni economiche, cioè dai modi in cui è organizzato il lavoro ed è distribuita la ricchezza. Perciò s’impone la necessità di una superiore mediazione razionale, cioè lo sviluppo di forze e istanze etiche capaci di dominare e inverare la dialettica che s’instaura al livello dei rapporti economici. Così si ha il passaggio all’ordine politico: lo stato è l’organo proprio della compiuta attuazione dell’eticità come essenza propria dello spirito oggettivo. In primo luogo, lo stato impersona l’universalità della legge, che ha identico valore per tutti.207 Il sistema delle leggi è “un’opera universale”, alla quale concorrono le funzioni delle singole classi sociali e l’insieme delle attività e delle cure dei singoli individui. In secondo luogo, esso media gli interessi antagonistici delle diverse classi sociali e dà ad essi una forma più razionale di quanto sia ad essi attribuita dalla dialettica economica basata sulla produzione e sullo scambio delle merci. Perciò disciplina la concorrenza, in modo che vengano assicurate a tutti uguali condizioni e presupposti per lo sviluppo della loro attività; così pone rimedio a eventuali ingiustizie e ristabilisce l’equilibrio sociale, senza sconvolgere l’ordine esistente.208 La concezione hegeliana dello stato è vicina alla teoria organicistica: “lo Stato, in quanto spirito vivente, è soltanto come una totalità organizata e distinta in attività particolari” (Enciclopedia, § 539). L’unità dello stato è simboleggiata dalla costituzione, che interpreta ed esprime gli interessi di tutti ed è qualcosa che si pone come fondamento dello stato stesso, cioè come qualcosa di più originario ed essenziale.209 poiché si trae, da questa doppia universalità, il più grande profitto, - come d’altro lato si accresce la divisione e la limitatezza del lavoro particolare e, quindi, la dipendenza e la necessità della classe, legata a questo alvoro; al che, è congiunta l’insufficienza del sentimento e del godimento delle altre facoltà e, particolarmente, dei vantaggi spirituali della società civile” (§ 243). 207 “Le leggi esprimono le determinazioni di contenuto della libertà oggettiva. In primo luogo, pel soggetto immediato, pel suo arbitrio indipendente e pel suo interesse particolare, esse sono limiti. Ma sono, in secondo luogo, lo scopo finale assoluto e l’opera universale” (Enciclopedia, § 538). “L’uomo ha valore, così, perché è uomo, non perché è giudeo, cattolico, protestante, tedesco, italiano, etc.” (Filosofia del diritto, § 209). 208 Infatti, osserva Hegel, nella società civile “la cieca necessità del sistema dei bisogni non è ancora elevata alla coscienza dell’universale, ed attuata movendo da questo” (Enciclopedia, 532). 209 “Ma, in generale, - arriva a dire Hegel – è essenziale unicamente che la costituzione, sebbene derivata nel tempo, non sia ritenuta come un che di formato; poiché essa è, anzi, ciò che è unicamente in sé e per sé e che, quindi, deve considerarsi come cosa divina e duratura, e come al di sopra della cerchia di ciò che è formato” (Filosofia del diritto, § 273). Come si vede, Hegel, quando parla di costituzione, non si riferisce al documento fondamentale dell’ordinamento statale, dunque a un elemento “formale”, bensì considera il fondamento oggettivo dell’organismo statale, ciò che pone lo stato, appunto, come organismo unitario inscindibile tra le sue componenti. In questo senso, la costituzione è l’anima di ogni istituzione politica: anche quando non compare un documento (o un insieme di documenti) configurato come “costituzione”, questa struttura fondamentale sta alla base dello stato; né, pertanto, la costituzione è un carattere distintivo di alcune forme di stato in contrapposizione ad altre (nel senso della distinzione dello “stato costituzionale” moderno dallo stato assoluto). Secondo Hegel, lo stato non è il risultato di un contratto o di un accordo tra i cittadini, non è un’associazione che affondi le sue radici nell’ambito del diritto privato, bensì è, come abbiamo visto, un’espressione dello spirito oggettivo nella sua sostanza etica: e la costituzione è la forza originaria che questo spirito esprime come principio organizzativo che dà luogo allo stato. E’ appunto in virtù di questo principio organizzativo che un popolo costituisce un’unità e una volontà politica. La costituzione è, dunque, il principio organizzativo dello stato, e, come tale, presiede al funzionamento delle diverse parti come funzioni di un tutto, in modo che in qualsiasi manifestazione della vita politica è l’intero stato che si esprime e non una parte di esso. Lo stato funziona e si esprime sempre come una totalità. La costituzione fa sì che ogni elemento dello stato (sia una classe sociale o una funzione pubblica o anche un’attività del singolo) si riconduca a questa totalità organica e sia espressione di essa. Essa fonda, pertanto, gli stessi rapporti sociali, fa sì che ognuno partecipi, in modo diverso, allo sviluppo della vita politica, e che, ai diversi livelli, operi il medesimo principio organizzativo. Perciò Hegel osserva che, se è legittimo chiedersi a chi spetti il compito di fare le leggi, non ha senso domandarsi a chi spetti di stabilire la costituzione, perché questa è anteriore all’organizzazione dello stato e ha la sua matrice nella struttura etica che si configura come “spirito di un popolo”. “La garanzia di una costituzione cioè la necessità che le leggi siano razionali e la loro realizzazione venga assicurata, è riporta nello spirito di tutto il popolo, cioè nella determinatezza, secondo cui esso ha l’autocoscienza della sua ragione (la religione è questa coscienza nella sua sostanzialità assoluta), - e quindi insieme nell’organizzazione reale ad esso conforme, come svolgimento di quel principio. La costituzione presuppone quella coscienza dello spirito; e, inversamente, lo spirito presuppone la costituzione; poiché lo spirito reale stesso ha la coscienza determinata dei suoi princìpi, in quanto essi sono per lui come esistenti. La questione, a chi, e a quale autorità e come organizzata, spetti di fare una costituzione, è la medesima che se si domandasse, chi abbia da fare lo spirito di un popolo. Il separare la

Lo stato è il popolo che, in virtù della costituzione, si è dato un ordinamento etico, rappresentato dai poteri, che sono quello monarchico, quello legislativo e quello amministrativo (o governativo).210 E’ ovvio che per Hegel questi poteri appartengono allo stato e non possono essere dispersi nel contesto sociale o tra il popolo. Il potere statale si impone alle articolazioni della società con autorità indiscussa. Anche la religione, sotto certi aspetti che riguardano i riflessi sui comportamenti sociali e, quindi, i rapporti dei gruppi e degli individui con lo stato, va controllata e sottoposta alla giurisdizione politica.211 rappresentazione di una costituzione da quella dello spirito, come se questo esista, o sia esistito una volta, senza possedere una costituzione a sé conforme, è un’opinione che dimostra soltanto la superficialità con cui è stata pensata la connessione dello spirito, della sua autocoscienza e della sua realtà. Ciò che si chiama fare una costituzione non è mai, a cagione di tale inscindibilità, - accaduto nella storia; come non si è mai fatto un codice: una costituzione si è soltanto svolta dallo spirito, in identità con lo svolgimento proprio di questo; ed insieme con lui ha percorso i gradi di formazione e i cangiamenti, necessari in virtù del concetto. E’ lo spirito immanente e la storia, - e la storia è soltanto la storia dello spirito, - ciò da cui le costituzioni sono state, e sono, fatte” (Enciclopedia, § 540). Si potrebbe, a questo punto, sollevare la questione intorno all’accordo con questa linea della difesa con cui Hegel intervenne in occasione della concessione della costituzione del Wurttemberg da parte di quel principe. In realtà, si può ritenere che, in questo caso, il principe sia considerato come l’interprete dello “spirito del popolo” o, anche meglio, dello “spirito del tempo”. A questo proposito, si può riportare la spiegazione fornita, con la consueta icasticità, da Norberto Bobbio: “Per risolvere questa apparente contraddizione tra l’idea della costituzione come di qualche cosa che si svolge nel tempo e una politica costituzionale in favore di una costituzione uscita tutta intera dalla testa di un sovrano, occorre tener conto dell’importanza che nell’interpretazione hegeliana della storia ha, accanto allo spirito del popolo, lo spirito del tempo. […] Quel che corrisponde allo spirito del popolo non è detto che corrisponda allo spirito del tempo, e viceversa, tanto che in determinati periodi, cioè nei periodi di crisi, di grandi trasformazioni, di accelerazione storica, com’è quello da Hegel vissuto, l’adeguamento allo spirito del tempo precede e in qualche modo forza il mutamento dello spirito del popolo. […] Tenendo presenti questi due princìpi, si può capire che, pur dovendo una costituzione corrispondere allo spirito del popolo per essere efficace, di questo spirito possa essere interprete migliore, in determinati periodi storici, appunto nei periodi di trapasso da un’epoca all’altra, un principe illuminato, capace di mirare all’interesse generale, che non i rappresentanti dei vari ceti, la cui vista del bene è offuscata dal prevalere dei loro interssi particolaristici. Se è vero che generalmente le costituzioni sono il prodotto di una lenta evoluzione sociale, è altrettanto vero che là dove il mutamento sociale è profondo e repentino occorrono procedimenti straordinari per adeguare le istituzioni allo spirito del tempo” (La costituzione in Hegel, in Studi hegeliani, Torino 1981, pp. 80-81). 210 Hegel concorda sul principio della divisione dei poteri, ma non su quello della loro autonomia reciproca. “Il principio della divisione dei poteri contiene il momento essenziale della differenza, della razionalità reale; ma come lo intende l’intelletto astratto, si trova in esso, in parte, la falsa determinazione dell’autonomia assoluta dei poteri, l’uno di fronte all’altro; in parte, l’unilateralità di intendere il loro rapporto reciproco in quanto negatività, in quanto mutua limitazione. […] Con l’autonomia dei poteri, […] si pone immediatamente, come si è veduto anche in grande, lo sconquasso dello Stato, o, in quanto lo Stato essenzialmente si conservi, la lotta per cui un potere sottomette a sé l’altro” (Filosofia del diritto, § 272). 211 “E’ l’indagine filosofica quella che riconosce che Chiesa e Stato non stanno nell’antitesi del contenuto della verità e della razionalità, ma nella differenza della forma. Se, quindi, la Chiesa si muta in dottrina […] e la sua dottrina concerne princìpi oggettivi, i concetti dell’ethos e della razionalità; essa, pertanto, in questa manifestazione, passa immediatamente nel dominio dello Stato. Di fronte alla fede e all’autorità di essa sull’ethos, sul diritto, sulle leggi, sulle istituzioni, di fronte alla convinzione soggettiva di essa, lo Stato è, anzi, quello che sa; nel suo principio, il contenuto non si ferma essenzialmente alla forma del sentimento e della fede, ma appartiene al pensiero determinato. […] poiché i princìpi etici e l’ordinamento dello Stato, in generale, interferiscono nel dominio della reliigone e non solo si lasciano, ma anche si devono porre in rapporto ad essa; questo rapporto, da una parte, dà allo Stato stesso l’accreditamento religioso; dall’altra, resta ad esso il diritto e la forma della razionalità autocosciente, oggettiva, il diritto di farla valere e di affremare, di fronte alle affermazioni che provengono dall’aspetto soggettivo della verità, quale che sia la garanzia e l’autorità di cui essa si circondi” (Filosofia del diritto, § 270). Hegel ricorda anche i conflitti della Chiesa con lo sviluppo della scienza e, a questo proposito, rivendica il diritto dello stato a tutelare “la libertà del pensiero e della scienza” e a difendere e proteggere la “verità oggettiva” nei confronti di opinioni ingannevoli e “i princìpi della vita etica” nei riguardi di dottrine morali che allontanino dai fini politici nei quali si esprime l’eticità come forma essenziale dello spirito oggettivo. Quindi rileva una certa funzione negativa che la religione può assumere in concomitanza con la crisi delle istituzioni pubbliche, allorché, ad esempio, allontana gli uomini dai loro compiti civili e li sospinge verso l’illusione di una libertà spirituale capace di compensare i torti subìti per effetto della ingiusta gestione del potere e per gli iniqui rapporti che si instaurano nella società. La religione, osserva Hegel a questo proposito, raggiunge il suo apogeo nei “tempi di pubblica calamità, di scompiglio e di oppressione”, poiché allora è “additata come conforto, di fronte al torto e come speranza di compenso del danno”. “Come sarebbe ritenuto uno schermo – osserva ancora nella lunghissima nota dedicata al rapporto tra lo stato e la religione – il fatto che si respinga ogni sentimento contro la tirannide, col dire che l’oppresso trova il suo conforto nella religione, così, parimenti, non deve dimenticarsi che la religione può assumere una forma, che ha per conseguenza la più dura schiavitù, fra i ceppi della superstizione, e la

Per Hegel, lo stato ha la funzione fondamentale di far coincidere gli interessi dei gruppi sociali e dei singoli individui con l’interesse generale: in questo senso, lo stato non sopprime l’ordine sociale né annulla la libertà individuale, bensì rende possibile la loro concreta attuazione e conservazione. Lo stato assrobe in sé la società, conservandone la struttura. Le esigenze diverse della vita sociale (e in primo luogo quelle economiche) sono soddisfatte in virtù del governo che ne rende possibile la manifestazione; esse non sono sostanzialmente mutate dallo stato, che le rende, piuttosto, autenticamente oggettive, le giustifica e le realizza storicamente. In effetti, è la società che offre i contenuti storici determinati e lo stato non potrebbe trovare le condizioni della sua concreta determinazione se non si riferisse a quei contenuti particolari che sono propri della vita sociale e che costituiscono anche le motivazioni dell’agire individuale. Lo stato fa sì che il sistema delle esigenze sociali si tramuti in un organico sistema di attività disposte in funzione del conseguimento di un bene comune. Ciò che nella società è contingente risultato di processi associativi particolari, privi di un autentico fine politico, diventa elemento di organizzazione unitaria: e per quanto autentiche, le forme di associazione e di interrelazione che si producono a livello di società non pervengono mai al carattere della vera razionalità. La società, con la trama delle sue strutture e l’articolazione dei rapporti che essa instaura tra gli individui e i gruppi, fornisce solo il materiale, che, opportunamente negato e mediato, diventa contenuto di libertà e di realtà storica. Al livello dell’ordine sociale, agiscono ancora la dura necessità dei bisogni materiali e la disordinata concorrenza degli impulsi e degli interessi particolari. Il dominio dell’utile, tuttavia, costituisce una spinta fondamentale per la costituzione della sfera dell’eticità: questa deriva dal riconoscimento che quel dominio ha bisogno della libertà, che, cioè, esso deve liberarsi dalla sua necessità stessa, per diventare strumento di civiltà per tutti gli uomini. La sfera economica deve essere liberata dagli interessi privati e consegnata all’universalità etica nel cui ambito avviene la compiuta attuazione della natura umana.212 Il limite che oggi appare più notevole nella concezione politica hegeliana consiste nel fatto che in essa non trova posto il diritto internazionale. Il riconoscimento dell’esigenza della sovranità dello stato fa sì che non venga pensata nessuna istituzione etica che possa emergere al di sopra di questa sovranità dei singoli stati, che, cioè, non possa venire ipotizzata una organizzazione politica che in sé contenga i singoli ordinamenti

degradazione dell’uomo, al disotto dell’animale (come presso gli Egizii e gli Indiani, i quali onoravano, come le loro più alte divinità, animali). Questo fenomeno può, almeno, rendere guardinghi nel parlare di religione; e, anzi, contro di essa, qual è in certi aspetti, si esige una forza liberatrice, che prenda cura dei diritti della ragione e dell’autocoscienza” (Ib.). Dopo avere ricordato che “la religione è il rapporto con l’assoluto nella forma del sentimento, della rappresentazione, della fede”, Hegel critica le forme di fanatismo religioso che finiscono per porre a base del comportamento sociale non più l’oggettività delle leggi e dell’ordinamento dello stato ma la soggettività della fede e del sentimento. “L’oggettivo e l’universale, le leggi, in luogo di essere come esistenti e validamente determinate, acquistano la determinazione di un che di negativo, di fronte a quella forma, che nasconde ogni cosa determinata e diviene, appunto perciò, soggettiva; e per la condotta degli uomini risulta la conseguenza: ‘al giusto non è data alcuna legge’; ‘se siete religiosi, potete fare ciò che volete’, ‘potete abbandonarvi al particolare arbitrio e alla passione’; e relegare gli altri, i quali, perciò, patiscono il torto, nel conforto e nella speranza della religione, o, ancora peggio, disapprovarli e condannarli come irreligiosi” (Ib.). “Non la forza, ma la debolezza, ha costituito nei tempi moderni la religiosità come una specie polemica della devozione […]. Invece di vincere la propria opinione col lavoro dello studio, e di sottomettere la propria volontà alla disciplina, e, quindi, elevarla a libera ubbidienza, è miglior mercato rinunziare alla conoscenza della verità oggettiva, conservare un senso di depressione e, quindi, l’arroganza, e aver, ormai, nella religiosità ogni requisito, per penetrar la natura delle leggi e degli ordinamenti dello Stato, sentenziare sopra di essi e indicare come essi debbano e possano esser disposti: cioè, poiché siffatta cosa proviene da un cuore pio, in modo infallibile e intangibile; poiché, pel fatto che intenzioni e affermazioni assumono a base la religione, non si potrebbe più obiettare alcunché, né circa la loro superficialità, né circa la loro disonestà” (Ib.). Dunque, per Hegel, l’effettiva realizzazione dell’uomo nella storia non avviene attraverso la religione ma soltanto attraverso la vita politica, l’attiva partecipazione all’organica opera dello stato. Da questo punto di vista, il rifugio nel sentimento e nella fede costituisce una regressione allo spirito soggettivo e assume, ove pretenda porsi nei confronti della società come un criterio di giudizio, una forma di negatività capace di compromettere la stabilità delle istituzioni civili. 212 In questo senso, Hegel non approva la concezione dello stato che adotta come suo sistema il lberismo economico. Solo il superamento del sistema concorrenziale quale si sviluppa nella società attribuisce una connotazione etica e politica all’economia. Così anche il modello dello stato liberale risultava insufficiente. “L’idea hegeliana di stato sorge da una filosofia in cui la concezione liberale dello stato e della società è quasi completamente tramontata” (H. Marcuse, op. cit., p. 248). Ma, in quanto lo stato, secondo Hegel, rappresenta l’istituzione capace di trasformare in superiore interesse comune la concorrenza tra i gruppi sociali, esso non può essere identificato con quello fascista (che praticamente riconosce il predominio degli interessi borghesi) né con quello socialista (che promuove la dittatura del proletariato). Questi modelli politici rappresentano proprio forme di dominio sull’intera società da parte di gruppi che sono portatori e interpreti di interessi particolari.

statali e ne attui la piena razionalità. Per Hegel, gli ordinamenti statali per sé sovrani non rimandano ad altro oltre di sé, per cui nessun ordine internazionale che regoli i rapporti tra gli stati e ne dirima le controversie viene previsto o teorizzato. La concezione hegeliana si ferma allo stato come istituzione che ha il carattere della sovranità. Era ovvio che, data questa limitazione di fondo, per Hegel l’unico piano in cui si confrontano gli stati in concorrenza tra loro fosse quello della guerra, riconosciuta come “male necessario”.213 Rimane, tuttavia, che l’intera storia del mondo è espressione dello spirito oggettivo e che le vicende dei singoli stati si risolvono, in definitiva, in fatti accidentali che non hanno un vero significato in sé; e rimane l’affermazione dello stesso Hegel che “soltanto il diritto dello spirito del mondo è l’illimitatamente assoluto” (Filosofia del diritto, § 30). Ciò che emerge, dunque, come veramente razionale è la storia universale dei popoli e degli stati; e a questa visione deve elevarsi l’azione stessa di ogni singolo stato, sulla base della consapevolezza che il mondo storico nella sua unità e totalità contiene “la suprema e assoluta verità” (§ 33). Bisogna tenere presente che il concetto relativo a una entità etica universale coincide, per Hegel, con “l’idea universale, in quanto genere e assoluto potere verso gli stati individuali, lo spirito, che si dà la propria realtà, nel processo della storia universale” (§ 259). Per Hegel, la storia è la realizzazione dello spirito nel tempo; e la filosofia della storia riguarda questo cammino che coincide col contenuto storico della ragione. In quanto si attua nel corso della storia, la ragione si configura come “spirito del mondo”: essa dà un senso e una direzione di sviluppo alla manifestazione dell’idea nel tempo. Il senso della realtà nella sua totalità, cioè, è anche svolgimento di sé nel tempo; perciò si configura come soggetto che si viene attuando, come “spirito del mondo”. Questo non esiste indipendentemente dalle forme concrete e dalle realtà particolari in cui si viene via via esprimendo; così come non può essere identificato solo con una forma o realtà particolare, ma comprende la totalità infinita del suo sviluppo. E’ questo il vero soggetto della storia; le entità particolari (gli individui, i gruppi sociali, i popoli, gli stati) non sono altro che espressioni di esso e in quanto tali hanno dignità ed efficacia. In realtà, gli individui si illudono di essere i protagonisti e gli autori delle loro azioni: questa illusione è, in realtà, un espediente dell’“astuzia della ragione”, la quale si serve delle passioni e degli interessi di quelle entità per realizzare se stessa.214
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“Nelle cose addotte, si trova il momento etico della guerra, la quale non deve considerarsi come male assoluto e come accidentalità semplicemente esteriore, che abbia la sua ragion d’essere, per ciò stesso accidentale, in quel che si voglia, nelle passioni dei detentori del potere o dei popoli, nelle iniquità etc., in generale, in cosa tale che non deve essere” (Filosofia del diritto, § 324). “Hegel era dunque tanto cinico quanto Hobbes a proposito dello stato borghese, e finì con il rifiutare completamente il diritto internazionale. Lo stato, il soggetto fondamentale che perpetua la società basata sulla concorrenza, non può essere legato a una legge più alta, poiché tale legge comporterebbe una restrizione esterna della sovranità e distruggerebbe l’elemento vitale della società civile. Nessun contratto tra stati è valido. La sovranità non può essere limitata da trattati che implicano per la loro stessa natura una reciproca dipendenza delle parti che vi hanno aderito. Gli stati sovrani stanno al di fuori del mondo dell’interdipendenza civile; essi si trovano in uno ‘stato di natura’” (H. Marcuse, op. cit., pp. 254-255). Marcuse cita questo passo tratto dalla Propedeutica filosofica (§ 31): “Gli stati si trovano tra di loro in un rapporto più naturale che giuridico. Vi è quindi tra di essi una continua lotta. Gli stati concludono trattati e stabiliscono conseguentemente un rapporto giuridico tra di essi. D’altra parte essi sono autonomi e indipendenti. Il diritto quindi non può essere reale tra gli stati. Essi possono violare i trattati arbitrariamente, e si trovano necessariamente e costantemente a non avere fiducia l’uno dell’altro. Poiché sono in uno stato di natura, essi agiscono sulla base della violenza: si mantengono e si conquistano i propri diritti attraverso la loro forza, e devono necessariamente gettarsi nella guerra”. Hegel stesso, d’altra parte, rileva la contraddizione tra il principio della sovranità statale e quello del diritto internazionale in base al quale i singoli stati stipulano trattati tra loro: “Il principio del diritto internazionale, in quanto diritto universale, che deve valere in sé e per sé tra gli Stati, a differenza dal contenuto particolare dei trattati positivi, è che i trattati, come quelli, dai quali dipendono le obbligazioni degli Stati tra loro, devono essere osservati. Ma poiché il rapporto tra essi ha per principio la loro sovranità, essi sono, pertanto, nello stato di natura gli uni di fronte agli altri, e i loro diritti hanno la loro realtà, non in una volontà universale costituita a potere, al disopra di essi, bensì in una loro volontà particolare. […] Non c’è alcun pretore, arbitro supremo e mediatore tra gli Stati, e anche questi sono soltanto in modo accidentale, cioè secondo la volontà particolare. La concezione kantiana d’una pace perpetua, mediante una lega degli Stati, la quale appiani ogni controversia, e, in quanto potere riconosciuto da ogni singolo Stato, componga ogni dissenzione, e quindi renda impossibile la decisione per mezzo della guerra, presuppone l’umanità degli Stati, che dipende da ragioni e riguardi morali, religiosi o di qualsiasi natura; in generale, sempre da una volontà sovrana particolare, e, quindi, resta affetta da accidentalità” (Filosofia del diritto, § 333). 214 “Lo spirito del mondo è l’ipostatico soggetto della storia; esso è il sostituto metafisico del soggetto reale, il misterioso Dio di un’umanità frustrata, nascosto e terribile come il Dio dei calvinisti; il motore di un mondo in cui tutto ciò che accade si verifica a dispetto delle azioni coscienti dell’uomo e a danno della sua felicità” (H. Marcuse, op. cit., p. 268). Neppure i grandi protagonisti della storia sono i veri soggetti; essi, infatti, incarnano, in un grado elevato, lo spirito del mondo, sono strumenti e veicoli della ragione che svolge la sua esistenza in relazione ad aspetti determinati

Arte, religione, filosofia Lo spirito assoluto segna il ritorno dell’Idea dalla sua espansione oggettiva (come sviluppo nel tempo) alla sua sfera fondamentale, cioè alla sua assolutezza e infinità in sé. Le forme in cui si esprime l’autoconsapevolezza dello spirito assoluto sono l’arte, la religione e la filosofia. Lo stesso contenuto dell’Idea, che ora comprende non solo la struttura della razionalità nella sua articolazione concettuale, ma anche l’intero suo svolgimento dialettico, si esprime diversamente in queste forme, che costituiscono, a loro volta, una unità dialettica, caratterizzata dal continuo fluire di una nell’altra. Arte, religione, filosofia rappresentano, cioè, tre modalità nelle quali è espresso lo stesso contenuto: in questo senso, ciò che cambia è la modalità della rappresentazione nella quale lo spirito perviene alla piena coscienza di sé. Esse riguardano lo spirito assoluto e le sue articolazioni. Ora, perciò, ad esempio, la natura non è più qualcosa come una struttura in sé, bensì è considerata nella sua realtà vera, cioè come momento dello spirito, Idea che si è esteriorizzata, momento dello stesso spirito assoluto nel suo svolgimento dialettico. Così l’artista che rappresenta un albero non si limita certamente a raffigurare un oggetto, ma rappresenta simbolicamente un momento dello svolgimento spirituale nei suoi caratteri specifici e in rapporto alla totalità del reale; e se rappresenta un personaggio storico, intende raffigurare lo stesso spirito del mondo nel suo operare nel tempo e la stessa razionalità che in tal modo si attua nella storia. Lo stesso spirito assoluto è il contenuto della religione: solo che è considerato nella forma propria dell’esperienza dell’infinito e dell’assoluto, quale si è storicamente configurata nelle religioni positive e, in particolare, nella “religione rivelata”. Anche in questo caso il contenuto è lo spirito assoluto, visto specialmente in rapporto con l’esistenza umana. Infine, la filosofia considera l’assoluto nella forma del sapere concettuale; e, in questo senso, si può dire che l’autoconsapevolezza dello spirito perviene alla piena e completa attuazione di sé. Nell’ambito di ciascuna di queste forme si dà una dialettica di momenti diversi, che da una condizione di aggancio allo stato precedente si elevano a una specie di precorrimento della forma successiva. Così, ad esempio, l’arte da una originaria intuizione ancora in gran parte immersa nell’oggettività del suo contenuto passa a una situazione di equilibrio di contenuto e forma e, infine, raggiunge un livello di libera espressione della soggettività. L’arte riguarda la manifestazione sensibile dello spirito assoluto. Questa manifestazione avviene nella forma sensibile della bellezza.215 Qui il contenuto ideale assume una forma oggettiva (la forma, appunto, dell’opera d’arte), cioè appare come fissato e oggettivato in opere che hanno una consistenza in sé e possono diventare, in qualsiasi momento, termini di analisi estetica o di contemplazione. Dunque, la consapevolezza, che è presente nel soggetto che produce l’opera, viene interamente trasferita nell’oggetto stesso, attraverso la compiuta espressione di un contenuto attraverso una forma appropriata.216 Il genio artistico attua questa connessione organica di forma e contenuto, di ispirazione soggettiva e di opera oggettiva: egli crea in modo originale, cioè seguendo, sì, le regole dello stile, che sono proprie di una determinata arte, ma soprattutto

del suo contenuto storico. La politica, la scienza, l’arte, la religione, in questo senso, sono forme di questo contenuto: perciò hanno una configurazione storica e si manifestano nel mondo. 215 “Con questo termine – precisa Hegel - noi escludiamo subito il bello naturale. […] Infatti la bellezza artistica è la bellezza generata e rigenerata dallo spirito, e, di quanto lo spirito e le sue produzioni stanno più in alto della natura e dei suoi fenomeni, di tanto il bello artistico è superiore alla bellezza della natura. […] La superiorità dello spirito e della sua bellezza artistica di fronte alla natura non è però soltanto relativa, ma lo spirito solo è il vero, quel che tutto in sé abbraccia, cosicché ogni bello è veramente bello, solo in quanto partecipe di questa superiorità e da questa prodotto. In questo senso il bello naturale appare solo come un riflesso del bello appartenente allo spirito, come un modo imperfetto, incompleto, un modo che secondo la sua sostanza è contenuto nello spirito stesso” (Estetica, ed. it. a cura di N. Merker, Torino 1967, pp. 6-7). 216 “A questo proposito noi possiamo, conformemente al concetto dell’ideale e mettendoci anche qui dal punto di vista dell’estrinsecazione soggettiva, così definire la vera oggettività: del contenuto autentico che ispira l’artista, niente deve essere trattenuto nell’interno soggettivo, ma tutto deve essere sviluppato completamente, e in modo anzi che sia l’anima e la sostanza universale del contenuto scelto appaiano messe in rilievo, sia la forma individuale di esso appaia in sé completamente conclusa e compenetrata da quell’anima e sostanza rispetto a tutta la rappresentazione. Infatti la cosa più alta e più eccellente non è l’ineffabile, di modo che l’artista sarebbe in sé più profondo di quanto non palesi l’opera, ma le sue opere siano il meglio dell’artista ed il vero; egli è ciò che è, ma non è ciò che rimane solo nell’interno” (Estetica, pp. 326-327).

l’ispirazione interna che coglie il contenuto proprio dello spirito assoluto ed è capace di esprimerlo in una forma unica e irripetibile.217 Hegel distingue tre “forme particolari del bello artistico” (che corrispondono anche a tre momenti nello sviluppo storico dell’arte): la simbolica, la classica e la romantica.218 Nell’arte simbolica, la forma non è adeguata alla rappresentazione del contenuto ideale;219 nell’arte classica, si dà una piena commisurazione e la forma aderisce perfettamente al contenuto;220 nell’arte romantica, la soggettività dell’artista eccede rispetto al contenuto.221 “La vera opera d’arte deve essere liberata da ogni falsa originalità, poiché essa rivela la sua autentica originalità solo con l’apparire come l’unica creazione propria di uno spirito che è uno e che non raccatta né raffazzona nulla dall’esterno bensì lascia che il tutto, in rigorosa connessione, venga a prodursi da se stesso in un solo getto e in un solo tono, così come la cosa si è in se stessa riunita” (p. 333). 218 L’arte si realizza e si sviluppa sulla base della fondamentale “idea del bello”, che, si può dire, costituisce l’elemento primario ed essenziale dell’intuizione artistica; pertanto si dà, in primo luogo, una “forma” in cui questa idea prende corpo e trova modo di esprimersi, come forma adeguata al suo contenuto che è costituito da un aspetto dello spirito assoluto. Il modo in cui l’“idea del bello” è intuita è molteplice e diverso, in rapporto all’esperienza generale della coscienza, cioè a seconda che la coscienza sia ancora in gran parte immersa nell’oggettività esteriore della natura o sia pervenuta alla consapevolezza di sé. Perciò, per Hegel, si hanno diverse modalità di intuizione dell’ideale della bellezza, che danno luogo a diverse modalità dell’espressione artistica. Sono le modalità specifiche che caratterizzano l’intuizione dell’idea del bello che concorrono a caratterizzare le forme d’arte corrispondenti, che, cioè, sono realizzate sulla base di tale intuizione. “Ma l’idea del bello, – osserva infatti Hegel – come l’idea, è al contempo una totalità di differenze essenziali, che devono comparire e realizzarsi come tali. Possiamo chiamare ciò, nell’insieme, le forme particolari dell’arte in quanto sono lo sviluppo di quel che è implicito nel concetto dell’ideale e viene ad esistenza mediante l’arte. […] Più precisamente, le forme d’arte come sviluppo realizzante il bello trovano la loro origine nell’idea stessa in questo modo, che essa perviene a raffigurazione e realtà mediante quelle e viene ad apparire in una forma reale diversa a seconda che essa è per se stessa soltanto in base alla sua determinatezza astratta o in base alla sua totalità concreta. Infatti l’idea è in generale vera idea solo in quanto si sviluppa per sé per prorpia attività, e, essendo essa come ideale apparenza immediata, ed anzi idea del bello identica con la propria apparenza, in ognuno dei gradi particolari che l’ideale nel suo svolgimento percorre, ad ogni determinazione interna si lega immediatamente una configurazione reale diversa” (Estetica, pp. 339-340). In realtà, il modo in cui è intuita l’idea del bello corrisponde al modo in cui è intuito il contenuto che deve trovare espressione proprio in base a quell’intuizione medesima. La forma della rappresentazione risulta condizionata da tale intuizione fondamentale. Se, pertanto, il contenuto è intuito come un dato immediato del mondo, ciò costituisce un limite dell’idea del bello, che costituisce l’ambito proprio in cui avviene l’intuizione dello spirito assoluto. Questo non è compreso ancora come ideale compiuto, bensì è colto attraverso il riferimento a un oggetto determinato; e così necessariamente la forma artistica in cui trova espressione risulta caratterizzata da quello stesso limite. “Quindi è la stessa cosa considerare in questo sviluppo il procedere come un procedere interno dell’idea in sé o come un procedere della forma in cui essa si dà esistenza. Ognuno di questi due lati è immediatamente legato all’altro; la compiutezza dell’idea come contenuto appare perciò altrettanto come la compiutezza della forma, e le insufficienze della forma si mostrano a loro volta come insufficienza dell’idea, la quale costituisce il significato interno per l’apparenza esterna ed in questa diviene a se stessa reale. Quando noi, dunque, ci imbattiamo qui in forme d’arte ancora inadeguate in confronto con il vero ideale, non si tratta di opere d’arte mancate, nel senso abituale del termine, le quali o non esprimono nulla o non hanno la capacità di essere all’altezza di ciò che dovrebbero rappresentare; ma per ogni contenuto specifico dell’idea, la forma determinata che il contenuto si dà nelle forme d’arte particolari è ogni volta adeguata, e l’insufficienza o la compiutezza dipende solo dalla determinatezza relativamente vera o no, quale a sé l’idea è per sé. Infatti il contenuto deve essere in se stesso vero e concreto, prima che possa trovare la vera forma bella” (p. 340). 219 Nell’arte simbolica, l’idea del bello in cui è colto il contenuto è “ancora astratta ed indeterminata” e si determina solo attraverso riferimenti agli oggetti dati, in modo che perviene “solo ad un’eco e ad un accordo ancora astratto di significato e forma”: è chiaro, pertanto, che rimane una distanza tra contenuto e forma e che questa rimane in gran parte legata al mondo degli oggetti (dato che a questo mondo è riferita la stessa idea del bello che costituisce il punto di partenza dell’intero processo artistico). 220 “Lo spirito ora, come soggetto libero, è determinato in sé e ad opera propria, e in questa autodeterminazione possiede anche nel proprio concetto la forma esterna a lui adeguata, a cui può riunirsi come con la sua realtà a lui adatta in sé e per sé. […] L’arte in tal caso si è tanto accostata al proprio concetto da presentare l’idea come individualità spirituale immediatamente unita con la sua realtà corporea in modo così perfetto, che innanzitutto l’esistenza esterna non ha più autonomia nei riguardi del significato che deve esprimere, mentre l’interno a sua volta mostra solo se stesso nella sua forma approntata per l’intuizione, in cui si riferisce affermativamente a se stesso” (Estetica, p. 341). 221 In questo caso, l’idea del bello coincide con l’intuizione dello stesso spirito assoluto come idea in sé, priva di ogni riferimento all’esteriorità. “Essa dissolve così quella unione classica di interiorità e di apparenza esterna, e se ne ritorna in sé. […] per essa, richiedendo il suo contenuto, a causa della sua libera spiritualità, più di quanto non sia in grado di
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Nell’arte simbolica, la forma è fornita da un dato immediato dell’intuizione sensibile: si assume un oggetto come simbolo per rappresentare qualche aspetto generale della realtà o qualche momento della vita dello spirito.222 Nel simbolo bisogna distinguere due aspetti: il significato e la sua espressione, cioè il contenuto e la forma sensibile o il “segno” con cui esso viene rappresentato artisticamente. Il segno non è, in questo caso, un dato scelto arbitrariamente, bensì un’immagine che già per sé contenga un qualche riferimento al contenuto che s’intende rappresentare: così, ad esempio, il cerchio è assunto come simbolo dell’eternità in quanto esso ha i caratteri della figura di qualcosa di compiuto e perfetto (mentre la linea retta indica ciò che è illimitato).223 Il segno è un dato (un’immagine) particolare, il significato è un contenuto universale. Tra questi due termini si stabilisce un rapporto variabile di commisurazione: in questo senso, non si hai la piena corrispondenza tra il simbolo, che, per essere tale, contiene determinazioni sue proprie, e il contenuto rappresentato.224 Le immagini, dunque, hanno bisogno di essere interpretate e comprese nei loro significati: infatti potrebbero alludere a contenuti diversi, e solo il concorso di altri elementi culturali consente di cogliere la loro determinata funzione simbolica.225 Ciò che in questo tipo di arte emerge, infatti, è proprio il carattere simbolico del rapporto tra la forma e il contenuto, tra l’immagine e il suo significato. Qui un aspetto determinato che è intuito sensibilmente viene assunto per rappresentare un aspetto universale del reale. Non si tratta, perciò, di considerare la funzione simbolica dell’arte in generale, ma di vedere come la forma della rappresentazione può attuarsi mediante l’assunzione di un’immagine particolare, tratta dall’universo sensibile (in che modo, ad esempio, un triangolo può diventare simbolo rappresentativo di Dio per i offrire la raffigurazione nell’esterno e nel corporeo, la forma diviene un’esteriorità più indifferente. Così l’arte romantica crea di nuovo, ma da un punto opposto rispetto a quella simbolica, la separazione di contenuto e forma” (p. 342). 222 “Simbolo in generale è un’esistenza esterna che è immediatamente presente o data all’intuizione, ma che non deve essere presa in base a lei stessa, così come immediatamente si presenta, bensì in un senso più ampio e più universale” (p. 344). 223 “In questi generi di simbolo, quindi, le esistenze sensibilmente date hanno già nel proprio esserci quel significato per la cui rappresentazione ed espressione esse sono impiegate; ed il simbolo, considerato in questo senso più ampio, non è dunque un semplice segno indifferente ma un segno che nella sua esteriorità abbraccia in sé anche il contenuto della rappresentazione che esso fa apparire. Al contempo però esso deve portare a coscienza non se stesso come questa singola cosa concreta, ma solo quella qualità universale in sé del significato” (p. 345). 224 “Va poi in terzo luogo notato che il simbolo, sebbene non debba essere del tutto inadeguato al suo significato, come il segno semplicemente esterno e formale, non deve neanche, per rimanere simbolo, farsi ad esso interamente commisurato. Infatti, sebbene per un lato il contenuto, che è il significato, e la forma che è usata per significato, concordino in una qualità, tuttavia la forma simbolica contiene per sé ancora altre determinazioni assolutamente indipendenti da quella qualità in comune che essa ha prima designato” (Ib.). 225 “Quando, per es., nelle chiese cristiane noi vediamo su di un punto appariscente di un muro il triangolo, riconosciamo subito che qui non si tratta della semplice intuizione sensibile di questa figura geometrica, ma di un suo significato. E’ altrettanto chiaro che in un altro luogo questa figura non deve essere considerata come simbolo o segno della Trinità. Ma altri popoli non cristiani, che non hanno la stessa abitudine e le stesse conoscenze, si troveranno in dubbio a questo proposito, e noi stessi non potremmo determinare dappertutto con eguale sicurezza se un triangolo va inteso come triangolo vero e proprio o come simbolo” (p. 349). In realtà, la sfera del simbolico è per sé inesauribile; e soltanto il possesso di adeguati strumenti interpretativi consente di muoversi nell’ambito di questo particolare tipo di espressione artistica. Le forme simboliche, infatti, “per sé non ci dicono nulla e non danno godimento né accontentano nella loro intuizione immediata, ma ci richiedono da se stesse di procedere oltre di esse fino al loro significato, che deve essere qualcosa di più vasto e di più profondo di queste immagini” (Ib.). Invece questi elementi problematici non condizionano la comprensione dell’arte classica: poiché qui le figure non rimandano ad altro rispetto a ciò che esse di per sé rappresentano. “In tal modo il senso, - osserva Hegel – il significato non è se non quello che realmente c’è nella figura esterna, corrispondendo perfettamente entrambi i lati; invece nel simbolico, nella similitudine, ecc., l’immagine rappresenta sempre qualcosa d’altro che il mero significato di cui fornisce l’immagine” (p. 350). Tuttavia, motivi di ambiguità e di dubbio si presentano allorché ci troviamo di fronte alle opere dell’arte classica: qui, in particolare, il dubbio riguarda se dobbiamo ammirare quelle figure per il fatto che esse si presentano “come gioco pieno di grazia di una felice fantasia” o se “dobbiamo ancora cercare un diverso e più profondo significato”. A questo proposito, Hegel sostiene l’esigenza che la mitologia non sia considerata solo come l’espressione della fantasia piuttosto viva ed esuberante del popolo che l’ha creata, ma che venga, invece, intesa “simbolicamente” e sia, perciò, considerata come un sistema organico e coerente di rappresentazione del mondo. “In questo senso – egli ricorda – particolarmente Creuzer ha ricominciato in tempi recenti, nella sua Simbolica, ad esaminare le rappresentazioni mitologiche dei popoli antichi non più nella solita maniera, esteriormente e prosaicamente o secondo il loro valore artistico, ma ricercando una interna razionalità di significati”. E conclude: “Se noi andiamo in cerca della verità interna delle rappresnetazioni mitologiche, senza però perdere di vista anche l’altro lato, cioè l’accidentalità e l’arbitrio della immaginazione, la località, ecc., possiamo allora anche giustificare le diverse mitologie” (p. 352).

