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ISIDORIANUM 30 (2006) 187-204

[187] Las

religiones del Libro y el problema del tiempo
Carlos A. Segovia

El estudio comparado de las religiones del Libro representa no sólo una posibilidad solicitada por nuestro presente histórico, sino también un hecho plenamente avalado a día de hoy. La ciencia de las religiones y, más concretamente, la filosofía de la religión, en cuya estela quieren inscribirse estas páginas, no pueden evitar contemplarlo como una de las disciplinas particulares en las que ambas pueden legítimamente descomponerse. Y he aquí que la filología y la lingüística, por su parte, dan en prestarle unas herramientas de trabajo insubstituibles. Tales son las premisas de las cuales parte el presente ensayo, cuyo objeto no es otro que el problema del tiempo tal y como, a partir de su común raíz semítica, tienden a afrontarlo el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam. Pero hay otras dos premisas, esta vez no meramente formales, de las que él parte, y que podrían enunciarse así. Primera: en la medida en que sobre ellas descansan las diferentes experiencias posibles de lo real, las lenguas sobredeterminan el campo recorrible de las vivencias propias de cada cultura. Segunda: las lenguas semíticas e indoeuropeas difieren en cuanto a su percepción del tiempo, lo que da razón del modo, también diverso, en que las culturas semíticas e indoeuropeas enfrentan en última instancia la vida. [188] Pues bien, a su manera ―he ahí no ya las premisas, sino la tesis de este breve ensayo―, tanto el Judaísmo como el Islam y el Cristianismo son deudores de la percepción del tiempo característica de las culturas semíticas, para las cuales la esperanza ritma el tiempo de la vida humana curvándola sobre ella misma, ya que el tiempo es el ahí de todos los acontecimientos susceptibles de ser vividos por el hombre, incluida su eventual relación con lo divino; por lo mismo, sus contornos se confunden con los de una promesa permanentemente abierta por entre los pliegues infinitos de lo posible. Se tratará así pues de analizar lo uno y lo otro ofreciendo a tal fin algunos ejemplos tomados tanto del léxico y la sintaxis de las lenguas semíticas como de la literatura sagrada y del mensaje que, no obstante sus diferencias, custodian las tres religiones.

o. el lector sabrá. Semejante valoración. 2 Un primer intento. sometida a reglas casi matemáticas. sujeta tanto a sus favores como a sus inclemencias. creo. sino también. cananeos. condensa léxicamente esa idea en torno a una única raíz: la raíz ntq. hebreos. en buena medida. por decirlo así. 1964. lengua (mantiq) y región (mintaqa)1. por comparar las mentalidades semítica e indoeuropea se encontrará en el libro de Th. nuestra vida discurre en mitad del tiempo.I Para bien o para mal. apoyado básicamente en el análisis filológico del hebreo y del griego. de la que proceden las palabras límite (nitâq). confío en ello. 1 . al contrario. sobredeterminando éstas (las lenguas) el campo recorrible de nuestra experiencia y la geografía. la valoración que hacemos los hombres de nuestra existencia. escapándole siempre. II Por razones tipográficas de edición. disculpar esta eventualidad. etc. una u otra. termina venciéndola). depende. Gotinga. De que el tiempo sea percibido como algo hostil a la vida (como lo que. como la realidad posibilitante de toda experiencia y como su horizonte último de sentido. que al igual que las demás lenguas semíticas se estructura por medio de una serie de raíces cuya articulación morfológica. Das hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen. he optado por simplificar. La lengua árabe. Vandenhoeck & Ruprecht. positiva en unos casos. que no es otro que el de las relaciones susceptibles de ser establecidas entre la percepción del tiempo propia de las culturas semíticas (deudora en última instancia de su idiosincrasia lingüística) y la sacralización de la vida que defienden por su parte las religiones del Libro2. dibuja el paisaje de las significaciones recurriendo a un complejo proceso de derivación que redunda en frecuentes polivalencias semánticas. el contraste entre las lenguas indoeuropeas y las lenguas semíticas es harto significativo. Y analizarlo reviste algún interés. en que abunda el texto. de nuestras vivencias e impresiones. y ante todo. Y las diferencias entre unos y otros no sólo obedecen a las existentes entre las diversas lenguas pertenecientes a una misma familia idiomática. [189] Cada lengua fija pues un territorio a lo posible y dota de un cierto marco de inteligibilidad a lo vivido. negativa en otros. para el tema que nos ocupa. A este respecto. a las existentes entre diferentes familias lingüísticas. 21960. aquí y en adelante. aparece reflejada a su vez en cada lengua. Boman. la transliteración de los términos árabes.

