You are on page 1of 264

T Re]i B R.

pRogRam

149, Zima 2011. i 2011

U ~asopisu Tre}i program {tampa se deo priloga emitovanih na Tre}em programu Radio Beograda.

Emitovanje Tre}eg programa Radio Beograda po~inje svake ve~eri u 20.00 ~asova. Program se emituje na srednjim talasima 1008 KHz (298 m) i preko mre`e ultrakratkotalasnih predajnika: avala na frekvenciji 97,6 MHz, Deli Jovan na 94,9 MHz, Tupi`nica na 96,1 MHz, ov~ar na 90,1 MHz, Donji milanovac na 90,0 MHz, Tekija na 92,1 MHz, Bajina Ba{ta na 93,0 MHz, Besna Kobila na 95,3 MHz, Crni Vrh (Jagodina) na 99,3 MHz, Jastrebac na 89,3 MHz, Crna Trava 99,6 MHz, Crveni ^ot na 96,5 MHz, maljen 107,9 MHz.

sadr`aj

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA


9 MIROSLAV PETRIEK

Nadoknaditi ubistvo
20 LADISLAV HEJDANEK

Smisao sveta i istorije


32 ERAZIM KOHAK

Na ivici moderne
56 FILIP KARFIK

Posmrtni ivot i besmrtnost prema Janu Patoki


75 PAVEL KOUBA

ta je interpretacija?
85 JAKUB APEK

Fenomenologija i dualizam: problem delovanja STUDIJE I OgLEDI


101 DRAgAN PROLE

Blanoova estetika bivstvovanja mimo sveta


121 ALEKSANDAR DOBRIJEVI

Struktura etikog kontraktualizma i problem moralnog statusa


152 MARK LOONC

Svakidanje ja u Dekartovoj filozofiji


173 VLADIMIR KOLARI

Kemp u delu gajta gazdanova

DOSIJE KARL MIT


193 PETAR BOJANI

Skribomanije: o eni, o arhivu Karl mit i tajne njegovog rukopisa 208 etvrto (drugo) sasluanje Karla mita 214 Dva pisma Emila Siorana Karlu mitu HRONIKA Festivali 223 Dejan Petrovi: Simfonija kolektivne radosti (VI filmski festival Slobodna zona) 232 Dejan Petrovi: XVI festival autorskog filma 240 Milan Milojkovi: gitar art festival XII Meunarodni festival gitare Knjige 246 Alpar Loonc: Feminizam u znaku postajanja (knjiga Adriane Zaharijevi Postajanje enom) Izlobe 253 Desika Morgan: O Sajmonu Fudivari 257 Metju S. Vitkovski: O izlobama Manje je vie i Da? Arte povera Istorijske godine

TRe]i pRogRam
a quarterly publication by RTS containing a selection from the broadcasts of the Radio Belgrade 3. No. 149, Winter 2011

CONTENTS
CONTAMPORARY CZECH PHILOSOPHY 9 MIROSLAV PETEK: Substitute for Murder

20 32 56 75 85

LADISLAV HEJDNEK: The Sens of the World and the History ERAZIM KOHK: The Edge of Modernity FILIP KARFK: Life after Death and Immortality in Work of Jan Patoka PAVEL KOUBA: What is Interpretation? JAKUB APEK: Phenomenology and Dualism: The Problem of Action

STUDIES AND ARTICLES 101 DRAgAN PROLE: Blanchots Aesthetics of Being Beyond the World

121 ALEKSANDAR DOBRIJEVI: The Structure of Ethical Contractualism and the Problem of Moral Status 152 MARK LOONC: The Everyday I in the Philosophy of Ren Descartes 173 VLADIMIR KOLARI: Camp in the Work of gaito gazdanov
DOSSIER CARL SCHMITT 193 PETAR BOJANI: Scribomania: on the woman, on the archive Carl Schmitt

and the secrets of his handwritings 208 The Fourth (Second) Interrogation of Carl Schmitt at Nuremberg 214 Two Letters from Emil Cioran to Carl Schmitt
CHRONICLE

Festivals 223 DEJAN PETROVI: Symphony of Collective Joy 232 DEJAN PETROVI: XVI Festival of Auteur Film 240 MILAN MILOJKOVI: guitar Art Festival XII International guitar Festival Books 246 ALPAR LOONC: Feminism in the Sign of Becoming Exibitions 253 JESSICA MORgAN: Simon Fujiwara 257 MATTHEW S. WITKOVSKy: Less is More and Che fare? Arte PoveraThe Historic years

savremen a eka fi lozofija


izbor i prevod: tijana milosavljevi ajetinac

Trei program Broj 149, ZIMA 2011 AUTOR: , , 1951UDK: 17.025/.026 821.09-312.4:179.7 (Prevod)

MIROSLAV PETRIEK

NADOKNADITI UBISTVO*
U ovome tekstu autor panju usmerava ne ka pitanjima kako je u detektivskom romanu dolo do zloina, ta je do njega dovelo i kako se ubici ulo u trag, ve ta je primoralo privatnog detektiva da stupi u akciju, tj. da radi svoj posao? Ako se problem postavi na taj nain, onda bi upravo privatni detektiv bio otelotvorenje odnosa obinog graanina prema zakonu. Tu nalazimo neto poput nunosti u smislu prinude, ali prinude posebnog tipa: to nije ni svesno obavljanje jasno formulisane dunosti, kad je zloin ve stvar policije, niti je u pitanju ikakva sudbinska nunost kojoj se ne moe odoleti. Re je o prinudi koja je blie onoj situaciji kad oseamo da smo prinueni da ispunimo dato obeanje ili vratimo dug; ali, u sluaju privatnog detektiva (1) nije mogue govoriti o nekakvom eksplicitno datom obeanju ili uticaju duga i (2) primeri obeanja i duga su takvi da u njima ta prinuda oigledno ima (ve) socijalizovanu formu. Precizno pitanje na koje se u ovom tekstu odgovara jeste: ta je nosilac te socijalizovane forme prinude? Kljune rei: detektiv, roman, zloin, dunost, drutvo, racionalizacija.

What are you getting for it all? Twenty-five dollars a dany and the expenses (...) And for that amount of money youre willing to get yourself in Dutch with half the law enforcement of this country? I dont like it, I said. But what the hell am I to do? (Raymond Chendler, The Big Sleep)

Vratimo se jo jednom liku privatnog detektiva, da pri pregledu pojedinanih mesta na polju prava, zakona i pravde ne bismo izgubili iz vida ono to ovde elimo detaljno da preispitamo, naime, idiom biti ispravan, to do justice, gerecht zu sein.
* Izvor: Miroslav Petek, Napravovn vrady, u: Miroslav Petek, Majestt zkona: Raymond Chandler a pozdn dekonstrukce, Herrmann & synov, Praha 2000, 5265. Apstrakt i kljune rei su deo redakcijske opreme teksta.

trei program ZIMA 2011.

10

To vraanje je neizbeno jer je do ovog trenutka neto veoma vano ostalo gotovo po strani; potrebno je pronai nekakav, bilo kakav odgovor na sasvim jednostavno pitanje: ta zapravo primorava privatnog detektiva da radi svoj posao, ta ga na kraju uvek primora da deluje, moda i protiv sopstvene volje ili bar uprkos svom otporu, da se uplie u odnos sa klijentom, sluajem, policijom, da se iznova izlae omalovaavanju, opasnostima, konano, i smrtnim opasnostima u korumpiranom San Francisku ili Los Anelesu? To pitanje uopte nije neprimereno (naroito s obzirom na detektivske romane takozvane amerike hard boiled school), jer je oigledno (i to je pojava kojoj emo se iznova vraati), da se privatni detektiv esto bavi svojim poslom samo onda kad nema drugog posla. Moda ba to Filip Marlou, u romanu Mala sestra, kae otvoreno:
Dosta mi je ljudi koji dolaze da mi priaju svoje prie. Sedim ovde samo zato to nemam kuda da odem. Nije mi do posla. Uopte, nije mi ni do ega. (I am fed up with people telling me histories. I am just sitting here because I dont have any place to go. I dont want to work. I dont want anything.)1

Moda je neobino, ali uistinu se ini da, naroito u petparakim detektivskim romanima, pitanje kako je dolo do zloina, ta je do njega dovelo i kako se ubici ulo u trag, nije primarno. Primarno pitanje je: ta je primoralo privatnog detektiva da stupi u akciju. Mogue je ak pretpostaviti da u ovom tipu detektivskih romana upravo na toj zagonetki poiva specifina funkcija privatnog, nikako institucionalizovanog aktera (policije, dravnog tuioca itd.). Nije li to moda zato to upravo privatni detektiv (private eye i istovremeno tough guy) na eksperimentalan nain predstavlja otelotvorenje odnosa obinog graanina prema zakonu? Za itaoce Kerola Dona Delija (Carroll John Daly), Deajela Hemeta (Dashiell Hammet), Rejmonda endlera (Raymond Chandler), Mikija Spilejna (Mickey Spillane), Dejmsa Malahena Kejna (James Mallahan Cain), Rosa Mekdonalda (Rosse MacDonald), Pitera ejnija (Peter Cheyney), Dejmsa Hedlija ejsa (James Hadley Chase) i drugih slinih autora (da i ne govorimo o autorima filmova iz kategorije film noir), to ne izgleda kao dobar odgovor, mada nije sasvim pogrean. Oigledno je da se ovde nalazimo pred sasvim jednostavnim pitanjem koje je, meutim, veoma teko ispravno (richtig, avec justesse, justly) formulisati, tim pre to nije re ni o emu drugom do o tome da se iznae odgovarajua re, le mot juste, da bismo bili pravedni prema onome to se samo ukazuje i hoe da bude shvaeno a da to to se ukazuje ne supsumiramo kao poseban primer unutar nekakve ve postojee opte teorije. Otud najpre
1 Raymond Chandler, The Little Sister, Hamish Hamilton, London 1949 i A. A. Knopf, New York 1949, str. 9.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

neodluna formulacija: ta primorava privatnog detektiva da radi svoj posao, ta ga vodi tome da... ukoliko nema ta drugo da radi... itd. Oigledno je da tu nalazimo neto poput nunosti u smislu prinude, ali prinude sasvim specifinog tipa: to nije ni svesno obavljanje jasno formulisane dunosti, kad je to ve stvar policije, niti nekakva sudbinska nunost kojoj se ne moe odoleti; to je prinuda koja je blie onoj situaciji kad oseamo da smo prinueni da ispunimo obeanje koje smo dali, da vratimo dug ali, u sluaju privatnog detektiva (1) nije mogue govoriti o ikakvom eksplicitno datom obeanju ili uticaju duga i (2) primeri obeanja i duga su takvi da u njima ta prinuda oigledno ima (ve) socijalizovanu formu. Tako bi preciznije pitanje trebalo da glasi: ta je nosilac te socijalizovane forme prinude? Autori detektivskih romana daju na pitanje prinude, tj. motivacije za rad privatnog detektiva direktno, ali mnogo ee indirektno razne, ponekad ak prilino patetine odgovore. Najpoznatiji je verovatno endlerov odgovor iz njegovog eseja Prosto umee ubijanja2, u kome nalazimo sledee znamenite redove:
Sve to bismo mogli da nazovemo umeem sadri u sebi element iskupljenja... Opakim ulicama mora koraati mukarac koji sam nije opak, ije ruke nisu uprljane, niti se plai. Detektiv u takvim priama mora da bude upravo takav mukarac. On je heroj, on je naprosto sve... On mora biti, da upotrebim sasvim otrcanu frazu, ovek od asti instinktivno, neizbeno, a da o tome ne razmilja i, naroito, da o tome nikad ne govori.3

11

Ostavim li po strani pitanje ko treba da bude iskupljen u detektivskom romanu, ili njegovim posredstvom, da li drutvo, itaoci, rtva ili neto sasvim drugo (a pre svega je oigledno re o pravdi prema rtvi), onda je u najmanju ruku oigledno da pomenuto pitanje i ovde ostaje, dodue, bez odgovora, ali je bar sasvim precizno postavljeno: initi neto iz nunosti jeste ast instinktivno doivljena i neizbeno performativna. Pokuajmo da pronaemo drugaiji odgovor; moda bi trebalo kao to to, uostalom, odgovara anru detektivskog romana (takozvanom posrnulom anru) traiti mnogo prizemnije odgovore. Godine 1945, u Thrilling Detective Magazine, jednom od tipinih pulp fiction magazina koji su se razmetali privlanim nazivima, u prii Mandat ubistva, danas ve sasvim zaboravljenog autora V. T. Balarda, problem o kojem govorimo predstavljen je na gotovo oigledan nain. U prii je re o uceni. Privatni detektiv Sem Bojd, koji se tu najpre pojavljuje samo kao posrednik, pokraden je i nedostaje mu kopija vanog dokumenta koji je trebalo da poalje, ali u meuvremenu otkriva ubistvo: telo, rtvu nasilnog ina.
2 3

Raymond Chandler, The Simple Art of Murder, Hamish Hamilton, London 1950. Isto, str. 18.

trei program ZIMA 2011.

12

Sem Bojd nije voleo smrt, a jo manje mu se dopadalo ubistvo. U ubistvu ima neeg to zahteva da se stupi u akciju. Ono ivima ostavlja nekakav mandat, primorava ih da neto uine.4

Na kraju detektiv saznaje da je ubica upravo njegov poslodavac, advokat Foster, a u zavrnom razgovoru sa njim svoju pr vobitnu sumnju jo vie precizira:
Mislio sam da sam radio za vas, kae Bojd polako. Ali nisam raunao s ubistvom. A ubistvo je neto to mora biti iskupljeno.5

To je za sada najpreciznija formulacija koju sam uspeo da naem a delom moda predstavlja i odgovor, ukoliko bi mi polo za rukom da je uinim eksplicitnom. Za takav zadatak potrebno je, dodue, detaljno se pripremiti, a istovremeno je neophodno rairiti pojmovni instrumentarijum; jo uvek se, naime, kreemo na nedovoljno mapiranom terenu, moramo na njemu ucrtati vie orijentira; ukoliko se kreemo u polju prava, zakona i pravde, onda je oigledno, na primer, da svakoj od ovih rei/pojmova pripada sasvim specifina forma prinude (ako je nunost povezana sa predstavom prirodnog zakona, problemom znaenja kao sistematinog mesta u sistemu, onda je prinuda problem smisla: treba da delujem na odreeni nain jer to nije nuno). Sada pretpostavljam, a da prethodno ni na koji nain tu pretpostavku nisam legitimisao, da bi dobro polazite za dalje otkrivanje odgovora mogao biti Anri Bergson (Henri Bergson) i njegov pokuaj shvatanja filozofskih pojmova prinude spojene sa dunou vezanom za socijalni instinkt ivog bia, pokuaj koji je objanjen u njegovoj knjizi Dva izvora morala i religije (1932). Moralnost, u ijem okviru je tradicionalno situirana ova prinuda, spojena s pojmom dunosti, dakle i moralnog zakona, jeste, prema Bergsonu kako to uostalom sugerie i sam naziv njegovog dela heterogena: ona ukljuuje dva pola ili dva sloja, meu kojima se, kao meu granicama, odigrava celokupan socijalni ivot. 1) Osnovu moralnosti, osnovu njenih infraintelektualnih granica, treba traiti u samom socijalnom instinktu kojim su opremljena sva iva bia bez izuzetka i koji je mogue itati ak i na nivou elije: moralnost ivi sama za sebe i za organizam kao celinu, daje mu ivotnu snagu i istovremeno je od organizma dobija; ako je potrebno, sposobna je da se rtvuje za celinu, a kada bi u tom trenutku imala svest rekla bi da to ini za sebe. Upravo to in4 5

W. T. Ballard, Murders Mandate, Thrilling Detective Magazine, septembar 1945. Isto, str. 124.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

stinktivno izviranje, koje je priroda usadila u svako ljudsko bie, slui ouvanju ivota za koji je bolje drutvo nego disperzija individualnosti, to je, prema Bergsonu, osnova nunosti kojoj je izloen svako ko osea obavezu dunosti. Prinudu dunosti dakle, mogue je objasniti socijalnom koherencijom: svako od nas pripada, na osnovu socijalnog instinkta, drutvu kao i sebi samom; socijalnom povrinom svoga ja (na isti nain bi bilo mogue rei: svojim socijalizovanim telom), blizak sam i komuniciram sa drugima, sm sam oni, u smislu, isti kao oni, spojen sam s njima vezom socijalne discipline koja meu svima nama stvara osnovni socijalni odnos. Govorimo li, meutim, o dunosti, potrebno je izraziti se preciznije. Obino na dunosti ne mislimo, niti moramo da mislimo, ve ih prosto izvravamo tako da neku eksplicitnu prinudu i ne oseamo; dovoljna je navika, dakle, dovoljno je (ukoliko neemo da dunosti ignoriemo) prepustiti se navici. Na tom nivou individualno i socijalno se stapaju, ine krug, zatvorenu celinu upravo zato je tom pr vom izvoru moralnosti svojstvena tendencija ka zatvorenosti. Nemogunost razlikovanja individualne i socijalne osnove dunosti proizlazi iz toga to je pojedinca i celinu skoro bez ostatka progutao zadatak odranja ivota. Ali, istovremeno vai i to da je samo u tom okviru mogue identifikovati njihovu razliku: na primer, kad pojedinac koji ostvaruje sopstvenu individualnost ini drugaije nego to se oekuje i drugaije nego to bi zahtevao opti interes, kako god da je formulisan. I to objanjava naviku koja nije nita drugo nego substitucija instinkta: navika je mehanizam koji ovek stvara sam a da ne prekorauje granice prirode. Ili takoe: forma navike, dodue, jeste nunost, ali to je samo racionalizacija kontingentnog, dakle, moralna obaveza na toj ravni (statinoj i zatvorenoj) nije nita drugo nego nunost celine, posmatrana kroz sluajnost delova. Obaveza u smislu obligatio javlja se kao pritisak (smeh, kako ukazuje poznata Bergsonova studija, jedan je od njegovih manje napadnih vidova), koji socijalizovani elementi ivota uzajamno razvijaju da bi odrali oblik celine, a taj pritisak upisan je u svaki element datim sistemom navike: Taj mehanizam, iji svaki deo predstavlja naviku, iako je celina poput instinkta, jeste mehanizam koji je pripremila sama priroda.6 Ako, dakle, iskljuivo intelekt formulie moralne imperative i ako se ovek njima, kao to se oekuje, racionalno rukovodi, onda je ipak njihova obaveza koja proistie iz same racionalnosti neobjanjiva (kao, na primer, razumom objanjeno potovanje moralnog zakona, logika nunost da se rukovodite pravilima drutvenog ivota i sl.). Ono ime se moe objasniti njihova nunost, to to zahtevaju, da bi ih se pridravalo, ono treba zato to treba, koje se manifestuje upravo tamo gde se preputamo navici, upra6 Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, P.U.F, Paris 1967, str. 196.

13

trei program ZIMA 2011.

14

vo su socijalni instinkti u nama zapravo, svaki imperativ je ve racionalizacija, jer sama dunost pripada najoptijim pojavama ivota.
Dakle sav posao razuma, uzimanje u obzir razloga, poreenje maksima, otkrivanje principa, imali su za cilj samo to da daju vie logike ponaanju podvrgnutom, ve u smislu definicije, socijalnim zahtevima: ali upravo do tog socijalnog zahteva je dunosti stalo... Zato to razum u stvari funkcionie u ivom biu kao regulator, koji treba da osigurava loginost pravila i principa, filozofija je u njemu videla princip dunosti. Ali isto tako bismo mogli da pomislimo, da mainom upravlja volan.7

To je, dakle, ukratko reeno, infraintelektualna ravan dunosti (obaveze ili nunosti), ravan zatvorene moralnosti. To, meutim, nije jedina ravan jer, prema Bergsonu, ovek se na kraju iz plana prirode istrgao i prirodu prevario. To je zato to je u prirodi otkrio njen skriveni izvor, ivot kao lan vital: iza natura naturata skriva se natura naturans. 2) Protiv infraintelektualne ravni i nekako na suprotnom polu nalazi se, prema Bergsonu, nunost koja nema osobine pritiska, prinude, ve privlaenja. Ovde su znaajna dva momenta: ideotvorna oseanja i njihovo otelotvorenje u linosti. A to je ravan supraintelektualna, ravan pune moralnosti, ija osnova nije socijalni instinkt ve zajedniko imitiranje uzora: odgovaram na taj izazov koji otelovljuje uzor i koji me pokree na imitiranje. To znai: na toj ravni ne deluje instinkt ve oseaj. To to ima na umu, Bergson ovde (kao, uostalom, esto i na drugim mestima) objanjava uz pomo analogije sa muzikom i muzikim oseajem:
Kada sluamo, ini nam se da i ne bismo mogli da oseamo nita drugo nego to to nam sugerie muzika... Ona u nas ne postavlja oseanja, ve nas postavlja u njih kao etae koji su uvueni na podijum za igru... inicijatori moralnosti nas [na slian nain] uvlae u [svoju] muziku, da bismo je izraavali pokretom... Svaka nova muzika budi nova oseanja stvorena tom muzikom i u njoj, definisana i ograniena vlastitim, na svoj nain jedinstvenim crtanjem melodije ili simfonije.8

Re je, dakle, o oseanju koje u sebi skriva nekakvu svoju ifru i koje nas privlai; time to ga na taj nain opaamo i njime privueni ga ostvarujemo (pokrenuti njegovim primerom), mi ga tek formuliemo; to je ravan moralnosti otvorene due; ona je otvorena, jer je stvaralaka; ona je takoe i prevladavanje puke prirodne osnove ljudske egzistencije (oveanstvo se pod uticajem uzora, ka kojima osea da je privueno, uzdie ka novoj sudbini). Jasno je da ono to Bergson ovde evocira jeste stvaralaki elan ivota samog.
7 8

Isto, str. 197. Isto, str. 210.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

3) Na ivot se, naravno, odigrava uvek negde izmeu. To znai da dunost i sa njom spojena prinuda sadre u sebi kako momenat instinkta, tako i momenat oseanja; treba primetiti da se u svakom racionalnom imperativu nalazi ne samo instinkt ve i uticaj uenja, ijim stvoriteljem je bilo upravo ono ideotvorno oseanje:
I kada nas ne zanimaju osobe, ostaje opta formulacija moralnosti koju danas prihvata civilizovano oveanstvo, a ta formulacija obuhvata dve stvari: sistem naredbe, diktiran bezlinim socijalnim zahtevima i skup izazova, adresiranih na savest svakog od nas, osobama koje predstavljaju to najbolje celog oveanstva. Dunost vezana za naredbu sastoji se u tome to je u njoj izvorno i osnovno infraintelektualno. Uinak izazova zavisi od moi oseanja koje je nekada bilo izazvano...: to oseanje je vie od predstave, u najmanju ruku zato se u predstavu moemo uiveti samo na neodreeni nain; ona je supraintelektualna. Obe sile koje deluju u razliitim oblastima due projektuju se na ravan koja posreduje, dakle na ravan inteligencije.9

15

To je vrlo opti, a naroito u drugom delu i lini okvir, ali je veoma jasno formulisan; nije re o tome da li sa Bergsonom moramo da se saglasimo ili ne, ve o tome da sa njegovim idejama treba dalje raditi, moda i izvan okvira njegove filozofije. Ono to mi se ini da posebno doprinosi naem cilju jeste, pre svega, prvi deo njegovih razmiljanja, onaj koji se odnosi na nunosti na infraintelektualnoj ravni. Postavlja se, naime, pitanje da li je mogue u taj okvir integrisati i odnos prema nasilnoj smrti, prema ubistvu, tj. da li je mogue u njega integrisati dunost onako kako je postavlja osnovni mandat ubistva, koji zahteva da se neto preduzme, da se poprave stvari, naroito ako se ini da je to izvor reakcije na nasilnu smrt, ako ve nije oseanje iju ifru (ili crte) privatni detektiv pokuava da izrazi upravo svojim delovanjem (iako bi to sa oseanjem, onako kako ga shvata Bergson, imalo malo zajednikog). ini se da se u sluaju nunosti, koju pokuavamo da razumemo, susreemo kako sa pritiskom (socijalnim), tako i sa nunou (dunou) drugog tipa: u igri je sigurno i oseanje, ali nikako u smislu one bergsonovske moi privlaenja iako, naravno, s druge strane, kao to smo ve videli, ni ovde ne nedostaje onaj mimetiki momenat (lice ubijenog utisnuto na licu ivog). Kako god bilo, vano je neto drugo (a to je takoe razlog zato sam ovde ukratko ukazivao na Bergsonovu knjigu): u pr vom delu Bergsonovih razmiljanja, u kojima se on bavi odnosom dunosti i socijalnog instinkta koji je posredovan intelektom, panje je vredna refleksija o zloincu. Bergson ovde eli da pokae da socijalni instinkt prethodi faktikom drutvu i nije stvoren tek via facti: Robinzon iz poznatog romana Danijela Defoa ivi, dodue, sasvim izvan ljudskog drutva, ali i pored toga se ponaa kao da
9

Isto, str. 245.

trei program ZIMA 2011.

16

ivi u drutvu. I na pustom ostr vu on je i dalje socijalizovan. Istovremeno, on je uspeo da sauva neke elementarne produkte civilizacije i nije izgubio ni moralni kontakt sa drutvom; energiju za dalji ivot crpi i dalje iz drutva, iako je sa njim povezan samo idejno; iako ne vidi drutvo oko sebe, on osea kao da ga neko stalno posmatra; i u samoi se ponaa kao da ivi meu ljudima. Bergson zatim uvodi izvesnog lovca iz knjiga Radjara Kiplinga, koji je iveo u Indiji usred ume i svake veeri je pre jela oblaio crnu odoru, da u toj samoi ne bi izgubio potovanje prema samom sebi. Nasuprot Robinzonu Krusou stoji primer zloinca, ono to se zove gria savesti u dui velikog zloinca, i ponovo je u igri odnos izmeu socijalnog i individualnog ja. ini se da zloinac osea strah od kazne i zato se krije i izglauje tragove svog ina. Ako, meutim, posmatramo paljivije, videemo da on u stvari ne eli toliko da izbegne kaznu, koliko eli da izbrie prolost, da uini kao da se zloin uopte nije dogodio, i to prema principu: ako niko ne zna da neto postoji, to je isto kao da i ne postoji. Zloinac, dakle, hoe da poniti in na taj nain to e onemoguiti da ga ljudska svest ikad sazna. Ali on ne moe svoj in da izbrie pred samim sobom na takav nain da ga ne zna ni on sam. Upravo to ga izgoni iz drutva u kome je hteo da se odri kada je tako paljivo brisao tragove svog zloina a to je neobina, neobino aporetina situacija: ljudi (drutvo) tog oveka i dalje potuju kao onog ko je bio, iako on vie nije taj ovek; drutvo ne komunicira sa njim, ve s nekim drugim. Meutim, upravo zloinac zna ko je i zato se meu ljudima osea usamljenije nego na pustom ostrvu, budui da u svoju samou ne moe da uvede drutvo kao podrku: on bi postao deo drutva ako bi svoj zloin priznao. Bio bi kanjen, ali bi kanjen bio on, bio bi, dakle, opet u drutvu. Bio bi, dodue, pokreta svoje presude, ali upravo bi time odreeni deo njegove linosti izbegao kaznu (otuda, prema Bergsonu, potie inae neshvatljiva sklonost zloinca da se o svom zloinu poveri bar najbliim prijateljima). Napadno je uoljivo i gotovo zbunjujue kako pr vi deo ovih razmiljanja sam navodi na to da bude preformulisan iz pozicije privatnog detektiva. On se naime, ako naie na ubijenog, na rtvu ubistva, suoava sa sledeom situacijom: zloinac je zaista (socijalno) nevidljiv. Socijalno je vidljiv samo ubijeni. Ali on je takoe mogao da umre nesrenim sluajem, moglo je to da bude samoubistvo ili bilo ta drugo ne treba zaboraviti da je princip detektivskog romana upravo brisanje tragova zloina, da je njegova sopstvena i idealna granica to to klasina detektivska pria oznaava kao a perfect crime. Vidljiv je, dakle, ubijeni (mrtvo telo), ali nije sasvim vidljivo ubistvo, odnosno, ono uopte nije vidljivo, ne vidi se nasilje te smrti, niti se vidi rtva nasilne smrti. Otud se, na primer, u koli petparakog romana javlja latentni, ili sasvim manifestni konflikt privatnog detektiva sa policijom, bilo da je ona korumpirana bilo da nije, koja je sklona tome da (iza zloina) trai najpre prirodnu smrt. To pr vo.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

Drugo, i onda kada je smrt identifikovana kao nasilna, kao ubistvo, sama rtva je i dalje odsutna: sada je, dodue, zastupa policija, ali nikako zbog nje same kao rtve nasilne smrti, ve zbog prava, kao sluaj meu ostalim sluajevima. To, meutim, znai da se ta konkretna rtva obrela van drutva: socijalna vidljivost ostaje samo mrtvom telu rtve; rtva sama je de-socijalizovana, zaboravljena. I teko ju je uopte nai.
Bacite pogled na fotelju s magnolijama, rekla je. Nije pogledala na nju, tako da sam morao da je naem sam. Ne biste poverovali koliko dugo je to trajalo. Bila je to fotelja s visokim naslonom da bi onoga ko se bakario kraj vatre kamina titio od promaje. Fotelja je bila okrenuta naslonom prema meni. Pribliavao sam joj se, sasvim lagano i to sporije. Stajala je skoro direktno prema zidu. Ali ipak je bilo neshvatljivo to je nisam primetio kada sam se vraao od bara. Leao je u uglu fotelje, zabaene glave. Na sakou je imao crveno-beli karanfil, koji je izgledao tako svee, kao da mu ga je cvearka upravo privrstila penadlom na rever. Oi su mu bile poluotvorene, kako ve takve oi bivaju His eyes were half open as such eyes usually are.10

17

Privatni detektiv vraa vidljivost rtvi tako to zauzima njeno mesto dok se ubica ne privede pravdi (dakle, sasvim je razumljivo da, za razliku od policije, privatni detektiv ne moe nikad imati vie od jednog klijenta, to jest da se uvek moe baviti samo jednim jedinim sluajem, jer je jedinstven). Ali detektiv koji sad stupa u akciju umesto i na mestu rtve, deli sa tom rtvom i njenu nevidljivost: on je ta rtva. U nebrojenim smrtonosnim napadima na svoje telo on prima udarce namenjene nekom drugom, naime rtvi koja u telu detektiva odoleva tome da bude redukovana na mrtvo telo. Detektiv je kao onaj mrtvi desocijalizovan kao i rtva. Nalazi se van (drutva), mimo. Meutim, upravo ta pozicija je socijalno neophodna, ona je ak uslov toga da drutvo bude otvoreno za pravdu. Jer ubistvo, nasilna smrt, uvek je singularno i zato se nikad ne moe razumeti samo kao jedan sluaj meu mnogim drugim. I to zato to ne sme biti pretpostavljen zakon, norma, opte pravilo, iji sluaj bi bilo ubistvo; ubistvo je poricanje optosti koja je osnova pravde (justicije). Drugim reima a reeno upravo iz pozicije privatnog detektiva koji zastupa rtvu: i tada kada je ubica otkriven i prema zakonu kanjen, ubistvo problematizuje samu osnovu pravde (justicije) kao institucije traenja i nalaenja prava; to, meutim zahvaljujui privatnom detektivu ni u kom smislu ne umanjuje znaaj pravde. To da ne sme biti pretpostavljen zakon, norma, opte pravilo, iji je ubistvo bilo primer vrlo je saeto i jasno sadrano ve u citatu iz trivijalne i petparake prie Mandat ubistva.
10

Raymond Chandler, The Little Sister, str. 196.

trei program ZIMA 2011.

18

Ali nisam raunao s ubistvom. But I didnt count on murder.

Ubistvo treba nadoknaditi upravo kao neto to ne sme da bude pretpostavljano kao sluaj. A upravo u tom But I didnt count on murder, u tom ne sme da bude pretpostavljano... odaziva se glas velianstva zakona, glas star najmanje 5000 godina. Neka bude. Ali u kakvom je to odnosu sa onom nunou? Za to postoji jednostavan odgovor, iako ga nije lako razumeti. Privatni detektiv (za razliku od policije, koja je uvek na mesto ina pozvana), sa ubistvom se sree uvek kontingentnim nainom: nalee na njega, ono mu stoji na putu, iznenada ga prepada u njegovoj skromnoj kancelariji (upravo ta sposobnost da naleti je osobina tipina za psa lutalicu). Privatni detektiv je onaj ko je sposoban da bude just on the spot; to jest, on je taj ko je sposoban da taj sluajni susret pretvori u nunost. Zato i kako? Zato to primeuje pravi trenutak; a pravi trenutak znai: on moe biti pri tom susretu (just now) na pravom mestu, ali i ne mora; ako se pak sluajnost pretvorila u pravi trenutak, onda je i sluajan susret sudbinska nunost. Jedina prinuda dunosti je upravo u toj singularnosti trenutka: moe, ali i ne mora. Rejmond endler to naravno uspeva da kae u dve reenice na poetku romana:
Konano je figura navukla svoj frajerski eir, odvukla se do zida i bez rei zbrisala... Tiina. Saobraaj se vratio u normalu. Krenuo sam prema tim duplim vratima i stao pred njih. Sada se nisu ni pomerila. It wasnt any of my business. So I pushed them open and locked in. Nije vredelo zabadati nos u te stvari. Dakle, otvorio sam ta vrata i provirio unutra.1

Sa ekog jezika prevela Tijana Milosavljevi ajetinac

Miroslav Petek Substitute for murder


Summary Analyzing detective novels, the author reconsiders what the necessity of the redemption for murder consists in. He challenges the relation of the ordinary citizen toward laws and his/her usual, intuitive idea of justice. The answer relies on what Bergson calls the social instinct and what, according to him, precedes the factual so11

Farewell My Lovely, str. 168.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

ciety. Not the fear of punishment, but rather the urge to remain the member of the society is what makes the criminal destroying the traces of murder as it has never happened. The crime expels him form society, but paradoxically, not removing the traces, but exactly the admitting the crime is the only way to be re-socialized. Nevertheless, while the polices and the legal institutions job is finished by arresting and the penalty thus by the re-socialization of the criminal, the private eyes job cannot be reduced on helping the police other wise, what would be the point of the detective novels? The private eye embodies the necessity of redemption by re-socializing the victim of the violent death making her socially visible again. For the police and legal institution, only the body exists and this is something general. The very violent act and the victim, not as general but as something unique and individual, are projected only on the private eye.

19

Key words: detective, detective novels

Trei program Broj 149, ZIMA 2011

20

AUTOR: e, , 1927UDK BROJEVI: 930.1:124.2 (Prevod)

LADISLAV HEJDANEK

SMISAO SVETA I ISTORIJE*


Istorija bez smisla nemogua je kao to je bez smisla nemogu i ivot. To ne znai da svaki istorijski dogaaj, ili ak istorija kao celina, kao agregat razliitih istorijskih dogaaja, nuno ima smisao. Razliite ivotne aktivnosti, ili ak ivot kao celina, kao sloenost ovih aktivnosti i procesa, takoe ne moraju nuno da imaju smisao. U oba sluaja postoje subjekti koji aktivno ive i koji su vani zato to bilo koja svrha i bilo koji smisaoni dogaaj mogu biti postignuti ili praktikovani upravo posredstvom njih. Svaki put, aktivno ivotno ili aktivno istorijsko ponaanje (kao i istorijsko miljenje) postaje stvarna pretpostavka smisla ivota i istorije. Istorija, ba kao i ivot, zasnovana je na izvesnim pronalascima i predstavlja u svom vremenu neto sasvim novo. Meutim, bilo bi pogreno ovo interpretirati samo kao uvoenje smisla u besmisleni svet. U ovom radu posebno je naglaen znaaj ne-objektivnih (nedatih) izazova na koje reaguje i odgovara ovek koji istorijski ivi i misli. Kljune rei: istorija, smisao, svet, celina, dogaaj.

Istoriar zamoljen da napie tekst o poimanju smisla istorije, obrazloio je svoje odbijanje: Istorija? I smisao? Ali istorija je neto to se nikada nije smelo dogoditi! Alerginost naih (uostalom, ne samo naih) istoriara na pitanje o smislu istorije u velikoj meri je, najverovatnije, i dalje relikt istorijskog pozitivizma, ali bila bi greka kada bi se pri tome zaboravilo na potresna iskustva osetljivijeg oveka XX veka, koji ne zatvara oi i ui (a ni srce) i ne bei od istorije. Filozofski zadatak koji se nikad ne zavrava pre svega je kritika analiza naina miljenja, kao i celog misaonog aparata, kako u uim, tako i u najirim kontekstima. Ta e nam analiza otkriti, odmah na poetku, odreene propuste koji su skriveni u onom vieznanom bonmot, ili pre mauvais-mot).
* Naslov originala: Ladislav Hejdnek, Smysl ve svt a v djinch, Reflexe, 16, Praha 1996, str. 1-13.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

Ako kaemo da se, bilo u svakodnevnom malom ivotu bilo u istorijskim dogaanjima, neto nije smelo dogoditi, to znai da to nekako iskae iz odreenog konteksta na koji se iskaz to se nije smelo dogoditi ne odnosi. Ako o tom irem kontekstu kaemo neto slino, to opet vai samo s obzirom na dalji i drugaiji kontekst. Ako se, meutim, u svoj radikalnosti izjasnimo uopteno o celoj istoriji i kaemo da do nje nije smelo da doe, onda to moe da znai samo da smo jednu (istorijsku) ravan zamenili drugom, sa koje onda prosuujemo onu kojoj za nas nedostaje smisao, a sve to moda i bez izriitog ukazivanja na to da je na drugoj ravni, u tom drugom kontekstu, smisao mogu. Poricati smisao i smisaonost uopte nuno bi znailo ukljuiti, zajedno sa svim ostalim, i sebe i svoja prosuivanja i razmiljanja (ukljuujui i ona koja poriu smisao uopte) u to to je proglaeno za besmisleno i emu se time bilo kakva smisaonost ne priznaje. Na taj nain bismo se, dakle, tvrdei da je istorija besmislena, odnosno da je njen smisao prazan (dakle da je besmisleno i svako prosuivanje istorije), poneli poput poznatog Korinanina laova. Ukoliko, meutim, reenu tvrdnju shvatimo ozbiljno (to znai tako da ona ne porie samu sebe), to bi znailo poricati istorijski smisao u korist ne-istorijskog, ak van-istorijskog ili nad-istorijskog smisla: smisao bi onda bio kod kue moda jedino u svetu mta, ali ne i u svetu istorije. Ukratko, ako poriemo smisao odreenog istorijskog dogaaja, time jo uvek ne poriemo smisao istorije uopte. Ali ukoliko hoemo da poreknemo smisao cele istorije, a time i same istorinosti, time istoriju proglaavamo za saaljenja dostojnu devijaciju i slepu ulicu koja se emancipovala od mitskog sveta, iji smisao ostaje neupitan. Dalja radikalizacija vie nije mogua zato to se definitivno okree protiv onoga ko smisao svega porie i ko time ne samo da neutralizuje ve direktno podriva eventualno vaenje svog iskaza, odnosno svog shvatanja. ta iz toga proizlazi? Kao to paradoks Korinanina nestaje im izbegnemo odgovor o svim Korinanima i ostanemo, na primer, samo sa mnogima ili veinom, na isti nain treba izbei opte negativne iskaze o istoriji uopte. U istoriji emo uistinu nai sigurno mnogo toga za sada je nevano koliko to nema smisao ili ak to ugroava i naruava smisao ostalih istorija (i dogaaja). Oblast istorije i istorinosti ne moe se razumeti kao neto to poput skupa (gomile) svih dogaaja ima smisao, jer bismo onda istoriju morali da razumemo kao celinu. Ukoliko imamo na umu skup svega to se u istoriji ikada dogodilo, to se dogaa i to e se dogaati, van svake sumnje je da neki istorijski dogaaji imaju vei (znaajniji) smisao od nekih drugih, kao i to da poneki dogaaj, ini se, nema nikakav smisao. Bilo bi, dakle, mogue rei da se u istoriji moe dogaati neto to ima smisla, ali i neto to ima malo smisla, ili ga uopte nema. Istorija onda ne bi nosila smisao kao neku samorazumljivu opremu, ve bi predstavljala teren na kome se moe, izuzetno, dogaati neto smisleno. Traganje za smislom u isto-

21

trei program ZIMA 2011.

22

riji bi onda znailo ispitivanje i traganje za onim to se stvarno dogaa u njoj samoj (dakle, ne dolazi odnekud drugde), a to je uporno traganje za onim smislenim u mogunosti i njegova primena. I kada to formuliemo na ovaj nain, sa velikom opreznou, znai da smo dopustili ne samo mogunost ostvarenog smisla u istoriji ve da, hteli to ili ne, moramo dopustiti (u jednom drugom, za sada nepreciziranom znaenju te rei) i smisao istorije i istorinosti. Onda bi smisao same istorije (kao terena ili prostora) svakako poivao na tome da se tek u istoriji moe primenjivati i ostvarivati takav smisao kakav se ni u kom sluaju ne moe primenjivati i ostvarivati van okvira istorije, to jest neistorijski. Aristotelovski reeno, re je o razlikovanju mogunosti smisla od ostvarenog smisla. Ali poto je shvatanje mogunosti tradicionalno optereeno unutranjim sukobima i sa njima spojenim tekoama, pokuaemo da ga u daljem tekstu izbegnemo. Metodoloki se nalazimo pred dvostrukim zadatkom: s jedne strane, trebalo bi to preciznije objasniti pojam smisla i ograniiti ga u odnosu na druge (bila bi gruba greka pretpostavljati da je znaenje rei smisao neto samorazumljivo, ili da bi bilo dovoljno neko priblino znaenje), istovremeno, s druge strane, posebno bi se moralo precizirati shvatanje istorije i istrinosti (dosadanja argumentacija je bila veoma iroka i nije se odnosila na istoriju i istorinost). U oba sluaja moramo se kritiki distancirati od nekih samorazumljivih predrasuda, spojenih sa opredmeujuom tradicijom evropskog miljenja. Smisao nije mogue misaono obuhvatiti kao datost koja se moe konstatovati kao factum. I kada kaemo da nekakav factum ima ili nema smisla, moramo naglasiti da smisao nije neto to je mogue imati kao nekakvu osobinu, opremu ili karakteristiku. Nikakvo, pa ni najdetaljnije i najtemeljnije gomilanje injenica ne moe naii na smisao kao na neku datu vrstu. Naprotiv, nijedna injenica ne moe se konstatovana, a da joj time ne damo nekakav smisao, to jest ne prilazimo kao pukoj injenici to je svakako predrasuda, kako emo zakljuiti odreena znaenja koja nije mogue samo konstatovati, to jest imati na umu. Ta znaenja zapravo predstavljaju rezultate naeg razumevanja (odnosno predrazumevanja): to su nae tvorevine, nai izmiljaji. Factum (injenica) zapravo ve etimoloki znai ono to je uinjeno, a nikako ono to se dogodilo, a da niko u tome nije uestvovao svojim injenjem. Tamo gde nema nikakvog facere i gde niko nije faciens (ona koji ini), tamo nema nikakvog factuma. Decenijama nas fenomenologija upozorava (iako sa mnogo nejasnoa i neodreenosti) na to da sve to mislimo ili moemo misliti, sve to smo saznali ili moemo saznati, kao i sve o emu se nekako moemo izraziti i poruiti to drugome, ve eo ipso ima nekakav smisao, odnosno ve nam nekakav smisao daje. Iz toga sledi da se suprotnost injenici koja ima smisao, to jest nekakva besmislena ili smisla osloboena injenica, ne moe ni zamisliti, ni saoptiti. Ve sama tematizacija (spojena sa imenovanjem) pri-

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

daje odreena znaenja, a time i odreeni smisao tome to je tematizovano. Do sada je vailo da nesmisao uopte ne moe biti tematizovan: nesmislom moe biti legitimno oznaeno samo neto to od smisla odstupa ili dolazi u sukob sa svojim kontekstom (i njegovim smislom). Nesmisao je, dakle, nekakav poseban smisao koji u sasvim odreenom, naime, u sopstvenom kontekstu (koji takoe ima svoj smisao) nema (dovoljno ili uopte) smisla (eventualno je sa smislom tog konteksta u napetosti i sukobu). Sve do sada smo se ciljano zadravali u ravni svesti, miljenja i razumevanja. Tu postoji, meutim, i druga ravan, naime ravan stvarnosti kojoj za konstituciju nije potrebna niija svest, miljenje ili razumevanje (formuliimo to za sada ovako rigidno). Gnezdo koje je sagradio par ptica, ili brana koju je na reici postavila kolonija dabrova, ima smisao iako to nije video niti osvestio ijedan ovek. Smisao ovde znai istovremeno neto kao svrhu: gnezdo nije nastalo sluajno ve sa odreenom svrhom koja je bila ili nije, ili e biti ili nee, dostignuta. Svrhovitost sa kakvom se sreemo u carstvu ivih bia se, dodue, mora nekako potvrditi; naprotiv, pojedinani sluajevi, kada se ona ne potvrdi, to jest kad odgovarajua svrha nije dostignuta, ne predstavljaju suprotnost svrhovitosti, tj. ne-svrhovitost, ve predstavljaju ili nekakve izuzetke (na primer, sluajnosti) ili su dokaz nedovoljne, malo efikasne svrhovitosti (mera svrhovitosti se pak pokazuje u ivotnoj praksi, to jest u nadmetanju sa drugim vidovima i itavim sistemima svrhovitosti). I kao to postoje razne svrhe, uvek e postojati i razni naini na koje je mogue te svrhe postii. U prirodi moemo posmatrati neizmerno mnotvo najraznovrsnijih svrha i svrhovitih aktivnosti, prilagoavanja i stvaranja, i iz injenice da se mnogo njih uzajamno otro sukobljavaju naprosto ne sledi da se time njihove svrhovitosti uzajamno neutraliu ili uklanjaju. Svrhovitost je u ivom svetu neosporna realnost koju ne treba objanjavati, ve je treba spoznati i razumeti. Kada neki naunici sa entuzijazmom svojstvenim boljim idejama svaku prirodnu svrhovitost tvrdoglavo poriu i objanjavaju je redukcionistiki sa stanovita niih nivoa (naroito na osnovu eficijentne kauzalnosti, koja ne priznaje finalnu kauzalnost), onda je re o misaonom lapsusu koji jednu metodu zamenjuje univerzalnom dogmom. Ali ako od puke svrhovitosti preemo na smisao a obe stvari moramo dosledno razlikovati otvaraju nam se pitanja koja ne samo svojim postavljenjem ve i odgovorom, oigledno izmiu naunim proverama (kakve su se u prirodnim, a konano i u drutvenim naukama razvile i rairile). Moemo, na primer, postaviti pitanje da li je odreena (konkretna) svrhovitost dovoljno svrhovita. Da li bi imalo svrhe kada bi na planeti koja jo uvek nema ni najmanje tragove ivota, nastao ivot? Ideja svrhovitosti je tu oigledno primenjena per nefas, zato to se svrhovitost uvek mora odnositi ne samo na nekakvu svrhu ve i na nekakav subjekt koji je svojim aktivnostima ka toj svrsi usmeren. Za koga ili za ta bi eventualno imalo svrhu to da ivot

23

trei program ZIMA 2011.

24

uopte nastane? Naprotiv, pitanje smisla se tu ne javlja kao pitanje koje je iz istih razloga postavljeno kao besmisleno, zato to kako smo mogli da odluimo i kako smo odluili sada razmiljamo o posmatranim injenicama, nikako o svom razmiljanju o injenicama (i njihovom posmatranju). Tvrditi da nastanak ivota na naoj planeti (za sada jedinoj o kojoj znamo da na njoj postoji ivot) nema nikakav smisao, oigledno se ne moe ni na ta osloniti (osim o nekakvo nae raspoloenje), dok se suprotno tvrenje sasvim jednostavno moe osloniti na to da emo u carstvu ivih bia na ovoj planeti nai mnoge smisaone veza (na primer, svrhovitost). Kako je onda mogue da se svrhovitost moe konstatovati, ali da pitanje o svrhovitosti nema dovoljno smisla, dok pitanje o smislu svrhovitosti ima? Na ovo pitanje su na svoj nain odgovorili jo davni grki mislioci pre Sokrata (a kasnije su se na to na razne naine nadovezivali), i to na nain postavljanja samog pitanja. Ako postavimo pitanje svrhe, naa panja je usredsreena na cilj na koji je data aktivnost usmerena ili prema kome se neki dogaaj odvija (pri emu obino ostaju nekako po strani i u senci subjekti te aktivnosti, zato to svrhovitost njihovog fakticiteta, pojavljivanja i prisutnosti u datom kontekstu nije tematizovana). Postavimo li, naprotiv, pitanje o smislu nekog dogaaja ili aktivnosti (pod uslovom da smo u stanju da na odgovarajui nain razlikujemo smisao od puke svrhe), onda moemo ne samo izvrenje pojedinanih aktivnosti ve i subjekte kao inioce tih aktivnosti ukljuiti u to pitanje o smislu. Pitanje o smislu, naime, ne moe nikada biti ogranieno ukazivanjem na unutranju prirodu i strukturu nekog izolovanog zatvorenog sistema, ve uvek nuno smera preko granica tog sistema. Izgleda da je Heraklit bio pr vi koji je u svom razmiljanju uvrstio pojam (i shvatanje) celine u nerazdvojivoj povezanosti s pojmom (i shvatanjem) smisla. Pitanje celine kao jedinstva ili sjedinjenja je vrlo brzo po uspostavljanju i produbljivanju filozofskog miljenja poelo da visi u vazduhu, ali se jo dugo opiralo zadovoljavajuem pojmovnom reenju. Na dalji razvoj filozofije preovlaujui uticaj imali su Parmenid i njegova kola, zato to su radikalizovali ideju jedinstva sve do eksplicitnog i naprostog poricanja mnotva. Mrani Heraklit je ak jo pre Parmenida (i bez sumnje nezavisno od njega, dakle istorijski, ne kroz polemiku) razumeo da problem jedinstva celine mora biti reen na takav nain da jedinstvo ukljuuje i sadri mnotvo, tako, dakle, to ga nee ukinuti, likvidirati. Danas ve znamo da taj zadatak nema samo to jedino reenje, koje (valjda) nudi Heraklit, naime hipostazu nekakve dalje, ak i sasvim izuzetne stvarnosti, nekog daljeg posebnog bia izvan onog traenog i sjedinjenog mnotva (a okolnost da je na taj nain bio shvaen, i da su takvo shvatanje i takva interpretacija do danas ostali na snazi, Heraklitov je logos kao i Anaksimandrov ns upravo zbog toga uglavnom neprihvaen, ali zato i zasluuje nau posebnu i najkritiniju panju). Danas razumemo da se eventualno neopredmeujue raz-

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

umevanje logosa dugo nije moglo ire primeniti upravo u okviru razvoja pojmovnosti grkog tipa, koja je, poev od Parmenida, izabrala taj jedini put po kome se sve donedavno kretalo manje vie itavo evropsko miljenje. Naalost, poznato je veoma malo Heraklitovih formulacija na osnovu kojih bismo mogli ubedljivo da dokaemo to to pretpostavljamo, naime da se u njegovoj koncepciji otvarao drugi (mogui) put kojim se vekovima nijedan filozof nije uputio, ali koji je u naem vremenu ponovo neodlono aktuelan. Upravo zato je danas toliko potrebno da razumemo onaj smisao koji je svakako samo jedna od mnogih mogunosti prevoenja grke rei logos. Miljenje je, zahvaljujui ogromnom, svetskoistorijskom grkom pronalasku pojmova i pojmovnosti, u jednom smeru sebi otvorilo nesluene mogunosti kritikog ispitivanja najraznovrsnijih mnenja, kao i navodnih i stvarnih saznanja, ali istovremeno je pred sebe, naalost, postavilo gotovo nesavladive prepreke u drugom smeru. To je posebno u vezi sa genezom filozofskog miljenja, preciznije, s injenicom da se filozofija rodila, to jest uspostavljala i razvijala u nepregledno oscilirajuem uzajamnom uticaju geometrije (odnosno matematike). Pod uticajem postepeno nastajue geometrije, odluujua je filozofska metoda postalo konstruisanje intencionalnih predmeta kao nune pretpostavke daljeg preciznog ispitivanja: ako je ispravno shvaen (dakle uhvaen) trougao kao idealna ravna slika, onda on moe biti ispitivan tako to e biti postavljena i izgraena itava nauka (mathsis) o trouglu, odnosno trouglovima (naime trigonologija, to je u ovom smislu primereniji termin od uobiajenog trigonometrija). Mnogo kasnije formulisan je ak i veliki cilj takvog naina istraivanja, naime uspostavljanje najoptije sveobuhvatne nauke (matehsis univerzalis) koja bi datom metodom obuhvatila sve, to jest sve to postoji, univerzum. To je bio dodue odlian, ali za miljenje grkog (tanije: opredmeujueg) tipa naprosto neostvarivi projekt; o njegovom neuspehu bilo je odlueno jo na poetku, iako je prepoznavanje njegove principijelne nemogunosti novijeg datuma. To novo prepoznavanje, koje karakterie dananje postmoderno raspoloenje, optereeno je, meutim, istom grubom grekom kojom se oznaava itava dosadanja evropska misaona tradicija i kada preokree vrednujue znaenje. Postmoderno miljenje, koje ukazuje na nemogunost miljenja, recimo, smisla kao mathma (sa Huserlom, kako je naznaeno, drugaije i tanije reeno: kao intencionalni predmet, dakle analogno, onako kako je u geometriji miljen trougao) eo ipso se samo nadovezuje na moderno (i pred-moderno) miljenje, ali ga ne prevazilazi. Stvarno postmoderno miljenje bi se moralo predstaviti kao post-grko miljenje, drugaije reeno: post-opredmeujue, dakle koje ne opredmeuje to to nije (stvarno) predmetno. ini se da je za neke znaajne mislioce upravo to razlog zbog kojeg ele da se vrate najstarijoj grkoj filozofiji. Oni uzimaju u obzir to da je negde

25

trei program ZIMA 2011.