cristiani). In realtà, ciò che, in questo ambito, risulta elemento di considerazione è la commisurazione tra il simbolo e il contenuto: ad esempio, è da tenere presente che il triangolo solo su una base di incommensurabilità infinita può rappresentare Dio. In realtà, nell’arte simbolica si dà sempre un rapporto di relativa incommensurabilità tra la rappresentazione e la realtà alla quale essa si riferisce: specialmente l’immagine del divino è espressa mediante immagini fantastiche, per sé inadeguate e approssimative. Hegel distingue diversi gradi nella corrispondenza della forma simbolica al contenuto. A un primo livello troviamo il simbolismo incosciente, proprio di quella fase storica dell’esistenza umana in cui la rappresentazione non è ancora interamente liberata dall’oggetto sensibile e in cui, dunque, il soggetto non domina ancora una sfera concettuale autonoma. L’uomo, che non ha ancora questa padronanza mentale delle cose, vive in “uno stato di ottusità e di torpore”, incapace di distinguere le cose, “giacché non si è per sé staccato e liberato ancora dagli oggetti e dalla loro immediata esistenza singola”: perciò in un primo momento ancora non appare l’arte in senso vero e proprio, poiché questa è legata allo sviluppo della rappresentazione, cioè alla consapevolezza che esiste un modo d’essere simbolico e mentale delle cose stesse.226 In un secondo momento, si incomincia ad avvertire l’inadeguatezza tra la rappresentazione e i contenuti universali che sono intuiti;227 e infine si giunge alla consapevolezza del simbolo come mezzo di espressione artistica.228 La seconda maniera in cui si attua l’arte simbolica riguarda il simbolismo della sublimità. A questo livello, l’arte è animata dallo sforzo di superare la sproporzione tra la forma (le immagini simboliche) e i contenuti che riguardano l’infinità divina: il “sublime”, infatti, deriva dalla tendenza dello spirito a confrontarsi con l’incommensurabilità dell’assoluto.229 Infine, a un terzo grado, troviamo il simbolimo cosciente, per cui la consapevolezza artistica si mette alla ricerca di modalità simboliche diverse, che hanno la funzione di rendere la rappresentazione più completa e adeguata ai contenuti; in particolare, per questa via, si ha l’espediente di ricorrere a significati riposti che vengono inseriti nella forma artistica: si hanno, così, la favola,230 la parabola,231 il proverbio, l’apologo,232 e poi l’enigma, l’allegoria,233 e le figure retoriche, in cui i significati sono celati in immagini particolarmente icastiche.234

“La prima fase né va detta ancora propriamente simbolica, né fatta rientrare nell’arte. Essa apre soltanto la strada ad entrambe, ed è l’immediata unità sostanziale dell’assoluto come significato spirituale con la sua esistenza sensibile, in una forma naturale” (p. 361). 227 “La seconda fase costituisce il passaggio al simbolo vero e proprio, in quanto questa prima unità incomincia a dissolversi, e da un lato i significati universali si elevano per sé oltre i singoli fenomeni, mentre dall’altro devono ritornare a coscienza, in questa universalità rappresentata, sotto forma di concreti oggetti naturali. In questo diretto doppio sforzo di spiritualizzare il naturale e di sensibilizzare lo spirituale, si mostra, in questa fase della propria differenza, tutto quel che vi è di fantastico, di confuso, tutto il fermento e l’ebbra, barcollante mescolanza dell’arte simbolica, che sente sì l’inadeguatezza delle sue forme e delle sue immagini, ma non può rimediarvi che deformando le forme fino alla smisuratezza di una sublimità semplicemente quantitativa. Noi viviamo quindi, in questa fase, in un mondo pieno di pure invenzioni, inverosimiglianze e miracoli, senza che ci imbattiamo in opere d’arte di autentica bellezza” (Ib.). 228 “Con questa lotta tra i significati e la loro rappresentazione sensibile noi giungiamo, in terzo luogo, allo stadio del simbolo vero e proprio, in cui l’opera d’arte simbolica si sviluppa per la prima volta secondo il suo pieno carattere. Le forme e le figure non sono più quelle esistenti sensibilmente che, come nella prima fase, coincidono immediatamente con l’assoluto come sua esistenza, senza essere prodotte dall’arte, o, come nella seconda, sono in grado di superare la loro differenza nei riguardi dell’universalità dei significati solo ampliando fuor di misura ad opera della fantasia gli oggetti e gli avvenimenti naturali particolari. Ciò che ora è portato a intuizione come forma simbolica è invece una creazione dell’arte, che da un lato deve rappresentare se stessa nella sua peculiarità, ma dall’altro deve manifestare non solo quell’oggetto singolo, ma anche un significato più vasto e universale che va con esso associato e in esso conosciuto. In tal modo queste forme ci si presentano come temi che esigono che si sveli l’interno in essi nascosto” (pp. 361-362). 229 Hegel distingue due modi in cui si manifesta lo sforzo di elevazione all’assoluto attraverso l’arte: uno positivo, per cui “la sostanza, in quanto è il tutto e l’uno liberato da ogni particolarità, è immanente ai fenomeni determinati come anima che li produce e li vivifica, è intuita in questa immanenza come affermativamente presente, è colta ed è resa manifesta dal soggetto che rinunzia a se stesso immergendosi amorosamente in questa essenzialità immanente in tutte le cose” e “ciò ci dà l’arte del panteismo sublime”; e l’altro negativo, individuabile specialmente nella poesia ebraica, che esalta l’infinità di Dio mettendo in rilievo la finitezza del mondo e dell’uomo e facendo dell’intero creato solo una testimonianza della sua potenza. 230 Hegel compie un’analisi approfondita di questo genere artistico e ne rileva la grande incidenza nello sviluppo della cultura. La favola corrisponde a un preciso momento dello sviluppo della coscienza, precisamente a quella fase in cui la coscienza assume consapevolezza della sua finitezza e si rappresenta attraverso simboli che alludono proprio a tale condizione finita. Il naturale, prima assunto per rappresentare la divinità, viene riportato alle modalità di svolgimento dell’esistenza umana attraverso l’instaurazione di paragoni tra le due sfere, che sono, peraltro, lasciate

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indipendenti l’una dall’altra. “In quanto ora quel naturale viene rappresentato e lasciato autonomo, anche lo spirituale è un determinato in modo finito: l’uomo con i suoi scopi finiti; ed il naturale acquista un rapporto – se pur teoretico – con questi fini, un’allusione ed una rivelazione di essi per il meglio e per l’utile dell’uomo” (p. 433). Ci troviamo, cioè, in una fase in cui l’uomo acquista intera consapevolezza della sua autonomia di essere finito e sviluppa tale coscienza anche attraverso il paragone con gli aspetti della vita naturale che presentano motivi di affinità o di corrispondenza con gli aspetti del suo essere. Così con la descrizione di atteggiamenti degli animali o di aspetti delle cose, l’uomo rappresenta simbolicamente se stesso. “Quel che qui dobbiamo prendere in esame – osserva Hegel – è un fenomeno naturale, un evento che contiene un rapporto particolare, uno svolgimento che può essere preso a simbolo per un significato universale tratto dalla cerchia delle azioni e delle faccende umane, per una dottrina morale, per una massima di saggezza; per un significato, dunque, che ha a suo contenuto una riflessione sul odo come ci si comporta o come ci si dovrebbe comportare nelle cose umane, cioè in fatto di volontà. Qui non c’è più la volontà divina che si rivela nella sua interiorità all’uomo mediante eventi naturali e la loro interpretazione religiosa, ma uno svolgersi del tutto comune di casi naturali, dalla cui isolata rappresentazione si può astrarre in modo comprensibile all’uomo una massima morale, un avvertimento, una dottrina, una regola di saggezza; e lo svolgersi su accennato viene introdotto ed offerto all’intuizione in vista di questa riflessione” (p. 434). 231 “La parabola ha con la favola questa affinità generale, che essa trae dalla cerchia della vita quotidiana avvenimenti a cui conferisce un significato più alto e più generale […]. Al contempo la parabola si distingue però dalla favola per il fatto che essa cerca tali casi non nella natura e nel mondo animale, ma nell’agire e nell’operare umano […]” (p. 441). 232 In questo caso si sviluppa un intero racconto per rappresentare un qualche aspetto generale dell’esistenza. 233 L’enigma è il mascheramento volontario di una verità conosciuta in una forma simbolica che deve servire da indizio per la scoperta del significato in essa celato. L’allegoria, invece, ha lo scopo di manifestare in modo diretto e immediato alcune verità per mezzo di una rappresentazione simbolica. “Anch’essa, certo, cerca di rendere intuibili le qualità determinate di una rappresentazione universale per mezzo di qualità affini di oggetti sensibilmente concreti; tuttavia fa questo non in vista di un mezzo velame e per proporre enimmi, ma proprio con il fine opposto della chiarezza più completa, cosicché l’esteriorità di cui si serve deve essere la più trasparente possibile per il significato che in essa deve apparire” (p. 449). 234 In questo tipo di arte simbolica il rapporto tra il contenuto e la forma non è stabilito da uno di questi elementi, ma un terzo che scopre una affinità tra di essi e colma l’inadeguatezza dell’una rispetto all’altro. L’immagine, rinunciando a svolgere il suo ruolo proprio di espressione del contenuto, scade a semplice ornamento, a involucro esterno, senza che si pervenga a quella unità che è il carattere proprio del bello artistico. Perciò Hegel osserva che, in questo caso, si ha “un rapporto che non corrisponde al concetto del bello, perché immagine e significato stanno l’una di fronte all’altro invece di fondersi reciprocamente, come accadeva, se pure in modo incompleto, nel simbolico vero e proprio” (p. 364). Si hanno, perciò, a questo livello, opere che non possono dirsi propriamente artistiche, ma di genere inferiore, cioè “produzioni secondarie”. Hegel, dunque, distingue tre manifestazioni in questo ambito pseudo-artistico: a) i generi come la favola, la parabola e l’apologo, e in cui “non è ancora esplicitamente posta la separazione di forma e significato, né è messo ancora in rilievo il lato soggettivo del paragonare, per cui dominante rimane la rappresentazione della singola apparenza concreta a partire dalla quale si dovrebbe chiarire il significato generale”; b) figure come l’allegoria, la metafora e la similitudine, in cui il significato è dominante rispetto alla forma; c) i generi, come la poesia didascalica e quella semplicemente descrittiva, in cui la forma è quasi estranea al contenuto e, quindi, risulta, rispetto ad esso, semplicemente accidentale e secondaria. Per quanto riguarda le figure retoriche, Hegel rileva, in primo luogo, la differenza tra la similitudine e la metafora, osservando che in quest’ultima il significato non è distinto dall’immagine, tanto che esso non è messo in relazione mediante la congiunzione “come” che instaura il paragone. “Infatti l’espressione metaforica indica un solo lato, quello dell’immagine; ma nella connessione in cui è usata l’imamgine, il significato vero e proprio si presenta così ovvio da esser dato immediatamente quasi senza diretta separazione dall’immagine. Quando, per es., sentiamo dire ‘le primavere di queste guance’, oppure ‘un mare di lacrime’, è necessario prendere queste espressioni non letteralmente, ma solo come un’immagine, il cui significato ci è indicato esplicitamente dalla connessione. Nel simbolo e nell’allegoria la relazione di senso e forma esterna non è così immediata e necessaria” (p. 454). “La metafora è un paragone in breve, in quanto, se pur non oppone ancora l’uno all’altra significato e immagine, ma mette in rilievo solo l’immagine, ne cancella però il senso proprio e fa conoscere chiaramente e subito nell’immagine, mediante la connessione in cui essa appare, il significato che realmente si intende, sebbene tale significato non sia indicato esplicitamente” (p. 455). Hegel mette in rileivo, quindi, i principali caratteri dell’espressione metaforica: la metafora non costituisce un’espressione artistica per sé autonoma, ma è un elemento accessorio che concorre alla definizione della forma complessiva di un’opera d’arte; essa è un’espressione essenzialmente linguistica e ogni lingua già contiene una varietà di espressioni metaforiche (ad esempio, il significato di alcuni verbi, come “cogliere”, “afferrare”, hanno, oltre a quello diretto e principale, un significato che si riferisce al campo spirituale e specialmente alla sfera del sapere); l’invenzione poetica di metafore ha la funzione di arricchire la sfera espressiva e di rendere più agevole la comprensione di significati propri della sfera spirituale attraverso immagini sensibili oppure di elevare i fenomeni naturali al loro significato più profondo di figure e simboli dei fatti spirituali (come dice Calderòn: “Le onde gemevano per il grave peso delle navi”); la metafora concorre a dare uno spessore

Con lo sviluppo delle “forme d’arte del paragone” e specialmente con il poema didascalico si può dire che l’arte simbolica entra nella sua crisi definitiva: infatti, il rapporto tra contenuto e forma qui si configura in un modo del tutto esteriore e arbitrario. A questo punto non si ha più arte, bensì si delinea un contenuto al quale viene adattata una veste esteriore che non ha nessuna corrispondenza con esso, un ornamento, cioè, che, a sua volta, rivendica la sua indipendenza e una funzione che si risolve nel semplice “apparire”.235 L’arte, per potere tornare ad essere possibile, deve porre di nuovo il problema del rapporto tra il significato e la sua rappresentazione, cercando di conseguire quella piena corrispondenza, per cui la spiegazione del contenuto avvenga già interamente nell’ambito della forma, “mediante ed entro la sua apparenza esterna”. Ma, per questo scopo, avverte Hegel, l’arte abbandona il piano del “simbolico”, che è caratterizzato proprio

sensibile alla parola (“Il vivace consiste nella intuibilità come rappresentabilità determinata che sottrae la parola, sempre generale, alla sua semplice indeterminatezza e la sensibilizza configurandola in immagine”, p. 457); la metafora corrisponde al bisogno dello spirito di non fermarsi all’abituale e al comune e di oltrepassare questa sfera, intendendo l’intera realtà nei suoi molteplici aspetti come simbolo e immagine degli atteggiamenti della vita sprituale (così, ad esempio, nello stesso Calderòn troviamo l’immagine di occhi che sprizzano fiamme o del sospiro infuocato, e così via); dunque l’espressione metaforica corrisponde alla tendenza del soggetto a vedere se stesso riflesso nelle cose e a considerare le cose come simboli del suo stato d’animo; infine, la metafora soddisfa il bisogno dell’espressione artistica di riuscire efficace e, in questo modo, stimola la fantasia a creare una grande varietà d’immagini. L’immagine, invece, è la rappresentazione di un fatto spirituale attraverso un complesso sensibile: in questo modo, il significato costituisce un elemento a sé, che soltanto, in base all’esplicita dichiarazione dell’artista, è riconosciuto come il vero contenuto della rappresentazione: Hegel cita la poesia di Goethe Il canto di Maometto, dove, per rappresentare la predicazione del profeta che converte folle intere di popoli, sviluppa l’immagine di una sorgente scaturita da una roccia e che con impeto travolgente si diffonde per vasti territori, provocando la nascita di nuove città. “Il contenuto è qui un soggetto che agisce, produce oggetti, vive situazioni e viene tradotto in immagine non come soggetto, ma solo in rapporto a ciò che fa, compie, gli capita” (p. 461). Hegel fa rientrare tutte queste espressioni nella cosiddetta “forma d’arte del paragone” e tra esse, accanto alla favola, alla parabola, al proverbio e all’apologo, pone le metamorfosi; e intorno a questo genere di racconto sviluppa (come, del resto, per gli altri generi) alcune interessanti osservazioni. “Esse sono – egli precisa – di natura simbolico-mitologica, ma al contempo contrappongono esplicitamente il naturale allo spirituale, in quanto danno a quel che esiste in natura, una roccia, un animale, un fiore, una sorgente, il significato di essere una degradazione e una punizione di esistenze spirituali: per es. Filomena, le Pieridi, Narciso, Aretusa, che per un fatto, una passione, un delitto sono caduti in una colpa infinita o in un infinito dolore, perdendo perciò la libertà della vita spirituale e divenendo un’esistenza solo naturale. Da un lato, dunque, il naturale non viene qui considerato solo esteriormente come montagna, fonte, albero, ecc., ma gli è dato un contenuto che appartiene ad una delle azioni o degli eventi provenienti dallo spirito. La roccia non è solo pietra, è anche Niobe che piange i suoi figli. Dall’altro questo atto umano è una colpa, e la trasformazione in semplice fenomeno naturale va considerata come una degradazione dello spirituale” (pp. 443-444). Queste trasformazioni, per cui lo spirituale e l’umano trapassano nel naturale, va distinto dal simbolismo incosciente, che, come abbiamo visto, considera il divino panteisticamente immerso nella natura e talvolta identifica la divinità con un aspetto della natura stessa. Ovviamente, a questo livello, vi è un’assimilazione di ciò che è sommamente elevato, qual è il divino, a un’esistenza naturale e terrena (come avviene, ad esempio, nell’identificazione, presso gli Egizi, del dio con un astro o anche con un animale o con un’altra forma naturale; invece nel racconto di metamorfosi si ha la distinzione consapevole tra i due elementi che sono oggetto della riduzione. In questo senso, le divinità della mitologia greca si distinguono da quelle proprie del simbolismo incosciente: esse sono il risultato di un processo di spiritualizzazione di aspetti della natura, che, così, sono elevati a espressioni degli elementi immutabili dell’ordine cosmico. Il “mitologico vero e proprio”, osserva Hegel, “pur partendo nei suoi miti da una concreta esistenza naturale, il sole, il mare, i fiumi, gli alberi, la fecondazione, la terra, elimina poi però esplicitamente questo elemento semplicemente naturale, in quanto estrae il contenuto interno dei fenomeni naturali e lo individualizza artisticamente, come potenza spiritualizzata, in dèi configurati umanamente sia all’esterno che all’interno” (p. 444). 235 235 Nella metafora, nell’immagine e nella similitudine, osserva Hegel, ancora sussiste un nesso tra il contenuto e la forma, tra i sentimenti e le immagini che li rappresentano; invece nel poema didascalico e nella poesia descrittiva viene a cadere qualsiasi relazione logica tra i due termini; mentre prima sono i contenuti stessi che richiedono il confronto con le immagini, sulla base dell’esigenza della compiuta adeguazione della forma al contenuto, ora il rapporto è stabilito arbitrariamente dall’artista. “Se un significato, pur formando in se stesso un tutto concreto e coerente, è concepito per sé come significato e configurato come tale ma fornito solo esternamente di un ornamento artistico, ecco sorgere il poema didascalico” (p. 476). Qui abbiamo un contenuto per sé organico, al quale viene applicata una forma del tutto estranea e accidentale: dunque non siamo di fronte a una vera e propria opera d’arte. Analogamente, nella poesia descrittiva abbiamo un contenuto che per sé risulta indifferente alla forma che lo rappresenta. Un altro tipo di poesia oggettiva (descrittiva), ricorda Hegel, è l’epigramma antico, che, come dice la parola, consiste in uno scritto (o componimento) sopra un oggetto dato.

dal problema della commisurazione tra la forma e il contenuto, ed entra in una sfera diversa, che è quella della “forma d’arte classica”.236 Per Hegel l’arte classica rappresenta la forma più propria e perfetta di attuazione dell’ideale artistico. E’, cioè, l’arte per eccellenza, che realizza compiutamente la sua definizione. Qui la forma è interamente adeguata al contenuto ed è, per se stessa, significativa e oggettiva; il contenuto è l’ideale stesso, che si presenta anche come forma e che è, pertanto, l’uno e l’altra insieme, come compiuta rappresentazione sensibile di sé attraverso la bellezza. Lo spirito assoluto è qui di per sé significato e perviene a questa condizione in quanto ha conseguito una forma che lo manifesta (ma nel senso che esso medesimo è divenuto questa forma): la forma conseguita sul piano del bello rende, cioè, manifesto sensibilmente lo spirito riguardo alle sue determinazioni.237 Nell’arte classica lo spirito trova in se stesso la forma corporea che lo rappresenta: il significato, sul piano della piena autonomia dello spirito, ha in se stesso le condizioni del suo apparire sensibile.238 In questo senso, il mondo naturale, il piano dell’esteriorità, si presenta come “un lato della totalità dell’interno stesso”, cioè come il perfetto corrispondente del contenuto che sul piano dell’autonomia spirituale trova anche la condizione della sua rappresentabilità. Il recupero della forma corporea e naturale avviene nell’ambito della determinatezza spirituale che è divenuta oggetto di rappresentazione artistica; e in questo modo si può dire che la forma corporea è solo l’ambito di manifestazione dello spirito.239 Hegel individua nella figura umana la forma adeguata per la rappresentazione degli aspetti determinati dello spirito: essa, infatti, è quella forma naturale che coincide con “l’individualità spirituale che è nello stesso tempo determinata e in sé autonoma” (p. 487). “Perciò l’umano costituisce il centro ed il contenuto della vera bellezza e arte”: ma, s’intende, la figura “La rappresentazione autentica va cercata solo dove la cosa dà la spiegazione del proprio contenuto spirituale mediante ed entro la sua apparenza esterna, svolgendosi lo spirituale perfettamente nella sua realtà, e non essendo il corporeo e l’esterno altro che l’appropriata esplicazione dello spirituale e dell’interno stesso. Per prendere in esame il perfetto adempimento di questo compito, dobbiamo separarci dalla forma d’arte simbolica, perché il carattere del simbolico consisteva proprio nel non potere unire che imperfettamente l’anima del significato con la sua forma corporea” (p. 480). 237 “Infatti la bellezza classica ha come suo interno il significato libero e autonomo, cioè non un significato di qualsiasi cosa bensì ciò che significa e quindi anche spiega se stesso. Esso è lo spirituale che in generale fa ad oggetto se stesso. In questo rendere oggetto se stesso lo spirituale ha poi la forma dell’esteriorità che, in quanto identica con il proprio interno, è perciò anche immediatamente il significato di se stessa e si mostra in quanto si sa” (Estetica, p. 481). Nell’arte simbolica il contenuto (spirituale) è, invece, espresso simbolicamente attraverso figure determinate che solo imperfettamente rappresentano aspetti universali dello spirito; accade, perciò, che rimane sempre un certo distacco tra il particolare che funge da simbolo rappresentativo e l’universale che è il contenuto da rappresentare: “per cui – come precisa Hegel – l’isolata esistenza naturale, pure essendo considerata come l’esistenza di quella universalità, non era in grado di rappresentarla corrispondentemente”, e il contenuto universale così rappresentato mediante l’“immediatamente singolo e sensibile” non riesce ad apparire in modo adeguato. “In generale significato e forma stavano solo in un rapporto di semplice affinità ed allusione, e, pur potendo essere posti in connessione per alcuni aspetti, per altri restavano reciprocamente esterni” (p. 482). Nell’arte simbolica, dunque, lo spirito come contenuto e significato non riesce a porsi in una condizione di completa autonomia rispetto alla figura sensibile che ha la funzione di rappresentarlo. Questa piena libertà e autonomia è, invece, conseguita sul piano dell’arte classica. Lo spirito è interamente se stesso e la forma non costituisce nessun limite per la sua manifestazione, anzi essa è lo strumento appropriato perché esso divenga rappresentazione di sé. La forma classica, cioè, è, di per se stessa, rappresentazione dello spirito nella sua universalità ideale. La forma simbolica, invece, conserva i caratteri dell’esteriorità condizionante rispetto all’interiorità del contenuto spirituale. Ora, osserva Hegel, “l’interno viene a coscienza come in se stesso totale e quindi prevaricante sull’esteriorità dapprima a lui diversa ed estranea” (Ib.). Lo spirito è riferimento a se stesso e in sé trova le condizioni per il suo manifestarsi: perciò esso crea quelle figure nelle quali prende corpo la sua manifestazione. In questo senso agisce la fantasia, che crea l’arte stessa nella sua forma classica. “Lungo la via verso questa liberazione del significato dal sensibile immediato e verso la sua autonomia, ci imbattiamo nella sublimità e santificazione della fantasia” (p. 483). 238 “Questa totalità in sé libera che rimane eguale a se stessa in quel che le è altro, a cui essa procede a determinarsi, l’interno che nella sua oggettività si riferisce a se stesso, è il vero, libero ed autonomo in sé e per sé, che nella sua esistenza non rappresenta altro che se stesso. Ora, nel regno dell’arte questo contenuto non è nella sua forma infinita, non è il pensiero di se stesso come l’essenziale, l’assoluto che diviene a sé oggettivo e si fa per sé nella forma dell’universalità ideale, ma è ancora in un’esistenza immediata naturale e sensibile. Ma nella misura in cui è autonomo, il significato deve prendere nell’arte da se stesso la propria forma e avere in se stesso il principio della sua esteriorità” (p. 486). 239 “Questa è l’identificazione adeguata allo spirito dello spirituale e del naturale. Essa non si arresta alla neutralizzazione dei due lati opposti, ma eleva lo spirituale alla totalità superiore di mantenersi nel suo altro, di porre idealmente il naturale e di esprimersi entro e attraverso il naturale. Su questo genere di unità si fonda il concetto della forma d’arte classica” (Ib.).
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umana ideale (che costituisce, perciò, la forma propria dell’arte classica).240 Non senza ragione, dunque, questa figura è stata scelta dai Greci come punto di riferimento e criterio per ogni rappresentazione artistica.241 L’arte classica ha trovato, perciò, nella cultura greca il terreno della sua piena e compiuta realizzazione.242 Essa, precisa Hegel, “scaturisce solo dalla libertà dello spirito a se stesso chiaro” (p. 493).243 “Ma in quanto contenuto dell’arte, l’umano, come è stato già sviluppato nel concetto dell’ideale, è sottoposto alla determinazione essenziale di un’individualità concreta e dell’apparenza esterna ad essa adeguata, che nella sua oggettività è purificata dai difetti della finitezza” (p. 487). 241 “Tanto meno la forma d’arte classica è una personificazione superficiale posta solo corporeamente, in quanto tutto lo spirito, nella misura in cui deve costituire il contenuto dell’opera d’arte, passa nella corporeità ed è in grado di identificarsi perfettamente con essa. Da questo punto di vista va considerata anche l’idea che l’arte abbia imitato la forma umana. Invero, secondo l’opinione corrente, questo cogliere d imitare la figura umana appare un’accidentalità; al che va obbiettato che l’arte giunta a maturità deve necessariamente raffigurare nella forma dell’apparenza umana esterna, poiché solo in essa lo spirito acquista l’esistenza sensibile e naturale a lui conforme” (p. 489). 242 “La bellezza classica con la sua infinita estensione di contenuto, materia e forma è stato il dono conferito al popolo greco e noi dobbiamo onorare questo popolo per aver creata l’arte nella sua più alta vitalità” (p. 491). Hegel ricerca le ragioni di questo singolare fenomeno storico e le trova nell’armonia realizzata, presso i Greci, “fra la libertà soggettiva autocosciente e la sostanza etica” (Ib.). Mentre nella situazione politica propria delle monarchie orientali il soggetto scompariva “nell’unica sostanza universale o in uno qualsiasi dei suoi lati particolari”, nella civiltà greca “l’individuo era in sé autonomo e libero, pur senza distaccarsi dagli esistenti interessi universali dello Stato reale e dalla immanenza affermativa della libertà spirituale nel presente temporale” (p. 492). “L’universale dell’eticità e la libertà astratta della persona all’interno e all’esterno rimangono, conformemente al principio della vita greca, in imperturbabile armonia e, nell’epoca in cui questo principio anche nell’esistenza reale si faceva valere in una purezza intatta, l’autonomia di ciò che è politico non si ergeva contro una moralità soggettiva da essa distinta; la sostanza della vita statale era immersa negli individui tanto quanto questi cercavano la propria libertà solo nei fini universali dell’intiero. Il bel sentimento, il senso e lo spirito di questa felice armonia pervadono tutte le produzioni in cui la libertà greca ha preso coscienza di sé e si è rappresentata la sua essenza. Perciò la sua visione del mondo è appunto il centro in cui la bellezza incomincia la sua vera vita ed inaugura il suo regno sereno” (Ib.). L’esperienza dei Greci si mantiene nell’ambito di questa armonia, che, se da un lato consente la piena manifestazione dell’universale vita spirituale nelle forme reali dell’esistenza, e se esprime questo ideale di compiutezza nella particolare forma dell’arte classica, d’altra parte non va al di là di questo piano di serena armonia e non è in grado di compiere un’ulteriore mediazione tra altri o successivi aspetti nei quali si viene a configurare la dialettica del rapporto tra il finito e l’infinito. In questo senso, Hegel osserva che la spiritualità greca “è il centro di un pieno sviluppo della riflessione ed al contempo di un’assenza di riflessione, che non isola l’individuo, ma neanche può ricondurre la sua negatività, il suo dolore, la sua infelicità, all’unità positiva ed alla conciliazione” (Ib.). In realtà, poiché, per Hegel, questo ulteriore passo è compiuto dalla religione e, in particolare, dal cristianesimo, si può dire che, presso i Greci, l’ideale dell’armonia consegue la forma della compiuta realizzazione spirituale e, perciò, esso neppure rimanda a un’esperienza successiva; e che la forma artistica costituisce l’espressione propria di questa compiutezza, tanto che ad essa appare subordinata la stessa religiosità, per cui le divinità si manifestano solo nell’ambito della forma artistica e nella sfera della bellezza. Nella cultura greca, cioè, l’ideale che in sé attua la pienezza dello spirito assoluto è la visione armonica dell’universo, espressa in modo mirabile nell’olimpo delle divinità. Gli dèi della Grecia rappresentano, insieme, la compiuta spiritualità e la sua realizzazione e apparizione nell’esistenza storica. L’“umano” è, perciò, il terreno dell’incontro, della realizzata armonia; ma esso, come bene rileva Hegel, non può reggere interamente il peso dell’infinita mediazione: esso è, inevitabilmente, il regno della finitezza e non può eliminare da sé il dolore del distacco, della perdita, dell’inadeguatezza. La religione cristiana, invece, compie questa funzione di riscatto dalla finitezza, su un piano in cui ovviamente è abbandonato quell’ideale di serena armonia. A un certo punto, si può ancora aggiungere in margine alle riflessioni hegeliane, la riflessione greca ha prospettato, specialmente con l’epicureismo, il mantenimento di quella serenità attraverso la neutralizzazione dei problemi connessi col rapporto con l’infinito, confinando il divino in una regione isolata e per sé tale da non potere entrare in rapporto con l’umanità. Ma, in questo modo, il limite della finitezza emergeva con tanta maggiore evidenza che essa contribuiva a porre il problema del suo superamento. Per Epicuro e per Lucrezio, come sappiamo, la forma classica dell’arte ha il suo corrispondente speculare nella contemplazione dei “templa serena” rappresentati dagli aspetti dell’ordine cosmico e nella raggiunta impertubabilità del saggio. Si tratta, da questo punto di vista, di una forma particolare (ma sempre rientrante nella logica della spiritualità greca) di attuazione dello stesso ideale di armonia che domina l’intero sviluppo di quella spiritualità. E possiamo dire che come “la religione greca è la religione stessa dell’arte” (p. 493), la filosofia greca è dominata dallo stesso ideale e dallo stesso problema: pensare (e in qualche modo attuare) l’armonia tra il finito e l’infinito (si presenti questo nella forma della divinità o in quella del cosmo intero e della sua vicenda di incessante trasformazione). 243 Questa libertà riguarda anche l’artista. “Infatti la sua produzione si mostra come il libero fare dell’uomo assennato, che sa quel che vuole, così come può quel che vuole, e che dunque è in chiaro con se stesso rispetto al significato e contenuto sostanziale che vuole configurare per l’intuizione, così come non trova nell’esecuzione nessun ostacolo di natura tecnica” (p. 493).
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Il contenuto non è più il termine di una tormentata ricerca, ma si dà con immediata evidenza ed è costituito dalle figure in cui si trova già espresso il vasto patrimonio delle credenze religiose, della tradizione mitologica, di ciò che tuttora costituisce la sostanza dell’esperienza spirituale.244 E, analogamente, la forma non costituisce più un elemento quasi indipendente per sé e solo parzialmente significativo, bensì ha in sé il significato che ha il compito di manifestare.245 La figura umana è, nell’arte classica, la forma esemplare in cui appare lo Spirito. La forma è chiamata ad esprimere in modo adeguato e compiuto il contenuto spirituale. Ma per l’infinita soggettività dell’Idea qualsiasi figura determinata è inadeguata. Perciò si ha il passaggio all’arte romantica, dove il mondo spirituale interiore non riconosce nessuna forma definita che possa esprimerlo e il contenuto corrispondente supera l’oggettivazione della forma. Hegel vede in alcune opere come La sposa di Corinto di Goethe e Gli dèi della Grecia di Schiller la manifestazione del rimpianto per il tramonto della bella classicità, che appare ormai inadeguata a rappresentare la vita dello Spirito. Lo spirito romantico riconosce se stesso come tale che per esso risulta impossibile racchiudersi in una forma sensibile (come quella naturale dell’uomo, nell’arte classica). La bellezza appare solo come una dimensione spirituale dell’interiorità, come aspetto della soggettività infinita. Si ripropone così il problema della inadeguatezza tra la forma e il contenuto. La forma ora non riesce a conciliare tutte le tensioni e lo spirito presenta una vitalità che è al di là di ogni forma determinata. L’arte classica consegue la serena contemplazione di forme considerate perfette; invece l’arte romantica è attraversata da un’inquietudine inappagata e si configura come tensione spirituale verso il conseguimento di una forma espressiva che ha a che fare con un contenuto sfuggente e indefinito. In questo modo, si ha una spiritualità finita che tende all’infinito e che di volta in volta riconosce il limite che inevitabilmente la caratterizza e perciò avverte sentimenti contrastanti di dolore, di nostalgia, di ansia, di aspirazione inappagata. Così le forme naturali non sono più assunte a rappresentare simbolicamente e sensibilmente gli aspetti della vita spirituale. Questa, infatti, si risolve in una vicenda tutta interiore; perciò è la storia dell’anima che viene a costituire l’oggetto privilegiato della rappresentazione artistica. Il Dio-Spirito è, in primo luogo, il protagonista di questa vicenda che simboleggia l’intera sfera spirituale (nella quale l’uomo è inserito); così l’intera storia dello Spirito è racchiusa emblematicamente nella vicenda della Passione (la sofferenza della Croce, la morte, la resurrezione); e quindi la rappresentazione si allarga alla storia del cristianesimo e alle sue manifestazioni temporali (di cui un esempio tipico appare la cavalleria medievale coi suoi ideali di fedeltà, amore, onore). Hegel segue, in particolare, il processo di “L’arte simbolica è tutta presa dalla fatica di prodursi e di chiarirsi il proprio contenuto […]. Perciò le manifestazioni dell’arte simbolica, che dovrebbero essere esposizioni del contenuto, rimangono soltanto enimmi e problemi, testimoniando soltanto la tensione alla chiarezza e lo sforzo dello spirito che continuamente inventa senza trovare pace e riposo. Di contro a questa ricerca torbida, per l’artista classico il contenuto deve essere già compiutamente esistente e dato, cosicché esso è in se stesso già determinato per la fantasia, rispetto all’essenziale, come certo, come fede, credenza popolare o come evento accaduto, tramandato da leggende e dalla tradizione. L’artista, nei riguardi di questa materia stabilita oggettivamente, assume ora questo rapporto più libero […]. Gli artisti greci trassero la loro materia dalla religione popolare […]. Egualmente, anche gli artisti cristiani, Dante, Raffaello, hanno solo dato forma a ciò che già c’era nelle credenze e rappresentazioni religiose” (p. 494). 245 “Ma se noi ci chiediamo quale sia la forma determinata che può entrare in questa unità con lo spirito senza divenire una mera allusione del proprio contenuto, della determinazione che nel classico forma e contenuto devono essere adeguati, sorge anche nei riguardi della forma la richiesta della totalità e dell’autonomia in sé. Infatti è proprio della libera autonomia dell’intiero, nella quale risiede la determinazione fondamentale del classico, che ognuno dei due lati, tanto il contenuto spirituale che la sua apparenza esterna, sia in sé la totalità costituente il concetto dell’intiero. […] La mancanza di questo libero sdoppiamento di sé entro la medesima unità introduceva nel simbolico appunto l’assenza di libertà del contenuto e conseguentemente anche della forma. Lo spirito non era a se stesso chiaro e quindi la sua realtà esterna non si mostrava a lui propria, da lui e in lui in sé e per sé posta. A sua volta la forma doveva essere, sì, significativa, ma il significato era in essa solo parzialmente, solo per certi aspetti. In quanto ancora esteriore al proprio interno, l’esistenza esterna dava dapprima solo se stessa e non il significato da rappresentare, e perché mostrasse di alludere a qualcos’altro, si doveva esercitare su di essa violenza. E con questa deformazione essa né rimaneva se stessa, né diveniva l’altro, il significato, ma palesava solo un’associazione ed una mescolanza enimmatici di aspetti eterogenei oppure, come semplice ornamento strumentale o abbellimento esterno, si tovava dominata dalla nmera glorificazione dell’unico significato assoluto di tutte le cose, finché alla fine non era costretta ad abbandonarsi all’arbitrio semplicemente soggettivo del paragone con un significato per essa remoto ed indifferente. Se questo rapporto non libero deve risolversi, la forma deve già avere in se stessa il suo significato, e proprio quello dello spirito. Questa forma è essenzialmente quella umana, perché solo l’esteriorità dell’uomo è in grado di rivelare in modo sensibile lo spirituale” (pp. 487-488).
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mondanizzazione dell’amore, che da elemento dell’esperienza mistica diventa idealizzazione della donna e poi, nell’età moderna, passione travolgente. Il romantico cavalleresco trapassa nel romanzesco moderno, in cui il simbolismo degli atteggiamenti assume una coloritura interiore e psicologica. Al posto delle figure istituzionali del contesto cristiano-cavalleresco subentra la soggettività con la sua vicenda quotidiana e contingente. L’umorismo è un aspetto di questa esplosione del quotidiano nelle sue forme contraddittorie. Poiché ogni aspetto del mondo appare come il frutto di un’azione arbitraria del soggetto, l’artista rappresenta questa capacità soggettiva, ponendosi dal punto di vista dell’ironia, considerando, cioè, ogni forma come una creazione che non ha un riferimento oggettivo stabile ma è destinata di volta in volta a essere travolta dal mutevole atteggiamento del soggetto creatore. Il mondo finisce per apparire come lo scenario in cui un libero creatore fa e disfa le sue creature. E l’artista intende andare oltre ogni realtà possibile, in modo che, a un certo punto, gli viene a mancare l’oggetto stesso, cioè il rappresentabile. In questo modo, l’ultima fase di sviluppo dell’arte romantica coincide con un momento dissolutivo dell’arte: sorpassando ogni oggettività, l’arte si trova privata del suo contenuto proprio, rimane solo un’istanza formale, al di là della quale c’è la vita, configurata in modo da non potere più essere oggetto di rappresentazione: Questo momento rappresenta la stessa “morte dell’arte”.