abatido por un presente condenado también él a pasar. en última instancia. la necesidad de una compensación respecto del aquí y ahora de la vida es una de las constantes de la mentalidad indoeuropea y uno de los referentes más o menos invariables de su espiritualidad. en el caso de las lenguas semíticas. y frente a ambos alza. Pues bien. o. la aspiración al más allá. hacia el ser anterior a la existencia: saltar por encima del tiempo equivale para el hombre a remontarse hasta un origen estable. previo a su provisoria caída en la esfera relativa de lo temporal. a decir verdad. en otras palabras. al menos en principio. Por su parte. la melancolía cede su lugar al desenfreno o a la resignación. en cambio. distinto tanto en su realidad como en su medida del que nosotros conocemos. Y allí donde ella es. o sea. Desde la India hasta Grecia. precisamente. en lo esencial. a lo específico del régimen verbal característico de las lenguas semíticas. nada de esto es así.Progresivo más bien que circular. es sólo. Y ello obedece. Marcado por la nostalgia. El verbo carece en ellas de formas temporales. respondiendo tanto su determinación como la concreción de la acción que el verbo enuncia al aspecto que la propia acción presenta en tanto que acción aún no cumplida o en tanto que acción ya cumplida. muy poco ha de ver con el indoeuropeo. Frente a ésta. Pasado. El ciclo se repite una y otra vez: Crónos devora inmisericorde a sus hijos. presente y futuro constituyen en efecto las formas temporales de los verbos indoeuropeos. Todo se orienta en pos . pasando por otros muchos pueblos y adoptando en ellos muy diversas figuras. despojo. cuestión de tiempo. que. [190] De ese modo. la vida sólo logrará hacerse consistente si escapa a tan implacable y mortecina sucesión para enraizarse en otra parte: sea en un lugar no regido por la lógica disolutoria del tiempo así experimentado. a modo de un fruto marchito de antemano. una experiencia disolutoria. o en el paradójico ahí de un tiempo carente de movilidad. una experiencia de muerte. el tiempo es considerado por las culturas semitas (he ahí ya una primera idea) como una realidad rigurosamente creativa. el peligroso reverso de semejante actitud es entonces la indiferencia para con la vida. las lenguas indoeuropeas traducen y favorecen una mentalidad para la que la experiencia de la temporalidad es. y lo que llegó a ser deviene. antes o después. trágicamente asumida por juzgarse puramente inmanente y sometida a los caprichos del azar o de los dioses. Y la relación existente entre esas tres formas temporales es la de una sucesión irrevocable que entraña la deposición cíclica de cada una de ellas: el pasado queda atrás. un futuro que algún día terminará siendo depuesto por el presente antes de ser irremediablemente engullido por el pasado. tal aspiración no se presenta a menudo sino como el ropaje externo de un deseo cuya mirada se dirige hacia atrás.

. Y los contornos de ésta se confunden con los de una promesa permanentemente abierta por entre los pliegues infinitos [191] de lo posible. alteritas y alteratio comparten la misma etimolo-[192]gía). Tomemos. oposición equivalente. en tesitura ascendente (podríamos decir recurriendo al lenguaje musical). la vida requiere del hombre cierta dosis de paciencia. Lógica de la que carecen en cambio las lenguas semíticas. Y. pídele un poco de confianza y de esfuerzo. sino el corolario de su peculiar lógica de la identidad. Restituida por tanto a su etimología. De dicha yuxtaposición proviene a su vez la expresión idem entitas. desde una óptica distinta pero complementaria. o sea. Más acá de la nostalgia. las nociones de identidad y de alteridad. Lo primero que hay que notar es que la palabra «identidad» es. que no deja de ser inmanente al tiempo (al antes. Frente al desenfreno que busca apurar en una sola jugada todas las cartas. aplicable a toda entidad en tanto que precisamente ella y no otra. Me refiero a las nociones de identidad y de permanencia. el caso del latín. sino también y en no menor medida por la asimilación semántica de dos nociones operada en el marco léxico de tales lenguas. el Cristianismo y el Islam son. frente a la resignación. herederos de ese singular enfoque. etimológicamente. en tanto que ella misma. que se cumplen en el interior del tiempo o que sin salir de él aguardan a cumplirse. cada uno a su manera. a fin de examinar ese contraste y por lo que hace a las lenguas indoeuropeas. la voz entitas. La esperanza ritma los días de la vida curvándola sobre ella misma. en otro registro. Pero antes de proseguir y de analizar en qué medida el Judaísmo. Y es de ese modo. al ahora y al después). a la que contrapone el ser al devenir y/o a la existencia. el paradigma de la temporalidad indoeuropea viene dado. la palabra «identidad» nombra lo que es coincidente consigo mismo y por ende indiferente a todo posible cambio capaz de alterarlo y de transformarlo en otra cosa (repárese en que las palabras alter. así como también el verbo sum y todas las voces con él morfológicamente relacionadas. En mi opinión. abramos un nuevo paréntesis lingüístico. Por otra parte. Y observemos el modo en que dicha lengua opone. gracias al análisis de cuya asimilación podrá comprenderse cómo la imagen negativa inicialmente proyectada sobre el tiempo por las culturas indoeuropeas no es. desde un punto de vista lingüístico. la existencia se revela como oportunidad. consciente de que la buena racha puede acabar repentinamente.de su realización. en favor de la asimilación antes mencionada (según la cual no hay verdadera identidad sin permanencia). no sólo por lo ya dicho acerca del régimen verbal característico de las lenguas indoeuropeas. como se distribuyen los acontecimientos. un término construido por yuxtaposición de un adjetivo demostrativo (el adjetivo idem) y de un substantivo (el substantivo entitas).