26

u tim prvim poecima dolo do neispravne odluke, do zakoraenja u pogrenom smeru i trae raskre na kome je do te greke dolo. Bilo bi naivno kada bismo pretpostavili da je dovoljno eventualno se vratiti na to raskre i uputiti se barem u mislima drugim putem. Ne samo stvarni ve ni neki miljeni povratak nije mogu, zato to ne moemo dovoljno dobro apstrahovati sve ono to se do sada u toj istoriji miljenja odigralo. Naprotiv, samo zato to se dogodilo to to se zaista dogodilo, moemo danas biti tamo gde jesmo i samo zahvaljujui tome moemo postaviti pitanje tako kako ga postavljamo. U tome nije zasnovana samo naa ogranienost (i pored toga to se sigurno ne moe sumnjati u to da smo istorijski uvek nekako ogranieni), ve se tu uvek istovremeno otvara i mogunost da se sopstvena ogranienost (u izvesnoj meri) prepozna, a potom sebi da zadatak da se ta ogranienost izbegne ili prevazie. Time dolazimo do mauvais-mot pomenute na samom poetku. Filozof koji bi danas rekao da nikada nije trebalo da doe do onog previe uskog povezivanja razvoja filozofije i geometrije, pokazao bi grubi nedostatak kritinosti svog misaonog pristupa, upravo zato to njegovo prepoznavanje (pretpostavimo, zarad jednostavnosti, ispravno) ne bi bilo mogue kada bi ceo taj dosadanji put evropskog miljenja apstrahovao, odnosno kada bi se stvarno vratio negde vie od dve hiljade godina. Ako neki filozof pokuava da dokae da to to govori ima smisla, morao bi da bude kritiki svestan toga da je taj smisao nuno povezan sa tim na ta se iz prolosti evropskog miljenja nadovezuje, sa tim kako je razumeo svoje prethodnike i kako je od njih neto izabrao i preuzeo, dok je u neemu drugom otkrio greke pa se zato od toga kritiki ogradio. (U tom pogledu ni situacija drugih strunjaka nije drugaija, ali u sluaju istoriar, na primer, trebalo bi paljivo razlikovati njihov odnos prema prolosti uopte, kao i prema onome to se dogodilo i to je predmet njihovog interesovanja i istraivanja, od njihovog odnosa prema starijim i uopte drugim istoriarima, od kojih su neto nauili i na iji se rad i metodu oni nadovezuju. Neophodan kritiki odnos prema miljenju prethodnika i uitelja svakako je bez filozofskih pretpostavki nemogu, u najboljem sluaju nekritiki (odnosno nedovoljno kritiki.) Ono to vai za filozofa (i naunika iz odreene oblasti, na primer istoriara), vai, naravno, uopteno. Istorinost je omoguena ili omoguavana (nikako prethodno zasnovana) slobodnim inom, kojim ovek ili vie ljudi hoe da neto dostignu, tako da se nadovezuju na ranije slobodne odluke, trudei se da neto dostignu, bilo slino bilo razliito (bilo ak suprotno). Pozitivno i negativno nadovezivanje tu dobija smisao jer na neki shvata smisao onoga to su ve ostvarili prethodnici (bilo da je to razumevanje praeno naim slaganjem bilo neslaganjem). Bez toga je nemogue zamisliti nastanak i trajanje bilo koje kulture (dakle ni pred-istorijske, jo ne-povesne, dakle pred-povesne). Zato moramo postaviti pitanje ta zapravo istorija i

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

njena istorinost ne samo da omoguavaju ve i ta ih zasniva. Tako postavljeno pitanje sadri ve naznaku reenja: istorijski odnos prema onome to je bilo, to se dogodilo (dakle prema prolosti) poiva na pokuaju razumevanja smisla toga to je bilo i to se dogodilo. Svakako ne bilo kakvog smisla, ve samo onog smisla koji se dogaa (odnosno onog koji se ve dogodio, nastao, bio). Ne moemo da zamislimo kako bi bilo mogue kada na poetku ne bi postojao izmiljaj smisla, dakle grubo reeno iluzija smisla. (Ta karakteristika, naravno, pripada odreenoj tradiciji koja govori o iluziji svuda gde ne moe da registruje nekakvu objektivnost, tako da sve suvino baca u isti ko puke subjektivnosti, dakle iluzije.) Istorija bez smisla je upravo tako malo mogua kao i ivot bez svrhovitosti (onda to prosto nije istorija, niti ivot, ve puki sluajni dogaaji koji bi samo spolja mogli da podseaju na istoriju ili ivot nekoga ko o njima neto zna odnekud drugde). Da bi istorija mogla da pone, potreban je istorijski in, a on je mogu samo tamo gde smisaoni istorijski in moe da se nadovee na nekakav smisaoni istorijski in koji mu prethodi. Negde na samom poetku je, naravno, morala da postoji smisaona istorijska prolost, izmiljena zato da bi postojalo neto na ta bi se moglo nadovezati i tako ostvariti istoriju, istorijski in. Govoriti o iluziji, znai, praviti staru, prastaru greku, koja nam je poznata ve kod mnogih presokratovaca; ona se najoiglednije pokazuje, recimo, kod atomista (prema dogovoru slatko, prema dogovoru kiselo, u stvarnosti, meutim, samo atomi i prazno Z1. B 125). Poetak istorije je zato mogue razumeti na razne naine. Patoka, na primer, smatra da je taj neobini rez u celokupnom dogaanju oveanstva, to je nastanak istorije, delo filozofije stare Grke na osnovi tradicije, ili u tradiciji stare sredozemne oikmen (gde se rairilo grko miljenje, njegove kole, literatura, njegova popularizacija, religijska i teoloka polemika, a sa njim i poezija filozofski odreena ili bar dotaknuta) (Pokuaj eke narodne filozofije, poetak)1. Odmah potom Patoka pridaje filozofiji i politiku:
Tek sa politikom i filozofijom, tim usko povezanim izrazima slobode, ovek je postao u vlastitom smislu istorijski, to jest onaj koji ivi ne samo prirodno, zato to to je prosto ovde, to je mogue samo konstatovati ve zbog toga to ono skriveno uvek prati ljudski ivot, naizgled kao nestvarna marginalija, a zapravo kao pretpostavka itavog ljudskog ivota i ponaanja. Istorija nastaje tako to ljudi na nekom malom delu zemlje prestanu da ive za ivot i poinju da ive da bi izvojevali za sebe i za svoje ljude prostor priznanja, prostor slobode: to je politika u izvornom znaenju, ivot iz slobode i za nju. Sloboda je, meutim, istovremeno prostor miljenja, to jest razumevanja da sloboda nije stvar
Vidi: Jan Patoka, Pokus o eskou nrodn filozofii a jeho nezdar u: Ti studie o Masarykovi. Mlad fronta, Praha 1991, str. 2152.
1

27

trei program ZIMA 2011.

28

meu ostalim stvarima, da slobodno bie stoji izmeu toga to jeste i toga to se ne moe nazvati postojeim, jer tek to oveka otkida iz meuzavisnosti stvari, da bi tu meuzavisnost mogao razumeti i postaviti se izvan nje, kao i da bi mogao razumeti i svoje mesto u njoj.2

Skreemo panju da Patoka na jednom mestu izbegava najosnovniju stvar, naime kako od oveka koji ivi neistorijski i predistorijski postaje ovek koji ivi istorijski; umesto toga on postavlja istorijskog oveka protiv prirodnih bia, to jest protiv bia koja ive samo prirodno. Odmah posle toga pristupa Grkoj i staroj sredozemnoj oikmen, kao i grkoj filozofiji i politici i njihovim ostvarenjima i posledicama. I filozofija i politika su karakteristine po svojoj povezanosti sa slobodom: Patoka, naravno, govori o slobodi kao o pretpostavci, odnosno o neemu to prethodi, tako da su i filozofija i politika njeni izrazi, ali istovremeno on vidi smisao filozofije i politike u tome to pokuavaju sopstvenim silama da osvoje slobodu, odnosno prostor slobode i da time oveka otkinu od meuzavisnosti stvari. Tu je re o ivotu i miljenju iz slobode i za nju. Sama sloboda, meutim, nije stvar meu drugim stvarima, slobodno bie stoji izmeu onoga to jeste i onoga to se ne moe nazvati postojeim. Ovde Patoka daleko prekorauje grki horizont. Ukoliko smo rekli da na poetku istorije i njene istorinosti mora stajati izmiljena istorijska prolost, ini se da mu to ne moemo previe zameriti. Naravno, jedna stvar je izmiljati na poetku istorije a sasvim druga izmiljati to naknadno, kada istorija ve traje najmanje tri milenijuma. Jedno je, meutim, sigurno: za Patoku istorija ima smisao. Postoji alternativa hipotezi da istorija poinje u staroj Grkoj, naime hipoteza da ona poinje tamo gde se ovek oslobodio svoje vezanosti za arhetip. Do toga je dolo kada se u svojoj ivotnoj i misaonoj orijentaciji okrenuo za 180 stepeni licem ka budunosti i kada ne samo da je prestao da se te budunosti plai, ve i kada je poeo da se na nju oslanja kao na jedino na ta se moe osloniti, tanije na ono to tek budunost nosi. U neemu ova hipoteza podsea na prethodno pomenutu: i tu je re o slobodi, o tome da je ovek otkinut od svoje uhvaenosti u stvari i okolnosti, da se ovek tu oslobaa u svom odnosu prema neemu to ne moemo razumeti kao postojee (naime, u svom oslanjanju na to to tu jo nije, ali dolazi). Tu, meutim, postoji jedna velika razlika: glavni naglasak je na vremenu, na orijentaciji u vremenu i na prioritetu i superiornosti budunosti. Otuda pronalazak anti-arhetipa, ija je imitacija sve do identifikacije iskljuena, jer ono to je odluujue nikako nije odrei se sebe i svoje posebnosti, jedinstvenosti, ve naprotiv preuzeti odgovornost i tek time biti svoj. Smatram, zato, da poetak istorije moramo traiti ne u staroj Grkoj ve u starom Izraelu. Zasigurno nema sumnje da je za Evropu i evropsku istoriju odluujui
2

Ibid.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

bio upravo susret tih dveju tradicija, tako da se nijedna od njih ne moe izostaviti niti skloniti u stranu. Sve, meutim, svedoi o tome da su kako grki polis tako i grka filosofia imali padove, tako teke da bez Rima, a posebno bez hrianskog Rima, ne bi mogle dugo, a moda i nikada, da se oporave. Najvei grki filozofi, Platon i Aristotel, proli su kroz obnovu i nekakvu svoju renesansu (misaono uskrsnue) zahvaljujui hrianskoj Evropi, o znaajnom arapskom posredovanju nema sumnje, ali islam nije uspeo da svoje tadanja ostvarenja i svoj filozofski i politiki prioritet odri, a ni danas ne ume ili ne eli da ih oivi i eventualno obnovi. Smatram da je to usko povezano sa tim to se islam nije dovoljno duboko i trajno nadovezao ni na idovsko ni na grko naslee (kao i da nije nauio gotovo nita iz pravnog miljenja starog Rima, time jo manje iz evropskog prosvetiteljstva). Tu sigurno postoji jo neka popravka budunosti; nesumnjive i neizbene istorijske pretpostavke postoje. S druge strane, ceo razvoj islamskog preporoda (islamske renesanse) takvoj popravci postavlja jednu prepreku za drugom. Oba primera interpretacije toga ta je istorija i gde treba videti njeno zasnivanje, odnosno poetak, ukazuju na znaaj takozvanog istorijskog nadovezivanja. Nije re se samo o nadovezivanju na to to se faktiki dogodilo (uostalom, to to se dogodilo postaje prolost, dakle vie nije; kada ne bi bilo tog nadovezivanja, prolost bi postala nita, istinski bi propala u nitavilo), ve i o nadovezivanju na to kako se dogodilo to to se dogodilo, kako su savremenici to shvatili, kako pristalice, s jedne strane, a kako njihovi protivnici, s druge strane, a ako je od tada prolo vie vremena, onda se pitamo kako su taj dogaaj shvatile kasnije generacije, sve do danas. U okvir tog razumevanja spadaju, naravno, i namere i programi koji su delom raunali sa datom stvarnou i datim okolnostima, ali su i davali smer i perspektivu aktivnostima koje su bile shvaene, a i danas ih treba razumeti ne samo kao reakcije izazvane okolnostima, ve kao planove kako sa okolnostima izai na kraj i kako ih promeniti. Onaj ko sve ovo eli da razume, ne moe da ostane nezainteresovani posmatra ve mora imati svoju koncepciju (tanije, svoja shvatanja u malom i u velikom). Istorija u pravom smislu nije samo serija nastalih dogaaja i njihovih posledica, ve je to ivot trasiranih vizija, strahova i nada, kulturnih, politikih i drugih koncepcija raznih nivoa, praenih ciljeva, ali esto i iracionalnih tendencija koje trae psiholoki pogled i deifrujue otkrivanje, koje samo odmah stupa u istoriju i postaje vie ili manje njen istinski sastavni deo. Smisao, koji je moda prolost nametnula, eo ipso postaje stvarnost, zato to je aktualno primenjivan, a kao stvarnost postaje znaajniji ili manje znaajan prema tome kako e ga ljudi razumevati i kako e na njega reagovati. Takav smisao moe biti na poetku potpuno izmiljen, ali potom postaje manje-vie obavezujua istorijska stvarnost. (Tako, na primer, narodi u nacionalistikom smislu dodue jesu

29

trei program ZIMA 2011.

30

izmiljaj, ali su postali istorijska stvarnost). Ukratko, istorija je prepuna najraznovrsnijeg, veinom nedovrenog smisla od kojih su neki lokalni, drugi univerzalni, neki obavezujui, drugi marginalni (a te karakteristike se jo i menjaju u zavisnosti od toga kako ovom ili onom smislu raste popularnost ili stvarno znaenje itd.). Pitanje smisla odreene istorijske linije ili tradicije bez sumnje je legitimno; ve manje legitimni su svakako pokuaji nametanja nekoj istoriji samo jednog smisla a sve ostale odbaciti kao ne-smisao. Naravno i takvi vetaki i nasilni pokuaji mogu ui u istoriju i postati njen deo. Ali ni u tom sluaju, meutim, ne moemo govoriti o nesmislu ili besmislenosti, ve samo o smislu vrednom saaljenja ili osude. Uostalom, tako je i u svakodnevnom ivotu: kao ljudi pravimo greke ali nam ponekad neto i poe za rukom. Isto je tako i u istoriji. I kao to u obinom ivotu greke donose probleme ije reavanje biva mnogo tee nego to bi bilo kada bismo uspeli da greku izbegnemo, tako i ispraviti greke i pogrene tendencije u istoriji kota vie napora nego razumevanje toga kako greku izbei. Stvaran problem je, meutim, u neem drugom. Povezan je sa jednim metodikim pitanjem nekada slavnog engleskog istoriara Arnolda Tojnbia, koje je on postavio nad ozbiljnim promenama i prevratima davnih civilizacija i kultura: pred kakvim izazovom je stajalo tadanje drutvo i kako je na taj izazov uspelo ili nije uspelo da odgovori. Od osnovne je vanosti potreba takav izazov uopte prepoznati, zatim ga ispravno interpretirati pa tek onda na njega odgovoriti. Filozofski je vano neizjednaavati okolnosti koje je mogue konstatovati sa tim izazovom. Razumevanje izazova i razumevanje okolnosti ne stapaju se u jedno, ve su prikljueni razliitim tradicijama i tradicionalnim kontekstima bez kojih ni jedno ni drugo nije mogue. Okolnosti su osim toga date, dok izazovi nemaju nikakvu predmetnu stvarnost sve dok nisu na neki nain shvaeni i uhvaeni. Moda bismo mogli da se posluimo metaforom: okolnosti su tu kao kulise, ali ne mogu odluivati o smislu onoga to se dogaa i o emu je re. One mogu s tim da budu samo vie ili manje u skladu ili tome predstavljati prepreku (ukoliko uopte ne dozvoljavaju da se to dogaa, onda se to prosto ne dogaa; okolnosti ak mogu biti prepreka samo tome da se smisao i izazov oiglednije pojave). U istoriji, sve (ili skoro sve) na bitan nain nekako prolazi kroz ljudsku svest i ljudske reakcije (uopteno vai da je to to se vidi odnosno to se pokazuje za oveka manje vano nego to to se ne vidi, tj. to se ne pokazuje, ve se javlja). Sa rastuim nivoom svesti (miljenja i znanja) raste i kvalitet tog posredovanja. Kao posledica osnovnih pogrenih predstava savremenog oveka je ta posredujua uloga ljudske svesti svedena na tehnike vetine. One se meutim, skoro iskljuivo odnose na okolnosti, tj. kulise, nikako na sopstvenu istoriju i njen smisao. Rezultat toga je pogreno dovoenje u pitanje same koncepcije smisla. U najboljem sluaju pak smisao je shvaen

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

kao neto to ljudi subjektivno unose u inae besmisleno susretanje i sukobljavanje razliitih i esto suprotnih interesa (to dakle kao da dodatno osmiljavaju). Uprkos tome, tu i tamo se ponavljaju pokuaji ne samo nekih filozofa ve i naunika a naroito velikih politiara i dravnika, da se razume narodna i dravna, a takoe evropska ili afrika itd. ili ak svetska situacija, da se razume znak vremena i njegovi izazovi, pokuaji da se promiljeno na njega reaguje kao i da se u daljem razvoju smisaono i efektivno intervenie. (Setimo se samo Masarikove Svetske revolucije i Patokine kratke ali panje vredne posleratne interpretacije Masarikovih inostranih aktivnosti.) Da li je zaista neophodno to uputiti u oblast pukih novovremenih mitova ili mitologizama? Da li je to dovoljno korektno? Da li je odgovorno na nepredmetne izazove ne-odgovarati? Sa ekog jezika prevela Tijana Milosavljevi ajetinac

31

Ladislav Hejdnek The sens of the world and the history


Summary History without meaning is as impossible as life without it. It does not mean, of course, that every historical event or even history as a whole, as an aggregation of various historical events, necessarily has its meaning. Various life activities or even life as a whole, as a complexity of such activities and processes, need not be necessarily meaningful as well. In both cases, there are active living or historically behaving subjects who are decidingly important, because any goals and meaningful events can be reached or exercised through them and their mediation in their activities or behavior only. Every time, active living or active historical behavior (as well as historical thinking) is a real presupposition of meaning in life and history. History, as well as life, are based in certain inventions and represent in their time something quite new. Nevertheless, it would be erroneous to interpret it as only introducing meaning into a meaningless world. In the paper, especially the importance of non-objective (non-given) challenges is underlined to which historically living (and thinking) men react and respond. Key words: history, meaning, event, whole, world.

Trei program Broj 149, ZIMA 2011

32

AUTOR: , , 1933UDK BROJEVI: 316.356.4:130.2(=162.3) 316.72:1(=162.3)

(Prevod)

ERAZIM KOHAK

NA IVICI MODERNE*
U ovom tekstu autor ispituje nastanak moderne eke filozofije pod uticajem obnove ekog jezika, velikih romantiarskih ideja, idealistike nemake filozofije, kao i politikih, naunih i umetnikih strujanja u 19. veku. U sreditu ispitivanja nalazi se eki jezik kao izraz narodnog preporoda. Ali sa obnovom zapostavljenog ekog jezika i uspehom koji je njihov poduhvat imao, obnavljai ekog narodnog duha nali su se pred pitanjem koje se, posle burnih, revolucionarnih vremena, uvek (is)postavlja: obnovili smo jezik iz supstancije narodnog duha, poduhvat je naiao na izvrstan prijem, ali ta, dalje, s tim? Sinovi i keri probuene generacije, koja je vaskrsla eki jezik, ako ne iz mrtvih, onda bar iz kome, sada treba da ree ne samo pitanje jezika, ve i smisla nacionalnog identiteta uopte. Kljune rei: jezik, modernost, eka, nacija, identitet, filozofija, razlika.

Posle 30 godina nesumnjivog autoriteta kancelara Meterniha od Napoleonovih ratova do prolea naroda revolucionarne 1848. godine eki rodoljubi su se posvetili, gotovo iskljuivo, velikom izazovu obnove jezika. Razumljivo. Krajem XVIII veka eki jezik je ve izaao iz upotrebe kao jezik umetnosti, nauke i drutvenog ivota. Car Jozef II je svojom nezahvalnom demografskom revolucijom stvorio ljudsku supstancu novovremenog ekog naroda, ali nije mogao jednim dopisom da preporodi dugo zapostavljani jezik. Taj zadatak preuzeli su veinom mladi entuzijasti narodnog preporoda. Moda su i sami bili iznenaeni svojim uspehom. Ali, upravo taj uspeh postavio ih je pred neugodno, nama danas ve poznato pi* Izvor: Erazim Kohk, Na hran moderny, u: E. Kohk, Domov a dlava: Kulturn totonost a obecn lidstv v eskm mylen, Filosofia, nakladatelstv Filosofickho stavu AVR, 2009, str.103136.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

tanje Pa, ta? esi smo. Govorimo eki. Skaemo od radosti zbog pobeda na fudbalskim utakmicama. Dobro, ali ta dalje? Sinovi i keri probuene generacije, koja je vaskrsla eki jezik, ako ne iz mrtvih, onda bar iz kome, sada treba da ree ne samo pitanje jezika ve i smisla nacionalnog identiteta uopte. Kako to obino biva u potragama za svetim gralom, njihova nastojanja su se pre karakterisala entuzijazmom, nego jasnim ciljem. Da, oni su se latili posla sa poletom i reenou, ali ponekad i sa podeljenim nasleem, u kome se odraavalo dvostruko poreklo nacionalne svesti u prosvetiteljskom racionalizmu i u, do izvesne mere, romantizujuem humanizmu proroka nacionalnih oseanja Johana Gotfrida Herdera.1 Austrijska cenzura i Meternihova tajna policija, koje su bez razlike bile podozrive prema svakoj graanskoj inicijativi, ukljuujui i austrijski patriotizam, nisu im nimalo olakavale posao. I jueranje i dananje nepoverenje prema aktivnim graanima imaju kod nas dugu tradiciju. Stisnuti uslovi filozofskog razmiljanja i govora u takvim okolnostima podrali su sklonost rodoljuba kako su se sami nazivali polovinom veka, na suavanje celokupnog problema na pitanje ekog i nemakog jezika. Samo to takvo pojednostavljivanje nikad nije odrivo, naroito ne u filozofiji. U ekom filozofskom miljenju nuno se odraavala znatno sloenija eka istorija. Pri tome, nemaka filozofija XIX veka naime, u smislu filozofije na nemakom sama nije bila odelo bez ava. Njihovo zajedniko polazite bio je Kant, prosvetiteljski racionalista i oprezni zastupnik demokratske revolucije, ali istovremeno i filozofski idealista sa jakom sklonou ka subjektivizmu. Ovde ve ne moemo zaobii filozofsku raspravu u strunom smislu. Kantovo miljenje moemo, naime, razumeti kao izvor dveju razliitih struja. U filozofiji na nemakom vie od veka traje podela izmeu tradicije nemakog idealizma od Hegela do Hajdegera i austrijske pozitivistike tradicije, koja kao svoje polazite bira Aristotela, a nastavlja se Bernardom Bolzanom, Francom Brentanom, Rihardom Avenariusom, Ernestom Mahom i nizom drugih. Huserla i Masarika bismo mogli da prikljuimo ovoj drugoj struji, ali sa jednom osnovnom razlikom. Huserl a uostalom
1 Johann Gottfried Herder (17441803) nudi klasian primer razvoja prosvetiteljskog miljenja. Sa prosvetiteljima deli humanizam, tj. ubeenje u vlastiti ideal oveanstva, ali ne deli njihovo poverenje u sposobnost razuma. Razum, dakle, nije osnova razumljivosti svega, ukljuujui volju i oseanja, ve samo jedan deo ljudskog bia. Za razliku od individualistikog razuma, oseanja su, navodno, neto to pripadnici nacije meusobno dele. Vidi: J. G. Herder, Vvoj lidstv, prev. Jan Patoka, Laichter, Praha, 1941, posebno esnaesta knjiga, str. 322326, i uvod Alberta Praaka, Herder a ei, str. iiixxxiii.

33

trei program ZIMA 2011.

34

i Masarik saglasni su sa pozitivistikim geslom Philosophie als strenge Wissenschaft, filozofija kao stroga nauka. Ali kasniji austrijski pozitivisti obino priznaju samo ulne podatke kao neposredno date a iskljuuju vrednosne sudove i one zasnovane na oseaju kao doslovce bez-smislene. Naprotiv, eki pozitivisti, ukljuujui Masarika i Huserla, sledili su Brentana, za koga Lieben und Hassen, ljubav i mrnja predstavljaju dimenzije svesti na istom nivou kao inovi saznanja i volje. Poto nijedan od njih nije hteo da popusti u svom pozitivizmu okretanjem ka mistici, obojica su sistematski insistirali na humanizaciji razuma ukljuivanjem dimenzija vrednosti i smisla u granice racionalnosti.2 Ovde je shvatanje razuma od fundamentalnog znaaja. Ni prema miljenju Huserla, ni prema Masariku, razum nije mogue ograniiti na kvantifikaciju, dakle na sposobnost koju moe da zameni raunar. U najoptijem smislu razum za njih znai sposobnost kritike refleksije, zajedno sa sposobnou opaanja ne samo ulnih podataka ve i obrazaca i strukture miljenja, zahvaljujui emu mnotvo datih moemo ne samo brojano ralaniti ve i razumeti. Osnovna razlika na koju ukazuje Huserl3, odnosi se na individualno ulno posmatranje, kakvo je opaanje ove cr vene ili sluanje ovog tona i ejdetskog posmatranja, dakle opaanja ideje neega, npr. nunog odnosa izmeu strana i uglova trougla. To su upravo odnosi vrednovanja i smisla, obino ne kvantitativni, zahvaljujui kojima imamo sposobnost da opaamo svoj svet kao razumljiv, dakle racionalan a time i kao predmet sistematskog prouavanja i razumevanja i bez obraanja mistici. Razum je sposobnost opaanja tih nunih odnosa a upravo zato je i mono oruje prosvetiteljstva u sukobu sa paralizujuim teretom iracionalnih instinkata, navika i tradicije. Ljudi uspevaju da se ree ovog tereta upravo zato to su sposobni da postavljaju kritika pitanja smisla, motivacije i posledica kao i da veruju da e ih razum odvesti do sigurnih analiza i zakljuaka. Razum, dakle, oznaava kako razumljivost stvarnosti, tako i ljudsku sposobnost da je opaa, iako je takvo razlikovanje ponekad vetako. Ovde se ne bavimo apstrakcijom objektivni svet, ba kao to se ne bavimo ni suprotnom, nita manje istom vetakom apstrakcijom unutranja stvarnost. Bavimo se tom jedinstvenom, proivljenom ili iskuenom stvarnou. Ona se nuno odnosi prema subjektu (onaj ko opaa sam ja), ali ima i sopstvenu vrstou (ono to opaam nije proizvoljno). Proivljenoj stvarnosti ne odgoMasarik to saima tvrenjem da je smisao takoe injenica, Huserl to saoptava svojim kredom u Krizi evropskih nauka, 6, kao i celokupnom svojom razradom shvatanja razuma u kasnijim delima. im odbije kako mistiku, tako i iracionalizam tehnikog razuma, to jednoznano ini ve u Idejama za istu fenomenologiju iz 1913, druga mogunost ne preostaje. 3 Izmeu ostalog i u uvodnim paragrafima Ideja, 14.
2

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

varaju ni pojam subjektivna ni pojam objektivna. Iskustvo i iskuena stvarnost su neto osnovnije nego to ili ono. Kada razum shvatimo kao strukturu smisla proivljenog iskustva, podjednako osloboenu i od mistike intuicije i od proizvoljne kvantifikacije, pojavljuje se Razum, istovremeno i kao ono to iskustvo ini razumljivim i kao to to to iskustvo podvrgava kritikom razumevanju. Nereeno pitanje je kako razumeti te odnose i obrasce. Jo su stari pitagorejci ukazali na numerike odnose kao primere takvih obrazaca. Melodija moe zvuati iracionalno, ali kvantifikacija e je uiniti razumljivom. Meusobni odnos struna na liri omoguava nam da shvatimo melodiju kao primer odreenog obrasca. Kvantifikacija je klju razumevanja. Prirodna nauka se izgrauje na toj osnovi od poetka novog veka. Tamo gde je kvantifikacija problematina, skree se ka takozvanoj drugoj kvantifikaciji, zasnovanoj na kvantifikaciji prateih pojava. Tako moemo da ustanovimo numeriku vrednost moda sasvim kvalitativnog doivljaja gneva ili straha, na osnovu objektivnih vrednosti kao to su temperatura, krvni pritisak ili puls. To je nauno upotrebljiv i koristan postupak, iako sa negativnim sporednim uinkom. Silom navike, pre nego nunou razuma, uspeh kvantifikacije u naukama vodi ka iskljuenju svih nemerljivih, kvalitativnih vrednosti kao u osnovi nerazumljivih, dakle iracionalnih. Na taj nain ih izvodi van naunog istraivanja. To ima loe posledice. Merljivi a time navodno i racionalni odnosi su najee odnosi instrumentalnosti, kako dostii ovo ili ono. Odnosi koji odreuju nae ciljeve, vrednosti i znaenja to emu treba nastojati u osnovi su kvalitativni. Kada racionalnost poistovetimo sa mogunou kvantifikacije, stvara se utisak da je instrumentalnost neto nauno, sigurno, i drutveno prihvatljivo, dok su kvalitativna pitanja o tome ta je dobro a ta zlo nenauna, iracionalna i uopte sumnjiva.4 Ili, jo prostiji primer: kako postaviti nuklearno oruje je isto pitanje tehnologije, lako merljivo. Tim pitanjem emo se baviti. Pitanje, da li takvo oruje uopte treba proizvoditi, da li ga treba upotrebiti i, eventualno, na kome, odnosi se na vrednosti koje su u osnovi nemerljive i zato iracionalne. To pitanje ostavljamo zdravom oseaju naeg vojnog vrha. Otuda ironija moderne. Na pitanje kako proizvesti oruje za masovno unitenje, uspevamo da damo savreno jasan odgovor instrumentalnog razuma. Po pitanju njegove upotrebe, moramo se obratiti svojoj intuiciji, ili zdravom oseaju nemakog naroda, ili, ako je neko dravnik koji raspolae najveim arsenalom takvog oruja, Bogu, koji mu prema njegovoj izjavi, privatno daje jednoznane instrukcije. Slina situacija je i sa pitanjima da li pri4 To je tema Huserlovih rasprava u ve pomenutoj Krizi evropskih nauka, posebno u 9. Problem nije u navodno preteoj prirodi tehnike, ve u shvatanju razuma, a time i tehnike, kojoj uz pomo tog razuma pristupamo.

35

trei program ZIMA 2011.

36

vatizovati milijardu kruna ili se razvesti od supruga. Stvorili smo civilizaciju koja se odlikuje intenzivnom racionalnou sredstava i naprostom iracionalnou ciljeva.5 To je pitanje sa kojim se sretala filozofija nauke na prelomu devetnaestog i dvadesetog veka i kojom su se bavili austrijski i eki pozitivisti, iz ijeg okruenja potiu Masarik i Huserl, sa svojom predstavom filozofije kao stroge nauke, koja se ipak bavi pitanjima vrednosti i smisla. Ovde treba primetiti da se u naem stvarnom proivljavanju sreemo sa vrednostima i smislom kao sa datim delom naih doivljaja, nikako kao sa neim iracionalnim ili neracionalnim. Ponekad da; ponekad doivljavamo emocije i aspiracije koje ni sami prosto ne razumemo, iako rastua dubina psihologije svedoi o tome da ih i pored toga smatramo razumljivim, bar ukoliko se vie potrudimo. Veina naih emocija, vrednosti i smisla meutim nije tako tamna. Obino je razumljiva. To nisu merljivi odnosi, iako su razumljivi. Imaju rezona. Ljubav prema domu nije iracionalna. Ima rezona: ljudima je potrebna sigurnost poznatog. Isto tako, ima rezona, npr. vrednost, koju pripisujemo vernosti ili volji da se rtvuje za druge. Razumljivost tu nije pitanje brojanih odnosa, ve odnosa vrednosti i smisla, koji su dati iskustvu i dostupni kritikoj refleksiji. Moemo razumeti ne samo da, ve i zato jedno ranjivo drutveno bie ceni potenje drugih. To nije brojano merljivo, ali nije ni stvar mistike intuicije. Ima rezona, jasno nam je dakle moemo to da opazimo kada domislimo splet vrednosnih odnosa koji strukturiraju ljudski ivot. Kada smo prethodno govorili o humanizaciji razuma, imali smo na umu upravo takvo pridruivanje doivljaja vrednosti i smisla spletu razumske refleksije. Austrijska filozofska tradicija bila je pozitivistika, a eke zemlje su bile deo austrijskog carstva ne samo politiki ve i kulturno. Naa zajednika filozofska usmerenja oslanjala su se na jasno opaanje i uverljivo izraavanje kao na osnovu celokupnog saznanja. Na eku filozofiju je takoe uticao i nemaki idealizam, uostalom kao i na celu srednju Evropu, iako je austrijski pozitivizam bio za njih podjednako vaan. Masarik je studirao kod Brentana, itao je Hjuma i Komta.6 Iako je u mnogim oblastima, naroito u etici, branio nazore koji nam se danas ine kantovskim, Masarik je Kanta
5 Na to ukazuje J. Patoka u brouri Dvostruki razum i priroda u nemakom prosvetiteljstvu (Dvoj rozum a proda v nmeckm osvcenstv, V. Petr, Praha, 1942), u kojoj opisuje nemaki nacional-socijalizam kao racionalizam sredstava i iracionalnost ciljeva (str. 5). 6 Vidi izuzetno koristan lanak: Z. David, Masaryk a rakousk filozofick tradice: Bolzano a Brentano, Filozofick asopis, 56, br. 3, 2008, str. 345362, koji sam, zajedno sa autorovim vanim referencama, naalost, naao tek pri korekturi ove knjige. Autor govori o injenici da se u austrijskoj filozofskoj tradiciji vrsto usidrio Toma Garig Masarik, i tu injenicu bogato potkrepljuje dokazima.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

otvoreno odbacivao zbog njegovog subjektivizma. U svojoj ekoj mutaciji u Masariku i njegovim uenicima, austrijski pozitivizam je saimao u svom naglaavanju objektivne stvarnosti takoe i injenice vrednosti i smisla kao pr vobitno datih. Jan Patoka u tome vidi sukob: Masarik se rado oslanjao na nauni pozitivizam upravo pri podravanju njegovog sasvim razliitog ekvivalenta, naime svog idealistikog moralizma. Da li je to zaista bio sukob? Ili se tu re o pokuaju povezivanja austrijskog filozofskog smisla za vrstinu stvarnosti sa nemakom idealistikom sveu o pitanjima vrednosti i smisla. Idealizmu je stvarno potrebno da prizna tvrdoglavost stvarnosti, ali pozitivizmu, ako je to aktivna filozofija a ne zatvoreni formalni sistem, kakav su stvarali logiki pozitivisti Mahovog Bekog kruga, jo uvek je potreban moralni element, koji bi ga zatitio od beznaajnosti. Ako to jeste sukob a time emo se jo baviti, kad budemo govorili o Masariku izgleda da je to pre stvaralaki nego ruilaki sukob. U svakom sluaju, u vreme ekih filozofskih poetaka, izgledalo je oigledno da je jedini zaista neodloan filozofski zadatak bio taj da se obezbedi kritiko samorazumevanje nacije u stanju preporoda. Taj narod je estoko sticao samouverenje zbog sopstvene kulture i industrijalizacije. Sada mu je bilo potrebno uverenje u sopstveni identitet ne samo kao nejasan oseaj ve kao jasno izraeno. Uverenje u sopstveni identitet, pre svega, trailo je da se esi oslobode tradicionalistikih zahteva habzburkog i anahrono baroknog mentaliteta, iako su oba duboko proimala eko miljenje i eki ivot. esima je, u osnovi, bilo potrebno da legitimizuju novu demografsku stvarnost polisa, zasnovanog pre svega na ekojezikom zemljoradnikom stanovnitvu, delimino osloboenom podanitva godine 1781, a potpuno, revolucionarne 1848. godine. Racionalizam koji se usudio da odbaci zahteve tradicije i intuicije u ime istog razuma, u tu svrhu bio je idealan. Meutim, esi su morali da postave svoj novi polis ne samo na racionalnim osnovama ve i etniki, kao eki narod, dakle, kao ono problematino, takorei mistino iskustvo koje je, navodno, dugo dremalo, a sada se probudilo, da bi posvetilo smisao i najskromnijim ivotnim zadacima. Husiti su nekad posveivali svoju zajednicu slubi Bogu. to se manje oslanjalo na Boga, to je ivot bio besmisleniji. Tek buenjem nacionalne svesti, ivot nalazi novo posveenje, novi smisao u slubi narodu. Narod je, meutim, ponekad traio zastraujue istu lojalnost kakvu smo nekada dugovali Bogu. Narod nije mogao da se zadovolji sveu o etnikoj pripadnosti. Istovremeno je traio moralni autoritet, da bi mogao da zahteva od svojih pripadnika, na neki nain iracionalno, da ne koriste germanizme, da stupaju u brak samo izmeu sebe i da na emigraciju ni sluajno ne pomisle drugaije nego kao na sramotnu izdaju, bez obzira na to koliko je ivot kod

37

trei program ZIMA 2011.

38

kue bio teak. Omiljeni mar iz tih vremena dubokog mira peva da e skupa biti naa slast, za rtvu i svoj ivot dat, verovatno i zato to nita nalik tome nije ni pretilo. Romantiki idealizam uspeo je sve to da povee. Meutim, stvorio je filozofski problem koji prati svaki nacionalizam, naime kako pomiriti dva protivrena shvatanja, racionalistiko shvatanje prava i dunosti slobode i romantiarsko shvatanje suverenog zahteva Opte volje naroda. U poreenju sa tim, kvadratura kruga inila se kao igra. Pomo je stigla iz neoekivanog pravca, iz pomeranja paradigme koju je predstavljala moderna. Moderna nije bila toliko filozofski smer koliko moda, za koju je modni Be imao izuzetno razumevanje. Sama re moderno, koja je kod nas dola iz Bea, kao uostalom i sve modno u Austriji, sauvalo je duh rei moda. Na bekom nemakom, sa naglaskom na drugom slogu i podtekstom snobizma, re moderno odnosila se na sve to je bilo modno. Beko drutvo ne poznaje ni jednu osudu, tako poraavajuu kao to je Aber Liebschen, das ist doch nicht mehr modern! Ali dragi, to vie nije u modi! Zato bi, meutim, trebalo da bude toliko vano ta je u modi? To potie iz prizme sa kojom se sreemo u iskustvu. Ako poemo od pretpostavke da se linija izmeu dobra i zla ne preplie sa vremenskom linijom od Postanja do Stranog suda, ve se sa njom poklapa, onda je to to je novije eo ipso blie hipotetikom polu dobra, naprednije i bolje. Ne drati korak sa modom dakle i korak sa vremenom znai ponovo zapasti u greh. Staro, s druge strane, postaje nuno zastarelo, to to je prevazieno. Novo je ve zahvaljujui svojoj novosti napredno. Napredak vie nije samo mamac, ve i nemilosrdni sudija. Bilo u modi bilo u filozofiji, pitanje je jednostavno drimo li korak sa vremenom? Sind wir modern? Istovremeno shvatanje vremena i vrednosti je samo po sebi jedan od znakova moderne. To smo primetili jo pri raspravi o vremenu reformacije. Srednjovekovno miljenje nije poistoveivalo vreme i vrednost. Polazilo je od shvatanja sveta ogranienog na Postanje na Poetku, Strani sud na kraju linije vremena, Dobrim (Nebom) i Zlim (Paklom) na liniji vrednosti, koja se s tim vremenom ukrtala. U srednjovekovnim predstavama te dve linije se nisu poklapale, ve su se ukrtale na krstu Hristovom. Poloaj u vremenu je tako ostajao vrednosno neutralan. Osim jednog dogaaja, dolaska Hristovog, na liniji vremena se nita znaajno ne bi dogaalo. Odluujui su bili dogaaji na liniji vrednosti, na kojoj se odvijala drama ljudskog spasenja u borbi izmeu Boga i avola za svaku pojedinanu ljudsku duu. To je isto na poetku kao i na kraju. Zato nema smisla boriti se za spas ovog palog sveta. Ionako nee nikad biti bolji. Smisao je u begu iz njega u venu blaenost. To to se odigrava na vremenskoj osi izmeu Postanja i Stranog suda nije vano. Vaan je poloaj ove ili one due na liniji izmeu Neba i Pakla. Ljudima srednjeg veka je to prosto izgledalo kao stvarnost.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

Naznake pomeranja u evropskoj predstavi sveta nai emo jo u reformaciji izmeu ostalog kod Komenskog7 a definitivno u prosvetiteljstvu. Verovatno najvaniji prosvetiteljski pomak Kantovog kopernikanskog preokreta nije bilo prosto postavljanje oveka u centar kosmosa, ve samo priznanje stvarnosti i vrednosti ovog ivota i ovog sveta. Ali, ako je ovaj ivot vaan, onda vreme postaje mesto ozbiljnih dogaaja. Klju njihove razumljivosti je Razum u smislu sposobnosti ne samo uoptavanja iskustva ve i zahvatanja opaenih obrazaca smisla. Upravo ta sposobnost oslobaa oveka iz zatoenitva prirodne nunosti i uvodi ga u onu slobodu, koju Luter citatom iz apostola Pavla opisuje kao slobodu slave sinova Bojih. Racionalisti su, naime, preuzeli hriansko shvatanje sveta kao u osnovi ureenog zakonom, koji je prirodni i moralni istovremeno i koji moe biti zahvaen kritikim razumom. Stvoritelja su dodue stavili u stranu, ali zadrali su stvoreni svet, dakle svet vrednosno i smisaono odreen svojim Tvorcem. Posmatran kroz prizmu razuma, ovaj svet dobija novu vanost. Naime, bez razuma, svet ostaje svet puke prirodne nunosti bez smisla i vrednosti. Razum, prema ubeenju prosvetitelja, omoguava oveku da u onome to je naizgled haotino raspozna pravu prirodu, u ovom sluaju ljudsku humanitas. Ona oveku omoguava da zasnuje svet koji odgovara zahtevima racionalnog oveanstva i da stvori odgovarajui prostor, u kome svaka individua moe da postane homo humanus, ovek koji ispunjava svoju humanitas. Rezultat je shvatanje stvarnog kao mogunosti, kao sirovine iz koje moe nastati sopstvena, istinita stvarnost. ovek je bie koje moe i mora u potpunosti da postane ovek. Takav je izazov i takav je zadatak svake individue i drutva kao celine podrati rast ljudskih individua ka punoi njihove ljudskosti. Greke ljudske sudbine nisu fatalne. Svet prosto za sada nije to to bi mogao da bude. Zadatak i nada oveka je da tu greku prevazie i ostvari punu mogunost bojeg stvorenja. To je u najkraem smislu humanistika paradigma racionalista.
Komenski nije napisao samo Lavirint sveta i raj srca. Taj spis, zajedno sa Dubinom sigurnosti pripada njegovim utenim spisima, koje je pisao za vreme tridesetogodinjeg rata za utehu svojim savremenicima. Kada je sa Vestfalskim mirom izgubljena i poslednja nada egzilanata u povratak, Komenski se posvetio popravnim spisima u kojima postupa kao prosvetitelj ante verbum: pokuava da ispravi greku iracionalnosti sveta svetlou razuma. Od obimne literature o Komenskom, oigledno je najdetaljniji rad M. Blekastadtove Comenius (Oslo, Universitetsforlaget Academia 1970), disertacija na nemakom, iji je mentor bio J. Patoka. Verovatno je najitanija romansirana biografija M. Hanua Sudbina naroda i Putnik u Amsterdamu (Praha, eskoslovensk spisovatel 1960), a filozofski verovatno najpodsticajnija je zbirka studija Komeniologick studie IIII (Sebran spisy Jana Patoky, sv. 9 11, Praha OIKOYMENH 1997 2003).
7

39

trei program ZIMA 2011.

40

Hegelovska paradigma razlikuje se od racionalistike, a naravno i od srednjovekovne paradigme ve time to je istorijski fundamentalna, ne samo sluajna. Za razliku od Kanta, za Hegela napredak nije samo mogunost ve i najkarakteristinija crta stvarnosti. Stvarnost je dogaanje u vremenu; ona zavisi od istorije. Zapravo, istorija je jedino od ega sve zavisi. Stvarnost nije neto u osnovi statino, to bi tek Prvi Pokreta ili uzrok stavio u pokret. Stvarnost jeste pokret. Tu nije potreban Bog srednjovekovne teologije, koji je trebalo da pokrene statinu stvarnost. Istorija kao celina je tu, kao to je reeno, kroz priu o dijalektikom vraanju potencionalnog Duha ili Miljenja sebi kao stvarnom Duhu ili Miljenju, postavljanjem Materije kao svoje suprotnosti i premoavanjem potencijalnog Duha i aktualne Materije viom stvarnou aktualnog Duha. Istorija, kakvu ivimo, iz Hegelovog ugla javlja se kao otelotvorenje tih velikih dijalektikih kretanja. Moemo naravno govoriti o slobodi, ali ona nije nita drugo do spoznata nunost. Tako, koliko god se ljudi zaklinjali u vernost kralju i vrednosti tradicije, feudalno drutvo je nuno omoguilo nastanak svoje suprotnosti, revolucionarnog individualizma. I koliko god se revolucionari zaklinjali u slobodu, ravnopravnost, bratstvo, ono to e prevazii sukob feudalizma i individualizma, bie nuno moderna drava. U njoj e graani uvati svoju individualnost to je zajednica pojedinaca, ne roda ali dravna mo e podrediti njihov anarhistiki individualizam poretku. Jedina mogua sloboda za nas je prepoznavanje te istorijske nunosti, tako da moemo delovati bez prepreka u skladu sa tokom istorije i ne braniti to to je istorija osudila na propast. Modernu bismo u odreenom smislu mogli da objasnimo kao preplitanje kantovskih i hegelovskih pretpostavki. Svakome ko se polovinom devetnaestog veka smatrao modernim, bilo je oigledno da ta god postoji, dakle svet i mi u njemu, jeste prirodno i moralno organizovano kao dogaaj, razvoj i napredak. Ni najmanje nisu sumnjali u to da u toku istorije dolazi do znaajnih dogaaja i da je u ovekovoj moi da te dogaaje uzrokuje ili da bar utie na njih. Bez obzira na ljudske greke, stvarnost je organizovana tako da stanje koje sledi uvek predstavlja napredak u odnosu na stanje koje prethodi. Tehnologija nam je obezbedila omiljenu metaforu: istorija, to su pokretne stepenice, koje penju oveanstvo uvek vie ka linom i drutvenom savrenstvu. Tako izgleda napredak. Moda se savrenstvu pribliavamo samo asimptotiki, ali pribliavamo se. Staro je loe, prevazieno, novo je eo ipso bolje. Linija vrednosti, koja se u srednjovekovnom shvatanju preplitala sa linijom vremena u svakom trenutku, sa njom se u predstavama moderne izjednaila. Obeana zemlja nas ne eka tek posle smrti, na nebu. Ona je pred nama, u budunosti. Nikome nije palo na pamet da je od ovog ovde i sada budunost podjednako daleko kao i nebo.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

Istina, tokom veka ivot je izgledao oigledno laki. Teak rad je prestao da bude nezaobilazna ljudska sudbina. Glad je postajala uspomena, ne svakodnevna pretnja. To sve kao da je potvrivalo da je stanje sveta i oveka iz dana u dan bolje. Zlatno doba, bilo da su ga ljudi predstavljali kao napredni komunizam bilo kao napredni kapitalizam, bilo je korak za horizontom. Jo 3. avgusta 1914. malo kome je padalo na pamet da je horizont zamiljena linija koja se udaljava kako joj se pribliavamo. Moderna je bilo doba istorijskog optimizma, ubeena da je kvadratura kruga, isto kao i usklaivanje racionalizma i moralizma, samo pitanje vremena. Pozitivizam, koji je u ekim zemljama pomalo paradoksalno postao filozofija humanistike demokratije, bio je najizrazitija filozofija moderne. Nikada se nije zamislio nad osnovnom pretpostavkom moderne, da je stvarnost uzrono i moralno organizovana i programirana za razvoj ka savrenosti. Samo zahvaljujui tome moderna je mogla sa nesumnjivom sigurnou da smatra jasno opaanje i razgovetno izraavanje datog dovoljnim saznanjem. Ni u to nije sumnjala. Posmatraj, opii i budi zadovoljan. Sve to je iznad toga je metafizika, dakle potie od Zla. U odreenom smislu pozitivizam bismo mogli da smatramo naslednikom Kantovog saznanja granica istog razuma. Optije, pozitivizam moemo smatrati naslednikom prosvetiteljske vere u razumljivost pojavnog bez potrebe ezoterinog. Stvarnost, takva sa kakvom imamo iskustva, je razumljiva. Razum, a to ovde znai sposobnost opaanja formule smisla isto kao i konkretnih pojedinanosti, dovoljan je instrument. Nije teko dopuniti to poznavanje duha izazovom veruj i bie spasen. U svakom sluaju, takva je bila preutna vera iz koje je izrastao pozitivizam. Na svoj neposredan nain predstavljao je pobunu protiv dveju nakaza savremenog miljenja. Jedna je bila istoricizam, sa svojom sklonou objanjavanja neposredne prisutnosti udaljenom prolou. Druga je bila spekulativni opskurantizam, koji objanjava pojavno neim to samo moemo nejasno pretpostavljati. Pozitivizam se pobunio protiv tada uobiajene metafizike da se istina ne raa iz susreta subjekta i objekta, ve da predstavlja otkrivanje a-letheia neeg stvarnog, ali skrivenog iza vela zaborava. To to je prima facie dato, nije varljiva pojava, iji smisao moemo razumeti samo otkrivanjem pokrivene istinske stvarnosti. To je bila pretpostavka koju je starija nauka nasledila od jo starije metafizike da je istinska stvarnost koju naunik otkriva skrivena i da vlada slino magnetu koji pod ploom vlada metalnim opiljcima na njenoj povrini. Jezgro opskurantizma je hermeneutika sumnje u to da je svet ono to se ini da jeste. Istinita stvarnost je skrivena, nikako pojavna. Opskurantizam prosto zamenjuje pojavno tajnim u ulozi pr votne datosti. Pozitivizam se rodio iz odvane, ak drske odluke da se veruje pojavnom. To je smisao toga to je Masarik oznaavao kao svoj realizam, dakle

41

trei program ZIMA 2011.