CAPITOLO XXII I critici di Hegel e la dissoluzione dell’hegelismo
Schopenhauer Con Schopenhauer si incomincia a profilare la violenta opposizione anti-idealistica, con la quale si può dire che entri in crisi la concezione razionalistica della realtà e della storia, culminata nella filosofia hegeliana. Dobbiamo chiederci perché si è avuta una tale opposizione, se veramente l’idealismo ha rappresentato il momento culminante nel processo di autogiustificazione teorica della civiltà moderna. L’idealismo aveva sviluppato una prospettiva troppo ottimistica; ma i motivi critici erano in qualche modo all’interno di esso e

specialmente della concezione dialettica hegeliana. Gli idealisti, infatti, avevano messo in rilievo i limiti della situazione storica del tempo e la lotta che l’umanità avrebbe dovuto affrontare per attuare un ordine razionale. Ad esempio, lo stesso Hegel, come abbiamo visto, insiste sulle contraddizioni, sulle opposizioni insite in ogni momento storico e spirituale, sullo stato di alienazione alla quale è pervenuto l’uomo moderno. Ed era, poi, difficile sostenere che la semplice mediazione dialettica della ragione avrebbe potuto eliminare tutte le contraddizioni, risolvendole in fattori positivi di sviluppo spirituale. L’indagine di Schopenhauer incomincia dalla prima involontaria formazione della nostra immagine empirica del mondo. Tale immagine, infatti, muove dalla percezione come evento fisiologico che finisce per configurarsi come affermazione di una “oggettività” esterna. La sensazione si presenta come una modificazione dell’io, un evento che appartiene in primo luogo allo stesso sistema dell’organismo senziente. Com’è possibile che partendo da questo atto puramente soggettivo si giunga ad affermare l’esistenza di una realtà esterna, configurata come un essere permanente? Una tale realtà non può risultare da una semplice somma degli elementi sensibili. Questi, infatti, non possono avere una sussistenza che non sia quella dell’atto della sensazione. Invece la percezione e l’intuizione ci danno l’immagine di oggetti reali, di un mondo indipendente dall’io, fornito di qualità “oggettive”. Inoltre la sensazione può cogliere dati immediati né può giungere a una organizzazione “spaziale” di essi: occorre che la dimensione spaziale sia intuita a priori e che essa sia la condizione stessa di quell’organizzazione. Così l’analisi fisiologica del meccanismo della sensazione rimanda all’analisi trascendentale delle condizioni a priori della percezione e dell’intuizione degli oggetti. Queste condizioni appartengono all’intelletto. I sensi non forniscono che il materiale grezzo che l’intelletto elabora per mezzo dei suoi princìpi trascendentali, che sono lo spazio, il tempo e la causalità. In questo modo, così ordinato, il complesso delle sensazioni si converte nella rappresentazione di un mondo fisico retto da leggi uniformi. Questa rappresentazione corrisponde all’intuizione intellettuale. Per Schopenhauer scompare la distinzione kantiana tra forme a priori dell’intuizione (lo spazio e il tempo) e le categorie (che sono le forme a priori dell’intelletto); e il principio di causalità non è che l’unificazione sintetica dello spazio e del tempo. Nel saggio Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente (la tesi di dottorato, del 1813) Schopenhauer distingue quattro funzioni del principio di causalità: ratio fiendi, come principio dell’agire causale proprio dell’essere naturale; ratio cognoscendi, come principio dei rapporti tra i termini del giudizio; ratio essendi, come principio della connessione logica necessaria nell’ambito dello spazio e del tempo (relativo agli enti matematici); ratio agendi, come principio della motivazione interna del soggetto che agisce. Quest’ultima forma di causalità esclude la libertà umana. L’uomo è soltanto un fenomeno tra gli altri fenomeni e soggiace alla legge generale dei fenomeni che è la causalità nella forma specifica della motivazione (ratio agendi). Il mondo come rappresentazione è il risultato dell’attività percettiva e intuitiva; e questa, a sua volta, è espressione della struttura materiale del soggetto, che ha nel cervello il suo organo principale. Ma qual è la radice primaria della costituzione fenomenica della realtà? Schopenhauer individua questa radice nella volontà di vivere. Questa struttura originaria, attraverso il principium individuationis, dà luogo al fenomeno degli enti individuali, che, con la loro stessa costituzione fisica e organica, costituiscono orizzonti determinati di rappresentazione del mondo. Ogni essere vivente realizza una specifica rappresentazione del mondo. Per Schopenhauer il reale stesso si costituisce sul piano fenomenico. L’“oggettivazione” è un fenomeno radicale, che caratterizza la volontà di vivere e investe tutte le forme in cui essa si manifesta. Le idee rivelano il carattere oggettivo delle cose; perciò l’essenza reale costituita dalla volontà di vivere non può essere oggetto di rappresentazione intellettuale. Così le relazioni tra gli oggetti (i fenomeni) sono oggetto di conoscenza secondo il “principio di ragione”. Al di là della rappresentazione sviluppata nell’ambito della scienza razionale, rimane la relazione dell’oggetto con la volontà di vivere (la cosa in sé): e tale relazione non è oggetto di conoscenza scientifica. Se la prima maniera di considerare le cose (come oggetti in relazione tra loro) corrisponde a una linea orizzontale che corre all’infinito, la seconda maniera corrisponde alla verticale che taglia l’altra in qualsiasi punto. La linea che congiunge l’insieme dei fenomeni con la cosa in sé non stabilisce una relazione tra fenomeni ma esprime l’adeguazione del fenomeno alla cosa stessa. Il rapporto del fenomeno con la cosa in sé è oggetto della rappresentazione artistica. L’arte si riporta alla volontà di vivere e ne rappresenta il dinamismo. Schopenhauer stabilisce una gerarchia tra le arti, corrispondente allo sviluppo del rapporto tra la cosa in sé e il fenomeno. Ci sono arti che privilegiano la rappresentazione degli oggetti e arti che si concentrano sulle forme universali in cui la cosa in sé si esprime. Ad esempio, la tragedia rappresenta la manifestazione della volontà di vivere nell’esistenza umana, mentre la musica rappresenta il graduale organizzarsi della vita, a partire dalle forme della natura inorganica fino alle forme più alte e complesse della coscienza umana.

La contemplazione artistica costituisce il primo momento nel processo di liberazione dell’uomo dalla volontà di vivere quale si dispiega nell’oggettività fenomenica. Il secondo momento è costituito dall’elevazione dell’individuo a una prospettiva etica, di distacco dai beni connessi con la vita individua e di ricerca di beni che abbiano un significato per l’umanità intera. Il primo gradino in questo processo è la giustizia, cioè il riconoscimento della uguale dignità degli altri, che nel mondo fenomenico porta ad atti di riparazione di eventuali violazioni del diritto naturale e, sul piano più alto della cosa in sé, attua la liberazione dal “principium individuationis” come criterio dell’agire. Un grado più alto è l’amore che sorge dalla compassione. Esso attua la negazione della volontà di vivere attraverso il sacrificio disinteressato di sé e della propria vita per gli altri. Secondo Schopenhauer, l’uomo è afflitto da un male radicale, da una condizione di colpa originaria, determinata dalla volontà dell’individuo separato. La liberazione consiste nel progressivo annullamento di questa volontà che è espressione dell’affermazione egoistica dell’individuo. Il livello più alto, in cui si compie il superamento della volontà di vivere, è l’ascetismo, basato sulla rinuncia ai beni materiali e a ogni cosa che sia espressione della vita individuale. L’ascetismo è elevazione a uno stato di fusione con tutte le cose, per cui si avverte il dolore di tutti gli esseri e, infine, l’esperienza della fusione si tramuta in senso mistico di beatitudine. Schopenhauer ci rinvia all’esperienza delle religioni orientali, specialmente del buddismo, ma anche alle biografie cristiane dei santi, all’ascetismo monastico, agli scritti dei mistici e, in particolare, alla teologia tedesca, che considera come la forma più completa e consapevole della noluntas. Kierkegaard La critica di Kierkegaard alla dialettica hegeliana si collega direttamente alla critica a Hegel di Adolf Trendelemburg. A proposito del primo passaggio fondamentale della logica hegeliana, quello dall’essere e non-essere al divenire, il Trendelemburg osservava che i primi due concetti indicano delle astrazioni rigide, tali da non legittimare l’interpretazione dialettica introdotta da Hegel.246 Analogamente, Kierkegaard individuava nella illegittima introduzione del “movimento” nella logica il principale errore di Hegel: la logica riguarda determinazioni concettuali stabili e rapporti necessari, univocamente definiti; essa, in tal modo, riguarda una dimensione astratta, nella quale non possono avvenire trasformazioni e passaggi; considera, cioè, l’essere immobile e non può comprendere il movimento dell’esistenza. I rapporti logici, così, si basano sull’inclusione del predicato nel soggetto e sulla “continuità” fra i momenti del processo logico. L’esistenza, che comprende la sfera del movimento e riguarda i processi di formazione e trasformazione, sfugge alla rigida determinazione della logica: essa riguarda passaggi che non si spiegano attraverso la pura e semplice inclusione del predicato nel soggetto: l’esistente non può essere dedotto per via puramente logica, come sono dedotte le leggi della geometria e, in genere, come sono dedotti gli enti matematici. Il divenire è dominato dal principio della libertà o della casualità: esso non è costituito da una serie continua di eventi e di cose rigidamente concatenati secondo una sequenza logica, ma è essenzialmente caratterizzato dalla “discontinuità” e dalla “novità”. La logica, dunque, non può giustificare il divenire, e questo non può essere compreso da un ordine puramente logico. “Logico” è solo un sistema chiuso e interamente predeterminato, in cui nulla si produce e nulla effettivamente “diviene”. Ogni tentativo della filosofia speculativa, condotto col metodo della logica, di dedurre il molteplice dall’identico e il movimento dall’immobile, così come di risolvere il molteplice nell’uno e il movimento nell’immobilità, è una vera e propria “trasposizione in altro genere” (secondo l’espressione di Aristotele, il quale giustamente aveva sottratto il movimento a ogni riduzione concettuale, non identificandolo con una categoria particolare, perché in qualche modo le interessa tutte). Mentre l’“essenza”, dunque, costituisce la sfera del necessario, nella quale nulla diviene, l’“esistenza” è la sfera del divenire ed è caratterizzata dal “movimento” reale. L’esistenza comprende il divenire, il contingente e la storia. Kierkegaard nega che l’esistenza possa costituire oggetto di conoscenza; il conoscere riguarda essenzialmente l’essere: perciò Hegel ha inteso fare del reale nella sua totalità l’oggetto del “sapere assoluto”. Il divenire, in quanto sfera della libertà, della casualità e della contingenza, non rientra nella determinazione dell’essere: l’esistenza è la conseguenza di un atto di trascendimento. Tra l’essere e l’esistenza si pone una distanza incommensurabile: si pone, infatti, l’indefinita sfera della possibilità. L’esistenza non deriva dall’essere bensì dal “possibile”. Soltanto attraverso un evento unico e irripetibile può essere colmata la distanza tra l’essere e l’esistenza; ciò che scioglie il nodo dell’incommensurabilità è un fatto:
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Cfr. G. Lukacs, La distruzione della ragione, tr. it., Torino 1959, p. 254.

“il fatto storico che Dio è esistito in forma umana”. Solo la fede nel Dio-Uomo può costituire la via per la comprensione dell’esistenza (di una comprensione, ovviamente, che travalica ogni logica). Perciò, per Kierkegaard, la forma propria dell’esistenza è l’esperienza religiosa incentrata nella fede cristiana. Al di fuori di questo “stadio”, l’esistenza rimane un enigma, per il quale si pongono soluzioni illusorie: la ragione, infatti, prescinde dalla trascendenza in cui si colloca l’esistenza e considera il reale nei suoi aspetti “universali” e astratti. In Aut-Aut, pubblicato nel 1843, Kierkegaard ha delineato le forme inautentiche dell’esistenza, individuate nello stadio estetico e in quello etico. L’opera comprende vari scritti, raccolti in due parti: l’autore finge, infatti, di avere trovato dei manoscritti di filosofia della vita e di averli ordinati in Carte di A e Carte di B, poiché nel primo gruppo è svolta una concezione estetica della vita e nel secondo una concezione etica. Il primo gruppo si apre con i Diapsalmata, una introduzione sul modo estetico di condurre l’esistenza; seguono sette dissertazioni su Gli stadi erotici immediati, ovvero il musicale erotico e infine Il Diario del seduttore. La prima sezione analizza il significato del Don Giovanni mozartiano, che simboleggia appunto lo stadio del piacere immediato, configurato come flusso di una sensibilità che continuamente muta e non si posa su un oggetto, ed è perciò sempre inappagata e presa dalla sua inquietudine. Questa condizione ha la sua espressione compiuta nella musica, considerata come l’arte propria dell’immediatezza sensibile. In una sua prima forma, questa esperienza si alimenta di se stessa, senza proiettarsi verso un oggetto esterno: Cherubino, il saggio de Le nozze del Figaro, rappresenta questa modalità in cui il desiderio non ha ancora acquistato autonomia dal suo oggetto e fa tutt’uno con esso; il personaggio, che canta con voce femminile, vive nella contraddizione per sente di non potere desiderare la femminilità (di cui pure ha l’idea) nella sua realtà individuale, per cui rimane a “sognare oscuramente quello che ha, a desiderare malinconicamente quello che possiede”.247 Invece in Papageno, nel Flauto magico, il desiderio si desta e si separa dall’oggetto; da ciò consegue che esso “è strappato dal suo sostanziale riposare in se stesso”, per cui “si disgrega in una molteplicità”. Così il personaggio, nel momento in cui cerca di scoprire la donna effettivamente desiderata, “non trova il vero e proprio oggetto di questa scoperta, ma mentre cerca l’oggetto che vuole scoprire scopre il molteplice”.248 La figura di Don Giovanni, poi, rappresenta la sintesi di questi due momenti e cioè l’attuazione dell’immediatezza erotica, in cui il soggetto è appagato dal suo stesso continuo cercare e il molteplice mai definito si configura come la medesima sostanzialità. Il Diario del seduttore riflette la inesplicabile e improvvisa rottura del fidanzamento di Kierkegaard con Regina Olsen (nel 1841) ed è la rappresentazione poetico-psicologica di un rapporto amoroso basato sul principio teorico della vita estetica: Giovanni il Seduttore “sviluppa” con le sue arti raffinate e crudeli una fanciulla, Cordelia, squisitamente sensibile e intelligente, fino ad abbandonarla deliberatamente quando essa è persuasa della banalità borghese matrimonio e ha deciso di darsi liberamente a lui, al di fuori delle convenzioni sociali; egli, così, intende l’esperienza erotica come via di assoluto dominio sulla stessa interna vita sentimentale delle figure femminili verso le quali rivolge il suo diabolico potere. Nelle Carte di B, il punto di vista etico è sviluppato in contrapposizione a quello estetico in due lettere sulla Validità estetica del matrimonio e sull’Equilibrio fra l’estetico e l’etico nello sviluppo della personalità, cui segue una predica di un pastore di campagna sull’Edificazione insita nel pensiero che contro Dio noi abbiamo sempre torto. Kierkegaard pone a confronto estetica ed etica, impersonate nelle figure di un esteta raffinato e intelligente e un suo buon amico moralista che vuole convertirlo. Il soggetto che vive esteticamente, ricercando sotto tutte le forme il piacere e il godimento, si presta a tutte le trasformazioni, scinde la sua personalità in una serie di figure effimere. In questa dispersione egli ritiene di vivere la più splendida delle esistenze, che gli consente di assaporare tutti i doni della vita. L’etica, invece, richiama l’uomo alla responsabilità della scelta, a calarsi, cioè, in una condizione determinata e socialmente significativa. La vita, del resto, non può continuare nel giuoco infinito dell’edonismo fine a se stesso, anche perché il suo vero motivo di forza consiste nella costituzione di una personalità definita. L’estetica riguarda uno stato immediato, naturale, dell’uomo; e solo attraverso la scelta etica l’uomo è ciò che diventa, esce dall’immediatezza naturale, per darsi un’esistenza. L’esteta vive nel momento, nell’immediatezza dell’istante, e considera la vita come un felice stato naturale, di cui si deve godere; ma nella continua ricorsa del piacere, prova la vanità della gioia che cerca e infine si abbandona alla malinconia “che è madre di tutti i peccati, perché è il peccato di non volere”. Ciò che l’esteta teme e fugge è la “continuità”, la coerenza; invece queste sono caratteristiche della vita etica. Ma com’è possibile la conversione dall’estetica all’etica? Bisogna cercare la radice della personalità, poiché al fondo del nostro essere vi è qualcosa “che è assoluto in rapporto a tutto ciò che è”. Bisogna scegliere questo io assoluto e lottare per la sua attuazione. La scelta segue alla disperazione del finito, al sentimento che l’infelicità ha la
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Aut-Aut, tr. it., ed. Adelphi, vol. I, p. 144. Aut-Aut, cit., p. 147.

sua causa nel molteplice che è fuori di noi. La conversione, quindi, avviene a partire da un decisivo ritorno all’interiorità: qui si scopre l’“assoluto” da scegliere è la stessa propria personalità, l’io che può contrapporsi al molteplice esterno e temporale. Così l’io che vive nella storia e nel tempo si scopre insieme finito e infinito, legato alla contingenza e insieme valore assoluto. Dopo la scelta, il soggetto rimane, sì, un individuo determinato, legato a un contesto ben definito, ma, insieme, è un “assoluto”, capace di riportare ad unità il molteplice contingente. Il soggetto etico non distrugge la sua realtà storica, bensì si riconosce in essa: non è il saggio greco, che dissolve la sua personalità in un’astratta ragione universale, né il mistico cristiano, che rifiuta il mondo e i suoi doveri di padre di famiglia e di cittadino. Se l’ambito proprio della vita estetica è il piacere immediato, fuori di ogni legge sociale, la visione etica fa perno intorno all’amore coniugale sancito dal vincolo del matrimonio. Il soggetto etico vede nell’altro l’elemento positivo che è capace di conciliarlo col mondo.249 Lo stadio etico dell’esistenza, irrimediabilmente legato alla finitezza, si presenta, però, limitato e contraddittorio. La scelta dell’io si configura come una colpa, in quanto è affermazione del finito nei confronti dell’infinito ed è, quindi, espressione di una volontà di realizzare e risolvere l’infinito nella finitudine della storia. Il soggetto, che cerca di realizzarsi autenticamente, cioè nel rapporto reale con l’infinito, si riconosce colpevole: col “pentimento”, perciò, assume come colpa la sua realtà storica e accetta la responsabilità della colpa dei suoi simili. Col pentimento, la vita etica entra in conflitto con se stessa e mostra le radici della propria dissoluzione: il soggetto non trova più energie per l’azione, poiché il pentimento è il segno della nuova scelta, cioè della scelta dell’infinito e dell’assoluto e quindi della crisi della scelta della finitezza storica.250 L’episodio biblico di Abramo che riceve da Dio l’ordine di sacrificare il figlio Isacco indica emblematicamente il salto nella fede. Quell’atto, contrario a ogni legge morale, manca di qualsiasi giustificazione, eccetto l’ordine di Dio, che Abramo solo ha percepito e di cui è solo capace di valutare l’autenticità, nell’angoscia di un dramma senza testimoni. Vi è, dunque, una possibilità di andare al di là dell’etica, e tale possibilità è la fede, in cui il singolo è sottratto all’impero della “generalità” ed è posto a tu per tu con Dio, in una immediatezza che non è quella del sentimento ma che è posteriore al pensiero. Ome è al di là dell’etica, così pure la fede è al di là dell’interiorità pura di una “rassegnazione infinita” che rinuncia

Kierkegaard vede nella donna questo elemento positivo. La donna ha, infatti, un talento innato, una disposizione originaria a conferire un senso al finito; essa, perciò, è sempre in armonia con l’esistenza. La donna è, perciò, in un certo senso, più perfetta dell’uomo; chi spiega qualche cosa, infatti, è ben più perfetta di chi cerca la spiegazione; e la donna spiega con la sua presenza il senso del finito, mentre l’uomo, per la sua essenza, anela all’infinità. La donna rifugge dal pensiero e le sono risparmiate, quindi, l’angoscia e la disperazione del dubbio. Poiché spiega la finitezza, essa radica l’uomo nel finito della sua condizione: Senza la donna l’uomo è uno spirito inquieto che non trova pace in nessun luogo. La donna è, dunque, il simbolo della finitezza positiva, che si esprime nella condizione storica e si realizza nella comunità: il matrimonio è il legame che riannoda lo spirito al mondo e alla vita sociale. 250 Per gli studiosi di Kierkegaard sorge il problema di stabilire il rapporto tra lo stadio etico in Aut-Aut e il successivo stadio religioso. Franco Lombardi (Kierkegaard, Firenze 1936) sostiene che “il passaggio o la dissoluzione dell’etica nella religione viene da Kierkegaard accentuato negli scritti posteriori, se anche immediatamente successivi, e non già nei primissimi, per quanto se ne possa vedere il principio in essi” (p. 112). Pochi mesi dopo la pubblicazione di Aut-Aut, infatti, Kierkegaard pubblica Timore e tremore, in cui l’armonia tra etica e religione è definitivamente rotta e la relione si pone nel più aspro e crudo contrasto con l’etica, come dimostra il richiamo dell’esempio biblico del sacrificio di Isacco. D’altra parte, l’editore e traduttore tedesco Schrempf ritiene che la visione etico-religiosa di Aut-Aut sia la più alta alla quale Kierkegaard per allora si spinge e che racchiuda insieme la sua comprensione del cristianesimo in quel periodo. In questo senso, già l’intera visione della dinamica esistenziale sarebbe già presente nell’autore di Aut-Aut e se, successivamente, egli insiste a illustrare specialmente i temi propri dell’esperienza religiosa, è perché degli altri stadi egli ha trattato specialmente in quella prima opera fondamentale, oltre che per il fatto, che sembra abbastanza ovvio, che lo stadio dell’esistenza autentica racchiude una problematica più ampia e complessa. Kierkegaard considera i tre stadi come ognuno fornito di una sua logica autonoma e come essenzialmente costitutivi dell’esistenza che, in primo luogo, ha il carattere della finitezza. Perciò egli descrive con tanta ricchezza di dettagli l’abbandono dell’individuo alla gioia dell’attimo e, poi, esalta i vantaggi della vita sociale nella visione etica della vita. “Abbiamo nelle sue opere – come è stato notato – un progressivo allontanamento dalla mondanità, dalla storicità e dalla natura, ma questa progressione di rinuncia e di ascesi non è una ripulsa che nasca dal risentimento e non colga quindi il valore di ciò che vien negato, bensì un superamento esistenziale e cioè la conquista, non meramente logica, ma di tutto l’uomo nelle sue radici volitive e metalogiche, di una più alta condizione di vita. Il momento estetico e il momento etico, prima di negarsi e dissolversi nel momento religioso, sono e valgono per se stessi, quali forme categoriali imperiture della vita umana, che, se pur tende verso l’eterno, muove e trascorre nel finito, che è quindi un suo passaggio obbligato che non si può né si deve evitare” (Remo Cantoni, Kierkegaard e la vita etica, in S. Kierkegaard, Aut-Aut, tr. it., Milano 1956, pp. 23-24).

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al mondo. Abramo, l’eroe della fede, dopo avere rinunciato a Isacco, lo ottiene in questo mondo stesso: la fede, dunque, non fa perdere il mondo, ma permette di riconquistarlo autenticamente.251 Questo motivo ritorna nell’opera La ripetizione. Saggio di esperienza psicologica di Constantin Constantius (1843). E’ impossibile ritrovare le esperienze passate a livello estetico-mondano; di tali esperienze si ha solo il ricordo; ma il ricordo rende più infelice chi ricerca il passato, poiché esso è legato alla malinconia del rimpianto. Solo su un altro piano ciò che è stato vissuto può essere recuperato: come Giobbe infine si riconciliò col Signore ed ebbe, raddoppiato, ciò che aveva perduto, così a ognuno è dato di tornare a possedere il mondo, dopo avervi rinunciato, nell’esperienza religiosa della fede. Sul piano religioso è possibile, dunque, la ripetizione: su tale piano tutto ciò che è dominio dell’esperienza passata “ritorna” in modo autentico; la vita si presenta autenticamente solo a chi è capace di ripercorrerla attraverso la fede. Così lo stadio estetico e lo stadio etico dell’esistenza assumono autenticità in quanto sono ripresi, “ripetuti” sul piano dell’esperienza religiosa. La “ripetizione” è garanzia di eternità: essa rappresenta il vero modo in cui si realizza l’infinità dell’uomo. L’aspirazione alla ripetizione, come componente della psicologia umana, esprime l’aspirazione all’infinito; solo la fede che colma l’abisso che separa il finito dalla trascendenza consente di considerare il mondo e il finito sotto il punto di vista dell’infinito. Il problema del rapporto tra fede e sapere è affrontato nelle Briciole filosofiche, opera pubblicata nel 1844 sotto lo pseudonimo di Giovanni Climacus, famoso eremita del Monte Sinai. Kierkegaard ribadisce, il contrapposizione alle tendenze hegelianizzanti del tempo, il carattere sovra-razionale del cristianesimo: Nel I capitolo, Ipotesi fittizia, egli osserva che la funzione maieutica di cui parla Socrate è essenziale, poiché, essendo il concepimento (del pensiero) funzione divina, l’uomo non può fare altro che aiutare il parto. Ma se con l’aiuto della maieutica l’uomo scopre la verità, vuol dire che egli, prima del momento della scoperta, è “fuori della verità”, è egli stesso “non-verità”. Se il discepolo è nella condizione di non-verità (cioè di peccato), il maestro assume i caratteri di salvatore, liberatore, redentore, giudice. Ma un tale “maestro” non può essere umano: egli deve essere la verità stessa, per poterla donare (e cioè donare se stesso) al discepolo, insieme alla condizione (la fede) di poterla accettare. E l’istante della scoperta (che è rivelazione), l’attimo del passaggio dalla non-verità alla verità, avendo insieme i caratteri del temporale e dell’eterno, sarà la “pienezza del tempo”. Il discepolo, l’uomo svegliato alla verità, è l’“uomo niovo”, prodotto di una conversione, che si presenta nello stesso tempo come coscienza piena della propria condizione e come “rinascita”. Nel II capitolo, che comprende un Saggio poetico, si tenta di presentare, attraverso una favola simbolica, il modo in cui può avvenire l’ammaestramento da parte di Dio: occorre che Dio si faccia uguale al discepolo e gli appaia sotto forma di “servitore”, proprio per testimoniare il carattere singolare, metastorico, “miracoloso” dell’incontro. Nel III capitolo, il Paradosso assoluto del pensiero è chiarito ulteriormente: il pensiero, come frutto dell’intelligenza, deve essere negato, se si vuole raggiungere l’oggetto verso cui esso tende; l’uomo vuole scoprire la verità con il pensiero, ma la verità può essere solo rivelata, dato che essa è “trascendenza” rispetto al dubbio e alla ricerca; così l’intelligenza deve rischiare la perdita di sé, per attingere il paradosso dell’assoluto (una verità che è al di là dell’opinione/pensiero). Se l’intelligenza accetta la perdita di sé e s’incontra con l’assoluto in mutua comprensione, si ha la fede; ma se l’intelligenza non accetta il paradosso perché assurdo, nasce una “passione dolorosa”, che si presenta come “scandalo del paradosso”. Ma quanto l’intelligenza, nell’atto dello scandalo, afferma del paradosso, in realtà lo deriva da questo, e solo per una “illusione acustica” essa s’illude di averlo scoperto da sé: il paradosso è “index et judex sui et falsi”. Anche in questo caso, dunque, Dio si è fatto maestro. Il capitolo IV approfondisce questo motivo del Dio maestro e “servitore” che, attraverso la fede, interviene nel mondo storico e in tale dimensione, finita e temporale, rende possibile la verità. Nell’ultimo capitolo, Il discepolo di seconda mano, Kierkegaard dimostra che, dato il fatto fondamentale della presentazione storica del Dio-maestro, anche l’accettazione del fatto storico è possibile mediante un atto di fede. Del 1844 è anche Il concetto dell’angoscia, pubblicato con il sottotitolo Semplice meditazione psicologica preliminare al problema dogmatico del peccato originale e sotto lo pseudonimo di Virgilius Haufniensis. In quest’opera lo stadio religioso è illustrato nei suoi caratteri peculiari. Se la conclusione di Aut-Aut era che l’uomo ha sempre torto di fronte a Dio, qui viene approfondito il “torto” dell’uomo, che è il peccato, ciò che separa l’uomo da Dio e che si presenta come una distanza abissale, il cui sentimento peculiare è l’angoscia. “Il divieto divino rende inquieto Adamo perché sveglia in lui la possibilità della libertà” (cioè Adamo scopre che può infrangere il divieto): la possibilità si presenta come assenza di essere e come ignoranza che produce angoscia. Nell’ignoranza di ciò che può, Adamo possiede il potere nella forma della pura possibilità; e Così Kierkegaard, se avesse fede, potrebbe riottenere Regina, dopo avere rinunciato a lei. Timore e tremore rappresenta, quindi, il momento in cui Kierkegaard cerca una riaffermazione del mondo, superando lo stato della rassegnazione conseguente alla rinuncia.
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l’esperienza vissuta di questa possibilità è, appunto, l’angoscia. Dall’angoscia deriva il passaggio dell’uomo da uno stato di indifferenza naturale allo stato spirituale vero e proprio: prima di impegnarsi di fronte al bene e al male, l’uomo scopre l’abisso della possibilità.252 L’angoscia è connessa col possibile e questo corrisponde all’avvenire: dunque con l’angoscia nasce il tempo, che si presenta in primo luogo come avvenire. La Sinistra hegeliana Nel 1822 usciva un’opera di Hinrichs sulla religione, con una lunga prefazione di Hegel, che precisava il suo punto di vista intorno al problema dei rapporti tra filosofia e religione. Hinrichs sosteneva il principio della coincidenza di ragione e fede (contro gli indirizzi allora dominanti nell’ambito della filosofia della religione: razionalismo, soprannaturalismo, teologia del sentimento religioso); ed Hegel ribadiva la tesi sostenuta nelle Lezioni di filosofia della reliigone, che, cioè, tra filosofia e religione si ha identità di contenuto (entrambe considerano lo “Spirito assoluto”) ma differenza formale. Nel 1929 negli “Annali berlinesi” usciva una recensione di Hegel a un’opera di Goschel, in cui si cercava di conciliare l’opposizione tra il “nonsapere” (Jacobi) e il “sapere assoluto” (razionalisti) attraverso un termine medio che era identificato nella stessa filosofia hegeliana ed era indicato come “credere e sapere”. Hegel elogiava il tentativo di Goschel e proclamava la concordanza della sua filosofia con l’ortodossia evangelica. In quello stesso periodo Hegel stava elaborando un corso di lezioni dedicate all’esposizione delle prove classiche dell’esistenza di Dio, mentre, analogamente, mostrava di spostarsi su posizioni “ortodosse” anche in politica, criticando il parlamentarismo inglese, incapace di attuare un’organica conciliazione di interessi opposti (con la contrapposizione tra i partiti e tra il governo e le opposizioni9 ed esaltando l’“organica razionalità” dello stato prussiano. Nel novembre del 1831 Hegel terminava la prefazione alla seconda edizione della Logica e dopo pochi mesi moriva. I discepoli di hegel formavano allora un gruppo abbastanza compatto, impegnato a difendere l’“ortodossia” filosofica del maestro: di quel gruppo, che costituì la “Destra hegeliana”, facevano parte Rosenkranz, Michelet e Bruno Bauer (che in seguito passerà alla “Sinistra”). Il punto di vista di Hegel sulla religione, in realtà, dava adito a due opposte interpretazioni: da una parte, lo schema metafisico che doveva servire a conciliare il dogma con la filosofia, cioè la coincidenza del Soggetto con la Sostanza (dello Spirito assoluto con Dio), riusciva, in qualche modo, a spiegare alcuni aspetti del problema religioso, come il rapporto tra uomo e Dio, tra finito e infinito, l’immortalità, la personalità di Dio, Cristo, la redenzione e la grazia; d’altra parte, la concezione dialettica hegeliana legittimava una certa subordinazione della religione alla filosofia (secondo la quale Dio è lo Spirito assoluto, che si attua nella storia). Nel 1835 usciva a Tubinga il primo volume della Vita di Gesù di David Strauss (e pochi mesi dopo usciva anche il secondo volume), il quale già negli “Annali berlinesi” aveva pubblicato una recensione di alcuni studi biblici, sostenendo l’esigenza di uno studio critico delle fonti bibliche, per individuare il significato dei racconti ivi contenuti. Nella sua opera, Strauss si propone, perciò, una tale critica e, quindi, analizzava il significato dogmatico della vita di Gesù, cercando di dimostrare che essa era in gran parte il risultato di una costruzione mitica per opera della collettività ebraica che vedeva soddisfatta l’attesa messianica. Strauss riprendeva il concetto hegeliano di identità di contenuto tra filosofia e religione, rilevando che nella dogmatica cristiana era espressa una verità speculativa, cioè l’idea dell’unità sostanziale della natura divina e di quella umana: Cristo non sarebbe altro che il simbolo di questa unità, che non si realizza in un singolo individuo (sia pure “esemplare” come lo stesso Gesù), bensì soltanto nello spirito dell’intera umanità.253 Negli scritti coi quali Strauss ribatté le critiche che gli erano mosse troviamo, tra l’altro, alcune precisazioni sui suoi rapporti con la scuola hegeliana: Hegel probabilmente non avrebbe approvato la sua critica (sosteneva), ma questa in realtà rispondeva pienamente allo spirito della concezione hegeliana in tema di filosofia della religione. Egli notava, poi, che in rapporto alla divergenza di vedute sul problema della “L’innocenza è ignoranza. Nell’ignoranza l’uomo non è determinato come spirito, ma è determinato psichicamente nell’unione immediata con la sua naturalità. Lo spirito dell’uomo è come sognante. […] In questo stato c’è pace e quiete; ma c’è nello stesso tempo qualcos’altro che non è inquietudine né lotta, perché non c’è niente contro cui lottare: Allora, che cosa è? Il nulla. Ma quale effetto ha il nulla? Esso genera l’angoscia. Questo è il profondo mistero dell’innocenza: essa è nello stesso tempo angoscia” (Il concetto dell’angoscia, tr. it., Firenze 1966, pp. 50-51). 253 L’opera di Strauss ebbe quattro edizioni in cinque anni; lo stesso autore, però, fu subito esonerato dall’ufficio di “ripetitore” nello Studio di Tubinga e trasferito al liceo della città natale; e gli scritti rivolti a criticare quella tesi furono numerosissimi (sono stati elencati 47 scritti apparsi tra il 1835 e il 1844).
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interpretazione della figura di Gesù (che per gli ortodossi costituisce la personalizzazione dello Spirito e per Strauss, invece, una rappresentazione mitica dell’intera umanità, come dimensione in cui si realizza lo Spirito, rappresentato come Dio), veniva a delinearsi una scissione, tra i seguaci di Hegel, in una “Destra”, in un “Centro” e in una “Sinistra”. I rappresentanti della Destra (Goschel, Gabler, B. Bauer) consideravano tutta la storia evangelica come autentica e dunque aderivano al dogma dell’unità della natura umana e divina nella persona di Cristo; mentre Strauss (che appariva allora come l’unico rappresentante della Sinistra) compiva una critica della storia biblica, interpretando la figura di Gesù come un simbolo dell’intera umanità, in rapporto all’attuazione della promessa messianica di liberazione dal male e dall’errore. Strauss aveva ragione di ritenere il suo punto di vista conforme allo spirito hegeliano, poiché l’assoluta diversità tra umano e divino era contraria alla concezione dialettica di Hegel. Per la Destra, invece, l’umanità, in cui si cala Dio stesso, è di fatto concentrata nella persona di Cristo, mediatore tra l’uomo e Dio. Il Centro stava in una posizione intermedia; ad esso appartennero Rosenkranz, Schaller, Conradi, Vatke e Michelet. Feuerbach Feuerbach esprime la tendenza del pensiero dell’Ottocento a configurarsi come una concezione dell’uomo. In questo senso egli intende liberare il nucleo dell’hegelismo (e dell’idealismo in genere) da ogni impalcatura metafisica. Il pensiero non può riguardare che il finito. L’intelligibilità dell’infinito è contraddittoria: una mente finita non può comprendere che il finito nelle sue varie manifestazioni. Per Feuerbach, l’hegelismo non è altro che una teologia, in quanto è una filosofia dell’infinito e dell’assoluto. Del resto, ogni presunta scienza dell’assoluto si fonda su una preliminare operazione di assolutizzazione del finito. Non è possibile evitare, così, il rischio della proiezione di strutture e realtà finite sul piano dell’infinito. In realtà si continua a parlare del finito, anche quando si presume parlare dell’infinito e dell’assoluto. Dio non è altro che un modo di questa assolutizzazione. In realtà Dio non è altro che il prodotto di operazioni che assolutizzano le qualità dell’essere umano. L’uomo ha proiettato la sua realtà su un piano ideale, in cui, appunto, egli viene ad assumere i caratteri dell’essere perfetto, cioè la bontà infinita, la conoscenza totale, la volontà libera da ogni determinazione, e così via. Per Feuerbach, in tal modo l’uomo ha alienato la sua essenza in Dio; e si tratta, perciò, di compiere l’operazione opposta, attraverso la quale l’uomo si riappropri della natura che ha alienato, trasferendola da sé all’ente perfetto. Si tratta di trasformare la teologia in antropologia, di fondare la scienza dell’uomo e considerare l’uomo come l’unico ente al quale è data la possibilità di conoscere se stesso e di costruirsi la sua realtà. Feuerbach continua la tradizione romantica dell’infinito perfezionamento dell’uomo, anzi teorizza la realizzazione della perfezione umana, mediante il recupero dell’essenza alienata. Una volta eliminata l’alienazione religiosa, l’umanità si sarebbe realizzata nella sua forma perfetta. Questo eccessivo utopismo venne denunciato dallo stesso Marx, che intese proseguire l’opera di Feuerbach, rivolgendo l’attenzione, però, dal campo della religione a quello delle istituzioni sociali, politiche ed economiche. Nietzsche Nietzsche mette in discussione tutti i modi d’impostazione dei problemi filosofici secondo il quadro di categorie consolidate nella tradizione razionalistica. Per tale quadro, il reale è intelligibile: si ha, cioè, qualcosa come una mappa concettuale, in base alla quale classificare, definire, conoscere, prevedere; così, si dà una successione determinata nei processi temporali, si danno rapporti di connessione causale, la logica riguarda un ambito rigoroso di categorie. Per Nietzsche, si tratta di un quadro senza fondamento, dunque provvisorio, arbitrario. Nietzsche ritiene che la stessa metafisica soggettivistica moderna abbia portato a queste conseguenze, cioè alla negazione del quadro logico-concettuale nel quale era collocata la rappresentazione del mondo. Che ne è, infatti, di questa rappresentazione, allorché essa emerge come una invenzione del soggetto? Nietzsche propone un’alternativa: sul versante della tradizione, si tratta di recuperare quei paradigmi che precedono lo sviluppo della visione razionalistica, cioè i motivi della sapienza greca presocratica e che sono compresi nell’età tragica della cultura e del pensiero greci; sul versante teorico, si tratta di portare a termine, in primo luogo, la demolizione del razionalismo e dello storicismo (sintetizzati in Hegel) e, quindi, di proporre lo sviluppo di una nuova volontà di potenza, che riguardi la costruzione di un’umanità nuova, simboleggiata nel “superuomo”. Questo progetto comprende lo sviluppo di un nuovo tipo di conoscenza,