separar.. A la primera raíz (’bd/t) es inherente el significado de perdurar. la de abrirse o vincularse a otra cosa. Cfr. y ese salir de los límites de lo propio conllevaría a su vez la posibilidad de durar entendida como el no agotarse en uno [193] mismo. Mouton. Pero lo que permanece (idéntico a sí mismo. Pero también. 1. perdurar y vincular un algo a otro algo. el artículo determinado (cuyo uso arcaico parece haber sido el demostrativo) se antepone a un nombre. que es lo que prima siempre). La raíz ’bd/t y la raíz bqy. de nuestra permeabilidad a lo Otro que nos sale al paso. Mientras que en el marco léxico de las lenguas semíticas las nociones de identidad y de alteridad no se excluyen mutuamente. atravesar. Abbad significa por ejemplo en árabe. Y es que la secuencia radical bd denota la idea de romper. dispersar. 7880. p. pero también. 1970-ss. en una palabra. El uso de ambos denota la idea de que se trata justamente de algo y no de otra cosa. El pronombre personal adopta con frecuencia un valor enfático tendente a subrayar cuál es el sujeto de la frase (o mejor dicho. la perdurabilidad de algo dependa aquí de su replegarse sobre sí. París. a este respecto D. 3 . que se opone en cuanto tal. obviamente. muy probablemente. en consecuencia. a lo Mismo. sin que. de ese modo. Como si se dijera: de nuestra adaptabilidad. expuesto al afuera y a la exterioridad. o en definitiva (pasando de lo lingüístico a lo conceptual). determinado por el contexto precedente o por quererse aquél único en su especie. pp. frente a todo cambio proveniente de lo Otro. depende en realidad nuestra supervivencia. vol. 2. del segundo: el valor semántico central de la raíz sería el de transgredir los límites. en identidad consigo mismo) frente a toda eventual alteración venida de fuera. a un tiempo. 43-44.. Por su parte. por extensión (en la medida en que lo que es atravesado queda expuesto a lo que es otro. de su ser así y no de otro modo. simultáneamente. o bien a todo un predicado. de la acción. de su identidad. raíz común a todas las lenguas indoeuropeas y a la que es inherente el significado de asentarse y permanecer en sí mismo (valdría decir. que las lenguas semíticas carezcan de la noción de identidad. 8 vols. etc. diríamos nosotros) está de una manera u otra. Examinemos por ejemplo dos de las raíces verbales compartidas por tales lenguas para expresar la idea de permanencia3. Ello no significa. el primer significado procede. Cohen. De hecho. vol. el de perderse e incluso perecer. en las lenguas semíticas. Dictionnaire des racines sémitiques ou attestés dans les langues sémitiques. 2. así como las dos secuencias radicales que están en la base de cada una: bd en el primer caso y bq en el segundo. cuya acción recibe).derivan de la raíz verbal K(e)s-.

. más o menos abruptamente. a la vegetación abundante. así como en un artículo que aparecerá próximamente publicado en Límite. lo Otro. y ello mediante una curiosa superposición (o habría que decir mejor. frente a lo Mismo. cortar. Precisamente porque la ausencia de exterioridad no está nunca dada de antemano. 119-ss. mediante una asombrosa anfibología) morfológica de la que las diferentes realizaciones del verbo ser (en persa. etc. quedar. invadir lo Otro. restar. castellano… etc. porque hay siempre. La filosofía islámica y el problema del ser (Estudio y comentario del «Kitâb al-mashâ‘ir»). con ello. dinámico más bien que estático.) dan buena prueba4.Algo parecido sucede con la secuencia bq. como adjetivo. revista de filosofía y psicología de la Universidad de Tarapacá (Chile). por otra raíz común asimismo a las lenguas semíticas e indoeuropeas: la raíz hwh/hyh z bh[a]w/û. Me he ocupado ya de esta cuestión en mi libro Sadr ad-Dîn Shîrâzî. a la que es inherente tanto el significado de permanecer. Granada. aunque fructificar allende los propios límites corra el riesgo de tornarse avaricia (baqot en etiópico) si lo que se pretende es. en favor del inherente a la raíz h(e)s-. cuyo valor semántico. un campo de posibilidades con vistas a su fructificación. La apertura de lo que se prodiga extendiéndose sin violencia allende sus límites iniciales (biqea designa en cananeo y arameo el amplio valle. a la que es implícita la idea de hender. desembocar en su contrario. y no a la planta solitaria. 13.A. la mera existencia de ambas raíces (a las que podrían desde luego sumarse otras) muestra que la idea de una identidad no expuesta a la alteridad y al devenir resulta poco menos que inconcebible en el marco léxico de las lenguas semíticas. De ahí que en cananeo bâqaq se aplicara. el Eterno. inversamente. mientras que la noción de existir en cuanto devenir (ésta sí de peso) viene suministrada. Y porque la generosidad no presupone la cautela. lo que es digno de mención. Me permito pues remitir aquí a ambos 4 . el hecho de que algo hay). la llanura). con el título: «El Mismo y el Otro (La evolución asimétrica de algunos lexemas propios de las lenguas semíticas e indoeuropeas y su incidencia en la Revelación bíblica y coránica)». entreabrir. puede poner en peligro a lo que. hay que suponer que por préstamo en este caso. Sea como fuere. quedó vaciado en el marco léxico de las lenguas indoeuropeas. Universidad de Granada. 2005. representa también. En suma. es justamente uno de los Nombres divinos para el Islam). Así y por ejemplo la raíz bqy. pero ésta sólo da lugar a una partícula auxiliar empleada para ex[194] presar que hay algo (es decir. que si de un lado adquiere rasgos ciertamente inquietantes para la integridad de lo propio. Prólogo de J. que carecen además del verbo ser. Antón Pacheco. latín. sobre todo en hebreo. como el significado de estar en peligro y ser herido. pp. por abrirse de ese modo. Lo que conduce hacia lo uno puede. 2 (2006). diríase que se abandona. El hebreo y el árabe tienen también. la raíz h(e)s-. Y con las raíces que derivan de ella. abundar (al-Bâqî.