42

svoju pretpostavku da su stvari manje-vie takve, kakvim se pojavljuju. Ono to je varljivo nije nae pozitivno opaanje, ve nae ezoterike spekulacije. Njih treba izbegavati. Ovde ne govorimo o skrivenim strastima kao beki psiholozi! Posmatrajmo ono to se oigledno pojavljuje, tano opiimo posmatrano, primetimo pravilne veze i postupke, na njihovoj osnovi formirajmo radnu hipotezu i proverimo je u praksi. To je ta slavna nauna metoda, koju su sa ozbiljnim izrazima lica recitovali brojni uitelji filozofije nauke i koju su sa istom ozbiljnou ponavljali njihovi aci. Tada je to jo uvek izgledalo prevratno, danas je to ve klie. U pozitivistikom shvatanju je istina pojava koja se pravilno ponavlja. Ona je pojavna, nije skrivena. Tako se pozitivizam, u ime zdravog razuma izborio sa opskurantizmom. Istoricizam je bio u odreenom smislu suprotnost metafizikoj spekulaciji u naukama o oveku. Njegova preutna pretpostavka je bila da je ono to je oigledno dato, samo po sebi nerazumljivo i da razumljivost postie tek objanjenjem navodnim prethodnim uzrocima. Rezultat je beskonani regres uzronih objanjenja koja ne objanjavaju smisao datog fenomena, samo objanjavaju njegov nastanak. Klasini primer nudi ve pomenuta i tada popularna dubinska psihologija, koja je traila objanjenje pojavnih doivljaja u vraanju u vremenu i svesti davnim i zaboravljenim nivoima svesti. Neposredni doivljaj je tako objanjavala davnom neodreenom uspomenom. Slino tome, u drutvenim naukama, naunici nesposobni da razumeju religiju u sebi i svom neposrednom okruenju, trudili su se da je objasne davnim tekstovima ili navodnim praktikama dugo zavijenim velom zaborava. Psiholozi koji nisu uspeli da razumeju ponaanje kao nain sretanja sa proivljenom situacijom, traili su objanjenje u navodnim skrivenim mentalnim uzrocima. Uopte, Evropljani su su ono oigledno objanjavali neim skrivenim. Pozitivisti su sve to odbacili. Pozitivizam se rodio iz pobune protiv crkvenog opskurantizma i na svoje vreme je imao brilijantno oslobaajui uticaj. U svojoj slavi je istinski izbegavao spekulacije i skrivena objanjenja i zadovoljavao se jasnim opaanjem i razgovetnim izraavanjem neposredno datog. Prisutnost je jedina stvarnost. Prolost treba objasniti kao to to joj je prethodilo, ne kao neto ega je prisutnost posledica. To to moemo opaati popularno reeno injenice jeste jedino to je istinski dato. Time treba objasniti sve to je skriveno, nikako obrnuto. Tu je, meutim, nastao problem. Strogo reeno, injenica (fakt) nije nita dato. Re se izvodi od latinskog facere, initi, i oznaava neto to je bilo uinjeno. Nemako Tatsache, doslovce stvar ina, naznaava neto slino. Dato je prosto dato, a tek njegovim potvrivanjem nastaje injenica u uobiajenom smislu. injenica je rezultat ina, tako da predstava objektivne injenice, draga svim pozitivistima, jeste protivrenost, neto inee bez initelja. Kada proroci oglaavaju novi svet, kao u svoje vreme pozitivisti, obino se ta-

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

kvim sitnicama ne optereuju. Latili su se posla da bi svet oslobodili otrim maem (navodno) objektivnog posmatranja i razgovetnog izraavanja datog. Konfrontacija pozitivizma, koji se predstavljao kao nauna filozofija, sa svim to se tada oznaavalo kao idealizam, pomalo nesistematska naklonost ka svemu to nije pozitivistiki nazor, od Kanta i Hegela pa nadalje, postala je osnova filozofskog diskursa, na ijoj pozadini su se odvijali razni nacionalni preporodi. Na taj nain se, u veoma grubim obrisima, odvijala i filozofska diskusija u srednjoj Evropi godine 1882, kada je Masarik doao u Prag na mesto vanrednog profesora novog autonomnog ekog dela KarloFerdinandovog univerziteta.8 Lokalna filozofska problematika ekih zemalja i Austrije je meutim ostala sastavni deo evropske filozofije kao celine. U svom nastojanju ka samorazumevanju, eka filozofija je nailazila na opte filozofske probleme svog doba. Nemaki idealizam, sposoban da zahvati vrednost i smisao, teko je uspevao da ostvari kontakt sa realnou. Masarikova ponovljena kritika subjektivizma ukazuje na nedostatak realizma sa idealistike strane. Naprotiv, pozitivizam je izgledao kao da nudi vrsto obuhvatanje realnosti ali ne mnogo vie od toga. Huserl, iako je sam zastupao pozitivistiko geslo filozofija kao stroga nauka, oznaava pozitivizam kao ideenfriendlich, neprijateljski prema idejama. Zato je pozitivizam teko izlazio na kraj sa dimenzijama vrednosti i smisla. Rezultat, koji Patoka otro analizira u Masarikovim spisima, pojavljuje se kao sukob izmeu iskuenja scientistikog pozitivizma i iskuenja poKarlov univerzitet je u vreme osnivanja, godine 1348. bio, naravno, latinski: latinski je bio jezik nauke i umetnosti. Govorni jezik veine uitelja i aka bio je nemaki, sve do 1409. godine, kada je Vaclav IV Kutnohorskim dekretom obezbedio veinu mesta ekim uiteljima i acima. U husitsko vreme se ve 1417. godine novopoeeni univerzitet deklarisao kao husitski. Zato su 1556. godine jezuiti osnovali sopstvenu rimokatoliku akademiju. Posle ustanka na Biloj Hori, car Ferdinand III je ujedinio bivi Karlov univerzitet sa jezuitskom bogoslovskom akademijom (u meuvremenu unapreenom u univerzitet) i preimenovao ga u Univerzitet Karlo-Ferdinandov. Jezik na kojem se uilo ostao je latinski, ali govorni jezik je, sa upadom ekog, prirodno ostao nemaki. Tako je nemaki, po dobijanju statusa dravnog jezika u vreme jozefinskih reformi 1784. godine postao i jezik univerziteta. Sa preporodom se pojavio i zahtev da nemaki i eki na univerzitetu budu ravnopravni. Car Franc Jozef I je tome izaao u susret tek 1882. godine podelom univerziteta na nemaki i eki deo, na koji je stupio Masarik. Oba dela su potom delovala paralelno; po nastanku ehoslovake od 1920, pod starim imenom Karlov univerzitet sve do 1939. godine, kada su nacisti zatvorili eki deo, a nemaki deo pod nazivom Deutsche Karls-Universitt Prag pridruili univerzitetskom sistemu Rajha. Posle osloboenja, ehoslovaka je obnovila eki Karlov univerzitet, a zatvorila nemaki Karls-Universitt. Njega su obnovili oterani nemaki uitelji i studenti u Minhenu kao Collegium Carolinum, koji tamo deluje i danas.
8

43

trei program ZIMA 2011.

44

vrnog moralizma. Manje snaan kritiar bi taj problem mogao da smatra pokuajem premoavanja dveju posebnih dimenzija doivljene stvarnosti, naime njene vrstine i njenog smisla. Potreba da se premoste te dve nepomirljive dimenzije spada u karakteristike mikrokosmosa ekog miljenja, kao i u karakteristike makrokosmosa evropske filozofije tog doba.9 Austrijski pozitivizam, bar u svojoj popularnoj formi, savreno je odgovarao potrebama eke borbe za nacionalni identitet. Predstavljao je pobunu protiv istoricizma, dakle protiv monopola prolosti nad istinom. Za pozitiviste je stvarnost predstavljala to to je dato i to nam se oigledno predstavlja, ne to to garantuje teorija i prethodnik. Na pogled je usmeren ka proivljenoj stvarnosti, ne ka zapraenim tekstovima sholastikih ili antikih mislilaca, kao izvorima istine. Jasno posmatrajte, razgovetno izraavajte smisao posmatranog, popularno reeno, budite realisti! To je ba ono to je bilo potrebno naem nacionalnom preporodu u njegovoj drugoj fazi. I pri svem nezgrapnom naglasku na istoriji kao legendi i na legendi kao istoriji, preporod je zaista predstavljao pobunu protiv istoricizma, i to nuno. Istoriju piu pobednici, a esi su u svom estvu spadali u poraene. Istorija je pripadala Habzburgovcima, zastareloj aristokratiji i monarhiji, kao i nemakoj kulturi koja je zamalo potisnula ostatke estva iz ekih zemalja. Dva veka je eka istorija bila velikim delom istorija snanog napredovanja idejnog monopola zajedno sa neim to smo kasnije nauili da oznaavamo kao vodeu ulogu nosioca tog monopola u dravi i drutvu. Dostignuta, a sad ve odomaena aristokratija, zajedno sa konzerU Sjedinjenim Amerikim Dravama tom reenju doprinosi Vililjam Dejms kao i cela tradicija amerikog personalilzma, iji je osniva, Borden Parker Boun, studirao kod nemakog filozofa Hermana Locea. Loceovi ameriki uenici, koji su kasnije nazivani personalisti, u velikoj meri su davali filozofski ton intelektualnoj atmosferi u kojoj je rasla Masarikova supruga arlota Garig. Njihovi nazori se najizrazitije odraavaju u Masarikovom religioznom miljenju. Klasinim izvorom smatra se delo Fernsisa Dona Mekkonela, Borden Parker Bowne (New York, Abingdon Press 1929). 10 Narodna partija nastala je 1861. godine kada je, raajua se, austrijska parlamentarna demokratija pravila svoje pr ve nesigurne korake posle pada Bahovog apsolutizma. Nastala je prosto kao eka partija, koja bi u carskom poretku predstavljala meu svim narodima monarhije eke interese. Razumljivo, te eke interese poistoveivala je sa interesima tadanjih privilegovanih slojeva, aristokratije i crkve. Njena orijentacija bila je konzer vativna, sa naglaskom na tradiciji ili istorijskim pravima kao osnovi ekih zahteva. Znaajnu ulogu tu su odigrali priznati istoriar Frantiek Palacki (17981876) i politiar F. L. Riger (18181903). Od Narodne partije su se ve 1874. godine odvojili manje konzer vativni lanovi, koji su osnovali Narodnu partiju slobodne misli. Od tada poznajemo razliku izmeu staroeha i mladoeha. Izvorna, izrazito konzer vativna staroeka Narodna partija povukla se do mere u kojoj je postala beznaajna posle izbora 1891. godine. Liberalno desniarski mladoesi preuzeli su
9

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

vativnom Narodnom partijom Palackog i Rigera10 u svojoj retorici pozivala se na istorijska prava Kraljevstva ekog. U praksi, najvie to su ta prava garantovala su tradicionalne povlastice lokalne aristokratije. eka narodna zajednica u stvaranju, sa snanim naglaskom na jeziku, predstavljala je neto sutinski novo. U svom zaletu, ekom narodu je bilo potrebno da prevazie istorijski presedan austrijske drave pozivanjem na prirodno pravo samoodreenja naroda ekog dakle ne drave, ve naroda koji hoe da ivi na svom jeziku. Ali, moe li se uopte govoriti o neemu kao to je prirodno pravo? Tano je da smo na taj pojam navikli, ali ta je uopte prirodno. Tokom celog srednjeg veka o tome je odluivala samo stara navika. Prirodno je to na ta smo navikli. Da bi prirodno pravo moglo da predstavlja vie od uobraenog retorikog oznaavanja nekritiki odabranih navika, onda bi kako drutvo tako i njegovi tumai prava morali da odrede drugu osnovu pravnog legitimiteta nego to je navika. Znai li pojam prirodno pravo uopte neto vie od navike, tako duboko prihvaene, da nam potpuno nekritiki izgleda kao prirodna? Nije ovde u pitanju samo igra rei. U sporu oko prirodnog i istorijskog prava re je o tome da je istorijsko pravo garantovalo teritorijalni integritet ekog kraljevstva, zasnovanog na stogodinjoj istoriji, ali ni u kom smislu nije pokrivalo sasvim novu predstavu etnikog (ili nacionalnog) samoodreenja pojedinih elemenata tradicionalno raznorodnih podanika habzburkog prestola. Granice eke i Moravske ustanovio je u grubim crtama jo Karlo IV, polovinom XIV veka, na osnovu granica koje su jo tada bile tradicionalne. To im je davalo pravo da budu oznaene kao istorijske granice, koje pokriva istorijsko pravo. Nasuprot tome, etniko tj. kulturno ili nacionalno samoodreenje predstavlja neto sasvim novo, do sada nepoznato. Najmanje od XIII veka narod ekih zemalja bio je etniki raznovrstan, veinom eki, ali sa snanim nemakim, kao i sa znaajnim, ali marginalizovanim jevrejskim elementom. Pravo vladavine Habzburgovaca nad tim mozaikom zasnivalo se na istorijskim razlozima, ne na kulturnom identitetu. esi su mogli da trae pravo na etniko samoodreenje i da se ogranie prema nemakim i jevrejskim stanovnicima zemlje samo na osnovi koja nije bila istorijska. Prosvetiteljsko shvatanje Uma obezbedilo je takvu osnovu. Prema njemu, Um daje pravo na samoodreenje pojedinanim etnikim grupisanjem bez obzira na istorijski presedan. Za osnovu se uzima nedovoljno ubedljivo tvrenje da to ima rezona, da etniki identitet predstavlja stvarnost koju svako razumno bie mora da prizna. Uostalom, sloboda i dostojanstvo svakog
ulogu politike desnice, dok su ulogu levice preuzeli socani, tada nova ehoslovenska socijaldemokratska radnika partija.

45

trei program ZIMA 2011.

46

nosioca Uma iskljuuje bilo kakvo podjarmljivanje. Razumni ovek se prema prosvetiteljima raa kao slobodan i zato ima prirodno pravo na to da bude svoj suveren. Kada to priznamo, ostaje nam samo jedan mali romantiki korak ka miljenju da to isto vai i za mnoinu slobodnih pojedinaca koje podvodimo pod oznaku nacija. Iako takvoj logici detaljnija analiza ne bi ila u prilog, ljudi koji su gradili nau naciju zadovoljili su se sa njom. Tu imamo osnovu za nazor da prirodno pravo garantuje etniko samoodreenje sa prosvetiteljskim obrazloenjem koje su eki pozitivisti mogli da prime kao svoje. Pokazalo se da je to ma sa dve otrice. S jedne strane, novoshvaeno prirodno pravo obeavalo je da e jednim potezom izbrisati sve ostatke feudalnih privilegija i otvoriti horizont slobode i ravnopravnosti svim do sada podreenim ljudskim biima. esi, koji su dva veka bili u nepovoljnom poloaju pod vladajuim ili dravotvornim nemakim delom stanovnitva, mogli su u ime prirodnog prava da zahtevaju ravnopravnost. To su i uinili, glasno i jasno. Pomalo nedosledno zahtevali su ih po svim ekim zemljama, bez obzira na etniki sastav stanovnitva, koje na primer u leskoj nije bilo veinski eko. Nepisani i preutni podtekst je tu znaio da pravo na samoodreenje predstavlja zahtev za vodeom pozicijom u ekim zemljama. Naravno, isto pravo mogli su da trae i nemaki podanici cara, koji su tada inili polovinu stanovnitva. Za njih je znatno vie imalo rezona da zajednike eke zemlje ostanu deo austrijskog carstva ili da po njihovom raspadu nemaki govorni deo ue u sastav nemake drave. Na kraju krajeva, kao dravotvorni narod, na to su imali prirodno pravo! Godine 1891, staroeki poslanici u carskom redu parlamenta austrijskog dela Austrougarske bili su ozbiljno pripremljeni da pristanu na administrativnu podelu ekih zemalja. Da bi spreili beskonana jezika trenja, bili su spremni da podele eke zemlje na dva dela. U jednom bi administracija u biroima morala obavezno da govori oba jezika, eki i nemaki. U drugom bi za imenovanje na eljenu administrativnu poziciju bio dovoljan nemaki. Predlog nije proao. S obzirom na izmeanost ekog i nemakog stanovnitva, taj predlog bi teko bio ostvariv. Vodio je samo ka ubedljivom porazu staroeha na sledeim izborima, u kojima su ekom politikom desnicom suvereno ovladali liberalni mladoesi.11 I pored toga, predlog za
11 Pojam mladoesi se tada koristio da bi oznaio irok pokret protesta protiv konzer vativnog shvatanja Narodne partije. Njemu su pristupali veinom liberalna inteligencija, sitno graanstvo i zemljoradnici. Godine 1874. osnovali su se kao Narodna stranka slobodne misli. Ona je, zajedno sa sklonou ka populistikom shvatanju demokratije, imala i sklonost ka populistikom nacionalizmu na slian nain. Nastupom socijalne demokratije, mladoesi su izgubili veliki deo svog birakog tela i vie su se orijentisali na veliki kapital. Pod vostvom Karla Kramara (18601936) imali su izrazito desniarski nacionalistiki skup i nestali su sa politike scene, na kojoj su ih

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

jeziku podelu ostavio je u naoj svesti iluziju da nemaki deo stanovnitva nije predstavljao manjinu ve znaajni teritorijalni i etniki element, koji bi bilo mogue eventualno odeliti od sopstvene eke teritorije. Pola veka kasnije, ta predstava je za Hitlera obezbedila izgovor za vebe u mapiranju, koje je u evropskoj svesti stvorilo predstavu o teritorijalnoj celini Sudetenland. Tu navodno nezavisna nemaka teritorija, nazvanu po Sudetskim planinama na severnom delu ekomoravske visoravni, bi navodno bilo mogue odeliti od ekih zemalja bez posebne nepravde prema esima. Kao to emo jo videti, na minhenskim pregovorima u septembru 1938. godine zbog toga se jo uvek nije govorilo o pravima lanova nemake manjine, ve o otcepljenju navodne nemake Sudetenland od ehoslovake. Tada smo time bili fascinirani, ali im smo na kraju XIX veka poeli da vezujemo svoje ljudsko legitimno pravo na samoodreenje za problematini pojam prirodnog prava, ugrozili smo istorijsku nesumnjivost teritorijalnog integriteta ekih zemalja. Na kraju XIX veka meutim, teritorijalni integritet ekih zemalja kao i integritet celog austrijskog carstva bilo je neto toliko eljeno, toliko nesumnjivo, toliko prirodno, da je malo kome palo na pamet da bi neko ili neto to moglo da dovede u pitanje. Evropa bez Austro-ugarske i Austrija bez ekih zemalja bile bi naprosto nezamislive. Naprotiv, etniko samoodreenje javljalo se kao poeljno, neodlono i krhko. Prosvetiteljsko shvatanje Razuma i prirodnog prava, kako su ga preuzeli pozitivisti, naizgled je nudilo dobar filozofski aparat za neodloan zadatak. Nije bilo rei o previe brzo prolazeoj istoriji, ve o uhvatljivo prisutnoj stvarnosti. Pozitivisti su priznavali njen primat. Iz principa su prihvatali polaznu razumljivost datog i samoizvedenu razumljivost upamenog. Ili manje nejasno, pozitivisti su obino pretpostavljali da je data sadanjost stvarna i razumljiva, dok prolost moemo razumeti samo iz ugla sadanjosti. Sadanjost nam je data; predstave o prolosti stvaramo sami. Za revolucionarno doba, kakvo je bilo doba naeg nacionalnog preporoda, pozitivistika kritika istoricizma unapredila je pozitivizam pr venstveno na filozofiju novog veka. Sa manjim varijacijama, to vai i za pozitivistiku kritiku metafizike spekulacije. Filozofski spekulativnijim linostima nacionalnog preporoda, koje su jo bile pod uticajem prosvetiteljstva, uzleti nemake metafizike od
zamenile druge partije, koje su nale trajno mesto na naoj politikoj sceni katoliki raspoloena narodna i seljaka agrarna partija, kasnije najjai sastav u parlamentu ehoslovake republike. Ironija nae politike je i u tome to je kasnije, posle izbora 1935. godine, dakle u vreme kada se odluivalo o sudbini republike, najjau frakciju predstavljala Henleinova Sudetskonemaka partija, a u slovakom sastavu Hlinkova Slovaka narodna partija.

47

trei program ZIMA 2011.

48

Hegela, Fihtea i elinga izgledali su kao prosti opskurantizam. Masarik i Huserl su saglasni da se svaki pokuaj izvoenja empirijskih posledica iz ejdetskih sudova dakle odluivanje o tome to stvarno jeste, prema tome to bi trebalo da bude u osnovi pogrean. U idealistikoj metafizici, meutim, obino nailazimo na empirijska tvrenja zasnovana na ejdetskom uvidu, da neto ima rezona. Zastraujui primer je to, kako nacionalistiki govornici izvode zakljuke o ponaanju pojedinaca iz njihovog navodnog nacionalnog karaktera. Tako neto e sto godina kasnije kotati Evropu milione mrtvih. Filozofski konsenzus na kraju XIX veka, o tome da i filozofski sudovi moraju da polaze od preciznog empirijskog posmatranja, imao je dobre razloge. Otuda uverenje, sa kojim se sreemo kod Masarika, da demokratija ne moe da se izgrauje na pojmovima kao to su nacionalni karakter ili ljudska priroda. Ona svoje sudove mora da zasnuje na jasnom posmatranju, razgovetnom izraavanju, relevantnim diskusijama, na slobodno formiranom kritikom nazoru, a u pogledu javnih stvari, na izraavanju tog nazora na slobodnim, neizmanipulisanim izborima. Pozitivistiki naglasak na jasno datom, kao jedini pristup stvarnosti, kao da unosi oslobaajue svetlo Uma u tamne virove hegelovske filozofije. Klasian primer predstavlja engleski utilitarizam: dok je tradicionalna filozofija komplikovano plela mree od predrasuda, dunosti i privilegija, Deremi Bentam je nudio jasno pravilo: dobro je to to donosi najvie zadovoljstva to veem broju ljudi, zlo je to to donosi bol. Uostalom, kada cilj ne bi opravdavao sredstvo, ta bi ga opravdavalo? Time je pozitivistika etika oslobaala novi vek od preivelih predrasuda, a pozitivistiki pristup uopte nudio je osloboenje od otpadaka kao to je bogom dato pravo vladanja. U drugoj polovini XIX veka izgledalo je jasno i ne sasvim bezrazlono da, dok je nemaki idealizam nudio filozofski okvir za nacionalizam, austrijski pozitivizam, zasnovan na britanskim i francuskim uzorima, nudio je filozofsku osnovu za praktinu demokratiju. U ekim zemljama je pozitivizam, meutim, dobio nekako specifinu formu. Kako engleski, tako i austrijski pozitivizam obino prave razliku izmeu pozitivne i metafizike (ili idealistike) filozofije, u zavisnosti od mogunosti pristupa u kognitivnim postupcima. Oni obino filozofiju smatraju pozitivnom ukoliko svoje sudove iskljuivo zasniva na neposredno datoj svesti, kakva su pojedinana ulna data vidim cr venu ili, u Masarikovom i Huserlovom sluaju ejdetske strukture doivljaja, na primer Huserlovo razlikovanje Heimwelt/Fremdwelt. Sve to je iznad toga, oni smatraju spekulativnim. eki pozitivisti, naprotiv, esto prave razliku ne na osnovu pristupa, ve na osnovu ishoda saznanja. Tako vodei eki pozitivista na prelomu

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

XIX i XX veka, Frantiek Kreji12, ponavlja da je filozofija pozitivna samo onda kada se bavi naunim pitanjima i kad ona polaze od teorijske spekulacije. Nauni stav, meutim, ne iskljuuje moralni interes. On iskljuuje samo ono iracionalno. Miljenje postaje idealilstiko kada se bavi pitanjima religije ili, kako Kreji ponovo naglaava, kada pokua da sazna transcendentno. U tome njegov pozitivizam pre otelovljuje uticaj Slobodne misli, koju je on sistematski podravao, nego akademski austrijski pozitivizam. U njegovom stavu se moe ogledati i otpor prema ulozi koju je religija odigrala u ekim zemljama pod austrijskom vladavinom. S obzirom na izrazito klerikalne habzburke sklonosti i konzer vativnu katoliku hijerarhiju, moglo je izgledati da put ka jasnijoj, svetlijoj, slobodnijoj budunosti vodi kroz odbijanje religije kao ranog i prevazienog stadijuma ljudskog razvoja. Tu konano nije strano ni miljenju Ogista Konta, uprkos njegovom Kultu humanosti. Ono to je vano jeste da je sredinja motivacija tako shvaenog pozitivizma u osnovi moralna, ne logika u smislu koji je imao austrijski pozitivizam u delovanjima filozofa kao to su Mah, Karnap i ostali lanovi Bekog kruga. Pozitivizam Frantieka Krejija se velikim delom javlja kao do izvesne mere nekritika filozofija zdravog razuma ili kao, u odreenom smislu, naivni realizam. Tom zdravom razumu izgleda naprosto dato da ljudi iz principa jesu i treba da budu slobodni, bez obzira na tradiciju ili spekulaciju. Privilegije, koje ograniavaju slobodu pojedinca, savladane su praznoverjem bez razumskog ukotvljenja. Vladavinu moe opravdati samo saglasnost onih nad kojima se vlada, nita drugo. Samo vlada koja istinski zastupa narod je legitimna. Svi ljudi imaju ista prava i svako svakom duguje potovanje i dobru volju. Ukratko, izgleda da zdrav razum, prema Krejiju, posmatra kao clara et distincta politike ideale prosvetiteljstva. Kreji je meu ekim filozofima pronaao niz sledbenika i simpatizera, meu kojima je bio i Josef Kral13, kao i plemeniti, bistri mislilac Josef
12 Njegova knjiga Politika a mravnost (Politika i moralnost) (Praha, Voln Mylenka 1932, posebno str. 247258) je danas ponovo aktuelna. Frantiek Kreji (18581934), pozitivista u izrazito ekom smislu, posvetio se filozofiji i psihologiji sa snanim socijalnim i moralnim naglaskom. Tako je pisao o Filozofiji sadanjosti (Praha, Laichter 1904), o Demokratiji i socijalizmu (1917), o Pozitivnoj etici kao nauci o moralu na osnovi prirodnoj (Praha, Laichter 1922). Spekulativni moralista Frantiek Kreji izgleda najbolje pokazuje eko prikljuenje naunoj filozofiji sa interesovanjem za vrednost i smisao. 13 Josef Krl (18821978), sociolog i filozof kao i Masarik, ovim se misliocem opirno bavio. Koncentrisao se na smisao Masarikovog humanizma. Za vreme Drugog svetskog rata, uspeo je da podri asopis esk mysl (eka misao). Taj asopis je posle zatvaranja ekih visokih kola i nakon zaustavljanja rada Filozofske jedinice ostao jedina platforma eke filozofije. Posle rata je uspeo da izda jo dve knjige, Nad lovekem

49

trei program ZIMA 2011.

50

Tvrdi14, sledbenik i zastupnik Masarikove demokratije, koji je umro u koncentracionom logoru Mathauzen. Za sve ove eke filozofe, koji su se sami nazivali pozitivistima, smisao i vrednost su podjednako neposredno dati kao i matematiki odnosi. Moda ih je upravo potreba izgradnje nacije usmerila ka etici kao osnovnom filozofskom zadatku. Bilo ta da je u pitanju, njihov specifian pozitivizam zasluuje panju, koju im istorija nije poklonila.15 Najizrazitiji mislioci koje karakterie ovaj specifini pozitivizam svakako su Toma Garig Masarik, ije delo predstavlja pr vi sistematski pokuaj ekog nacionalnog samorazumevanja i njegov mlai kolega, nemaki filozof Edmund Huserl16, jedan od najuticajnijih mislilaca XX veka. Nijednog od njih ne bismo mogli da oznaimo kao pozitivistu u uobiajenom smislu te rei. I pored toga, obojica pokazuju zajednike filozofske crte naglasak na filozofiji kao strogoj nauci i veru u moralni napredak kao klju razumljivosti ljudskog bia i ivota. Ono to je sigurno najizrazitije obeleilo eko pozitivistiko miljenje jeste nerazreena stvaralaka napetost obojice filozofa izmeu sklonosti ka realizmu i sklonosti ka moralizmu. Edmund Huserl, koga danas povezujemo skoro iskljuivo sa fenomenologijom, uistinu polazi od pozitivistikog gesla tog doba Philosophie als
a spolenosti (Iznad oveka i drutva) (Praha, Orbis 1946) i Masaryk, filosof humanity a demokracie (Masarik, filozof humanosti i demokratije) (Praha, Laichter 1947). Njegov veliki doprinos predstavljalo je novo eko izdanje Prehlednch djin filosofie (Pregledne istorije filozofije) (Praha, F. Strand 1941) danskog filozofa Haralda Hffdinga, koje je ratnoj generaciji otvorilo put ka filozofiji. Posle februarskog prevrata 1948. godine odlazi u penziju. Kao jedini meu svojim filozofskim savremenicima doiveo je ehoslovako prolee i Povelju 77. 14 Josef Tvrd (18771942), dugogodinji visokokolski pedagog na Masarikovom univerzitetu u Brnu i na Univerzitetu Komenskog u Bratislavi, jo jedan specifino eki pozitivista i sledbenik Masarika, koji se, izmeu ostalog, bavio pitanjem religije i njene mogunosti u granicama razuma. Najizrazitiji eki pozitivista proiruje pozitivistiko gledite fenomenolokom dimenzijom. Pored uobiajenih radova o istoriji filozofije i uvoda u nju, i u okviru njih manje uobiajene studije pod naslovom Masarykova filosofie (Praha, eskoslovensk obec kolsk 1935), izdao je i niz znaajnih radova od socioloke studije Svtov nzor modernho echa (Pogled na svet modernog eha) ( Moravsky legionar, Brno 1925) do Nzory o hrdinstv v ivot spoleenskm (Miljenja o herojstvu u ivotu drutvenom) ( V. Petr, Praha 1940). 15 Vidi: J. Gabriel, Filosofie Josefa Tvrdho, Univerzitet J. E. Purkinje, Brno, 1982, i dalje, npr. J. Cetl, esk pozitivizmus, Univerzitet J. E. Purkinje, Brno, 1981. 16 Edmund Husserl (18591937) je dovoljno poznat. Dodajmo samo beleku da se rodio u Prostjejovu, u istom kraju kao i Masarik, a Masarik ga je kao zemljaka i prijatelja nagovarao na filozofiju tokom studija u Lajpcigu akademske 1876/1877. godine Beleke o njegovim studijama sa Masarikom vidi u: Schuhmann, K., Husserl-Chronik, Haag, Martinus Nijhoff 1977, str. 45 et passim.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

strenge Wissenschaft, filozofija kao stroga nauka. U potpunosti je delio pozitivistiko uverenje da jasno opaanje i razgovetno izraavanje predstavljaju dovoljno objanjenje. Taj pristup bio je voljan da primeni i na poduhvate koji se odnose na volju i oseanja (kod Brentana su to bili lieben und haen, ljubav i mrnja). U svojim Idejama I, o sebi i fenomenologiji eksplicitno pie da su die echte positivisten ti stvarni pozitivisti.17 Huserlova tri uvoda u fenomenologiju, Ideje I, Kartezijanske meditacije i Kriza evropskih nauka, karakteristina su po dvostrukom uvidu. Pr vo, Huserl, za razliku od tradicionalnih empirista, upozorava da nije dovoljno opisati injenice prirodnog sveta. Opis treba da ukljui i njihovo Wessen, dakle njihov nain postojanja ili smisao, koji se ne vezuje za elju subjekta, ve polazi od osnovne strukture stvarnosti.18 Nije, dakle, dovoljno posmatrati i opisivati svet pun nesavrenih trouglova. Filozofija mora da nazre nunu ideju dvodimenzionalne trostrane slike, kao takve, ne kao uoptavanje niti kao ishod spekulacije, ve kao neto to nam se u iskustvu nudi kao dato. U to Huserl nikada nije posumnjao. O tome je re. Prema jednoj od Huserlovih definicija, filozofija je nauka o Wesen ili o smislu istih doivljaja.19 Filozof treba da opaa ideje, dakle smisao, a ne samo injenice, i to u istom doivljaju, ne kao zamrznut mimo vremena. To je mogue kad odloimo na stranu veno pitanje o tome da li ovo ili ono postoji, i da umesto toga postavimo pitanje ta to znai. Huserl je ubeen da uistinu vidimo ne samo pojedinanosti ve i principe koji one predstavljaju i koji ih ine razumljivima. Nema tu nieg mistinog. Opaanje smisla Wesenschau prema Huserlu je opaanje u sasvim uobiajenom smislu, samo to je usmereno prema smislu a ne samo prema njegovom sluajnom otelotvorenju, isto kao kad u poklonu vidimo ljubav, a ne samu stvar. Ve samo zahvaljujui tome nae proivljavanje ima rezona! Huserlov drugi, sasvim fundamentalni uvid je da svet, u kome stvarno ivimo, nije vetaki objektivni svet prirodnih nauka, ve svet koji proivljavam, koji se nuno odnosi prema subjektu i koji je isprepletan vrednoSagt Positivismus soviel wie absolute vorurteilsfeie Grndung aller Wissenschaften auf das Positive, d.i. originr zu Erfassende, dann sind wir dies echten Positivisten. (E. Husserl, Dordrecht, Kluwer Academic Publisher 1995, 20). 18 Prevod (i interpretacija) rei Wessen kao smisao, nije uobiajen, ali je legitiman. Tako, na primer, u predavanjima Grundprobleme der Phanomenologie 1910/11 (Hamburg, Felix Meiner 1992) itamo da govor o svetu pretpostavlja svet als Sinn (als Wesen) 10, str. 41. Pritom, uobiajeni prevod Wessen kao sutina oznaava neto statino, sadrajno, to se odnosi prema stvari. Etimologija rei Wesen, meutim, naznaava nain postojanja, a Huserl tom pojmu pristupa tek u poznijim delima, u kojima govori o fungierende Subjektivitat. Vidi: E. Kohk, Vznamy a vrtochy Wesen (Znaenja i vrtlozi rei Wesen), Reflexe, 16, br. 32, 2007, str. 6574. 19 Deskriptive Wesenslehre der reinen Erlebnisse, Ideen I, c.d., 75.
17

51

trei program ZIMA 2011.

52

stima i smislom. To je Sein als Bewustein, postojee kao proivljeno, dakle kao fenomen. Taj nuni odnos, meutim, nije sluajan, prema proizvoljnosti subjekta, ve prema subjektu kao takvom. Iskustvo, o kojem je tu re je principijelno iskustvo, koje Huserl oznaava, prema Kantu kao transcendentalno, dakle kao pretpostavku svakog sadraja iskustva. U tome a ne samo zahvaljujui svom moravskom mestu roenja Huserl je blizak specifino ekoj verziji pozitivizma, koja predstavlja pozitivizam strukture smisla proivljenog sveta. Ne izgleda mi da je problem u navodnom sukobu izmeu naunosti i moralizma, ve u tome to je svaki takav pozitivizam jasnog opaanja vrednosti i smisla bilo u Huserlovoj proienoj verziji bilo u Masarikovoj filozofiji zdravog razuma, slobode i demokratije protiv sujeverja odriv samo ukoliko ne doe do potresa osnovne vrednosne strukture date kulturne zajednice. Predstava da vrednosti i smisao prosto opaamo, vidimo, uverljiva je samo ako se smisao i vrednost javljaju (pri paljivom posmatranju i izraavanju) mimo sumnje, apodiktiki, clare et distinctae. U stabilnom svetu stare Austrije pre Pr vog svetskog rata je to tako izgledalo. Ali istorijski optimizam XIX veka poeo je da se rui ve u njegovoj drugoj polovini. To je prepoznao i pokazao Nie. Time pozitivizam vrednosti i smisla, ili prema Masariku, jasnog svetla zdravog razuma, brzo gubi verodostojnost. Huserlov plemeniti pokuaj transcendentalne fenomenologije, iako ga moemo smatrati zadovoljavajuim odgovorom na iracionalnost tehnikog doba, nije mogao da izdri talas iracionalizma. To naravno nije mogla nijedna filozofija. Iracionalnost koja je zahvatila Evropu posle pr vog svetskog rata, prekoraivala je granice Razuma. Moda je to bilo zato to je prosvetiteljstvo otilo ak i previe daleko. U ime Razuma, iskorenilo je oseanja iz polja racionalnosti. Ali, oseanja liena racionalnosti, tih Paskalovih les raisons de coeur, izopae se u slepu strast, resentiman i bes. Strast je gluva i slepa, gui se u sopstvenom besu sve do apokaliptikog kraja. Tako, kada se godine 1945. Trei rajh suzio na nekoliko uliica oko Hitlerovog Fuhrerbunkera, trinaestogodinji domobrani iz Hitler-Jugenda uporno su se borili i umirali do samog kraja. Strast ne odstupa. Uostalom, to smo bez daha posmatrali u orgiji resentimana i divljanja u godini osvete na kraju Drugog svetskog rata.20 Uskogruda mrnja, koja je pratila nasilnu kolektivizaciju pedesetih godina, pokazala je to isto. Naravno, moemo to svaliti na Nemce ili na komuniste. Ali, da smo pouku hteli, tada smo se pouiti mogli, da bes nije manje uasan i razoran samo zato to je navodno opravdan, bilo pretrpljenom nepravdom, bilo navodno viim principom.
20 Re je o masakru, koji su esi poinili nad sudetskim Nemcima godine 1945. Prim. prev.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

Metafora o iskorenjivanju oseanja iz racionalnosti moe zvuati beznadeno u njenoj operativnoj primeni. To je, meutim, greka. Ona oznaava neto sasvim odreujue, sistematsko iskljuivanje oseanje iz vrednosnih sudova. Do danas plitkoumno pretpostavljamo da su novana vrednost poseenih stabala ili najma oblasti za skijaku ili raketnu bazu neto razumno, dok je ljudska ljubav prema umi ili predelu neto iskljuivo subjektivno, stvar oseanja, iracionalno i time neobavezujue. Navikli smo da ljudsku vrednost ume, ljudske raisons du coeur smatramo neim o emu razumni sud nije mogu. Tako nezahvalno ograniavamo racionalnost na kvantifikaciju. U ime racionalnosti pak oveka liavamo emocionalnih veza koje su mu najblie. Bezoseajnost nae civilizacije u pitanjima vrednosti i smisla, koju moemo pokazati na nebrojenim konkretnim odlukama, predstavlja operativnu primenu nae metafore. Re je o sledeem. Kada odbijemo da priznamo racionalnost oseanjima, ona postaju neto zastraujue, istinski iracionalno i eksplodiraju u orgiji unitenja i samounitenja. Danas to moemo posmatrati kod mlade generacije Palestinaca, koju je politika monih liila onoga to je za oveka najvanije, doma i ljudskog dostojanstva. Tamonji monici su bili ubeeni da e ogromna vojna nadmo Sjedinjenih Amerikih Drava prinuditi Palestince da prihvate neprihvatljivo kao neizbeno. Danas svet anje sveunitavajuu i samounitavajuu buru. Istorija je puna slinih primera. Um se ne moe oprostiti od oseanja bez dramatinih posledica. Racionalnost bez oseanja i oseanja bez svojih raisons de coeur nuno seju oluju. To se nee razreiti ni pobedom razuma nad oseanjima, niti osloboenjem oseanja iz granica Razuma. Ako uopte moemo govoriti o nadi, nju predstavlja meusobna povezanost Razuma i oseanja, nauke i moralnosti. Filozofija na kraju XIX veka se time bavila teorijski. Nije ni slutila da je tako brzo eka ispit izdrljivosti u praksi. Napor tog povezivanja moemo razumeti kao smisao sukoba realizma i moralizma kako kod Masarika, tako i u srednjoevropskom pozitivizmu uopte. Moda je u njemu klju naeg kulturnog i nacionalnog identiteta uopte. Za razliku od nacionalnih zajednica sa manje sukoba u svojoj istoriji, esima je neophodna razumska refleksija sopstvenog identiteta, koji je Patoka nazivao nacionalnom filozofijom. Re je o tome da ta filozofija ne moe biti samo odraz polarizacije nae istorije. Ona mora tu polarizaciju da prevazie i da sukobe ire razume. Bilo da je re o polarizaciji katolianstva i reformacije, komunizma ili demokratije, bilo o nekom drugom sukobu, odgovarajue nacionalno samorazumevanje ih mora ukljuiti u protivreno jedinstvo. Ne pobeda/poraz, ve pomirenje i preporod predstavljaju osnovni zadatak nacionalne filozofije ovog protivrenog drutva. Kada je u ekom filozofskom miljenju dolo do saznanja o polarizaciji i potrebi za povezivanjem pozitivizma i moralizma, eka filozofija je bi-

53

trei program ZIMA 2011.

54

la spremna da stupi na filozofsku i politiku scenu. Od svojih poetaka u prvoj polovini XIX veka prola je novim putem. Posle pobjelohorskog zaboravljanja izgraivala se na zelenom polju, otvorena kako prema prosvetiteljstvu, tako i prema romantikom idealizmu svog doba. Njen poloaj je pred nju postavljao izrazite zahteve. ekom miljenju je bio potreban otvoreni pristup istini, ne pojavi ili intuiciji na koje neko moe da trai pravo patenta, ve jasnom opaanju i kritikoj refleksiji. Bilo je potrebno proveriti kritiki tradicionalne samorazumljivosti i traiti sopstveni put u nepoznatom svetu. Nije bila dovoljna ironija, i kada ju je Havliek koristio kao oruje i sredstvo u borbi protiv mita i sujeverja. Bila je potrebna jedna pozitivna filozofija, koja bi uspela da ponudi osnove shvatanja istine, dobrog i lepog, na kojima bi naa nacionalna zajednica reima Masarika mogla vrsto stajati i mirno spavati. Izgledalo je da to sve nudi nauka sa svojom naunom filozofijom, pozitivizmom. eko filozofsko miljenje bilo je spremno da spekulaciju zameni razumevanjem, tradiciju kritikom. Trebalo je da stvori shvatanje istine kao osnovne hipoteze, koja ne bi mogla da se odvoji od prakse. Trebalo je da inicijativno ide u susret stalno novim pitanjima, koja su se raala iz drutvenog razvoja. Malokad je eki filozof mogao sebi da dozvoli luksuz iste spekulacije. Novoj naciji, na pragu novog sveta je bila potrebna, ovog puta reima Emanuela Radla, filozofija kao program reforme sveta.21 S obzirom na svoju praktiku orijentaciju, ekom miljenju je bila neophodna dimenzija vrednosti i smisla. Iako su eki savremenici sledili Brentana u odbijanju Kanta zbog njegovog idealizma, moralnom zakonu su pristupali kao osnovnom datom doivljaju. Pritom su morali da prestrukturiraju austrijski pozitivizam, slino onome to je uinio Huserl, iako filozofski manje proieno. U njihovim rukama je od pozitivistikog empirizma nastala iskustvena filozofija neologizam eksperimentalizam bi bio prilino vratoloman a iz filozofije iskustva filozofija proivljaja, ne samo ulnih podataka. Naravno, ne bi bilo ni legitimno, ni dobro preterivati u slinosti izmeu Huserla i tadanje eke filozofije. Masarik je dodue pr vi dao svom moravskom zemljaku motiv za bavljenje filozofijom, ali posle godinu dana provedenih u Lajpcigu, svako je iao svojim putem. Uostalom, odreeni tragovi srodstva ekog razumevanja sa austrijskim pozitivizmom tu postoje. Kada je car konano imenovao Masarika za vanrednog profesora Karlovog univerziteta u Pragu, svi delovi nacionalne filozofije bili su na svom mestu. esi su uspeli da sakupe sve to je potrebno, romantiarsku ljubav
21 Velika filozofija, pie Radl, uvek je bila bliska politici i revolucionarnosti... Filozof koji sam ne uspe da zasue rukave i lati se grubog svakodnevnog rada je lo filozof. Djiny filosofie I (Istorija filozofije I), Praha, Laichter 1932, str. 14, 6.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

prema zemlji i jeziku, povezanu sa humanistikim idealizmom, slobodom o pravednosti. Nauili su da rukuju filozofskim instrumentima. Sada su samo ekali na filozofa, na mislioca, koji bi prihvatio izazov svog vremena i zadatak filozofije, koja bi mogla da postane program reforme sveta.

55

Sa ekog jezika prevela Tijana Milosavljevi-ajetinac

Erazim Kohk The Edge of Modernity


Summary The text The Edge of Modernity represents the chapter of the book Hearth and Horizon. Cultural Identity and Global Humanity in Czech Philosophy (Domov a dlava. Kulturn totonost a obecn lidstv v eskm mylen), that is the result of the authors lifelong reflections upon Czech cultural identity. Kohk is trying to offer an answer to the two questions: What does it mean to be a Czech?, and, Does it still make any sense? The text thus reflects the shaping of the Czech thinking la fin de sicle (end of the 19th and the beginning of the 20th century), exactly within the context of these two questions, that is, in the context of the cultural, political and historical transformations in the Czech lands under the Austro-Hungarian monarchy. In that sense, it is not surprising that the Czech national revival finds its support in the Austrian positivism, whose most important followers were Husserl and Masaryk. More precisely, these two thinkers depart from the positivism of Brentano, who believes that Lieben und Hassen, love and hate, represent the dimensions of the consciousness equally as the acts of knowledge and will. In its Czech mutation, the Austrian positivism integrated in its emphasis on the objectivity of reality also the facts of values and meaning. In this synthesis, Patoka later recognizes the conflict: Masaryk relied on the scientific positivism in order to keep its very opposition, namely, the idealistic moralism. However, this conflict appeared to Masaryk rather as a solution. The believing in their own identity required from Czechs to get rid of the Habsburg traditionalism, though it was deeply interfered with Czech thinking and practice. The rationalism that rejects the tradition in favor of the pure reason appeared the most appropriate. However, the new Czech identity was to be built not only on the rational foundation but also on the ethnical one, like one problematic and almost mystical experience. This caused, however, the philosophical problem that follows every nationalism: how to reconcile the two opposite ideas the rationalist understanding of the rights and freedoms of human being and the romantic demand of the Common Will of the Nation. Key words: modernity, cultural identity, national revival.

Trei program Broj 149, ZIMA 2011

56

AUTOR: , , 1963UDK BROJEVI: 14 . 165.62 . 128/129 . (Prevod)

FILIP KARFIK

POSMRTNI IVOT I BESMRTNOST PREMA JANU PATOKI*


Uspomeni na izuzetnog prijatelja Zdenjka Bonaventure Boua

Patoka fenomenologiju shvata u dvostrukom smislu, kao nauku o pojavnom, koja nastoji da bude deskriptivna i filozofije koja od deskriptivne nauke polazi i formulie ontoloke teze. Otuda nastaje i svojevrsna fenomenologija posmrtnog ivota iji je pr vi korak odvajanje od teme besmrtnost due kao metafizikog ostatka. Ukoliko fenomenologija posmrtnog ivota igra vanu ulogu u otkrivanju ljudskog intersubjektivnog ivota, onda interpretacija pojma besmrtnosti predstavlja deo napora oko formulacije kljunog pojma Patokine poznije filozofije istorije pojma brige o dui. Kljune rei: Patoka, posmrtni ivot, fenomenologija, dua, besmrtnost.

U ovom tekstu1 hteo bih da predstavim konkretan primer Patokine fenomenologije u njenom dvostrukom aspektu nauke o pojavnom, koja eli da
* Naslov originala: Filip Karfk, Posmrtn ivot a nesmrtelnost podle Jana Patoky, Reflexe 32, 2007, str. 2141. 1 Ovaj tekst, pod nazivom La vie aprs la mort et limmor talit chez Jan Patoka, izgovoren je 25. maja 2002. na cole Normale Suprieure u Parizu, u okviru seminara koji je pod pokroviteljstvom Archives Husserl organizovao profesor Reno Barbaras. Francuski tekst objavljen je u: J. Patoka, Phnomenologie asubjective et existence, textes runis par R. Barbaras, ParisMilano 2007, str. 217236.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

bude isto deskriptivna, i filozofije koja od te deskriptivne nauke polazi da bi formulisala teze ontolokog reda. Moe izgledati pomalo iznenaujue to sam za predstavljanje Patokine fenomenologije izabrao tako okultnu temu kao to je posmrtni ivot i besmrtnost due. Mislim, meutim, da je tema odgovarajua. Patoka je u jednom od svojih rukopisa2 sistematski razradio fenomenologiju posmrtnog ivota. U tom radu on naglaava da je re o deskriptivnoj analizi neospornog fenomena ljudskog iskustva, ija struktura svedoi o konstituciji ljudskog bia kao takvog. Pr vi korak fenomenologije posmrtnog ivota je odvajanje ovog fenomena od tema besmrtnosti due. Dua je, pie Patoka, ... dualistika filozofska, metafizika zamisao.3 Tome nasuprot, posmrtni ivot je fenomen koji bez sumnje postoji.4 Zato se Patoka usredsreuje na analizu tog fenomena, dosledno apstrahujui od pojma besmrtnosti due. Meutim, im je ta analiza jednom sprovedena, Patoki se otvara put ka interpretaciji pojma besmrtne due kao neeg razliitog od posmrtnog ivota. Ako fenomenologija posmrtnog ivota igra vanu ulogu u otkrivanju ljudskog intersubjektivnog ivota, onda interpretacija pojma besmrtnosti predstavlja deo napora oko formulacije kljunog pojma Patokine poznije filozofije istorije: pojma brige o dui. Na taj nain Patoka prelazi sa deskriptivne fenomenologije na filozofiju istorije. Upravo taj prelaz, u njegovim oima, spada u zadatke fenomenoloke filozofije.

57

I
Kamen temeljac Patokine analize fenomena posmrtnog ivota je teza prema kojoj je konkretan ljudski ivot intersubjektivna tvorevina. Da bismo razumeli nain na koji drugi ive u nama i mi u drugima, treba najpre razumeti ta znai biti to to jesam i biti drugi. U svrhu analize ta dva naina postojanja, Patoka pravi razliku izmeu (1) mog bia u sebi, (2) mog bia za sebe, (3) mog bia za drugog, (4) bia drugog za mene i (5) mog bia po sebi. Objasnimo najpre ove distinkcije.
Jan Patoka, Fenomenologie posmrtnho ivota (1980/09) [Brojevi koje uvodim u zagradama iza naziva citiranih spisa Jana Patoke upuuju na standardni bibliografski inventar objavljen u knjigama J. Patoka, Bibliografie 19281996, sastavili J. Njemec, D. Souek i kol., Prag 1997, i J. Patoka, Texte, Dokumente, Bibliographie, izd. L. Hagedorn i H.R. Sepp, MinhenPrag 1999, str. 523 779, ija je najaktuelnija verzija objavljena zahvaljujui Arhivu Jana Patoke u Pragu na internet adresi http://www.ajp.cuni.cz/ biblio.html ]. 3 Ibid., str. 2. 4 Ibid.
2

trei program ZIMA 2011.