basato sull’assunzione del divenire come destino che si dispiega nel tempo come eterno ritorno dell’identico. Il superuomo è la scoperta dell’uomo essenziale, della vera umanità; e si tratta di credere nel ritorno di questa umanità, che la storia (della ragione) ha rimosso. Si tratta di un’umanità che rinuncia al progetto del dominio del mondo, al progresso storico, alle illusione del mondo moderno. In primo luogo, una tale umanità non si pone in un atteggiamento di conflitto con la natura e col divenire, non cerca, cioè, di prevedere e dominare il divenire: un’umanità che non si presenta più sotto le vesti del leone, bensì piuttosto in quelle del fanciullo. Il divenire, definito innocente, è accettato così come si presenta, né l’uomo cerca di modificare il corso delle cose. Al posto del dover-essere subentra il lasciar-essere e l’abbandonarsi all’essere che è. L’uomo si riconosce nell’eventualità dell’essere, cerca di mantenersi in bilico entro l’orizzonte dell’essere, sospeso come un acrobata sopra l’abisso. Si può considerare Nietzsche come il grande critico della tradizione culturale e filosofica del razionalismo. Secondo questa tradizione, come è noto, la nostra rappresentazione del mondo segue coordinate definite e univoche, che sono appunto quelle della razionalità e della stessa logica (che si esprime in un discorso fornito di senso universale). Dopo la crisi di tale modello dominante, la cultura e lo stesso pensiero filosofico si sono trovati a battere i sentieri più disparati, a tentare le vie più diverse, per lo più inedite o basate su interpretazioni nuove della tradizione. Perciò Nietzsche, denunciando la crisi della tradizione razionalistica, ha aperto la strada alle filosofie e alle più varie esperienze culturali del Novecento. Questo secolo si è sviluppato, si può dire, sotto il segno dell’avventura nietzschiana, considerata per lo più da punti di vista interpretativi piuttosto fuorvianti e lontani dal suo significato più autentico. Nietzsche, come è noto, incomincia con alcuni scavi filologici nell’area presocratica, in quell’area, cioè, che oggi, anche per le stimolazioni venute da quella prima esplorazione, è presentata come la fonte sapienziale dell’intero pensiero greco. Nietzsche ha inteso dimostrare che quella sapienza è stata dimenticata. Questo è il punto di partenza polemico, che, secondo Nietzsche, aveva specialmente la funzione di consentire il recupero dell’intero pensiero racchiuso in quel corpus che oggi si indica come proprio della sapienza greca prefilosofica. Secondo Nietzsche solo i primi filosofi hanno accolto fedelmente quei motivi e li hanno trasferiti sul piano del logos. La sua critica invece, perciò, la svolta razionalistica che si sarebbe avuta specialmente con Socrate: l’adozione del metodo della definizione concettuale e del ragionamento rigorosamente logico avrebbe provocato un estremo impoverimento dei mezzi umani di comprensione della realtà. Nietzsche stesso ci dà un esempio, nelle sue opere, di quello che potrebbe chiamarsi un pensiero in movimento, che non segue una via uniforme di sviluppo e che, invece, percorre sentieri diversi e si esprime per aforismi, sentenze, confessioni, miti e apologhi, paradossi e iperboli, comunque con un andamento che non è quello della rigorosa analisi e deduzione concettuale. Tra i motivi presenti nella cultura greca prerazionalistica e che Nietzsche cerca di far rivivere troviamo, in primo luogo, la visione tragica dell’esistenza umana. Come è noto, Nietzsche nella sua prima opera fondamentale La nascita della tragedia, individua nella coscienza tragica l’essenza dello spirito greco, realizzata attraverso la composizione della visione dionisiaca e di quella apollinea. L’elemento dionisiaco è rappresentato dalla presenza, nell’uomo, di una tensione che via via lo eleva, da uno stato di sofferenza e di morte (simboleggiato nella morte di Dioniso) a una condizione di vita cosmica (lo stesso Dioniso come simbolo della vita rinnovantesi). In questo senso, la serena visione apollinea è il risultato di una conquista che non deve fare dimenticare la lotta per conseguirla. La visione tragica è la coscienza che l’uomo si realizza in virtù di una lotta sostenuta con se stesso, con ciò che in lui è connesso con la natura “titanica”, cioè con l’elemento del disordine e della morte. Se Dioniso è il simbolo della condizione umana e se è il dio che muore e rinasce, esso indica che il destino dell’uomo è in una continua “rinascita” di se stesso, in una trasmutazione, che lo porta a oltrepassarsi incessantemente. L’elemento apollineo, invece, rappresenta la razionalità come destino definitivo. Si tratta, però, di vedere i due elementi nella loro connessione indissolubile, poiché l’uomo è il “dio mortale” (Dioniso) che lotta per recuperare la condizione dell’immortalità. La condizione tragica, nella quale si identifica l’esistenza umana, è caratterizzata dalla lotta che l’uomo sostiene con la componente titanica che è in lui e dalla tensione dioniasiaca verso la composizione di tutti i contrasti nell’unità cosmica. L’uomo è, nello stesso tempo, portatore di una colpa originaria e veicolo di espiazione di essa.254 Due altri grandi motivi che Nietzsche riprende dalla sapienza greca arcaica sono l’eterno ritorno e l’innocenza del divenire. Si tratta, come è ovvio, di elementi che fanno parte di una visione del mondo Nietzsche proporrà il superuomo come figura dell’oltrepassamento della natura umana nel senso della tensione dionisiaca. Il superuomo è visto in Così parlò Zarathustra come il fanciullo, in cui l’elemento “terrestre” è recuperato nell’ambito dell’innocenza (il “terrestre” non indica più l’elemento titanico del sangue, bensì indica il “cosmico”, l’essere riconciliato che in sé armonizza i contrasti).
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alternativa rispetto a quella che è propria della metafisica occidentale. Nella storia del pensiero, infatti, si è imposta l’idea di una realtà in continuo sviluppo, come storia e come progresso. In questo senso, l’uomo sarebbe passato a una dimensione altra rispetto a quella naturale e originaria, rappresentata ancora, secondo l’interpretazione nietzschiana della tragedia, dalla figura di Dioniso, e avrebbe così anche abbandonato la condizione essenzialmente tragica. Questo fondamentale storicismo è rifiutato decisamente da Nietzsche, per il quale, ovviamente, l’uomo non che un elemento del processo della natura e non può essere assunto come pietra di paragone per l’elaborazione di una visione organica dell’intera realtà. La natura è fuori della storia e l’uomo non è che un frammento della natura, tale da non potere assolutamente uscire da essa, per porsi a un livello di realtà indipendente.255 Così, eliminata l’idea del divenire come processo della storia, e ricondotto il divenire all’essere stesso, si ha il recupero del motivo della ripetizione dell’identico come fondamentale dimensione del tempo e del divenire. Rifiutata l’idea di progresso infinito, così cara agli idealisti, rimane quella di una permanenza immutabile come caratteristica della realtà, che si svolge nel tempo: il divenire non è che la continua riproposizione dell’identica realtà nel tempo circolare; e la natura non fa che riproporre se stessa in ciò che essa immutabilmente è.256 Il tempo/natura/divenire è come un fanciullo che giuoca con i sassolini sulla spiaggia: esso non costruisce niente di nuovo e non fa che rimescolare continuamente le piccole pietre con le quali giuoca, come fa l’innocente fanciullo. Ecco, dunque, l’innocenza del divenire.257 Ma, allora, perché l’uomo deve fare un salto e passare a un’altra esperienza esistenziale e culturale, quella del superuomo? Appunto per situarsi nella realtà che originariamente gli appartiene, uscendo dall’illusione della trascendenza. La realtà umana razionale, trascendente rispetto a quella della natura, è un’illusione creata dalla filosofia. Dunque il superuomo indica la restaurazione della vera realtà umana, il ritorno all’innocenza del divenire, cioè al tempo originario (che è quello della natura e non quello della storia). A questo punto è necessaria, per Nietzsche, una metamorfosi interiore, secondo l’allegoria presentata nella famosa favola dello Zarathustra: dopo le deformazioni della natura umana, rappresentate nel cammello, portatore di “valori” imposti da un Dio/padrone, e nel leone, simbolo dell’uomo che si erge a dominatore delle cose, l’uomo scoprirebbe la sua vera realtà nella figura del fanciullo, simbolo, appunto, dell’identità originaria. L’altro famoso motivo nietzschiano, la volontà di potenza, costituisce un elemento accessorio rispetto al concetto del superuomo. In particolare, si tratta della facoltà di conoscere e di volere che è propria del superuomo, dunque la capacità di comprendere la vera realtà umana e l’innocenza del divenire, nonché la volontà morale di conformarsi ad essa, cioè di accettare la propria realtà, ciò che già di è, senza volere attuarsi in una dimensione diversa, qual è quella della storia. Si può dire che la volontà di potenza è la facoltà unitaria, teoretica ed etica insieme, del superuomo. Nietzsche: le opere Le Considerazioni inattuali Nella I “considerazione inattuale”, Davide Strass, uomo di parte e scrittore (1873), Nietzsche si scaglia contro il “filisteismo culturale”, dominante nella Germania del tempo, allorché, dopo la guerra vittoriosa contro la Francia, la classe degli intellettuali tedeschi si adagiò in una illusoria soddisfazione di sé, nella falsa convinzione di avere raggiunto risultati di alto livello nell’arte e nella scienza.258 L’accordo dei dotti, la fine delle polemiche non sono, per N., che i segni di un filisteismo culturale che intende dare l’impressione di Il naturalismo presocratico era ancora aderente a questa visione (o almeno in questo senso andrebbe interpretato); e alcune significative espressioni di Anassimandro, Eraclito, Parmenide e altri sarebbero la prova inconfutabile che ci troviamo all’interno di un pensiero monistico, in cui non si è ancora insinuato il motivo della trascendenza 8dell’uomo o di Dio). Per Nietzsche, si tratta di recuperare il più autentico senso dell’immanenza. L’idea che la cultura sia l’espressione di una realtà altra rispetto all’unica realtà naturale rappresenta il primo grande errore che si è insinuato nella filosofia, che, in tal modo, ha assunto un orientamento metafisico. La restaurazione dell’idea di un unico divenire, originario e appartenente all’essere medesimo (all’identico), è una delle principali condizioni in base a cui il pensiero occidentale potrebbe risalire alle sue radici, per rimettersi in moto secondo il suo spirito più vero. 256 Questo sarebbe anche il radicale rimedio contro l’imprevedibilità del divenire. Ecco perché, secondo Nietzsche, il rimedio della scienza, approntato dalla cultura occidentale, sarebbe ancora più dannoso della malattia. 257 Il divenire può anche essere considerato come lo spazio dionisiaco in cui avviene continuamente la purificazione e in cui s’instaura continuamente l’innocenza. Dioniso è il dio che cancella ogni colpa e fa rinascere l’uomo nello spirito dell’innocenza. 258 “Filistei” sono chiamati da N. coloro che fingono (o s’illudono) di possedere una vera cultura e che in realtà vivono senza uno stile e senza una identità culturale propria.
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una forza apparente attraverso l’eliminazione di tutti i motivi di dubbio, di contrasto e di problematicità. Il vero artista, invece, è sempre un ricercatore che smuove l’apparente tranquillità e smaschera la falsa illusione di un sapere che ha risolto tutti i problemi. N. condanna la classe dei dotti identificata nella persona di Strauss, il quale ha cercato di interpretare lo spirito della nuova epoca nel libro La vecchia e la nuova fede (Berlino 1872).259 La polemica di N. contro una cultura adagiata nell’apparente sicurezza di un sapere sistematico è significativa, in quanto ci prospetta i compiti di una nuova ricerca, rivolta a mettere in luce la vera realtà del mondo e dell’uomo e a smascherare il falso mito di un sapere che in effetti non è che la giustificazione del mondo borghese e della sua morale.260 Nella II “considerazione inattuale”, Sull’utilità e il danno della storia per la vita (1874), N. si rivolge contro il metodo “archeologico” delle scienze storiche e della filologia germanica: i filologi avrebbero ridotto il passato a un corpo orto da anatomizzare; invece la vera visione storica deve trasformare il passato in vista delle esigenze del futuro diveniente; ciò che conta, dunque, è la scienza del significato dell’epoca attuale e ogni ricerca storica e filologica deve servire a questo scopo. Di fronte a un metodo storiografico puramente scientifico, N. avanza le prospettive di una storiografia “artistica”, geniale, ispiratrice e chiarificatrice rispetto ai compiti del presente. La storia, per N., si attua e si sviluppa nell’atmosfera creativa, dunque non nella fredda analisi di ciò che è o è stato ma nell’attesa di ciò che deve essere: nel passato deve essere ricercato l’impulso creativo che ha reso possibili le grandi conquiste dello spirito. Occorre, dunque, una storia che non insegni ad accettare ciò che è ma che guidi a sviluppare lo spirito nel suo essenziale divenire e nel suo tendere sempre “oltre”, verso la verità dell’uomo e del mondo. Nella III “considerazione inattuale”, Schopenhauer come educatore (1874), N. delinea il suo ideale di filosofo. I filosofi devono esercitare la loro critica radicale nei confronti del modo comune di considerare la vita, creando le condizioni di sviluppo di un’umanità superiore, a cui tende e aspira l’intera natura. Si tratta, secondo N., di promuovere lo sviluppo di tutte le potenzialità creative che sono proprie dell’uomo. Ma questa tendenza della natura stessa è tradita e neutralizzata dalla cultura moderna, che ha gettato l’umanità nella trama di falsi egoismi, di obiettivi dannosi, di una apparente soddisfazione: una tale cultura ha prodotto l’egoismo degli affaristi, il narcisismo degli scienziati assorti in speculazioni teoriche, la politica culturale che scoraggia la produzione di una filosofia nuova. Schopenhauer appare a N. come il filosofo che insegna a negare la verità apparente, a sconvolgere l’ordine della falsa scienza, dunque come l’educatore di una nuova umanità. Nella IV “considerazione inattuale”, Wagner a Bayreuth (1876), N., prendendo spunto dall’allestimento dei Nibelungi a Bayreuth, presenta Wagner come la personificazione del suo ideale artistico. Infatti Wagner risuscita lo spirito apollineo nello stile drammatico ditirambico della sua opera, riproponendo così il vero compito dell’arte, che è quello di risvegliare le energie spirituali assopite nella melensa “società colta”, di vivificare la potenza negatrice dei grandi spiriti. Di fronte a un’arte scaduta a mero diletto, a gioco virtuosistico, N. propone un’arte aderente allo spirito della grande tragedia e identifica in Wagner il rappresentante della nuova arte che nasce in un animo tumultuante e insieme capace delle più alte armonie.

Umano, troppo umano (1878). Il viandante e la sua ombra (1880) Nella prima parte di Umano, troppo umano, “Delle prime e ultime cose”, N. sviluppa la sua polemica contro la metafisica, che ha duplicato la realtà, ponendo a fianco del mondo reale un mondo razionalistico, costruito speculativamente, logicamente coerente ma sostanzialmente falso. Egli rintraccia le origini della metafisica nella stessa struttura fisiologica dell’uomo. La vera creazione di un mondo “doppio” rispetto a quello reale si ha nel linguaggio; ma bisogna risalire alle primitive strutture biologiche per rintracciare la vera origine del mondo “concettuale”, come duplicato del mondo reale: infatti sul piano dell’esistenza vegetale si sviluppò il senso dell’eguaglianza connesso alla perenne quiete in cui vivono i primi esseri viventi; dal senso dell’eguaglianza sarebbe sorto il concetto di “numero”, cioè il criterio di una distinzione puramente quantitativa; e così il concetto di “sostanza” sarebbe sorto dal fatto che i deboli occhi dei primi organismi vedevano in tutto “la stessa cosa” e l’idea di “libertà” sarebbe sorta dall’erronea credenza che esistessero esseri isolati, senza rapporto tra loro. Insomma, per N., “ciò che noi ora chiamiamo mondo è il risultato di
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David Strauss era il critico biblico e storico del cristianesimo che aveva suscitato parecchio scalpore con la sua interpretazione storicistica della figura di Gesù, costruita secondo la sua tesi, dai primi cristiani suggestionati fortemente dall’attesa biblica del Messia. Nel suo ultimo libro egli esaltava la nuova fede nella scienza e nel progresso. 260 “Il filisteo come fondatore della religione del futuro – ecco la nuova fede nella sua forma più suggestiva; il filisteo diventato fanatico – ecco il fenomeno inaudito che caratterizza in Germania la nostra epoca” (Opere, p. 286).

una quantità di errori e di fantasie che, sorti a poco a poco durante tutto lo sviluppo degli esseri organici, sono cresciuti, e sono stati ereditati da noi come tesoro accumulato dell’intero passato: come un tesoro, in quanto su di esso si basa il valore della nostra umanità” (aforisma 16).261 N. riconosce che il mondo come errore metafisico è “profondo, meraviglioso” e che la perdita di esso rappresenta un impoverimento dello spirito: in ciò tende a problematizzare la sua stessa operazione, presentandola come una via metodologica rivolta a rintracciare le profonde ragioni psicologiche dell’illusione metafisica.262 Nella II parte, “Per la storia dei sentimenti morali”, N. estende al campo della morale la negazione di valori e principi assoluti e trascendenti. E’ ingiusto giudicare, così come non ha senso condannare la menzogna, giacché chi compie determinati atti, o si comporta in un certo modo, lo fa in quanto ne è convinto, e chi dice cose che non si accordano con la visione degli altri, è perché è stato educato a credere e a pensare conformemente a ciò che dice. N. tende a mettere in discussione i principi assoluti della morale.263 Nella III parte, La vita religiosa, N. anticipa i motivi della sua polemica contro il cristianesimo e la religione in generale. Le religioni trarrebbero origine da una tendenza umana a opporre fino alla netta contrapposizione i due principi del positivo e del negativo che sono nell’uomo stesso; così si avrebbe da una parte l’esaltazione di una parte dell’uomo, conformemente ai principi della morale ascetica, dall’altro lato la condanna dell’altra parte, considerata come “diabolica”. Nel cristianesimo lo spirito ascetico porta alle estreme conseguenze il disprezzo del mondo. Nella IV parte, Dell’anima degli artisti e degli scrittori, N. chiarisce l’aporia secondo cui l’opera d’arte appare come il risultato di un’intuizione immediata e di una rivelazione, mentre in effetti presuppone un paziente e complesso lavoro di elaborazione logica e critica. Egli rileva altresì la funzione dell’arte nell’elevazione dello spirito e nella rivelazione del senso dell’innocenza del divenire.264 Nella V parte, Indizi di cultura superiore e inferiore, Nietzsche ritorna sulla nascita dello spirito libero (contrapposto allo spirito buono, acquiescente), cioè del genio, libero appunto dai condizionamenti della natura e della storia. La civiltà è dominata dal contrasto tra l’impulso angelico e quello spirituale e solo dall’acuirsi di tale contrasto si generano le condizioni adatte per l’apparizione del genio, che muove la storia verso nuovi obiettivi.265

Opere, p. 528. “In realtà, la scienza rigorosa può liberarci da questo mondo della rappresentazione solo in misura minima – e una cosa diversa non sarebbe affatto augurabile – in quanto non può essenzialmente infrangere la forza di antichissime abitudini del modo di sentire: ma può lentamente e per gradi rischiarare la nascita di quel mondo come rappresentazione, e innalzarci, almeno per qualche istante, al di sopra dell’intero processo. Forse allora ci renderemo conto che la cosa in Sé è degna di una omerica risata: che essa sembrava tanto, anzi tutto, mentre in effetti è vuota, ossia vuota di significato” (Ib.). 263 “La storia dei sentimenti in base ai quali noi chiamiamo qualcuno responsabile, la storia dunque dei sentimenti morali, si svolge secondo le seguenti fasi principali. Dapprima si definiscono buone o cattive determinate azioni senza considerarne i motivi, ma unicamente in base alla bontà o al danno dei loro effetti. Presto però si dimentica l’origine di tali definizioni e ci si illude che la qualità di ‘buono’ o di ‘cattivo’ sia inerente alle azioni in sé, indipendentemente dalle loro conseguenze. […] Andando avanti, si attribuisce il predicato di buono o di cattivo non più al motivo singolo, bensì all’intero essere di un uomo, dal quale il motivo sorge come la pianta dal terreno. Così si considera l’uomo responsabile, nell’ordine, per i suoi effetti, poi per le sue azioni, poi per i suoi motivi e infine per il suo essere. Da ultimo si scopre che nemmeno questo essere può dirsi responsabile, in quanto è in tutto e per tutto una conseguenza necessaria, e concresce dagli elementi e influssi di cose passate e presenti: quindi l’uomo non può essere considerato responsabile per nulla, né per il suo essere né per i suoi motivi né per le sue azioni né per i suoi effetti. Si è con ciò arrivati a riconoscere che la storia dei sentimenti morali è la storia di un errore, dell’errore della responsabilità – che, come tale, poggia su quello della libertà del volere” (aforisma 39, Opere, pp. 540-41). 264 “[…] quale posizione resta ancora all’arte oggi? Innanzitutto essa ha insegnato per millenni a guardare con interesse e piacere alla vita in ogni sua forma, e a stimolare il nostro sentimento al punto che alla fine esclamiamo: ‘Sia come sia, la vita è buona!’. Questo insegnamento dell’arte, di provar piacere nell’esistenza e di considerare la vita umana come un pezzo di natura, senza lasciarsene troppo coinvolgere, come oggetto di uno sviluppo conforme a leggi, questo insegnamento è cresciuto dentro di noi e torna ora alla luce come prepotente bisogno di conoscenza. Si potrebbe rinunciare all’arte, ma non per questo si perderebbe la capacità che da essa abbiamo appresa; così come si è rinunciato alla religione, ma non ai potenziamenti e alle elevazioni dell’anima che essa ci ha fatto acquisire” (aforisma 222, Opere, p. 605). 265 “Vien detto spirito libero colui che pensa in modo diverso da come ci si aspetterebbe in base alle sue origini, al suo ambiente, al suo ceto sociale e al suo ufficio, o in base alle opinioni dominanti. Egli è l’eccezione, gli spiriti vincolati sono la regola” (aforisma 225, Opere, p. 608). Nel contesto di una società questo tipo di individuo reca instabilità e indebolimento; pertanto la comunità cerca di inglobarlo, rendendo il più possibile inefficaci i suoi
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Nella VI parte, L’uomo nel rapporto con gli altri, N. mette in rilievo le ipocrisie, la vanità e l’egoismo, che sono alimentati dai rapporti sociali. In particolare, è condannato l’egoismo e sono esaltati i sentimenti della benevolenza, della generosità e dell’amicizia. Nella VII parte, La donna e il fanciullo, appare notevole la considerazione che il matrimonio debba fondarsi sull’eamicizia ed essere quasi una “lunga conversazione”; e profonde sono anche le osservazioni sulla tragedia dell’infanzia, sacrificata spesso agli interessi e al disorientamento morale dei genitori. Nell’VIII parte, Uno sguardo allo Stato, N. vede nella demagogia e nella statolatria i pericoli maggiori per lo sviluppo dello spirito; e il socialismo è considerato come il fratello minore del dispotismo. Nella IX parte (l’ultima), L’uomo con sé solo, il filosofo si ripiega su se stesso, avvertendo il pericolo morale che s’accompagna a ogni sforzo di liberazione, ritrovando, quindi, lo spirito problematico, che gli consente di rifiutare ogni fanatismo delle convinzioni assolute e di guardare alla forza dell’intelletto come a criterio di equilibrata giustizia. L’opera si conclude con la figura del “viandante”, cioè del ricercatore che vive la gioia della sua avventurosa ricerca e la splendida letizia della scoperta.266 Il secondo volume di Umano, troppo umano si articola in due parti. La I parte, Opinioni e detti diversi, comprende una vasta rassegna di pensieri sulla situazione umana nei suoi vari aspetti. In generale N. mette in rilievo le tendenze dominanti negli uomini e le ragioni che inducono a determinati comportamenti. Ad esempio, a proposito della tendenza dell’uomo a preferire la verosimiglianza alla verità, egli avverte che tale atteggiamento è dovuto alla paura di trovarsi qualche volta abbagliati dalla luce e, pertanto, preferiscono vivere nella penombra. La II parte è intitolata Il viandante e la sua ombra e si apre (e poi si chiude) con un dialogo tra questi “personaggi”. Il viandante si accomiata dall’ombra, che simboleggia la trascendenza che implacabilmente lo accompagna. Nell’ultimo aforisma troviamo riassunto il pensiero di N. intorno al senso della sua stessa filosofia. Il filosofo dichiara di rivolgersi a un tempo avvenire, in cui l’uomo, finalmente libero e nobilitato, potrà essere riproposta la “massima aurea”, cioè il comandamento cristiano della pace e dell’amore fraterno. Egli sa che il suo pensiero non è per il suo tempo e che ha il senso di un’utopia che implica il radicale rinnovamento dell’uomo.267 Come si vede, in quest’opera lo spirito polemico trova un motivo di rasserenamento: così nel meraviglioso idillio Et in Arcadia ego N. si sofferma a considerare la vita semplice e pura dei pastori dell’Engadina, che gli ricordano il mondo idillico-eroico dell’antichità classica.

Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali (1881) Il libro ha per epigrafe questi versetti del Riveda: “Vi sono tante aurore,/ che devono ancora risplendere”. N. polemizza contro la morale considerata come indiscutibile patrimonio di verità sul bene e sul male, criticando l’atteggiamento per cui di fronte alla morale, “come di fronte a ogni autorità, non si deve pensare, ancora meno parlare”, perché “qui si ubbidisce”. Nessuno, egli osserva, ha osato criticare la morale, neppure assumere la morale come problema; la morale anzi ha entusiasmato i filosofi, esercitando su di essi un fascino tale da potere essere chiamata la vera e propria “Circe dei filosofi”.268 Così Kant “per fare spazio al suo ‘regno morale’ si vide costretto a disporre un mondo indimostrabile, un ‘al di là logico’”.269 N., d’altra parte, dichiara di combattere la orale “per moralità”, cioè per riproporre i valori originari dell’uomo e sollecitare la cultura a recuperare la ricchezza umana.270 comportamenti. Secondo N., il “progresso spirituale” rappresenta una effettiva evoluzione solo allorché esso assimila lo spirito libero e ne fa un fattore dello sviluppo storico. 266 “Chi sia giunto anche solo relativamente alla libertà della ragione, sulla terra non può sentirsi altro che un viandante, - anche se non un viaggiatore diretto verso un’ultima meta, che non c’è. Ma egli ben vuole guardare, e tener gli occhi aperti su tutto quel che veramente accade nel mondo; per questo non gli è consentito unire troppo strettamente il suo cuore a nessuna cosa particolare; dev’esserci in lui stesso qualcosa di nomade, che gioisca del mutamento e della provvisorietà” (aforisma 638, Opere, p. 701). 267 “Non è, così pare, ancor tempo che a tutti gli uomini possa accadere come a quei pastori che videro rischiararsi il cielo su di loro e udirono quelle parole: ‘Pace in terra, e agli uomini un compiacersi gli uni negli altri’. – E’ ancora l’epoca degli individui” (aforisma 350, Opere, p. 884). 268 Opere, p. 900. 269 Ib. 270 “Ma non v’è dubbio – scrive N. – che anche per noi parla un ‘tu devi’, che anche noi obbediamo ancora ad una severa legge posta sopra di noi, - e questa è l’ultima morale, pure per noi ancora udibile, che anche noi sappiamo ancora vivere: […] anche noi siamo uomini di coscienza: nel fatto cioè che non vogliamo tornare di nuovo indietro verso ciò che noi consideriamo sopravvissuto e decrepito, verso un qualche cosa di ‘non degno di fede’, si chiami esso Dio, virtù,

Con questa opera N. intende distaccarsi radicalmente dalla cultura corrente e dallo stesso mondo che aveva la sua espressione più tipica proprio nella convinzione di una morale razionale. Il distacco da questo mondo morale costituisce il motivo estremo che rende il pensatore pronto a levarsi in volo (secondo l’immagine dell’aforisma finale) verso terre sconosciute, con la consapevolezza di potere ancora annunciare appena il rivelarsi di un nuovo percorso, di un sole nuovo.271 N. a questo punto si paragona alla talpa che scava nei sotterranei, per aprirsi un varco verso gli spazi inesplorati in cui dovrà cimentarsi il suo pensiero. Al di là della demolizione di tutti gli idoli della vecchia cultura si profila, dunque, l’aurora del nuovo pensiero. Così parlò Zaratustra (1883-84) Dopo dieci anni di meditazione, Zaratustra scende in mezzo al popolo per annunciare la verità; ma il popolo, attratto dalle acrobazie di un funambolo, non ascolta la sua parola ispirata; perciò il profeta deve rivolgersi a pochi discepoli. Il primo dei discorsi di Zaratustra è una parabola intitolata “Le tre metamorfosi”, in cui è seguito lo sviluppo dello spirito umano, dall’obbedienza, simboleggiata dal cammello, alla negazione violenta, impersonata dal leone, infine alla pura affermazione dell’innocente divenire, di cui è immagine la figura del fanciullo. Altri discorsi sono demolitori e si indirizzano contro la morale dell’ubbidienza, in cui si rifugiano gli spiriti pusillanimi e mediocri; contro la metafisica, che scredita il mondo predicando l’astrazione; contro la cultura ufficiale, soddisfatta del presente; contro l’ascetismo, che persuade alla morte; contro la statolatria, che soffoca le energie personali. Altri discorsi sono invece affermativi ed esaltano le forze e le forme d’esperienza che aiutano l’uomo a superarsi: la lotta come stimolatrice delle umane energie; la meditazione, in cui l’individuo scopre se stesso; la vita che ha in sé il suo scopo; la generosità che nasce dal bisogno di donarsi. Zaratustra si ritira di nuovo nella solitudine della montagna e dopo mesi ed anni torna alla sua predicazione, esaltando la vita come volontà di affermazione e come spontaneità creativa, contro gli idealisti, i deboli, gli altruisti. Dopo un altro periodo di meditazione, Zaratustra predica la dottrina dell’eterno ritorno, come assoluta affermazione della vita e della terrestrità, e detta le “nuove tavole” dei valori, che capovolgono, in nome dell’amoralità costruttiva della vita, gli antichi concetti basati sul principio della distinzione del bene e del male. Zaratustra in un ulteriore viaggio nella solitudine incontra sette personaggi che sono raffigurazioni simboliche del sopravvivere di antichi valori: un indovino, che incarna il disgusto della vita; due re, nauseati dalla falsità del potere; uno scienziato, avvelenato dal proprio positivismo; un mago, schiavo della sua fantasia; l’ultimo papa, che vaga senza meta dacché “Dio è morto”; l’uomo più brutto del mondo che per rancore ha ucciso Dio; il mendicante che cerca la felicità sulla terra. Zaratustra e i suoi nuovi discepoli iniziano il banchetto in onore del superuomo, destinato a emergere dalla massa dell’umanità. Durante una breve assenza di Zaratustra, i discepoli, presi da nostalgia di Dio, si inchinano ad adorare un asino; ma Zaratustra cancella questo obbrobrio e intona il canto dell’Ebbrezza, affermazione ultima della fede nell’eterno ritorno.

Al di là del bene e del male (1885) N. affronta il problema dell’eliminazione del “pregiudizio della morale”, dominante nella filosofia e nella cultura. In particolare, rileva che la morale cristiana ha livellato gli uomini in un gregge informe e ha spento ogni tendenza verso il superamento. Così ha finito per trionfare lo spirito democratico, di cui è espressione anche la scienza moderna. Sull’Europa democratica si imporrà la futura aristocrazia degli spiriti liberi, che si formerà attraverso una severa disciplina.

Sulla genealogia della morale (1887)

verità o amore del prossimo; nel fatto cioè che non ci permettiamo alcun ponte di menzogna verso antichi ideali; e che siamo radicalmente ostili a tutto ciò che in noi vorrebbe mediare e produrre mescolanze” (Opere, p. 901). 271 “E dove vogliamo dunque arrivare? Al di là del mare? Dove ci trascina questa potente brama, che per noi è più forte di qualsiasi altro desiderio? Perché proprio in questa direzione, laggiù dove fino ad oggi sono tramontati tutti i soli dell’umanità? Si dirà forse un giorno di noi che, volgendo la prua a occidente, anche noi speravamo di raggiungere le Indie, - ma che nostro destino fu quello di naufragare nell’infinito? Oppure, fratelli miei? Oppure?” (aforisma 575, Opere, p. 1077).

Nel primo saggio, Buono e malvagio, buono e cattivo, N. tratta dell’essenza e dell’origine del cristianesimo, il quale nascerebbe dallo spirito di risentimento contro il predominio dei valori aristocratici. Nel II saggio, Colpa, cattiva coscienza e affini, l’istinto della crudeltà, ripiegato su se stesso, diventa un fattore importante dello sviluppo della civiltà e assume il ruolo della coscienza. Nel III saggio, Che cosa significano gli ideali ascetici?, N. torna a polemizzare contro la morale della rinuncia.272

La gaia scienza (1881-87) La “gaia scienza” è la poesia dei trovatori provenzali (“gai saber”), sintesi di canto, cavalleria e spirito libero. N. esalta l’amore della vita come coincidenza di sé col destino, come “amor fati”, che vieta ogni finalismo e ogni concezione ordinata dell’universo.273 La conoscenza si configura come consapevolezza della necessità delle cose e libera accettazione di essa; essa si declina come gioia vitale, esaltazione della pura esistenza. In questo senso va rifiutata l’idea della conoscenza come ascetismo, negazione della realtà sensibile, astrazione del pensiero, ricerca di un supposto mondo “vero” oltre le apparenze. N. osserva che, da Platone in poi, i filosofi hanno congiunto il sapere con la repressione dell’impulso naturale, con l’allontanamento dalla realtà sensibile e persino con la valutazione negativa dell’esistenza; e che, d’altra parte, gli artisti hanno cercato la gioia in un mondo immaginario e hanno sempre inteso rappresentare una realtà fantastica, rispondente alle proprie aspirazioni soggettive, al posto del divenire reale.