pp. Aún antes de que el hombre entre en escena. que los caminos de Dios no coinciden sin más con los del hombre. 1970. pero también para perdonarle y darle una nueva oportunidad. la relación que Dios establece con los hombres incide pues sobre el tiempo histórico en el que se desenvuelve la vida humana. perfilándolo de tal manera que el devenir a ella implícito pueda transformarse a cada paso en porvenir. puede eclipsarse. el texto bíblico ofrece quizá el mejor modelo de esa confianza humana en el tiempo5. París. 149-153. 5 Cfr. Que el hombre vuelve a desafiarle: Él vuelve a salirle al encuentro. Pese a todo. de un lado.Luego no es posible. 114115. como aparente es el provisorio final alcanzado por el devenir de la Creación (el texto masorético no deja lugar a dudas) en su séptimo día. ese diálogo. Que el hombre se rebela y hace un uso peligroso de su libertad: ahí está Él para recordarle sus limitaciones. 90. L’éxil de la parole. Sin duda. III Leído e interpretado en clave judía. 2 vols. cuya radical inmanencia nunca es cuestionada por el texto bíblico. J. Levin. en efecto. sobre este partícular los siguientes estudios de A. coronado éste por la promesa de un mundo justo. L’existence juive. Tanto Dios como el hombre pueden ausentarse momentáneamente de él. el ahí de la Creación es el tiempo. Ámsterdam/Filadelfia. . Bajo el signo de un diálogo ininterrumpido a pesar de las oscilaciones. 2. Solitude et affrontements. Lo cual viene a recordarnos. 1962. París. en el contexto de las lenguas semíticas. Neher: Jérémie. en el que el hombre es llamado a participar. Dios invitará una y otra vez al hombre a surcar los caminos de la vida. Y. 1. saltar tranquilamente por encima de la realidad que introduce en la vida la mayor parte de las alteraciones con que ella se nos presenta: el tiempo y su devenir. Véase asimismo S.. El hombre no hace sino emerger entre sus pliegues. atestigua esa experiencia esperanzada del mismo así experimentada por las generaciones cuya historia ella narra en vivos colores. 7-8. vol. 397-399. Seuil. Por el discurren los primeros días del mundo al ritmo marcado por la Palabra creadora de Dios. sabiéndose acompañado en su travesía y en su aventura. 1995-2002. Y si bien el escenario en el [195] que él se halla inicialmente inmerso cede su lugar a otro acaso menos benévolo. 1960. 135-136. Du silence biblique au silence d’Auschwitz. París. que el hombre es libre: libre de trabajos. Benjamis. O en otras palabras. vol. Plon. o bien negarse el hombre a mantenerlo. de otro. en cuyo seno todo existe y transcurre aguardando a verse cumplido sin salir de él. se trata sólo de una discontinuidad aparente. Seuil. pp. Semitic and Indo-European.