58

1. Moje bie u sebi je moj ivot u sopstvenoj prisutnosti, koja je sasvim originarna5 i u kojoj niko drugi ne moe uestvovati. To je aktualnost mog ivota za mene, aktualnost koju kao takvu mogu da proivljavam samo ja sam. To moje bie u sebi karakterie se nekakvom samoprisutnou koja, meutim, nije refleksivna, jer ne poznaje otklon od same sebe. Ona se ne moe objektivizovati: ne moe se projektovati pred sebe na taj nain da bismo mogli da je posmatramo, a da, pritom, ne izgubi sopstveni karakter. Patoka govori o ovom biu u sebi u pojmovima originarnog unutranjeg toka vremena, ije je izbijanje najunutranjiji in naeg bia, in koji ga konstituie u njegovoj jedinstvenosti. Tok unutranjeg vremena je upravo to u ta niko ne moe da stupi, to to ini nenaruiv otstup izmeu mene i drugog. 2. Od moga bia u sebi treba razlikovati moje bie za sebe, koje u poreenju sa izvornou mog bia u sebi predstavlja nain objektivizovanog bivstvovanja. Ono pretpostavlja sopstvenu samoobjektivizaciju, dakle otklon od sebe samog. To vie nije moje bie kao ivue ve kao proivljavano. Patoka kae da je to bie ve do odreene mere objavljeno: naime upravo onoliko koliko je ono predmet moga iskustva kao neega to se razlikuje od tog predmeta. 3. Trei aspekt mog bia je moje bie za drugog. Za razliku od mog bia u sebi, moje bie za drugog mi nikada nije dato u originalu. I pored toga, ono ima svoj originarni nain datosti i to u opaanju nekog drugog, koji sm kao drugog opaa mene. Tom opaanju mene kao drugog ja sam nikada ne mogu imati originarni pristup. To znai da ako je moje bie istovremeno bie u sebi i bie za druge, taj poslednji imenovani aspekt mog bia ima svoj originarni nain datosti nikako u mom sopstvenom odnosu prema sebi samom, ve mimo mene, u odnosu drugog prema meni. 4. Mom biu za drugog odgovara bie drugog za mene, koje takoe ima svoj originarni nain datosti. Njegovo jezgro je mogunost opaanja drugog kao drugog, i to ili u njegovoj fizikoj prisutnosti, ili posredstvom aktualnog opaaja onoga to taj opaaj izaziva. 5. Konano, Patoka uvodi pojam mog bia po sebi. Definie ga kao neto oko ega se sve okree, sva etiri gore pomenuta aspekta mog bia, ali to samo ne spada u jedno ni sa jednim od njih. To je moja lina individu5 Patoka u rukopisu Fenomenologie posmrtnho ivota koristi promiscue huserlovskih termina originarni, originalan i u originalu u smislu iskustva u kome je njegov predmet prisutan kao on sam, u svojoj izvornoj, neizvedenoj i nemodifikovanoj samodatosti. Upor. npr. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, I (Husserliana, III, 1, The Hague 1973), 1, str. 11, kao i Formale und transzendentale Logik (Husserliana, XVII, The Hague 1974), Beilage II, 2, b), str. 317.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

alna situirana sloboda-projekt. To znai da moje bie po sebi nije samo to to jesam kao svoje bie u sebi, kao neotuivo iskustvo toka unutranje vremenske svesti, koje ima dar slobodne spontanosti, ve je i to to ja jesam kao bie objektivizovano za mene samog i za druge, kao objavljeno bie koje se nalazi u svetu u kome se samo sree sa drugima i u kome se drugi sreu sa njim. Pre nego to preemo na objanjenje ove sheme koja treba da poslui razumevanju pitanja ivota drugih u nama, a naroito ivota drugih u nama po njihovoj smrti, trebalo bi je bar ukratko staviti u iri kontekst Patokine fenomenologije. Distinkcije sa kojima Patoka operie u Fenomenologiji posmrtnog ivota, dobijaju svoj puni smisao na pozadini rasprave o vremenosti i telesnosti ljudskog bia, kako ga Patoka skicira u svom Uvodu u Huserlovu fenomenologiju6 i u svojim rukopisima i predavanjima o fenomenologiji telesnosti.7 Te rasprave su shvaene kao reinterpretacije Huserlovih analiza. Da bismo razumeli nameru gore navedenih Patokinih distinkcija, vano je razumeti smisao te reinterpretacije. Pojednostavljeno reeno, moje bie u sebi odgovara sferi unutranjeg vremena. Ona u Patokinom objanjenju, svojom najunutranjijom strukturom upuuje na telesnost ljudskog subjekta. Sa telesnou u njenom dvostrukom aspektu tela-objekta i tela-subjekta spojena su oba aspekta mog bia za drugog i bia drugog za mene, jer je upravo posredstvom sopstvenog tela ja ukorenjeno u svetu drugih. Ako se vremenou objanjava kako neotuiva originarnost mog iskustva, tako i njen prelaz u otklon od sebe same, to od mene ini otelovljeno bie, onda je upravo telesnost to ime se objanjava uzajamna povezanost mene i drugih u raznovrsnim aspektima. Sled Patokinih razmiljanja je, dakle, ovaj: analiza svesti unutranjeg vremena vodi ka koncepciji subjektivnosti u kojoj je subjektivnost u osnovi otelovljeno bie; analiza telesnosti koja pravi razliku izmeu objektivnog tela i subjektivnog tela vodi ka koncepciji u kojoj je ja konstituisano ne samo kao ono koje jeste u sebi i za sebe ali, ne manje izvornim nainom, i kao ono koje jeste za druge, a takoe i kao ono koje jeste tako to su za njega drugi drugima; to sve se uliva u koncepciju intersubjektivnosti u kojoj ne postoji ni prioritet ja u odnosu na drugog, niti prioritet drugog u odnosu na ja, ve u kojoj se moe govoriti samo o raznim aspektima ja i drugog u njihovim uzajamnim povezanostima. Situirana sloboda-projekt ima na taj nain sutinski intersubjektivni karakter.
J. Patoka, vod do Husserlovy fenomenologie (1965/6), u: Filozofick asopis, 14, br. 3, 1966, str. 289305, i br. 5, str. 569589. 7 J. Patoka, Fenomenologie vlastnho tla (1980/6) u: ibid., Pirozen svt a pohyb lidsk existence, (Archivn soubor), Praha, 1980, sv. 2.3.120; ibid., Koncept pednky o tlesnosti (1980/8), u: ibid., Pirozen svt a pohyb lidsk existence, (Archivn soubor), Praha 1980, sv. 2, 2.. 176.
6

59

trei program ZIMA 2011.

60

II
Dokle god nai bliski ive, svesni smo njihovog bia za sebe. Ta svest moe biti praena originarnostima njihovih bia za nas, ako ih aktualno opaamo u njihovoj telesnoj prisutnosti, ili svojim ne-originarnostima, ukoliko nisu prisutni. Bivstvovanje sa drugima kao sa ivima se, dakle, oznaava mogunou sinhronije izmeu moje svesti o njihovom biu za sebe i originarnosti moje svesti o njihovom biu za mene. Drugim reima, dok nai bliski ive, mora biti principijelno mogue da ponovo stupe kao iva bia u sferu naeg opaanja. Mogunost te sinhronije je osnovna crta naeg ivota sa drugima. To je zato to ta sinhronija, i samo ona, ima karakter uzajamnosti. Drugi, koji stupa u sferu mog aktualnog opaanja, jeste bie koje samo nalazi mene u sferi svog aktualnog opaanja. Re je o situaciji u kojoj je drugi bie za mene, a istovremeno sam i ja bie za njega. Kad god takva situacija nastane, ja reagujem na drugog, a drugi reaguje na mene. Postoji, dakle, neto poput razmene koja se odnosi nas oboje. Kada aktualnost te uzajamnosti nestane, ostaje mogunost njene obnove, a ta mogunost traje onoliko dugo koliko oboje ivimo. ivimo dalje sa sveu o moguoj uzajamnosti. Koji je, meutim, smisao te uzajamnosti? Kakav je znaaj bia za drugog: njegovog bia za mene i mog bia za njega? U ovoj taki Patoka ulazi u polemiku sa Sartrovom fenomenologijom neiskrenosti (mauvaise foi), oslanjajui se na objanjenje uzajamnosti koje je ponudio Aleksandar Koev u svojoj knjizi Introduction la lecture de Hegel.8 Uzajamnost je nain na koji ivimo sa drugima i u drugome. Taj nain ima veoma neobinu strukturu. Moj ivot sa drugima i u drugima se jednako oznaava kao moja potreba za drugima. Ta potreba je u svom jezgru potreba potrebe koju ima drugi u odnosu prema meni, kao to je imam i ja u odnosu prema njemu. Upravo to zasniva kruni karakter uzajamnosti. Uzajamnost je u osnovi odnos koji se ostvaruje istovremeno u oba smera jer moja potreba za drugim pretpostavlja njegovu potrebu za mnom i vice versa. Osim tog krunog karaktera, potreba potrebe ima jo jednu, ne manje neobinu crtu. Ta potreba trai ispunjenje, to je paradoksalno u tom smislu to je re o ispunjenju praznim. Moe, naime, biti ispunjena opet samo potrebom koju drugi ima u odnosu prema meni. To ima za posledicu da takvo ispunjenje potrebu kao takvu ne umanjuje ve je intenzivira. Ali zato mi je potreban drugi i do ega dovodi ispunjenje potrebe za drugim?
8 Upor. A Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Paris 1947, str. 12nn., 166nn. i passim. U vezi sa tim vidi takoe Patokino predavanje o Hegelu od akademske godine 19491950, rukopis Arhiva Jana Patoke br. 3000/306, str. 79.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

Da bismo mogli da odgovorimo na ovo pitanje, moramo se podsetiti Patokine analize raznih aspekata toga ta znai moje bie. Za Patoku, mom biu po sebi, koje je slobodan projekt smeten u svetu, pripadaju kao njegovi neodvojivi momenti kako moje bie za drugog tako i bie drugog za mene. Pripadaju mu zato to je moje bie u sebi svoja sopstvena najunutranjija struktura, naime, svoja vremenost, otelovljeno bie, to jest bie u sopstvenom telu sa svojom dvostranou telasubjekta i telaobjekta. To otelovljeno bie je objavljeno: bie kome pripada ne samo to da je za sebe upravo tako kao i za druge nego i to da je ono potpuno za sebe upravo kroz druge. Zato imam potrebu za drugima, potrebu njihove potrebe za mnom. U svom biu za druge, naime, zavisim od drugih. Oni ga prihvataju i, imajui i sami potrebu da budu prihvaeni kao bia za druge, vraaju mi moje bie za druge razmenom za svoje bie za druge, koje im vraam ja. Do ega dolazi pri takvoj razmeni? Patoka taj dogaaj opisuje na sledei nain. Kao to sam mimo sebe ba tako kao i u sebi, tako je i drugi mimo sebe, ali oboje se gube u praznom tek u odnosu sa drugim to bie za drugog postaje jasno, postajemo to to jesmo, a jo i drugi i drugaije.9 Postajemo to to jesmo tako to deo svog bia primamo posredstvom drugih, tako to ga u njima nalazimo. To sa sobom nosi modifikaciju naeg bia. Drugi nam ne vraa nae sopstveno spolja nae bie za njega tako kako bi bilo bez njega, ili kako bi nam ga vraao neko drugi. Vraa nam ga takvo kakvo je za njega, slino kao to mi njemu vraamo njegovo sopstveno spolja, takvo kakvo je za nas. Upravo na taj nain prolazi moje bie za drugog kroz drugoga, da bi postalo deo mog bia za mene. Ta injenica je vana. Ona znai da moje bie za druge nije samo to to od njega inim ja, ve je sutinski i to to od njega ine drugi. S tog gledita zavisim od drugih u tom smislu to postajem to to jesam upravo za njega. Upravo u tom smislu treba razumeti Patokinu formulaciju prema kojoj je uzajamnost nain na koji ivimo ne samo sa drugima ve i u drugima: deo mog ivota stvarno prolazi kroz druge. Moj ivot u drugima, dakle, nije puka slika mene samog, nije slika ja koje je od te slike nezavisno, ve je neodvojivi i neodmislivi deo mog sopstvenog bia. Kakav je dakle znaaj mog bia za druge? Patoka u njemu razlikuje dva momenta. Pr vi se tie toga da u uzajamnosti moje bie za druge postaje za mene samog jasno. Ako apstrahujemo od uzajamnosti, onda su mi kako moja telesnost, tako i moja transcendentnost (moje bie mimo sebe) prisutni u automatskom i neosveenom funkcionisanju, a da se sa njima kao takvim tematski ne mogu sresti; postaju za mene tema tek kad mi ih drugi vraa, tako to proivljavam sebe u njegovim oima, u njegovim eljama i
9

61

J. Patoka, Fenomenologie posmrtnho ivota (1980/2009), str. 14.

trei program ZIMA 2011.

62

zahtevima.10 Taj aspekt uzajamnosti Patoka opisuje kao buenje netematskog bia za druge sve do jasnog bia za druge, to jest do mog bia za druge za mene. U uzajamnosti i zahvaljujui njoj dolazim do naina postojanja u kome ja sam, na eksplicitan nain, proivljavam svoje bie za druge. Pored tog buenja prema sebi samom, postoji jo i drugi aspekt mog bia za druge. Upravo taj aspekt, prema Patokinom miljenju, daje mom biu za druge njegovu odluujuu dubinu koja probija praktiki solipsizam sartrovske teorije neiskrenosti. Ako budim samog sebe ka jasnosti svog bia za drugog, budim tako i drugog ka jasnosti njegovog bia za mene. Jer, uzajamni odnos ima upravo tu drugu stranu: to to je drugi za mene i ja sam za njega. Ako mi on dozvoljava da u njemu naem sebe, onda i ja dozvoljavam njemu da se nae u meni. Drugi, dakle, ivi u meni tako kako ja ivim u njemu. Neobian karakter uzajamnosti, sa kojim smo se sreli ve u obliku paradoksa ispunjenja praznim, ovde se pojavljuje kao injenica da to vie raspirujemo ivot u drugome, to vie ga raspirujemo i u sebi.11 Iz ovih Patokinih analiza intersubjektivnosti proizlazi da smrt bliskog drugog nuno zalazi u samo tkivo naeg sopstvenog bia, i to proporcionalno tome koliko smo u tom drugom iveli. Postoji, meutim, i druga strana iskustva smrti drugog, naime drugi ostaje na neki nain deo naeg vlastitog bia i posle svoje smrti i to proporcionalno tome koliko je iveo u nama. Postoje, dakle, dve strane iskustva smrti drugog, koje odgovaraju dvema stranama uzajamnosti kao mog ivota u drugom i kao ivota drugog u meni. Istina je da zajedno sa drugim umirem i ja sam, ali je takoe istina da drugi ivi u meni i dalje i posle svoje smrti. Ja umirem u njemu, a on ivi dalje u meni. Postoje tu istovremeno i slom i kontinuitet: slom, koji nije jednostavno nestajanje bia drugog za mene ve njegova modifikacija. Upravo to modifikovano bie drugog za mene je njegov posmrtni ivot. Na emu poiva ta modifikacija? Prema Patokinom objanjenju, re je o modifikaciji moje svesti o biu drugog za mene: moja (originarna) svest njegovog bia za mene se pretvara u svest (takoe originarnu) njegovog nebia za mene. Uzrok te modifikacije je gubitak aktualnog reciprociteta. Tamo gde sam imao originarno iskustvo razmene izmeu mene i drugog, sada imam ne manje originarno iskustvo prekida te razmene, definitivnog zatvaranja uzajamnosti. injenica da izmeu mene i drugog vie ne moe postojati reciprocitet menja moju svest o njegovom biu za sebe u svest o njegovom nebiu za sebe. To, meutim, ne znai da drugi prestaje da postoji za mene. Njegovo bie za mene nastavlja da postoji, ali na drugi nain. Koji je to nain postojanja? Umrli nema isti nain postojanja kao fiktivna osoba, kao neko ko nikada nije iveo. Razlika je u tome to u sluaju
10 11

Ibid., str. 15. Ibid.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

umrlog postoji nekakvo jezgro, spojeno sa mojim prolim iskustvom uzajamnosti: pokojni za mene ostaje bie koje je za sebe imalo svoju datost u originalu. Naravno, ja vie nemam svest o njegovom aktualnom postojanju za sebe upravo tu svest sam izgubio u trenutku kada je umro ali odravam svest o tome da je on imao svoju datost u originalu za sebe. Drugi tako za mene ostaje bie za sebe, ali bie zatvoreno. Njegovo bie za sebe, kako ga sada doivljavam, zaustavilo se, ono vie nije sinhrono sa mnom, ve se udaljava od mene odlazei u prolost. Suoen sa odsustvom njegovog delovanja na mene, posredovanim moda samo veu o njegovoj smrti, ja u ga ubudue smatrati nekim ko se vie ne razvija, iji ivot se zatvorio. Mrtav, kae Patoka, bez sumnje ostaje identian sa onim ivim, koji je bio, ali njegova identinost sama vie nije iva, ona vie nije identitet toga, to je mogue uiniti iz situirane slobode, koja samu sebe neprestano nasleuje.12 Mrtav vie nema mogunost da ini sebe.13 Njegov identitet za nas dobija karakter utrnulog bia, karakter identian predmetima prema kojima se odnosimo bez reciprociteta.14 Kakav je odnos tog utrnulog bia prema ivom biu kakvo je bilo? Na emu poiva njihova identinost? ta od ivog oveka zapravo uvamo posle njegove smrti? Isto ono, kae Patoka, to je konstituisalo karakteristinu crtu njegovog bia za ivota. Taj kvalitet Patoka oznaava terminom metafiziki. On ga preuzima iz Ingardenovih fenomenolokih rasprava o knjievnom delu.15 Metafiziki kvalitet je najkarakteristinija crta ljudskog bia. Ona je u njegovom ivotu takorei svuda prisutna. Ona je slina kvalitetu prema kojem prepoznajemo autora knjievnog ili muzikog dela. Taj kvalitet ima jedinstveni i sveprisutni karakter. On rezimira to to linost sama svojim originalnim ivotom konano konstituie, njen nezamenljivi smisao, to do ega joj je u svakom trenutku njenog unutranjeg proivljavanja i samokonstituisanja stalo.16 Taj kvalitet postoji kako za druge, tako i za onoga ko ga ima tako to ga stvara, ali se oiglednije javlja onima koji ga vide spolja nego onome ko ga konstituie iznutra. Otelovljuje se, pre svega, u gestovima, kadenci glasa, nainu na koji ovek gleda... Posredstvom takvih predstavljanja takoe budimo uspomenu na taj kvalitet, a on je to to uvamo kao identitet ivog oveka koji je umro. Poto je raspravio na emu poiva modifikacija prema kojoj se naa svest o drugom koji ivi, menja u svest o drugom koji vie ne ivi, i poto je
Ibid., str. 7 n. Ibid., str. 8. 14 Ibid., str. 7. 15 Ibid., str. 810. Upor. R. Ingarden, Das literarishe Kunstwerk, Tbingen, 1972, str. 310 nn. 16 Ibid., str. 9.
12 13

63

trei program ZIMA 2011.

64

pokuao da odredi na emu poiva identinost umrlog, iji se ivot zatvorio, sa ivim, Patoka postavlja sledee pitanje: ta moe drugi znaiti za nas kada napusti aktualni reciprocitet? U odgovoru na to pitanje o znaenju umrlog bia za mene, Patoka razvija svoje tvrenje da definitivni odlazak drugog iz sfere naeg ivota, to je modifikacija njegovog bia za nas, ima sutinski pozitivni ivotni sadraj.17 Na emu poiva taj pozitivni sadraj? Patoka ga izlae kroz tri momenta: 1. Pr vi momenat je gubitak uzajamnosti. Gubitkom uzajamnosti gubimo onu mogunost buenja ka sebi samom, koju nam je davao drugi. S tog gledita, smrt drugog nije gubitak neeg tueg ve nas samih. U drugom, koji nam je bio blisko bie, gubimo sopstveno bie za nas, s obzirom na koje nas je drugi budio. Taj gubitak oseamo kao sopstvenu smrt. Do izvesne mere on to uistinu jeste. Moje bie za drugog vie ne dobija ispunjenje. Umesto nalaenja u drugom, ono je upueno u prazno, a to prazno je vei bezdan jer zjapi tamo gde se pre toga otvarala itava magina dubina moje potrebe za drugim, ispunjavane potrebom koju je drugi oseao u odnosu prema meni. Upravo to vie nije mogue: gubitak te mogunosti je uistinu smrt u mom vlastitom biu, moja smrt koju proivljavam ja sam. Iz ove Patokine analize bilo bi mogue izvesti sledeu posledicu: Iskustvo koje stvaramo naom vlastitom smrtnou kroz smrt drugog, ne poiva toliko na sudu per analogiam, koji iz njegove smrti prosuuje o mogunosti moje vlastite. To iskustvo je pre iskustvo nae sopstvene smrtnosti kao bia uzajamno konstituisanih svojim odnosima sa drugima. To smo mi sami koji umiremo zajedno sa drugima. Upravo posredstvom tog iskustva postajemo svesni kako vlastite, tako i smrtnosti drugih, naime, injenice da se smrt ukrstila sa naim vlastitim biem i da se sa njim ukrta onoliko puta koliko puta nam otrgne iz ivota blisko bie. Zato, ako doe do bilo kakvog suda per analogiam, onda se to pre deava u suprotnom smeru, a nikako nuno na nivou razmiljanja ve pre na nivou neposrednog proivljavanja: kada iskusimo vlastitu nemogunost da se naemo u drugom, oseamo, s druge strane, i to ak mnogo otrije, i nemogunost drugog da se nae u nama. To iskustvo je izvor tako estog i snanog oseaja duga oaloenih prema umrlom, oseaja koji se artikulie u osudama to nismo uinili ovo ili ono to je drugi mogao od nas da primi, ali vie ne moe. Taj oseaj se javlja zato to po smrti drugog, uticajem doivljaja izgubljenog reciprociteta, postajemo svesni ne samo toga ta je on znaio nama, ve i toga kao da posmatramo sa njegovog gledita ta smo mi znaili, ili smo mogli znaiti njemu, a to vie ne znaimo ili ne moemo znaiti. A to opet znai da imamo oseaj kao da smo mi mrtvi za njega, kao da mi vie ne ispunjavamo nje17

Ibid., str. 10.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

govu potrebu za nama, iako se ta nemogunost nalazi na njegovoj strani. tavie, ta naa smrt za drugog nije puka fantazija. Ona ima svoju realnu osnovu u tome to smo zaista sutinskim delom svoga vlastitog ivota iveli u njemu i to je taj na ivot u njemu mrtav zajedno sa njim. Kao to se vidi i ovde deluje magina igra uzajamnosti koja je tako sutinska za nae bie po sebi. Ako uzajamna razmena, do koje dolazi meu ivima, oivljava drugog upravo tako kao mene samog, onda lienost te razmene umrtvljuje i mene samog, inei me uesnikom njegove smrti. 2. Pored momenta nae vlastite smrti u smrti drugog, Patoka govori i o druga dva modaliteta znaenja drugog za mene, po njegovoj smrti. Drugi modalitet je lani ili iluzorni reciprocitet koji je zasnovan na tome da surovu stvarnost kraja reciprociteta ne primamo i da je nadoknaujemo njegovim iluzornim produenjem. Objanjavamo smrt drugog kao puki odlazak, puko udaljavanje koje ne naruava originalnost njegovog bia za sebe, dakle ni mogunost reaktualizacije reciprociteta. Ta sklonost takoe pripada naem iskustvu smrti drugoga. Patoka ga poredi sa iskustvom iluzornog postojanja amputiranog uda. Habitualizovani impuls uzajamnosti, koji smo stekli kroz ivot s drugim, upuen je u prazno, a da bi mogao da dostigne ispunjenje, stvara sebi lanu, iluzornu uzajamnost. Ta fantazija se, meutim, susree sa sveu o definitivnom zatvaranju tog reciprociteta, a taj konflikt produbljuje bolni udarac iskustva gubitka drugog. Patoka ovu taku dalje ne razvija, iako je oigledno da bi upravo na ovom nivou trebalo analizirati fenomen nade u susret s drugim na onom svetu. Ta nada je, pretpostavljam, reflektovana i iskvarena forma prirodne tendencije neprihvatanja injenice definitivnog gubitka reciprociteta o kome Patoka govori. U tako reflektovanom i iskvarenom vidu, meutim, nada u budui susret sa umrlim pretpostavlja razvijeni religijski kontekst na koji moe da se osloni i bez koga jedva da je mogua. Taj religijski kontekst koji moe da ima razne vidove, pomae oaloenima da isplivaju iz bolne i esto nenormalne zbunjenosti u koju oveka gura neposredno iskustvo smrti bliskog bia i da ga transformiu u predstavu nekakve forme besmrtnosti. I pored toga, ni u svojoj hrianskoj formi, zasnovanoj na veri u pobedu bogooveka nad smru, nada u budui susret sa mrtvima kao sa ivima nikako ne naruava iskustvo gubitka aktualnog reciprociteta. Konflikt izmeu tog iskustva i nade u budui susret traje i upravo ta napetost daje religioznom odnosu prema smrti njegovu dubinu i ozbiljnost. 3. Trei momenat znaenja smrti drugog, o kome Patoka u svojoj Fenomenologiji posmrtnog ivota raspravlja, jeste iskustvo koje predstavlja nekakvu suprotnost iskustvu umrtvljenja naeg vlastitog bia smru drugog. Poznata je injenica da bie drugog u nama, u obliku onoga to Patoka naziva metafizikim kvalitetom, iako mu nedostaje karakter aktualnog delo-

65

trei program ZIMA 2011.

66

vanja drugog na nas, moe biti nama samima aktualizovano tako to na nas drugi utie i posle svoje smrti. Citiramo Patoku: Mogue je, naime, da ja aktualizujem tek ex post mnogo toga to je pokojni bio, da njegovo bie za mene postane impuls ka stalno novom tako to dublje shvatam ta je njegova egzistencija znaila i jo uvek znai, da se i nadalje izlaem problematizovanju koje to bie za mene jeste.18 Taj momenat nikako nije identian sa prethodnim. Ostvarenje preputanja, u okviru sopstvenih mogunosti, tome da budem odreen time to je za mene bio umrli drugi, moe sasvim dobro da ide ruku pod ruku sa mojom aktualnom sveu o njegovom nebiu za sebe, njegovom prolom nainu postojanja. Meutim, iako je aktualizacija te mogunosti takorei jednostrana, ona jo uvek crpi iz rezer vi onoga to za mene umrli ostaje, i to ne samo na komemorativni i ponavljajui nain, ve esto i na nain kreativan i inovativan: ili se preputamo uticaju uspomena na umrle u novim kontekstima, za njihovog ivota nepredvidivim, ili u umrlima tek sada otkrivamo neto to u njima ranije nismo videli. U tom smislu bie drugog za mene uva odreenu energiju reciprociteta i posle smrti, a na meni je da je aktualizujem i da iz nje crpem snagu.

III
U uvodu sam pokuao da naznaim kako je Patokina fenomenologija posmrtnog ivota ukotvljena u njegovim analizama ljudske vremenosti, telesnosti i intersubjektivnosti, to jest kakav je njen specifini fenomenoloki kontekst. Sada bih hteo da pokaem na koji nain je fenomenologija usaena u drugi kontekst Patokinog miljenja, naime u kontekst njegovih razmatranja o filozofiji istorije. U nekoliko svojih poznih tekstova Patoka se dotie tema posmrtnog ivota s obzirom na pojam due, brige o dui i njene besmrtnosti. U svim tim tekstovima on otro razlikuje posmrtni ivot kao fenomen ljudskog ivota od ideje besmrtnosti due kao metafizikog koncepta. Pogledajmo izbliza ovu Patokinu distinkciju. Pr vi od Jeretikih eseja, koji nosi naziv Predistorijska razmatranja, sadri odlomak u kome Patoka objanjava shvatanje ljudskog ivota i smrti na kome poivaju antike institucije, posebno institucije rimske porodice.19 Meu Patokinim belekama nalazi se nekoliko stranica na kojima se raspravlja o rimskoj porodici20, i koje su tematski veoma srodne pomenutom
Ibid., str. 16. J. Patoka, Kacsk eseje o filosofii djin (1975/1 = 2002/1, str. 11144), u: Ibid., Pe o dui, III (Sebran spisy Jana Patoky, sv. 3), Praha, 2002, str. 3638. 20 J. Patoka, msk rodina, akceptace, pieta (1980/22), u: Ibid., Pirozen svt a pohyb lidsk existence, sv. 3 Praha (Archivn soubor) 1980, 2.20. 16.
18 19

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

odlomku iz pr vog Jeretikog eseja. Aluzije na tu temu mogu se nai i u drugim tekstovima iz tog vremena. U svim tim tekstovima Patoka koristi pojmove koje je razradio u analizama fenomenologije posmrtnog ivota. Za polazite svojih razmatranja Patoka bira klasino delo Fistela de Kulana Antika drava.21 Ono to ga na Fistelovom pristupu zanima jeste njegova teza prema kojoj oblik i institucija grke i rimske porodice poivaju u potpunosti na skupu vera u posmrtni ivot due.22 Patoka tu tezu izlae kritici koja je, meutim, samo delimina. Institucija antike porodice se, kae, ne izvodi iz vere u zagrobni ivot due. Pojam due i individualnog posmrtnog ivota je, naime, kasnijeg datuma, i zato se ne moe koristiti u objanjenju tako arhainih institucija kakve su grka ili rimska porodica. tavie, u sluaju institucije antike porodice nije re o skupu vera u smislu predstava, ve o skupu praksi najee ritualnog karaktera, koje predstavljaju modalitete konkretnog ponaanja. Te prakse su, prema Patoki, spoljanji izraz odnosa koje ivi odravaju sa svojim precima i svojim potomcima. One su projekcije tih odnosa na ravan eksplicitnog ponaanja. Sami ti odnosi poivaju na svesti ivih o dubini solidarnosti koja se nalazi na oba kraja njihovog individualnog ivota ivota i smrti i spaja ih sa njihovim precima i njihovim potomcima. Ta dubinska zajednica data je injenicom proste zavisnosti jednih od drugih, zavisnosti koja je posebno izraena na obema granicama individualnog ivota. Veza koja dri antiku porodicu na okupu, obavezujui njene lanove na odravanje kulta predaka, dobija svoju snagu iz svesti o totalnoj uzajamnoj zavisnosti. Patoka taj odnos ilustruje na primeru rimskog obreda prihvatanja novoroeneta, poznatog kao liberum tollere, koji sprovodi pater familias i koji predstavlja izraz prava i dunosti nosioca patria potestas da novoroene primi ili ne primi. U tom obredu je, prema Patoki, re o vie nego formalnom priznanju legitimnosti porekla novoroeneta i proglaenju obaveze preuzimanja brige za njegovu materijalnu sigurnost. Kod novoroeneta otac porodice stupa u odnos prema drugome, iji ivot u tom trenutku u potpunosti zavisi od toga da li e ga otac primiti, ali istovremeno i u odnos prema drugome od koga e u potpunosti zavisiti ivot oca samog u trenutku kad prekorai prag smrti. Izmeu oboje zato postoji odnos uzajamne zavisnosti, a upravo taj odnos je izraen u ritualu podizanja deteta i vis. Patoka objanjava smisao tog obreda uz pomo kljunih pojmova svoje fenomenologije intersubjektivnosti. Nijedan ivot ne poinje od nule. Niko nije apsolutni poetak u smislu apsolutnog bia u sebi. Jo pre nego to
N. D. Fustel de Coulanges, La cit antique, Paris 1864; citiram prema 28. izd. iz 1924; eki: N.D. Fustel de Coulanges, Antick obec, Praha, 1998 (up. Fistel de Kulan, Antika Drava, Prosveta, Beograd, 1956). 22 N. D. Fustel de Coulanges, La cit antique, knj. III, str. 7130; eki str. 13114.
21

67

trei program ZIMA 2011.

68

sam u sebi, ja sam za druge, naime za svoje roditelje i celu svoju porodicu. Upravo oni primaju novi ivot jo pre nego to taj ivot moe biti sam za sebe. Moje bie za druge tako prethodi mom biu u sebi i ja ga od drugih takorei dobijam na samom poetku svog bia za sebe. To je jedan od smisla ritualnog izraza oevog prihvatanja: otac osigurava detetu, kao njegov drugi, prihvatanje detetovog bia za druge. Ali to je samo jedna strana stvari. Druga poiva na tome da je na individualni ivot sasvim zavisan od drugih ne samo na svom poetku ve i na svom kraju. Po svojoj smrti, ne moemo iveti drugaije nego kao bia za druge. To vrlo dobro zna i rimski otac. Zato na novoroene gleda kao na drugog za sebe, u kome e on sam imati svoje bie za druge i poto izgubi svoje bie u sebi. Kada prihvata novoroene, da bi mu posvetio svoje bie u drugom, otac istovremeno osigurava potomstvo u kome e on sam imati, posle svoje smrti, svoje bie u drugom. U prihvatanju otac predvia svoju vlastitu smrt kao svoju vlastitu egzistenciju u formi istog bia za druge i u njemu.23 U svojim belekama o rimskoj porodici Patoka sumira svoje shvatanje na sledei nain: Fistel je u pravu kada naglaava ogromnu snagu i formacioni potencijal ovih motiva i kada izvodi iz njih institucije kao to su porodica, usvajanje, imovinsko i nasledno pravo, klijentela itd. Ali moda nije u pravu kada ih razume kao eksplicitne predstave, to jest objektivizovane ideje. U stvarnosti se radi o razumevanju vlastitog bia mimo sebe u formi primarnog ponaanja koje dobija oblik navike i rituala. Ne radi se, dakle, o prvotnoj formi vere u preivljavanje i besmrtnost, bar nikako u besmrtnu duu u obliku bia za sebe, ve samo u obliku bia u drugom i za drugog. To preivljavanje, meutim, nije metafizika vera ve uistinu i empirijska, navika, ritual, institucija. Ponaanje antike porodice nije metafiziko ve realistiko. [...] Ako je to tano, onda je fenomen porodice, kakav [je] formiran u Grkoj i Rimu potvrda, naglasak i objektivizacija onog fenomena postojanja mimo sebe. Porodica ne poiva na veri u postojanje nakon smrti (veri u produenje vlastitog ivota), ve na tom fenomenu upuenosti sopstvenog bia na nesigurno postojanje u drugima, od onog trenutka kad ja sam u sebi ne postojim, kad prestaje reciprocitet saivota.24 Pr vi Jeretiki esej omoguava nam da dublje razumemo ovu Patokinu koncepciju. Patoka ovde naglaava da na istorijskom i kulturnom nivou, koji predstavljaju institucije grke i rimske porodice, nije re o pravoj individualnoj besmrtnosti, o besmrtnosti pojedinca kao takvog. Besmrtnost je ovde privilegija bogova. Ljudi su smrtnici. Jedini nain na koji ljudi mogu da uestvuju u boanskoj besmrtnosti je njihova pripadnost nastavljanju roda, koja prekorauje granice individualnog ljudskog ivota. ta je to zapra23 24

J. Patoka, msk rodina, akceptace, pieta (1980/22), str. 4. Ibid., str. 46.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

vo rodni supstrat iz koga pojedinci istupaju svojim roenjem, a u koji se ponovo vraaju svojom smru? Taj supstrat je, tvrdi Patoka, u osnovi ne-individualni, nad-individualni. Svi potomci jedne rodne linije se u njemu takorei stapaju u jedno: pre svog roenja i posle svoje smrti. Kada pojedinac prekorai prag smrti, vraa se u tamno carstvo, iz koga je izaao svojim roenjem. Na pragu tog carstva odlae svoju individualnost i ostavlja je onima koji su ostali. Ukoliko, dakle, zahvaljujui identitetu roda, postoji nekakvo uestvovanje u besmrtnosti, koja je poluboanska besmrtnost roda, to uestvovanje ne znai individualnu ljudsku besmrtnost. Sudbina pokojnika je zato na poseban nain dvoznana, kao da on ima dva potpuno razliita lika. S jedne strane, on ostaje individualno bie kao bie za druge i u drugima. Kao takav, meutim, on nije besmrtan, jer njegovo bie zavisi od nestalnosti individualnog ivota njegovih potomaka i sa te strane on ostaje bie smrtnika. S druge strane se, meutim, pokojnik ponovo stapa sa kontinuitetom roda iz koga je izaao, i tako uestvuje u onoj vrsti boanskog i besmrtnog koja pripada rodu. Zajedno sa tim on, ipak, gubi svoju individualnost, jer se opet stapa sa onim tamnim izvorom iz koga je na kratak tren svog individualnog ivota istupio. Oaloeni i potomci umrlog kao da gledaju u oba ta lika. Jedan ima line crte: to je individualni imago umrlog i u Rimu ga predstavlja posmrtna maska. Drugi lik nema te individualne crte: to je Lar familias, poluboanski status koji umrli bez razlike deli sa svima umrlim u svojoj rodnoj liniji. Oni koji ostaju da ive uvaju (ili zapostavljaju) individualnost umrlog i on u tom pogledu ostaje zavisan od njih. Umrli, pak, titi (ili ugroava) one koji su za njim ostali jer je on od sada nedeljivi deo nadindividualnog supstrata, iz kojeg njegovi potomci potiu i od koga zavise. Na taj nain ivi i mrtvi, kao pripadnici istog roda, ostaju zavisni jedni od drugih i odravaju meu sobom duboko zasnovani reciprocitet.

69

IV
Kao to se vidi, ova analiza, fokusirana na ponaanje pripadnika arhaine rimske porodice, uvodi u Patokina razmatranja novi element koji u njegovoj fenomenologiji posmrtnog ivota nije bio prisutan. Taj element je odnos ivih prema nad-individualnom supstratu rodnog kontinuiteta, iji deo umrli postaje i koji je obdaren nekakvom vrstom besmrtnosti. Taj element je pridruen jednom optijem razmatranju. Ljudski ivot je shvaen kao pokret individuacije, koji polazi od neindividualizovane osnove. Usaen je, dakle, u dublji kontekst koji pokazuje da je ljudsko postojanje ne samo konstituisano odnosima s drugim individuama nego i da je deo individuacionog procesa koji prelazi granice individualnog ljudskog bia, zasnivajui ga samog na dubljoj ravni. To ve nije ravan uzajamnosti izmeu mene i drugog, niti je to ravan unutranje vremenosti mog individualnog bia. To je ravan na kojoj se

trei program ZIMA 2011.

70

ostvaruje prelaz sa neindividualizovane pozadine prema individualizovanom biu. Ljudski ivot, sa itavim spletom recipronih odnosa, koji ga konstituiu kao takvog je, svojim poetkom i svojim krajem, uronjen u taj proces koji mu omoguava da ue i uklopi se kao individua meu individuama. Na ovom nivou analize Patoka posee za jakim mitolokim jezikom. Proces individuacije, kae on, polazi od velike Noi neizdiferenciranosti, protiv koje je postavljena autonomija individue; polazi od tamnog predela sveta koji se skriva iza predela individuacije.25 Identitet generativnog kontinuiteta rod ini nekakav srednji lan izmeu ta dva predela. On ima status nekakvog polubia, negde na sredini izmeu tih dveju oblasti, pri emu ono nije ni naprosta neizdiferenciranost, ali jo uvek ni individualizovano bie u smislu pojedinanog oveka koji iz tog generativnog kontinuiteta potie. Upravo zato rod ima status poluboanskog bia, jer predstavlja sam pokret kojim individualizovano bie dolazi na svet iz neizdiferencirane Noi i kojim se u nju opet vraa, naputajui osvetljenu oblast onoga to kao individualizovano postaje pojava. Vidimo da ovde Patoka prelazi u drugaiji tip fenomenologije nego to je onaj kojim se rukovodio u svojim analizama intersubjektivnosti i fenomenologije posmrtnog ivota kao postojanja za druge. Taj drugi tip fenomenologije Patoka sam povremeno naziva fenomenolokom filozofijom, za razliku od fenomenologije nauke o pojavnom kao takvom. Fenomenoloka filozofija, kae Patoka, formulie konstruktivnu hipotezu o odnosu onog pojavnog i bia.26 Upravo takvu konstruktivnu hipotezu Patoka ovde predstavlja. Svoja fenomenoloka objanjenja odnosa ivih prema mrtvima, kakav je praktikovan u obredima i uvren u institucijama starovekovne rimske porodice, on upisuje u okvir koncepcije bia postojeeg kao kretanja fenomenalizacije, kretanja koje naziva ontolokim, jer re je o kretanju kojim se u svom biu izgrauje individualno postojee.27

V
Ontoloki okvir koji smo pomenuli, predstavlja osnovnu hipotezu na kojoj poiva Patokina pozna filozofija istorije. Upravo u preseku ovih razliitih perspektiva fenomenoloke, ontoloke i istorijske Patoka formulie svoju inJ. Patoka, Kacsk eseje o filosofii djin (2002/1), str. 37. Upor. J. Patoka, Platn a Evropa (1979/14 = 1999/6, str. 149355), u: Ibid., Pe o dui, II (Sebran spisy Jana Patoky, sv. 2), Praha 1999, str. 177. 27 Upor. F. Karfk, Die Welt als das non aliud und die Geschichtlichkeit des Erscheinens bei Jan Patoka, Internationale Zeitschrift fur Philosophie, 1, 1998, str. 94109; eki: Ibid., Svt jako non aliud a djinnost zjevovn u Jana Patoky, u: I. Chvatk P. Kouba (prir.), Fenomn jako filozofick problm, Praha 2000, str. 324341.
25 26

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

terpretaciju pojma besmrtnosti ljudske due, kakvu je shvatao i razradio Platon i koja je postala jedan od najvanijih ostvarenja klasine grke filozofije. Videli smo zato Patoka odbija da govori o besmrtnosti due u odnosu na kult predaka u arhainim drutvima. Ukoliko je ovde mogue govoriti o ueu u besmrtnosti, onda nije re o individualnoj besmrtnosti: za smrtnika kakav je ovek besmrtnost i individualnost se uzajamno iskljuuju. U tom smislu Patoka kritikuje sve one koji, slino Fistelu de Kulanu, ne prave razliku izmeu komunikativnog ponaanja prema umrlom, mitske predstave umri i ivee, ponovnog roenja ivota nakon smrti (svakako ne linog), vere u boanski karakter due i ideje o linoj besmrtnosti.28 ak ni vera u boanski karakter due nije prema Patoki isto to i ideja individualne, line besmrtnosti. Zaetak takve ideje se, prema njemu, pojavljuje u Grkoj ve sa pitagorejcima, konkretno s Alkmeonom, a tek kod Platona je ta ideja pr vi put razraena.29 Interpretacija Platonovog shvatanja besmrtnosti due, koju Patoka iznosi, nesvakidanja je. U nizu spisa iz poslednjeg perioda svog ivota Patoka izvodi platonsku definiciju due kao samokretanja i daje joj otvoreno egzistencijalnu interpretaciju.30 Samokretanje due, koje je za Patoku, pre svega, kretanje ljudske due, a tek potom ekstrapolacija kretanja due sveta jeste sam pokret ljudske egzistencije u njenom samoodreenju. Dua kod Platona, tvrdi Patoka, pokret je koji od sebe stvara to to jeste, to je neto to samo sebe stavlja u pokret [...]. To je egzistencija.31 Ovo kreJ. Patoka, Vom Ursprung und Sinn des Unsterblichkeitsgedankens bei Plato (1977/31), u: H. Pfeiffer (prir.), Denken und Umdenken. Zu Werk und Wirkung von W. Heisenberg, MnchenZrich 1977, str. 102; eki: Pvod a smysl mylenky nesmrtelnosti u Platna, (1999/6, str. 370 382), u: J. Patoka, Pe o dui, II (Sebran spisy Jana Patoky, sv. 2, Praha 1999), str. 370. 29 Ibid. 30 J. Patoka, Potky systematick psychologie (1988/2 = 1999/6, str. 4557), u: J. Patoka, Pe o dui, II (Sebran spisy Jana Patoky, sv. 2, Praha 1999); Zur ltesten Systematik der Seelenlehre (1972/3), u: W. Beimel (prir.), Phanomenologie heute. Festschrift fur L. Landgrebe, Den Haag 1972, str. 122137, eki: Nejstar systematika nauky o dui (2002/1, str. 735748), u: J. Patoka, Pe o dui, III (Sebran spisy Jana Patoky, sv. 3, Praha 2001); Platnova nauka o dui (1988/3 = 1999/6, str. 5879), u: J. Patoka, Pe o dui, II (Sebran spisy Jana Patoky, sv. 2, Praha 1999); Vom Ursprung und Sinn des Unsterblichkeitsgedankens bei Plato (1977/31). Upor. F. Karfk, Jan Patokas Deutung der Platonischen Bestimmung der Seele als Selbstbewegung, Listy filologick, 116, 1993, str. 128168. 31 J. Patoka, Vom Ursprung und Sinn des Unsterblichkeitsgedankens bei Plato (1977/31), str. 111n.; eki: 1999/6, str. 379. Jezgro ove egzistencijalne interpretacije Platonovog odreenja due kao samokretanja nalazimo u jo jednom od Patokinih ranih rukopisa, upor. rkp. Arhiva Jana Patoke br. 3000/176.
28

71

trei program ZIMA 2011.

72

tanje egzistencije ima tu karakteristinu crtu da je sposobno da se samo odreuje zauzimanjem odstupa prema bilo kakvom pojedinanom, promenljivom, kontingentnom postojeem. Ta mo ljudske due da se izdigne iznad carstva kontingencije i da kontemplira univerzum ideja, zasniva se na mogunosti osloboenja od nepreciznosti pojava (doxa), i na fokusiranje due na istinitost bia inteligibilnih formi. Ostvarenje te mogunosti je unutranje kretanje due, kojim ona sama ispunjava forme i identitete kakve ranije nije imala. Tek sa tim kretanjem samoodreenja, dua se oslobaa tela i odreuje telo kao neto od sebe razliito. Prema Patoki se zato tek u kontekstu te platonske koncepcije raa shvatanje due kao definisane u opoziciji sa telesnou. Kao takva meutim, dua nije prirodni fakt, ve ostvarenje mogunosti koja je isto tako mogla ostati neostvarena. U tom smislu je dua, u platonskom shvatanju, istorijsko dostignue: to je tvorevina istorijskog postojanja, koja se odnosi prema samoj sebi na taj nain to reflektuje vlastitu situaciju. Za Patoku je ta refleksija u osnovi refleksija nad pojavnim kao takvim: nad njegovim konstitutivnim momentima, njegovom strukturom i dinamizmom. Ta vrsta refleksije je, prema njemu, tipina crta grke filozofije. Njena specifino platonska razrada poiva istovremeno i u pojmovnom i u praktikom shvatanju psych kao mesta pojavljivanja, koje je okarakterisano kretanjem samoodreenja razapetog izmeu polova doxa i epistm. Disciplinovano ovladavanje tim kretanjem, koje je sutina same due, je nega o dui u platonskom smislu. To je dosledna briga o onom elementu u oveku, koji omoguava pojavljivanje onoga to jeste. Prema Platonu, taj element ljudska dua je besmrtan. ta, meutim, znai besmrtnost platonske due u interpretaciji Jana Patoke? Bez sumnje, tu nije re o linoj besmrtnosti u smislu trajanja pojedinanih crta jedne individue. One naprotiv nisu nita sutinsko s obzirom na to da su kontingentne. Nije u pitanju ni preivljavanje jednom zauvek date nepropadljive supstance. Dua, kod Platona, nije prirodna datost ve dostignue egzistencije i zato njena besmrtnost mora biti, ne tog prirodnog, ve nekog drugog reda. Besmrtnost platonske due je njeno uestvovanje u boanskom: njena sposobnost da spozna nadindividualnu, nadlinu stvarnost. Izraeno pojmovima Patokine filozofije pojavnosti, to je sposobnost kontingentnog bia da se prepusti nekontingentnom kretanju pojavljivanja, kojim je to bie, u svom najsopstvenijem jezgru, istovremeno zasnovano i prevladano. Tim samopreputanjem ovek se od bia posveenog kontingenciji sam pretvara u kristalno prozirni organ kontemplacije onoga to se pojavljuje. Upravo na taj nain on dolazi u dodir sa boanskom sudbinom: sa sudbinom bia osloboenog od vrtloga kontingentnog ivota, koje se raduje prisustvu onoga to jeste. Besmrtno je samo ono to je sposobno da zaboravi na sve to u ovom ivotu jeste kao posledica okolnosti i telesnog kontakta, ono to se

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

zadrava u neprestanom izlaenju u susret stalno prisutnom biu. Ta prisutnost pretvara ljudski ivot u postojanje, koje je dodue jo uvek u pokretu, ali je u njemu ravnomerno i nepromenjeno prisutno.32 Ta besmrtnost, koja se dostie odricanjem od svega to je pojedinano i kontingentno, stvara novi tip individualnosti: unutranju individualnost roenu iz borbe koju dua vodi sama sa sobom da bi dostigla besmrtnost. Platonska konverzija, pie Patoka u Jeretikim esejima, omoguava pogled na Dobro samo. Taj pogled je nepromenljiv, vean kao Dobro samo. Put za Dobrom, koji predstavlja novu misteriju due, odigrava se kao unutranji razgovor due. Besmrtnost koja je neodvojivo vezana za taj razgovor je dakle razliita od besmrtnosti misterija. To je pr vi put u istoriji individualna besmrtnost, a ona je individualna jer je unutranja, jer je neodvojivo spojena sa sopstvenim dostignuem.33

73

VI
Posmrtni ivot i besmrtnost due su, dakle, za Patoku dve sasvim razliite stvari. Posmrtni ivot je fenomen ljudskog ivota, povezan sa samom strukturom ljudskog bia kao intersubjektivne kreacije. Besmrtnost due je istorijska tvorevina, dostignue filozofske refleksije koja u njoj nalazi svoj pojmovni i istovremeno praktiki izraz. Fenomen posmrtnog ivota predstavlja konstantu u strukturi konanog ljudskog bia, konstantu koja na sebe moe da preuzme raznovrsne konkretne forme u zavisnosti od raznih kulturnih konteksta, ali i koja kao jedan od naina bia za druge, koje je za oveka konstitutivno, ne moe potpuno da nestane. Besmrtnost due kao filozofski pojam povezan sa odreenom metafizikom interpretacijom egzistencijalnog kretanja samoodreenja je, s druge strane, izloena interpretacijama u zavisnosti od menjanja naina na koje filozofska refleksija razume i objanjava samu sebe. Takva besmrtnost zadrava svoj smisao samo ukoliko ostaje povezana sa filozofskim projektom nege o dui. Ovo Patokino objanjenje porekla i smisla ideje besmrtne due moglo bi se jo podvrgnuti kritici. Ideja line besmrtnosti je, kako pokazuju odlomci iz Pindara i Empedoklea i zlatnog preseka iz Velike Grke, jo pre Platona i posle njega, spojena sa predstavom greha koji nosilac individualnog ivota mora da iskupi nizom prolaznih ivota. Meutim, Patokina fenomenologija posmrtnog ivota, omoguena razdvojenou dva meusobno tradicionalno spajana pojma posmrtnog ivota i besmrtnosti due ima svoju vrednost i pod pretpostavkom da ne delimo Patokino filozofsko obJ. Patoka, Vom Ursprung und Sinn des Unsterblichkeitsgedankens bei Plato (1977/31), str. 110; eki: 1999/6, str. 378. 33 J. Patoka, Kacsk eseje o filosofii djin (2001/1), str. 105.
32

trei program ZIMA 2011.

74

janjenje besmrtnosti due. To objanjenje meutim ostaje znaajan element Patokine filozofije istorije. Upravo u tom kontekstu i zajedno sa njim treba je prosuivati. Sa ekog jezika prevela Tijana Milosavljevi ajetinac

Filip Karfk Life after death and immortality in work of Jan Patoka
Summary The paper presents a specimen of Patokas phenomenology in its double meaning of a science of appearance qua appearance and of a philosophy aiming at ontological hypothesis, as Patoka himself puts it. The author first deals with Patokas interpretation of the phenomenon of life after death as an integral moment of the human beings intersubjective structure. Subsequently he focuses on Patokas interpretation of the Platonic concept of the immortality of the soul as a philosophical achievement to be distinguished from the phenomenon of life after death. Key words: Patoka, phenomenology, death, soul.

Trei program Broj 149, ZIMA 2011 AUTOR: , , 1953UDK BROJEVI: 1:801.73 14 . . 14 . (Prevod)

75

PAVEL KOUBA

TA JE INTERPRETACIJA?*
Interpretacija je jedan od kljunih pojmova savremene filozofije i u tesnoj vezi sa metodolokim osnovama gotovo svih humanistikih oblasti. Rezultat dugog razvoja novovekovnog miljenja od Kanta preko Niea do danas, jeste opteprihvaeni pogled da metafiziki shvaeno saznanje, u kome bismo izvornim nainom doli do nadvremenskih stvarnosti, nije mogue, ak je i nepoeljno. Izmeu uzajamno vrlo razliitih filozofskih koncepcija vlada neobina saglasnost o tome da ne postoji nikakav privilegovani, isti pristup predmetima koji bi sami po sebi bili istiniti i u svojoj istinitosti nezavisni od naeg shvatanja. Kljune rei: interpretacija, razumevanje, injenica, bie u svetu, Hajdeger, Gadamer.