Crepuscolo degli idoli (1888) N. polemizza contro i filosofi che tendono a ipostatizzare i concetti, perdendo così il senso della realtà e del divenire.274 Socrate ha corrotto l’anima greca col mito della “ragionevolezza a tutti i costi”. Ogni
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“L’ideale ascetico scaturisce dall’istinto di protezione e di salute di una vita degenerante, che cerca con tutti i mezzi di conservarsi e lotta per la sua esistenza; esso indica una parziale inibizione ed estenuazione fisiologica, contro la quale combattono incessantemente, con nuovi mezzi e invenzioni, i più profondi istinti vitali rimasti intatti”. L’ascetismo è il segno di una incapacità dell’uomo a prendere possesso della sua natura e a realizzarla pienamente. “Questo appunto significa l’ideale ascetico: che qualche cosa mancava, che un’enorme lacuna circondava l’uomo – egli non sapeva giustificare, spiegare, affermare se stesso, soffriva del problema del suo significato”. 273 “Guardiamoci bene dal pensare che il mondo sia un essere vivente. Dove dovrebbe estendersi? Di che cosa dovrebbe nutrirsi? Come potrebbe crescere e moltiplicarsi? […] Dobbiamo guardarci già dal credere che l’universo sia una macchina; esso non è certo predisposto per un unico fine […]. Guardiamoci anche dal presupporre sempre e dappertutto una caratteristica così formale come i movimenti ciclici delle stelle a noi vicine: già un’occhiata alla via lattea fa sorgere il dubbio che, lassù, si verifichino movimenti molto più rozzi e contraddittori, che vi siano astri le cui traiettorie di caduta sono perpetuamente rettilinee, o qualcosa di simile. L’ordinamento astrale in cui noi viviamo è un’eccezione; questo ordinamento e la durata approssimativa ch’esso determina ha a sua volta permesso l’eccezione delle eccezioni: la costituzione dell’organico. La caratteristica globale del mondo è, invece, per l’eternità, il caos, non nel senso che manchi la necessità, ma nel senso che mancano ordine, struttura, forma, bellezza, saggezza, ovvero le nostre umanità estetiche. […] Ma come possiamo biasimare o lodare l’universo? Guardiamoci dall’attribuirgli mancanza di cuore o irragionevolezza o i loro contrari: non è né perfetto né bello né nobile; non vuole diventare niente di tutto ciò; non mira assolutamente a imitare l’umano! Nessuno dei nostri giudizi estetici o morali può coglierlo! Non possiede neppure l’istinto di conservazione, né altri istinti; non conosce legge alcuna. Guardiamoci bene dal dire che in natura esistono leggi. Ci sono solo necessità: non c’è nessuno che dà ordini, nessuno che obbedisce, nessuno che oltrepassa un limite. Sapendo che non ci sono fini, sapete anche che non c’è un caso: solo in un mondo di fini, infatti, la parola ‘caso’ ha un senso. Guardiamoci bene dal dire che la morte sarebbe contrapposta alla vita. Il vivente è soltanto una modalità del morto, e una modalità assai rara. Guardiamoci bene dal pensare che il mondo crei costantemente qualcosa di nuovo. Non esistono sostanze eternamente durature; la materia è un errore pari al dio degli Eleati. Ma quando mai la smetteremo con la nostra cautela e la nostra circospezione? Quando non saremo più oscurati da tutte queste ombre di Dio? Quando avremo completamente dedivinizzato la natura? Quando potremo cominciare a naturalizzare noi uomini, con la natura pura, ri-trovata, ri-redenta?” (aforisma 109, Opere, II, pp. 114-115). 274 “Tutto ciò di cui da millenni i filosofi hanno fatto uso, erano concetti mummificati […]. Quel che è non diviene; quel che diviene, non è […]. Questi sensi, i quali anche per il resto sono immorali, ci ingannano sul mondo vero. Morale: liberiamoci dall’inganno dei sensi, dalla menzogna […]. Metto da parte, con sommo rispetto, il nome di Eraclito. Se il restante popolo dei filosofi rigettava la testimonianza dei sensi, perché questi indicavano molteplicità e mangiamento, egli rifiutava la loro testimonianza perché essi mostravano le cose come se avessero durata e unità.

metafisica, e specialmente quella kantiana, compie una scissione tra il mondo “vero” e quello “apparente”; ma il primo non è che il risultato di un’esaltazione della ragione, mentre il mondo fenomenico è quello reale. La morale, d’altra parte, è un controsenso e contrasta con la profonda natura dell’uomo: essa cerca di modellare su schemi fissi gli individui, che, essendo frammenti di Fato, sono portatori di una legge che oltrepassa ogni norma stabilita, di una sempre nuova necessità. N. denuncia i quattro errori che hanno traviato gli uomini: la confusione tra causa ed effetto, il concetto della causalità connesso all’intenzionalità del soggetto, il ricorso a cause immaginarie per spiegare le nostre azioni e il concetto del libero arbitrio da cui gli uomini sono resi schiavi delle proprie responsabilità. N. sostiene che bisogna ristabilire l’innocenza del divenire, tenendo presente che l’uomo è soltanto un frammento della fatalità e della totalità. I cosiddetti “miglioratori” dell’umanità non fanno altro che guastare l’originaria innocenza dell’uomo, generando la coscienza del peccato oppure pretendendo di formare una classe scelta di eletti.

L’Anticristo. Maledizione del Cristianesimo (1888)
N. rintraccia nel concetto di Dio la causa e la radice di ogni nichilismo, cioè della tendenza a negare la realtà esistente per sostituire ad essa una realtà fittizia. L’eliminazione di questo concetto, anzi delle condizioni che ne determinano la formazione, costituisce il nodo fondamentale, il motivo essenziale di quella riforma culturale che il filosofo propone. Si tratta di un’operazione difficile, poiché il senso comune è portato quasi naturalmente a identificare Dio con il principio della realtà e non riesce a scorgere la negazione che sottende questa concezione, il nichilismo che è alla base di essa. Così per il senso comune l’affermazione dei valori morali appare come l’opposto del nichilismo; pertanto il concetto morale di Dio come “sommo bene” è inteso come la garanzia dello stesso ordine morale del mondo e della stessa umanità. La tendenza a credere in valori assoluti, eterni, immortali corrisponde alla tendenza a conservare ciò che è destinato a perire e dissolversi, che è superato nel tempo e infine manifesta la sua precarietà. N. scardina queste fondamentali certezze del senso comune. La costruzione di un ordine ideale, di un mondo di valori eterni, avviene sulla base di un errore fondamentale, che è la negazione della realtà esistente e la sua sostituzione con una realtà illusoria, costituita, appunto, sulla base di un allontanamento dalla verità. La morale, così, sostituisce il dover-essere all’essere e attribuisce realtà immutabile all’ideale. Il Cristianesimo rappresenta, per N., il più eclatante esempio di costruzione di un ordine reale fittizio, compiuta per dominare il mondo e controllare il divenire e la storia. Tale è il progetto concepito da Paolo di Tarso sulla base della tradizione religiosa ebraica. Si tratta, secondo N., di un progetto di integrale attuazione di una ideologia, cioè di una dottrina religiosa e morale finalizzata alla disposizione dell’intera vita pratica. Lo strumento dell’ideologia è il sistema dei libri sacri, considerati come fonte di verità, la cui interpretazione è affidata alle autorità ecclesiastiche. Alla Bibbia il filosofo dichiara di preferire il Codice di Manu, che gli sembra libero da motivi ideologici di controllo della vita pratica mediante leggi e precetti, e al Cristianesimo il Buddismo che, pur negando la vita, non propone un mondo illusorio. N. osserva che il Cristianesimo, d’altra parte, si afferma e si sviluppa in contraddizione con lo stesso insegnamento di Gesù, che non è rivolto alla negazione della vita e non prescrive norme di comportamento. In un rapido excursus storico, egli, quindi, rileva come nella cultura del Rinascimento si sia registrata già quella “morte di Dio” che in seguito si è manifestata in una forma generale nella cultura europea. La teologia protestante avrebbe reagito a quel fenomeno e avrebbe riproposto fortemente la “verità” cristiana nell’intero sviluppo della filosofia e della cultura. Il Rinascimento avrebbe rappresentato, secondo questa interpretazione, l’esempio di una cultura libera, capace di neutralizzare ogni condizionamento ideologico e metafisico. Successivamente, con lo sviluppo della cultura barocca, il fondamentale scetticismo sarebbe stato mascherato di altri motivi ideologici sostanzialmente riportabili alla riaffermazione dei valori cristiani. Ciò, tuttavia, non impedisce che quel germe di scetticismo pervengano al loro naturale esito, che è il compimento del nichilismo.

Anche Eraclito fece torto ai sensi. Essi non mentono né nel modo che credevano gli Eleati, né in quello che credeva lui – in generale essi non mentono. E’ soltanto quel che noi facciamo della loro testimonianza che introduce in essi la menzogna, per esempio la menzogna dell’unità, la menzogna della coralità, della sostanza, della durata. La ‘ragione’ è la causa del nostro falsificare la testimonianza dei sensi. In quanto i sensi ci mostrano il divenire, lo scorrere, il mangiamento, non ingannano […]. Ma Eraclito aveva ragione in eterno nell’afferma che l’essere è una vuota finzione. Il mondo ‘apparente’ è l’unico mondo: il ‘vero mondo’ è un’aggiunta mendace […]” (Opere, II, p. 715).

CAPITOLO XXIII La filosofia italiana dell’Ottocento
Nella filosofia italiana dell’Ottocento si possono individuare alcune linee di sviluppo: una linea illuministica: si assume l’illuminismo come l’ideologia moderna del progresso, in primo luogo come strumento del rinnovamento delle istituzioni (in rapporto all’emergere della borghesia), a partire dalla formazione di una nuova struttura statale, unitaria, costituzionale, d’impronta liberale. In questo ambito, tuttavia, si ha una differenziazione di orientamenti: da Cattaneo, che rivaluta gli aspetti scientifici e tecnici e, dunque, auspica lo sviluppo, in Italia, della rivoluzione industriale e tecnologica, ai liberali più conservatori, che si richiamano maggiormente alla tradizione; b) una linea kantiana ed hegeliana, con Galluppi, Gioberti, Rosmini, successivamente con la scuola spaventiana e la tradizione napoletana; c) una linea positivistica, con Ardigò e gli altri sostenitori dello sviluppo scientifico, con la conseguente articolazione di una cultura dominata dall’idea del determinismo fisico; d) una linea marxista, con Antonio Labriola. a) Si può dire che, in generale, si tratta di un vasto panorama di ideologie: più che allo aviluppo speculativo vero e proprio (se si eccettua la linea hegeliana), la cultura italiana è interessata allo sviluppo di ideologie capaci di interpretare le aspirazioni storiche relative al nuovo assetto politico, al regime liberistico in economia, allo sviluppo industriale e all’emancipazione delle masse. Filosofi di considerevole spessore sono Gioberti, Rosmini, Bertrando Spaventa, Ardigò, Antonio Labriola. E più feconda di sviluppi è stata indubbiamente la scuola degli hegeliani di Napoli, nell’ambito della quale è maturata un’originale versione dell’hegelismo. Nell’età della restaurazione, la cultura filosofica italiana si trovò di fronte alla prospettiva di confrontarsi con gli sviluppi della filosofia europea (specialmente con la filosofia trascendentale e con l’idealismo) e, nello stesso tempo, di riprendere e sviluppare, in forma aggiornata, i motivi caratteristici della propria tradizione (più o meno antica): da un lato agiva l’influsso di una linea di svolgimento che, attraverso Vico, si congiungeva al Rinascimento, e d’altra parte si percepiva la presenza, nel quadro europeo, di forme di pensiero nuove, non facilmente riconducibili a quella tradizione. Così, per un verso, si tentò di recuperare contenuti tradizionali che apparivano in maggiore accordo con il pensiero europeo moderno: Romagnosi, Cattaneo, Ferrari proseguirono sulla linea dell’Illuminismo, ricollegandosi specialmente agli “ideologi” francesi. Romagnosi cercò di fondare una “filosofia civile”, configurata come una scienza unitaria comprendente i princìpi della morale, del diritto, della politica; e a tale scopo occorreva, secondo il suo punto di vista,

considerare le leggi della natura umana, mediante il metodo sperimentale e induttivo, cioè formulando ipotesi da controllare poi attraverso l’analisi empirica. La conoscenza dell’“uomo sociale” non poteva ottenersi, infatti, discorrendo in astratto delle facoltà spirituali, bensì occorreva analizzare i processi attraverso i quali storicamente erano sorti e si erano sviluppati istituzioni, comportamenti sociali, forme dell’“incivilimento”. Anche per Cattaneo si trattava di dare alla filosofia il carattere di una scienza unitaria positiva, facendola convergere nello studio storico e sperimentale del pensiero umano, così come esso si è manifestato nelle forme della civiltà, nelle istituzioni, nelle lingue, nelle religioni, nelle arti, nelle scienze, nell’economia e nella tecnica. Per scoprire la natura umana, occorreva rivolgersi non alla “coscienza in sé”, intesa cartesianamente come soggetto astratto dalla storia, ma al complesso delle relazioni (in continuo sviluppo) che legano gli individui in una determinata società.275 Il nuovo atteggiamento scientifico doveva esplicarsi, secondo Cattaneo, attraverso una lotta contro la “reazione metafisica” e un energico richiamo ai “faticosi studi positivi”, cioè mediante un sistematico sviluppo delle scienze sperimentali.276 Ancora più radicale era la posizione antimetafisica di Ferrari, secondo il quale occorreva “riconquistare il fatto e rimanere sulla base sua a dispetto di ogni insidia logica e ontologica”, nella convinzione che “i fenomeni bastano a se stessi” e che l’età della scienza avrebbe eliminato ogni residuo teologico e metafisico, configurandosi così anche come l’“età della rivoluzione” democratica e socialista. Ma il richiamo alla tradizione servì specialmente come elemento idoneo a consentire al pensiero italiano di partecipare al più ampio movimento di reazione alla cultura settecentesca e illuministica, troppo unilateralmente attestata su posizioni sensistiche e materialistiche. La cultura italiana partecipò così alla critica degli “ideologi”, mettendo in rilievo le insufficienze del loro empirismo e della loro teoria della sensibilità, nei confronti della quale rivendicava l’irriducibilità e l’autononia creativa del soggetto. Pasquale Galluppi rilevò, ad esempio, che, invece di fondare la filosofia sui puri dati sensibili, occorreva fondarla sul dato originario e fondamentale della coscienza (riflessione interiore, scoperta di sé da parte della coscienza medesima), dalla quale si sarebbe ricavata per analisi la spiegazione di tutto il processo conoscitivo. Egli partiva dalla constatazione che “la coscienza di qualunque sensazione è inseparabile dalla coscienza del me” e, osservando, quindi, che, d’altra parte, questa coscienza fondamentale è inscindibile dalle sue modificazioni, e che queste rimandano a un “non-me” di fronte al quale sempre io mitrovo, concludeva che l’“oggetto” risulta altrettanto come un dato originario che s’impone con pari certezza della coscienza. Ma la polemica contro l’illuminismo, il sensismo, l’empirismo, venne sviluppata specialmente dai filosofi cattolici. La critica investiva, in primo luogo, l’intero corso del pensiero moderno: questo, infatti, aveva posto il criterio del vero (e, quindi, anche del “buono”, del “bello”, del “giusto”) non più in un valore assoluto e immutabile (come nella tradizione metafisica) ma nella mente e nella coscienza dell’uomo; aveva, quindi, sostituito il principio di autorità col criterio individuale (o sociale) di valutazione: perciò esso avrebbe portato all’individualismo edonistico e allo scetticismo, all’anarchica espansione delle forze individuali e all’affermazione del materialismo. Il compito dei liberali cattolici fu, dunque, la restaurazione della oggettività dei valori e il recupero della prospettiva realistica (per cui la conoscenza è adaequatio del pensiero all’essere, così come la morale è adeguazione della volontà umana al valore oggettivo del “bene” e edificazione di un ordine civile fondato sulla fede in una giustizia trascendente). Per Rosmini, il soggettivismo, in tutte le sue forme (da quella lockiana a quella condillachiana e a quella kantiana), era il grande errore da combattere. Nel Nuovo saggio sull’origine delle idee (1830) egli criticava le teorie gnoseologiche prevalenti nei secoli XVII e XVIII: quelle empiristiche e sensistiche, in quanto pretendevano di derivare tutta la conoscenza dall’esperienza; quelle razionalistiche, in quanto concepivano l’innatismo come presenza nella mente delle idee in quanto comprensive sia dei loro contenuti che delle strutture formali e logiche. Perciò, rispetto al razionalismo, egli ammetteva il progresso compiuto da Kant e operava una riforma della stessa filosofia trascendentale in senso metafisico e realistico, riducendo i principi a priori a uno solo, l’idea dell’essere, come “unica forma dell’intelletto umano originaria ed essenziale”. La prospettiva di Rosmini costituiva, in questo senso, un mutamento sostanziale rispetto a Kant: infatti, i princìpi trascendentali nel criticismo avevano la funzione di giustificare la fondazione di una scienza “Il maggior numero delle nostre idee non deriva dal nostro individual senso e dal nostro individuale intelletto, ma dai sensi e dagli intelletti degli uomini associati nella tradizione e nel commercio del sapere comune e dei comuni errori” (C. Cattaneo, Psicologia delle menti associate). 276 Cattaneo può essere collocato già nell’ambito del positivismo. Egli credeva nell’indefinito progresso dell’umanità attraverso i benefici recati dallo sviluppo delle scienze e dalle relative applicazioni tecniche. In politica sostenne l’ideologia democratico-liberale, in economia difese il libero scambio, rifiutando il protezionismo statale; e così anche difese la proprietà privata, polemizzando contro i sostenitori del comunismo che “demolirebbe la ricchezza sensa riparare alla povertà” (un’espressione quasi profetica!); propose, come è noto, la soluzione federalistica per lo stato italiano.
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fenomenica obbiettiva, mentre l’idea dell’essere aveva la funzione di dare un fondamento sicuro alla metafisica. Infatti la gnoseologia era concepita da Rosmini come una introduzione a un’enciclopedia filosofica, la cui parte fondamentale era, appunto, la metafisica, articolata in metafisica dell’ente finito (o psicologia) e metafisica dell’ente infinito (o teosofia). L’idea dell’essere non è soltanto qualcosa di soggettivo: essa è luce che emana dall’essere e lo manifesta alla mente, e la sua oggettività è garanzia della oggettività di ogni conoscenza determinata. Anche per Gioberti l’idea dell’essere costituisce l’inizio e il fondamento di ogni conoscenza. Ma questa idea, piuttosto che un semplice principio trascendentale, si configura come un vero e proprio principio conoscitivo fondamentale, cioè come una “formula ideale” che esprime il concetto di ciò che è la realtà nella sua totalità e nel suo principio. Questa idea racchiude in sé la legge del complicato processo che lega ogni aspetto della realtà al suo unico principio; ed è espressa nella formula “l’Ente crea l’esistente, l’esistente ritorna all’Ente”; indica, pertanto, il processo ciclico che va da Dio verso il mondo e dal mondo verso Dio. I due momenti non sono due processi diversi, che si susseguono nel tempo, ma due aspetti del medesimo ciclo dialettico. E la conoscenza che si sviluppa a partire da tale formula non è un semplice atto teoretico e contemplativo, bensì si risolve, vichianamente, in un fare: essa è un inserimento attivo del soggetto nel processo costruttivo della realtà. La nostra mente non solo intuisce l’opera di Dio (anzi il processo attraverso il quale Dio crea il mondo), ma anche partecipa a questa opera, si compenetra nel processo dialettico dell’intera realtà; la conoscenza, in questo senso, avviene all’interno del processo di produzione del reale e come un aspetto o una manifestazione di esso. La filosofia, che è conoscenza del reale nella sua essenza e nella sua totalità, costituisce il grado eminente di questa partecipazione. La storia è il processo di progressivo ritorno all’essere totale. Da ciò deriva l’importanza della tradizione, intesa come il tramandarsi della stessa parola di Dio e il progressivo approfondimento della razionalità e il perfezionamento delle arti, delle scienze e delle istituzioni civili. Così anche in tale contesto concettuale si spiegano la funzione primaria assegnata alla religione, in quanto conoscenza e culto dell’Ente, e il primato della Chiesa nella guida del progresso morale e civile dell’umanità.277 In Italia si profilava sempre più insistentemente il tentativo di riportare i contenuti della cultura filosofica europea e specialmente tedesca a quelli della nostra tradizione, della quale il momento culminante appariva rappresentato dallo “storicismo” vichiano.278 In particolare, ora, il “primato italiano” veniva fatto consistere nella capacità di sintesi, cioè di riuscire a fare convivere insieme i movimenti culturali più diversi. Lo stesso positivismo, così, sorse e si sviluppò in Italia nel segno dello spiritualismo tradizionale: Ardigò, pur collegandosi direttamente alle concezioni filosofiche di Spencer, fondava il suo positivismo nel naturalismo italiano del secolo XVI, richiamandosi specialmente a Pomponazzi, del quale sottolineava i seguenti motivi essenziali: “indipendenza della ragione nella scienza, metodo positivo nella filosofia, la natura dappertutto nel mondo della materia e dello spirito, il concetto psico-fisico dell’anima”. Questa fondamentale unità di natura e spirito era presente anche nel pensiero di Bertrando Spaventa che più direttamente si richiamava a Vico e risolvendo la natura nel fare umano cercava di attuare una sintesi originale tra idealismo e positivismo. Così il positivismo si veniva a configurare come una filosofia della cultura (le forme del fare umano nelle quali si risolve il processo naturale). Alla luce della tradizione filosofica italiana, si tentava un ricongiungimento dell’idealismo hegeliano con la scienza contemporanea; ma la pregiudiziale idealistica finiva per compromettere l’attribuzione di validità oggettiva autonoma alle scienze empiriche.

Il romanticismo italiano La Chiesa, a sua volta, avrebbe dovuto, secondo Gioberti, accettare “francamente tutti i progressi della scienza e della civiltà moderna”. Gioberti fu il più avanzato dei liberali cattolici: egli dedusse dal suo pensiero conseguenze pratiche di portata rivoluzionaria, come la necessità di eliminare il potere temporale, di aggiornare la teologia che gli appariva “indietro di secoli”, di sopprimere il celibato dei preti, di sciogliere l’ordine dei gesuiti e così via. 278 Il Gentile poté, perciò, fare di Rosmini e Gioberti dei “filosofi italiani”, protagonisti del processo per cui sulla tradizione autoctona italiana erano stati innestati i fermenti rappresentati dal pensiero di Kant e di Hegel. E, prima di lui, Bertrando Spaventa elaborò un significativo modello di interpretazione storiografica: dovendo risolvere l’antimonia prodotta dal riconoscimento del primato della filosofia idealistica e di quello della tradizione italiana, escogitò lo schema della “circolazione del pensiero europeo”, per cui il pensiero italiano del Rinascimento sarebbe stato la fonte di tutto il pensiero europeo e da qui sarebbe tornato in Italia, con la filosofia da Galluppi a Gioberti, quello stesso grande filone speculativo. Così era illustrato il primato italiano, emblematicamente simboleggiato in bruno e Vico. Anche l’Ardigò osservava che “il pensiero moderno, a cui l’Europa deve la sua attuale condizione di grandezza e di potenza, è la maturazione d’un pensiero che nacque presso di noi negli anni della Rinascenza”.
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Con la Lettera semiseria di Grisostamo, che il Berchet scrisse nel 1816 a proposito della traduzione di due ballate del Bürger, si può dire che incominci il romanticismo italiano. Quelle ballate il Berchet ritiene che siano “romanzi” e che debbano essere tradotte in prosa. Si tratta, infatti, di composizioni elaborate sulla base del principio della “popolarità della poesia”. Il Bürger partiva dall’idea “che la sola vera poesia fosse la popolare”. E il Berchet intende dimostrare questa tesi, ricollegandosi a Vico e citando i romantici stranieri (Burke, Lessing, Schiller, M. de Staël, Schlegel). Egli rileva che tutti gli uomini hanno nel profondo dell’anima la tendenza alla poesia, che per lo più rimane allo stato passivo, mentre nei poeti si manifesta in forma attiva.279 Berchet distingue tre categorie di individui: gli “ottentotti”, cioè i primitivi, insensibili alla poesia; i “parigini”, i raffinati e anch’essi divenuti insensibili alle emozioni poetiche, e il “popolo”, composto da “tutti gli altri individui leggenti e ascoltanti”. Quindi il Berchet passa a distinguere, nello sviluppo delle letterature nazionali, una poesia “classica” e una “romantica”: la prima sarebbe quella di coloro che intesero “riprodurre le bellezze ammirate ne’ Greci e ne’ Romani” e che “imitarono, modificandoli, i costumi, le opinioni, le passioni, la mitologia de’ popoli antichi”; la seconda, invece, quella di coloro che “interrogarono direttamente la natura […], la credenza del popolo […], l’animo umano vivente” e così cantarono “cose risultanti dalle usanze, ora cavalleresche, ora reliigiose, ora feroci, ma o praticate i presenti o conosciute generalmente; cose risultanti dal complesso della civiltà del secolo in cui vivevano”.280 Il Berchet giungeva a ritenere di “poter nominare con tutta ragione ‘poesia dei morti’ la prima , e ‘poesia de’ vivi’ la seconda”. Infatti, se la poesia è espressione di sentimenti, bisogna riconoscere che “l’anima è commossa al vivo dalle cose nostre che ci circondano tuttodì, non dalle antiche altrui”. Il Berchet, da quel punto di vista, considera romantici poeti come Omero, Pindaro, Sofocle, Euripide, “perché non cantarono le cose degli egizi o dei caldei, ma quelle dei loro greci”, cantarono, cioè, la propria religione, i propri costumi, la propria storia e tradizione. Perciò esorta i letterati del suo tempo a ispirarsi alla realtà contemporanea della propria nazione, della propria società e della propria civiltà e a cercare di riproporre e rielaborare i temi tramandati dagli antichi; insomma a fare ciò che già altri letterati d’Europa facevano, in modo da non essere superati dallo stesso sviluppo degli eventi. Infine tratta di alcuni principi della poetica classicista: l’unità di tempo e di luogo, secondo cui l’azione di un dramma non dovesse superare le 24 ore o al massimo 36 ore;281 e l’uso della mitologia.282 La lettera di Berchet suscitò immediate reazioni. Il Manzoni scrisse allora uno scherzo satirico intitolato L’ira di Apollo, in cui immaginava che Apollo, per l’oltraggio alla mitologia minacciasse disastrose vendette; perciò egli cercava di placarlo, invocandolo coi più classici appellativi mitici e dicendo che il solo responsabile della condanna della mitologia era quel letterato che aveva scritto la Lettera semiseria, mentre tutti gli altri ancora non pensavano affatto di poter fare a meno delle immagini mitologiche; sicché infine il dio si convince a desistere dai suoi propositi di vendetta e stabilisce solo che quell’unico letterato sia escluso dal privilegio di respirare le aure della poesia (non spiri aura di Pindo in sua parola:/ tutto ei deggia dall’intimo/ suo petto trarre e dal pensier profondo). E’ anche del 1816 un discorso di M. de Staël, pubblicato sulla classicistica “Biblioteca italiana” del Monti, del Giordani e dell’Acerbi, e intitolato Sulla maniera e l’utilità delle traduzioni (tradotto dallo stesso Giordani), in cui si invitavano i letterati italiani a compiere traduzioni dalla contemporanea letteratura inglese e tedesca, in modo da uscire dalla tradizione classicista e introdurre nel panorama delle patrie lettere una certa aria nuova, dato che quelle favole mitologiche erano già da un pezzo dimenticate.283 Il Giordani nella sua risposta rivendicava, invece, la validità della tradizione classica per la letteratura italiana; egli metteva in guardia, perciò, i letterati italiani dai pericoli derivanti dal cercare di imitare gli stranieri, i quali seguivano una tradizione diversa e perciò usavano immagini che gli italiani non potevano “La natura, versando a piene mani i suoi doni sull’animo di que’ rari individui ai quali ella concede la tendenza poetica attiva, pare che si compiaccia di crearli differenti affatto dagli altri uomini in mezzo a cui la fa nascere. Di qui le antiche favole sulla quasi origine divina dei poeti, e gli antichi pregiudizi sui miracoli loro, e l’est deus in nobis. Di qui il più vero dettato di tutti i filosofi: che i poeti fanno classe a parte, e non sono cittadini d’una sola società ma dell’intero universo” (Cit. da F. Flora, IV, 308). 280 Cit. da F. Flora, IV, 309. 281 “L’uomo per virtù della illusione teatrale può arrivare a tanto ch’egli persuada se stesso d’essere vissuto trentasei ore, quando non ne ha vissuto che le poche tre, per le quali dura lo spettacolo”. 282 Tanto che appare insuperabile “vestire di verità i concetti, di splendore le immagini, senza Minerve, senza Giunoni, senza Mercuri”. 283 “Perciò – scriveva M. de Staël – gli intelletti della bella Italia, se amano di non giacere oziosi rivolgano spesso
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l’attenzione di là dall’Alpi; non dico per vestire le fogge straniere, ma per conoscerle; non per diventare imitatori, ma per uscire da quelle usanze viete, le quali durano nella letteratura come nelle compagnie i complimenti, a pregiudizio della natura schiettezza” (Ibid., p. 314).

che imitare molto estrinsecamente, laddove invece lo spirito della classicità era in essi intrinseco e perciò costituiva ancora quasi l’unica grande fonte di ispirazione.284 Anche il Leopardi inviò una lettera alla “Biblioteca Italiana” su quell’argomento. Partendo dal presupposto che non è l’iitazione che fa i poeti bensì l’ispirazione (“scintilla celeste, e impulso sovrumano vuolsi a fare un sommo poeta, non studio di autori, e disaminamento di questi stranieri”), egli può respingere l’invito della Staël notando che non è qualche modello da imitare che manca agli italiani, ché anzi essi da qualche tempo hanno scoperto quelle letterature e si sono messi a imitare quei modelli (che hanno introdotto un gusto diverso) con risultati certo non esaltanti (“temo assalissimo la soverchia imitazione alla quale Italia piega tanto”), giacché i nostri letterati “assai frequentemente trovano in quegli scrittori esagerazioni ed immagini gigantesche, ed assai radamente la vera castissima santissima leggiadrissima natura”. Perciò il Leopardi, anziché unirsi alla Staël, si augurava che la letteratura italiana continuasse nella sua tradizione e seguisse la sua “maniera”, dato che essa “è di tutte le letterature del mondo la più affine alla greca e latina, cioè a dire […] alla sola vera, giacché la sola naturale, e in tutto vota di affettazione”. I romantici italiani fondarono Il Conciliatore, periodico che uscì il 2 settembre 1818 a Milano e che fu soppresso dal governo austriaco nell’ottobre del ’19. Già a difesa della Staël si era pronunciato il di Breme nel suo opuscolo Intorno all’ingiustizia di alcuni letterati italiani: egli delineava un quadro desolante delle condizioni della cultura italiana, tutta intenta a esaltare il passato e a rifiutare il “commercio quotidiano d’idee e di lumi” con gli altri ambiti culturali; quindi rilevava che i letterati italiani si attardavano ancora nell’us di una lingua statica, strumento arcaico superato e non rispondente alle esigenze poste dai nuovi contenuti espressi dai tempi e, dunque, a esprimere il pensiero vivo. D’altra parte, rilevava che i grandi scrittore italiani non si erano adattati alla semplice imitazione dei modelli classici; da Dante “unico, incomparabile, eterno” al Petrarca “Tirteo insieme dell’Italia italiana e non latina”, dall’Ariosto “lumeggiante romantico” al Tasso “altrettanto originale e moderno nel colorito e nell’argomento, quanto ligio al rito epico e al sistema scolastico nella struttura della magnifica sua epopea”; perciò poteva affermare che la letteratura italiana era stata sempre romantica, perché atta a esprimere “tutte quelle impressioni, tutti quegli effetti che sono presenti nelle facoltà sensibili e contemplative dell’uomo”.285 Il di Breme rivendicava i diritti della fantasia, la libera interpretazione della natura: il poeta, perciò, non può essere prigioniero di rigidi canoni estetici e di modelli da imitare; egli, piuttosto, deve attingere la sua arte dalla sua capacità di liberamente interpretare la realtà, in modo da trarne una rappresentazione originale. Un altro significativo intervento è di Pietro Borsieri: un’operetta intitolata Avventure letterarie d’un giorno o consiglio di un galantuomo a vari scrittori e pubblicata nel settembre 1816. L’autore ribadiva uno dei principi dominanti del nostro romanticismo, cioè che la letteratura ha il compito di “illuminare il vero e giovare per la via del diletto alla coltura delle moltitudini”, e, pertanto, metteva in rilievo l’esigenza di una letteratura popolare, alla quale fosse interessata una moltitudine di lettori.286 Nel gennaio del 1818 appariva un altro intervento del di Breme: precisamente si trattava di due articoli pubblicati nello “Spettatore”; in seguito all’uscita della traduzione italiana del poemetto byroniano Il Giauro. Il di Breme ribadiva la superiorità dei moderni rispetto agli antichi: essi, infatti, sarebbero più progrediti “in fatto di cognizione del cuore umano”; sicché componente principale della poesia moderna è il “patetico”, inteso come espressione di “ciò che v’ha di più riposto e di più profondo” nell’animo, cioè del sentimento come stato profondo dell’animo stesso. Riuscire a esprimere ciò che si agita nel più profondo dello spirito sarebbe una capacità propria dei moderni. Gli antichi, invece, avevano sviluppato una poesia d’immaginazione: le immagini poetiche erano quelle suscitate dai fenomeni naturali, inspiegabili con la ragione. Il meraviglioso mitologico era proprio di quei popoli che ancora non si davano spiegazioni razionali dei fenomeni della natura e guardavano tutto con “balorda ammirazione”, immaginandosi “una infinita gerarchia di miracolose potestà”. Ma ora quel mondo mitologico non poteva più continuare a costituire la sostanza della poesia; ormai lo sviluppo della ragione e dello spirito scientifico aveva tolto ogni significato a quel mondo favoloso. Perciò occorreva fare riferimento ai contenuti propri della modernità: le religioni “spirituali e ascetiche”, l’amore sublime, gli “espedienti” e i “coloriti” rivelati dalle nuove conoscenze, le

“Studino gli Italiani nei propri classici; e ne’ Latini e nei Greci: de’ quali nella italiana più che in qualunque altra letteratura del mondo possono farsi begl’innanti; poiché ella è pure un ramo di quel tronco; laddove le altre hanno tutt’altre radici; e allora parrà a tutti fiorita e feconda” (Cit. ibid., p. 315). 285 Cfr. Letteratura italiana, Garzanti, VII, 471. 286 “Allora si forma – scriveva il Borsieri – dirò così, un’invisibile catena d’intelligenza e d’idee tra il genio che crea e la moltitudine che impara; si sente e s’indaga il bello con più profondità; i falsi giudici sono più facilmente combattuti; ai veri grand’uomini è concessa la gloria e agli ingegni minori la fama”.