París. la percepción islámica del tiempo es también y ante todo (Louis Massignon dedicó a este tema. 247-248. ese “fiat” (kun. a la que el Judaísmo no es tampoco extraño). Así. reunido en Parole donnée. cuya figura Emmanuel Lévinas contrapone justamente por ello a la de Ulises6) marchar hacia delante. Chalier. Senil. Y a cada acción corresponde un momento. en el que el hombre nunca estuvo. Para el teólogo musulmán. o sea. cuanto la obediencia de la Ley divina y la restitución de cada realidad vivida a una perspectiva sagrada (idea. 2002. por decirlo así. Zurich. «Le temps dans la pensée islamique». el tiempo no es sólo el campo infinito de lo posible y el ahí de la vida. pp. p. en otras palabras. Pasemos ahora a analizar la comprensión del tiempo propia del Islam y el modo en que él afronta la vida. Albin Michel. en un sentido u otro. 1983. Emmanuel Levinas et la source hébraïque. 1962. Cfr. 9 Ibid. que el hombre debe observar en su calidad de testigo y lugarteniente de Dios en la tierra. un breve pero importante trabajo en 19528) discontinua. sino también. París. pp. Rhein Verlag. pp. constituye una serie de enseñanzas puntuales). un tiempo propio y específico coexistente con otros análogamente relevantes. ésta. 319 (la traducción es mía). 319-326. Y si la separación necesaria para que ese diálogo se produzca amenazara con colmarse (en cuyo caso no podría haber ya diálogo). al cumplimiento de la Voluntad divina. ahí está el tiempo para permitir que todo pueda recomenzar de nuevo. el conjunto de todas aquellas acciones (de nuevo puntuales) cuya realización equivale. París. el ángel de su redención.. por cierto. lo que cuenta para el Islam no es tanto la historia de los hombres (que. una “vía láctea” de instantes»9. que trata de despertar una y otra vez en él su vocación: una vocación que no le conduce de regreso hacia el Absoluto. La trace de l’infini. En efecto. kûnî) que desencadena (y por tanto literalmente separa: déclenche) nuestros actos responsables. «Es el tiempo zescribe Massignonz el que nos revela la orden (amr) de Dios. o. el tiempo no es. una “duración” continua. C. 6 . Cerf. 1952. [196] Acorde con la discontinuidad propia de la Revelación coránica (de cuyo ritmo se ha ocupado magistralmente Roger Arnaldez. Eranos Jahrbuch XX. 8 L. 7 Véase su ensayo: Trois messagers pour un seul Dieu. sino que le pide (como le fue pedido a Abraham. 19-26. por lo mismo. Massignon. poniendo de manifiesto el contraste existente entre el Corán y el texto bíblico gracias a un análisis de las partículas temporales que circunscriben el descenso de la Palabra divina en el primero7). Precede d’entretiens avec Vincent-Mansour Monteil. 241.responder o no a la llamada divina. observada a cierta distancia. sino una constelación.

al único momento que verdaderamente cuenta para el creyente. por lo que no sorprende encontrar en él otras ópticas diferentes a la mencionada. ocasión para realizar una acción solicitada por Dios y tipificada en su Ley: la oración. resulta impensable. El tiempo es a la vez su desencadenante y la trama que los reúne. En otro sentido y sin embargo. como el que perdona. etc. así pues. Pero no creo equivocarme al señalar que ésa y no otra es la que lo caracteriza más genuinamente. simplemente. ân: he ahí los dos términos que señalan. no compromete en substancia lo ya dicho acerca de él).Hîn. como el que sustenta. el peregrinaje… Y todos ellos deben su medida. dado que cada momento demanda una acción (y no una simple intención). todo se cumple aquí y ahora. en propiedad. sin comienzo (qadîm) y sin término (bâqî). Dios es perceptible a través de cada uno de ellos en virtud de la pluralidad de sus Nombres. dado que el Día del Juicio mostrará cuál es el estatuto que cada acción merece. pasemos a examinar por último el modo en que Cristianismo afirma la realidad del tiempo. todo aguarda a cumplirse. en señor de los instantes (según una conocida expresión sufí). cuyas acciones no son. En términos tanto individuales como colectivos. llamado también. Lo primero que es preciso constatar es que el Cristianismo no sólo tiene una determinada comprensión del tiempo (semita únicamente en parte . en árabe. que designa en cambio el tiempo en tanto que duración. En un sentido. la irrupción del instante (waqt). cuyo don es una bendición para el hombre. En él se está y en él se vive. comunicándose así ambas temporalidades: la continua y la discreta. pero también como el que cierra y castiga. [198] Dicho esto. la vida presente conforma un conjunto de hechos e instantes todos significativos expresivos de la relación existente (cualquiera que sea la modalidad de la acción concernida en cada caso) entre lo divino y lo humano. sino las diferentes respuestas [197] ofrendadas ante su inequívoco anuncio: el Día del Juicio. el ayuno. únicamente a Dios corresponde. por decirlo así. En mayor grado aún que el Judaísmo (cuya tardía creencia en la resurrección. que dan en manifestarlo diversamente: como el que abre. el término dahr. Pero así como el hombre debe alcanzar a erigirse. el Islam recibió desde fecha muy temprana la influencia de otras culturas cuyos repertorios asimiló parcialmente. la Hora (as-sâ‘a). Y ello precisamente por ser Dios eterno. mediante su perfeccionamiento. Cualquier evasión de los compromisos a que obliga la vida. cada instante es. La actitud del fiel es pues la de quien hace y al tiempo espera sin dejar de hacer (lo uno y lo otro). por momentos contestada y en todo caso matizada. Luego para el Islam.. Por detrás de esa suma de instantes que emplazan al hombre a actuar responsablemente en la vida. misteriosamente.