1.
Jedan od kljunih pojmova savremene filozofske rasprave, koji je, istovremeno, u tesnoj vezi sa metodolokim osnovama takorei svih humanistikih oblasti, jeste pojam interpretacije. Rezultat dugog razvoja novovekovnog miljenja od Kanta preko Niea do danas, jeste opteprihvaeni pogled da metafiziki shvaeno saznanje, u kome bismo izvornim nainom doli do nadvremenskih stvarnosti, nije mogue, ak je i nepoeljno. I meu uzajamno veoma razliitim filozofskim koncepcijama vlada neobina saglasnost o tome da ne postoji nikakav privilegovani, isti pristup predmetima koji bi sami po sebi bili istiniti i u svojoj istinitosti nezavisni od naeg shvatanja. Za nau dananju misaonu situaciju simptomatian je naglasak na konanosti i uslovljenosti sveg saznanja, to znai naglasak na njegovom in* Izvor: Pavel Kouba, Co je interpretace? (manuscript). Publikovana verzija teksta izala je pod naslovom Kriterijum interpretacije u: Pavel Kouba, Smysl konenosti, OIKOYMENH, Praha 2001, str. 7580

trei program ZIMA 2011.

76

terpretativnom i hermeneutikom karakteru. U isto filozofskom kontekstu, to znai da u prvi plan interesovanja sve vie stupa vremenost, jezinost i telesnost razumevanja, njegov praktiki kontekst; analize iskustva se sve izrazitije fokusiraju na prirodni svet, svakodnevnost, normalan jezik, sensus communis, na iskustva zasnovana na nemetodizovanim sposobnostima kao to je , ukus, mo suenja itd. Svaki vid smisla je za nas danas istorijski uslovljen, svaka datost je rezultat interpretacije. U okviru tog takorei opteg slaganja postoje, meutim, u savremenim misaonim tokovima, ozbiljne razlike u poimanju interpretacije kao takve; postoje i nune razlike u odnosima izmeu pojedinanih interpretacija, postoje razlike izmeu pravila njihovih sukobljavanja i mogunosti, eventualno nemogunosti, razlikovanja dobrih i loih meu njima. Problem sutine interpretacije i sa njim povezano pitanje, da li i u kom smislu je mogue pojedinane interpretacije prosuivati i vrednovati, postaje posebno virtuelno u situaciji kada prevlada nazor da tekst, ili neka druga interpretirana pojava, nije nosilac trajnog smisaonog identiteta koji bi trebalo interpretacijom otkriti i koji bi istovremeno mogao da poslui kao merilo ispravnosti datog tumaenja. Jasno je da nijedan govor niti delo ne postoji po sebi, u istom objektivnom vidu, da postoje samo razna poimanja, razna pribliavanja onih koji se sa delom sreu, koji ga preobraavaju i uokviruju tako to ga usauju u sve novije kontekste. Istovremeno je, naravno, jasno da ni onaj ko nepostojanje objektivnog kriterijuma interpretacije teorijski priznaje i reflektuje, nee rado proglasiti da nije mogue raspoznati dobru interpretaciju od praznih, tekstu neodgovarajuih, ili sa stvarima nevezanih govora. To je situacija koja zahteva da se nad njom zamislimo.

2.
Sama interpretacija je sloen fenomen koji u svakoj od pojedinanih oblasti ima svoje specifine crte. U naem obinom razmiljanju treba poi od toga da je interpretacija vrsta razumevanja. ta, dakle, uopte znai neto razumeti? Danas najrasprostranjeniji hermeneutiki pojam razumevanja, Gadamerov, zasnovan je na Hajdegerovoj analizi ljudskog bia. Gadamer preuzima Hajdegerovo poimanje razumevanja kao specifino ljudskog, otvorenog naina bivstvovanja u svetu i ukazuje na egzistencijalnu, vremensku strukturu pred- kojom se oznaava razumevanje i bivstvovanje samo. Otvorenost za Gadamera konkretno znai da je razumevanje odreenog iskaza mogue samo zahvaljujui prethodnom razumevanju, koje samo nije predmet iskaza, ali omoguava shvatanje njegovog smisla. To pred-razumevanje preuzima na sebe, kao to je poznato kod Gadamera, vid anticipacije, pred-rasuivanja, pri emu dolazi do nezanemarljivog pomeranja.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

Sve to razumemo je nuno anticipirano jer smo ve deo istorijske tradicije, a anticipatorne forme naeg razumevanja su njen rezultat. Proces razumevanja ne poiva, naravno, na tome da svoje predrasude i anticipacije prosto primenjujemo: moramo ih tematizovati, uiniti ih oiglednim i kontrolisati ih, da bismo time dobili od stvari (von den Sachen her) pravo razumevanje.1 Naa prethodna mnjenja i projekti moraju se na samim stvarima razradom overiti i potvrditi. Pogledajmo izbliza kako bi trebalo da izgleda proveravanje na samim stvarima, kako treba preradom predrasuda doi do njihovog potvrivanja ili rasturanja i unitenja. Ovaj proces je izuzetno vaan jer upravo ovde treba odeliti dobre predrasude od loih, to bi trebalo da bude ne samo vlastita misija hermeneutike ve pre svega smisao razumevanja samog. Ako paljivo itamo kljune odlomke u kojima je istorinost razumevanja nainjena hermeneutikim principom2, utvrdiemo da pojam razumevanja tu igra dvostruku, a ponekad i kontradiktornu ulogu. Razumevanje, pre svega, znai razumeti se u stvar, a pr vi meu svim hermeneutikim uslovima, kako tvrdi Gadamer, jeste prethodno razumevanje stvari, stvarnost toga da imamo ta da inimo sa tom stvari. To razumevanje proizlazi iz pripadnosti istoj tradiciji, to jest iz zajednikog deljenja osnovnih i noseih predrasuda.3 Od toga zavisi i nae primarno nastojanje da stvar podelimo sa drugim, to znai dobra volja da se dopusti da vai iskaz drugog, da se ona shvati u svojoj vanosti. Hermeneutika polazi od toga da ko hoe da razume, spojen je sa stvari koja u tradiciji dolazi do rei [...].4 Nevolja je, meutim, u tome to to oigledno razumevanje i jedinstvo u stvari nije razumevanje stvari, ve deljenje predrasuda, u ijem okviru nije mogue razlikovati produktivne predrasude od predrasuda koje onemoguavaju razumevanje. Do tog razlikovanja se mora doi tek u procesu razumevanja samog procesa. A samo razumevanje poinje kod Gadamera time to nas neto zainteresuje svojom drugou i upa nas iz nereflektovane odreenosti sopstvenim predrasudama. Razumevanje poinje time a to je najvii od svih hermeneutikih uslova da nas neto zainteresuje i time suspenduje nae predrasude. Tu pak stoje jedan protiv drugog nae prethodno razumevanje stvari, to jest nae predrasude i konkretni zahtev drugog; susreu se poverljivo poznato i strano: izmeu njih je stvarno mesto hermeneutike. Kako sada stoji stvar sa interpretacijom stvari o kojoj je re? Pred sobom imamo, s jedne strane, konkretan zahtev naih predrasuda, a s druge,
1 Wahrheit und Methode, Tbungen 1960, str. 254. (Hans-Georg Gadamer, Istina i metoda, Veselin Maslea, Sarajevo 1978, prevod Slobodan Novakov). 2 Wahrheit und Methode, str 271. 3 Isto, str. 278. 4 Isto.

77

trei program ZIMA 2011.

78

konkretni zahtev stranog, koji ga problematizuje. Gde je, dakle ostala stvar na kojoj je trebalo da se provere i potvrde nae predrasude? Jedino objanjenje koje se nudi jeste da stvar u vidu vremenskog odstupanja tu postaje sama istorinost. Primetiemo da je poetno razumevanje stvari otelotvoreno tradicijom, ukoliko ini nenarueni kontinuitet. Poto u oiglednosti tog kontinuiteta nije mogue govoriti o razumevanju u pravom smislu rei, primenjuje se vremensko odstupanje kao od-tuujui inilac koji nuno otvara ambis, potcenjujui nae razumevanje (udaljenost u vremenu, jeziku razliitost). Isto to vremensko odstupanje pak omoguava stapanje (Verschmelzung) horizonata i odravanje dogaajueg se jedinstva vlastitog i tueg, dakle odnosa koji ini stvarnost istorije i istorijskog razumevanja. Formulacija hermeneutikog pra-fenomena, i pored sumnje, utie na sutinski aspekt svakog razumevanja stvari: pri razumevanju smisla, uvek u nekom pogledu prekoraujemo reeno. Gadamer objanjava tu situaciju pomou kategorija pitanja i odgovora; onaj ko hoe da razume mora shvatiti reeno kao odgovor, to jest iz pitanja na koje je ono reeno odgovor. Zato tu model hermeneutike situacije postaje razgovor, koji je kao logika pitanja i odgovora po svojoj sutini istorijski. Razumevanje postaje razgovor, dijalog izmeu naeg razumevanja i odravane opsesije, izmeu vlastitog i tueg. Kretanje tog razgovora je istovremeno i kretanje istorije. Istorijski izgraena istina je, dodue, stvorena, nastala, ali nismo mi oni koji je prema svom zamiljanju stvaramo; ukoliko su nae predrasude plod odreene tradicije, a to s im smo u dosluhu je udaljeniji (ili drugi) deo te tradicije, moe se u izvesnom smislu rei da smo deo razgovora koji naim posredovanjem tradicija vodi sama sa sobom. Takvo optereenje istorinosti i njenog dijahronikog gledita, potiskuje, meutim, gledite stvari, koje je znaajno naroito za konfliktne naine razumevanja i interpretacije, u kojima vremensko odstupanje ne moe igrati nikakvu ulogu. Dijalektiku poznatog i tueg, iz koje se moe roditi novo, mogue je bez sumnje prihvatiti kao odgovarajui opis nastanka i ivota istorijske tradicije. Ako uinimo taj proces principom razumevanja, time emo, dodue, spreiti slom hermeneutike dimenzije nekakvim nezavisnim, metafizikim pojmom istine, ali istovremeno emo time zatvoriti put ka preciznijoj artikulaciji sredinjeg pitanja hermeneutike, dakle razlikovanja dobrih i loih predrasuda. Veliki razgovor istorije sigurno ne obezbeuje dovoljno sredstava za shvatanje onoga na emu poiva mogunost razlikovanja izmeu interpretacija (a ne ispunjava u toj taki ni Gadamerov vlastiti zahtev). Kontinuitet razgovora i u njemu eventualno postignuta saglasnost (prvi hermeneutiki uslov) jeste za nae bivanje pri stvari sutinsko, ali kao to smo videli nikako sutinskije nego diskontinuitet i nesaglasnost (najvii hermeneutiki uslov). Ovde se krije slabost na koju u savremenim razmiljanjima o mogunostima i granicama interpretacije ukazuju protivnici gadame-

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

rovskog naglaska na dobroj volji da se razume i da se postepeno stope razliiti horizonti dela i interpretatora. Najizrazitiju kritiku gadamerovske koncepcije dobre volje daje Derida koji naglasak stavlja na stvaralaki, prepisujui karakter svake interpretacije. Takva interpretacija ima karakter neunitive, beskonane igre deifrovanja, koja moe doi do kraja iz koga vie ne moe da istupi. Rezultat opteg opredeljenja za razliku je, dakle, opet nivelizacija prisutnih perspektiva, a naglasak na razlici i nemogunosti sjedinjenja sopstvenog i tueg horizonta nam nee pomoi da shvatimo sutinu interpretacije ukoliko je nuno stavljamo u odnos sa mogunou njenog neuspeha. Moramo da postavimo pitanje da li je potrebno vratiti se od ove dileme izmeu univerzalnog istorijskog horizonta i univerzalne razlike jo jednom nazad ka samim stvarima. Jedan od moguih puteva je i silazak ka inspirativnim izvorima samog Gadamera (a na kraju krajeva i njegovih protivnika), to znai ka istoti razumevanja kod ranog Hajdegera, silazak od dijaloga i istorinosti ka bivstvovanju u svetu. Upravo bi povratak tom polazitu hajdegerovskoj analizi karaktera ljudskog bia mogao da naznai put od aporija do nekih savremenih razmiljanja o interpretaciji.

79

3.
Osnovni Hajdegerov uvid, od kojeg, kao to smo videli, polazi i Gadamer, poiva na tome da razumevanje nije primarno saznanje ve nain bivstvovanja. Proirenjem hermeneutike od tehnike tumaenja teksta na hermeneutiku fakticiteta, razumevanje je postalo sopstveni uinak ljudskog bivstvovanja, jedna od osnovnih crta bivstvovanja kao stanovanja. Formalno je to bivstvovanje, fakticitet egzistencije, okarakterisano kao bivstvovanje u svetu.5 Upravo odreenje bivstvovanje u svetu odreuje kod Hajdegera osnovu paradoksalne strukture stanovanja, koja je po svom karakteru cirkularna. Neto razumeti u njoj ve znai razumeti samog sebe i obrnuto. Razumevanje je nain naeg bivstvovanja u svetu zato to je od temelja bivstvovanje u mogunostima: razumem tako to bivstvujue postaje moje vlastito (je-eigen), moja mogunost. Znaaj bivstvujueg sa kojim se susreemo zasnovan je na smisaonosti tog bivstvujueg kao mogunosti naeg bivstvovanja.6 Upravo time to postaje naa mogunost, bivstvujue nam
Upor. M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), GA sv. 63, V. Klostermann, Franfkurt 1988, str. 80. (Martin Hajdeger, Ontologija, Akademska knjiga, Novi Sad 2007, prevod aslav Koprivica.) 6 Upor. Martin Heidegger, Sein und Zeit, 31, str. 143: Das im Verstehen als Existential Gekonnte ist kein Was, sondern das Sein als Existieren. Im Verstehen liegt existential die Seinsart des Daseins als Sein-knnen. (Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb 1985, prevod Hr voje arini.)
5

trei program ZIMA 2011.

80

je otkljuano, upravo na taj nain moemo biti pri stvari, to jest u zajednikoj situaciji. Tezu neto razumeti predstavlja nain bivstvovanja zato ne smemo da shvatimo uopteno, da je razumevanje prosto nain na koji jesmo, ve treba da je shvatimo u njenom sasvim konkretnom i direktnom znaenju: razumem odreenu konstataciju ukoliko otvara nove kontekste i mogunosti mog vlastitog bivstvovanja u datoj situaciji. Ako neko izgovori reenicu Pada sneg, to moe znaiti mnogo stvari: na primer, Dola je zima ili Pogledaj tu lepotu ili Trebalo bi oistiti sneg. U svakom sluaju, tu reenicu razumemo samo ako je shvatimo u kontekstu svog projekta, to jest ukoliko ima znaaj za nain na koji savladavamo otvorenost te situacije. Kada bismo taj iskaz shvatali kao udvostruujui opis stanja, upravo onda ga ne bismo razumeli, to jest ne bismo shvatili zato nam ga neko saoptava. S druge strane, vai pravilo da kako neko vidi datost situacije u pravom smislu rei, to razumemo samo iz naina na koji projektuje svoje mogunosti i na koji se ponaa. Hajdegerova tipina svojstva razumevanja neega kao mogunosti naeg bivstvovanja su optepoznata i esto citirana. Meutim, nisu ozbiljno koriena za shvatanje onoga ta znai razumeti u smislu egzistirati u situaciji. Izvestan izuzetak koji potvruje ovo pravilo predstavlja Hans Lips, koji je u svojim Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik7 napravio vane korake ka razvoju Hajdegerovog pojma razumevanja u tom smeru. Njegove analize situiranosti usmerene su upravo na okolnost u kojoj je svako odreenje stvarnosti istovremeno korak egzistencije same i da istinito moe biti samo to to je za nju aufschlureich. Pre nego na anticipiranost, na oekivanje smisla koji je zasnovan na prethodnom razumevanju stvari, trebalo bi se usmeriti na ontoloku osnovu anticipatorne strukture, a to je bivstvovanje u svetu. Jedino onda kada razumevanje bivstvujueg implicira razumevanje samog sebe, kada je zasnovano na razumljivosti stanovanja samog, moe iskaz o bivstvujuem za nas biti razumljiv. Pred-struktura stanovanja nije primarno prethodno razumevanje u smislu pred-rasuivanja o stvari: to je fundamentalno mogua struktura stanovanja u kojoj je razumevanje neega mogunost samorazumevanja i obrnuto. Izvorni, ontoloki znaaj pred-strukture razumevanja moramo dakle traiti direktno u otkljuanosti bivstvovanja u svetu, naime u tome da in jedem Verstehen von Welt ist Existenz mitverstanden und umgekehrt.8 To, o emu se u razumevanju neega-kao-neega radi jeste, naime, bivstvovanje u svetu: treba razumeti to sa im se susreemo u kontekstu
7 8

V. Klostermann, Frankfurt 1938. Sein und Zeit, 32.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

svojih mogunosti, a svoje mogunosti razumeti u kontekstu toga sa im se susreemo. Oba konteksta, kontekst projekta i kontekst baenosti, smisaoni su konteksti situacije, to znai smisaoni aspekti jednog te istog: bivstvovanja u svetu. Iako smo nainom svog bivstvovanja ve, unapred, u obe smisaone dimenzije, pripadnost obema u datoj situaciji moramo uvek iznova preraditi. Razumevanje je uvek razumevanje iz situacije, a situacija kao takva odlikuje se time to u njoj konstatovanje postaje izazov, a projekat priznanje ili shvatanje odreenih datosti. Situacija je dinamika konstelacija koja je otvorena, ali u kojoj nije mogue tvrditi bilo ta, ukoliko to treba da ima objektivni znaaj. Objektivnost u tom smislu, kao konkretizujui razvoj situacije, zadata nam je kao zadatak, upravo ona je pogrean momenat brige. Ovde se pokazuje koliko je vano Hajdegerovo ukazivanje na stvar kao na to to se nas sutinski tie, do ega nam je upravo stalo, na stvar kao pitanje odreene situacije.9 Razumevanje je zaista izvorno drugaije razumevanje, ali nikako na osnovu vremenskog (istorijskog) otklona, ve u okviru otklona izmeu projekta i baenosti, koji konstituiu samo bivstvovanje u svetu. Zato ne moe jednostavno meusobno razumevanje u smislu saglasnosti biti uslov bivstvovanja u zajednikoj stvari. Ako razumemo reenicu Pada sneg, o tome svedoi, na primer, to to emo odgovoriti: Onda, idem (razume se da oistim sneg). Moramo stvaralaki razumeti reeno u drugome, kontekst mogunosti projekta da bismo upravo time ostali pri stvari, to jest u zajednikoj situaciji. Stvar ovde ostaje to to je samo-oigledno, to neposredno izranja i iskueno je u ambivalenciji reenog, u propustljivosti obe smisaone ravni. Oevidna apsurdnost zahteva spoljanjeg, objektivnog kriterijuma, ukazuje na to da u stvarnom razumevanju dolazi do rei stvar kao objektivna koherentnost zajednike situacije. Stvar izranja (leuchtet ein) kao razumljiva ukoliko nam uspeva da stvaralaki obnavljamo ambivalentnost projekta i baenosti, to znai da budemo zajedno u svetu. Da razumevanje nije proizvoljno, jasno je iz toga kako na osetljivim mestima nesvakidanjih preokreta, kada se pred nas postavlja zahtev da stvaralaki odgovorimo na neodlonost nae situacije, mi neprestano ispadamo iz razumevanja. Ali, razumevanje ne moe biti, naravno, ni nametnuto u smislu odreenosti spoljanje instance. Ukoliko je naa stvar zajedniko obnavljanje otvorene situacije, razumevanje stvari nije mogue ni na
9 Upor. M. Heidegger, Das Ding, in: Vortrge und Aufstze, G. Neske, Pfullingen 1954, str. 173 nn. (esky in: Bsnicky bydl lovk, pel. I. Chvatk, Praha, Oikmen 1993, str. 21 nn.). (Martin Hajdeger, Stvar, Delo br. 5, Beograd 1979, prevod Boidar Zec.); H.-G. Gadamer, Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge, in: Gesammelte Werke II, str. 6676.

81

trei program ZIMA 2011.

82

jedan nain metodski utvrditi: niti formom saglasnosti sa nezavisnom realnou, niti saglasnou u vezi sa znaajem konsenzusa i koherencije. Razumevanje moe samo svedoiti. Nai iskazi, naime, nisu udvostruavanje stvarnosti i ukoliko i danas razmiljanja o slaganju ili neslaganju naih jezikih tvorevina sa realnou pune itave biblioteke, to svedoi o ozbiljnom nerazumevanju fenomena razumevanja. Ukoliko zajedno sa nezavisnom realnou eliminiemo i stvar o kojoj je u razumevanju re i ako se zadovoljimo neobavezujue destruktivnim ili neobavezujue solidarnim stvaralatvom, pretrpeemo gubitak. U pitanju razumevanja nije re o tome da in naeg jezikog razumevanja bolje ili loije reprodukuje stvarnost, niti da je taj in proizvodi, ve je re o tome da li se njegovim stvaralakim shvatanjem na nov nain otvara situacija u kojoj se zajedno nalazimo. Drugim reima: re je o tome da li i kako nam in razumevanja omoguava da odrimo uzajamno propusne kontekste koje Hajdeger naziva baenost i projekat. Zato su razumevanje i interpretacije u tom smislu od poetka i u principu izvan dileme: ili puka reprodukcija (udvajanje) neeg datog ili produkcija neeg drugog, vlastitog.

4.
To vai i za dalje, vie ravni razumevanja, u kojima nije re o neposrednom razumevanju neega kao modifikaciji jedne, zajednike situacije, ve pre o razumevanju nekoga, takozvanom razumevanju neije drugaije situacije. Tipian primer takvog razumevanja koje bismo mogli terminoloki da ograniimo kao tumaenje i koje predstavlja vlastito polje tradicionalno shvaene hermeneutike, jeste istorijsko ili interkulturno razumevanje. Taj tip razumevanja odlikuje se time to u njemu moramo ponovo da stvaramo injeninu situaciju iz koje su dogaaji, o kojima govore vesti i dokumenti, razumljivi, ili moramo na osnovu nalaza i spomena rekonstruisati naine delovanja koji su ih omoguili i iz kojih crpu svoj smisao. Ponovno stvaranje i docrtavanje situacije iz koje je odreeni vid tueg razumevanja razumljiv kao izraz bivstvovanja u svetu, nuno koristi nain na koji razumemo vlastitu situaciju, ime istovremeno menja samorazumevanje. Odnos izmeu vlastitog i tueg (drugog) jeste, kao to je poznato, velika tema savremenog francuskog miljenja koje, pre svega, brani nesvodivost tueg na vlastito. Ako je, meutim, naglasak na drugost tueg i nedopustivost njegovog prisvajanja apsolutizovan, onda on skriva stvarno iskustvo tueg. Iskustvo tueg je, dakle, dogaaj ili skok, u kome postajemo tui neemu vlastitom tako to na sopstveni nain stiemo iskustvo tueg. Svako stvarno iskustvo na tom polju odlikuje se time to izmeu tueg i vlastitog

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

nije mogue u okviru tog dogaaja povui granicu, jer se samo znaenje vlastitog i tueg menja. I ovde se pokazuje da razumevanje, ovoga puta kao susretanje sa drugaijim razumevanjem, nije primereno shvatljivo ni kao prosto naputanje vlastitog u korist tueg, niti kao prevod tueg na vlastito. Tuu situaciju razumemo utoliko ukoliko ono menja razumevanje nae vlastite situacije.

83

5.
Poslednja, najvia ravan razumevanja nikako nije razumevanje tue situacije, ve razumevanje situiranosti same, do ega dolazi moda u oba sluaja sa delimino razliitim ciljem u interpretaciji umetnikih i filozofskih dela. Specifinost tako ograniene interpretacije zavisi od karaktera interpretiranog dela koje ne stupa prosto u nau situaciju sa odreenom konkretnom porukom, niti nas uvodi u neiju drugaiju situaciju, ve nas uvlai u svet koji samo otelovljuje. Interpretacija koja stupa u delo mora biti u dosluhu sa tim ta nam delo kae, ona mora nai nain kako da to kae, a u njegovoj izgradnji mora da otkriva dalja sutinska znaenja toga to kae. Iz konteksta njegovog ritma, boja i stila stvaramo nova znaenja, a iz njegovog znaenja novi kontekst i ritam. Nijedan od tih neodeljivih aspekata svog smisla umetniko delo ne moe da saopti direktno, svaki od njih mora da bude shvaen, a to znai stvaralaki otkriven. U toj neobinoj dvosmernosti, koja je mogua samo u carstvu fikcije, moemo da se sretnemo licem u lice sa uzajamnom meuzavisnou dva razliita konteksta, koja je svojstvena stvarnom bivstvovanju u svetu. U svetu umetnikog dela, ili u odreenom poimanju sveta (u filozofskom delu), interpretacija nalazi svoj konkretan i produktivan vid odnosa koji bismo mogli da bismo se vratili na poetak oznaiti i kao odnos konteksta baenosti i projekta. U tom smislu je prava interpretacija uvek razumevanje situiranosti same, to znai odreeno razumevanje sveta. Prava interpretacija umetnikog dela ne moe, dakle, u izvesnom smislu da ne bude interpretacija sveta a da bude u njemu, i zato je jednako neobina kao i filozofska interpretacija. Tri navedene vrste razumevanja, to jest razumevanje iz situacije, razumevanje odreene situacije (njeno istorijsko tumaenje) i razumevanje situiranosti (filozofska, umetnika interpretacija), izrazito se razlikuju u zahtevima koje postavljaju naem aktivnom pristupu, a time, razumljivo, i u irini i dubini iskustva koje nam posreduju. Spaja ih to to u njima nikada nije re o pukom menjanju toga to razumemo inter vencijom u na kontekst, ve jednako izvorno i o menjanju

trei program ZIMA 2011.

84

naeg konteksta time to razumemo. Tamo gde ne dolazi do obe stvari, ili samo reprodukujemo i razvodnjavamo, ili svojevoljno izmiljamo. Interpretacija a ni razumevanje uopte nema zato nikada kriterijum izvan sebe: kriterijum je jedinstveni dogaaj interpretacije kao takve, u kojoj kroz stvaralako dostignue interpretatora dolazi do rei samo delo, slino kao to u pravim delima dolazi do rei egzistencija u svetu, a to znai sama stvarnost. Sa ekog jezika prevela Tijana Milosavljevi ajetinac

Pavel Kouba What is inter pretation?


Summary Proceeding from the challenge the contemporary philosophy put to the ideas of the objective reality, the thing that precedes the interpretation, etc., the author agrees that there is no any discourse or fact in itself , in some objective form, but there are only the different understandings and different approaching to the fact, the different reshaping and contextualization. In that regard, the question arises, how to distinguish, regardless the absence of the objective criteria, the good interpretation form the wrong and inappropriate one. In offering an answer, the author, relying on the Gadamers hermeneutics and the Heideggers concept of the being in the world, defines the three essential moments of the good interpretation: understanding from situation, understanding the situation (its historical interpretation) and understanding the situatedness (philosophical and art interpretation). What these moments, though different in the requirements, have in common, according to the author, is that they are never just about changing the thing we are to understand by the inter vention in our own context, but are also about changing this very context by our understanding. The process of understanding thus goes in both directions. If not, then we cannot talk about understanding but about mere reproducing or even evasion. Key words: interpretation, understanding, being in the world, Heidegger, Gadamer.

Trei program Broj 149, ZIMA 2011 AUTOR: , , 1972UDK BROJEVI: 141.112:165.62 (Prevod)

85

JAKUB APEK

FENOMENOLOGIJA I DUALIZAM: PROBLEM DELOVANJA*


ta telo, a ta dua? U ovom tekstu polazimo od pretpostavke da je dua sposobnost da se postavi cilj, a telo mo koja ima sopstvenu vrednost. Telo i dua bi onda bili privremene situacione pojave, ali nikako trajne postojee supstance od kojih smo sastavljeni. Drugim reima, telo i dua bi bili forme u kojima se s vremena na vreme sebi javljam: kao napetost izmeu cilja i pokreta. Otuda, kada mi razlikovanje ciljnapor nita ne znai, nemam ni telo ni duu. U osnovi ovog razmatranja je, dakle, problem delovanja. Kljune rei: delovanje, telo, dua, cilj, napor, razumevanje, ponaanje.

Ima li fenomenologija ta da kae o problemu due i tela? Fenomenologija se, u najmanju ruku, trudila da u svojoj poetnoj fazi dobije svoje pojmove i teorije iz samih stvari. Ali ako razmatramo problem due i tela, imamo pred sobom tradicionalno, nikako isto fenomenoloko razlikovanje. Pitanje, dakle, glasi da li se razlikovanje moe ukazati na fenomenima? Ako uspemo da predstavimo fenomenalno odreenje razlikovanja due i tela, moi emo da iz toga izvedemo dalje posledice. Nain na koji proivljavamo napetost izmeu due i tela moe nas, naime, pouiti ta u stvari dua i telo predstavljaju. Kako drugaije utvrditi ta oni jesu i zato ih treba razlikovati? Ovo pitanje u pokuati da pratim u sasvim odreenoj oblasti, naime u kontekstu filozofske analize ljudskog delovanja. Pre svega delovanje treba
* Naslov originala: Jakub apek, Fenomenologie a dualismus: Problm jednn, Filozofick asopis, 53/6, 2005, str. 856876.

trei program ZIMA 2011.

86

unapred ograniiti. Pokazae se da je u strukturi delovanja ve sadrana mogunost specifine napetosti. Delovanje se esto javlja kao napor, dakle kao svojevrsna napetost. Ta napetost je u filozofskoj tradiciji interpretirana kao primer razlike izmeu due i tela. Zapitajmo se imamo li pravo da je interpretiramo na taj nain.

1. Delovanje kao odreena napetost


Prvi korak naeg razmatranja poiva na jednostavnoj konstataciji: delovanje je uzrokovano time to u sebi nuno sadri sasvim specifinu napetost, dualizam sui generis. Da bismo to mogli da pokaemo, najpre moramo rei ta delovanje zapravo jeste. Saglasimo se za sada da je delovanje moja aktivnost koja izaziva promenu u aktualnom stanju stvari. Naravno, nije svaki uticaj na okolinu i delovanje: na primer, kad diem, doprinosim promeni kvaliteta vazduha u ovoj prostoriji. Ali niko moje disanje ne bi oznaio za delovanje. Moramo, dakle, razlikovati to to sami inimo od onoga to se sa nama dogaa, takorei samo od sebe, bez naeg uzrokovanja. Na emu tano poiva razlika izmeu ina i dogaaja koji se odigrava bez naeg uticaja? Moje disanje, kaljanje, refleksi poput treptanja to se dogaa, dok je moje pretenciozno zakaljavanje u toku dugog predavanja delovanje. U emu je, dakle, razlika izmeu delovanja i prostog dogaanja? Odgovor na to pitanje moe se dobiti iz raznih saznanja. Moemo na primer rei da se moje zakaljavanje, ukoliko nije bilo delovanje, odvijalo nuno, dok je moje pretenciozno zakaljavanje bilo delovanje upravo zato to je zavisilo od mene. Ve smo pretpostavljali da dogaaji i deavanja, koji se u nama ili se nama dogaaju, ne zavise od nas, dok nai inovi od nas zavise. U naoj je moi, ili nije u naoj moi, da ih sprovodimo. Kada tu mo ne bismo imali, nai inovi ne bi zavisili od nas, a onda to i ne bi bili nikakvi inovi. Gledite koje u onome koji deluje prepoznaje poetak ina, pod uslovom da je imao izbor da deluje i drugaije, svakako je ispravno. Meutim, kao polazna osnova analiza koje slede, to gledite nije od koristi, jer te analize treba da naglase jedan drugi aspekt delovanja. Pokuau to da izrazim jednostavnom konstatacijom: delovanje se od dogaanja razlikuje svojom strukturom. Kada opisujemo delovanje, ne moemo zaobii pojmove sredstvo i cilj. Naprotiv, pri analizi dogaanja te pojmove moramo zaobii; tu, naime, operiemo sasvim drugim pojmovima kao to su uzrok, posledica, nunost, verovatnoa, pravilnost i slino. O tome svedoe primeri prirodnih nauka. im neki naunik pokua da objasni prirodne pojave ciljem, on se vie ne smatra naunikom, kako, na primer, pokazuju rasprave o finalizmu u biologiji. Postavljanje ciljanog delovanja u suprotnosti sa besciljnim dogaanjem, tradicionalna je ideja koju dobro poznajemo.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

Moemo, dakle, dopuniti nae privremeno ogranienje delovanja: delovanje je moja aktivnost koja izaziva promenu u aktualnom stanju stvari i koja se odvija u skladu sa odnosom sredstvocilj. Drugim reima, moje nakaljavanje je delovanje ukoliko sam se nakaljao radi neega, dakle zato da bi se dogodilo neto drugo. Delovanje se ne moe zamisliti bez strukture jedno radi drugog (zato da bi...). Tako dolazimo do pomenute napetosti. U delovanju moemo dobro razlikovati sredstvo od cilja. To je odreeni dualizam koji je konstitutivan za samo delovanje. Naravno, sredstva poput pokreta mog tela koje me vodi do stanice metroa, ili lepe i mudre rei kojom elim da osvojim naklonost druge osobe, neto su to se razlikuje od cilja: kad koraam nisam u metrou, kada govorim nisam siguran u simpatije drugog. Moje delovanje je sredstvo ija usmerenost ka cilju odluuje o tome da li je taj cilj vie ili manje vredan. Da li je mogue blie opisati odnos ciljsredstvo? Moglo bi se rei da ovde imamo posla sa hijerarhijskim poretkom: cilj odluuje o sredstvu, to jest sredstvo je odgovarajue samo ako vodi ka cilju. Sredstvo je, s druge strane, nuan, pa ak i dovoljan uslov ostvarenja cilja. Upravo kroz njega dospevamo do cilja. U uobiajenom toku naeg delovanja, tih dvaju momenata hijerarhijskog poretka i odnosa uslovljenosti nismo svesni. Dok se upuujem ka stanici metroa, to ralanjavanje ciljanih pokreta tela, s jedne strane, i mog dolaenja na stanicu na vreme, s druge strane, nije predmet mog razmiljanja. Slino tome, kada se svojim reima borim za naklonost drugog, u tome to govorim ne primeujem nikakvo sredstvo. Ja proivljavam taj lini stav i proces u kome se stvara jedinstven i prirodno ralanjeni tok. Izabrani primeri trebalo bi da ukau na injenicu da esto delujemo bez jasne svesti o strukturi sredstvocilj. Pokrete svog tela ne doivljavamo kao sredstva koja vode ka odreenom cilju. Naravno, i pored toga to tog odnosa nismo eksplicitno svesni, mi smo bez problema sposobni da delujemo u skladu sa tim odnosom. Na tom nivou se u delovanju ne susreemo ni sa kakvom napetou, sreemo se samo sa razliitou pojedinanih momenata. Postoje, meutim, primeri u kojima taj odnos postaje tema, naime zato to u naem delovanju jo uvek nismo sposobni da ga neproblematino primenimo. Tek sada ciljevi stoje, da tako kaemo, izvan sredstava i tek sada smo njihovog odnosa svesni. Kada nae delovanje u svojoj funkciji sredstva postaje na taj nain eksplicitno? Do toga dolazi, pre svega, u sluajevima kada nisam sposoban da svoje delovanje dovedem do cilja. Kada, na primer, igram fudbal, svoju aktivnost mogu da doivljavam kao dijalog izmeu mogunosti koje imam i cilja koji mi igra postavlja. Delovanje moe da postane na pomenuti nain eksplicitno i u sluajevima kada je, dodue, primereno i svrhovito, ali gde se istovremeno posta-

87

trei program ZIMA 2011.

88

vlja pitanje da li mogu to delovanje kao takvo da sprovedem, da li je ono dopustivo. Ono moe biti ili etiki nedopustivo, ili moe doi u sukob sa drugim interesima koje sledim. Profesionalni violinista, na primer, rado igra odbojku, ali ne bi trebalo to da radi. Tek u ovim primerima moemo govoriti o napetosti izmeu delovanja i cilja, o dvojnosti u samom delovanju. Delovanje kao realizacija cilja jo uvek ne ispunjava glatko oba ova kriterijuma: hijerarhijski poredak i odnos uslovljenosti. Mogue je da ono ne ostvari cilj, ili da je samo po sebi problematino. Moe naglo istupiti iz spokojnog funkcionisanja strukture sredstvo cilj. Moe dobiti sopstvenu vrednost.

2. Delovanje i metafiziki dualizam


Najpre smo hteli da pokaemo da delovanje podrazumeva razlikovanje izmeu sredstva i cilja. Iz te razliitosti momenata moe nastati napetost u kojoj delovanje ili ne dostie svoj cilj, ili ono samo postaje problematino. Drugi korak naeg razmatranja e pokuati da ovu tezu proiri: pomenuta napetost, koja ne mora biti za delovanje tipina, bila je u filozofskoj tradiciji interpretirana na razne naine. Postoji jedno konkretno objanjenje koje je neodvojivo od dualizma tela i due. Pokuau da to pokaem na primeru jedne analize delovanja, koja je u tom smislu dualistika, a koja istovremeno dobro razaznaje granice kartezijanskog dualizma. Imam na umu rani spis Pola Rikera Filozofija volje I 1, u kojem Riker koristi Huserlovu fenomenologiju u analizi delovanja. Ako elimo da pokaemo kako se razlikovanje tela i due primenjuje u analizi delovanja, moramo napraviti jo jedan korak u naem postepenom ograniavanju delovanja. ini se, naime, da delovanje nije dovoljno ogranieno time to e se ukazati na njegovu teleoloku strukturu. Kada neko ponaanje odreuje teleoloku strukturu i mi ga oznaimo kao delovanje, tada pretpostavljamo neto vie. Pretpostavljamo, naime, da onaj ko deluje razume strukturu sredstvocilj i da se u njoj svesno orijentie. Riker saima razliku izmeu teleolokog objanjenja i fenomenoloke deskripcije kada kae: U fenomenolokoj deskripciji je sadrano mnogo vie nego u teleolokom objanjenju. Na opti koncept objanjenja pomou cilja, ljudsko iskustvo nadovezuje koncept svesne orijentacije: orijentie se onaj koji deluje, koji je sposoban da prepozna sebe kao subjekta svojih inova.2 Delovanje je dakle svesno, teleoloki usmereno ponaanje. Kako se obino opisuje taj korak od proste usmerenosti ka cilju ka svesnoj orijentaciji ci1 2

Paul Ricoeur, Filosofie vle I: Fenomenologie svobody, Oikmen, Praha 2001. Paul Ricoeur, Soi-meme comme un autre, Seuil, Paris 1990, str. 99.

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

ljem? Svesno ponaanje u odnosu na cilj je obino izraeno pojmom namera ili intencija. Time dolazimo do daljeg ogranienja delovanja: delovanje je moje delovanje koje izaziva promenu u aktualnom stanju stvari i to sa namerom. Delovanje je uvek intencionalno. To nas, naravno, dovodi do pitanja ta je, zapravo, namera (intencija). Riker polazi od Huserlove teorije intencionalnosti svesti i shvata nameru kao intencionalni akt svesti, kao kako sasvim otvoreno kae cogitatio u Dekartovom smislu. Kako je poznato, fenomenoloka analiza intencionalnog akta moe se usmeriti na razliite momente intencije: moe opisati intencionalni predmet, razne naine na koje nam je dat ili na koje je miljen (prazno ispunjeno miljenje) itd. Riker zapoinje analizom intencionalnog predmeta. ta je, dakle, predmet intencionalnog, to jest odreenom intencijom (namerom) ispunjenog delovanja? Da li je taj predmet stvar na koju hou da delujem? Ili je to moje telo, tanije, njegovi pokreti? Kada delujemo, utiemo na mnogo razliitih stvari u svojoj okolini i pokreemo svoje telo. Ali ti pokreti obino nisu ono ka emu je naa panja usmerena. Riker bi sigurno odbacio sve teorije koje shvataju delovanje kao namerno pokretanje sopstvenog tela. Ali ni stvari, na koje se u toku delovanja usredsreujem kada, na primer, kaim sliku na zid nisu intencionalni predmeti delovanja, dakle nisu to o emu je u delovanju re. Predmet je pre stanje stvari (Sachverhalt)3 koje hoemo da postignemo. Riker to oznaava kao pragma delovanja. Kada delujem, uopte se ne bavim svojim telom. Pre bih rekao da in prolazi telom... Pragma to je kada kaim ovu sliku na zid. To je izraeno predmetom u celini, koji predstavlja odgovor na pitanje ta ini. Pragma je, potpuno, korelat injenja.4 Delovanje kao intencionalna aktivnost usmereno je ka pragmi koja se nalazi mimo njega. Takav intencionalni odnos je celina iz koje je mogue razumeti pojedinane elemente: kako pokrete moga tela, tako i stvari kojima rukujem. Kako je ovo razumevanje delovanja povezano sa shvatanjem due i tela? Mislim da Riker pretpostavlja odreeni vid dualizma. To se moe jednostavno pokazati. Kako se, prema Rikeru, odnosimo prema pragmatu? Kroz intenciju, kroz odreenu nameru. Ali ta je namera sa ontolokog gledita? Akt svesti, ideja u Dekartovom smislu, dakle neto neproteno i samo za sebe evidentno. Ako se ovde moe govoriti o dui, onda dua znai miljenje
Upor. elerovu analizu: namera delovanja je htenje stanja stvari (das Wollen des Sachverhaltes), u: Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik (19131916), 7. Aufl., Bouvier, Bonn 2000, str. 141n. 4 Paul Ricoeur, Filosofie vle I..., str. 224.
3

89

trei program ZIMA 2011.

90

koje je usmereno prema odreenom pragmatu i pri tome stavlja nae telo u pokret. Dua bi, grubo reeno, onda bila ljudska sposobnost da se ima cilj. Ta sposobnost nije nita telesno. Pr vo, zbog toga to nije vidljiva. Moemo sebi postaviti cilj a da pri tome nita ne inimo. Drugo, dua je netelesna zato to ona odluuje o pokretima tela. Razliitost duevnog od telesnog momenta mogue je prevladati tako to emo telesni pokret smatrati delovanjem samo onda kada u njemu primeujemo realizaciju odreene namere, odreenog akta svesti.
Ne govorim o svojim inovima, ve o intenciji koju oni ostvaruju.5

Dua je svest ili miljenje koje je sposobno da sebi postavi cilj i stavi telo u pokret. Kako Riker poima telo? Rekli smo da delovanje nije isto to i pokreti tela. Definicije delovanja kao intencionalnog telesnog pokreta6 nisu, dodue, sasvim pogrene, ali su zavodljive i netane u mnogo principijelnijem smislu. Pokret nije tema delovanja. in prolazi telom. Riker pokuava da taj uvid terminoloki izrazi: pokret nije predmet delovanja, ve njegov organ. esto taj organ i ne primeujemo. Kada se nae delovanje odvija bez tekoa, onda kao i da ne znamo nita o organu. Organ, meutim, ima svoju vrednost. To nije instrument koji bismo izabrali s obzirom na cilj, a potom ga opet odloili. Telo kao organ delovanja je naprosto specifina mo delovanja, koja esto ostaje u pozadini (delovanje je proe), a koja ponekad privue nau panju, kada se, na primer, eljeni cilj ostvari veoma teko, ili kad se telo javlja kao previe umorno ili nespretno. U slinim izjavama je oigledno da se ovde o telu govori kao o neemu samostalnom. Kao da bi prema nama stajalo u poziciji partnera. Telo kao organ moe se osamostaliti od pragmata delovanja, a moe se u delovanje i meati. Mogu nastati situacije u kojima delovanje ne proe kroz telo glatko, ve sa njim vodi razgovor. Umor, nespretnost ili ak otpor, kako doivljavamo u delovanju, izazivaju utisak da telo moramo nagovarati, da se sa njim moramo boriti, dakle da je naa volja sila koja se trudi da savlada prkosne manire naeg tela. Slina iskustva dijaloga sa telesnim spontanitetom7, naravno, postoje. Veoma je, meutim, vano kako emo ih filozofski izloiti. Da li taj dijalog treba razumeti kao konflikt due i tela? Kakve zakljuke iz takvog iskustva moemo izvui? Da li je taj dijalog jedan od dokaza u korist
Ibid., str. 220. Upor. ograniavanje delovanja koje predlae Ted Honderich: a bodily movement caused and of course represented by an active intention (How Free Are You?, Oxford University Press, Oxford 1993, str. 52). 7 Paul Ricoeur, Filosofie vle I..., str. 243.
5 6

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

metafizikog dualizma, ili je naprosto specifini doivljaj? Ova pitanja postavlja sam Riker, kada povlai razliku izmeu dualizma kao nauke i dualizma koji ivimo: Dualizam nije samo zahtev razumevanja. On je na svoj nain svakodnevna realnost.8 Sada sve zavisi od toga, kako emo shvatiti dijalog o kojem upravo govorimo. Drugim reima, pitanje glasi, da li se dualizam koji ivimo nuno objanjava pojmovima metafizikog dualizma. 3. Delovanje i dualizam koji ivimo Da li je nuno shvatati dijalog sa sopstvenim telom kao napetost koja nastaje izmeu tela i due? Moemo li iz iskustva uzaludnog napora da prosudimo postojanje neprotenog entiteta, bilo da ga zovemo svest, dua, miljenje (cogito) bilo mentalna sfera?9 ini mi se da je dualizam koji ivimo mnogo dublje ukorenjen nego filozofska koncepcija due i tela. Taj dualizam upisan je u strukturu delovanja kao ciljanog uticanja. Trebalo bi, dakle, da pokuamo da paljivo opiemo dualizam koji ivimo. Pre svega, postavlja se pitanje da li preokret dijalog sa telom stvarno odraava napetost koja nas zanima. Tom pitanju emo se vratiti kasnije. Najpre emo pokuati da ukaemo na jo jednu posledicu dualistikog shvatanja delovanja. Ako je delovanje kretanje tela, iza kojeg i u kojem je mogue raspoznati nameru, to ostavlja utisak de se iza svakog naeg pokreta, koji zavisi od nas, moe prepoznati neka namera. Dua sposobnost da se postavi cilj nalazi se u nama neprestano. Ima li, meutim, smisla pretpostavljati da sve vreme imamo duu? Zato ima smisla misliti da uvek imamo nekakva mental states, da neprestano izvravamo aktove svesti? Da li je zaista potrebno sva naa kretanja objanjavati pomou ovog modela svesno ciljane aktivnosti? Odgovor metafizikog dualizma je pozitivan. Do sada smo govorili samo o jednoj fenomenolokoj analizi delovanja s namerom, koja je pokuala da proiri podsticaje Huserlove fenomenologije. Kako se prema naoj temi namere i delovanja, koje razumemo kao ciljano svesno uticanje, odnose druge fenomenoloke koncepcije? Ovo pitanje nas vodi ka vrlo zanimljivim zapaanjima. Kada, na primer, Merlo-Ponti govori u svojoj Fenomenologiji percepcije o delovanju kao povezivanju tela i due, on daje prednost izrazu ponaanje
Ibid. U analizama ovog tipa upravo se iskustvo neuspeha smatra dokazom da postoji neto poput mental states, u ovom sluaju namera (T. Honderich, op. cit, str. 47). Delovanje se nije odigralo onako kako je trebalo, a svest o neuspehu ukazuje na to da je ono bilo neim mereno, da je trebalo da se odvija po nekakvom planu. Dakle, nikako uspeh, ve neuspeh otkriva nameru kao mentalni entitet.
8 9

91

trei program ZIMA 2011.

92

(le comportement)10 u odnosu na izraz delovanje. Pitanje koje on postavlja ne glasi: Kako razlikovati puke pokrete od delovanja? tipino za savremene teorije delovanja ve pitanje: Kako telo u pokretu nastanjuje prostor i vreme?11 Delovanje je specifian primer takvog nastanjivanja. Iz strukture delovanja ne moemo izvlaiti zakljuke o strukturi ponaanja. Kakva je, dakle, struktura ponaanja? Nae telesno ponaanje odigrava se izmeu dveju krajnosti. Jednu krajnost predstavlja isto fiziko reagovanje na impulse, drugu krajnost pak ostvarenje stanja koje smo prethodno predstavili u mislima.12 Kada Merlo-Ponti pokuava da shvati razliku izmeu ponaanja i intencionalnog delovanja, on formulie suprotnost izmeu apstraktnog pokreta, koji se odigrava na osnovu predstave cilja, i konkretnog pokreta koji se odigrava bez ove predstave. Jedan od sutinskih momenata apstraktnog pokreta, o kome Merlo-Ponti takoe govori kao o intelektualnom znaenju pokreta jeste anticipacija, projekat. Meutim, intelektualni projekat ovog tipa u ponaanju neemo nai. Drugim reima, miljenje da u svakoj svojoj aktivnosti moemo prepoznati intenciju koja iza aktivnosti navodno stoji ne vai. Kada neka aktivnost pokua da ostvari odreeni projekat, dolazi do modifikacije svakodnevnog ponaanja. Merlo-Ponti ak govori o prevratu: Isto tako moram da preokrenem prirodan odnos tela i okoline...13. Ovom belekom smo samo hteli da podrimo tvrenje da, prema Merlo-Pontiju, namera i ciljano delovanje ni u kom sluaju ne ine osnovnu strukturu telesnog postojanja.
Ili isto izrazu existence. O getalt psiholozima Gelbu i Goldtajnu na primer kae: [Ils] ont fait plus que personne pour depasseer lalternative classique de lautomatisme et de la conscience. Mais ils ont jamais donne son nom a ce troisieme terme entre le psyschique et le physiologique, entre le pour soi et len soi, Maurice Merlau-Ponty, La phenomenologie de la perception, Gallimard, Paris 1999 [1945], str. 145, f. 1 (Oni su uinili vie nego itko da se nadmai klasina alternativa automatizma i svijesti. Ali oni nisu nikada dali svoj naziv za ovaj trei termin izmeu psihikog i fiziolokog, izmeu bitka za sebe i bitka po sebi..., Maurice Merlau-Ponty, Fenomenologija percepcije, prev. Anelko Habazin, Veselin Maslea Svjetlost, Sarajevo 1990, str. 152, f. 56). 11 Ibid., str. 119: On voit mieux, en considerant le corps en mouvement, comment il habite lespace (et dailleurs le temps) (Promatrajui tijelo u kretanju, bolje se vidi kako ono nastava prostor (i, uostalom, vrijeme), Ibid., str. 130.) 12 Merlo-Ponti takoe govori o alternativi telosvest, koju u ovom jakom smislu treba odbaciti. Upor. Ibid., fusnota na str. 161163 (up. srpskohr vatski prevod: Ibid., str. 170171, f. 96). 13 Ibid., str. 141. Francuski original (Ibid., str. 130): ... il faut que je renverse le rapport naturel du corps et de lentourage. Ovde se dodue govori o apstraktnim i u odreenom smislu besmislenim pokretima, koje pacijenti izvravaju u laboratoriji (podii ruku do odreene visine). Izgleda, meutim, da Merlo-Ponti shvata intencionalno delovanje kao paralelu tih pokreta.
10

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

Neto slino se moe rei i o Hajdegerovom Bitku i vremenu. Tvrdili smo da u Bitku i vremenu namera i ciljano delovanje ne predstavljaju osnovnu formu egzistencije. Mogli bismo jo dodati da se ti fenomeni u Hajdegerovoj fenomenologiji uopte ne pojavljuju. Ipak mislim da Hajdeger moe rei neto sutinsko za nau temu. Da bismo to mogli da pokaemo, moramo da uvedemo razlikovanje izmeu razumevanja i namere. Namera je usmerena prema jasno odreenom buduem stanju stvari i ima svoj predmet. U tom smislu, o nameri moemo rei da je jednostavna. Hteo bih da ovu jednostavnost namere postavim u kontrast sa sloenou razumevanja. Mislim da namera predstavlja osnovnu modifikaciju razumevanja. Drugim reima, namera je privremeno pojednostavljivanje razumevanja. Kada Hajdeger sleduje svoje osnovno pitanje ta znai biti on dolazi do slavne formulacije: biti znai odnositi se prema svom biu na jedan ili na drugi nain. Za Hajdegera je veoma vano da osnovni nain, na koji zauzimamo stav prema vlastitoj egzistenciji, nema formu delovanja s namerom. Razlog ovom odbijanju je vernost fenomenima. Ako bismo naime na slinu predstavu pristali, prilino bismo time pojednostavili strukturu naeg svakodnevnog postojanja, nau sposobnost da se orijentiemo u svetu. Kada Hajdeger analizira bie-u-svetu, on otkriva neobino sloenu sposobnost razumevanja mnotva znaenja i uputa, a da im onaj ko ih otkriva ne mora posvetiti eksplicitnu panju. Kada neto radimo mi sledimo upute u naem okolnom svetu, a da pri tome nemamo pred sobom eksplicitno stvari koje koristimo i zadatke koje ispunjavamo. Hajdeger u vezi sa tim belei da delovanje ima svoje vlastito vienje.14 Hubert Drajfus u svom komentaru Bitka i vremena shvata ovo sloeno razumevanje tako to govori o svakodnevnom nemisaonom savladavanju (everyday mindless coping), ili o apsorbovanom savladavanju (absorbed coping)15. Delovanje s namerom izrasta iz tog svakodnevnog nemisaonog savladavanja tako to dolazi do njegovog pojednostavljivanja. Odluujue pitanje
14 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer 1993, str. 69: ... das Handlen seine Sicht hat (Upor Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, prev. Hr voje arini, Naprijed, Zagreb 1985). 15 Hubert Dreifus, Being in the World: A Commentary on Heideg gers Being and Time, Division I, MIT Press, Cambridge (Mass.) and London 1995, str. 67. Vidi istu formulaciju: Trebalo bi u potpunosti razumeti kako veliki deo svojih ivota oblaenje, posao, izbegavanje potovanja pravila, govor, hranu itd. provodimo u ovom stanju, a kako mali deo tih ivota provodimo u nameravanom naporu koji spaja subjekt i objekt. Naravno, imamo prirodnu sklonost da primeujemo upravo to stanje, i zato su ga filozofi tako detaljno istraivali.