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stesse conquiste dell’industria. Piuttosto che alle forme secondo cui gli antichi avevano interpretato la loro visione della natura e i loro sentimenti, bisognava riferirsi unicamente ai sentimenti suscitati dalla visione diretta delle cose e nelle nuove condizioni caratterizzate dallo sviluppo della ragione scientifica. Il Pellico, intanto, ricordava la tesi secondo la quale il romanticismo fosse nato dopo l’avvento del cristianesimo e le invasioni barbariche, allorché si formarono le lingue romanze dalla “corruzione” del latino e i poeti (a cominciare dai provenzali) trattavano argomenti “confacenti” al proprio tempo. Lo spirito romantico consisterebbe, dunque, “nel rendere originalmente i propri pensieri, invece di andarli a cercar belli e fatti in altrui”. “Romantica”, in questo senso, sarebbe la letteratura liberamente ispirata dalla realtà storica contemporanea o dalla tradizione nazionale, mentre i “classicisti” avrebbero abbandonato (specialmente in Italia) quella ispirazione, per assumere, invece, come modelli e fonte d’ispirazione i contenuti già rappresentati nelle opere antiche. Nel secondo articolo pubblicato nelle “Avventure” il Borsieri, dopo aver notato che la “Biblioteca Italiana” aveva deluso le aspettative degli intellettuali che richiedevano la discussione di temi attuali, auspicava un giornale che complessivamente costituisse “una lunga e bell’opera di natura e di storia letteraria e scientifica, distribuita a varie riprese per non generare sazietà, e per seguire davvicino i successivi progressi dello spirito umano”. Del resto nell’ambiente milanese era avvertita questa esigenza: i grandi problemi della cultura interessavano l’intera società (o almeno un ampio strato sociale) e si rendeva necessario un organo di stampa che li dibattesse e li facesse arrivare al “popolo”. Così, fin dai primi mesi del 1816 il di Breme, il Borsieri e il Pellico avevano progettato un giornale che fosse alternativo alla “Biblioteca”. Quel gruppo poi aveva intessuto una serie di rapporti con altri gruppi e circoli (quello del Berchet e del Manzoni e quelli torinese, fiorentino, bresciano, nonché quelli ginevrini, parigini, londinesi). Il nuovo giornale si chiamò Il Conciliatore proprio perché esso riuniva in un unico programma il gruppo che faceva capo al di Breme e quello manzoniano; ebbe sede nel palazzo del conte Luigi Porro Lambertenghi (dei cui figli era precettore il Pellico); sostenitore finanziario fu, insieme al Porro, il conte Federico Confalonieri. Il giornale uscì due volte la settimana per 118 numeri, dal 3 settembre 1818 al 17 ottobre 1819. Lo stesso Gonfalonieri, il Porro, il Gioia vi collaborarono per la parte riservata alla statistica, economia, manifatture, agricoltura, arti e scienze. Il programma fu dettato dal Borsieri: si escludevano dall’interesse del giornale le questioni di pura erudizione, le dispute grammaticali, le oziose gare arcadiche, “la letteratura della nuda parola”; si mettevano, invece, in primo piano i problemi di interesse generale, cioè i problemi sociali, pedagogici, etici, economici, e soprattutto quelli riguardanti l’agricoltura e il commercio; e, insieme, per rendere più piacevole la lettura, si ammettevano sezioni relative ai “ridenti studi della bella letteratura”; in sintesi di proponeva l’intento di diffondere “la sociale filosofia dei costumi e a un tempo gli studi generosi del bello”. “Il Conciliatore” non ospitò molti scritti teorici sul romanticismo, ma i principi romantici affioravano nelle recensioni a opere di vario argomento. Sono da ricordare soprattutto gli scritti di Ermes Visconti, in primo luogo le Idee elementari sulla poesia romantica, e il Dialogo sulle unità drammaturgiche di luogo e di tempo: scritti che non riescono a dare una trattazione organica dei principi del romanticismo e comprendono un complesso di osservazioni sparse, con intento piuttosto divulgativo. Una certa continuità ideale dovette pur esserci tra Il Conciliatore e l’Antologia. Anche la nascita di quest’ultima fu il risultato di una serie di discussioni e progetti lunghi e complessi, che ebbe luogo per iniziativa dello storico Gino Capponi e Gian Piero Vieusseaux. Il periodico incominciò a uscire nel 1821 col programma di raccogliere articoli tratti da altre riviste, specialmente traduzioni di scritti stranieri, cioè di costituire una specie di “collezione italiana”, vero luogo d’incontro dell’intero mondo culturale. Esso poi conservò un interesse prevalente per gli studi scientifici e cercò di tenere vivo il concetto di una letteratura impegnata e al passo dei tempi. Il Tommaseo ne divenne il più famoso collaboratore fisso. Il Manzoni intervenne nella discussione sul romanticismo con due scritti che sono considerati i contributi più significativi sul chiarimento della questione sulla poetica romantica: le Lettere in risposta al classicista francese Victor Chauvet, il quale, discorrendo del Conte di Carmagnola sulla rivista “Le Lycée français” del maggio 1820, aveva avanzato nuovi argomenti in difesa delle unità drammatiche; e la lettera al marchese Cesare Taparelli D’Azeglio sulla mitologia. Il Manzoni aveva iniziato la sua carriera di critico e teorico dell’arte con una difesa (nella “Prefazione”) del “Carmagola” (1820), che rispondeva alle richieste del Visconti: non teneva più conto delle unità drammatiche ed era basato sulla storia italiana, secondo il principio che l’opera di poesia doveva aderire rigorosamente alla verità storica e doveva fornire la verità psicologica dei personaggi e degli avvenimenti. Nella lettera allo Chauvet, a chi chiedesse che cosa restasse al poeta, togliendo ciò che lo distingue dallo storico, cioè il diritto d’inventare i fatti, rispondeva: “Ce qui en reste? La pésie; oui, la poésie”. La storia, infatti, ci dà il racconto degli avvenimenti considerati nella loro esteriorità : ciò che gli uomini han fatto, ma

non ciò che essi hanno pensato, i sentimenti che hanno accompagnato le loro decisioni e i loro progetti, e i discorsi coi quali essi hanno cercato di esprimere le loro passioni e comunicarle agli altri: invece di ciò deve parlare il poeta, l’artista. Costui ha il compito di scavare nell’animo di quei personaggi e svelare così i loro interni sentimenti e infine svelare ciò che negli avvenimenti o nelle decisioni dei grandi personaggi c’è di misterioso e profondo, come ad esempio il sentimento religioso che le ha ispirate o l’aspirazione alla gloria o la virtù eroica o il senso del destino umano e della storia, e così via. Infatti, la “Prefazione” del “Carmagnola” aveva provocato in Francia una difesa delle famose unità da parte di uno scrittore poco conosciuto, lo Chauvet. La poesia drammatica, secondo il Manzoni, ha lo scopo di spiegare ciò che quei personaggi hanno sentito, veduto e sofferto nel corso delle loro azioni. La lettera al D’Azeglio, che il Manzoni scrisse nel 1823, è una difesa del romanticismo. L’autore osservava che il romanticismo, “proponendosi d’escludere tutte le norme, che non siano veramente generali, perpetue, ragionevoli per ogni lato, viene a renderne più scarso il numero, o almeno più lenta la scelta”. E proponeva come oggetto dell’arte romantica il vero storico, la storia moderna in gran parte dominata dalla concezione cristiana della vita. Si trattava di vedere come lo stesso cristianesimo avesse agito sullo sviluppo della storia e avesse ispirato le stesse vicende e le decisioni dei grandi protagonisti. Il Manzoni ripudiava l’idea che il romanticismo avesse a che fare con un mondo tenebroso, di fantasmi, di spettri e di streghe. Sulla base di questi principi egli si accingeva a scrivere il suo capolavoro. Egli, rilevando come per i romantici la poesia dovesse avere “per oggetto il vero”, condivideva la condanna della mitologia, tanto da giungere a dire che “l’uso della favola è idolatria”. Il dibattito sul romanticismo, dopo una pausa seguita al ’21, dovuta al fatto che il di Breme era morto, il Pellico e il Borsieri arrestati e riparato all’estero il Berchet, riprese nel 1825, allorché venne pubblicato il montiano Sermone sulla mitologia. “Audace” era per Monti la scuola romantica che bandiva tutti gli dèi dall’Olimpo e metteva in fuga le Grazie, “senza il cui riso nella cosa è bella”, e costrette ora a cedere il campo “ai lemuri e alle streghe”; e la nuova poesia nordica, che si fondava sul “tetro vero”, avendo a sdegno i sogni e le favole antiche, “abitar gode ne’ sepolcri e tutte/ in lugubre color ginger le cose”. Il Monti riprendeva motivi che erano già stato messi in evidenza da Francesco Vileardi nel 1822 nel sermone “Sopra il romanticismo”: i romantici erano considerati “stregoni”, in quanto prediligevano le descrizioni della natura sconvolta dagli uragani e i paesaggi notturni “al riflesso raggio/ di sanguinante luna”, le scene truculente di omicidi e suicidi per amore nella spettrale cornice d’un cimitero, le scene macabre e cruente di eroi che mangiano il suore dei loro nemici, e così via. Gioberti ed Hegel La filosofia italiana degli anni del Risorgimento partecipava energicamente al movimento di reazione contro il sensismo e il materialismo del Settecento e rimaneva legata alla visione tradizionale di uno spiritualismo dualistico (che opponeva lo spirito alla natura). Vincenzo Gioberti, che tra il 1827 e il ’32 guardava più a Giordano Bruno che a Schelling e a Hegel, aveva espresso certe tendenze panteistiche. “La Rivelazione – scriveva – non è altro che la Ragione considerata sotto il rispetto religioso, cioè come la voce di Dio. Infatti la ragione assoluta, impersonale, immutabile non è l’uomo come individuo, ma l’uomo come Dio; è Dio medesimo. Bisogna distinguere la ragione spontanea dalla riflessione […] La prima è una vera e propria Rivelazione”. Lo stesso linguaggio riecheggiava nelle lezioni tenute dal Cousin alla Sorbona al tempo della sua momentanea adesione all’idealismo immanentistico. Ma “il fervore panteistico giobertiano durò poco” (Galletti, p. 24). Nel Primato Gioberti riconosceva nel cattolicesimo l’autentica linea della tradizione filosofica italiana e poi nel Rinnovamento civile d?Italia (1851) rompeva nello steso tempo col cattolicesimo reazionario e col panteismo idealistico e invitava il pensiero italiano a seguire una via autonoma, segnata dalla ragione guidata dalla scienza e dall’esperienza. “La scuola mistica – scriveva il Gioberti (Del Rinnovamento, II, 7, Della scienza civile italiana) – considera il Cristianesimo come l’unica base della civiltà nostra e reputa l’antico retaggio che i Greci e i Romani ci tramandarono per cosa corrotta e diabolica. E si divide in due fazioni, l’una vaga dell’assoluto (il suo oracolo è Giuseppe De Maistre) e l’altra del popolo. Quella fa del papa un autocrate, questa un tribuno; ma amendue si somigliano, in quanto ripongono la coltura nell’ascetica e mutano la città in un convento governato all’aristocratica dai vescovi e dai Gesuiti; o alla democratica, dai curati e dai cappuccini”. E il panteismo “e, si può dire, la demagogia del pensiero e della speculazione; e come il costume demagogico annulla nella operativa ogni civiltà e fino sé stesso, così gli andazzi panteistici sovvertono il sapere in universale e lo riconducono per mezzo della confusione al caos e al nulla dell’ignoranza”. “La logica di Hegel – aggiungeva il Gioberti – non è altro, a cappello, che l’ideologia psicologica trasferita nei campi dell’ontologia”. Contro il panteismo di

Hegel, che identificava il reale con la razionalità, egli affermava la realtà dell’ideale, definendo il reale come l’attuazione delimitata dell’ideale. Il Gioberti, quindi, additava in Hegel il teorico della democrazia, che avrebbe gettato, perciò, “i primi semi (benché ancora occulti) del socialismo immoderato e del comunismo”. Egli, “intorno al 1850 aveva lo sguardo rivolto principalmente a quanto scrivevano i democratici della Giovane Europa che anch’essi trovarono nelle teorie di Hegel un fondamento filosofico alle loro speranze e alle loro promesse” (Galletti, p. 26). Perciò osservava che la filosofia hegeliana era “come la metafisica della politica accreditata presso un certo numero di democratici”. Il pensiero italiano, dunque, non avrebbe dovuto seguire né la strada dello spiritualismo cattolico né quella dell’immanentismo e del panteismo idealistico. Esso si sarebbe dovuto ispirare alla sua migliore tradizione e sarebbe dovuto essere espressione della ragione libera da pregiudizi. In modo certo, dunque, Gioberti rilevava la necessità di un pensiero nazionale, alla cui elaborazione evidentemente egli credeva di dare un grande contributo. “Che cosa infatti dee essere il rinnovamento, se non la creazione civile d’Italia? E come creare senza il pensiero, che è la radice dell’atto creativo e della sua essenza? Il pensiero è legge, diritto, dovere, autonomia, libertà, unione, nazionalità, ordine, progresso, scienza, poesia, potenza, gloria, virtù, felicità e brevemente ogni cosa, quando tutti i beni per la via del pensiero si acquistano, si conservano e si godono e in lui sostanzialmente si reggono, tanto che il declinare dei popoli e degli individui non è altro che indebolimento e scemenza della loro virtù cogitativa. La religione stessa è pensiero nella sua forma più eccellente; e lo scadere odierno delle credenze procede, se ben si guarda, dall’essersi attenuata la mentalità loro. Lande il restauro della filosofia conferirà a ravvivarle e a rimetterle in credito, ritirandola all’idealità primigenia e al senso cattolico, che è il pensiero della chiesa universale” (l. cit.). Gioberti intendeva seguire la linea del romanticismo liberale italiano, cioè quella di “un prudente intellettualismo illuminato dall’esperienza” (Galletti, p. 27). “La redenzione d’Italia – scriveva nel I capitolo del Rinnovamento – vuol procedere spontaneamente, così nei concetti come nei modi, in guisa che l’avvenire germini dal presente e dal passato […]. Ed essendo spontanea e italiana, sarà eziandio moderata, conciossiachè la moderazione risegga nel conformarsi alla natura, che non cammina a salti né a sbalzi, ma a passi misurati”. Egli riconosceva che il risorgimento italiano doveva essere democratico e comportare il riscatto civile del popolo; ma avvertiva che la democrazia non poteva significare affermazione dell’arbitrio popolare, in quanto la volontà popolare esprime esigenze momentanee e particolari e non, invece, qualcosa come ciò che è bene per l’uomo. “La volontà nel maggior numero non può aver forza assoluta di legge, se non in quanto si conforma colla ragione e col vero. La ragione adunque e non la volontà generale semplicemente è la legge suprema; onde ragione nel nostro idioma suona anche legge e diritto”. In coerenza con tali principi teorici, il Gioberti indicava come le fondamentali istanze politiche del tempo la libertà del pensiero, l’autonomia nazionale e il riscatto del popolo. Nell’opera del Manzoni egli vedeva, infine, l’espressione autentica di un’arte popolare (democratica). In sostanza, dunque, Gioberti (almeno quello del Rinnovamento, intorno agli anni ’50) appare come risolutamente atihegeliano, in quanto vedeva nell’hegelismo la dissoluzione della religione nel panteismo, la distruzione dell’ideale nel reale, la risoluzione dei principi permanenti della metafisica nel processo nullificante della dialettica, e, infine, la giustificazione della volontà popolare e dunque la legittimazione di una democrazia demagogica. Evidentemente non era tutto ciò l’hegelismo autentico. Ma il Gioberti conobbe, quindi, questo hegelismo? Sembra che anche nelle sue ultime opere egli abbia sottolineato la sua differenza rispetto a Hegel. E in questo senso ci sarebbero poche differenze tra il Gioberti del Rinnovamento e quello della Protologia; o, almeno, questa è la nostra impressione. Lo stesso grosso studio di Spaventa su Gioberti sembra che accrediti questa convinzione: Spaventa compie una scrupolosa, dettagliata lettura di Gioberti dal punto di vista dell’hegelismo, cioè mettendo in rilievi i limiti e gli errori del giobertismo in rapporto alla “verità” idealistica. Interessante a questo punto sarebbe valutare questa lettura, non per metterne in rilievo i limiti, ma per rilevare il particolare metro storiografico. Spaventa, che si attribuiva il compito di aggiornare la filosofia in Italia attraverso la piena acquisizione di Hegel, rilevava i limiti e le insufficienze della precedente posizione di quella filosofia nei confronti dell’hegelismo. Sul Galluppi A proposito del Galluppi, è da osservare la sua parziale ricezione della lezione kantiana. In particolare, emerge l’idea di una fondamentale corrispondenza tra il reale e il soggetto: in questo senso si può dire che egli ricusi il principio della filosofia moderna, per cui si tende a ricercare il fondamento della certezza nell’io pensante e conoscente e poi si ribadisce l’assoluta eterogeneità del soggetto, con conclusioni inevitabilmente scettiche. Il soggettivismo moderno sarebbe strettamente connesso con lo scetticismo. Perciò Galluppi

concorda con Kant, nella delineazione del sistema dei principi a priori, ma ritiene che a tale sistema corrisponda un insieme strutturale analogo sul piano della realtà. La verità, insomma, sarebbe, come per gli antichi, nella corrispondenza tra il sentire, il pensare, il ragionare, propri del soggetto, e le forme dell’esistenza oggettiva. Galluppi aderisce a un ontologismo di tipo tradizionale e ritiene che non avrebbe senso costruttivo un trascendentalismo critico (kantiano) senza un corrispondente ontologismo. Perciò le forme principali e originarie della certezza, l’idea dell’esistenza di sé e quella del mondo esterno, sono aspetti di un’unica condizione essenziale, che racchiude insieme il mondo e l’io, l’oggetto e il soggetto. I principi a priori sono definizioni dei modi di giudicare (di costruzione dei giudizi) non meno che definizioni dei modi d’essere delle cose. Comunque non sono solo principi trascendentali, appartenenti esclusivamente alla costituzione del soggetto e da qui riflessi sulla rappresentazione degli oggetti. L’oggettività ha una sua costituzione fondamentale che insiste sulla realtà stessa delle cose. Essa non è, cioè, una semplice e totale costruzione da parte dell’io. Partendo da questo presupposto, Galluppi fonda la sua teoria della conoscenza ed elabora alcuni principi metafisici. La riflessione sulla costituzione dell’io conduce all’idea dell’essere spirituale, pensante, libero, dunque a una specie di spiritualismo; quella sulla realtà esterna conduce a una cosmologia razionale fondata sulla concezione unitaria del cosmo, basata sui principi di finalità, di creazione da parte di un Ente supremo, di insita intelligenza. Le idee dell’io spirituale e di Dio come principio di ogni realtà sembrano dunque costituire i principi fondamentali della metafisica. Galluppi ritiene, in questo modo, di avere riesaminato la questione critica della certezza conoscitiva e di avere posto i presupposti per il superamento del soggettivismo moderno. Si può intravedere in questa concezione una prima esigenza di andare oltre il criticismo di Kant, cioè quella stessa istanza che aveva costituito la base e il punto di partenza per lo sviluppo dell’idealismo? Galluppi, come i critici di Kant, ha messo in rilievo i limiti del kantismo. Ma non è riuscito a trarre tutte le conseguenze dal criticismo: egli, piuttosto, è tornato indietro, mettendo un po’ Kant tra parentesi e non tenendo conto di tutto il senso della filosofia trascendentale. Ha soltanto recepito, di Kant, l’istanza critica di un processo di esame delle condizioni della conoscenza. I neokantiani italiani Il Fiorentino in un saggio sulle correnti filosofiche in Italia dopo il 1860 avvertiva che “la filosofia italiana di questo secolo si può dire che sia nata e cresciuta sotto gli auspici di Kant, pur quando sembra che se ne voglia risolutamente dipartire”. Significativamente, l’attività filosofica dello Spaventa aveva avuto inizio (se si prescinde dagli Studii sopra la filosofia di Hegel) e si era conclusa con lavori di argomento kantiano: La filosofia di Kant e la sua relazione colla filosofia italiana (1856) e Kant e l’empirismo (1880): nel primo egli aveva cercato di mettere in luce gli stretti rapporti di Kant con lo sviluppo della filosofia italiana e nell’ultimo aveva inteso controbattere la lettura empiristica che alcuni neokantiani andavano compiendo. Il neokantismo in Italia assunse caratteri peculiari, ben diversi da quelli propri del movimento originario che si sviluppò in Germania in seguito al “ritorno a Kant” sostenuto dal Liebmann nel 1865. Come indice dell’interesse per Kant in quegli anni si può fare riferimento tuttora al saggio di Luigi Credano del 1886, Alfonso Testa e i primordi del kantismo in Italia. Il ritorno allo studio di Kant in Italia ebbe una portata notevole, in quanto, oltre a stimolare una serie di studi e di ricerche sul criticismo, contribuì a rafforzare i legami del pensiero italiano con la cultura europea e a immettere i fermenti (specialmente d’impronta neoidealistica) nel circuito internazionale. Questo contatto diretto con gli ambienti europei della rinascita kantiana si attua anche nella forma della frequentazione da parte dei nostri kantiani di corsi tenuti dai maggiori rappresentanti del neokantismo, come il Cantoni, che fu allievo del Trendelenburg e del Lotze a Berlino e a Gottinga. In contrapposizione al positivismo, i neokantiani, mentre ammettevano l’esigenza di una giustificazione del progresso scientifico e dunque la validità oggettiva delle scienze positive, rifiutavano gli esiti della metafisica naturalistica e difendevano l’applicazione dei principi trascendentali alla sfera dell’etica. Essi, inoltre, criticavano l’interpretazione di Kant in senso idealistico e, perciò, intendevano correggere la posizione radicale sulla concezione dei principi trascendentali attraverso una ricerca di tipo nuovo, di stampo psicologistico, intorno ai processi genetici dei principi a priori (lo spazio e il tempo e le categorie). A questo proposito Giacomo Barzellotti osservava: “In altre parole, il Kant non si propose il problema psicologico che esce da quello, più generale, della Critica. Di qui nacque che, egli lasciò di spiegarci che cosa siano e come debbano considerarsi quelle sue forme del senso e categorie dell’intelletto (spazio, tempo, causa, ecc.), e siano o no innate (di che i suoi interpreti discutono ancora), ma non si dimandò se l’ufficio, ch’esse

hanno, secondo lui, nel processo del nostro pensiero già adulto, l’abbiano pure sin da principio in quello dell’esperienza individuale e soggettiva”.287 In questo senso, il Barzellotti proponeva un’integrazione del punto di vista trascendentale con quello psicologico e psicogenetico, al fine di conseguire una migliore descrizione dei processi cognitivi e una più completa fenomenologia dell’esperienza scientifica. L’indagine psicologica aveva la funzione di evitare gli esiti idealistici e soggettivistici e nello stesso tempo si proponeva di legittimare l’oggettività della scienza. S’intendeva ribadire il valore oggettivo della conoscenza scientifica basata sull’esperienza e si ammetteva, d’altra parte, l’esclusiva forma trascendentale dei principi della morale, per sottrarre quest’ultima al dominio empirico e naturalistico.288 Il vasto studio su Kant, in tre volumi (1879-84), valse a Carlo Cantoni il dottorato “honoris causa” dell’Università di Königsberg, che lo riconobbe “Disciplinae kantianae interpres subtilissimus”. In contrapposizione all’interpretazione razionalistica, che sopravvalutava la funzione aprioristica, egli accentuava la funzione dell’esperienza nell’incremento delle scienze: per Kant, “la scienza è in ultimo essenzialmente sperimentale; essa non progredisce con il semplice sviluppo delle forme conoscitive, ma colla incessante applicazione di queste al reale empirico, agli oggetti del senso”. Infatti, si darebbe una corrispondenza tra le leggi del pensiero e le strutture della realtà. Felice Tocco espose il suo neokantismo negli Studi kantiani del 1909. Al suo maestro Spaventa egli rimproverava di piegare tesi preconcette l’interpretazione dei filosofi, laddove occorreva trarre il criterio interpretativo “nel grembo del sistema medesimo che si critica”. Rifiutava, come il Cantoni, l’interpretazione razionalistica di Kant sostenuta specialmente dal Paulsen e quelle idealistico-critiche di Cohen e Natorp; e metteva in rilievo l’esigenza di una integrazione psicologistica della prospettiva trascendentale. Quest’ultima istanza lo portava a guardare agli empiristi, al Locke della distinzione tra qualità primarie (reali, obbiettive) e secondarie (soggettive). L’estensione verrebbe, in tal modo, a configurarsi come la “forma” propria della conoscenza della natura, mentre i dati sensibili verrebbero a costituire il materiale oggettivo.289 Perciò la filosofia kantiana si sarebbe dovuta considerare come un realismo empirico, dato che “il fenomeno nella sua materia non è posto dallo spirito, ma a lui dato”; ma anche come un idealismo trascendentale, “perché cade sotto la cognizione quello solo, che può essere elaborato dall’attività sintetica dello spirito, vale a dire i rapporti formali dei dati”. In questo senso, una specie di real-idealismo sarebbe da individuare nella stessa prospettiva kantiana, prima ancora che nello Spaventa. In un contributo su Kant e la scienza, il Tocco esaminò gli scritti scientifici di Kant, riscontrandovi un’anticipazione delle “dottrine trasformistiche”. Nel saggio Le disfatte della scienza, del 1896, sostenne la difesa del sapere scientifico e dei suoi recenti progressi, osservando che parla di “disfatta” solo “chi sotto il nome di scienza nasconde una speculazione non meno dommatica dell’avversaria, e contro la quale protestano prima degli altri gli uomini stessi della scienza”. Il Fiorentino dedicò numerosi studi a Kant, tra i quali fondamentale rimane Kant e il mondo moderno, del 1865. Egli mise in luce la funzione di Vico nello sviluppo del pensiero moderno, da Cartesio a Kant. Infatti il Vico indagò intorno ai modi storici in cui l’uomo fa la scienza. In tale prospettiva rivolta alla funzione della mente umana, il Fiorentino rilevava, al pari degli altri neokantiani, l’importanza dell’indagine psicologica e genetica, da affiancare a quella sulla dimensione trascendentale dell’esperienza e del giudizio. Anzi, il Fiorentino giunse a negare il carattere trascendentale delle forme a priori, considerandole come strutture generate per via psicologica, attraverso i processi di associazione e mediante l’abitudine, e trasmesse per eredità (dunque a priori per l’individuo ma a posteriori per la specie). Al kantismo il Barzellotti ha dedicato un saggio molto informato e puntuale: La nuova scuola del Kant e la filosofia scientifica contemporanea in Germania, pubblicato sulla “Nuova Antologia” del 1880. Neokantiano è considerato anche Alessandro Chiappelli, col suo studio Dalla critica al nuovo idealismo (1910).

La psicologia dell’età evolutiva (ad esempio quella del Piaget) ha indagato la formazione delle categorie del pensiero (ai suoi vari livelli), in stretta connessione con lo sviluppo dell’esperienza. Rimane che l’indagine kantiana è di tipo diverso (trascendentale) e non riguarda gli aspetti genetici delle strutture mentali. 288 Per i neokantiani italiani, nei principi trascendentali si rivela la realtà stessa, nel suo essere vero e nella sua essenziale razionalità. In questo senso, osserva il Tocco, il Cantoni “avrebbe dovuto cercare l’in sé […] nella qualità seconda di Locke, imperocché riducendo l’estensione ad essere forma ed il rimanente che si trova nelle nostre sensazioni ad essere materia, dovea considerare l’estensione come soggettiva, e la materia e quindi tutte le qualità seconde secondo il Locke, se non come oggettive, come date dall’oggetto”. “Questa è la schietta dottrina di Kant – egli dichiarava – mettiamo anche che non l’abbia espressa con tutta la chiarezza desiderabile” (cit. da M. Quaranta, in Geymonat, vol, VI, p. 325).
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Filippo Masci, nel libro conclusivo della sua parabola filosofica, Pensiero e conoscenza (1922), rifiutava le posizioni kantiane relative alla costituzione trascendentale del soggetto e accentuava l’importanza dell’indagine sulle strutture psicofisiche e sulla loro funzione nella fondazione della conoscenza, per approdare a conclusioni sostanzialmente idealistiche. Infatti osservava che “tra l’origine kantiana da una parte e l’empirismo dall’altra, la via che il nuovo indirizzo segna è quella dell’originalità di tutte le forme soggettive, dati, logica, organismo, forme della conoscenza, come prodotti dell’originalità dello spirito nel suo aspetto subiettivo e creatore dell’esperienza, secondo i suoi bisogni conoscitivi”. “Questo è il punto di approdo, sostanzialmente idealistico, di quel neo-kantismo che aveva tentato, con un richiamo acritico alla psicologia, di rispondere ai gravi problemi che il sapere scientifico e filosofico avevano sollevato” (M. Quaranta, l. cit., p. 328). In realtà, il Masci rilevava l’esistenza di principi oggettivi del conoscere, sia pure incardinati nella struttura psicofisica del soggetto. Tali principi corrispondono alle strutture intelligibili della realtà: per cui la conoscenza non è attività alteratrice bensì “potenziatrice” della realtà; cioè si costituisce come rivelatrice delle cose nel loro essere. In tal modo si intendeva riaffermare il valore delle scienze positive. “Le forme a priori sono valide per la realtà qual è in se stessa, appunto perché questa non è distinta dal suo rivelarsi nell’esperienza, e, nella sua profonda radice, non è materia più che spirito o spirito più che materia, bensì l’unità indifferenziata dell’una e dell’altro, un principio psico-fisico che, progressivamente potenziandosi, si rivela nella dualità di natura e spirito” (Lamanna, p. 767). In tal modo si profilava una specie di idealismo naturalistico. In realtà, in tal modo, il neocriticismo italiano apriva e chiudeva una parentesi nel percorso dell’hegelismo, che, dopo quell’esperienza, tornava a riprendere il suo cammino con nuove prospettive e aperture nel panorama della cultura italiana di fine secolo XIX. La metafisica di Sebastiano Maturi Che dire dell’ipotesi metafisica di Sebastiano Maturi, scolaro di Bertrando Spaventa e artefice, insieme ad altri, dello sviluppo dell’hegelismo in senso real-idealstico? Sembra che si tratti di una ipotesi che tiene conto dello sviluppo delle scienze fisiche e specialmente delle ricerche intorno alla costituzione e struttura della materia. Per Maturi, infatti, alla base dell’intero sviluppo reale occorre porre qualcosa come un principio di attività continua, di autoproduzione. Tale attività originaria si articolerebbe nella forma del pensiero e in quella della materia. La materia è un aspetto del processo dell’attività originaria; e il pensiero è l’aspetto corrispondente sul piano spirituale. In tal modo il Maturi avrebbe dato un contributo decisivo al realidealismo. Il processo di produzione della materia andrebbe dal pensiero verso la struttura materiale/reale, verso un’oggettività, che poi viene ricondotta sul piano spirituale dell’intelligenza. Tutto però avverrebbe come in una specie di attività circolare, per cui si avrebbe un rifluire continuo dal pensiero alla materia e da questa a quello: qualcosa come un processo emanativi articolato attraverso le fasi del depotenziamento verso la materia e del “ritorno” all’Uno. Si hanno così le due forme fondamentali dell’attività reale: quella inconscia di produzione della materia e quella consapevole di intelligenza della realtà. Da una parte il pensiero si tramuterebbe in sostanza materiale, ordinata nel sistema dell’universo e articolata nella serie dei fenomeni della natura. Dall’altra parte la natura stessa si tradurrebbe in sistema spirituale articolato nelle attività dello spirito (la conoscenza, la morale, la storia e così via). Si avrebbe una specie di metafisica neoplatonica, appunto nel senso del duplice processo di produzione del mondo materiale, del sistema della natura, e di intero ritorno della realtà al piano spirituale dell’intelligenza e della storia. Questo tipo di metafisica riconosce l’assoluto ma ammette che il reale si viene svolgendo sul piano del relativo, del singolare, del particolare. Tutto proviene dall’unico principio e tutto vi ritorna. E lo svolgimento avviene attraverso una dialettica d’impronta essenzialmente hegeliana. Ogni passaggio avviene attraverso i momenti della dialettica (tesi, antitesi, sintesi). Ma ogni momento assume qui una dignità ed esprime una realtà propria, che non si annulla negli altri termini. Il fatto che il sapere empirico trapassi a un certo punto nel sapere filosofico e assoluto non vuol dire che esso si annulla; anzi esso conserva la sua fisionomia e la sua funzione propria, significativa per una determinata forma dell’attività spirituale (ad esempio per la scienza empirica). Passaggio, dialettica non vuol dire universale risolversi e annullarsi dei momenti precedenti in quelli seguenti; bensì vuol dire rapportarsi dei vari momenti e costituire insieme un sistema significativo. Il sapere empirico non si annulla semplicemente nel sapere assoluto, bensì conserva la sua funzione e diventa significativo anche in quanto trapassa in una forma superiore di sapere. L’individuo non si annulla nella vita dello stato, anche se infine concorre a formare la realtà etico-politica e acquistare significato in essa. L’eroe che muore per la patria non realizza una forma necessaria dell’esistenza, ma vive

nella dimensione nuova della sfera etico-politica, senza che in questa sia disperso tutto il valore della sua esistenza. Il realidealismo presenta anche questo aspetto, di rivendicazione del valore autonomo dell’esistenza individuale. In questo senso esso attua una certa “riforma” della dialettica hegeliana. I momenti dialettici sono autonomi, pur potendo entrare in relazione tra loro. Essere, nulla, divenire sono momenti significativi ognuno per sé e nell’insieme del sistema di cui fanno parte. Che vuol dire che l’essere è un momento fondamentale, significativo di per sé? Vuol dire appunto l’affermazione del principio realistico, irriducibile e irrisolvibile in altro, anche se atto a stabilire rapporti con l’altro. Allo stesso modo il nulla indica il valore della negazione rispetto all’essere, che è significativo altrettanto per il sistema della realtà. Per Hegel, invece, tesi e antitesi si annullano nella sintesi.

Su Spaventa e Vico Esponiamo brevemente una possibile idea intorno all’interpretazione spaventiana di Hegel e di tutta la linea di sviluppo della filosofia moderna. Un primo dato che sembra indiscutibile è che Spaventa si pone come la conclusione “hegeliana” (ma “italiana”) del pensiero moderno. Egli si attribuisce una sorta di originalità rispetto a Hegel, nel senso che ritiene che con Hegel si sia raggiunta una posizione speculativa tale da potere essere sviluppata e interpretata secondo lo spirito della filosofia italiana che nell’età moderna si è manifestata originalmente nel pensiero di Vico. I prodromi dell’idealismo sono in Kant; ma altrettanto, e in forma diversa, sono anche in Vico. Dunque Vico va considerato il grande protagonista della rivoluzione “idealistica” (“mentalistica”) moderna, che si è compiuta specialmente con Kant. Spaventa, dunque, intende integrare Hegel con Vico e così dare luogo a una forma originale di idealismo (che potrebbe essere quella che nella tua prospettiva esegetica, mutuata da Alderisio, chiami “real-idealismo” e che tu stesso assumi come termine di partenza per la fondazione di una “nuova” metafisica). Lo sforzo di conciliare Hegel e Vico mi sembra evidente specialmente nell’ultima fase (quella del “compimento”) del pensiero spaventiano. Io ritengo che già nel primo approccio spaventiano a Hegel si possa riconoscere e individuare questa linea interpretativa. Spaventa privilegia (di Hegel) la “fenomenologia”, cioè la linea di sviluppo della coscienza come “coscienza storica”. In qualche modo si sente già l’influsso vichiano. La concezione vichiana della “storia eterna” lungo la quale “corrono le storie delle nazioni” non è altro (in altri termini) che la fenomenologia hegeliana come esame delle tappe storiche della coscienza che infine raggiunge il suo compimento come Spirito. Nelle figure della fenomenologia s’iscrivono le storie particolari dei popoli. La fenomenologia è una metafisica della storia, così come lo è la concezione vichiana. Spaventa legge Hegel attraverso Vico. E questo già nei famosi (ora che tu li hai rimessi in luce) Studi su Hegel. La fenomenologia è perciò considerata come la prima parte del “sistema” hegeliano e non come una semplice “introduzione” al sistema, cioè come una “propedeutica”. La fenomenologia è la prima dimostrazione dell’idealismo: essa presenta la realtà come “soggetto”, coscienza nel suo sviluppo “storico”. Il reale è svolgimento dello Spirito. La fenomenologia culmina nell’Idea Logica e nell’Idea Spirito. La “mente” vichiana non è che questa coscienza che si sviluppa storicamente e di volta in volta si manifesta in determinate “figure” fenomenologiche (la coscienza mitologica e poetica, lo spirito scientifico, il dispiegamento della ragione e così via). Si può leggere la “metafisica della mente umana” come una “fenomenologia dello Spirito”: ed è precisamente quello che fa Spaventa. Si tratta di un tema che finora la critica spaventiana non ha affrontato. In questo modo risalta la grande originalità di Spaventa rispetto allo stesso Hegel. Il che non vuol dire che Spaventa si pone contro Hegel, ma semplicemente vuol dire che egli ricerca la metafisica hegeliana già esposta da Vico nella Scienza nuova e che, nella sua geniale interpretazione della circolarità del pensiero moderno migrante tra l’Italia e l’Europa, egli mette in rilievo la quasi contemporanea fioritura delle medesime tappe di svolgimento del pensiero nei due ambiti geo-speculativi. L’idealismo sarebbe maturato ugualmente in Europa e in Italia. Non si spiegherebbe Vico senza quella maturazione pressoché contemporanea nei due ambienti storico-culturali (e filosofici). Vico è il grande instauratore dell’idealismo in Italia, come Kant lo è in Europa. Così si piega il programma di studi che Spaventa si proponeva e che tracciava nei suoi “famosi” Studi. Le successive tappe del lavoro filosofico di Spaventa concorrono a dimostrare questa ipotesi interpretativa. Spaventa passa al vaglio l’intero sviluppo della filosofia moderna, con l’intento di mettere in rilievo la linea coerente di uno svolgimento che sfocia nella rivoluzione trascendentale kantiana.

Non voglio dilungarmi sull’interpretazione spaventiana di Kant precursore (ma già in gran parte “fondatore”) dell’idealismo. Questa è anche la linea interpretativa che tu sostieni (anzi con maggiore forza, dato che giungi fino al punto da inserire Kant tra i rappresentanti dell’idealismo vero e proprio). Dunque assumiamo questo altro dato: che Spaventa dà una lettura “idealistica” di Kant. Con un certo ritardo la rivoluzione idealistica sarebbe maturata poi in Italia, attraverso Galluppi, Rosmini e Gioberti. Il pensiero italiano, che con Vico aveva si può dire “saltato” le tappe rappresentate dal dibattito tra i razionalisti e gli empiristi e la stessa crisi maturata con Hume, sarebbe così “ritornato indietro” a riprendere i termini di quella discussione e assimilarla in vista della rivoluzione idealistica, che in Italia avrebbe avuto luogo (però in modo imperfetto) con Gioberti. Quando Spaventa esamina Galluppi e Rosmini, lo fa alla luce del dibattito moderno tra l’empirismo e il razionalismo. Egli intende dimostrare che lo sbocco di quel dibattito è l’idealismo di Gioberti (anche se si tratta piuttosto di un ontologismo). Kant sarebbe il grande animatore della ripresa speculativa in Italia. La stessa ripresa vichiana avrebbe ancora aspettato: essa avrebbe avuto attuazione proprio con lo stesso Spaventa (che, appunto alla luce della metafisica vichiana, interpreta la fenomenologia – ma poi l’intero sistema – di Hegel). Ma l’idealismo (come esigenza di superare il divario insormontabile tra il “soggetto” e l’”oggetto”, tra il “pensiero” e la “realtà”) sarebbe già presente nel nostro Giordano Bruno. Nella filosofia italiana del Rinascimento (o “Risorgimento”) sarebbe già in nuce l’intero sviluppo del pensiero europeo fino all’idealismo. Bruno ha dato plastica consistenza all’idea di una posizione reale di sintesi tra quei due termini contrapposti: nel mito di Atteone, che, colpevole di avere visto Diana nuda (la Verità in faccia), viene divorato dai suoi cani, è adombrato, appunto, il culmine del processo conoscitivo (e metafisico), quello dato dalla fondamentale unità (e identità) di pensiero e realtà. Perché, infatti, Spaventa esamina così puntigliosamente la questione delle prime categorie della logica hegeliana? Proprio per dimostrare l’assunto idealistico dell’identità di realtà e pensiero. La forza del pensiero è immanente al primo dispiegarsi del reale, al suo originario e fondamentale fondarsi. Non c’è fondamento che non sia pensiero (dunque, in qualche modo, “pensiero in atto”). Spaventa svela il carattere di “fondamento” della famosa triade di essere, non-essere, divenire. In questa triade (nella sua fondamentale unità) si rivela il reale come “soggetto”, “idea”. Come si vede, la produzione speculativa dello Spaventa appare ispirata a una mirabile unità ideale e sistematica, che si esprime come esigenza di “riforma” del sistema hegeliano. Ecco, dunque, ad esempio, il serrato lavoro di riconduzione all’attività del soggetto (ma qui il soggetto non è contrapposto alla realtà, ma si identifica col reale stesso e costituisce una identità con esso) di ogni determinazione “oggettiva”, nella cosiddetta Parentesi. Il reale è intelligibile, ma non è tutto già intelletto. La Parentesi sviluppa, si può dire, la fenomenologia della coscienza sotto l’aspetto gnoseologico, cioè intendendo la coscienza come soggetto della conoscenza (che assurge al “sapere assoluto”). Su questa identità fondamentale si basa la tesi idealistica della essenziale identità di logica e metafisica. Spaventa ha cercato, a suo modo, di tracciare una originale interpretazione di questa tesi hegeliana in Logica e metafisica. Egli, del resto, insiste sulla essenziale corrispondenza tra Idea Logo, Idea Natura e Idea Spirito. E’ chiaro che il compimento dell’Idea, come svolgimento del reale, si ha nello Spirito. E lo svolgimento storico dello Spirito è specialmente svolgimento del mondo dei rapporti tra le coscienze, cioè come svolgimento del mondo etico. Le forme dell’etica ripropongono le forme e le figure dello svolgimento storico dell’autocoscienza. Tu, Nicola, hai efficacemente messo in rilievo gli spunti di sviluppo originale che Spaventa imprime alla “Filosofia del diritto” di Hegel. Questi spunti concorrono a rovesciare in qualche modo il rapporto dialettico hegeliano tra morale e politica. Spaventa, ovviamente, che vive nell’età del positivismo, non può fermarsi all’hegelismo. Egli fa i conti con tutte le nuove correnti e principalmente con lo stesso positivismo. Ma il dialogo che egli pure concorre a sviluppare non stravolge i principi del suo idealismo, anche se preme per un aggiornamento nel senso del real-idealismo. Il dato non è realmente fuori della coscienza, anche se esso appare così configurato. Questo momento “oggettivo” fa parte dello sviluppo del processo conoscitivo attraverso il quale passa la coscienza. C’è una forma di conoscenza ineliminabile che corrisponde allo sviluppo delle scienze particolari e che adotta gli oggetti conosciuti come “dati” reali. Si tratta di uno stadio e di una forma della conoscenza che fanno parte dello sviluppo della coscienza stessa nell’ambito dell’identità (che è oggetto di considerazione del sapere filosofico). Spaventa (come del resto già Hegel), non solo non rifiuta, ma accoglie come un elemento essenziale, il sistema delle scienze empiriche. Allo stesso modo nessun filosofo rifiuterebbe la visione del mondo dell’uomo della strada, che considera le cose come aventi una consistenza in sé. La realtà metafisica (questo si sa fin dall’origine stessa della filosofia) non è visibile, è solo pensabile. In realtà Spaventa, con gli sviluppi di Esperienza e metafisica, intende sottolineare il fondamentale accordo tra le

due prospettive: quella empirica dell’uomo della strada e quella metafisica del filosofo. La visone empirica non distrugge ed elimina quella metafisica, ma questa non può neppure distruggere ed eliminare quella. L’influsso di Spaventa e della sua scuola nella cultura italiana del Novecento L’influsso di Spaventa e della sua scuola si dispiega nella cultura italiana del Novecento in modi diversi. In primo luogo io citerei gli studi di storia della filosofia, la cui grande tradizione è da riportare alla linea spaventiana incentrata sulla scoperta di Hegel e sull’aver posto, dunque, l’hegelismo al centro e al culmine della filosofia moderna, come lo stesso compimento della modernità, avviata, secondo Spaventa, dalla filosofia italiana del Rinascimento. Secondo questa linea, la filosofia del Novecento non potrà che essere dominata ancora da Hegel e dall’hegelismo. Spaventa credeva nell’avvenire che l’hegelismo avrebbe avuto in Italia, dopo la sua prima grande fioritura con Gioberti. Hegel si sarebbe dovuto coniugare con l’approfondimento del kantismo. La nuova cultura scientifica e filosofica si sarebbe dovuta basare sullo sviluppo delle scienze empiriche, dotate di un proprio metodo e di una propria “verità”, e sull?inveramento del sapere scientifico attraverso la filosofia, che avrebbe soddisfatto l’esigenza metafisica che scaturisce e si alimenta dello stesso sviluppo delle scienze positive. Il sistema del sapere, configurato come sistema di scienze positive e di scienze filosofiche, si sarebbe rafforzato. L’idea fondamentale che corre in Spaventa è quella che riguarda la fondamentale unità del sistema del sapere. Spaventa non vede sapere che non costituisca un sistema unirlo, articolato ai due livelli delle scienze empiriche e delle scienze filosofiche. Kant (preceduto dagli empiristi) era stato il grande teorico del sapere positivo delle scienze empiriche; Hegel era stato il grande realizzatore del sapere filosofico, comprendente la visone unitaria del reale. Le discussioni che si sono sviluppate nel corso del secolo XX riguardano tutte gli aspetti di questo quadro unitario tracciato dallo Spaventa. Esse riguardano, infatti, in primo luogo la stessa costituzione, e il ruolo e la portata, delle scienze particolari, il cui sistema stava per essere ampliato attraverso il nuovo apporto delle scienze umane e storiche. Lo stesso Spaventa aveva dato contributi allo sviluppo delle scienze antropologiche (antropologia e psicologia). Un tema fondamentale ereditato da Spaventa e dalla scuola spaventiana è, dunque, costituito dalla definizione della struttura e del ruolo delle scienze empiriche. Nello stesso tempo la riflessione ha cercato di ridefinire il posto e la funzione della filosofia. Spaventa ha, inoltre, cercato di andare oltre ogni forma di soggettivismo, proprio della cultura della rappresentazione del mondo. Questa esigenza “realistica” è rimasta a caratterizzare alcuni indirizzi del Novecento. Il pensiero va riportato a un fondamento “reale” e non va considerato come semplice espressione dell’istanza “soggettiva”. Esso va inteso come parte della struttura originaria del reale. Secondo il principio idealistico (che Spaventa condivide), il reale ha la costituzione essenziale del pensiero. Idealismo non vuol dire dissoluzione del reale nel soggetto, ma, piuttosto, assimilazione del pensiero nel reale, superamento della visione soggettivistica del pensiero (come prerogativa della mente). La ripresa della tradizione spiritualistica nella filosofia del Novecento risponde a questa istanza realistica dell’idealismo. Il reale ha l’organizzazione dello spirito: questo non è altro, dunque, che il reale organizzato, nel principio della sua organizzazione e del suo sviluppo. L’esigenza metafisica rappresenta una grande eredità spaventiana. Un altro aspetto di questa eredità è costituito dall’assunzione della cultura italiana come del luogo proprio dell’elaborazione e dell’aggiornamento dell’hegelismo. Gli indirizzi che si sono sviluppati in Italia nel corso della prima metà del Novecento rispondono alla fondamentale istanza idealistica riproposta dallo Spaventa attraverso il ripensamento giobertiano. La linea italiana tendeva a superare il soggettivismo dominante nella cultura moderna. Ed è significativo che le forme di pensiero più rilevanti espresse dalla cultura italiana della prima metà del secolo XX siano quelle emerse dal superamento dell’attualismo. Ciò significava anche un ritorno allo spirito della tradizione spaventiana.