así como la creencia en dicho fenómeno. para ser exactos. hacen saltar por los aires ese sombrío paisaje anunciando nuevamente la vida. la orientación misma del tiempo. Un instante decisivo invierte su decurso. Milán. como su más conciliadora Kirchliche Dokmatik. cuya primera y segunda ediciones vieron la luz en 1919 y 1922 respectivamente. París. Y ése es por ahora (quién sabe durante cuanto tiempo más) el horizonte irrenunciable de todas y cada una de ellas.dado que recoge también ideas no semíticas que le son constitutivas). Barth (cfr. Véase por ejemplo. Stock.g. l’inizio e il compimento. Pues si cada hombre es convocado a una tarea a la vez personal y colectiva cuyo límite más externo depende de los frutos alcanzados por la suma de múltiples esfuerzos. el estudio de B. Saggio sulla rivelazione. en la fidelidad a la misericordia de Dios12. 12 Tal y como lúcidamente subrayan los teólogos protestantes. abre más de lo que cierra. todo sea en Dios y Dios esté presente en todo. entre ellos K. de acuerdo con la perspectiva cristiana. plena de quehaceres que se resume en el ejercicio de la misericordia para con el prójimo y. En efecto. dependen. por la muerte. frente a la firme promesa de una segunda venida de Cristo que traerá consigo no ya la deificación del hombre. v. probablemente. 1991. Edizioni Paoline. la que ha insistido con mayor fuerza en ello (cfr. tanto su magistral y muy severa. 11 La tradición ortodoxa es. Clément. consecuencia a su vez del pecado cometido por éste en los orígenes. Y dicho tiempo está presidido. desde una perspectiva católica. tendido a partir de ese momento como una espera. publicada entre 1932 y 1967). sino que el fenómeno que él proclama en alta voz (la Encarnación salvífica del Dios Uno). pero apasionante. en buena lógica semita. por la caída del hombre. sobre todo. de una intervención (ésta sí de cariz semita puesto que opera sobre su reversibilidad) sobre el transcurso y. 10 . la dirección del tiempo10. cada vida humana se revela como una nueva oportunidad que se añade a otras y a la que se añaden otras. en realidad. 1972). Forte: Teologia Della storia. el nacimiento de dicho Hijo al Espíritu junto a las aguas del Jordán y el advenimiento ulterior del Espíritu en Pentecostés sobre la humanidad toda (que da en redescubrir así su condición pneumática11). O. en no menor medida. cuente con el tiempo y se apoye en él valorando sus posibilidades creativas. antes de la Encarnación. y todo da en recomenzar a partir de ese momento. [199] Que la misma noción de tiempo parezca así desdibujarse al final (un mundo definitivamente transfigurado en luz sería un mundo literalmente abrasado en la hoguera de la eternidad) no anula el hecho de que el mensaje cristiano. de ese modo. el cual. Römerbrief. el tiempo humano viene marcado. Questions sur l’homme. La Encarnación de Dios en su Hijo por medio de María. sino del universo en su conjunto para que. redimiendo al hombre del pecado y transformando. de raíz. de un extremo a otro.

entre ellas mismas. colección que reúne una serie de dichos y hechos atribuidos al profeta del Islam ilustrativos del modo en que él vivió el descenso de la Revelación y se dirigió en vida a sus compañeros e interlocutores. un ejemplo de todo lo dicho. las tres religiones. al modo de tres ramas unidas a un mismo tronco. lo que explica asimismo. a la influencia de unas sobre otras. Se trata. el Judaísmo. variando de uno a otro el acento. IV Hasta aquí la idea general que he tratado de presentar. como he señalado. Tomaré un solo ejemplo de uno de los cuerpos textuales acaso menos conocido pero no por ello menos interesante. Pero no es cuestión de examinar cuáles son esas posibles diferencias aquí. recurriendo tanto a la lingüística como a filosofía de la religión. implicados en una labor al fin y a cabo compartida: la de saturar poco a poco la vida de esperanza. de una u otra forma.A su manera pues. tanto musulmanes como no musulmanes. inspirados y exegéticos que acompañan a aquéllos. para ser exactos. [200] Me parece infinitamente más oportuno ofrecer. Y su apuesta. diferentes opciones. sino también en las de los escritos proféticos. la existencia de tales o cuales alternativas presentes en las tres. Ejemplos que abundan. de la hermenéutica textual. algunos de los cuales revisten asimismo valor canónico. a continuación. sin olvidar la pluralidad de registros constitutiva de todas ellas. Suma de . en este caso. Es sin duda necesario distinguir. El corpus textual de cada una de las tres religiones es lo suficientemente amplio como para no echar en falta un buen número de ellos. el Islam y el Cristianismo imprimen en el hombre una confianza en el tiempo que redunda en la sacralización de la vida. no sólo en las páginas de sus respectivos libros revelados. tratándose de las religiones del Libro. Una apuesta que puede servir de referencia para el diálogo intercultural e interreligioso que demanda nuestro presente. contemplada desde la óptica de un crecimiento continuo. de un corpus extensísimo objeto de estudio en el Islam desde fecha muy temprana. De la mano. por breve que sea. conforme a su posible distribución axiológica. dadas sus proporciones y su riqueza interna: el hadîth. y ello hasta el punto de constituir dicho estudio una de las principales ciencias religiosas islámicas. a la que justo es reservar un tiempo. en cada una de las tres tradiciones religiosas. contribuyendo quizá a prefigurar un nuevo tiempo marcado por la voluntad de encuentro y fundamentado en la certeza de que todos estamos. Ésa es la raíz común de la que parten. de manera concisa. debidas principalmente a la influencia de otras a ellas externas y en ocasiones.