93

trei program ZIMA 2011.

94

onda glasi, u kakvim okolnostima do toga dolazi. Moe se, na primer, dogoditi da se nae nemisaono savladavanje, da tako kaemo, zaglavi, da je naa sposobnost da se odmah snaemo naglo spreena. Nova situacija nas izaziva da joj posvetimo panju, da razmiljamo. Prema Drajfusu, dolazi do takozvanog ukljuivanja na drugi reim (switch to deliberation)16. Do ega pri tom dolazi? Pr vo, nae razmiljanje i njemu sledstvene aktivnosti imaju jasno ogranien cilj (stanje stvari). Drugo, naa aktivnost ima strukturu ciljanog napora, drugim reima: postala je delovanje. Iz hipoteze prema kojoj su namera i odgovarajue delovanje postepeno pojednostavljivanje sloenog razumevanja, moemo izvui vane zakljuke za nau temu. Najpre se pokazuje da delovanje s namerom nije osnovna forma nae aktivnosti. Naravno da do njega dolazi u Bitku i vremenu emo nai analizu htenja koje svoju osnovu treba da ima u strukturi brige17 meutim ono ima vie ulogu u pomoi u nevolji koja donosi olakanje. Drugo, moe se rei da je delovanje s namerom motivisano, naglo izazvano oteanom situacijom. Drugim reima, delovanje s namerom ne bi trebalo da shvatamo kao pokret tela koji odgovara prethodnoj misli, ve kao odgovor na situaciju, jer upravo taj pokret zahteva situacija. Ako elimo da u naim razmiljanjima idemo dalje, trebalo bi da obratimo panju na situacije delovanja s namerom. Trebalo bi, dakle, ispitati odreene situacije u kojima nastaje delovanje s namerom, kao poseban primer naeg postojanja. Mislim da je dualizam tela i due nastao zahvaljujui takvim situacijama i naem prisustvu u njima. Drugim reima, dualizam nas, odnosno dualizam koji ivimo, prema mom miljenju, upozorava na jednu vrstu situacija u kojima nastaje delovanje s namerom. Vratimo se na dijalog s telom. Pitanje je da li taj preokret dijalog s telom stvarno opisuje napetost koju u takvim situacijama doivljavamo. Ono nam, naime, sugerie predstavu da sam ja neto drugo nego to je moje telo, da sam, na primer, snaga htenja, koja ili nadvladava telo, ili je njime nadvladana. Navedeni preokret je preuranjen jer suvie brzo odluuje o tome gde je u toj napetosti moje mesto. Bilo bi bolje govoriti o dijalogu pragmata sa telom kao organom, ili o dijalogu cilja sa pokretom. Ja sam taj dijalog, a nikako jedna ili druga strana. Tada bi zadatak koji stoji pred nama koji delujemo glasio drugaije. Vie se ne bi radilo o tome da se obezbedi jedinstvo due i tela tako to emo imati jaku volju ili biti verni svojim namerama, ve o tome da uvek iznova nalazimo sami sebe u dinamikoj napetosti delovanja. Upravo usred te napetosti odluujem uvek iznova ko sam da
This switch to deliberation is evoked by anz situation that requires the deliberate attention, Ibid., str. 70. 17 M. Heidegger, Sein und Zeit, 41, str. 194.
16

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

li je odluujua privlanost cilja, ili spontanost pokreta koji postavlja svoje ciljeve i ijom spontanou nismo ovladali. Kada govori o tome da se plan i delovanje uzajamno proizvode, Riker nam pokazuje da je jedinstvo o kome je ovde re veoma pokretljivo: Svest napreduje u svom iznalaenju upravo kroz ono to izvrava.18 To isto moemo paljivo izraziti na sledei nain: cilj stavlja telo u pokret, ali taj pokret ukoliko ima sopstvenu vrednost odreuje ta je, u stvari, cilj. Izmeu ta dva pola moe doi do uzajamnog uticaja, tako da ne znamo unapred da li cilj odreuje pokret ili pokret postavlja svoje ciljeve. Cilj moe zahtevati neko drugo telo nego to je to koje mu se nudi, a telo moe ponuditi druge ciljeve nego to su ciljevi koji su ga pokrenuli. To nas vodi ka motivu konanosti ili ogranienosti naeg delovanja. Ako kaemo da ne moemo uraditi sve, re je o banalnosti, sve dok ne budemo sposobni da kaemo ta to zapravo znai. Znai li to da je naa (duevna) namera takorei neograniena, da samo njeno telesno ostvarenje ima svoje granice? Ta tradicionalna ideja tela koje dui postavlja barijere, implicitno je povezana sa samim polazitem analize delovanja, naime sa pojmom namere.19 Trebalo bi, meutim, jasno uoiti da nije samo dua ograniena telom, ve i telo duom (mo je ograniena namerom). ta je onda telo, a ta dua? O dui smo govorili kao o sposobnosti da se postavi cilj, a o telu kao o moi koja ima sopstvenu vrednost. Telo i dua bi onda bili privremene situacione pojave, ali nikako trajne postojee supstance od kojih smo sastavljeni. Drugim reima, telo i dua bi bili forme u kojima se, s vremena na vreme, sebi javljam: kao napetost izmeu cilja i pokreta. Onda, kada mi razlikovanje cilj napor nita ne znai, nemam ni telo ni duu. Nije svako ponaanje delovanje, ve samo ono koje izraava moju sposobnost da postavim cilj i u kojoj upravo telesni pokret ima sopstvenu vrednost. Delovanje bi onda bilo situaciono vezano, to je shvatanje razliito od savremenih koncepcija. to vie aktivnost koju izvravam dobija sopstvenu vrednost, i to vie panje zahteva, utoliko pre je moemo nazvati delovanjem. Postoji li dakle fenomenoloko shvatanje tela i due? Da li nam je fenomenoloka analiza delovanja pomogla da odgovorimo na ovo pitanje? I dalje ne znam ta su telo i dua i da li to razlikovanje uopte ima smisla. Ako bismo duu razumeli kao sposobnost da se ima cilj, a telo kao napor da se cilj ostvari, onda zastupam dualizam koji priznaje sopstvenu vrednost oba
P. Ricoeur, Filosofie vle I, str. 216. Upor. Dekartov dopis od marta 1638 (Oeuvres de Descartes, Correspondance, Vol. II, prir. Ch. Adam et P. Tannery, Vrin, Paris 1996, str. 36).
18 19

95

trei program ZIMA 2011.

96

pola. U ovim razmiljanjima sam pokuao da pokaem da taj dualizam nije nikakva teorija. Mi ga iskuavamo, ivimo. Sa ekog jezika prevela Tijana Milosavljevi ajetinac

Jakub apek Phenomenology and Dualism: The Problem of Action


Summary Is it possible to demonstrate the distinction between mind and body on the basis of the phenomena? This article tackles the question in a quite specific area: that is, in the context of a philosophical analysis action. In the structure of action, the possibility of a particular tension is already containedaction often presents itself as endeavour. This tension has, in the philosophical tradition, been more than once interpreted as a case interpreted as a case of the distinction between spirit and body, in which the intention or aim presents the spiritual aspects and the movement the bodily aspect, so that one can even speak of a dialogue of spirit and body. This paper attempts, following the example of the phenomenological analysis of action in P. Ricoeur (le comportement), and of M. Heidegger (das Verstehn). The endeavour brought about by a certain intention is understood as the simplifying modification of a complex understanding. The experience of dualism is situationally bound. The paper attempts to describe the experience of lived dualism and to offer the kind of conception of action which does not require metaphysical dualism. Key words: action, body, soul, aim, effort, understanding, behaviour

SAVREMENA EKA FILOZOFIJA

BELEKE O AUTORIMA
Miroslav Petriek (1951), profesor na Institutu za filozofiju i religionistiku Filozofskog fakulteta Karlovog univerziteta u Pragu. Nakon mature u Pragu (1972) privatno se koluje kod Jana Patoke. Te studije su bile legalizovane tek 1992. godine, a za to vreme, od 1972. do 1990. radio je u ekom hidrometeorolokom zavodu. U periodu od 1990. do 1992. radi na Filozofskom institutu Akademije nauka eke republike, a od 1993. na Srednjoevropskom univerzitetu. Posle studijskog boravka u Nemakoj od 1996. ponovo deluje na Filozofskom institutu Akademije nauka. Sarauje sa Institutom za istoriju umetnosti, a na predlog Umetnikog saveta Akademije muzikih umetnosti u Pragu imenovan je u aprilu 2007. za profesora u oblasti filmske, televizijske i fotografske umetnosti i novih medija teorije filmskog i multimedijalnog stvaralatva. Njegova knjiga Uvod u (savremenu) filozofiju, koja insistira na pojmovima razumljivosti i negativnosti kao bitnim filozofskim temama, privukla je veliku panju. U mnogima studijama objavljenim u asopisima i zbornicima prikljuuje se onima koji fenomenoloku inspiraciju usmeravaju ka istraivanju jezika na tragu Vitgentajna i Deride. U predavanjima posveenim postmodernoj etici bavi se mogunou etikog stava bez imperativa. Ladislav Hejdanek (1927) ak Emanuela Radla, Jozefa Lukla Hromadke i Jana Patoke, jedan od zagovornika Povelje 77, profesor emeritus Filozofskog fakulteta i Evangelistikog teolokog fakulteta Karlovog univerziteta u Pragu. Od 1946. do 1948. studirao matematiku i filozofiju na Prirodnonaunom fakultetu Karlovog univerziteta, a od 1949. do 1952. filozofiju i sociologiju na Filozofskom fakultetu KU u Pragu. Po zavretku studija radio je kao graevinski radnik, bibliotekar i dokumentalista, potom kao nauni radnik na Filozofskom institutu Akademije nauka eke republike, a u periodu od 1971. do 1985. kao portir, loa i magacioner. Meu prvima je potpisao Povelju 77, a od jeseni 1977. do kraja 1979. bio je njen portparol. Od 1990. do 2007. predavao filozofiju na Evangelistikom teolokom fakultetu i na Filozofskom fakultetu KU u Pragu. Osnovnu misaonu i ivotnu inspiraciju crpeo je iz dela Masarika, Hromadke, ali najvie iz dela Emanuela Radla, iji je i nastavlja. Pisao je pod uticajem Patoke, Vajtheda, Jaspersa i ardena. Sledei tragove Radla, bio je protivnik pozitivizma i njegove tendencije redukovanja stvarnosti na predmetne injenice. Pri kraju karijere posvetio se filozofskom promiljanju problema istine i originalnom miljenju budunosti, koje nekad naziva meontologijom (od grkog m n, to to nije). Erazim Kohak (1933) iz politikih je razloga sa roditeljima napustio ehoslovaku 1948. godine, a od 1949. iveo je u SAD gde je, posle zavrenih

97

trei program ZIMA 2011.

98

studija filozofije i teologije, predavao na Bostonskom Univerzitetu. Kao gostujui profesor delovao je i na IWM u Beu, a posle pada komunizma radio na Katedri za filozofiju Filozofskog fakulteta Karlovog univerziteta u Pragu do 1998. Kao visokokolski predava posebnu panju posvetio je fenomenologiji (Huserl, Hajdeger, Riker), socijalnoj filozofiji (Masarik i teorija demokratije), zatim filozofiji drutvenih nauka (naroito psihologiji) i etici (etika prirodnog okruenja). Autor je niza knjiga i publicistikih tekstova. Sa ekog, nemakog i francuskog jezika prevodi na engleski, a sa nemakog jezika na eki. Filip Karfk (1963), predava na Institutu za filozofiju i religionistiku Filozofskog fakulteta Karlovog univerziteta u Pragu. Zavrio studije klasine filologije. Posle studijskih boravaka u Austriji, Francuskoj i Nemakoj, doktorirao 1996. na Karlovom Univerzitetu u Pragu. Za docenta je imenovan 2004. Godine. Autor je brojnih lanaka, knjiga, monografija itd. preteno iz oblasti antike filozofije. Pavel Kouba (1953), profesor Instituta za filozofiju i religionistiku Filozofskog fakulteta Karlovog univerziteta u Pragu, studirao germanistiku i rusistiku na Filozofskom fakultetu Karlovog univerziteta, doktorirao 1988. Od 1973. prisustvuje filozofskim seminarima Jana Patoke, a u periodu od 1990. do 1994. radi kao nauni radnik na Filozofskom institutu Akademije nauka eke republike (gde je sa Ivanom vatikom osnovao Arhiv Jana Patoke, koji je kasnije postao deo Centra za teorijske studije). Kao stipendista Humboltove fondacije tri godine je proveo na Univerzitetu u Minsteru, a od 2000. je direktor Centra za fenomenoloka istraivanja. Uestvovao je na sistematskom (u poetku samizdatovom) izdavanju Patokinih dela, za neka od njih je napisao i pogovore. lan redakcija nekoliko evropskih filozofskih asopisa. Kouba polazi od Huserlove i Hajdegerove fenomenologije i od Patokinog pokuaja njihove sintetizujue interpretacije. U svojim studijama se fokusira na aktuelne probleme fenomenoloke i hermeneutike filozofije (izmeu ostalog bavi se Hanom Arent, Eugenom Finkom, Hansom Georgom Gadamerom), a od druge polovine osamdesetih godina naroito se usredsreuje na Niea. Trenutno se bavi formulacijom hermeneutikog shvatanja osnovnih ontolokih problema, naroito u okviru odnosa prostorvreme. Jakub apek (1972), direktor Instituta za filozofiju i religionistiku Filozofskog fakulteta Karlovog univerziteta u Pragu. Studije filozofije i istorije je zavrio u Pragu i Beu, a doktorat stekao u Pragu, Lilu i Parizu. Specijalizovao se u oblasti nemake i francuske savremene filozofije i fenomenologije. Od 1999. godine predaje na Filozofskom fakultetu u Pragu.

studije i ogledi

Trei program Broj 149, ZIMA 2011 AUTOR: , , 1972UDK: 111.852 . 82.09 . (Originalni nauni rad)

101

DRAgAn PROle

BlAnOOVA eSTeTIKA BIVSTVOVAnjA MIMO SVeTA


Pretpostavke estetike Morisa Blanoa istraivane su u kontekstu Makluanove teze o postliterarnom dobu. Blano anticipira kulturalno marginalizovanje knjievnosti, ali u njemu ne vidi opasnost nego njenu istinsku ansu. Blano naroito naglaava znaaj spoljanjosti i nepoznatog, jer nas oni vode ka izlaznim vratima iz postojeeg poretka, ka postojanju koje ne moemo anticipirati i o kojem ne moemo da poloimo rauna. Umetniko miljenje i ivljenje vie ne ukljuuju autentino projektovanje, nego izbor nesigurnijeg puta, liavanje svake situiranosti i delanje mimo merila postojeeg sveta, ali i mimo projekta nekog budueg sveta. Imajui u vidu da pojmovna infrastruktura Blanoovog miljenja proistie iz strpljive lektire Huserla, Hajdegera i levinasa, autor uporedo istrauje srodnosti i razlike fenomenolokog pojma produktivne fantazije i Blanoovog shvatanja umetnikog iskustva. Ako se preimustvo knjievnosti u odnosu na filozofiju ne sastoji u sjedinjenju, nego u distanci spram vremenske svesti, onda fenomenoloka lektira Blanoove estetike treba da skrene panju na neophodnost uspostavljanja relacije s vlastitim, pojavnim i postojeim. Autor zakljuuje da Blanoova estetizacija estetizacije moe biti plodna tek ako u sebe ukljui i ukrtanje s fenomenima ivotnog sveta. Klju nere i: Blano, estetika, neutralno, nepoznato, knjievnost.

Mo gu nostknji ev no stisonestra nemo i


U generaciji koja je prethodila Makluanovoj, postali su prepoznatljivi pr vi glasovi teoretiara knjievnosti koji su najavili potonju tezu o postliterarnom dobu. Imamo li u vidu normativnu snagu geteovog i Hegelovog zahteva koji od umetnika pre svega oekuju saglasnost s vlastitim vremenom, neemo se zauditi pred injenicom da dijagnoza o ugroenom primatu gutenbergove galaksije nije stigla spolja, nego iznutra. naime, pr ve izvetaje o turbulencijama na tlu knjievnosti nisu pisali ambiciozni predstavnici konkurentskih disciplina. To nisu bili ni pretendenti na njen ugled i drutvenu funkciju nego upravo teoretiari knjievnosti. Vanredna vitalnost

treiprogram ZIMA 2011.

102

knjievnosti pokazala se i u tome to je, umesto da podlegne zamkama tvrdoglavog uvanja i odbrane nekadanjeg statusa, ona grozniavo radila na uobliavanju nove estetike. Meu novim estetiarima izdvojiemo Morisa Blanoa jer je nova konstelacija knjievnosti kod njega proeta nesvakidanjim filozofskim impulsom. njegova posebnost ogleda se u dinamici, u kojoj se gube krute granice izmeu filozofske refleksije, iskustva umetnikog dela i njegovog konkretnog stvaranja. Razlika estetike produkcije i estetike recepcije kod Morisa Blanoa se ne moe odrati. Filozofska kritika knjievnosti, knjievni in i njegova interpretacija ulivaju se u jedinstveno strujanje. Meutim, da li se to strujanje moe dovesti u vezu sa znatno unapreenom medijskom samosveu? Moe li se Blanoov dosluh sa svetom u kojem je iveo poistovetiti sa anticipacijom Makluanove teze, i presudnih posledica koje ona podrazumeva? Odgovarajui na ovo pitanje svakako emo ispoljiti opreznost, poto su teme vezane za radikalne promene karaktera i dometa opaanja, kao i novouspostavljene srazmere meu naim ulima, koje su sa sobom doneli audiovizuelni mediji, u potpunosti ostale izvan horizonta Blanoovog miljenja. U svom stilu, za koji je karakteristino da se ne libi i ne izbegava aporije i protivrenosti nego se, naprotiv, uputa u njih, Blano prisvaja tezu o postliterarnom dobu, ali ujedno ignorie subjektivnost bez koje se o njemu ne bi moglo govoriti. Celokupna energija njegovog miljenja usmerena je ka knjievnosti, a tek posredstvom nje i prema umetnosti u jednini, dok savremeni mediji, koji su na istorijskoj i drutvenoj sceni faktiki preuzeli mesto koje je njoj nekada pripadalo, ne privlae njegovu panju. Uprkos tome, medijalna samorefleksija u kojoj je knjievnost poela da polae rauna o svojim krajnjim mogunostima u medijumu pisma, Blanoa je dovela do rezultata koji samo prividno oponiraju Makluanovim. naime, i Blano detektuje slom literarnog doba, ali iezavanje nekadanjeg ideala humanizovanja iz knjievnosti ne tumai kao gubitak, nego kao njenu veliku ansu. Ilustracije radi, paradigmatino mesto Kamijevog Stran caBlano vidi u odustajanju od humanistikog ideala umno i autonomno uoblienog subjekta: to je knjiga koja ini da iezne pojam subjekta1. Slom humanizma u kojem su knjige predstavljale velika pisma prijateljima (an Paul) ne treba oplakivati nego slaviti jer je omoguio da knjievnost doe sebi. Medijalna samosvest Blanou deluje kao jedinstvena prilika za sve umetnosti. njen znaaj sastoji se u povratku izvornoj estetikoj situaciji, a ona se odlikuje uspenim mimoilaenjem svih zamki, koje pokuavaju da nametnu umetnosti reim sluenja neumetnikim svrhama. Tek odbacujui sve ciljeve koji su umetnosti principijelno strani, dospevamo u situaciju da se pribliimo estetskom iskustvu: umetniko delo egzistira potpuno sa1

Maurice Blanchot, Fa uxpas, Stanford 2001, tr. C. Mandell, str. 217.

STUDIje I OgleDI

mo, ono je irealna stvar, u svetu izvan sveta, valja ga ostaviti slobodnog, skloniti podupirae, presei konopce, da bismo ga potvrdili u njegovom statusu imaginarnog objekta2. U duhu revolucionarno raspoloenih avangardista s poetka dvadesetog veka, Blano e i posle Drugog svetskog rata insistirati na moi umetnosti da oblikuje novi ivot. Poput revolucionara, umetnik mora da gaji poverenje u nepobedivu mo slobode, u prevratnike uinke slobodnog delanja. Pisanje kao izraz slobode kod njega ipak nee biti praeno borbenim vokabularom. naglaeno modernistiki nastrojeni itaoci za koje se govor o umetnosti poetkom dvadesetog veka pre svega odvijao u znaku uverenja da je sada i sama umetnost povela svojevrsni rat, to znai da se njena uloga vie ne svodi samo na izbor izmeu velianja ili kritikovanja rata kod Blanoa e ostati razoarani, budui da nee nai nita od svega toga. Kod njega naprosto nema ushienog trijumfa koji sve karte stavlja na svrgavanje tradicije, nema denuncijacijskog razotkrivanja skrivenog, ali neumornog rada klasne svesti, nema unog osporavanja normativne snage klasika, niti ratobornih poklia protiv nepodnoljivog graanskog sveta. Premda je u njegovo vreme imperativ angamana zabeleio amplitudu od jedinog preostalog resursa nade do isprazne i nepotrebne fraze, kod Blanoa neemo nai uzavrelu angaovanost, ali ni agresivne vidove legitimacije umetnikog postupka. Ukoliko u njegovom vokabularu potraimo tragove revolucionarnog diskursa, svakako emo se zadrati na retorici u prilog rtvovanju i smrti. Poemo li od pretpostavke da kod pravih revolucionara spremnost za vlastito rtvovanje nije iskljuivala umiranje, tako da je postala prepoznatljivi sinonim za iskrenu odanost revoluciji, uoiemo, da je kod Blanoa ona bila prevashodno vezana za dramaturgiju knjievne prakse. Ukoliko je revolucionar iskazivao spremnost da umre radi budueg ostvarenja svojih ideala, zbog ega bi umirao knjievnik? Revolucionarni trenutak knjievnosti kod Blanoa predstavlja kulminaciju sloma ideala koji su joj pripisivali humanisti i prosvetitelji. nalije odricanja od humanizma ipak nema nikakve veze sa svesnim preputanjem umetnosti var varizujuim uincima. Imamo li u vidu upozorenja Miela Anrija, koji u sugestivnoj nametljivosti neobraenih, izlizanih i rudimentarnih ivotnih formi prepoznaje savremene prakse varvarstva3, uoiemo da Blano ipak ne strepi od mogunosti da knjievnost postane najprisnija saradnica i promoterka takvih praksi. Odricanje od humanizma nije proisteklo ni kao izraz bahate korumpiranosti knjievnika niti kao rezultat usiljene inovativnosti u kreiranju knjievnih kanona. naprotiv, ono stupa na scenu u liku obeavajueg pribliavanja knjievnosti samoj sebi.
2 3

103

Maurice Blanchot, la voix narrative, u: DeKaf kaKaf ka , Paris 1981, str. 176. Michel Henry, Labar ba rie, Paris 1987, str. 165.

treiprogram ZIMA 2011.

104

Pomenuto pribliavanje nije izraz obnovljene enje za larpurlartizmom, niti je podstaknuto prividnim oslobaanjem od svake drutvene odgovornosti. Zagledanost knjievnosti u njene vlastite mogunosti samo je prividno usmerena mimo sveta. Knjievni in nas uvek neminovno orijentie prema drugima, i pri tome je sasvim ravnoduan prema pitanju da li oni dele horizont naeg ivotnog sveta. Ukupno uzevi, Blanoov rezime postliterarnog doba uverava nas da ni jeknji ev nostda laot kazisto ri ji,ni jeseonana sil noi ne po slu noise li laufik tiv nibez vre me nipro stor,ne gojeza pra voisto ri jatako jajeod ba ci laknji ev nost. Posle smene vodeeg medija, u kojoj su audio-vizuelni mediji zauzeli mesto na kojem je nekada stolovala knjievnost, ini se da joj nije preostalo nita drugo, nego da za sebe potrai novo mesto. Meutim, Blanoovo sagledavanje okolnosti prinudnog smetanja detronizovane knjievnosti nije ni nalik turobnom lamentiranju nad gorkom sudbinom koja prati svaki vid tavorenja na periferiji kulture. Pri tome nije re ni o pukom rastereenju od zahtevnog balasta humanizovanja, niti o fantaziji beskrajno lagodnoga spisateljskog zanata koji vie ne mora nikome da odgovara ni za ta. Izmetanje knjievnosti sa scene u kojoj je igrala ulogu povlaenog medija kod Blanoa nije poistoveeno sa gubitkom moi. njegovo tumaenje toga procesa nije rezignirano, zbog toga to povesnu situaciju knjievnosti ne ita iz perspektive prema kojoj se nekadanja svemo izobliila u nemo. naprotiv, kada je svrgnemo s povlaenog trona na kojem je knjievnost bila kreator distanciranog subjekta refleksije, a time i medijski garant humanizovanja, dospevamo u priliku da se susretnemo sa njom u sferi koja se zainje s one strane moi. Tu sferu Blano asocira s ne po zna tim, odnosno ne u tral nim: govoriti nepoznato ulaziti u odgovornost rei koja govori a da ne izvrava nijedan vid moi4. Knjievni in Blano odbija da nastani tamo, gde se delanje ostvaruje kao suverena aktuelizacija prethodno uoenih mogunosti. Osmotrimo li s razliitih strana paradoksalnu tvrdnju da se istin skamo gu nostknji ev no stira atekiznje nene mo i, najpre emo postaviti pitanje na kakvim estetikim pretpostavkama se ona oblikuje? Da li nas Blanoova estetika zaista upuuje ka prethodeem koje nije podudarno s prisustvom, ovostranosti koja prethodi objektivnosti5?

Knji ev notra e njekaoiz o sta naki nje nja


Sa Blanoovim traganjem za mogunou s one strane moi iskazan je zanimljiv, pa ak i provokativan odgovor na Hegelovu uvenu tezu o kraju umetnosti. Iz pretpostavke da knjievnost vie nema vodeu oblikovnu mo u kreiranju ljudskog sveta, Blano ne dolazi do zakljuka da e knjievna re
Maurice Blanchot, LEn tre tienin fi ni, Paris 1969, str. 445. Thomas Carl Wall, Ra di calPas si vity.Le vi nas,Blan chotandAgam ben, new York 1999, str. 113.
4 5

STUDIje I OgleDI

postepeno zanemeti nego da joj se konano prua jedinstvena ansa. nadalje, ako umetnost vie nije vodei medijum posredstvom kojeg doseemo apsolut, utoliko bolje po umetnost. Blano ne prihvata Hegelovu prognozu, prema kojoj e principijelna osujeenost umetnosti da se priblii sadraju kojem tei dovesti do ubrzanog i sve ner voznijeg, ali i neminovno uzaludnog traganja umetnosti za optimalizovanjem vlastite forme. Zbog toga on nije saglasan sa tezom da koliko god se trudila da promeni pristup, stil i stav, umetnost ostaje optereena razmakom sadraja i forme, ulnog i inteligibilnog. nasuprot vladajuem trendu lamentiranja nad nepravdama nanesenim umetnosti, Blano istie da je izmetanjem na periferiju ljudskog delanja umetnost dospela u poloaj koji je po nju povoljniji nego kada je bila u fokusu. tavie, umetnost se pr vi put pojavljuje kao istraivanje u kojem je u igri neto sutinsko6. ta je pak to sutinsko? Pri vla nost po sto ja njaoko jemsenemo epo lo i tira u na kod Blanoa postaje prva pretpostavka za izjanjavanje u prilog smrti autora, ili rtvovanja uobliene i samopouzdane stvaralake subjektivnosti. Za razliku od revolucionara koji naelno zna kako ljudski svet treba da izgleda, Blanoov pisac se rtvuje mada to ne zna. Privlanost spoljanjosti, magnetizam koji jednosmerno vodi ka izlaznim vratima iz postojeeg poretka, predstavljaju opsesivno i nenadmano pitanje njegovog miljenja. Knjievno i ljudsko se stapaju u avanturi bez prethodne kalkulacije. Odbijanje da se osloni na bilo ta, ak i na mo ne ga ci je, njenu neizvesnost ini jo veom. na Blanoa nisu ni najmanji utisak ostavljale prazne i pompezne, ali ni lucidne varijacije omiljene teme meuratnog i posleratnog perioda iji dijapazon je sezao od banalnih vidova negiranja u smislu opsene destrukcije zateenog stanja do finesa Adornove ne ga tiv nedi ja lek ti ke. Onaj ko negira oslanja se na stvarnost, tavie, uobliava sebe zauzimajui negativan stav prema njoj, a to je upravo ono to Blano po svaku cenu eli da izbegne. Svedena na jednostavnu formulu, njegova borba za mogunost je borba protiv bivstvovanja. Oslonimo li se na mogunost s obzirom na postojeu konstelaciju stvarnosti, mi smo se zapravo zaloili za odravanje bivstvovanja. Otuda se svet mogunosti ne moe predstaviti ni kao utoite, niti kao daleko, ali dostino i ostvarivo ishodite. naprotiv, iskorakom iz sfere stvarnosti, pozicioniranjem s one strane bivstvovanja, realnost mogunosti postaje krajnje nestabilna i neodreena. Uprkos tome, Blano se poziva na stari ontoloki stav: negacija se moe ostvariti jedino posredstvom stvarnosti koju negira7, ali ne zato da bi potvrdio njegovu plodotvornost u
Maurice Blanchot, la littrature et lexperience originelle, u: LEspa celittra i re, Paris 1955, str. 228229. 7 Maurice Blanchot, la littrature et le droit a la mort, u: Lapartdufeu, Paris 1949, str. 318.
6

105

treiprogram ZIMA 2011.

106

sferi knjievnosti, nego da bi ga napustio. Ako negacije nema bez uspostavljanja relacije sa stvarnim, estetici koja se uspostavlja mimo stvarnog i postojeeg ne preostaje nita drugo nego da odustane od nje. Otuda zaudnost Blanoove estetike. Ona nije ni negacija ni pozicija. Kada se smestimo s one strane pozitivnog i negativnog, onda se doslovno obraamo neemu o emu ne moemo da poloimo raune. A upravo to je za njega ono sutinsko u umetnosti. njen radijus poinje tamo gde prestaje suvereno vaenje Platonovog lo gosdi do nai, ujedno obesmiljavajui motive i argumente na kojima se zasnivaju protesti protiv predavanja filozofije i knjievnosti u ruke nekontrolisane iracionalnosti. Ta injenica njegovo miljenje ini teko pristupanim za epigonsko prepriavanje. I pored toga, ono preuzima neka pitanja, koja su u izvesnoj meri ve postavljana, to dodatno podstie uenje nad Blanoovom nesvakidanjom pojavom. Povlaei tangentu izmeu knjievnog ina i iskustva knjievnosti, Blano sanja i pie o jedinstvenom vidu transcendiranja, spoljanjost i neutralnost koje ga privlae opisani su na neponovljiv i jo uvek aktuelan nain. jedinstvenost njegovog transcendiranja poiva u tome, to ono nije transcendencija u uobiajenom smislu te rei. Tamo gde se u potpunosti odbacuje imanencija, ne moe biti govora ni o transcendenciji. Zbog toga je on dosledan, kada odbija da iskustvo knjievnosti ili knjievnog ina poistoveti sa iskustvom transcendencije. Blano nije enjivi romantiar zagledan u nepoznatu i neiskazivu daljinu, on nije entuzijastini planer i projektant boljeg budueg sveta, niti kakav naknadni, zakasneli eho kafkijanske zaprepaenosti tajnama transcendencije. Premda su njegovi tekstovi teko zamislivi bez romantiarske teorije umetnosti8, Blano ne deli romantiarsku fasciniranost neuslovljenim ja i ne smatra da se klju umetnosti sastoji u mobilizaciji fantazije da bi se ljudski svet proeo poetskim duhom. Premda su kod njega itekako vidljivi tragovi Fihteovog projekta samodelatnosti koji podrazumeva da je svako nae delanje zapravo delanje na sebi i da o identitetu slobodnog oveka ne moe biti govora bez delatnog samouobliavanja, Blano odbacuje duh intenzivirane subjektivnosti, a zajedno sa njim i enormno poverenje u stvaralaku mo ideja. napokon, njegova bliskost s Kafkom nije obojena ni tematski ni sadrinski. na njenoj poleini zapisana je strastvena elja za novom vrstom temporalizacije, za promiljanjem i ostvarivanjem struktura vremena koje su neuveno radikalne, premda su miljene u decenijama, za koje je bila karakteristina izuzetna, do tada nezabeleena paleta razliitih likova vremenitosti: knjievnih, filozofskih, psiholokih, etnolokih, prirodnonaunih...
8 jean-Marie Schaeffer, Lartdelagemo der ne.Lesthti queetlaphi lo sop hiedelartdu XVI IIsi clenosjo urs, Paris 1992, str. 346.

STUDIje I OgleDI

Mukotrpno i dosledno problematizovanje ljudskog egzistiranja posredstvom produbljenog promiljanja vremena nije bila jedina kopa koja je Blanoa, poput mnogih savremenika, odvela na Kafkinu adresu. Uz nju se provlai i vanredno teko, gotovo neprozirno pitanje, koje je vezano za praktike dimenzije knjievnog rada, tj. za smisao knjievnog ina kao takvog. nije ni malo sluajno da upravo Kafkinom prijatelju i interpretatoru Maksu Brodu dugujemo znaajno tumaenje Kafkine ideje da traenje zapravo predstavlja samo izgovor kojim se pravda izostanak injenja. Povlaei inspirativnu paralelu izmeu Kafke i Tolstoja, Brod smatra da je kod obojice presudna vodilja socijalnog osloboenja u najlinijem i najljudskijem smislu.9

107

Odfan ta zi ra njadofan ta zi ra nog


Kada odluujui korak Kafkine misli samemo u radikalnosti stava ono to zovemo put je oklevanje, onda u toj neshvaenoj i nevidljivoj egzistencijalnoj panorami, koja se prostire izvan ucrtanog puta, treba traiti polazite Blanoovog miljenja. Misliti i iveti vie ne znai autentino projektovati, nego izabrati nesigurniji put, liiti se svake situiranosti i delati mimo projekta. Kao i kod Rilkea, Blanoovo shvatanje iskustva umetnosti je nerazdvojivo od itanja rei smrt bez negacije. I za jednog i za drugog smrt ne predstavlja sredstvo za prestravljivanje pojedinca i osujeivanje njegovog svakidanjeg postojanja nego dragoceni susret sa ho rain cer ta: Ako je smrt ovde (kod Rilkea, prim. aut.) mo koja oblikuje ivot, onda je ona to kao apsolutno drugo, kao granica koja ivot prinuuje u njegovu konanost i tek tako priziva poslednju otrinu egzistiranja10. Iz Blanoovog miljenja i iskuavanja smrti kao onoga nemislivog i neiskusivog ipak ne odzvanja egzistencijalistiki ugoaj. Interiorizacija vlastite smrti ovaj put nije zalog autentinosti. Iskazana Blanoovim vanredno literarnim, ali i hermetikim jezikom smrt postaje nesigurna bliskost s neodreenom i praznom spoljanjou, s neutralnim postojanjem, nitavnim, ogavnim odsustvom bez granica, s priguenom kondenzacijom u kojoj se bivstvovanje bez prestanka ovekoveuje u prostoru nitavila11. Doslovno proitana, Blanoova misao smrti sugerie nam da je iskustvo vlastite smrti zapravo iskustvo najvieg estetikog ranga. Kao da je upravo kod Blanoa dovren projekat egzistencijalnog stilizovanja smrti, tj. njenog estetizovanja. Pr ve tragove te estetizacije nalazimo u antikom stoicizmu,
9 Max Brod, Franz Kaf kas glauben und lehre, u: berFranzKaf ka, Frankfurt am/M. 1974, str. 236. 10 Otto Friedrich Bollnow, Exi sten zphi lo sop hie, Stuttgart 1955, str. 94. 11 Maurice Blanchot, la littrature et lexperience originelle, isto, str. 255.

treiprogram ZIMA 2011.

108

premda su motivi za me men to mo ri izvorno bili naglaeno etiki. Ipak, novovekovno obnavljanje latinske fraze svoj puni procvat je doekalo kao jedan od potpornih stubova miljenja i pevanja na tragu egzistencije. Kod Blanoa smrt je uobliena kao svojevrsna kulminacija, kao nedostupni vrhunac nepodudarnosti miljenja i njegovog predmeta. nemislivost smrti, nemogunost njenog obuhvatanja u suptilne mree pojmovnosti ili intencionalne deskripcije kod Blanoa e biti prevedena u registar koji miljenje i umiranje povezuje na nain kojem nema premca ak ni meu filozofima egzistencije. Umesto da mu ta nepodudarnost da snage da zaroni u neprozirne, gotovo tamne dubine egzistiranja, Blanoov nemogui poduhvat da stane svim svojim biem pred lice smrti za sobom e u tragovima ostaviti i prepoznatljive konture svojevrsne tanatologije koja ukazuje da je i sama misao ve nain umiranja12. Kada pr vi put proitamo Blanoove redove o smrti kao bezgraninom odsustvu, u nama se po automatizmu budi lepljiva i neprijatno zgusnuta atmosfera Sartrovog Zida ili Munine. tavie, njena obojenost odsutnim, neodreenim i neutralnim nadmauje i granice koje bi bile prihvatljive autoru Biv stvo va njaini ta vi la. Otuda postaje razumljivo zbog ega Sartr nije tedeo rei kritike na raun Blanoovog radikalizma kojem ne pada na pamet da vodi rauna o bilo kakvim restrikcijama prilikom izlaska u spoljanjost. Reju, Sartr je protestvovao protiv razuzdanog vida knjievne fikcije koja svesno kida bilo koju vrstu vezanosti uz fenomene ivotnoga sveta. Budui da se svesno otkaio od stvarnosti, Blanoov rad u Sartrovom tumaenju okarakterisan je epitetima koji inae sleduju samoniklim i proizvoljnim konstrukcijama. Sartr pronicljivo nastoji da nas uveri da Blano, odbacujui filozofiju apsoluta, zapravo nastoji da za sebe rezervie monopol u stvarima apsolutizovanja. Konani cilj knjievnosti posle sloma humanizovanog subjekta, nakon trijumfalnog slavljenja koje se die iz pepela subjektivnosti, a iji tenor nastoji da je izmesti s one strane delokruga moi, sastoji se u borbi za zadobijanje apsolutne moi: na knjievnost se nastoji primeniti bezuslovna mo koju poseduje matematiar, da naini svet poevi od nekoliko konvencija13. Valja li Sartru dati za pravo? Mo knjievnosti za Blanoa doista i jeste vezana za samosvojnu mogunost stvaranja sveta, govor s rastojanja kao praznik budunosti, mo obelodanjivanja budueg prostora reju koja se moe iskazati i kao seanje. Problem koji Sartr iznosi u pr vi plan registruje iskoraivanje blanoovske fantazije izvan granica fantazije. Da bi izbegao brkanje fantaziranja i fantaziranog, u svom eseju Sartr ne pominje lafan ta i sie
leslie Hill, Blan chot.Ex tre meCon tem po rary, london/new York 1997, str. 194. jean-Paul Sartre, Aminadab ou du fantastique considr comme un langage, u: Si tu a ti onsI, Paris 1947, str. 125.
12 13

STUDIje I OgleDI

(mo fantaziranja koja ujedno oznaava i fantaziju kao uinak te moi) nego neprestano govori o lefan ta sti que(u smislu produkta, rezultata fantaziranja, knjievnog dela kao onog fantaziranog). Ova paljiva pojmovna distinkcija nainjena je zato to Sartr smatra da nije re o tome da bi Blano po svaku cenu trebalo da ukroti svoju razuzdanu fantaziju. Mada bi se to na pr vi pogled moglo uiniti, sr Sartrovog argumenta ipak ne cilja na neizbenu komunikaciju fikcionalnih sa fenomenalnim datostima. naprotiv, on stavlja naglasak na prirodu fikcionalnog mehanizma, poto polazi od toga da bi trebalo suspendovati karakter sveta koji nam ispostavlja Blanoova fantazija. Kako pak pripitomiti tvorevinu, ukoliko najpre ne pripitomimo njenog tvorca? Sartr namerno pomera teite sa instance produkcije (ona bi problem videla u akteru fantaziranja) na momenat recepcije. Strateki kvalitet toga poteza sastoji se u skretanju panje na momenat stvaralakog stapanja Blanoovog itaoca sa fikcijom koja mu je ponuena u delu. Svet koji nam nudi Blano poiva na nekoliko mutnih i nerasvetljenih pretpostavki, sve to u njemu biva izgraeno u potpunosti nam izmie iz ruku, tako da mi ostajemo uskraeni za razumevanje. Kada bi se knjievnost povela Blanoovim primerom, uveren je Sartr, ona bi se jednim potezom odrekla svoje svrhe, poto se umetnika svrha fantazije nikada ne iscrpljuje u pukom fantaziranju. Obino, svakidanje fantaziranje moe postati umetnost ukoliko u sebi najpre ima neku krajnju ideju, kada je noeno nekom svrhom, ili barem kada je usmereno kao sredstvo u borbi protiv neke neprihvatljive svrhe. Kao produkt fikcije, knjievno delo prema Sartru mora biti angaovano, to znai da u sebi sadri neki subverzivni momenat produkt ljudske fantazije je protest sredstava protiv svrha, ak i kada se on buno afirmie kao sredstvo i skriva nam svoju svrhu samim nasiljem te afirmacije14. Drugim reima, Sartr je uveren da se moramo odupreti izazovu fantazije koja uspeno skriva vlastitu svrhu. Ukoliko ne znamo kuda nas knjievna fantazija zapravo vodi, lako moemo podlei rasturanju vlastite subjektivnosti. U pozadini govora o pripitomljavanju knjievne fikcije valja prepoznati Sartrovu bojazan da se kod Blanoa radi o borbi protiv subjektivnosti, tj. o knjievnom postupku koji izbegava ispitivanje uslova ljudskog postojanja da bi se beskompromisno pridravao jedino bezuslovnog i neprekidnog nomadskog iskoraivanja u transcendentnu spoljanjost. granica fantaziranog za Sartra mora biti opipljiva i prepoznatljiva, jer su njene siluete ocrtane svrhom posredstvom koje je motivisano neko knjievno delo. Saglasimo li se eferom da receptivno stapanje sa fikcijom podstie naboj izmeu uvek nepotpune prirode imaginativnog reaktiviranja i
14

109

Isto, str. 129.

treiprogram ZIMA 2011.

110

pretpostavljene potpunosti predloenog fikcionalnog sveta15, onda momentalno uoavamo da predloeni fikcionalni svet kod Blanoa nikada nije izvestan, a kamoli potpun. Time je, pre svega, onemoguena povratna reakcija do koje dolazi prilikom recepcije nekog umetnikog dela. naime, da bi fikcija imala bilo kakvog dejstva na nas najpre se moramo uiveti u nju, mora doi do mimetikog sjedinjenja koje je gadamer veto imenovao izrazom estet sko ne raz li ko va nje. Meutim, da bismo to dejstvo nekako artikulisali, takoe je neophodna i povratna reakcija u smislu estetskog razlikovanja pomou kojeg osveujemo nepodudarnost izmeu stvarnosti i stvarnosti umetnikog dela. Reju, Sartrov napad na Blanoa predstavlja pobunu protiv ukidanja estetskog raz li ko va nja. Svet fikcije moe se pripitomiti i ukrotiti tako to se u njemu uini opipljivom raz li ka izmeu fiktivnog knjievnog dela i nefiktivne stvarnosti. Zakljuak Sartrove kritike Blanoa glasi da je izostanak estetske razlike krivac za savremenu situaciju u kojoj knjievnost postaje nemona, jalova i nepotrebna delatnost. Pruimo li pak Blanoovom delu priliku da uzvrati na Sartrove prigovore, najpre emo uoiti da u njegovom pisanju i itanju knjievnosti nema, i ne treba da ima, sluha za miljenje koje operie kategorijama sredstva i svrhe. Otuda je promaaj vedete egzistencijalizma s njegove strane verovatno prepoznat u favorizovanju humanizma, a ono je mogue jedino tamo gde je na snazi fatalan previd noseih stubova savremenog sveta. Sartr ne vidi kraj literarnog doba, pa time ne uoava ni prestanak strogog razlikovanja stvarnosti i knjievne stvarnosti. Pribliavanje knjievnosti samoj sebi, o kojem govori Blano, ima smisla tek ako fikcija vie nije na spram stvarnosti. Zbog toga se ona vie ne zadovoljava time da bude jedna od razliitih vidova njenog objektivnog prikaza, ideolokog ulepavanja, ili besprizorne kritike.

Fan ta zi ra tipo vrhfe no me na


nesporazum Sartra i Blanoa nije mogue otkloniti. Pri tome je posebno zanimljivo podvui da obojica misaono potiu iz krila mislilaca koji su svoje inicijalne impulse preuzeli od fenomenoloke filozofije. Sartrov izriiti rad na fenomenolokoj ontologiji motivisan je istim idejnim strujanjem kao i Blanoova neizriita, ali prepoznatljiva fenomenoloka orijentacija ka knjievnosti kao obuhvatu izvornog iskustva. Pratei taj fenomenoloki trag, Blano kao da je krajikom oka zavirivao u jedno Kafkino pismo u kojem je navedeno da iskustvo pisanja poinje s one strane konkretnog doivljavanja. naime, Kafka se u njemu izriito ali kako nije mogao da pie jer nije u dovoljnoj meri iskoraio iz doivljaja: loe pisao, ne dospevajui zapravo
15

an-Mari efer, Za tofik ci ja?, novi Sad 2001, prev. V. Kapor/B. Raki, str. 186.

STUDIje I OgleDI

do slobode stvarnog opisivanja koja oveku omoguava da se odlepi od doivljaja16. Odabrali smo ovaj Kafkin stav da bismo signalizirali teko premostivi razmak izmeu Blanoovog rada i fenomenoloke tradicije. Za razliku od nje, deskriptivno motivisani dodir sa strujom svesti kod Kafke i kod Blanoa vie nije preduslov nego prepreka slobodnog opisivanja. Odbijajui da subjektivnosti svesti prizna atribute koji je dovode u vezu sa apsolutnou i sa strogom naunou, Blano donekle staje na stranu orijentacije, koju e Patoka umesno imenovati kao asubjektivnu fenomenologiju. Poetak pisanja je za nju ujedno i uspostavljanje razmaka od neposrednosti, do kojeg dolazi posle spremnosti da iskoraimo iz zateenog, vienog, doivljenog, te da ga sagledamo i ispostavimo na drugaiji nain, uvodei momente realnog sveta u slobodno preplitanje sa njihovim nevienim i neiskuenim obrisima. Za razliku od ranog levinasa, ije filozofiranje se jo uvek odvija u horizontu pitanja o subjektivnosti subjekta, Blano nas uverava da bi moda bilo bolje govoriti o su bjek tiv no stibezsu bjek ta17. Premda bi takva formulacija osnivau fenomenologije bez sumnje bila neprihvatljiva, Blanoova blizina Huserlu ipak ne bi trebalo da nas zbunjuje. Slo bod no opi si va nje o kojem govori Kafka nije u potpunosti tue fenomenolokoj deskripciji. Pored toga, nije ni malo sluajan naglaeni fenomenoloki vokabular u Blanoovom govoru o knjievnosti koji je pre svega posveen izvornom, neutralnom, poetku, istraivanju, sutini, iskustvu. Isto tako nije sluajno ni da Blano daje sasvim drugaije odgovore na tipina fenomenoloka pitanja. Sartrovoj kritici se u jednom segmentu mora dati za pravo. Kod Blanoa je presudan karakter fantazije. Tumaenje njegovog stava o obeavajuem spoju knjievnosti i onoga sutinskog prinueno je da najpre istrai status literarne fikcije u postliterarno doba. Pitanje o moi knjievnosti na Blanoovom tragu vodi nas u opsenu razradu pro duk tiv nefan ta zi jekao jedne od najdubljih, ali ipak nedovoljno ekspliciranih ideja fenomenologije. Meutim, ta razrada ujedno podrazumeva i iskorak iz fenomenolokog registra. Kada Fuko, raspravljajui o spo lja njo sti, kao jednom od motiva koji oblikuje celokupno Blanoovo miljenje, konstatuje izmicanje jezika izvan diskurzivnosti i dinastije predstavljanja18, on pogaa u sredite pomenutog spora sa fenomenologijom. Taj spor poinje u ispostavljanju fenomenolokih motiva s one strane fenomena. Radikalno iskustvo kod njega vie se ne poistoveuje sa metodFranc Kafka, Dnev ni ci(19101913), Beograd 1978, prev. B. ivojinovi, str. 92. Maurice Blanchot, Lcri tu redudsa stre, Paris 1980, str. 53. 18 Michel Foucault, la pense du dehors, u: DitsetcritsI (19541969), Paris 1994, d. D. Defert/F. ewald, str. 520.
16 17

111

112

ski voenim iskorakom ka transcendentnom biu nego sa prisustvom onoga to nije prisutno, sa prisustvom kao spoljanjou. Takvoj spoljanjosti, dakako, ne odgovara nijedna tradicionalno miljena verzija unutranjosti. naprosto nije re o nekoj vrsti transcendencije kojoj bi morao biti komplementaran izvestan vid imanencije. Blanoov raskid s metafizikom prisustva iza sebe svesno ostavlja fenomenoloko orijentisanje subjekta koje se odvija posredstvom konvertibilnosti imanentnog i transcendentnog. Zbog toga se spoljanjost o kojoj on govori ne moe obelodaniti pozivanjem na uzajamnu odreenost vidljivog i nevidljivog. Drei se iskustvenih datosti, fenomenologija, uveren je Blano, suspenduje mogunost istinskoga iskoraka iz poznatog. U tome se najavljuje druga strana njegovog nezadovoljstva fenomenologijom. Imamo li to u vidu, moemo biti zateeni otkriem da Blano zapravo preutno prisvaja Huserlov stav, prema kojem moramo umeti da fantaziramo da bismo uopte mogli da zaponemo s filozofiranjem, ali odbija bilo kakvo pomirenje fenomenalne i fiktivne datosti ili pribliavanje fantaziranog onome datom. naime, fantazija je za osnivaa fenomenologije vaan i nezaobilazan segment u procesu ideacije. Budui da je fenomenologija mnogo vie od puke registracije onog pojavnog, svaki njen pokuaj da dopre do eido sa date predmetnosti nikada ne mimoilazi nau fantaziju. njena funkcija sastoji se u iskoraku iz datog, u variranju, izokretanju, promeni perspektive, uplivu fiktivnih elemenata. Fantazija tako postaje druga re za neutralizaciju onog nedoreenog, nedovoljnog, neumitno manjkavog u datostima naeg iskustva. Ona popunjava praznine u naem iskustvenom registru i reaguje kao svojevrsna kompenzacija za nae notorno nedovoljno i jednostrano obuhvatanje stvarnosti. Bez njene inter vencije se nikada ne bismo uspeli stazom od jednostrane predstave do sinteze ispunjenja, tj. do znanja. Kao takva, knjievnost ini sve to i Huserlova produktivna fantazija, s tom razlikom to bi izraz ista fikcija za fenomenologa morao ostati neprihvatljiv. Dodue, Huserl po pravilu ne govori o istoj nego pod njom podrazumeva tzv. imanentnu fantaziju, a ona figurira kao oznaka za samonikli akt fantazije, tj. za fantaziju koja se ispostavlja sama iz sebe, nezavisno, poput apsoluta. Takva fantazija za Huserla ne zasluuje panju filozofa, poto naprosto nema smisla19. naime, fikcija je uvek fikcija neke fenomenalne datosti, a samim tim i neega svetovnog, to znai da njena slobodna delatnost nikada ne podrazumeva apsolutnu samostalnost. Za Huserla nema dileme. Fantazija je uvek modifikacija neega. Kao takva, ona je uvek neka vrsta reproduktivnog odnosa, injenja neega sadanjim, makar i na izrazito neobian nain.
19 edmund Husserl, Phan ta sie,Bild be wusstse in,Erin ne rung.ZurPhnomenologie deran scha u lic henVer ge gen wr ti gun gen, Husserliana XXIII, Hg. e. Marbach, The Hague/Boston/london 1980, str. 275.