Sulla filosofia in Italia dal 1870 al 1920 La filosofia italiana è influenzata specialmente dallo spiritualismo eclettico del Cousin. E’ questa, infatti, la filosofia che troviamo negli epigoni italiani del pensiero tradizionalistico, Mamiani, Ferri, Conti, Bestini (per i quali cfr. Abbagnano, II/2, pp. 232-37). Si tratta di un pensiero che attesta quanto forte fosse in Italia il legame alla tradizione dominata, evidentemente, dall’influsso della dottrina cattolica. Questa dottrina è

riconosciuta come il fondamento della nostra civiltà e per cui i costumi e i comportamenti sono improntati al rispetto delle leggi e delle istituzioni, alla convinzione che lo spirito umano dipende da quello divino e perciò è capace di percepire il vero, il buono, il bello, il giusto, e così via. Romanticamente è ammessa una rivelazione infinita di Dio nell’uomo e nella storia; e ciò alimenta l’ottimismo nelle “umane sorti e progressive”. Di un certo rilievo, nel Mamiani, appare l’idea dell’“unità organica” dell’umanità, che è considerata, pertanto, come un corpo solo idealmente proteso verso il progresso e la perfezione. Nell’umanità, infatti, si riflette l’infinita perfezione divina. Del Ferri, invece, appare di un certo interesse il suo quadro storico della filosofia italiana nella prima metà dell’Ottocento: in particolare, si possono seguire gli influssi della filosofia europea sugli sviluppi del pensiero in Italia (secondo una tesi che opportunamente si oppone a quella di una tradizione autoctona). Del Bertini potrebbe apparire interessante il tentativo di fondare un “teismo filosofico”, basato sull’idea che l’infinito si attua “in una moltitudine di enti o monadi nella quale predomini una monade infinita cioè comprendente nella sua intelligenza questa pluralità infinita”. Praticamente, si tratta di una teologia mistica, per la quale l’umanità vive in Dio e Dio si dispiega in essa e nel suo infinito processo di perfezionamento. Queste filosofie, in sintesi, riflettono i caratteri di un’età dominata dall’idea ottimistica del progresso infinito dell’umanità. E se da un lato tale prospettiva poteva sembrare fortemente tradizionalistica, d’altra parte essa stimolava la ricerca del nuovo e induceva al cambiamento, dato che l’umanità era concepita come una realtà in svolgimento e tale, dunque, da non doversi adagiare in una forma “compiuta”, bensì da cercare continuamente le condizioni del suo perfezionamento. In una prospettiva così ligia alla tradizione si potevano celare, dunque, potenzialità di pensiero rivoluzionario. Indubbiamente saranno quelle esigenze che Spaventa metterà in luce. Un analogo motivo, però sviluppato da un altro angolo visuale, troviamo nella Filosofia della rivoluzione del Ferrari. Qui il progresso dell’umanità e per il quale questa perverrà a un ordine comune per tutti i popoli è iscritto nella stessa necessità naturale. La storia, cioè, è interamente riportata all’ordine naturale. Il processo della natura, orientato verso una meta precisa, è la “rivelazione naturale”, che costituisce l’unica fondamentale forma di rivelazione ed è, pertanto, lo stesso unico oggetto di conoscenza vera. La storia muove verso l’ordine universale dell’umanità: un ordine che prenderà il posto di quello artificiale ancora messo in atto dalle erronee valutazioni degli uomini. Questo errore è indicato genericamente dal Ferrari “metafisica”, cioè una costruzione del reale basata sui principi della logica e non su quelli propri della “rivelazione naturale”. “Da mezzo secolo – osserva il Ferrari – la metafisica tende un’ultima insidia alla rivoluzione. Essa trasporta il problema della scienza nelle antinomie dell’essere e il problema dell’uguaglianza nelle antinomie del diritto. Ne consegue che abbiamo il regno della scienza fatta astrazione dalla verità, il regno della libertà fatta astrazione dai dogmi, il regno dell’uguaglianza fatta astrazione dal riparto [cioè dalla giusta distribuzione del reddito], il regno dell’industria fatta astrazione dal capitale” (Filosofia della rivoluzione, pp. 408-9; cfr. Abbagnano, p. 266). Tutte queste astrazioni saranno eliminate dalla ulteriore fase della rivelazione naturale, della quale si vedevano le anticipazioni nel positivismo che si andava affermando in Europa. Pressoché la stessa idea si trova nel positivismo evoluzionistico, che ha avuto in Italia il suo grande rappresentante nell’Ardigò. Il miglioramento dell’umanità è qui connesso all’evoluzione psichica, che, tuttavia, non segue un processo necessario e univoco, ma è soggetta al caso, per cui viene a cadere ogni ragione deterministica di ottimismo. Ardirò rifiuta ogni prospettiva spiritualistica e razionalistica. Ma il filone più vitale della tradizione filosofica in Italia è quello dell’hegelismo napoletano, rappresentato in modo eminente dallo Spaventa, ma, in realtà, articolato in una molteplicità di orientamenti. Oltre a quella dello Spaventa, la prospettiva più interessante e feconda è quella aperta nel campo della storia e della critica letteraria dal De Sanctis. L’idealismo napoletano riuscì, infatti, ad assorbire le istanze più avanzate del positivismo. Salvatore Tommasi, ad esempio, accettò il naturalismo sperimentale, mettendo in rilievo i limiti e gli inconvenienti di una visione aprioristica dell’ordine naturale. Invece il De Meis intese riproporre, nell’ambito del suo idealismo, una filosofia della natura, analoga a quella dello Schelling. Egli partiva dal presupposto che la filosofia hegeliana era adatta a spiegare tutti i processi della realtà e dunque anche quelli propri dell’ordine naturale. In questo senso egli riportava la spiegazione di tutti i fenomeni alla filosofia, in quanto scienza della totalità del reale e sistemazione logicoconcettuale della stessa natura. Riguardo alla posizione di Augusto Vera, considerato un hegeliano ortodosso (si potrebbe dire, “di destra”), sarebbe opportuno e interessante che si approfondisse l’indagine intorno alla polemica sostenuta con Spaventa e rivolta a rivendicare la validità complessiva dell’idea hegeliana, nella sua assoluta autonomia

logica e ontologica. Ci deve essere una ragione, ad esempio, del fatto che il Vera privilegiava, tra le opere di Hegel, l’Enciclopedia e riteneva la Fenomenologia un “frammento staccato dal tutto”. Sintomatico, poi, potrebbe essere l’accentuazione del momento della religione nel processo spirituale. Probabilmente si poneva un problema di egemonia culturale (e politica) nel quadro della situazione italiana del tempo. Vera, infatti, rappresentava una linea non apertamente critica nei confronti della tradizione spiritualistica, mentre Spaventa interpretava le esigenze della rivoluzione moderna, laica, razionalistica e liberale. Il primo si muoveva ancora tra idealismo ed eclettismo, il secondo seguiva la linea della dialettica hegeliana (anche se non si può dire che egli fosse un hegeliano “di sinistra”, dato che qui questa differenziazione è inapplicabile). Ma, a un attento esame, salta l’orientamento nel senso metafisico tradizionale (di una metafisica dualistica) della lettura di Hegel compiuta dal Vera. Un motivo principale di questa lettura è costituito, infatti, dalla netta affermazione dell’autonomia e assolutezza dell’Idea nei confronti dello spirito che si realizza nella storia. La difesa delle strutture assolute si riflette anche nella concezione del Soggetto assoluto della storia, che trascende i singoli individui, i quali hanno realtà in quanto si risolvono in quello. Riuscì lo Spaventa ad attuare il suo progetto di una cultura filosofica dominata da una visione critica e aggiornata del pensiero di Hegel, da un hegelismo critico, cioè, riveduto attraverso il ripensamento dell’intera linea di sviluppo storico da Bruno a Gioberti (passando specialmente per Kant e Vico)? In che senso la sua scuola ha portato avanti quel progetto, adattandolo via via alle istanze del contesto storico, rendendolo, cioè, uno strumento duttile, non dogmatico, aperto, disponibile al dialogo con le altre filosofie e con le scienze positive? Un primo risultato si può dire che sia quello di tenere viva in Italia la tradizione dei rapporti con le correnti europee. In questo senso, gli scolari di Spaventa, più che continuare la linea dell’hegelismo, si sono trovati su linee diverse, in ragione, appunto, della necessità del pensiero italiano di confrontarsi con le filosofie che intanto si affermavano specialmente sull’onda dell’opposizione al positivismo. Ad ogni modo, il tentativo di mantenere fermo il nucleo hegeliano come il fondamentale elemento di sviluppo del pensiero in Italia è pienamente riuscito, se non altro attraverso le grandi espressioni teoriche di Croce e di Gentile; ma non sono da sottovalutare i tanti altri filosofi che popolano l’ambiente culturale tra la fine dell’Ottocento e i primi del Novecento. Si può dire che ogni filosofia d’oltralpe abbia subito trovato riecheggiamenti più o meno originali da noi. Basti pensare alla notevole corrente dei neokantiani e poi alla grandi nuove sintesi spiritualistiche, ontologistiche, razionalistiche, tutte di derivazione hegeliana e neohegeliana (specialmente attraverso la mediazione di Gentile). Che cos’è, tanto per cominciare, il pensiero di Antonio Labriola se non il tentativo di riportare il nucleo della concezione materialistica della storia nell’alveo della dialettica hegeliana? E, d’altra parte, che significato assumeva l’assimilazione del marxismo nel solco della tradizione borghese liberale moderna se non il tentativo di dar luogo a un grande blocco laico e progressista sotto l’insegna dell’hegelismo? Si tendeva a formare il grande blocco della modernità contro un altro blocco che intanto si delineava e che era costituito dalla tradizione del pensiero cattolico. Papa Leone XIII il 4 agosto 1879 nell’enciclica Aeterni Patris proclamava il tomismo filosofia ufficiale della Chiesa (o almeno riconosceva il pensiero di S. Tommaso come quello più rispondente alla verità rivelata). La grande offensiva cattolica proseguiva con l’edizione delle opere di S. Tommaso e con la designazione del Santo a patrono delle scuole cattoliche. Di qui l’avvio di un processo di rinvigorimento della filosofia cattolica attraverso il movimento neoscolastico che ben presto si sarebbe costituito. Intanto il fronte laico si riorganizzava nel segno di un “ritorno a Kant”. L’esigenza di una restaurazione razionalistica giustificava e imponeva un tale percorso. Neokantiani sono Giacomo Barzellotti,290 Carlo Cantoni,291 Felice Tocco,292 Francesco Fiorentino.293 Insegnò nelle università di Pavia, Napoli e Roma. Il suo contributo principale al neokantismo è il saggio La nuova scuola del Kant e la filosofia scientifica contemporanea in Germania, apparso nella “Nuova Antologia” del 1880. 291 Fu allievo di Trendelenburg a Berlino e di Lotze a Gottinga; insegnò a Pavia; nel 1899 fondò la “Rivista filosofica”. 292 Insegnò filosofia a Pisa e a Firenze; condusse numerose ricerche platoniche e compì interessanti studi sul pensiero di Giordano Bruno. Per Tocco, la filosofia kantiana si configura come un realismo empirico, “perché il fenomeno nella sua materia non è posto dallo spirito, ma a lui dato”, e come un idealismo trascendentale, “perché cade sotto la cognizione quello solo, che può essere elaborato dall’attività sintetica dello spirito, vale a dire i rapporti formali dei dati”. 293 Insegnò a Bologna, Napoli e Pisa. Nei numerosi studi sul pensiero del Rinascimento (tra cui principalmente: Il panteismo di G. Bruno, 1861; Telesio, 2 voll., 1872-74) ha messo in rilievo, sulla scia dello Spaventa, l’originalità e l’autonomia del pensiero italiano. Tra gli studi kantiani il più notevole è Kant e il mondo moderno (1865). Ha condotto una revisione di Kant attraverso Vico, approfondendo l’indagine intorno all’origine psicologica dell’a priori. Nella prolusione pisana del 1876, Positivismo ed idealismo, ha tentato una sintesi tra le due correnti.
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L’altra notevole corrente che si è affermata negli ultimi decenni dell’Ottocento è il pragmatismo. Il principale rappresentante è Giovanni Vailati, il quale ha cercato di fare il punto sul problema relativo ai rapporti tra filosofia e scienza, andando oltre le posizioni contrapposte dei positivisti e degli idealisti. La sua posizione assume caratteri di originalità nei confronti del pragmatismo: egli, infatti, non nega l’oggettività della scienza e non riconduce ogni attività conoscitiva o teoretica all’ambito utilitaristico. Anzi il suo interesse è stato rivolto costantemente alla configurazione di una aggiornata metodologia scientifica. In ciò egli guardava alla concezione del Mach e individuava gli elementi fondamentali del metodo scientifico nell’uso del linguaggio, nel senso che il primo requisito per la fondazione di ogni metodo era da porre nella definizione di un rigoroso linguaggio scientifico, caratterizzato dall’univocità e dalla precisione dei significati delle parole. Il riferimento al momento pratico è visto dal Vailati come riferimento dei dati scientifici alla programmazione e quindi alla realizzabilità di determinate condizioni nel futuro. In questo senso le scienze fisiche non differiscono, quanto ai loro scopi, dalle scienze morali. L’eredità di Kant. La filosofia di Kant si definisce come criticismo, per cui appare illegittimo ogni tentativo di presentarla come una metafisica (o una introduzione a una nuova metafisica). Essa è una critica che, nel momento in cui mette in luce le strutture trascendentali sulle quali si edifica un sapere obbiettivo, stabilisce i limiti della conoscenza umana, escludendo, in particolare, la costruzione di una metafisica come sistema razionale di comprensione dell’intera realtà. Tale è il significato storico della filosofia di Kant. Tuttavia è vero che questa filosofia conteneva un motivo che ne avrebbe legittimato la trasformazione nell’idealismo. Questo motivo è stato messo in rilievo da Beck e consiste nel principio sintetico del pensiero, che è il fondamento dell’intero sistema dei principi trascendentali. In particolare, le categorie sono determinazioni di questo principio unitario e fondamentale. E poiché le categorie modellano i dati dell’esperienza, costituendoli come elementi di conoscenza obiettiva, si deve ammettere che esse costituiscono l’esperienza e la stessa sensazione. Infatti anche lo spazio e il tempo sono modificazioni di quel principio originario. Lo schematismo trascendentale consente la trasformazione dei dati sensibili in elementi di conoscenza che riguarda oggetti: esso unifica il piano empirico e quello categoriale. Beck ha ricondotto questa sintesi, per cui si costituiscono gli oggetti conosciuti scientificamente, al principio sintetico del pensiero, aprendo la via all’idealismo. Kant, invece, pur ammettendo la funzione fondamentale della spontaneità sintetica del pensiero (dell’Io penso), rilevava l’esistenza della “cosa in sé”, del reale che condiziona l’attività del soggetto. Egli, tuttavia, nelle due successive Critiche affrontò il problema del superamento della visione deterministica della natura, considerando l’intera realtà dal punto di vista della spontaneità (libertà) del soggetto razionale. Era, perciò, pressoché inevitabile che, in definitiva, il principio dell’attività spontanea e rivolta verso un fine si estendesse all’intera sfera reale (alla natura, dunque). Lo stesso Kant, infatti, elaborava i princìpi teorici per lo sviluppo di una nuova metafisica, che riguardasse il sistema della totalità reale, considerandolo come retto da un principio interno autoregolativo e finalistico, quale era quello attestato dalla ragion pratica e dalla facoltà del giudizio riflettente. “La morale, l’estetica e il finalismo kantiani sono direttamente connessi al problema dello schematismo inteso come sintesi di necessità e di libertà, di determinismo della natura e di finalità dello spirito”.294 Paci rileva che Hegel risolve la dialettica della storia nell’eterno compimento dello Spirito nel mondo. Mentre Kant aveva concepito Dio come un ideale che serviva da guida per il perfezionamento morale dell’uomo, Hegel lo concepisce come “vivente di fatto nella dialettica del conoscere, nella dialettica della storia e nella dialettica dello spirito”.295 E la dimensione temporale, che costituisce la struttura fondamentale per Kant, finisce per essere risolta nella presenza compiuta dello Spirito per Hegel.296 Il Paci osserva che il modello presente nello schematismo kantiano si ritrova in momenti significativi del pensiero contemporaneo, specificamente nel neopositivismo e nella filosofia della scienza, per cui i modelli scientifici “non sono soltanto costruzioni logiche ma anche rappresentazioni, quadri immaginari di strutture relativamente permanenti nel tempo, e cioè schemi” (La filosofia contemporanea, p. 11). La funzione dello schematismo è anche il motivo al quale si riporta Heidegger, per rilevare l’importanza dell’idea di temporalità in Kant (nel senso della interpretazione dell’essere come temporalità). Per quanto riguarda i neopositivisti, il richiamo alla dottrina di Kant è collegato al problema essenziale che è “quello del rapporto tra dati empirici e strutture logiche, tra discorso fondato sui fatti, dai fatti verificabile, e discorso fondato su regole logiche, verificabile soltanto secondo queste regole” (p. 12). 295 “Quando con Hegel la dialettica diventa storicismo, Hegel conquista la storia, ma il suo processo finisce per essere un processo chiuso. Se nella filosofia kantiana si può pensare un movimento di progressivo avvicinamento all’ideale del conoscere e alla legge etica, nonché un orientamento finalistico nella natura, orientamento in ultima analisi diretto verso il mondo morale e verso la libertà, anche se di fatto la libertà non verrà mai di fatto conquistata, si deve dire che il
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CAPITOLO Il Novecento
La linea unitaria del pensiero del Novecento
Le filosofie del Novecento, a ben considerare, appaiono riconducibili a un denominatore comune: quello della reazione all’egemonia del sapere scientifico, ritenuto inadatto a interpretare la realtà dell’uomo e la complessa vicenda e articolazione della vita spirituale. Il positivismo era culminato, come è ben noto, nelle tesi dell’evoluzionismo e del darwinismo, che avevano definitivamente strappato l’uomo dalla sua posizione di ente privilegiato, legato direttamente all’essere, facendone una semplice espressione della vita naturale. Cartesio aveva enfaticamente stabilito, tra Dio e l’uomo, quasi un rapporto di reciproca dipendenza, poiché, se è vero che Dio è la sostanza prima da cui derivano le sostanze finite (il pensiero e l’estensione), è anche vero che è l’uomo l’ente in cui si risolve l’intera sostanza pensante e che dà voce a Dio stesso, consentendone la rivelazione e l’intera sua proiezione sul piano dell’esperienza religiosa. Dio fa parte di questa vicenda umana della religiosità fino quasi a identificarsi con essa. La natura autonoma dell’uomo rispetto alla restante realtà fisica costituisce un principio (quasi un dogma) costante del pensiero. E solo col positivismo e la sua espressione estrema e culminante, il darwinismo, questa “verità” fondamentale è messa in discussione. Ciò ha concorso a determinare quella situazione “assurda” di un’umanità scardinata dal suo fondamento e ridotta a una condizione di smarrimento e di angoscia. La reazione al positivismo nasce da un’esigenza imperiosa di restaurare una “verità” quasi costitutiva della storia dell’umanità occidentale (e anche di altre tradizioni culturali). Si è ricordato che la libertà non può risalire alla condizione naturale e che la libertà è una prerogativa inconfutabile dell’uomo. Piuttosto si è messo in rilievo che la natura riceve le sue leggi dal soggetto, come bene ha rilevato la filosofia moderna. Bergson ha inteso dimostrare che lo spirito precede la materia e che la natura è un prodotto dell’attività spirituale, configurata come energia creatrice, al di là della stessa distinzione tra materia e spirito. Il principio dell’attività spirituale, identificato nello sviluppo del pensiero o altrimenti, nella forma dell’attività morale e nel processo della storia, è richiamato in vari modi e rimesso in circolazione da diversi punti di vista. Così si dispiega il quadro delle filosofie del Novecento, articolato tra contingentismo, intuizionismo, storicismo, pragmatismo, attualismo, ontologismo, fenomenologia, esistenzialismo, spiritualismo, neotomismo e così via, per una miriade di corrente, di orientamenti più o meno segnati da un comune motivo di fondo, la restaurazione del primato del pensiero, che, in definitiva, si converte in un sostanziale antropocentrismo. “L’uomo è misura di tutte le cose”: l’antico principio protagoreo continua a dominare così il quadro del pensiero, dando alla linea del Novecento un carattere unitario, che è quello di un assoluto umanismo. Heidegger occupa un posto centrale in questo panorama. Il suo apporto alla rinascita della filosofia come pensiero dell’essere (nel duplice senso soggettivo e oggettivo di questo genitivo) ha una consistenza di straordinario rilievo. Si può dire che mai una crisi così estesa aveva investito il corso della storia, come quella che si aprì nel mondo occidentale alla fine dell’Ottocento. Essa riguardava nello stesso tempo la metafisica e la scienza, l’identità dell’uomo e il mito della felicità e del progresso. La repentina caduta del “fondamento” (la nietzschiana “morte di Dio”), la retrocessione dell’uomo al rango dell’animalità, la scoperta della duplice istintualità umana rilevata da Freud, il carattere ipotetico e provvisorio dei dati scientifici, il sopravvento dell’irrazionale e la messa in discussione della ragione stessa, dunque il primato dell’azione come fine a stessa: tutto ciò (e altro ancora) rappresenta l’età del nichilismo, allorché veramente all’uomo non è dato nessun indizio intorno alla sua stessa identità. Da qui anche la forte reazione antinichilistica, della quale è stato protagonista il pensiero nell’età tra i due secoli. La crisi delle scienze allora ebbe come risultato un rinnovamento movimento a cui pensa Kant, che è a suo modo un processo che tende a un limite, è un processo che non si chiude e che resta sempre perfezionabile. Così avviene che lo storicismo hegeliano chiuda in realtà il processo storico mentre il non storicismo kantiano sia tale da poter dar pensare ad un processo sempre aperto della storia” (pp. 14-15). 296 “La risoluzione del tempo in una creazione del tempo stesso da parte dello spirito è il tentativo di eliminare il tempo che invece Kant vuol mantenere nella sua funzione limitatrice per il fatto che ogni realtà è per lui dal tempo condizionata e perché ogni sensibile non può essere intuito che nel tempo, e non può essere ordinato, dalle stesse categorie, che secondo uno schema temporale. Anche da questo punto di vista il non storicista Kant presenta dei punti di vantaggio rispetto ad Hegel per quelle filosofie che non possono pensare il processo storico che come processo temporale e quindi come processo reale ed esistenziale. Il misconoscimento hegeliano della temporalità è all’origine di tutte le critiche che la sinistra hegeliana muove ad Hegel quando lo accusa di ignorare i processi storici conreti ed in modo particolare i processi umani ed economici. Lo stesso misconoscimento è all’origine della critica di Kierkegaard che contrappone all’astratto processo razionale di Hegel la realtà esistenziale dell’uomo legato al finito, e perciò alla propria singolarità e alla morte. L’ultimo atto di questa rivendicazione del tempo contro l’hegelismo è rappresentato dal tentativo dell’esistenzialismo di ricondurre ogni realtà concreta e storica alla sua struttura temporale e finita” (pp. 1516).

interno che diede luogo al superamento del sistema classico delle scienze matematiche e fisiche; mentre sul versante filosofico la ripresa avveniva intorno alla possibile rinascita della metafisica attraverso il recupero della problematica del soggetto come luogo del fondamento stesso. La ripresa ebbe in primo luogo una connotazione neoidealistica. Croce ha cercato di elaborare un sistema sotto il titolo di “filosofia dello spirito” e con la forma di una metafisica dell’essere storico. Egli risaliva all’assunto vichiano, che l’uomo può conoscere solo il mondo storico che è il risultato della sua attività. In tal modo era possibile riproporre in tutto il suo significato il tradizionale umanesimo, che lo stesso filosofo ha contribuito a illustrare attraverso la sua multiforme attività di critico e di storico. La concezione dell’essere come soggetto, che era il perno concettuale dell’idealismo, toccava il punto culminante nell’attualismo dell’altro grande rappresentante della cultura italiana del primo Novecento, Giovanni Gentile. La filosofia del soggetto, basata specialmente sull’analisi trascendentale della coscienza, trovava il suo terreno più adatto nell’intuizionismo, nella fenomenologia, nell’esistenzialismo. Il complesso panorama delle correnti che hanno tenuto banco nel corso dell’intero Novecento comprende diramazioni e derivazioni di quelle posizioni fondamentali. In complesso si può dire che il tema intorno a cui ha ruotato il pensiero è lo sviluppo di una nuova conoscenza dell’uomo. L’antropocentrismo, piuttosto che essere esorcizzato, si è riproposto nella sua forma più estesa. Del resto è naturale che un’attività così umana abbia come suo oggetto di riflessione il ruolo, il significato e il destino attuale dell’uomo. Per un profilo introduttivo del Novecento Il carattere principale del Novecento è la globalizzazione: con il concorso degli straordinari mezzi di comunicazione (da quando Marconi sperimentò la radio senza fili al principio del secolo) il mondo è diventato un’unica area globale, visibile e osservabile da qualsiasi punto del pianeta. Ciò che accade in tutte le parti del mondo ci è immediatamente messo davanti agli occhi. Non c’è area del mondo che sfugga a questa possibilità. I mezzi di comunicazione ci informano in tempo reale intorno a tutto ciò che accade; perciò possiamo dire che noi viviamo nell’epoca della comunicazione globale. Il Novecento è anche il secolo dell’esplorazione scientifica della materia: si potrebbe dire anche il secolo dell’atomo. L’analisi della materia è proceduta fino alle particelle infinitesime; e la conoscenza dell’infinitamente piccolo ha avuto le sue importanti ripercussioni nel campo della tecnica, con lo sviluppo dell’elettronica e della telematica. Perciò abbiamo la massima espansione della tecnologia (fino al punto da fare apparire la tecnica come l’imposizione di un sistema generale di condizionamento della vita). L’impressione che si fosse davanti a un’epoca di grandi cambiamenti nel sistema generale dell’esistenza era già forte alla fine dell’Ottocento, quando d’un colpo le tradizionali certezze incominciarono a vacillare e si è aperta una temperie storica caratterizzata da una diffusa inquietudine, da un senso di angoscia per la perdita di una situazione che appariva stabile e sicura e il profilarsi di profonde incertezze. La cultura che si sviluppò a cavallo dei due secoli declina, in modi diversi, il fenomeno della dissoluzione di consolidati schemi, l’irrompere di forme inedite di ricerca. Le avanguardie artistiche dei primi decenni del Novecento testimoniano in modo chiaro (quasi profetico) le grandi trasformazioni e rivoluzioni che avrebbero di lì a poco investito la stessa vita quotidiana, scardinando abitudini e modi di pensare, di scrivere e di comunicare. La simulazione dell’uomo-macchina prelude a queste conquiste, culminate nella robotica. Per le avanguardie storiche del primo Novecento si trattava di una prova sperimentale di riduzione dell’uomo alla struttura della macchina. Si trattava, in primo luogo, dell’acquisizione di nuove dimensioni della velocità. Il linguaggio veniva destrutturato per essere ristrutturato in rapporto alle esigenze espresse da quella simulazione della condizione umana attraverso l’assunzione del modello meccanico. La macchina era l’ossessione del principio del secolo. Il Novecento nacque e mosse i primi passi sotto quell’incubo e quella curiosità. Si trattava di andare fino in fondo nello sviluppo dell’età meccanica. Il Novecento ha realizzato le potenzialità meccaniche fino a certi confini estremi. Si pensò anche di potere compiere un viaggio attraverso le profondità nascoste della psiche umana. Le avanguardie stesse intendevano portare alla luce del sole parti e brandelli di quella profondità oscura. Si rischiarava la notte dell’inconscio; si riportavano alla luce immagini e figure di questa inesplorata regione della mente (o dell’io profondo). Si attribuì alla parola una nuova inedita dimensione rivelativa. La letteratura ebbe sempre meno a che fare con l’esperienza ordinaria. Si cercò di esplorare dimensioni psichiche fino allora trascurate. Pirandello mise in rilievo gli equivoci che si celavano nello svolgimento dell’esperienza comune, che si intendeva accertata dai sensi e dalla ragione. Si vide la relatività di tale esperienza. L’interiorità proiettava sempre di più la sua ombra nell’ambito di ciò che era sembrata l’area della certezza sensibile. L’alterità affermava la sua legittima capacità di espropriazione dell’identità umana e personale. Ciò che fino allora era apparso inequivocabilmente identico appariva come altro. Si riconosceva

che era pressoché impossibile comunicare qualcosa di certo. Si comunicavano, piuttosto, allusioni, cenni, indizi; si parlava per metafore, simboli. La realtà si deformava in infiniti modi. I primi decenni del secolo si sono sviluppati all’insegna della destrutturazione. L’immagine tradizionale del mondo si dissolveva, si scomponeva; e coi residui brandelli d’esperienza, di parola, di discorso bisognava cercare di ricomporre figure significative. La lettura e l’arte si esercitarono in questo processo di ristrutturazione. La prima guerra mondiale determinò un disperato bisogno di ordine, di chiarezza, di speranza. Si cercò di restaurare la parola nella sua dimensione ottocentesca, tradizionale, perfino classica. Questo bisogno si espresse ancora dopo la seconda guerra. Si trattava di ripartire dalle strutture più tradizionali e antiche, dal focolare domestico, dalla famiglia, dalla casa, dal paese, dagli amici. Questo è il senso della restaurazione neorealistica, promossa e resa possibile specialmente dal cinema. Questo, infatti, aiutava a recuperare gli elementi di una visione di certezze, di cose evidenti, di sentimenti universali. La letteratura aiutava a riscoprire la realtà familiare, quella più adatta per accingersi alla immane opera della ricostruzione. Riprendeva a prevalere coi suoi diritti l’esperienza quotidiana, la realtà familiare, la tradizione popolare. Il popolo era considerato come il grande fattore della conservazione, della memoria, dunque della nuova progettualità storica. Si rimetteva in piedi il sistema industriale del Nord. E a partire da questo si compiva la grande rivoluzione della trasmigrazione interna e della conversione di intere masse di contadini al lavoro industriale e all’inurbamento. Ciò determinava la formazione di una classe media allargata (fino a comprendere gli operai che godevano di un salario fisso): con ciò aumentava il potenziale numero dei fruitori e di lettori. La diffusione del libro venne promossa anche dal sistema delle pubblicazioni a dispense (talvolta anche come inserti di settimanali illustrati). L’istituzione dei premi letterari è stato un altro fattore di incentivazione al consumo librario. Altri fattori sono stati i partiti politici con l’offerta di materiale propagandistico e con la propaganda medesima di libri di narrativa, di storia, di divulgazione scientifica. Si spiega così anche il successo di collane economiche (dei “tascabili”). Ciò è stato un impulso notevole alla lettura. Si diffuse la conoscenza anche dei classici stranieri. Sul versante del pensiero filosofico si assiste a una generale dissoluzione del sistema della ragione. I presupposti del pensiero sono individuati nei processi pratici della vita e della cultura, nella partecipazione dell’uomo al generale vitalismo che domina e anima il tutto, nello sviluppo dell’intuizione e del sentimento, nello “slancio vitale”, insomma. Il sistema delle scienze positive è ricondotto da Croce all’ambito dell’attività pratica; esso comprende solo strategie della programmazione delle operazioni da compiere nel dominio della natura e nell’ordinamento della società. Lo spirito è riconosciuto nel processo inarrestabile del fare. In questo modo, qualsiasi struttura compiuta si dissolve nel movimento stesso del suo costituirsi; non ci sono più entità da contemplare. L’esistenza è la cura dell’uomo per il mondo, il pre-occuparsi, il disporre strategie e piani tecnici per la sopravvivenza. L’essere di Heidegger è un miraggio irraggiungibile: perciò il filosofo rinuncia a continuare la sua ricerca intorno ad esso e si limita a delineare la sua analitica esistenziale. Il mondo è l’utilizzabile e la categoria dell’utilità riassume il senso di ogni manifestazione umana e spirituale. La natura stessa, piuttosto che un ordine regolare di fenomeni, si configura come un processo inarrestabile di produzione imprevedibile, che solo in parte la scienza riesce a interpretare. Vi regna l’indeterminismo piuttosto che il necessario determinismo causale. Renouvier riconduce alla libertà anche i processi fisici. La determinazione causale dei fenomeni è un’operazione della scienza, piuttosto che una condizione della natura. Perciò Husserl denuncia lo schematismo della scienza moderna e rileva il carattere comprensivo e totale dell’esperienza della coscienza, che, nel suo assetto precategoriale, si presenta come un insieme irriducibile a dimensioni unilaterali. La stessa ragione appare molteplice, come uno strumento adatto per particolari operazioni tecniche, incapace di cogliere qualsiasi senso o di indicare un fine nell’ambito della natura o della storia. La ricerca del senso dell’essere ha solo il tono di un richiamo nostalgico, esprime l’istanza utopica di uno sviluppo diverso e alternativo della storia del pensiero. Heidegger mette in questione l’orientamento metafisico del pensiero occidentale e auspica un’inversione di tendenza. Ma la questione dell’essere rimane semplicemente posta e poi sviluppata attraverso un pensiero frammentario, del quale s’intendono rintracciare allusioni e indizi nella complessiva manifestazione della realtà nella parola (specialmente nella parola dei poeti). La realtà non è un ordine o un sistema di entità definite, è piuttosto un campo aperto di operazioni da compiere; coincide, pertanto, con lo stesso sistema della tecnica; e la tecnica è operatività, produzione artificiale, sperimentalismo. Prodotti sempre nuovi escono dalla dimensione naturale e sempre nuove strutture sono programmabili. La natura diventa il progetto dell’uomo. La progettazione è infinita, non ha limiti, avanza a mano a mano che si esplora il dominio dell’infinitesimale. Lo stupore è rivolto ai sempre nuovi ritrovati della tecnologia. Solo le operazioni che inducono la produzione di strutture programmate sono vere. La verità riguarda le operazioni umane, non le strutture della natura. Queste sono piuttosto ipotesi che vanno verificate attraverso la tecnica.