su compilación es obra de varios autores. correspondiente al siglo IX del calendario gregoriano occidental. léese en cambio: Dios desciende hasta el cielo del mundo cada noche. ambas. y cuidadosa por lo general en la atribución de palabras y acciones al profeta Muhammad gracias al examen crítico y pormenorizado de las fuentes de transmisión disponibles. y Bukhârî en 1 única versión citada por él en dos de sus obras (el Kitâb attahajjud. y de la ulterior cadena oral de transmisión de cada hadîth. Sahîh al-Bukhârî. 1419/1998. que cita en la misma obra (el Kitâb al-musâfirîn. p.. p. que Yo Sahîh Muslim. junto con el propio Corán. variando de una a otra algunos tramos de ésta y algunas partes del matn o contenido del hadîth. que Yo le concedo? ¿Quién implorará Mi perdón. que Yo le respondo? ¿Quién Me solicitará. Muslim y Bukhârî recogen 2 de esas variantes. dicho sea a título preliminar. Líbano. 270 (§ 1145). 381 (§§ 168-169/758). 11 variantes del mismo. uno de los más notables compañeros del profeta y transmisor de un gran número de tradiciones consideradas auténticas. Dâr Ibn Hazm. dice: “Soy yo. Y ambos remontan su isnâd hasta Abû Hurayra. de su Kitâb at-tahajjud y de su Kitâb at-tawhîdz: Nuestro Señor. §§ 168 y 169)13. del siglo III de la Hégira. casi todas en diferentes versiones bien acreditadas por lo que hace a su isnâd o cadena de transmisión.máximas de índole sapiencial y de ejemplos prácticos que sirven en ocasiones para aclarar ciertos pasajes coránicos completando o precisando su sentido. que Yo le perdono?” Mientras que en la versión citada por Muslim en el § 169 del Kitâb almusâfirîn. Dâr al-fikr. 14 13 . § 35/3514). y cuando sólo resta el último tercio de la noche. y el Kitâb at-tawhîd. y una vez transcurrido su primer tercio. pero también fuente. [201] Se nos han conservado. Bendito y Ensalzado sea. desciende cada noche hasta el cielo del mundo. Muslim en 2 de sus versiones. ¿Quién Me invocará. dice: “¿Quién Me invocará. 1. Me centraré aquí en un hadîth incluido en las dos compilaciones unánimemente reconocidas como las más fiables: la de Muslim y la de Bukhârî. Soy yo. 5 vols. respectivamente. p. 1421/2001. el Rey. el Rey. 4. de la legislación jurídica y de las normas prácticas que rigen la vida individual y colectiva de los fieles. que datan. todas las cuales se remontan a un u otro compañero del profeta. vol. Líbano. El matn del hadîth en cuestión dice así ztraduzco en primer lugar la versión citada por Muslim en el § 168 de su Kitâb al-musâfirîn y por Bukhârî en los §§ 14/491 y 35/35. vol. § 14/491. 1788 (§ 7494).