STUDIje I OgleDI

Otuda postaje razumljivo zato nam i psihologija, a naroito psihoanaliza, neprestano govore da nae fantazije nisu ni izbliza toliko originalne koliko umiljamo. Inovativna fantazija je izuzetno retka. njena uobiajena verzija najee stupa na snagu kao posledica izostanka, evocirajui neto to prieljkujemo, za ime potajno matamo. Bez obzira na to da li je shvaena kao iznenadni prodor kolektivno nesvesnog, transfer uskraene emocije ili kao nehotina reciklaa nekog drevnog vizuelnog motiva, fan ta zi jasenaj e e osla njanane kodo i vlje nois ku stvo. Zbog toga ni Huserl, ali ni psihoanaliza, ne veruju u mo fantazije da zapone sama od sebe, da se u potpunosti izmesti i rasprostre izvan iskustava naeg ivotnog sveta. Otuda smemo rei da Blano fan ta zi raofan ta zi ji u apofantikom smislu te rei. Moda njena privlanost poiva upravo u tome, to nije objanjiva, to se opire svakom vidu racionalizacije. nadalje, Huserl nikada ne isputa iz vida razliku izmeu svakidanjeg daydre a ming i produktivne fantazije. njen kljuni iskorak u odnosu na obino sanjarenje zainje se u naunoj svrsi. Fantazija nema funkciju rastereenja, niti puke ilustracije. njena fenomenoloka uloga ne svodi se na relaksirajue uinke fikcije usred prestrogog naunog govora. tavie, potreba za fantazijom nije uslovljena maglovitom enjom ka transcendentnom nego nasunom fenomenolokom potrebom za rasvetljavanjem imanentnog. Fantazija nam je neophodna jer teimo osvetljavanju unutranjeg karaktera svega onoga to sutinski sagledavamo. Budui da put nauke sledi staze formalizacije i generalizacije, fantazija je neobino dragoceno fenomenoloko sredstvo zato to zapravo daje povoda za sutinska uoptavanja, a time i za pojmovne tvorevine koje se prikladno realizuju ukoliko smo u stanju da pojmovnu sutinu direktno sagledamo u oevidnoj generalizaciji20. napokon, fantazija kod Huserla polae ispit zrelosti tek kada proe kroz intersubjektivnu proveru. Kljuni potez fenomenolokog fantaziranja sastoji se u provlaenju fantaziranog kroz filter iskustvenih datosti. Budui da fantaziramo upravo radi njihovog odgonetanja, mi nipoto ne smemo da dozvolimo da izgubimo kopu sa njima. lozinka produktivne fantazije prepoznatljiva je u ideji jedinstva saglasnosti. Fantazija ne sme previe da odluta, ni od naeg primarnog iskustvenog tla na kojem je zaeta, ni od iskustva drugih. Ukoliko se ona doslovno odlepi od doivljaja onda postaju obesmiljeni razlozi kojima je motivisana. Zbog toga naa nevolja sa Blanoom postaje oigledna tek kada uvidimo da otvorenost za nepoznato, ili privuenost onim to jo nije postalo za dr a va jusvo jupro duk tiv nost ipra vova e njatekuko li kouse biodr edo dirsaonimtojevepo zna toipo sta lo: Mi uvek imamo otvoreni horizont nepoznatog postajanja, ali ono to e od njega biti, npr. putem promene tela i predstava koje su time probuene
20

113

Isto, str. 5.

treiprogram ZIMA 2011.

114

u subjektima, spada u objektivni zajedniki iskustveni svet, a on za nas vremenom moe biti identian samo ukoliko sve pojave iz kojih je utemeljeno stvarno postojanje uvek imaju i odravaju jedinstvo saglasnosti21. Reju, privlanost postojanja o kojem ne moemo da poloimo rauna moe biti priznata tek ukoliko u traganje za njim ukljuimo i onu stvarnost o kojoj moemo i moramo poloiti rauna. Ustanovljenje reza izmeu poznatog i nepoznatog, izmeu postalog i nepostalog predstavlja potez koji razdvaja Blanoovo shvatanje fantazije od Huserlovog i Sartrovog. U toj taki se takoe krije koren razdvajanja Blanoa i celokupne fenomenologije. Premda Pol de Man u svojoj uvenoj studiji navodi da je Blanoova ideja bezlinosti zapravo Malarmeova, znatno smo skloniji tumaenju prema kojem kljuna pojmovna infrastruktura Blanoovog miljenja ne proistie ni iz romanesknog ni iz poetskog arsenala, nego iz njegove strpljive lektire Hegela, Huserla, Hajdegera i levinasa. To naravno ne znai da je njegovom delu mogue pristupiti kao samovoljnoj kompilaciji razliitih motiva pomenutih mislilaca. Blanoovo miljenje je prosto neukrotivo, poto je dovoljan samo tren nakon to uoimo da se ono gotovo stopilo s nekim poznatim motivom, da bi odmah zatim polo svojim putem, udaljujui se od njega bez obaziranja. To vai ak i za njegov odnos prema levinasu, kojem stoji najblie. napokon, sasluamo li paljivo De Manov argument, uz iju pomo se Blanoov pojam povezuje sa Malarmeom, ak emo i kod tog pesnika prepoznati svojevrsnu protofenomenoloku nastrojenost: Bezlinost pr venstveno znai odsustvo svih linih anegdota, svih ispovednih intimnosti i svih psiholokih interesovanja22. nije potrebno posebno napominjati da bi takvo polazite filozofskoga istraivanja bilo po volji i osnivau fenomenologije. Meutim, koliko god motivi Blanoovog panegirika bezlinom i neutralnom podseali na Malarmea, do njihove tekstualne operacionalnosti moemo dospeti tek poto ih suelimo s idejama koje su principijelno zaete u Huserlovom pojmu mo di fi ka ci jene u tral no sti. ne glasi sluajno naslov 101 pr vog toma Ide jaModifikacija neutralnosti i fantazija. neutralno je kod osnivaa fenomenologije poistoveeno sa modulacijom u subjektivnosti, sa njenim izmetanjem izvan svakidanjih uverenja, sa promenom: koja na izvestan nain ukida, u potpunosti obesnauje [sa] nebivstvovanjem koje je i smo ponovo bivstvovanje23. Upaedmund Husserl, DieLe ben swelt.Ausle gun gendervor ge ge be nenWeltundihrer Kon sti tu tion, Husserliana XXXIX, Hg. R. Sowa, Dodrecht 2008, str. 653. 22 Pol de Man, Pro ble mimo der nekri ti ke, Beograd 1975, prev. g. Todorovi/B. jeli, str. 132. 23 edmund Husserl, Ideenzueinerre i nenPhnomenologieundphnomenologischenPhi lo sop hieI, Halle 1913, str. 222.
21

STUDIje I OgleDI

dljiv je prelaz koji vodi iz fenomenoloke epoch u ravan neutralnosti, kao to je upadljiv fenomenoloki naboj Blanoove ideje knjievnosti: u ijoj naravi postoji udno kolebanje izmeu bivstvovanja i nebivstvovanja, prisustva i odsustva, realnosti i nerealnosti24. Srodnost ontolokog statusa fantazije kod Huserla i Blanoa dovedena je u pitanje im uvedemo u igru fundamentalno razliitu motivisanost naunog i knjievnog fantaziranja. Budui da kod Blanoa fantazija nije optereena nikakvim naunim pretpostavkama i preduslovima, njena putanja nisu svedena na osnaivanje imanencije, nego na iskorak iz nje. Ono to ona dovodi do pojave odreeno je od onoga to se ve pojavilo. Istinski knjievni fenomen se na taj nain ispostavlja u potpunosti izmeten izvan fenomenalnog polja u kojem se kreu iskustva naeg ivotnog sveta. napokon, umetnost kod Blanoa ne rezultira opsenom konstitucijom kosmologije. Za razliku od Huserla, Blano zadatak umetnosti ne vidi u ispostavljanju sveta kao otvorenog i beskonanog mnotva. Umetnost nije tu da bi ponudila svoju viziju totaliteta realnog i njegovu horizontsku strukturu. nasuprot tome, umetnost nas vodi povrh sveta, ona se definie i konstituie putem svoje distance u odnosu na svet, od su stvomsveta25. Reju, od umetnosti ne moemo oekivati saradnju u obradi ontolokih problema, poto su i prostor i vreme umetnosti zamislivi tek posle prelaska u rod koji je sasvim drugaiji od standardnih ontolokih procedura. Kolebanje izmeu bivstvovanja i nebivstvovanja u umetnosti je znatno nestabilnije nego u fenomenologiji. njemu nije dato da se krunie izvesnou ivotnog sveta sa strujeom strukturom koja se orijentie spram parametara blizudaleko. Umesto toga, umetnosti preostaje tek prostor koji je uvek samo pribliavanje drugom prostoru, susedstvo dalekog, s one strane, ali bez transcendencije kao i bez imanencije. Polje na granicama umetnosti i ivota, mesto napetosti i razlike u kojem je odnos nesrazmeran26. Fenomeni umetnosti su neobini, jer naputaju emu sadrajforma, i vie nisu pristupani zahvaljujui dvostrukom obuhvatu onoga to se pojavilo i nainu na koji se pojavilo. Oni se po svaku cenu liavaju reproduktivne funkcije, vie ne ele da igraju bilo kakvu mimetiku ulogu, pokuavajui da na paradoksalan nain prodru izvan sebe samih. U tom smislu umetnost kod Blanoa postaje povlaeni medijum odnosa sa treim rodom, sa neutralnim: ono to temelji odnos, ostavljajui ga neutemeljenim, nije vie bliskost, bliskost borbe, sluenja, sutine, svesti ili priznanja, ili pak samoe to je stra nost meu nama: stranost koju nije dovoljno okarakMaurice Blanchot, la littrature et le droit a la mort, isto, str. 327. Maurice Blanchot, Lami ti, Paris 1971, str. 33. 26 Maurice Blanchot, le demain joueur. Sur lavenir du surralisme, u: Lano u vel lere vuefranaise 172, Paris 1967, str. 888.
25 24

115

treiprogram ZIMA 2011.

116

terisati kao odvojenost, pa ak ni kao distancu27. Otuda ni traganje za fenomenima vie nije rukovoeno pitanjem ta? niti pitanjem ka ko? Susret sa umetnikim delima nas poto se sada zapravo pitamo ku da ? Budui da je pr vo pitanje kritikog govora o knjievnosti vezano za mogunost knjievnog iskustva28, moramo imati u vidu da ta mogunost kod Blanoa nije statina. Ona se ne moe osigurati jednom za svagda, jer je i sam knjievni jezik uvek u pokretu, njegov ritam nam izmie i prostire se izvan naeg obuhvata. Izlazak iz imanencije kod Blanoa je prihvatljiv jedino ako je potpun. Budui da se namerno liila temelja, i bilo koje stabilne stajne take, njegova vizija knjievnosti u sebe neizostavno ukljuuje avanturu. Poput celokupne moderne umetnosti, ona vie nije uporediva sa uobi a je nimpri po ve da njemone kojavan tu ri, po tojeumet nostpo sta laavan tu ra. Ona nije tek pria o putovanju nego smo putovanje29. Mogu li onda kritike refleksije biti neto drugo, osim saputnika umetnosti na tom putovanju? na pitanje ta je u knjievnosti, a samim tim i u filozofskoj kritici, toliko avanturistiko, Blano bi se po svoj prilici pozvao na svoju jedinstvenu zamisao rtvovanja: knjievnost se rtvuje, a ta rtva nipoto ne vodi njenom iezavanju, nego je obogauje novim moima30.

Me ta fi zi kedi men zi jeknji ev nogi na
Miodrag Pavlovi je jednom prilikom umesno primetio da Blano nikada nije filozofirao mimo knjievnih pitanja. Mi bismo mogli da dodamo da je takvim izborom svesno preokrenuo hegelovsku hijerarhiju. Kod njega, kao i kod strazburkog kolege iz studentskih klupa levinasa, filozofija nije merodavna da iz svog vlastitog prostora odredi mesto knjievnosti, nego se filozofski stav ovaj put gradi posredstvom ispitivanja knjievnosti kao arita ovekove metafizike aktivnosti31. Meutim, moemo postaviti pitanje i iz izokrenute perspektive: zbog ega bi pak knjievno polje bilo plodnije tlo za metafiziku od same metafizike? ta bi to sama metafizika zadobila naputanjem nauno motivisane fikcije radi fikcije koja nema naune ambicije, pa samim tim ni obavezu da odrava posredujue relacije sa svakidanjim datostima? Odgovor na ovo pitanje krije se u problemu vremena. Rizik avanture zvane knjievnost u neemu se ispostavlja znatno plodniji i produktivniji od metafizike discipliMaurice Blanchot, LEn tre tienin fi ni, isto, str. 97. Maurice Blanchot, La u tramontetSa de, Paris 1963, str. 13. 29 emmanuel levinas, SurMa u ri ceBlan chot, Montpellier 1975, str. 18. 30 Maurice Blanchot, Kaf ka et la littrature, u: DeKaf kaKaf ka , isto, str. 92. 31 Mio drag Pavlovi, Moris Blano, u: Le to pis Ma ti ce srp ske, mart 1959, str. 245246.
27 28

STUDIje I OgleDI

novanosti i pojmovne vrstine. On se sastoji u moi fikcije da izae izvan okvira vremenske svesti. Premda je Huserl vrlo dobro znao da tematski horizont fantazije ostaje neprohodan ukoliko se kroz njega zaputimo bez ukljuivanja vremenske svesti, Blano ukazuje na to da knjievnost ima preimustvo koje se ne sastoji u sjedinjenju, nego u distanci spram vremenske svesti. Ona ne podrazumeva samo iskorak iz duha vremena, ne uvodi nas tek u predstave vremena i prostora koje su drugaije od naih. Za razliku od standardnih procedura racionalnosti, ija zatvorenost u sebe donosi stabilan poredak i sigurnost unutranje dijalektike32, zahvaljujui kojoj je svakom izlasku ujedno garantovan i povratak, nestandardnoj umetnikoj fantaziji polazi za rukom da nas izvede iz vremena, a da nas ujedno ne uvede u forme bezvremenosti ili venosti. Ono to je u filozofiji ujedno i istraiva i predmet istraivanja, u knjievnosti je izmeteno, razdvojeno i nepomirljivo. Ono ostaje mogunost krajnje udaljenosti iz koje se vidi i neto to je neminovno nevidljivo iz sredita. na tome poiva ideja Blanoovog pogleda iskosa. re bo urs se sve vidi na drugaiji nain. Tu nije re samo o imaginativno voenoj igri oblicima, nijansama, otelovljenjima i horizontima, nego i o komeanju postojeeg i postajueg, vidljivog i nevidljivog: knjievnost ima privilegiju da prekorauje prostor i aktuelni trenutak da bi se smestila na periferiju sveta i kao na kraj vremena ona pomae osveivanju onoga to nije i to je u postajanju otuda se za nju moe rei da je najvei ferment istorije33. ta nam zapravo signalizira ovaj metaforini boravak knjievnosti na kraju vremena? Pre svega tezu da istinski izaziva istorijskog vrenja nije lociran unutar istorijskog vremena nego izvan njega. Ono to ni je deluje na ono to je ste time to ga izaziva da izae izvan sebe samog. Spoj umetnike i istorijske samosvesti ne ostvaruje se vie u Jami slim, nego u Jaiz la zim, u neprestano obnavljanoj normi iskoraivanja koje mora umeti da prati sve moje predstave. Privilegovanje postajanja koje nije svodivo ni na spontani, ni na teleoloki shvaeni kontinuitet, kod Blanoa, kao uostalom i kod levinasa i Fukoa, Bataja, Barta i Deride, ostaje bezrezer vno. Diskontinuitet sada igra glavnu ulogu, a njegov znaaj se moe uporediti sa stratekom vanou koju je fun da men tumin con cus sum imao u Dekartovoj filozofiji. Kraj vremena predstavlja metaforu za in desubjektiviranja, za naputanje ustanovljenih struktura subjektivnosti koje ipak ne rezultira definitivnim sputanjem knjievnih zavesa nego prodor istinske knjievnosti. lekcija koju bi metafizika trebalo da naui od knjievne fikcije glasi da njeni
Maurice Blanchot, lart de Montesquieu, u: Chro ni qu eslittra i resdu journal des dbats, Paris 2007, str. 36. 33 Maurice Blanchot, la littrature et le droit a la mort, isto, str. 326.
32

117

treiprogram ZIMA 2011.

118

resursi ne lee unutar svakidanjeg poretka. Takav stav poiva na pretpostavci da se racionalnost ne ustoliava tek poto se ispune svi zahtevi postojeeg poretka nego tako to su pri zna ti kao zahtevi.34 Kao nepresuna afirmacija mnotva i raznolikosti, fantazija ne pristaje na dirigentsku palicu zahteva, ma kakva bila njihova konkretna uoblienja. Fantazija je principijelno nezaustavljiva, to Blanou potkrepljuje dovoljan razlog za poverenje u moi umetnosti da slama fetie koji proistiu iz svakidanje kulturne produkcije. Ako umetnost ima ulogu da uvek iznova uspostavlja razmak u odnosu na arine slubene kulture, onda je njen temeljni ugoaj vezan za nemogunost i za odsustvo, a ne za tenju ka obuhvatanju ili ka pribliavanju nekom transcendentnom biu. Postavimo li Blanou Altiserovo pitanje: u emu se sastoji razlika izmeu estetskog uinka i uinka svesti koju je produkovao nauni diskurs35 onda emo doi na trag suprotnosti izmeu tenje za dovrenjem i tenje za novim zapoinjanjem. Premda je principijelno svesna vlastite nedovrivosti, nauna svest potajno tei ka dovrenju i pisanju zakljunog poglavlja velelepne knjige u kojoj je zabeleena istina i nita osim istine. Uinak naunog znanja sabran je u kreiranju volje za dovrenjem, dok se estetska svest dovrava jedino tako to stavlja na kocku svoje dovrenje. Stavljajui ga na kocku, ona ipak ne igra na sve ili nita. Ona se kocka, ali naprosto zna da ne moe da dobije, jer se, poput Sartrove po ursoi, otelovljuje kaobes ko na nastrast veno ponavljan poduhvat, i veno neuspeh36. Otuda je stepen njene nestabilnosti teko nadmaiv, to estetsko iskustvo opasno pribliava patolokim osobenostima, kakve su karakteristine za histerino iskustvo. Poput bolesnika, i uesnik umetnike avanture postaje difuzan, nekoherentan, plahovit, neshvatljiv37, tako da nam iz te perspektive deluje gotovo samorazumljiva Bodlerova okantna teza da upravo u histeriji, kao fiziolokoj misteriji koju nije u stanju da razrei slubena medicina, valja prepoznati osnovu i narav knjievnog dela38. Dakako, ovo poreenje ne treba da shvatimo preozbiljno, ali ni neozbiljno. Kada kod Frojda i Brojera itamo da histerini pacijent u svakom napadu halucinira isti dogaaj koji je izazvao i prvi napad39, onda nam postaje jasno da rez kojim raskidamo sa vlastitom subjektivnou kod Blanoa predstavlja dogaaj
Hans Blumenberg, The o riederUn be grif f lic hke it, Frankfurt am/M. 2007, str. 34. loius Althusser, Du Capital la philosophie de Marx, u: Li releCa pi talI, Paris 1966, str. 88. 36 Sreten Mari, Sartrovo Bi eiNi ta, u: Pro plan ciese ja, Beograd 1979, str. 242. 37 Raoul Benon, Lhystrie.Cri sesetsqu el les, Paris 1928, str. 28. 38 Baudelaire, Madame Bovary, u: uvres compltes, Paris 1961, str. 654. 39 Sigmund Frojd/jozef Brojer, Stu di jeohi ste ri ji, Beograd 2004, prev. S. jovanovi, str. 24.
34 35

STUDIje I OgleDI

svih dogaaja. Doista, ima li Blanoov rigorozni asketizam obezliavanja ansu da postane realna avantura samotransformiue subjektivnosti? Moe li se to obezliavanje uklopiti u nesvakidanje okvire fenomenologije za koju pojavljivanje moe biti prihvatljivo tek kao nekakvo ne mesto, ista distanca40? ak i ako se saglasimo sa tim da distanca od vlastitosti za sobom povlai i distancu od pojavnih datosti, da li to znai da ukupno teite umetnikog iskustva moe biti uspostavljeno u nestabilnom prostoru koji nije ni subjekt ni objekt? nije li Pol de Man u pravu kada govori o podzemnom prisustvu subjekta i kada se ini da je on iezao, tj. o nemogunosti radikalnog naputanja subjektivnosti o kojem neprekidno govori Blano? ne podrazumeva li njegovo okretanje od subjektivnosti korelativnu aktivnost vraanja na subjekt koji nikada nije prestao da bude prisutan41? Knjievni in po sebi poiva na estetizaciji, a kada ga Blano reira i tumai, onda je on jo jednom estetizovan. Potpun izlazak iz sebe posredstvom knjievnosti nije mogu drugaije, nego stilizovan u Blanoovoj este ti za ci jieste ti za ci je, u dvostrukom efektu kojim njegova estetika velianstveno, ali i uzaludno nastoji da nas iupa iz kandi sveta u kojem smo prinueni na kakav-takav vid relacije s vlastitim, pojavnim i postojeim. Postanemo li, poput pisaca, monstrum s mnogo lica a esto i bez lica42, da li to onda znai da smo proveli uspean izlazak iz sebe, ili da nam je polo za rukom da relativizujemo i izmenimo krute okvire vlastite perspektive? Moramo li radi te izmene doista fantazirati da smo izali iz sebe? Mora li subjektivnost sebi postavljati nemogue i nereive zadatke da bi makar za stopu ustuknula od svojih standardnih procedura? Poput svakog velikog estetikog projekta, Blanoova estetika provokacija nas vodi daleko izvan pitanja vezanih za umetnost. Otuda i njegovi panegirici obezliavanju zasluuju boravinu dozvolu meu najznaajnijim savremenim prilozima uobliavanju odnosa ontologije i umetnosti za koji nije karakteristina odbojnost i ignorisanje nego uzajamno korigovanje i dopunjavanje.
Dragan Prole Blan chotsAest he ticsofBe ingBeyondtheWorld
Summary The premises of Maurice Blanchots aesthetics have been explored in the context of Mcluhans thesis of a postliterary age. Blanchot anticipates the cultural marginalization of literature, but sees that more as a true chance for literature, then danger.

119

Miel Fuko, Spi siiraz go vo ri, Beograd 2010, prev. I. Milenkovi, str. 71. Pol de Man, Pro ble mimo der nekri ti ke, isto, str. 142143. 42 Maurice Blanchot, les grand rducteurs, u: Lano u vel lere vuefranaise, 148 Paris oct. 1965, str. 677.
40 41

treiprogram ZIMA 2011.

120

Blanchot especially emphasizes on the significance of the outwardly and unknown, as they lead us towards the exit, out of the existing order, towards an existence we cannot anticipate and of which we can hold no account. Artistic thinking and living no longer include authentic projections, but a choice of a roads less traveled, denial of every certainty and acting beyond the rules and scales of the existing world and of any possible future world. Considering that the terminological infrastructure of Blanchots premises comes from the studious examples of Husserl, Heidegger and levinas, the author comparatively explores the similarities and differences of the phenomenological term of productive fantasy and Blacnhots understanding of artistic experience. If the advantages of literature when compared to philosophy can be seen in the distance towards the time consciousness, not in the merger with it, then the phenomenological studies of Blachots aesthetics should point out the necessity towards establishing relations with the Self, Apparent and existing. The author concludes that Blanchots aesthetization of aesthetics can be fruitful only if it includes the merger with the phenomena of the living world. Keywords: Blanchot, aesthetics, neutral, unknown, literature

Trei program Broj 149, ZIMA 2011 AUTOR: , , 1971UDK: 17 .

121

(Originalni nauni rad)

AleKSAnDAR DOBRIjeVI

STRUKTURA eTIKOg KOnTRAKTUAlIZMA I PROBleM MORAlnOg STATUSA*


Osnovni predmet razmatranja u ovom radu je recepcijsko-kritika analiza etikog kontraktualizma, teorije kakva je izloena u knjizi tadu gu je mojed nidru gi maTomasa M. Skenlona. Autor analizira osovinu ili okvir Skenlonove moralne teorije, odnosno odreen skup pojmova za koje se tvrdi da sainjavaju sr etikog kontraktualizma, uz poseban osvrt na takozvani problem moralnog statusa. Klju nere i: kontraktualizam, aktualna i hipotetika saglasnost, ispravnost i neispravnost, opravdivost, razlonost, razlona odbacivost, moral u uem i irem smislu, kontraktualistika formula, kontraktualistiki ideali, moralna motivacija, prigovor za redundantnost, personalni i generiki razlozi, moralni status.

Uvod nena po me ne


Knjiga WhatWeOwetoEachOt her (tadu gu je mojed nidru gi ma) Tomasa M. Skenlona (Thomas Michael Scanlon) izazvala je brojne polemike, kritike, suprotstavljanja, ali i odobravanja, sleenja i daljeg razvijanja onog to bi se moglo nazvati specifino njegovom teorijom. Pojedina reagovanja na tu knjigu dovoljno reito govore o njenoj zanimljivosti: da je moda re o jednoj od najvanijih knjiga iz filozofije morala u XX veku (Pogge, 2001: 141; Hooker, 2003: 53), koja se od samog pojavljivanja moe svrstati u filozofske klasike (Suikkanen 2007: 526); da predstavlja pravi filozofski dogaaj (nagel, 2000: 147148, Matravers 2003: 1); da ne bi udilo kada bi za etiku oznaavala ono to Rolsova Te o ri japrav de predstavlja za politiku filozofiju (Hughes & De Wijze, 2001: 188), dakle svojevrsnu prekretnicu u filozofiji morala (Kreide, 2000: 132).
* lanak je raen u okviru projekta (br. 43007) koji finansira Ministarstvo prosvete i nauke Republike Srbije.

treiprogram ZIMA 2011.

122

U ovom radu razmatraemo glavne Skenlonove pojmove, za koje bi se moglo rei da sainjavaju (nezavisno od definicije uvene kontraktualistike formule u iji sastav ulaze) celokupan okvir ili strukturu etikog kontraktualizma. Re je, pre svega, o pojmovima neispravnosti (wrong ness), opravdivosti (ju sti fi a bi lity), razlonosti (re a so na ble ness) i razlone odbacivosti (re a so na blere jec ta bi lity). Onoliko koliko je to mogue, pokuaemo da svaki od navedenih pojmova analiziramo odvojeno. Takav pristup ima svoje prednosti, ali i svoje mane. naime, videemo da se ti pojmovi, unutar sklopa Skenlonove teorije, u velikoj meri jedan s drugim preklapaju, sve do meusobnog nerazlikovanja. Utoliko je njihovo ralanjivanje znatno oteano, moda ak i nasilno. Ali takav pristup ima jednu vanu teorijsku posledicu naime, moe nam otkriti da su navedeni panegirici ispevani u ast velianstvenosti Skenlonovog kontraktualizma u najmanju ruku preterani, da u njemu nema onoliko konzistencije i koherencije koliko se s pravom zahtevaju od svake teorije koja pretenduje na to da bude zaokruena.

tamito,za pra vo,du gu je mojed nidru gi ma


Svako tumaenje Skenlonovog kontraktualizma trebalo bi da krene od razjanjenja naslova njegove pomenute knjige, budui da taj naslov u sebi ve sadri jedno bitno ogranienje. naime, on se iskljuivo odnosi na do men ili gra ni ce naih dunosti i obaveza prema ljudskim biima, koje, u najirem, podrazumevaju zabrane ubijanja, nanoenje tete, prinuda, prevara i manipulisanja (negativne dunosti), kao i zahteve da im se prui neophodna pomo (pozitivne dunosti). Poto se domen dunosti i obaveza obino analizira u deontolokim terminima ispravnog i neispravnog, izmeu onoga to dugujemo jedni drugima i morala ispravnog i neispravnog treba da stoji znak jednakosti (up. Scanlon 1998: 6). Dakle, fraza ta dugujemo jedni drugima oznaava jednu specifinu oblast etikog istraivanja koju bi trebalo na neki nain razgraniiti od onih etikih istraivanja koja pretenduju na to da budu sveobuhvatna, koja u svoju istraivaku oblast ukljuuju i takozvani ne-ljudski svet. Skenlon na vie mesta u svojoj knjizi istie da treba da pravimo razliku izmeu i re i ue sfere moralnosti (Scanlon, 1998: 67, 171178). Sintagma ta dugujemo jedni drugima u tom kontekstu upravo je naziv za uu moralnost. Ali ira sfera moralnosti, prema Skenlonu, ne podrazumeva samo ukljuivanje ne-ljudskog sveta u razmatranje. Ona na izvestan inkorporira uu sferu moralnosti, ali u isti mah izlazi van njenih granica kako bi obuhvatila i one aspekte meuljudskih odnosa koji se, strogo gledano, ne analiziraju iskljuivo u terminima is prav nog i ne is prav nog. U te aspekte spadaju, na primer, sfera prijateljstva i roditeljstva, sfera seksualnosti, sfera

STUDIje I OgleDI

profesionalnih standarda i vrednosti linog usavravanja, te ideali moralne istote ili asti. Dok se za nae osnovne dunosti prema ljudima oliene pre svega u negativnim dunostima moe rei da predstavljaju bezuslovne dunosti, spremnost da se ue u odnos prijateljstva nije bezuslovna, poverenje nije bezuslovno, saoseanje nije bezuslovno (Scanlon, 1995: 348; Scanlon 2003e: 80; Scanlon, 2007b: 98). Kon trak tu a li zam, dakle, predstavlja tehniki termin za uu moralnost. Ili da budemo sasvim precizni, termine kon trak tu a li zam, ua mo ral nost, tadu gu je mojed nidru gi ma i mo ralis prav nogine is prav nog treba itati kao sinonime za jednu istu oblast istraivanja. Ovde uzgredno moemo napomenuti da se Skenlonovo ograniavanje kontraktualizma na uu moralnost posve razlikuje od njegovog pr vobitnog nacrta kakav je iznesen u uvenom lanku Contractualism and Utilitarianism iz 1982. godine1, u kojem je kontraktualizam zamiljen kao jedinstveni opis celokupne moralnosti, a ne samo kao njen ui deo. Ali svoenje kontraktualizma na uu sferu moralnosti ne signalizuje njegovu marginalizaciju, nego upravo njegovo isticanje: [K]ontraktualizam oznaava sredinji deo teritorije zvane moral (Scanlon, 1998: 173).

123

Frag men ta ci jamo ra la(pri o ri tetiva nostdo me naM1)
Podelu moralnosti na uu i iru Skenlon je, pozajmivi izraz od Tomasa nejgela, nazvao frag men ta ci jommo ra la (up. Scanlon 1998: 171178, 392, n. 26; Scanlon 1995: 348, fn. 10)2. Mi emo ovde, sledei Frensis Kam, za uu moralnost nadalje koristiti skraenicu M1, a za iru moralnost skraenicu M2 (Kamm, 2002: 325). Posledica fragmentacija morala jeste teza da M2 ne predstavlja jedinstven normativni domen, sa jedinstvenom motivacionom osnovom, ve zbir razliitih vrednosti (Scanlon 1998: 67; Scanlon, 2003b: 160-161; Scanlon 2005: 105-106). Te vrednosti su povezane sa M1 (otuda fragmentacija morala ne potencira strogu podelu), ali nisu svodive na nju (Scanlon 1998: 173). Skenlonov cilj je da se usredsredi na analizu M1, na oblast koja, kao to emo videti, pokazuje neku vrstu jedinstva u pogledu svog normativnog sadraja i svoje motivacione osnove. Fragmentacija morala je, prema Skenlonu, izmeu ostalog opravdana i na osnovu toga to postoje razliiti smislovi (ne)ispravnog u kontekstima raznovrsnih skupova vrednosti (Scanlon, 1998: 173). Dok se na nivou M2 moe govoriti o intrapersonalno i imPretampan u zborniku Skenlonovih tekstova TheDif fi cultyofTo le ran ce (2003a), prema ijem izdanju emo ga nadalje u radu navoditi. 2 Kod nejgela je, dodue, re o fragmentaciji vrednosti, koja je neto sloenija od fragmentacije kakvoj Skenlon tei (up. nagel 1979).
1

treiprogram ZIMA 2011.

124

personalno (ne)ispravnom, nivo M1 se bavi samo interpersonalno (ne)ispravnim, koje, meutim, ima pri o ri tet i veu va nost u sluaju eventualnog konflikta izmeu M1 i M2. Ve u uvodu u svoju knjigu (Scanlon, 1998: 1) Skenlon nas obavetava da je svrha njegovog poduhvata da nam objasni zato pitanjima o ispravnom i neispravnom, odnosno domenu M1, treba davati prioritet u odnosu na domen M2. Dakle, pr vo kljuno pitanje o odnosu izmeu ue i ire moralnosti jeste pitanje prioriteta. Prema Skenlonu, injenica da bi neko delanje bilo neispravno konstituie dovoljan razlog da se ono ne ini bez obzira na druge konsideracije koje bi njemu mogle ii u prilog (Scanlon, 1998: 148). U sutini, iza prie o prioritetu domena M1 lei teza o nadvladavajuem karakteru moralnih razloga u odnosu na van-moralne razloge, teza koja je, na primer, bila jedna od kljunih obeleja etike Riarda Hera (up. Dobrijevi, 2006: 4142). U kontekstu Skenlonovog ireg zahvata i njegovog prihvatanja pluraliteta moralnih vrednosti (Scanlon, 1998: 178), sudovi o ispravnom i neispravnom imaju veu raz lo go dav nusna gu3 u odnosu na ostale vrednosne sudove (i moralne i van-moralne) (up. Scanlon, 1998: 3, 147, 150; Watson, 2002: 236). U krajnjem, objanjenje prioriteta ispravnog i neispravnog u odnosu na druge vrednosti, kao i objanjenje njihove posebne vanosti jeste problem objanjenja auto ri te ta morala, to jest nu no sti pod re i va nja domena M2 domenu M1 u sluaju njihovog meusobnog sukoba (to, naravno, podrazumeva sukob u praktinom smislu, ukoliko ta dva domena izdaju uzajamno inkompatibilne naloge za delanje) (Scanlon, 1998: 148149; 160; 389390, n. 6). Osvrnimo se sada ukratko na drugo kljuno pitanje o odnosu izmeu M1 i M2 na pomenuto pitanje o vanosti M1. To pitanje treba da ukae na sledei fenomen: zato propust da delatnici budu motivisani sudovima o ispravnom i neispravnom mahom doivljavamo kao ozbiljnu vrstu propusta koja za sobom najee povlai moralnu osudu (Scanlon, 1998: 149, 158159)? S druge strane, sudovi o, recimo, propustima da se razviju izvesne vrline najdalje idu do prekora ili izraavanja aljenja. Slino tome, bilo bi apsurdno tvrditi da propusti da se uvide visoke vrednosti umetnikih dela, ili pak razlike u ukusima, za sobom nuno povlae bilo kakvu vrstu osude. To u dovoljnoj meri ukazuje na posebnu vrstu vanosti koju pripisujemo domenu M1, kao manje-vie nezavisnoj sferi morala ispravnog i neispravnog.
3 Pridevnu sintagmu re a son-gi ving, koja je u Skenlonovoj terminologiji veoma uestala, prevodim kao razlogodavno, jer to najvie odgovara duhu naeg jezika (po analogiji sa zakonodavnim, ili kao kada se, na primer, kae da je zemlja ivotodavna ili hranodavna). Za ovu sugestiju zahvaljujem Ivanu Mladenoviu.

STUDIje I OgleDI

Kon trak tu a li sti kafor mu la


Ali, nunost moralne osu de ukazuje na to da moralni predikat neispravno, pre nego predikat ispravno, na neki nain iscrtava granice domena M1. Otuda i u mnogo raspravljanoj kontraktualistikoj formuli oko koje se, kako to pomalo ironino komentarie Sajmon Blekburn, plete i iz koje izrasta itava Skenlonova knjiga (Blackburn, 1999: 24) neispravno figurira kao osnovni moralni predikat. tavie, u tekstu Contractualism and Utilitarianism, u kojem Skenlon pr vi put izlae svoju kontraktualistiku formulu, ona je zamiljena kao opis prirode moralne neispravnosti (Scanlon 2003a: 132). Iako e Skenlon kasnije pretpostaviti da, analogno kategorikom imperativu, moe postojati samo jedna kontraktualistika formula, varijacije njenih formulacija mogu biti viestruke.4 Razmotrimo, za sada, dve varijacije, ispred kojih emo staviti odgovarajue skraenice:
KF1: Postupak je neispravan ukoliko bi njegovo izvrenje pod datim okolnostima iskljuivao bilo koji si stempra vi la za opte regulisanje ponaanja koje niko ne bi mogao razlono da odbaci kao osnovu obavetene, neiznuene opte saglasnosti (Scanlon, 2003a: 132; podvukao A. D.) KF2: [P]ostupak je neispravan ukoliko bi njegovo izvrenje pod datim okolnostima iskljuivao bilo koji skupprin ci pa za opte regulisanje ponaanja koje niko ne bi mogao razlono da odbaci kao osnovu obavetene, neiznuene opte saglasnosti (Scanlon, 1998: 153; podvukao A. D.)

125

Kao to moemo videti, jedina razlika izmeu KF1 i KF2 sastoji se u tome to je sistem pravila iz KF1 u KF2 zamenjen skupom principa. Razlog za ovu terminoloku izmenu je jednostavan: kontraktualizam iz Skenlonove knjige, za razliku od onog iz njegovog pr vog nacrta, svoj domen vaenja ne proiruje van granica etikog rasuivanja u uem smislu; dok KF2 ostaje u granicama M1, KF1 svoju valjanost ispituje i na podruju institucija, odnosno u domenu politikog kontraktualizma. Kako god bilo, kontraktualistika formula, poput Kantovog kategorikog imperativa, nema neposredne implikacije po to koji su postupci (ne)ispravni, bez dodatnih i odgovarajuih sudova o principima (maksimama). Drugim reima, u primeni kontraktualistike formule ne uzimaju se u obzir pojedinani postupci kao takvi, ve principi koje niko ne bi mogao razlono da odbaci. Ali kako, zapravo, Skenlon shvata principe, nezavisno od uslova razlone odbacivosti koji zahteva odvojenu analizu i koju, stoga, namerno odlaemo za kasnije? Prema njemu, principe treba razumevati u terminima razloga, jer, uopte uzev, braniti neko delanje u terminima razloga znai braniti principe koji podravaju to delanje. Iz tog ugla posmatrano,
4 O tome da sve varijacije kontraktualistike formule treba tretirati kao ekvivalentne, videti Scanlon 1998: 4.

treiprogram ZIMA 2011.

126

principi su zasnovani na razlozima. napomenimo da se Skenlon ovde, mnogo vie nego to to priznaje5, oslanja na Herovo shvatanje moralnih principa. Tanije, svojstva koja Her pripisuje principima, Skenlon pripisuje razlozima. Prisetimo se kako Her smatra da svi moralni principi pretenduju na univerzalnost, to ih, meutim, logiki ne spreava da budu neogranieno specifikovani. jedna od najvanijih posledica takvog shvatanja jeste doputanje raznih izuzetaka (nikada ne treba lagati, izuzev kada je to nuno da bi se sauvao nevin ljudski ivot, i izuzev kada... i izuzev kada...), koji, i mimo toga, kao moralni principi, ostaju podloni univerzalizaciji (up. Dobrijevi, 2006: 103). Skenlon e rei da su razlozi za delanje univerzalizabilni: ako neko ima razlog da uini X u okolnostima C, onda e svako drugi, ija je situacija relevantno slina sa C, imati isti razlog da uini X. Kada branimo razloge koji dozvoljavaju izvestan postupak, mi u isti mah branimo razloge koji dozvoljavaju postupke sline vrste. On to naziva univerzalnou sudova o razlozima, koja razlozima namee isto formalno ogranienje (Scanlon, 1998: 7374). Kao i kod Hera, ne moemo prihvatiti sud o tome koji razlog imamo za postupanje a da ne prihvatimo princip koji je makar potencijalno primenljiv na druge relevantno sline sluajeve. Skenlon smatra da, uprkos svom gotovo tautolokom karakteru, teza o univerzalnosti sudova o razlozima jeste vredna spominjanja, zbog svoje sposobnosti da nametne disciplinu naim tvrdnjama o razlozima (Scanlon, 2003c: 177). Ako pod disciplinom Skenlon ovde podrazumeva konzistenciju (a ne vidimo ta bi drugo bilo), onda se jo jednom potvruje uticaj Herovog principa konzistencije kao alternativnog naziva za tezu univerzalizabilnosti, koja od nas zahteva da budemo logiki dosledni u onome to govorimo kada donosimo moralne sudove (up. Dobrijevi, 2006: 31). Moralne principe ne treba shvatiti kao pravila koja se ne smeju prekriti bez obzira na okolnosti. Kako sm Skenlon kae: Principi... predstavljaju opte zakljuke o statusu raznih vrsta razloga za delanje. Tako shvaeni, principi mogu iskljuiti neke postupke iskljuujui razloge na kojima su oni zasnovani, ipak ostavljajui irok prostor za interpretaciju i suenje (Scanlon 1998: 199). Tako, na primer, moralni princip koji se odnosi na oduzimanje ljudskog ivota nije jednostavno pravilo koje zabranjuje sve sluajeve ubijanja. Iako ubijanje iz zabave ili iz line koristi ne mogu da poslue kao konkluzivni razlozi u opravdanju ubijanja, postoje okolnosti (samoodbrana kao izuzetak) u kojima je ubijanje opravdano (Scanlon 1998: 199; Scanlon 2000: 308). Moralni principi imaju razliite implikacije u pogledu ispravnog i neispravnog kada se primene na razliite skupove injenikih
5 Ovo kaemo zato to je Skenlonovo pominjanje Hera vezano za neto drugaiji kontekst od razmatranja prirode moralnih principa (up. Scanlon 1998: 190191, 210).

STUDIje I OgleDI

okolnosti. Budui da to podrazumeva uzimanje u obzir raznih parametara, koji zavise od konteksta, Skenlon to naziva parametrikim univerzalizmom (Scanlon, 1998: 329). nadalje, moralni principi ne moraju se meusobno sukobljavati. Ono to izgleda kao konflikt izmeu principa zapravo je odnos izmeu neadekvatno shvaenih i nepotpuno specifikovanih principa, a problem se reava potpunijom specifikacijom barem jednog od njih (Scanlon, 2000: 308309; Dancy, 2000: 326). na jednom mestu Skenlon tvrdi da moe postojati bezbroj validnih moralnih principa (Scanlon, 1998: 201), to je u skladu sa jo jednom njegovom tvrdnjom da moralno relevantni principi koje kontraktualizam prihvata ne moraju biti ogranieni na neku fiksnu listu (Scanlon, 1998: 157). Meutim, Bred Huker ovde uoava neto to bi moglo predstavljati veliki problem za Skenlonovu teoriju. naime, poto su mogui sluajevi beskonani, mogao bi postojati beskonaan broj specifinih principa koji su skrojeni prema njima. no, ako je broj principa koji kontraktualizam prihvata beskonaan, oni se ne mogu propustiti kroz kontraktualistiku formulu kao skup (Hooker, 2003: 65). Drugim reima, ono to postaje problematino jeste status kontraktualistike formule KF2. U tom smislu, ini se da je u manjoj meri problematina sledea varijacija kontraktualistike formule:
KF3: [P]ostupak je neispravan ukoliko bi ga iskljuio bilo koji prin cip koji niko ne bi mogao razlono da odbaci (Scanlon, 1998: 197; kurziv je Skenlonov).

127

Hukerova primedba kao da hoe da nam kae da Skenlon, kako bi izbegao nedoslednost u svom shvatanju principa, mora da se odrekne KF2, te da prihvati KF3 koja preivljava ovu kritiku. napomenimo da Skenlon nije odgovorio na ovu kritiku, pa emo sve varijacije kontraktualistike formule, sve do zakljuka ovog rada, nastaviti da tretiramo ravnopravno. Osvrnimo se, potom, na jednu prilino zbunjujuu crtu kontraktualistike formule: naime, moemo se upitati zbog ega se u njoj upuuje na principe koje niko ne bi mogao razlono da odbaci pre nego na principe koje bi svako mogao razlono da prihvati? Iako Skenlon priznaje da su te dve formulacije u sutini ekvivalentne, on ipak zadrava negativnu formulaciju (Scanlon 1998: 390, n. 8). Razlog za to je sledei: ukoliko su moralno dopustivi principi oni principi koje bi bilo razlono prihvatiti, onda bismo za mnoge stvari mogli pomisliti da ih je razlono prihvatiti. U tom sluaju, ne bi bilo nerazlono prihvatiti, ukoliko smo tome skloni, neki prilino zahtevan skup principa (up. Scanlon, 2003a: 133).

treiprogram ZIMA 2011.

128

Ra zlo nost


Moemo, zatim, postaviti pitanje koje je po obliku analogno gornjem pitanju: zato govoriti o principima koje niko ne bi mogao ra zlo no da odbaci umesto o principima koje niko ne bi mogao ra ci o nal no da odbaci, uzevi u obzir da nam razlonost, kako i sm Skenlon uvia, moe zvuati opskurnije (Scanlon, 1998: 191)? na neki nain, pojam razlonosti ima sredinju ulogu u Skenlonovoj teoriji ne samo ako imamo u vidu kljunu vanost testa razlone odbacivosti nego i injenicu da se njegova teorija, s obzirom na ulogu kakva se daje razlozima, moe klasifikovati kao kontraktualizam zasnovan na razlozima (re a son-ba sedcon trac tu a lism) (Marshall, 2003: 13). Meutim, vano je napomenuti da Skenlon nigde eksplicitno ne kae ta termin ra zlo no tano znai, niti nudi definiciju ra zlo no sti, iako, po ugledu na Dona Rolsa, nastoji da ideju razlonog razdvoji od instrumentalne ili strateke racionalnosti (Scanlon, 1998: 192194)6. na primer, mogli bi postojati sluajevi u kojima bi bilo ra zlo no da odbacimo neki princip, ak i ako bismo ga ra ci o nal no preferirali (u instrumentalnom smislu racionalnog koji linu korist izdvaja kao odluujui faktor). Rols, sa svoje strane, tvrdi da je pojam razlonosti nezavisan od pojma racionalnosti, i da treba da bude definisan na drugaijim osnovama od racionalnosti: razlono je, za razliku od racionalnog, vezano za sposobnost da se deluje moralno (Rols 1998: 83, fn. 1). Razlone osobe tee svetu u kojem, kao jednake i slobodne, mogu saraivati sa drugima pod uslovima koje svi mogu da prihvate. Prema jednom tumaenju Skenlonovog shvatanja razlonosti, moemo objasniti da je neto razlono u terminima dobrih ili valjanih razloga da se neto uini, odnosno rei da razlono oznaava ono to razlozi najvie podravaju (gibbard 2003: 175). Ovo je, po svemu sudei, adekvatno tumaenje, budui da razlonost u Skenlonovom smislu pretpostavlja pozadinu velikog broja informacija koje obezbeuju relevantnost razloga (Scanlon 1998: 32, 192). Povrh toga, on termin ra zlo no katkad upotrebljava kao sinonim za ra zum no, pra vi no ili mo ral no. Kada je re o poistoveivanju ra zlo nog sa mo ral nim, Skenlon tvrdi da je u tom smislu razlono ono to lei u osnovi i upravlja naim uobiajenim rasuivanjem o ispravnom i neispravnom; razlono je, dakle, ideja sa moralnom sadrinom (Scanlon, 1998: 194). Ali, budui da kontraktualistika formula treba da utvrdi koji su principi pravini (to jest koji nisu odbacivi), test koji sadri ideju razlonog kako bi utvrdio ta je pravino (razlono) jasno je cirkularan. Skenlon na ovom mestu prepoznaje da time priziva optubu za cirkularnost (Scanlon, 1998: 194), koju, kao to emo videti, njegovi kritiari nisu propustili da upute.
6 Prema Rolsu, razlika izmeu razlonog i racionalnog potie od Kanta, a utemeljena je na njegovom razlikovanju kategorikog i hipotetikog imperativa (Rols 1998: 82, fn. 1).

STUDIje I OgleDI

Kon trak tu a li sti kiide a li(idealuza jam nogpri zna njaiideal oprav di vo sti)
U svojoj knjizi Skenlon potencira da kontraktualistika formula (bilo kao KF1, KF2 bilo kao KF3) stoji u funkciji izvesnog kon trak tu a li sti kogide a la , te da se ona zbog toga, uprkos prividnoj slinosti sa Kantovim kategorikim imperativom, ne moe shvatiti kao formalni, ve kao sup stan tiv ni imperativ:
Kontraktualistiki ideal... zamiljen je kao karakterizacija onog odnosa sa drugima ija vrednost i privlanost lee u osnovi naih razloga da inimo ono to moral zahteva od nas. Taj odnos... mogao bi se nazvati odnosom uzajamnog priznanja. Biti u ovom odnosu sa drugima privlano je samo po sebi to je neto emu vredi teiti radi te stvari same. Moralna linost nee lagati, varati, nanositi tetu drugima, eksploatisati ih, jer su te stvari neispravne. Za nju ovi zahtevi nisu samo formalni imperativi; oni su aspekti pozitivne vrednosti koju ima odreen nain ivota sa drugima (Scanlon, 1998: 162).