Lo storico della letteratura rileva la dissoluzione del sistema metrico-poetico ancora elaborato da Carducci e Pascoli (e anche da D’Annunzio) e riconduce a una nuova dimensione diversamente articolata la quasi totalità dei poeti del Novecento.297 La preminenza della tecnica si rispecchia nell’accentuazione dei connotati formali della scrittura. Le teorie del linguaggio di cui è ricco il Novecento si giustificano in rapporto a questa esigenza. La costruzione del testo diventa sempre di più un’impresa di raffinata tecnica combinatoria.298 I contenuti sono per lo più ricondotti alla forma. Così, ad esempio, si attua la più libera e aperta contaminazione tra i generi: opere di narrativa si connotano come geniali saggi critici e viceversa questi si configurano come vere e proprie opere d’arte e di letteratura.299 Il prototipo dei personaggi che popolano le opere di narrativa è Zeno, che fa l’analisi di se stesso, si sdoppia nelle figure del paziente e del medico. In realtà è il romanziere che si proietta nei suoi personaggi.300 Così di fronte alla dissoluzione dell’unico modello di esperienza e di realtà, dilaga il fantastico. Il reale assume dimensioni inedite, quali, ad esempio, quelle che si riscontrano nel sogno.301 Predomina il paradosso, l’esagerato, quasi l’impossibile. E il fantastico si unisce quasi sempre al giocoso, all’umoristico, se non al satirico.302 Peraltro, si mette in discussione il concetto stesso di arte e di letteratura artistica, considerandolo piuttosto elitario, dunque proprio di una società divisa in classi piuttosto distinte. Il romanzo non è più l’unica (o predominante) forma di letteratura narrativa: esso si confonde spesso col reportage, col diario, con la corrispondenza giornalistica o la stessa cronaca di avvenimenti, specialmente di quelli sportivi. Tende pertanto a scomparire la differenza tra i generi di scrittura. E’ stato notato che in questa situazione le forme tradizionali dell’arte e della poesia hanno cercato modi, sia pure precari e provvisori, di sopravvivenza.303 La poesia ha cercato di scendere sul campo “Per i procedimenti tecnici innovativi nella poesia italiana emergono individui e gruppi: il predadaismo di Palazzeschi (che, riducecendo a insensata onomatopea il linguaggio delle ‘tre corone’ tardottocentesche, liquida di colpo ritmi e significati carducciani, pascoliani e dannunziani) e il prefuturista verso libero di Lucini; i crepuscolari, nei quali una ‘colloquialità’ quasi prosaica mescola e accorda termini preziosi con altri dimessi (Gozzano e Moretti, nonché Corazzini); i futuristi (da Marinetti a Cangiullo, da Covoni a Buzzi, da Altomare a Folgore), che, registrando senza argini il materico, sconfinano dalla poesia alla prosa per ridurre la seconda alla prima; gli espressionisti (Jahier, Sbarbaro, Rebora, i dialettali tessa, Marin Giotti, Noventa), che selezionano i vertici morali ed emotivi con cui incidere la scorza delle impressioni naturalistiche; i neoclassici (Cardarelli), che chiedono aiuto ai più alti modelli ottocenteschi per imprigionare e mitigare l’angoscia che è connotato inalienabile da qualsiasi modernità; gli ermetici (da Quasimodo a Gatto, da Sinisgalli a Parrochi, nonché da Betocchi a De Libero, fino ai maggiori Sereni e Luzi) [che attuano] il più ricco e misterioso laboratorio di poesia erede del simbolismo e del surrealismo; i neorealisti che divennero quasi subito neoespressionisti e neosperimentalisti, che magari avevano cominciato come ermetici (da Pisolini a Roversi, da Fortini a Cattafi, da Erba a Zanzotto, da Giudici a Raboni, da Legnetti a Majorino. Da Risi a Orelli) e che più tardi in molti casi aderiranno alla neoavanguardia (da Pagliarani a Balestrino, da Giuliani a Porta, da Sanguineti a Cacciatore, da Villa a Spatola, da Amelia Rosselli a Giuseppe Guglielmi)” (Walter Pedullà, Diagramma del Novecento, in Storia generale della letteratura italiana, Ed. Motta-L’Espresso, 2004, pp. 55-56). 298 “Sono così fatti, o così disfatti, i romanzi di Tozzi, Savinio e Gadda: lacerti vivissimi di narrazioni che vanno montati, spesso senza sutura, perché la vicenda cammini: o meglio voli per analogie che moltiplicano i significati dei vari episodi” (Op. cit., p. 52). “Chi punta sulla struttura privilegia il montaggio, giustapposizione di blocchi che possono essere congeniali ma che è meglio se sembrano incompatibili: più stridente è allora l’attrito, più bruciante il corto circuito. […] Ne sa qualcosa Gadda […]. Per procedere nella narrazione la iscrive dentro tanti riquadri, quanti sono i capitoli della Meccanica e della Cognizione del dolore e li mette in contrapposizione […]” (Op. cit., pp. 50-51). 299 “Sono connotati della scrittura del Novecento la mescolanza degli stili, l’urto di registri linguistici, l’accordo di parole straniere o di lingua e dialetto, l’epifanizzazione del trascurabile, la metaforizzazione globale, palese o nascosta, la desamantizzazione o svuotamento di senso. Sono connotati caratterizzanti della struttura il montaggio (giustapposizione di dati che fanno attrito), la verticalizzazione (il frammento o i frammenti lirici, la selezione di apici emotivi), lo straniamento (il discorso parla d’altro, l’analogia con qualcosa di opposto), la polifonia (il racconto per punti di vista, la composizione a cubo), l’infrarealismo (il ribaltamento prospettico che ingigantisce il minuscolo e minimizza l’immenso), l’ars combinatoria (o montaggio originale di elementi persistenti)” (Op. cit., p. 53). 300 “Tutti i personaggi sono uno solo: lo stesso autore che prende di volta in volta le sembianze di chi in un determinato momento esce dallo stato originario di onnipotenzialità nella quale non c’è differenza individuale. Il mondo ridotto a un unico personaggio che tutto lo contiene” (Op. cit., p. 49). 301 “Sogna sperando di non svegliarsi Palazzeschi. Per lui tutto il mondo è una sorpresa: l’uomo di fumo che era sceso dal camino per visitare il regno se ne scappa scottato: non c’è nessuno che non gli faccia la sorpresa di comportarsi in odo assurdo. […] Il laico Volponi si ritrova in testa i pensieri di fra Jacopone da Todi. E Calvino scopre che girando come fa un racconto d’oggi l’inseguitore è anche un inseguito” (Op. cit., pp. 48-49). 302 “Pirandello, Savinio, Palazzeschi, Bontempelli, Calvino, Malerba e manganelli scrivono come se il terreno in cui cresconocomicità e fantastico fosse lo stesso” (Op. cit., p. 53). 303 “In periodi diversi il poeta ha messo in versi la vergogna di fare poesia dopo che la contestazione aveva rivelato che solo dei fantasmi avrebbero scritto letteratura: si passi dunque all’azione , dissero gli anni di piombo. Astuzia della
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medesimo dell’esperienza quotidiana, riportando a sé i diversi generi di scrittura. La poesia si fa filosofia.304 In questo stesso senso, la riflessione critica rappresenta uno dei canali più fecondi del rinnovamento letterario. Il sistema letterario si è rivelato come un ordine autonomo di continua elaborazione di contenuti archetipi. Propp ha rilevato che alla base di ogni fiaba c’è “una favola di cui tutte le favole di magia non sarebbero che varianti”. Sono le azioni-tipo gli elementi fondamentali che funzionano in ogni tessuto fantastico: le narrazioni sono varianti di una medesima storia. In questa direzione, si è potuto affermare che l’arte è pura forma.305 Così può accadere che tutte le opere di un autore, come ad esempio Dostoevskij, siano altrettante variazioni di un nucleo narrativo fondamentale. Si potrebbero considerare, così, i diversi romanzi come altrettanti capitolo di un solo romanzo, tanto le tematiche, i problemi, i tratti della visione del mondo si corrispondono e si richiamano reciprocamente. Opere complesse come Il Mulino del Po di Bacchelli si spiegano con la continua proliferazione dell’asse narrativo e la sua dislocazione molteplice in episodi che trovano la loro composizione armonica nell’insieme che intanto si delinea, crescendo con il continuo determinarsi delle variazioni (che sono in gran parte formali, dato che il contenuto rimane sostanzialmente invariato). L’uomo del Novecento ha continuamente a che fare con la nevrosi: finita l’egemonia dell’io razionale, messa in discussione la costituzione del soggetto logico, trionfalmente avviato per i sentieri del progresso e della libertà, l’uomo si riconosce estraneo a se stesso, alienato, affetto da una malattia spirituale che si configura specialmente come angoscia dinanzi al precipitoso volgere del tempo, alla straordinaria accelerazione impressa al divenire. Marx e Freud appaiono i principali interpreti di questa situazione umana, sospesa tra alienazione e nevrosi.306 In realtà, il marxismo appariva come la possibile via per sfuggire alla nevrosi, determinata dalla stessa condizione esistenziale dello sradicamento dalla realtà sociale. L’esistenzialismo, a sua volta, era considerato come la più efficace e radicale analisi di quella condizione. La fenomenologia poteva fungere da tramite e intermediario, mettendo in rilievo gli atteggiamenti intenzionali attraverso i quali intervenire per instaurare un equilibrio nello sviluppo dell’umanità. Essa, infatti, riconducendo i comportamenti individuali e sociali alla loro matrice intenzionale, indicava le possibili vie di rimedio alla nevrosi. Il marxismo appariva il rimedio più attuale per una ricomposizione organica della società. Per un discorso introduttivo al Novecento. Il quadro storico della seconda metà dell’Ottocento provvidenza, è possibile fare poesia della vergogna di scrivere versi quando le energie andrebbero incanalate nella politica. La poesia muore di politica e tuttavia di politica riesce a vivere: Majakovskij, Jahier, Sereni, Scotellaro, Pagliarani, Fortini, Pisolini, Roversi, Legnetti, Balestrino, Sanguineti e Delfini” (Op. cit., p. 45). 304 “E’ tornata fondamentale in letteratura la filosofia. Pensiero più musica è la poesia, dice con Scleiermacher, Montale. Il Novecento ha trasformato in poesia ogni materiale intellettuale (Gadda, Bontempelli, Onori, Zanzotto, Amelia Rosselli), persino l’economia e la questione meridionale (Pagliarani in Lezioni di fiisca). Col ritmo spezzato bene (secondo Olson, la poesia si legge con l’orecchio) non c’è pensiero o concetto che non combina una forte emozione intellettuale. Ed è questo per gli artisti l’ossimoro più denso e suggestivo di un secolo che – maestro Pirandello – aspira a commuovere con la riflessione più accanita” (Op. cit., p. 40). 305 L’affermazione è di Victor Sklovskij, l’autore di Teoria della prosa. “Nel saggio Arte come artificio si fa consistere tale forma negli artifici stilistici, nella trama, nella struttura e nelle figure retoriche. E’ la forma-artificio l’autentico contenuto dell’arte. […] Le idee, i sentimenti e i giudizi sono sempre gli stessi: nuova è solo la combinazione delle forme. Meglio se il racconto risulta non rettilineo ma pieno di digressioni, lacunoso e incompiuto. Le sue qualità sono la stranezza, la singolarità, la sorpresa, il sarcasmo, l’irrisione e il sacrilegio. E in quanto ai modelli, saltare i padri e rivolgersi agli zii e ai nonni. Non l’Ottocento dunque, bensì il Settecento illuminista, l’enciclopedia, i generi misti, la memorialistica e ogni letteratura senza soggetto. In termini diversi quella che Ortega y Gasset avrebbe chiamato nel 1926 ‘disumanizzazione dell’arte’: della quale il filosofo spagnolo porta a esempio il teatro di Pirandello” (Op. cit., p. 42). 306 “Aveva officiato il matrimonio fra marxismo e psicanalisi Jean-Paul Sartre, il pensatore che ha pure reso inconsapevoli alleati di Marz la fenomenologia e l’esistenzialismo. Il marxismo, la psicanalisi e la fenomenologia hanno frequentato quella scuola del sospetto che ha smascherato ideologie sociali, coazioni culturali r sublimazioni dei rapporti di forza. Naturalmente, quando finì l’embargo per Nietzsche, imputato di essere il progenitore del nazismo, l’autore di Così parlò Zarathustra parve il più geniale profeta e il più feroce iconoclasta della modernità” (Op. cit., p. 35). “La miscela fra marxismo da una parte e psicanalisi, fenomenologia e strutturalismo dall’altra ha generato incongruenze a livello di teoria ma ha figliato opere d’arte ragguardevoli e ha impresso un vigoroso dinamismo alla cultura più sensibile al mutamento e alla ricerca” (Op. cit., p. 39).

La seconda metà dell’Ottocento è particolarmente segnata dalla formazione di due stati europei, l’Italia e la Germania, su basi nazionali. Tramontavano gli stati fondati su ragioni dinastiche e raggruppanti popolazioni diverse. Così il secolo XIX realizzava il principio delle rivoluzioni nazionali, che era stato il nucleo della sua realtà storica. Lo spirito delle nazioni si affermava come fondamentale dato storico, basato sulle componenti culturali (lingua, religione, cultura). Insieme allo spirito della nazione si affermava il principio della sovranità popolare, dunque l’istanza costituzionalista, per cui era inferto il colpo decisivo a ogni forma di assolutismo. In particolare era l’Impero asburgico a dovere subire le conseguenze di queste trasformazioni. Da grande impero, esteso a gran parte dell’Europa, venne a ridursi a stato austro-ungarico, dove era riconosciuta la sovranità popolare dell’Ungheria, della quale gli Asburgo detenevano la corona. La nuova grande realtà nazionale era la Germania, unificata specialmente per l’opera del Bismarck. Nel caso della formazione degli stati nazionali, spinte culturali e spirituali e spinte politiche e diplomatiche agivano in sostanziale accordo. Il sistema degli stati nazionali si configurava come un fattore di stabilità, di pace e di progresso: la fiducia nelle “umane sorti e progressive” era pressoché incrollabile; sul piano politico-sociale la borghesia appariva come la classe che, interpretando la libertà d’iniziativa dell’individuo, avrebbe assicurato governi liberali e una vasta realizzazione di opere utili alla prosperità dell’umanità. Lo sviluppo scientifico appariva come un infallibile fattore di progresso. La produzione industriale cresceva ininterrottamente; la popolazione europea cresceva; si ingrandivano progressivamente le città, sotto la spinta dello sviluppo industriale; le notizie si diffondevano rapidamente grazie all’invenzione del telegrafo; aumentavano i lettori di riviste e quotidiani. In tale contesto l’orientamento culturale e filosofico dominante era il positivismo, cioè un indirizzo che privilegiava il metodo scientifico dell’osservazione, fuori di ogni avventura speculativa ad opera della sola ragione. Il “positivo” era ciò che poteva essere accertato attraverso l’esperienza, ciò che poteva essere riportato nell’ambito della conoscenza scientifica, sperimentale, galileiana. La cultura sarebbe dunque dovuta essere liberata dalle superstizioni, dalle false credenze, dall’ignoranza; e le masse popolari sarebbero dovute essere educate e formate professionalmente e culturalmente. L’istruzione obbligatoria era adottata quasi in tutti gli stati europei. La civiltà era davanti a una serie di scoperte e di invenzioni che tra poco avrebbero cambiato il quadro della stessa vita quotidiana di milioni di persone. Il metodo positivo consentiva il raggiungimento di nuovi traguardi in diversi campi: nella fisica, nella medicina, nella chimica, nella biologia. La pratica della sperimentazione consentiva il superamento di vecchi pregiudizi e di infondate credenze. Le stesse concezioni idealistiche spiritualistiche che ancora erano coltivate in alcuni centri culturali e in alcune università (come quella di Napoli) non si ponevano in contrasto col positivismo, in quanto convergevano nella stessa fiducia nel progresso dell’umanità sulla via dell’emancipazione e della progressiva conquista della libertà. Gli scrittori naturalisti e veristi intendevano contribuire all’opera di risanamento e di riscatto sociale e umano. Verga rappresentava una realtà i cui limiti fino allora erano attribuiti al destino (dunque erano considerati come una necessità) e che, invece, apparivano come un prodotto della storia (di quella situazione storica perpetuatasi all’insegna dell’immobilità e dell’arretratezza). Marx insegnava che le masse popolari avrebbero dovuto finalmente assumersi il compito del cambiamento della loro condizione. Lo strumento di questa nuova consapevolezza era l’organizzazione in partiti a livello internazionale. In quello stesso tempo la civiltà europea interveniva in vaste aree del mondo con intenti coloniali ma anche con uno spirito positivo rivolto all’esplorazione, all’aiuto, alla fratellanza nella lotta contro difficoltà e ostacoli. Il mondo della seconda metà dell’Ottocento era dunque sostanzialmente dominato dall’idea della felicità possibile dell’umanità. I popoli d’Europa, costituiti in stati liberi e in governi liberali e costituzionali, ordinati secondo i principi dei diritti della persona (libertà personale, diritto di proprietà), avrebbero dato una spinta alla civilizzazione del mondo intero. La storiografia del tempo insisteva molto su questi concetti: civiltà, civilizzazione, incivilimento. Erano, del resto, i grandi concetti della concezione vichiana della storia. L’Europa avrebbe portato l’umanità a un livello omogeneo di civiltà, civilizzando gli altri popoli, in modo da portarli alla condizione di soggetti liberi della storia. I poeti romantici avevano esaltato lo spirito della libertà. Carducci era pieno di ammirazione per Roma portatrice di civiltà tra i popoli antichi, maestra del diritto, ancora viva nelle testimonianze della sua grandezza. Roma sarebbe rivissuta nello spirito e nella realtà della “Terza Italia”. Carducci è il grande poeta della storia: la storia è cammino verso la libertà, conquista di conoscenza e di progresso civile. Egli interpreta la continuità della grande tradizione classica, dei grandi valori dell’umanesimo: il suo classicismo intende riferirsi alla sua funzione attuale, di fattore di sviluppo di forme armoniche in tutti i campi, nella vita civile, nell’arte, nella politica, nella stessa religiosità aperta e tollerante.

Al centro della cultura del secondo Ottocento c’è, dunque, l’idea dell’umanità attiva, che plasma se stessa secondo un ideale storico, che, in primo luogo, si riferisce allo spirito dei popoli (dunque di carattere nazionale). L’uomo vive nella tradizione della civiltà alla quale appartiene: è plasmato dalla lingua che parla, dalla mentalità secondo la quale egli pensa (secondo un determinato atteggiamento di pensiero), dalla cultura che assimila profondamente dall’ambiente in cui si forma e vive. Non esiste l’uomo “universale”, astratto, generale. L’uomo è persona, singola esistenza, individuo e soggetto attivo. Si può dire che la cultura della seconda metà dell’Ottocento è ancora romantica, radicata negli ideali di libertà, di infinito progresso, di sviluppo storico dell’umanità. Per un panorama culturale del Novecento Nei cento anni che vanno dalla fine dell’età napoleonica e la prima guerra mondiale, in Europa non si erano avuti grandi rivolgimenti e l’equilibrio fondato sul sistema di alcune monarchie stabili aveva sostanzialmente retto, pur con episodici conflitti, dovuti piuttosto all’ottocentesco movimento per la libertà delle nazioni. Con le monarchie resisteva, con alcuni fondamentali privilegi, la classe nobiliare, che esercitava la sua egemonia nelle campagne, mentre nelle città andava crescendo il proletariato industriale. Indubbiamente la borghesia si avviava a occupare il potere politico, dopo essersi impadronita di quello economico. Il sistema delle monarchie cercava di mantenersi saldo e, per alcuni aspetti, di rafforzarsi per via dello sviluppo delle relazioni dinastiche, mediante i matrimoni tra le grandi case principesche. Il proletariato si era organizzato intanto nei grandi partiti e movimenti politici di massa. La borghesia poté, tuttavia, contenere l’urto di quel movimento, ricorrendo, dopo la crisi della guerra, all’instaurazione di regimi autoritari nella maggior parte dei paesi europei (Italia, Germania, Spagna e altrove), mentre i regimi liberali resistevano in altri paesi (Inghilterra, Francia, Olanda, Belgio, Stati Uniti). Agli inizi del Novecento quella società, sostanzialmente stabile e dominata da una grande fiducia nel progresso e nello sviluppo assicurato dai rapidi mutamenti che l’applicazione sistematica della scienza alla tecnologia faceva intravedere, appariva in grado di resistere e consolidarsi. Circolava un clima di profonda soddisfazione, tanto che si chiamò “Belle époche” quell’età di ritrovata armonia tra gli individui e i popoli, propria di una società ancorata a principi morali consolidati e governata da regimi stabili. Ma su quella società si riversò il grande terremoto della guerra, con l’impressionante spettacolo di morte e di distruzione. L’umanità si trovò a vivere la sua più grave crisi, una crisi tale da fare pensare a un fatale declino della stessa civiltà europea, a una fine dell’Occidente come sistema culturale, morale e politico costituito come nucleo e fondamento dello stesso sistema mondiale della civiltà.307 La stessa società europea era colpita irreparabilmente. Crollava, infatti, il sistema di scambi, di relazioni, di reciproci influssi che, attraverso le grandi città (Parigi, Vienna, Berlino, Pietroburgo, Londra, Roma), concorrevano a fare dell’Europa una sola grande area culturale, in cui un pubblico esteso partecipava agli stessi eventi e dovunque emergeva una comune mentalità e un medesimo gusto. In realtà l’Europa costituiva un unico “ambiente”, dove gli intellettuali, i rappresentanti dell’aristocrazia, gli stessi borghesi s’incontravano, sentendosi dovunque come a casa propria. Dopo la guerra, quella realtà si frantuma irreparabilmente, quel sistema si dissolve, tornano a predominare le chiusure nazionali e, al posto del senso di sicurezza, esplodono le inquietudini, le incertezze, le ansie e le paure per il futuro e il vuoto. L’esperienza e l’impressione dominanti sono quelle di una radicale difficoltà a riconoscere i contorni della stessa figura e identità umana. Questo è il clima generale all’interno del quale maturano le nuove esperienze intellettuali, artistiche, filosofiche, che sono proprie dell’età tra le due guerre. In Germania la tradizione di pensiero che aveva dato l’idealismo e poi il nichilismo si trova impegnata nell’interrogazione intorno ai caratteri, al ruolo e alla funzione della stessa filosofia, oltre che alla responsabilità degli intellettuali. Husserl così formula l’idea del filosofo “funzionario dell’umanità”, che, “Quella guerra costituisce per tutti, gente del popolo, borghesi, intellettuali, un trauma enorme, e opera un profondo cambiamento non solo in chi la combatte, da una parte e dall’altra, non solo in chi ne subisce le conseguenze anche senza combatterla, ma in chi da quella è indotto a interrogarsi sul destino dell’umanità, sulle scelte e sui ‘valori’ che ancora danno, o che più non danno un ‘senso’ alla vita umana. La guerra provoca una crisi della coscienza e della cultura europee di dimensioni e di profondità mai viste. Filosofi, artisti, scrittori, moralisti, intellettuali attenti a osservare e valutare quel che succede intorno, documentano in maniera più o meno drammatica questo nuovo stato di cose, questo ‘disorientamento’ che colpisce strati sociali e intellettuali sempre più vasti” (Restaino, 52; cfr. H. Stuart Hughes, Coscienza e società. Storia delle idee in Europa dal 1890 al 1950, tr. it., Einaudi, Torino 1967; tra gli intellettuali che hanno particolarmente testimoniato la crisi europea: Peguy, Gide, Alain-Fournier, Proust, Spengler, Hesse, Mann, Benda).
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movendo dalla riflessione sulla crisi della cultura scientifica, sia capace di indicare una via per la ripresa e la ricostruzione o ricomposizione del mondo occidentale. Agli inizi del Novecento egli è già il maestro riconosciuto del pensiero europeo.308 La fenomenologia è la filosofia che avrà il più vasto influsso sullo sviluppo dell’intero pensiero del secolo. Husserl col suo indirizzo si propone di portare alle estreme conseguenze la filosofia trascendentale, cioè la ricerca sui processi mentali che fanno capo alla costituzione pura della coscienza. Che cosa, in questo senso, si può dire, allorché si “mette tra parentesi” l’intero mondo culturale che costituisce l’orizzonte della nostra esperienza e del nostro sapere? Che cosa contiene la mente, prima che essa dia corso alla complessa formazione delle sue idee relative ai diversi campi della cultura? Quali sono i principi che presiedono alla formazione dei concetti logici, ad esempio, o dei concetti scientifici o di quelli morali e politici? La filosofia, per Husserl, deve interrogarsi e indagare intorno alla pura condizione trascendentale della coscienza, per esplorare quella zona in cui si avvia ogni processo di attività mentale, di fondazione della cultura e del sapere. La fenomenologia gravita intorno al concetto di “intenzionalità”, termine col quale si indica la disposizione originaria della mente, cioè la struttura trascendentale della coscienza come fonte del pensiero e principio della costruzione dell’intero mondo culturale e umano. La mente umana è dotata di un originario impulso a dare luogo a sfere “oggettive” che corrispondono ai diversi ambiti culturali (il sistema dei concetti scientifici, il complesso delle credenze religiose, i principi della morale e del diritto, e così via). Questa disposizione trascendentale originaria è ciò che Husserl chiama “intenzionalità”, in quanto rappresenta la tendenza della mente (che appartiene al soggetto) a costituire un mondo di valori e dati oggettivi. L’indagine fenomenologica, secondo Husserl, muove, dunque, dalla liberazione della coscienza da ogni contenuto, da ogni oggettività, per potere osservare la mente nella sua costituzione pura, come struttura interamente a priori. In tal modo sarebbero emersi i principi e i processi di fondazione dei concetti relativi alle diverse sfere culturali (scienza, tecnica, morale, religione, diritto e così via). Queste sfere costituiscono, in tal modo, l’oggetto della successiva fase dell’indagine filosofia, rivolta a ricercare la struttura delle diverse “ontologie” relative ai diversi settori dell’esperienza e del mondo. Le ontologie “regionali” comprendono i concetti generali di cui sono costituiti e sui quali si fondano le diverse aree culturali. Il filosofo che ha inteso proseguire sulla via tracciata da Husserl, nel senso, tuttavia, dello sviluppo originale, è Heidegger, la cui opera principale, Essere e tempo, è del 1929, riflette, pertanto, in modo emblematico i caratteri di quell’età di crisi che segue la tragedia della guerra, con la dissoluzione dei valori positivi, morali, politici, culturali. L’esperienza allora si declina in un senso “negativo”, sul versante di ciò che appartiene al nulla piuttosto che all’essere. Questa ipotesi radicale rappresenta in realtà la conseguenza estrema di un pensiero che si sviluppa nel segno della negatività. L’esistenza umana costituisce, del resto, il terreno più proprio e adatto a una simile indagine e riflessione. Che ne è dell’uomo allorché la stessa sfera intenzionale (per cui è fondata ogni idea positiva relativa ai diversi ambiti culturali) è devastata e messa in crisi? Heidegger compie il tentativo radicale di trarre da una tale situazione ancora motivi per potere pensare. Ciò ci convince e ci persuade intorno alla forza del pensiero, come estremo motivo di certezza per la realtà umana, come, cioè, quella “verità” che permane pur dopo la più totale devastazione. Quando la stessa intenzionalità sembra cancellata, riemerge il pensiero, come istanza e struttura atta a produrre nuova intenzionalità, sia pure, in primo luogo, rivolta a individuare gli stessi elementi concettuali sulla cui base si sviluppa il nichilismo. L’idea fondamentale su cui Heidegger riesce a riprendere l’opera filosofica di ricostituzione del mondo della cultura e della storia è quella di finitudine, connessa alla stessa idea di esistenza. La realtà che il pensiero umano (dunque la coscienza o la mente) in primo luogo rivela è quella relativa all’esistenza finita, a quella esistenza per la quale la morte costituisce la stessa possibilità d’essere. Heidegger, in un’epoca in cui la forma stessa dell’uomo sembrava dispersa, ricorda che l’uomo è l’ente finto che ha la prerogativa di interrogarsi intorno al proprio “essere” e all’essere in generale. Egli pertanto intende percorrere quel sentiero ancora aperto alla riflessione filosofica e per il quale l’uomo avrebbe potuto trovare una nuova “possibilità” di esistenza autentica, sottratta ai modi della prevalente declinazione di essa nel “mondo” quotidiano della banalità, dello sfruttamento materiale, della chiacchiera, della ricerca del piacere e del “benessere”, secondo un sistema di vita fondato sulla sempre più ampia disponibilità di prodotti di “consumo”. In questo modo la filosofia investiva l’esperienza dell’uomo comune, entrava nell’orizzonte dell’esistenza quotidiana, metteva in discussione tutto ciò che appariva ovvio e inevitabile, riportava l’individuo alla radice delle sue responsabilità etiche. La filosofia si prospettava come il terreno in cui la ragione umana avrebbe potuto ritrovare la sua autonoma capacità di riscoprire ciò che è proprio dell’uomo, sulla base della libera riflessione e recuperando tutti gli elementi culturali e di pensiero che, nel Le più significative opere di Edmund Husserl (1859-1938), Ricerche logiche, La filosofia come scienza rigorosa, Idee per una fenomenologia pura e una filosofia trascendentale, appartengono ai primi decenni del Novecento.
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corso della storia, hanno caratterizzato lo sforzo rivolto verso il percorso in cui si manifesta la verità intorno all’uomo, alla sua natura e al suo destino. Come si vede, si trattava di restituire alla filosofia una funzione di ricerca autonoma a partire da una domanda radicale, da un atto profondo di problematizzazione, cioè dal problema che coincide con l’orizzonte dell’esistenza medesima. L’analitica eistenziale di Heidegger mette in rilievo le modalità trascendentali (cioè basate sulle stesse strutture del soggetto) di declinazione dell’esistenza: in primo luogo l’”essere-nel-mondo”, il processo attraverso il quale l’esperienza umana si configura come sistema di rapporti con le cose e con gli altri. Si rileva che generalmente questa modalità della declinazione esistenziale assume i caratteri dell’esperienza pratica basata sul criterio dell’utilizzabile, per cui il mondo stesso si configura come l’orizzonte del reale in quanto è a portata di mano (di tecnica): gli stesi rapporti intersoggettivi si delineano come un sistema basato su un tipo inautentico di comunicazione, secondo cui ogni individuo vede nell’altro il termine di uno sfruttamento possibile in vista dei propri bisogni e desideri. Tutta la civiltà appare viziata da questa forma di esistenza: e gli eventi storici non sono altro che l’espressione e la manifestazione di un modo in autentico di vivere e di sperimentare l’essere proprio. In questo modo la morale, la politica, l’arte e la stessa religione (oltre alla scienza) fanno parte del sistema del mondo come orizzonte generale dell’esistenza dispersiva e sempre più lontana e separata dal suo autentico “essere”. Il soggetto a un certo punto deve essere portato dalla riflessione ad avvertire la propria responsabilità di fronte a tali modalità inautentiche di esperienza umana: egli avverte un senso di profondo smarrimento di fronte al dileguarsi del mondo stesso e all’apparire di un orizzonte di pure possibilità. Bisogna passare per tale esperienza, per potere pervenire a una forma autentica d’esistenza, cioè a un’esperienza esistenziale corrispondente a ciò che è proprio dell’essere umano. Questa modalità che prelude a una specie di liberazione dal mondo comune è l’angoscia, che ripropone il tema kierkegaardiano dell’esistenza come pura possibilità e responsabilità di scelta. Così l’uomo si libera dalla cura per il mondo e si dispone a sviluppare una forma di esistenza basata sulle sue più proprie possibilità. In primo luogo, e principalmente, il soggetto deve vivere l’esperienza dell’esistenza come pura possibilità. Questa fase della ricerca dell’esperienza autentica è ciò che Heidegger chiama “essere-per-la-morte”, poiché la morte è la possibilità che fonda tutte le altre possibilità, il fondamento dell’essere stesso come orizzonte di possibilità. D’altra parte, la morte rimanda alla finitezza, dunque alla temporalità. Heidegger si ferma quando avrebbe dovuto dirci quali possibili sentieri si aprono all’umanità nell’attuale situazione storica e quali forme d’esperienza autentica sono oggi da ricercare per consentire la generale “salvezza” dell’umanità. Giustamente egli ci ricorda che a questo punto il compito della filosofia finisce, dato che non si può attribuire al pensiero razionale la capacità di profetizzare il futuro. Così il posto è ceduto all’esperienza della parola poetica, che, per le sue dimensioni di profondità, è la più adatta a suggerire e a indicare, ad alludere e a far vedere, a manifestare ciò che appartiene alla stessa “verità” dell’essere. Si tratta, comunque, di vivere il più radicalmente possibile l’esperienza della ricerca dell’essere (e del suo essere proprio), fino al punto di affidarsi interamente a questa domanda e a identificarsi con essa. Allora l’esistenza si assimila alla manifestazione dell’essere e l’orizzonte è occupato interamente da questa rivelazione. Tutto ciò che avviene si configura come una forma dell’eventualità temporale come “storia dell’essere”.309 Per Jaspers, l’esistenza è essenzialmente trascendenza verso l’essere. La finitudine si esprime essenzialmente in una tensione (che assume tonalità anche tragiche, di estremo struggimento) verso l’infinito. Questa caratteristica connota inevitabilmente l’esistenza. L’uomo, principalmente, è attratto dalla ricerca della “verità”, avverte il limite della mancanza di conoscenza, la situazione di disagio che deriva dall’errore e dall’opinione relativa e provvisoria. L’uomo soffre per essere costretto a vivere nella finitezza dell’esistenza. Perciò l’esistenza si configura come un orizzonte verso il quale costantemente essa è rivolta. Essa si declina a partire da questa tensione. La filosofia ha il compito e la funzione di attuare le forme di più intensa tensione, dunque le forme concrete dell’inserimento negli orizzonti progressivi in cui si va situando la tensione esistenziale verso la verità e l’assoluto. La fenomenologia indaga queste forme dell’esistenza come forme dell’esperienza dell’infinito.310

“La ricerca dell’essere da parte dell’ente ha quindi un carattere non più puramente teoretico, ma investe tutta la persona nei suoi sentimenti e impulsi più profondi” (Restaino, 58). 310 “Come in Heidegger, anche in Jaspers il singolo individuo nella sua esistenza ‘situata’ si interroga sul mondo e sull’essere di questo, riscontra i limiti delle risposte delle scienze, delle filosofie, delle religioni, e cerca incessantemente una risposta. Jaspers studia a fondo i tentativi di risposta che partono dalla consapevolezza sia della propria libertà di scelta, pur nella ‘situazione’ dell’esistenza, sia del carattere illusorio di tale libertà (non ho scelto io di essere nel mondo, qui ed ora). La ricerca di ‘senso’ della propria esistenza porta, secondo Jaspers, gli spiriti più profondi e conseguenti ad accettare il proprio ‘destino’ (in questa tesi è stato riscontrato un preciso influsso di

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Per Sartre, invece, il trascendimento dell’esistenza si colloca, piuttosto che nell’essere proprio dell’esistenza, nel rifiuto di ogni situazione da parte dell’esistenza e, dunque, nella continua erosione dell’essere che costituisce l’esistenza medesima. L’esistenza è messa in discussione di ogni forma di essere, processo di annientamento, di annichilimento. Essa ha la sua radice nel nulla piuttosto che nell’essere. Il soggetto reca il carattere e l’impulso del “per-sé”, cioè della realtà che continuamente si svolge e si fa, contrapponendosi a ogni realtà chiusa e solidificata, caratterizzata dalla forma dell’”in -sé”. L’esistenza, in quanto continua tensione e impulso a darsi una realtà, vive l’esperienza radicale e costitutiva della sua libertà. L’uomo si trova sempre a opporsi a qualcosa di inerte, a qualcosa, cioè, che si presenta come un tentativo di annullare la sua libertà. La visione sartriana del mondo è, perciò, drammatica, basata sull’opposizione e sulla resistenza all’azione nientificante che proviene dagli altri e dalle cose. Perciò Sartre iscrive il suo pensiero nella cornice della concezione dialettica della storia. La sua opera che meglio delinea il suo pensiero nella sua complessità, e che si caratterizza come una sintesi organica di esistenzialismo e di marxismo, è la Critica della ragione dialettica (1957-60).311 L’esistenza si configura come struggente ricerca dell’essere (inteso come fondamento assoluto) negli esistenzialisti francesi di orientamento spiritualista, principalmente in Marcel, che in opere significative (Essere e avere, Homo Viator, Il mistero dell’essere, scritti fra il 1935 e il ’51) ha sviluppato il tema di un inevitabile incontro di pensiero ed esperienza religiosa, nella convinzione, appunto, che la ricerca speculativa rimanda al sentimento religioso, che è unicamente in grado di aprire l’esperienza umana alla sfera del “mistero”. Mentre nell’Europa continentale si sviluppava l’indirizzo fenomenologico ed esistenzialistico, nel mondo angloamericano il pensiero filosofico è rappresentato dall’indirizzo logico-matematico-analitico. I rappresentanti più importanti di questo indirizzo sono Russell e Moore, insieme all’austriaco Wittgenstein, che fu loro allievo. Secondo costoro, i filosofi continentali, percorrendo sentieri diversi da quelli delle scienze e delle matematiche, si attardavano ancora nell’ambito dell’apparato concettuale della metafisica tradizionale. Russell, che insieme a Witehehead scrisse i “Principia Matematica” (1910-13), propone alla filosofia il compito di enucleare le proposizioni fondamentali espresse intorno al mondo, cioè quelle proposizioni che indicano condizioni generali dell’esperienza e della realtà e che costituiscono qualcosa come gli “atomi” o elementi della realtà. Anche Moore partiva dalle proposizioni fondamentali che compongono le enunciazioni comuni (e scientifiche) intorno alla realtà. In tal modo dimostrava che la filosofia non ha bisogno di un linguaggio tecnico specifico e che si serve di argomentazioni proprie del linguaggio comune. Wittgenstein, nel suo famoso “Trattato logico-filosofico” (1921) metteva in rilievo la corrispondenza tra le strutture linguistiche e le condizioni della realtà, distinguendo tra le verità relative a condizioni di fatto e quelle relative a condizioni puramente logiche. In realtà, egli osservava, però, che, per stabilire la effettiva verità delle proposizioni, sarebbe necessario un punto di vista neutrale rispetto al dualismo di linguaggio e realtà, per cui, mancando un tale soggetto, la realtà si sottraeva alla possibilità di una sua descrizione vera e il linguaggio, da parte sua, si riduceva a una funzione assurda, quella cioè che è chiamata a testimoniare l’indicibilità del reale.

Nietzsche), vivendolo però non come esperienza comune e ‘ingenua’, ma come esperienza esistenziale con i suoi momenti di drammaticità” (Restaino, 59). 311 “La libertà è per certi aspetti quasi una ‘condanna’, in quanto ci ‘costringe’ a ‘progettare’ ad ogni momento la nostra vita, ad assumerci le ‘responsabilità’ di quanto facciamo; da qui i momenti di angoscia, di paura, di attesa e altre esperienze che l’autore analizza o raffigura con grande maestria. Da questa tesi di fondo Sartre faceva discendere un’altra tesi, destinata ugualmente a una fortuna enorme: quella della necessità dell’’impegno’ da parte dell’intellettuale cosciente della propria irriducibile libertà. L’uso responsabile della libertà, infatti, per Sartre non porta all’anarchia, ai comportamenti egoistici e arbitrari. Pur non essendoci sistemi di valori oggettivi e assoluti, egli ritiene infatti che nell’essere umano consapevole della sua libertà debba prevalere l’impegno, per rendere i rapporti umani più giusti. Di qui l’incontro con il marxismo e con l’esigenza di una nuova società in cui la giustizia prevalga sull’ingiustizia” (Restaino, 60).