del que da idea asimismo la suma de los Nombres divinos ar-Rahmân y ar-Rahîm. Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society. hasta que raya el alba. el Rey. Dios desciende hasta la cima del mundo (literalmente. una. 53-86. Cada noche. ¿Quién me invoca. dice: “Soy yo. Por su parte. Pero examinemos algo más de cerca el contenido del hadîth. Sin su concurso. algo más larga. el segundo a su carácter puntual. «The Presence of Superlative Compasión (Rahamût) ― On the Names al-Rahmân al-Rahîm and Other Terms with the Lexical Root r-h-m in the Work of Ibn ‘Arabî». para así perdonarlo?”. hasta su cielo). Una traducción menos literal y unificadora de ambas versiones podría decir así: [202] Dios. y desde allí pregunta a los hombres y proclama sus promesas. y se nos dice. otra. desciende cada noche hasta el cielo del mundo. Y así una y otra vez. 15 . Y lo que es sobre todo más interesante: añade una cláusula final no contemplada en la primera versión alusiva a las veces que podemos suponer se repiten tales preguntas y semejante promesa: «… Y así sin fin hasta que raya el alba». que Yo le perdono?”. Soy yo. Cada noche. el Rey. ambas. en rigor infinito. y cuando sólo resta el último tercio de la noche o una vez transcurrido el primero. puesto que no es posible imaginar que todos los hombres se dirijan a Dios en una misma noche. la siguiente. que Él desciende hasta el cielo del mundo una noche sí y otra también. complementario del primero15. es decir. Cfr. nuestro Señor. Las diferencias entre las dos versiones literales. expresiones. las noches no podrían distinguirse unas de otras. Se nos invita así a comprender cuál es el alcance. Y así sin fin hasta que raya el alba. pp. sin pausa. frecuentes también en el Judaísmo y el Cristianismo. las palabras divinas reproducidas en las dos versiones del hadîth varían ligeramente de una a otra: la segunda. Beneito. expresivo de la soberanía que Dios ejerce sobre todas las cosas.le respondo? ¿Quién Me solicitará. de la misericordia divina. lo que [203] es indispensable. En el primer caso se habla de nuestro Señor (rabbunâ). el primero ―como vio muy bien Ibn al‘Arabî― aplicable al carácter general e incondicionado de la rahma o misericordia de Allâh. véase. como puede comprobarse. entran en juego aquí. etc. en el segundo simplemente de Dios (Allâh). El tiempo y su cómputo. para así responderle? ¿Quién me solicita. son por demás mínimas. para así concederle? ¿Quién implora mi perdón. P. además. que Yo le concedo? ¿Quién implorará Mi perdón. XXIV (1998). hace preceder las tres preguntas formuladas por Allâh y su promesa de una frase no incorporada en la primera versión y que gira en torno a la manifestación divina por medio del Nombre al-Malik.

a lo largo del cual podrá oírse el requerimiento divino. Dios desciende hasta el cielo del mundo y habla. en otras palabras. antes o después. la medida del tiempo se muestra decisiva. la comunicación establecida entre Dios y los hombres. Claramente. habla. Sijistânî. mejor reconocer el que corresponde al último tercio de la noche o el que comienza una vez concluido del primero. una nueva medida del tiempo. habla (B). sobre el de la pura duración. cuando ha transcurrido su primer tercio o cuando sólo resta el último. ausente de las colecciones de Muslim y de Bukhârî pero recogido por Ibn Majâ. no cesa hasta el alba. Tabarânî e Ibn Hanbal. se abre. Y así hasta que raya el alba. pues. de otro lado. puesto que cada noche sigue a otra y a cada noche sigue otra. la voz de Aquél cuya generosidad no tiene límites. la espera se ve cumplida y su cumplimiento garantizado: en la intimidad de cada noche. o sea. éste. Hay que saber cuándo llega el momento oportuno para escuchar a Dios y entonces hablarle. el rezo del hombre es escuchado. Y ello obliga a contar. que engarza todas las noches imaginables como las cuentas de un collar. a dividir la noche en periodos para. Y un hadîth. el tiempo mensurable. [204] Es. (3) y continúa hablando así hasta el alba (c). de ese modo. Atendamos ahora al contenido del hadîth desde el punto de vista del análisis retórico. Luego de éste y sólo de éste se trata aquí. dado que pone término a esa comunicación a la par que anuncia el nuevo día. con la del momento en que da en cesar. el de cada noche y sus posibles periodos. en este caso. viene oportunamente a recordarnos que Dios siente pudor (hayâ’) . o bien cuando ha transcurrido ya el primero.Cada noche. He ahí una tercera medida de tiempo cuya identificación coincide. Dios desciende y atiende las súplicas de los hombres. éste consta de tres partes cuyo elemento principal es. Cada parte. una vez transcurrido un determinado periodo de la misma. la acción divina: (1) Dios desciende (A) hasta el cielo del mundo cada noche. Nuevamente. al menos en la forma descrita. pues. a través de todo ello. Y cabe esperar también que logre serlo. contiene un complemento temporal que enmarca la acción divina: (1) Dios desciende hasta el cielo del mundo cada noche (a). por decirlo así. Y su término (el término de eso que cada noche sucede) es tan aparente como su comienzo. (3) y continúa hablando así (C) hasta el alba. el tiempo mismo fuera dilatándose. como si. Momento. que hace las veces de una bisagra temporal. Tirmidhî. cuando ha transcurrido su primer tercio o cuando sólo resta el último (b). Pero lo hace cuando sólo resta un tercio de la noche. ya sea explícita o implícitamente. En su seno. (2) una vez allí. Lo que acontece cada noche. Mediante esa apertura. (2) una vez allí.

Dieu à l’image de l’homme. Cerf. 16 .cuando su servidor alza las manos hacia Él. p. Cfr. 1997. ante la posibilidad de devolvérselas vacías16. D. 294. Gimaret. París. Les anthropomorphismes de la sunna et leur interprétation par les théologiens.