129

Tek nam ovo isticanje ideala uzajamnog priznanja dozvoljava da Skenlonovu teoriju klasifikujemo kao kontraktualistiku. navedeni redovi zapravo obelodanjuju normativni sadraj kontraktualizma: odnos uzajamnog priznanja na neki nain opravdava kontraktualistiku formulu kao sup stan tiv no merilo ispravnosti pri odabiru nekog skupa principa za opte regulisanje ponaanja (up. Scanlon, 1998: 151). Ali Skenlon na vie mesta u svojoj knjizi, kao i u brojnim odgovorima svojim kritiarima, ume da stavi akcenat tipa: prema mojoj verziji kontraktualizma..., hotei time da naglasi neko distinktivno obeleje svoje teorije. Ako se zadrimo samo na idealu uzajamnog priznanja, nema naina da njegov kontraktualizam razlikujemo od nekih drugih verzija ugovornih teorija, odnosno da uoimo neku posebnost u njegovoj verziji te teorije. Ono to nam, pak, doputa da to uoimo jeste njegovo pozivanje na ideal opravdivosti pred drugima, odnosno ideal uzajamnog ili recipronog opravdanja (Scanlon, 1998: 154156, 176)7. Reciprono opravdanje naeg delanja daje izraz ideji da odnos sa drugima treba da bude odnos uzajamnog priznanja.8 Meutim, za razliku od ideala uzajamnog priznanja, koji se shvata kao normativna komponenta domena M1 (Scanlon, 1998: 155), ideal opravdivosti pred drugima
S druge strane, pozivanje na razlonost umesto na racionalnost doputa nam da njegov kontraktualizam razlikujemo od neke vrste kantovskog kontraktualizma (up. Scanlon 1998: 190). 8 Prema Dar volu (Dar wall 2006: 204), opravdati sebe pred drugima jednim delom znai smatrati se odgovornim prema njima. Time bi relacija recipronog opravdanja konstituisala relaciju uzajamne odgovornosti. Iako ovo tumaenje nije netano, zapaamo da ono pre svega pledira za autorovu verziju kontraktualizma, umanjujui time autentinost Skenlonove.
7

treiprogram ZIMA 2011.

130

predstavlja izvor motivacije (Scanlon, 1998: 156), odnosno mo ti va ci o nu komponentu kao normativnu osnovu kontraktualizma. Uzeti zajedno, ideal uzajamnog priznanja i ideal opravdivosti ine supstantivnu, jedinu vrednost domena M1. U tom smislu, oni nisu strogo odvojeni, ve, naprotiv, nerazmrsivo isprepleteni oba na zadatku (u funkciji) iznalaenja prihvatljivog sistema optih principa delanja (Scanlon, 1998: 171). Dakle, Skenlonov kontraktualizam ne pokazuje tendenciju prema pluralizmu vrednosti u ovom domenu. Sve ostale vrednosti iz domena M2 svoju valjanost potvruju na temelju ove osnovne vrednosti. Odnosno, ima smisla dati prioritet moralnim razlozima kada se sukobe sa drugim vrednostima upravo zbog vanosti relacije uzajamnog priznanja i opravdanja.

Mo ral namo ti va ci ja(hi po te ti kara zlo nasa gla snost)
Uzevi u obzir motivacionu komponentu, pogledajmo kako izgleda sledea varijacija kontraktualistike formule:
KF4: [P]ostupak je neispravan ukoliko bi ga iskljuili bilo koji principi koje niko ne bi mogao razlono da odbaci, s obzirom na cilj pronalaenja principa koje bi drugi, nasli anna inmo ti vi sa ni, mogli da prihvate (Scanlon, 1998: 33; podvukao A. D.)9.

Kondicionalni oblik svih varijacija kontraktualistike formule nimalo nije sluajan. Drugi koji ponekad u njoj figuriraju jesu hi po te ti ki drugi. Otuda nas moe zauditi nerazumevanje koje u ovom kontekstu stie iz pera jednog uglednog kantovca naime, Onore Onil. Prema njoj, Skenlonova teorija gubi na plauzibilnosti ako motivacija nije zajednika, odnosno moe joj nedostajati opravdavajua snaga ako drugi nemaju odgovarajuu motivaciju; opseg njegove teorije bie ogranien injenicom da ona nita ne nudi onima kojima se dogodilo da ne dele istu motivaciju (Oneill 2003: 325). ini se da Onilova brka nivoe M1 i M2, te da proputa da ozbiljno uzme u obzir Skenlonove opaske o razlici izmeu hi po te ti ke i ak tu al ne saglasnosti. no, krenimo redom. Zato kaemo da Onilova brka ove nivoe? Zato to je Skenlon nedvosmislen kada naglaava da neke vrste ponaanja ne izvode svoju motivacionu osnovu iz kontraktualistikog ideala. na primer, biti dobar roditelj ne podrazumeva biti podstaknut optom obavezom, ve posebnom brigom prema vlastitoj deci. Dakle, nivo M2 jeste nivo koji obuhvata vrste ponaanja koje svoju motivacionu osnovu ne izvlae iz kontraktualistike motivacije opravdivosti pred drugima (up. Scanlon 1998: 171172). Kad je pak re o razlici izmeu aktualnog i hipotetikog, mora se
9 Skenlon ponekad frazu u kurzivu zamenjuje frazama na odgovarajui nain motivisani (Scanlon 1998: 5) ili na prikladan nain motivisani (Scanlon 1998: 189)

STUDIje I OgleDI

priznati da je Skenlon relativno jasan u pogledu svog tretmana aktualne saglasnosti10, ali ne sasvim jasan u pogledu uloge kakvu hipotetika saglasnost igra u njegovoj teoriji. U tom smislu, pojedini pasusi iz njegove knjige mogu nas zavesti da ideal uzajamnog priznanja i opravdanja poistovetimo sa idealom hipotetike saglasnosti:
[P]ozivanje na aktualnu saglasnost ne moe biti motivaciona osnova morala, poto je oigledno da postoje sluajevi u kojima moralno postupanje zahteva opiranje preovlaujuem konsenzusu o tome ta jeste a ta nije opravdano... Aktualna saglasnost sa onima oko nas nije samo neto to je esto poeljno u linom smislu; ona je ponekad i moralno znaajna. Postoje mnogi sluajevi u kojima nas moral usmerava da tragamo za konsenzusom ili da pre postupanja obezbedimo odobrenje od drugih. Ali tamo gde je aktualna saglasnost moralno znaajna, to odraava neki partikularni supstantivni sud unutar morala, a znaaj ove vrste saglasnosti jasno bi trebalo razlikovati od ide a lahi po te ti kesa gla sno sti koji kontraktualizam shvata kao osnovu naeg rasuivanja o ispravnom i neispravnom (Scanlon, 1998: 154155; podvukao A. D.)

131

Pogledajmo i iskaz koji sledi neto kasnije:


[Z]a moralnu motivaciju nije osnovno aktualno opravdanje pred drugima (koje ima smisla samo u odnosu prema individuama sa kojima smo u dodiru ili komunikaciji), ve pre ideal postupanja na nain koji je mo gu e opravdati pred njima, naosno va mako jeoninebimo glira zlo nodaod ba ce (Scanlon 1998: 168169; pr vi kurziv je Skenlonov, drugi moj).

Uporedimo ta dva navoda. U pr vom se tvrdi da se M1 zasniva na idealu hipotetike saglasnosti (a otuda sledi da i motivacija o kojoj je re mora biti hipotetika). Saglasnost je hipotetika jer i re o onoj vrsti saglasnosti koja bi se postigla pod izvesnim specifinim, moda kontrainjenikim, idealizovanim uslovima (koje zahtevaju potpuno obaveteni, neprinueni, slino motivisani drugi). Dakle, za Skenlona, odnos uzajamnog priznanja koji obezbeuje motivacionu osnovu za povinovanje domenu M1 nije odnos aktualne, ve hipotetike saglasnosti pod ide al nim uslovima. U drugom se navodu, pak, kae, da osnovu M1 treba formulisati u terminima ra zlo ne od ba ci vo sti. Skenlon se nigde u svojoj knjizi ne trudi da nam razjasni u emu bi se, ako je ima, sastojala razlika izmeu hipotetike saglasnosti i razlone odbacivosti kao osnova za M1. jedan pokuaj razjanjenja nalazi se u njegovom odgovoru Onilovoj:
[S]voju verziju kontraktualizma suprotstavio sam shvatanju koje moral zasniva na principima koje svako ak tu al no prihvata (ili, mogao bih rei, na principima koje niko ak tu al no ne odbacuje). Ali bilo bi pogreno rei da je zbog toga
10 [n]i aktualna saglasnost ni aktualni pristanak nemaju neku fundamentalnu ulogu u moralu kakav opisujem (Scanlon 2003d: 426).

treiprogram ZIMA 2011.

132

za moje shvatanje fundamentalna hipotetika sa gla snost. Osnovno za moje shvatanje jeste ono to niko ne bi mo gaora zlo no da odbaci, ne ono sa ime se izvesni ljudi slau ili bi se hipotetiki mogli sloiti (ili ne odbaciti) pod nekim specifinim uslovima. Ova razlika moe izgledati mala, ali ona je od fundamentalne vanosti (Scanlon, 2003d: 435)

Dakle, ovde nije re o tome ta bi ljudi uinili pod takvim i takvim okolnostima, ve pre ta bi bilo ra zlo no ili ne raz lo no da uine pod takvim i takvim okolnostima. na osnovu svega ovog moemo zakljuiti da Skenlon, uprkos distanciranju, ipak ne odbacuje hipotetiku saglasnost (posledica toga bila bi odbacivanje naziva kontraktualizam kao adekvatnog za njegovu teoriju)11, ve da pre nastoji da je redefinie kako bi je to uspenije uklopio u svoju prepoznatljivu frazeologiju. nazovimo, otuda, vrstu hipotetike saglasnosti za koju on pledira hi po te ti kara zlo nasa gla snost.

Pri ar do vadi le ma


Mimo ove neodlunosti u pogledu statusa hipotetike saglasnosti, u Skenlonovoj teoriji motivacije ima jo nekih zbunjujuih elemenata. Obino se kae da zadatak objanjenja moralne motivacije podrazumeva razumevanje odnosa izmeu moralnih sudova i moralnih postupaka. Meutim, interesantno je da za Skenlona pitanje moralne motivacije, kako je to dobro uoio Rols, nije samo psiholoko pitanje, jer se odnosi na fundamentalno pitanje zato bi iko uopte trebalo da brine o moralnosti (Rols 1998: 83, fn. 2). Upuujui na ideju uzajamnog opravdanja, Skenlon, izmeu ostalog, hoe da prevazie problem koji je u filozofiji morala poznat pod nazivom Priardova dilema (Scanlon 1998: 149150). Priardova dilema tie se pitanja zato biti moralan?, odnosno pitanja zato bi moralnim obzirima trebalo da pridajemo sutinsku ulogu u rukovoenju naim ponaanjem. Pruanje moralnog razloga kao odgovora na ovo pitanje za sobom povlai kritiku da pretpostavljamo ono to tek treba da opravdamo, dok van-moralni razlozi (koji upuuju na prednosti naeg ivljenja sa drugima) ne mogu da objasne kategoriku prirodu moralnih zahteva: ako damo van-moralni odgovor, suoavamo se da prigovorom da nismo razumeli pitanje, poto predmet razmatranja nije pitanje zato je razborito biti moralan? (up. Prichard 1949: 6; Scanlon 1998: 389, n. 1; Kreide 2000: 126; Pogge 2001: 142, fn 4; Macleod 2001: 280281). Sada moemo ispitati na koji nain kontraktualistiki opis moralne motivacije moe da prui zadovoljavajui odgo11 Kao to kae Sintija Stark: Ako su principi opravdani na osnovu injenice da predstavljaju ishod izvesnog oblika rasuivanja, a to rasuivanje zahteva promiljanje oko ega bi se to hipotetiki delatnici saglasili, onda je hipotetika saglasnost od sredinjeg znaaja za opravdanje (Stark 2000: 328).

STUDIje I OgleDI

vor na Priardovu dilemu. Prema Skenlonu, to moe biti ilustrovano analognom dilemom u prijateljstvu:
Umesto da pitamo zato biti moralan?, mogli bismo da pitamo zato ostati veran prijatelju kada to zahteva rtvovanje nekih drugih dobara?... Odgovor zato to prijateljstvo tako zahteva izgleda da uopte nije odgovor na postavljeno pitanje. Ali ako, s druge strane, navedemo neku vrednost koja je drukija od prijateljstva ako se, na primer, pozovemo na koristi da se imaju prijatelji onda se ini da to predstavlja pogrenu vrstu odgovora. Osoba koja je verna zbog te vrste razloga uopte ne bi bila dobar prijatelj (Scanlon, 1998: 161).

133

Pravi odgovor na ovu dilemu podrazumeva shvatanje prijateljstva kao odnosa koji je poeljan sam po sebi, dok u isti mah moe doneti i neke druge koristi poput podrke. Biti prijatelj podrazumeva prepoznavanje prijateljstva kao intrinsine vrednosti, i u isti mah uivanje onih koristi koje dolazi sa prijateljstvom. Priardova dilema moe se razreiti na slian nain. Ideal uzajamnog priznanja i opravdanja ima vrednost po sebi i istovremeno podrazumeva i neke druge koristi. Moemo biti motivisani da postupamo moralno zato to ideal uzajamnog priznanja i ideal opravdivosti pred drugima predstavljaju deo naeg dobrog ivota. Mi elimo da vidimo sebe kao osobe koje potuju ovu vrhovnu vrednost i teimo da je ostvarimo kao deo naeg ivotnog plana. Isto tako, moralni razlozi imaju snagu nezavisno od njihove veze sa linim interesima ili nekim drugim van-moralnim motivima. Kontraktualizam nudi supstantivni opis autoriteta moralnih razloga zato to njihov autoritet smeta u supstantivnu vrednost ljudskog ivota, a naroito u ideju da odgovarajue reagovanje na vrednost ljudskog ivota podrazumeva tretiranje drugih jedino na naine koji se pred njima mogu opravdati. U suprotnom, pokazuje se neuspeh da se potuje vrednost ljudskog ivota. U nekoj taki ideja opravdivosti pred drugima i ideja potovanja njihove vrednosti prestaju da budu razliiti (Scanlon, 1998: 171). Prema Skenlonu, amoralista, osoba za koju kaemo da je u najmanju ruku indiferentna prema moralu, nije iracionalan, ve njegov stav pokazuje neuspeh da prepozna tu vrednost. Taj neuspeh je ozbiljan, jer ishodi u nekoj vrsti ambisa koji razdvaja amoralistu od svakog od nas (Scanlon, 1998: 159). Primer prijateljstva pokazuje izvesnu vrstu sklada izmeu moralnih i van-moralnih vrednosti. Kontraktualizam priznaje da je za individue razlono da imaju specijalne veze sa prijateljima i da pokazuju posebnu brigu za njih. Princip za opte regulisanje ponaanja mogao bi biti razlono odbaen ukoliko bi na neki nain spreavao mogunost odravanja prijateljstva. Ali vrednosti koje potiu iz prijateljstva isto su tako osetljive na vanost moralnih zahteva po tome to, kada pristrasnost koju pokazujemo prema prijateljima preti da ue u koliziju sa moralnim postupanjem, samo prijateljstvo zahteva da damo prioritet moralnim zahtevima. Biti dobar prijatelj ne zahteva od nas da se ponaamo na naine koji nisu opravdivi pred drugima (up. Scanlon, 1998: 176). Ispada

treiprogram ZIMA 2011.

134

da, prema Skenlonovom opisu, nema potrebe da razdvajamo razlonost i opravdanje: Opravdati neko delanje pred drugima znai ponuditi razloge koji ga podravaju (Scanlon 1998: 197). U tom je smislu Mark Timons u pravu kada kae da kod Skenlona pojam razlo no sti na neki nain predstavlja specifikaciju optijeg pojma oprav di vo sti (Timmons, 2003: 402, fn. 20). Ali isto tako nema potrebe da razdvajamo razlonost i motivaciju (Scanlon, 1998: 147), zato to isti oni razlozi kakve imamo za postupanje u isti mah jesu razlozi koji nas motiviu: Kada racionalna osoba prepozna neto kao razlog, nije nam potrebno neko dalje objanjenje naina na koji bi ona mogla biti podstaknuta da dela po njemu (Scanlon, 1998: 154).

Oprav di vost


Sada moramo da se posvetimo jo jednoj osobini ideje opravdivosti12, naime njenoj moi da, kako Skenlon kae, oblikuje nae miljenje o ispravnom i neispravnom, i da utoliko odreuje sadraj ovog dela morala, to jest domena M1 (up. Scanlon, 1998: 170, 176; Scanlon, 2002: 345). Ta njena mo oblikovanja je toliko dalekosena da se moe rei kako se (ne)ispravnost postupaka ne moe odrediti nezavisno od njihove (ne)opravdivosti. U tom kontekstu, pogledajmo sledeu varijaciju kontraktualistike formule:
KF5: [P]ostupak je neispravan ako i samo ako ne bi mogao da bude opravdan pred drugima na osnovama koje oni ne bi mogli razlono da odbace (Scanlon, 1998: 4).

Bikondicionalni oblik KF5 zapravo tvrdi postojanje konceptualne veze izmeu neispravnosti i neopravdivosti. U svetlu dosadanje rasprave, ova jaka tvrdnja, izmeu ostalog, navodi nas da kaemo kako poenta odgovora na pitanje ta mi to, zapravo, dugujemo jedni drugima?, na kraju krajeva, nije nita drugo do opravdanje! Da ne zvui pomalo aljivo, moda bi i sm Skenlon to napisao. jer, s obzirom na fundamentalnost kakvu Skenlon pripisuje ideji opravdivosti unutar morala, ini nam se da Frensis Kam ne grei kada kae da bi Skenlonov opis neispravnosti pre trebalo da bude izraen u terminima ne moe biti opravdano nego u terminima moe biti razlono odbaeno (Kamm, 2002: 326). no, ozbiljnije gledano, KF5 otvara prostor za jednu snanu primedbu Skenlonovoj teoriji. Ona je u literaturi poznata pod nazivom prigovor za cirkularnost. Mi smo je ranije u tekstu, u kontekstu analize Skenlonovog pojma ra zlo no sti, samo pomenuli. Ovde emo je, meutim, razmatrati u kontekstu njegove tenje da se (ne)isprav12 Po svemu sudei, Skenlon se ne trudi da pravi neku jasniju distinkciju izmeu ideala i ideje opravdivosti, nego ih upotrebljava gotovo kao istovetne. nama se pak ini da ideja opravdivosti ima znatno ire implikacije.

STUDIje I OgleDI

nost na neki nain poistoveti sa (ne)opravdivou. Prigovor za cirkularnost, koji su kritiari kasnije preformulisali u prigovor za redundantnost, pr vi je izneo, u jednom izuzetno otrom tonu, Kolin Mekgin:
Pr vi i najbitniji problem sa Skenlonovom teorijom jeste taj to je cirkularna. Ona, na najoigledniji nain, pretpostavlja ono to namerava da objasni. Za postupak se kae da je neispravan ukoliko ga drugi mogu kritikovati. Ali na kojim je osnovama on podloan kritici? na moralnim osnovama, naravno. no, zar nas to ne vraa tamo odakle smo krenuli?... Prema utilitarizmu, postupak je neispravan kada vodi nesrenim posledicama. Takav opis nije cirkularan u trivijalnom smislu (premda mu se moe prigovoriti na drugim osnovama). Utilitarizam nam govori u emu se neispravnost zapravo sastoji, naime u stvaranju nesree; a Skenlonov nam opis samo kae da je neispravno ono emu se moe prigovoriti kao neispravnom... na kraju, Skenlon mora da kae kako je postupak neispravan ukoliko nije opravdiv; ali... potpuno je trivijalno rei da je postupak neispravan ukoliko nije opravdiv. naravno da nije opravdiv, budui da je neispravan! (Mcginn, 1999: 35).

135

Mo oblikovanja ideje opravdivosti o kojoj Skenlon govori, zajedno sa KF5, doista stvara utisak da on forsira izvesno kontraintuitivno shvatanje neispravnosti koje zahteva posebnu odbranu. jer pri mafa cie ne izgleda da je opravdivost u tolikoj meri fundamentalna za moral. naprotiv, pre se ini da injenica da neki postupak nije opravdiv pred drugima sledi iz injenice koja prethodno govori neto o samom tom postupku: na primer, da uzrokuje patnju, ili da je okrutan, to ga i ini neispravnim. Intuitivno gledano, neopravdivost je po sle di ca, a ne uzrok neispravnosti. Filip Petit (Pettit, 2000: 160161) testira ovo Skenlonovo shvatanje pomou uvene eutifronove dileme. naime, prisetimo se kako u Platonovom dijalogu Euti fron (10a) Sokrat postavlja pitanje: Da li bogovi vole ono to je sveto, ili je to sveto zato to ga oni vole? (Platon, 1987: 127). na paralelan nain, tvrdi Petit, moemo postaviti pitanje da li su izvesni postupci opravdani zato to su ispravni, ili su ispravni zato to su opravdani. Prema njemu, Skenlon je prinuen, zbog KF5, da se opredeli za potonji odgovor: da su ispravni postupci ispravni zbog toga to su opravdani, a ne obrnuto. A to protivrei naem uobiajenom nainu na koji mislimo i govorimo o (ne)ispravnosti, po kojem nemogunost da se opravda neki postupak sledi direktno iz injenice da je taj postupak neispravan (to jest da se ispravnost mora okarakterisati na nain koji je nezavisan od opravdivosti). Skenlonovo shvatanje neispravnosti nita ne do da je naem uobiajenom shvatanju, pa je otuda re dun dant no. Sve u svemu, kontraktualizmu je potreban obrnut red objanjenja: oigledno neispravno ponaanje objanjava zato bi postojala opta saglasnost da se ono ne dopusti.13
13 Ovo je sutina kritike koju je Dudit Tomson uputila Skenlonu (judith Thomson, TheRe almofRights,p. 30, n. 19 navedeno prema Scanlon 1998: 391, n. 21); gotovo istovetnu vrstu kritike upuuje i Tadeu Mec (Metz 2002: 284)

treiprogram ZIMA 2011.

136

Meutim, Skenlon u svojoj knjizi, kao da ve predvia kritike koje e mu se kasnije uputiti, odbacuje mogunost da je ideja opravdivosti jedna puko derivativna ideja, i s tim u vezi uverenje da je (ne)ispravnost nezavisna od opravdanja (i, dodajmo, obrazloenja), te da mu prethodi, budui da takvo shvatanje nije kadro da objasni osobenu motivacionu snagu moralne neispravnosti:
nai intuitivni sudovi o neispravnosti postupaka nisu naprosto sudovi da je neki postupak neispravan, ve da je neispravan iz nekog razloga, ili na osnovu nekih optih karakteristika. Sudovi o ispravnom i neispravnom se, u tom smislu, posve razlikuju od mnogih drugih tipova vrednosnih sudova kao to su sudovi da je neto lepo, runo ili smeno. U potonjim sluajevima, vrednosni sud prethodi mi vidimo da je stvar lepa ili smena a objanjenje dolazi kasnije, ukoliko ga iole moemo ponuditi. Ali mi retko, ako ikada, vidimo da je neki postupak neispravan bez neke ideje o tome za to je on neispravan (Scanlon, 1998: 197198).

Dakle, Skenlon ve unapred opovrgava htenje da se njegovom shvatanju pripie suprotstavljanje moralnim intuicijama. Prema njegovom miljenju, pre e biti da njegovi protivnici neadekvatno razumevaju nae intuicije. Mekgin, meutim, veoma uverljivo pokazuje da je Skenlonovo shvatanje, ukupno uzev, ipak kontraintuitivno:
Pretpostavimo da svi izvrsno moralno prosuujemo, ali da smo slabi u pruanju razloga, a time i u ubeivanju drugih. Mi znamo kada su postupci ispravni a kada neispravni, ali nedostaje nam praksa branjenja naih sudova pred drugima i uzimanje u obzir njihovih prigovora. Da li to znai da mi uopte ne donosimo moralne sudove? Skenlon smatra da sadraj moralnog suda ini zahtev opravdanja pred drugima. Ali ukoliko ne moemo da ponudimo takva opravdanja, onda, prema njegovoj teoriji, nai moralni sudovi nemaju sadraj. Mora biti da on grei: mogue je da tano prosudite da je neto neispravno, ak i ako nemate moi da ubedite druge racionalnim sredstvima. Ono to Skenlon opisuje je neka vrsta akademskog (se ni or-com mon-ro om) pojma morala: ispravno je ono u ta moete ubediti svoje kolege u kontekstu racionalne debate. no za mnoge, moda za veinu ljudi, moralni sud ima malo veze sa argumentativnom vetinom ili s diskurzivnom ubedljivou u moralnoj debati. (Skenlonova teorija zahteva da svi ljudi budu profesori). To je razlog zbog kog nije protivreno rei: Znam da je to neispravno, ali ne mogu da objasnim zato (Mcginn, 1999: 36).

Smi slo vine is prav no sti


Ovim smo dospeli do kritine take koja Skenlonovu teoriju, sve dok se vrsto dri KF5, vodi u orsokak. Ono to nam je u ovom trenutku potrebno jeste da vidimo kako Skenlon shvata neispravnost u kontekstima u kojima se

STUDIje I OgleDI

ne poziva eksplicitno na ideju opravdivosti. Time emo ujedno napraviti most ka do sada odlaganoj analizi jo jedne, nita manje problematine, ideje o razlonoj odbacivosti. Skenlon neispravnost poima na vie naina:
1) najire znaenje termina neispravno, rei e on, jeste ono koje se moe odrediti kao podlono ozbiljnoj kritici. U tom smislu, mnoge stvari mogu biti neispravne, ukljuujui odgovore na probleme u aritmetici, potezi u ahu, izbori u pogledu karijere, te otuda postoji mnogo naina na koje neto moe biti neispravno u ovom jednoznanom smislu (Scanlon, 2007a: 11); 2) Ali fragmentacija morala na M1 i M2 prinuuje Skenlona da najiri smisao moralne neispravnosti blie odredi kao interpersonalnu (neadekvatan odnos prema drugim ljudima), impersonalnu (neadekvatan odnos prema ne-ljudskom svetu) i intrapersonalnu (neadekvatan odnos individue prema samoj sebi). To bi predstavljalo pluralistiku koncepciju moralne neispravnosti. Budui da se kontraktualizam suava na ispitivanje interpersonalne (centralne) vrste moralne neispravnosti, ona time dobija sasvim specifino znaenje: povredu onog to dugujemo jedni drugima. U tom smislu, centralna upotreba neispravnog uvek podrazumeva neispravno postupanje prema drugoj osobi. Uiniti neto neispravno drugoj osobi znai ne potovati vrednost ljudskog ivota. Posledica takvog shvatanja jeste tretiranje neispravnog kao pri mar nog moralnog predikata, dok se ispravno definie naprosto kao nije neispravno. Oba predikata pripadaju normativnoj vrsti (up. Scanlon, 1998: 12, 103-107; Scanlon, 2003d: 428; Pettit, 2006: 78, 89); 3) Svaka varijacija KF zamiljena je kao opis naina na koji moemo prepoznati povredu onog to dugujemo jedni drugima, odnosno KF je supstantivna (normativna) teza o neispravnosti. Oekivali bismo da Skenlon, voen ovom sup stan tiv nom tezom, kae ta postupke i ni moralno neispravnim. Umesto toga, Skenlon tvrdi da ona treba da nam kae ta zna i da su postupci moralno neispravni (ta je ste moralna neispravnost) (Scanlon, 1998: 391, n. 21). KF, dakle, ne specifikuje osno vu, ve pri ro du moralne neispravnosti (Strattonlake, 2003: 7172). Ali, zar to ne znai da je KF zapravo me ta e ti ka, a ne sup stan tiv na teza? Po svemu sudei, ona je i jedno i drugo: ona ostaje supstantivna na pozadini prihvatanja odreenih standarda (Scanlon, 2007a: 11; Scanlon, 2003d: 436437), odnosno konstitutivnih, pozitivnih vrednosti (ideala uzajamnog priznanja i potovanja vrednosti ljudskog ivota); 4) Svaka varijacija KF, dakle, makar jednim delom predstavlja metaetiki opis svoj stva moralne neispravnosti kao raz lo go dav nog svojstva vieg reda (hig heror derpro perty) (Scanlon, 1998: 3, 7, 11). naime, postoji razlika izmeu svojstva neispravnosti i svojstva koja ine postupke neispravnim (injenica koje kon sti tu i u neispravnost). Potonja svojstva (na primer, brutalno ubijanje, nanoenje patnje iz zabave, itd.) ine da takvi postupci imaju dodatno svojstvo neispravnosti a KF bi trebalo da bude opis upravo tog apstraktnijeg svojstva (up. Kamm, 2002: 324; Pettit, 2006: 78).

137

treiprogram ZIMA 2011.

138

Pri go vorzare dun dant nost


Prema Straton-lejku (Stratton-lake, 2003: 7172), time to Skenlon KF ne nudi kao osno vu, ve kao opis pri ro de moralne neispravnosti, otkriva se da je prigovor za redundantnost zasnovan na pogrenoj pretpostavci. Prema ovom prigovoru, Skenlonova KF predstavlja nepotreban dodatak uobiajenom moralnom rasuivanju, te je u tom smislu eks pla na tor nore dun dant na. Vano je napomenuti da je na meti tog prigovora pre uslov razlone odbacivosti koji se nalazi u svakoj formulaciji KF, nego uslov neopravdivosti koji se nalazi samo u KF5. Ali na osnovu prethodno reenog ta dva uslova emo tretirati jednako. U formalizovanom obliku, prigovor za redundantnost moe izgledati ovako: kad god su principi koji dozvoljavaju izvesne postupke neopravdani (razlono odbaenim) zbog toga to takvi postupci imaju svojstvo (tetni su, okrutni itd.), takvi postupci su neispravni na osnovu , a ne zato to njihovo posedovanje principe koji ih dozvoljavaju ini neopravdanim (razlono odbaenim). Da su ti principi neopravdani (razlono odbaeni) izgleda da nita ne dodaje objanjenju.14 Dakle, pretpostavimo da odbacujemo neki princip koji doputa muenje drugih ljudi iz zabave, na temelju toga da je muenje drugih okrutno. Ako okrutnost nudimo kao razlog za odbacivanje tog principa, to znai da okrutnost vidimo kao osnovu na kojoj prosuujemo da je taj postupak moralno neispravan, to jest kao osnovu njegove neispravnosti (Scanlon 1998: 391, n. 21). Iz toga sledi da je nae shvatanje da je muenje drugih iz puke zabave moralno neispravno upravo zato to je okrutno, a ne zato to je okrutno i zato to njegovo bivanje okrutnim ini principe koji doputaju takve postupke neopravdanim (ili razlono odbaenim). Ali, osim to je eksplanatorno redundatna, KF je, prema kritiarima, i mo ti va ci o nore dun dat na. Poenta je u tome to isti oni razlozi koji bi u kontraktualizmu bili navedeni da se odbace potencijalne norme jesu razlozi koji direktno motiviu moralno delanje. Otuda nema potrebe da se moralna motivacija objanjava tvrdnjom da bi za delatnike bilo nuno da slede izvesnu vrstu hipotetike razlone saglasnosti i da bi bili voljni da to ine (up. Suikkanen, 2005: 51). I sm Skenlon na jednom mestu priznaje da su delatnici esto motivisani na ovaj jasan nain, to jest na osnovu razloga koji su prisutni u neposrednim situacijama (Scanlon, 1998: 156), to opravdava prigovor da je kontraktualistika motivacija redundantna. Meutim, prema Straton-lejku, KF bi podlegla pred kritikom za motivacionu redundantnost kada bi kontraktualizam nastojao da ve
14 jednu od najranijih primedbi za redundantnost KF, pored Mekgina, izneo je Sajmon Blekburn: Pretpostavimo da je razlono odbaciti moje principe zato to, na primer, vode ogromnim nejednakostima u bogatstvu. Zato onda sama ova osobina nije ta koja moje principe ini neispravnim? Zato ii zaobilaznim putem uvlaenja u hipotetiku saglasnost sa drugima? (Blackburn, 1999: 24).

STUDIje I OgleDI

postojeim razlozima doda nove razloge, neto to ta teorija ipak ne ini. naprotiv, ona moe da prui novo razumevanje ta to znai da razlozi predstavljaju razloge mo ral ne vrste (unutar ueg domena M1). Umesto da bude teorija o tome ta utemeljuje moralnu neispravnost, to jest za to ne treba da inimo neispravne postupke, Straton-lejk veruje da bi kontraktualizam trebalo da razumemo kao teoriju o prirodi moralne neispravnosti, to jest ta to zna i da je neki postupak neispravan (Stratton-lake, 2003: 74). Ipak, ne ini nam se da je ova odbrana Skenlonove KF uverljiva. jer i dalje ostaje nejasno kako bismo mogli da kaemo da razumemo ta je neispravnost a da nismo u stanju da je identifikujemo (Pogge, 2001: 128). Docnije emo videti da postoji jo jedan, uverljiviji nain da se izbegne prigovor za redundantnost. Ali da bismo do toga doli, neophodno je da se prethodno posvetimo detaljnijoj analizi ideje razlone odbacivosti.

139

Ra zlo naod ba ci vost


Za Skenlonovu ideju razlone odbacivosti, s obzirom na elemente koje obuhvata, moemo rei da predstavlja prilino kompleksnu ideju, i da kao takva zahteva paljiviji pristup. Pr vo, za sudove o razlono odbacivim (ili prihvatljivim) principima kae se da su kom pa ra tiv ni, budui da se vezuju za snagu razloga koji stoje iza njihovog prihvatanja ili odbacivanja (Scanlon, 1998: 195, 205; Scanlon, 2003a: 135). Procena nekog principa podrazumeva pokazivanje njegove superiornosti ili inferiornosti u odnosu na alternativne principe: moemo razlono da odbacimo neki princip samo ako moemo da pretpostavimo neku bolju alternativu. Potencijalni moralni princip moe biti razlono odbaen kada prua razlog da se tom principu uputi primedba koja bi bila snanija od prigovora koji bi se mogli uputiti nekim alternativnim principima. Sud da je neki princip (ne)razlono odbaciv zahteva poreenje snaga svih relevantnih prigovora, i u prilog tog principa i protiv njega. Opravdan moralni princip bi, u krajnjem, bio takav da svi delatnici imaju razlog da ga slede, odnosno princip koji nema alternativu za koju bi postojali neki snaniji razlozi da se ona prihvati (up. Suikkanen, 2005: 39; gilabert, 2007: 279). Drugo, moraju postojati neke osno ve za razlono odbacivanje. Budui da je Skenlonova verzija kontraktualizma zasnovana na razlozima, te se osnove odreuju kao re le vant ni razlozi. Ue gledano, postoje dve vrste relevantnih razloga za razlono odbacivanje:
1) Per so nal ni razlozi, to jest razlozi koji imaju veze sa zahtevima i statusom individua u izvesnim pozicijama (Scanlon, 1998: 219). Za svaki odbaen predlog, postoje razlozi protiv njega s neke li ne ta kegle di ta (Scanlon, 1998: 202206). Kada razmiljamo o tome da li odbaciti neki princip, moramo uzeti u obzir stanovita svih onih kojih se to tie, razmatrajui naine na koji bi taj princip tetio ili koristio delatnicima. Ali individue mogu odbaciti neki princip samo usvo jeime a ne u ime neke grupe (Scanlon, 2003d: 429).

treiprogram ZIMA 2011.

140

2) Ge ne ri ki razlozi, to jest razlozi koje ljudi imaju na osnovu svoje situacije, okarakterisane u optim terminima, te na osnovu takvih stvari kao to su ciljevi, sposobnosti i uslovi u kojima se oni nalaze (Scanlon, 1998: 204). Kada poredimo razloge u svrhu procenjivanja odbacivosti principa, ne pozivamo se na partikularne ciljeve, preferencije i karakteristike konkretnih individua. Pre moramo da se pozivamo na razloge koje individue imaju generalno. Ti razlozi moraju moraju biti ge ne ri ki, a ne spe ci fi ni, jer kada individue procenjuju da li je neki princip pogodan za op te regulisanje ponaanja, one ne treba da razmotre samo posledice njegovog prihvatanja une kojspe ci fi nojpri li ci. Poto principi treba da upravljaju delanjem svake individue, sud mora biti zasnovan na znanju o optoj teti i koristi prihvatanja ili odbacivanja principa. ne moemo znati koje e se tano pozicije zauzeti u situacijama one vrste na koju se principi primenjuju. Svrha usvajanja generikih razloga jeste iskljuiti pozivanje na moralno irelevantne i nepoeljne preferencije (re je o onim kontingentnim preferencijama koje se ne mogu generalizovati).

Dakle, forma relevantnih razloga za procenjivanje validnosti principa mora biti izraena u terminima personalnih i generikih razloga. Poto se uslov da individue mogu odbaciti neki princip samo usvo jeime (savla sti togsta no vi ta) odnosi ne samo na personalne, nego i na generike razloge (Scanlon, 2002: 345; Scanlon, 2003c: 183), Skenlon ponekad obe ove vrste razloga objedinjuje pod nazivom in di vi du al ni razlozi, to najbolje pokazuje iskaz koji nam, izmeu ostalog, jo jednom sugerie da nema nekih sutinskih razlika izmeu ideje opravdivosti i ideje razlone odbacivosti:
[O]pravdivost nekog moralnog principa zavisi samo od raznih in di vi du al nih razloga za upuivanje prigovora tom principu i njegovim alternativama (Scanlon, 1998: 229).

Ovo Skenlonovo svoenje relevantnih razloga obe vrste na individualne razloge Derek Parfit sasvim adekvatno naziva individualistikim ogranienjem (In di vi du a listRe stric tion) (Parfit, 2003: 372). Sutinski komparativna priroda razlonog odbacivanja, zajedno sa individualistikim ogranienjem, za sobom povlai da razlono odbacivanje zavisi od komparativne snage individualnih razloga za i protiv principa. Svaka individua moe da prigovori nekom predloenom principu ukoliko bi joj njegovo opte prihvatanje nametnulo neopravdive terete. Da li prigovor konstituie temelje za razlono odbacivanje, zavisi od toga da li postoji neki uporediv princip koji nije podloan slinom prigovoru. A neodbaciv skup principa jeste takav da postoji snaniji individualni prigovori svih ostalim skupovima (Suikkanen, 2007: 525). Posle svega, ispostavlja se da mo gu nost pri go va ra nja ne kom prin ci pu vai kao poseban kri te ri jum kontraktualizma. Prema Deju Volasu, iz Skenlonovih teza sledi da injenica da je neki postupak okrutan ne prua delatniku moralni razlog da ga izbegne, ve to pre ini drugaija injenica da bi bilo razlono za rtvu okrutnosti da prigovori takvom ponaanju

STUDIje I OgleDI

(Wallace, 2002: 457). na sebi svojstven ironian nain, Blekburn kriterijum prigovaranja smatra primarnim, budui da se svaka KF, viena u svetlu tog kriterijuma, moe prevesti kao: Pokuaj da postupa tako da se ljudi ne ale na tebe (Blackburn, 1999: 24). Bilo kako bilo, pogledajmo sada jedno konkretno komparativno razmatranje principa koje Skenlon sprovodi u kontekstu izbora relevantnog principa za pruanje pomoi drugim ljudima. Principi za pruanje pomoi procenjuju se poreenjem znaaja generikih razloga zajedno sa stanovitima onih koji od njih imaju tete ili koristi (Scanlon, 1998: 227). Skenlon predlae princip koji naziva principom spasavanja (Re scuePrin ci ple). Taj nam princip nalae da spreimo da se drugima dogode neke nepoeljne stvari sve dotle dok to od nas ne zahteva vie od umerenog samoportvovanja. Ukoliko je to u naoj moi, trebalo bi da po tom principu postupamo, odnosno bilo bi neispravno da po njemu ne postupamo (Scanlon, 1998: 224)15. Postoje dva stanovita koja se eksplicitno pominju u ovom principu: stanovite individue koja bi moda umrla ukoliko se ne podnese neka rtva, kao i stanovite individue koja je u stanju da spasi individuu u ivotnoj opasnosti bez rtvovanje bilo ega to je za nju od neke velike moralne vanosti. Ako individue utvrde da princip spasavanja nije razlono odbaen, to znai da su individualni (personalni i generiki) razlozi osobe koja se nalazi u ivotnoj opasnosti znaajniji od individualnih (personalnih i generikih) razloga osobe od koje se trai pomo. na primer, detetov razlog da se ne udavi u reci snaniji je od prolaznikovog razloga da ne zakasni na sastanak ili da ne uniti svoje cipele (Frei, 2009: 60). Stoga je, prema Skenlonu, plauzibilno pretpostaviti da je princip spasavanja princip koji se ne moe razlono odbaciti (Scanlon, 1998: 224). Pored toga, on naglaava da princip spasavanja ne iscrpljuje nae dunosti da pomognemo drugima kada je to u naoj moi. Tako, na primer, princip spasavanja treba razlikovati od principa biti nekome od pomoi (Prin ci pleofHelp ful ness). Taj nam princip nalae da pomognemo drugima u njihovim vanim projektima kad god to moemo a da nas ne kota mnogo, kada u to, dakle, nisu ukljueni nikakvi oblici samoportvovanja (Scanlon, 1998: 224). Iako se za oba ova principa moe rei da ih je teko razlono odbaciti, princip spasavanja uzima preimustvo u sluaju njihovog meusobnog konflikta (Scanlon, 1998: 225) nadalje, Skenlon doputa plu ra li zam u pogledu vrsti konsideracija koje ulaze u artikulaciju individualnih razloga. Tako, na primer, individua moe razlono da odbaci neki princip ne samo pozivajui se na posledice po
15 Prema Skenlonu, princip spasavanja trebalo bi razlikovati od principa milosra (cha rity), koji on, po svemu sudei, svrstava u principe koji podravaju supererogativne postupke, s obzirom na to da bi bilo dobro (ukoliko je to u naoj moi) postupati po njemu, ali ne i neispravno ne postupati po njemu (Scanlon, 1998: 225)

141

treiprogram ZIMA 2011.

142

svoje blagostanje ve i na to kakvi se tereti nameu i kako se dobiti distribuiraju. Individua moe da odbaci neki princip ukoliko e je taj princip tretirati nepravino, ak i ako taj princip nee imati posledice po njeno aktualno blagostanje. Individua takoe moe odbaciti princip koji je tretira samo kao sredstvo a ne kao svrhu po sebi (up. Scanlon, 1998: 204205). Prema Skenlonu, time ideja razlonog odbacivanja otkriva moralni sadraj kontraktualizma: ona treba da objasni na koji nain sleenje te doktrine odraava potovanje prema vrednosti ljudskog ivota. Individua moe razlono da odbaci neki princip ukoliko bi njegovo opte prihvatanje bilo gore po nju nego to bi opte prihvatanje bilo kog alternativnog principa bilo gore po bilo kog drugog. Ignorisanje ove komparativne injenice svodi se na neuspeh da se ta individua potuje kao linost (Alm, 2008: 17). Zapravo, ovde Skenlon suprotstavlja svoj model individualistikog ogranienja onome to je Parfit u jednom tekstu nazvao modelom albe (TheCom pla intMo del)16, a prema kome jedini mogui osnov za razlono odbacivanje jeste nae blagostanje: odbacivost nekog principa zavisi od optereenja koje taj princip namee individualnom blagostanju. Prisetimo se da u tekstu Contractualism and Utilitarianism Skenlon prihvata ovaj model kao validan. Prema tom modelu, individua moe razlono da odbaci neki princip ukoliko optereenje (stepen pogoranja blagostanja) pod kojim je taj princip prihvaen konstituie albu koja je vea od albe koju bi bilo koja druga individua uputila nekim alternativnim principima. Razlonost odbacivanja nekog principa jeste, otuda, funkcija njegovih posledica po individualno blagostanje (up. Scanlon, 2003a: 145; Brand-Ballard, 2004: 279). Skenlon sada taj model zamenjuje modelom individualistikog ogranienja, prema kojem razlonost odbacivanja nekog principa jeste funkcija ne samo njegovih posledica po individualno blagostanje ve i nekih drugih, podjednako relevantnih, moralnih konsideracija kao to su odgovornost, pravinost ili prava (Scanlon, 1998: 204, 21328; Scanlon 2002: 345346; Scanlon, 2003d: 429). Ova korekcija je potpuno opravdana, poto mogu postojati individualne osnove za razlono odbacivanje pojedinih principa koje nemaju nikakve veze sa naim blagostanjem, ve pre sa nepravednou tih principa. naputanje modela albe pojedini kritiari su protumaili kao jedini nain da se Skenlonov kontraktualizam konano razgranii od neke vrste velfaristikog kontraktualizma (koji se, u krajnjem, da svesti na neki oblik utilitarizma pravila). Posledica toga je da se ideja razlone odbacivosti, zajedno sa idejom opravdivosti, moe itati pre kao distributivni nego kao agregativni ideal:
Da bih razlono odbacio neki princip, moram imati neki prigovor na njega. Taj prigovor moe ukazivati na neku direktnu tetu koju sam pretrpeo kao re16 Re je o tekstu Equ a lityorPri o rity? (The lindley lecture lawrence: University of Kansas, 1991), koji ovde navodimo prema Scanlon 1998: 229; 396, n. 31.

STUDIje I OgleDI

zultat tog principa. Dovde, ukoliko ta teta podrazumeva bol ili patnju, kontraktualizam nalikuje utilitarizmu. Meutim, injenica da neki princip negativno utie na mene nije do volj no. Da bih znao da li mogu da ra zlo no odbacim taj princip, moram se isto tako upitati kako on utie na druge. Ako mi neki princip namee izvestan teret (t1), a svaka alternativa namee vei teret (t2) nekom drugom, onda mi t1 ne prua razlog da odbacim taj princip. Ukoliko sam razloan, povui u svoj prigovor kada uvidim da je va razlog bitniji. (nasuprot tome, ne bi bilo smisleno rei da utilitarista mora povui svoj bol zbog toga to je primetio da je bol nekog drugog vei.) Dakle, zakljuujemo da princip koji mi namee t1 ne moe biti razlono odbaen. A do tog smo zakljuka dospeli a da nita nismo sabirali (Ashford and Mulgan, 2007).

143

efordova i Malgan ovde izvode konsekvence iz jedne ranije Petitove analize Skenlonove teorije. naime, prema Petitu, opravdivost, u smislu koji ukljuuje individualne (personalne i generike) razloge kao osnove za razlono odbacivanje, ima jedno sasvim posebno znaenje: opravdivost pred svakom individuom po na o sob, a ne opravdivost pred drugima ge ne ral no (up. Pettit, 2000: 151). Ono to nam je sada potrebno jeste objanjenje zbog ega bi delatnici trebalo da uzimaju u obzir individualne razloge drugih prilikom odluivanja kako delati. Za jednog delatnika bilo bi razlono da ozbiljno uzme u obzir individualne razloge drugih pod uslovom da se drugi ponaaju (da su motivisani) na relevantno slian nain. Razlono odbacivanje je Skenlonov termin za saglasnost izmeu individua da uine upravo to da ostave prostora za individualne razloge drugih. Drugim reima, razlono odbacivanje je kljuno za Skenlonovu analizu moralne neispravnosti: do tvrdnje da je neki postupak neispravan dospeva se samo u svetlu suda koji se tie komparativne snage sukobljenih razloga (Scanlon, 1998: 217; up. Frei 2009: 5354). Ono to vai za opravdivost pred drugima, vai i za razlono odbacivanje: da je neki postupak razlono odbaen isto je to i rei da je on neispravan; biti moralno neispravan znai biti zabranjen od strane principa koje bi svi razloni ljudi prihvatili. jer sami sudovi o ispravnom i neispravnom predstavljaju tvrdnje o adekvatnosti razloga za prihvatanje ili odbacivanje principa pod izvesnim uslovima, to e rei da kontraktualizam poistoveuje ispravnu opciju sa onim emu niko ne bi mogao da prigovori u izvesnom ugovornom kontekstu (up. Dworkin, 2002: 471; Pettit, 1997: 167). Prema miljenju Majkla Rida, Skenlonova teorija bila bi ranjiva na prigovor za redundantnost da osnove za razlono odbacivanje nije ograniio upravo na per so nal ne razloge, odnosno na razloge koji se tiu delatnika (agent-re la ti vere a sons) (Ridge, 2001: 480). S obzirom na opisni (i nezgrapni) prevod ove potonje sintagme kojoj Rid radije pribegava, nadalje emo personalne razloge koristiti kao njen odgovarajui ekvivalent. Opravdanje za to nalazimo u Ridovom svedoenju da Skenlon potvruje (u

treiprogram ZIMA 2011.

144

njihovoj privatnoj prepisci) kako agent-re la ti ve razlozi predstavljaju neku vrstu personalnih razloga (Ridge, 2001: 475, fn. 10). Personalne razloge treba razlikovati od im per so nal nih razloga, ili od, u Ridovoj terminologiji, razloga koji su neutralni u odnosu na delatnike (agent-ne u tralre a sons). I sm Skenlon u svojoj knjizi eksplicitno kae da impersonalni razlozi, sami po sebi, ne pruaju razloge za odbacivanje principa (Scanlon, 1998: 222). Kakva je zapravo razlika izmeu ovih vrsta razloga? Impersonalni razlozi nisu razlozi koje imamo na osnovu nekog stanovita. Oni su nezavisni od naih partikularnih odnosa prema njihovim predmetima, nasuprot personalnim razlozima koji obuhvataju kako brigu o sebi tako i brigu o drugima sa kojima imamo neke posebne odnose. Imati impersonalne razloge znai jednim delom ignorisati te odnose (up. Scanlon, 1998: 219). jer impersonalni razlozi, za razliku od personalnih, nisu zasnovani na moralnim zahtevima individua. Majkl Rid tvrdi da prigovor za redundantnost promauje metu na vaan i fundamentalan nain. Prisetimo se da prigovor kritiara ima sledei oblik. Kad god bi neki princip mogao biti razlono odbaen, moraju postojati neke osno ve za razlono odbacivanje. Te osnove predstavljae oigledne injenice kao to su: da je izvestan postupak prouzrokovao nepotrebnu patnju, da je bio okrutan itd. U tom sluaju, uzimanje tih osnova u obzir bilo bi sasvim dovoljno: iz injenice da je neko delanje okrutno direktno moemo zakljuiti da je ono neispravno. Prigovor za redundantnost ne govori da razlono odbacivanje predstavlja lou analizu neispravnosti delanja, ve da je potpuno nepotrebno za takvo jedno objanjenje, pa stoga i beskorisno. no, prema miljenju Rida, iza tog prigovora lei implicitna pretpostavka da osnove za razlono odbacivanje principa moraju da budu im per so nal ne . Kritiari koji forsiraju ovu vrstu kritike svi su redom konsekvencijalisti, i kao takvi smatraju da svi moralni razlozi moraju da budu impersonalni (nepristrasni) razlozi (Ridge, 2001: 481). Ako bi osnove za razlono odbacivanje doista bile impersonalne, onda bi kritiari, kako sm Rid priznaje, bili u pravu da je KF suvina: ako bi Skenlon smatrao da je neki postupak razlono odbaen zato to postoji odreeni impersonalan razlog protiv njega na primer, zato to bi vodio velikim nejednakostima u bogatstvu onda bi ta neispravnost bila odreena na osnovu tog razloga a ne na osnovu kontraktualistikog okvira. Ali to je neto potpuno suprotno onome to Skenlon tvrdi, pa bi, posledino, njegova teorija trebalo da bude imuna na ovu kritiku. Skenlonovo insistiranje na tome da razlozi za odbacivanje moraju biti personalni zapravo predstavlja centralni aspekt njegove teorije. To to razlozi za odbacivanje moraju biti personalni znai da, ne bih li procenio kako bi neko delanje uticalo na vas, moram da se stavim na vae mesto, te da razumem vae personalne razloge kao takve (Ridge, 2003: 339). Ako bi osnove za razlono odbacivanje bile impersonalne, onda ne bi postojale

STUDIje I OgleDI

razlike izmeu razloga za razliite individue. U skladu s naom ranije iznesenom tvrdnjom da je Skenlonov kontraktualizam pod mnogo veim uticajem Herove teorije nego to se to priznaje17, skloni smo da Ridovu interpretaciju shvatimo ne samo kao tanu ve moda i kao neophodnu polaznu taku u eventualnoj reviziji strukturalnih nedostataka ove verzije kontraktualizma.

145

Pro blemmo ral nogsta tu sa


Razlika izmeu personalnih i impersonalnih razloga vraa nas na priu o Skenlonovoj podeli morala na domen M1 i M2. Ona nam ujedno pomae da bolje razumemo takozvani problem moralnog statusa, koji se pre svega odnosi na status ne-ljudskog sveta unutar morala. Domen M1 (ono to dugujemo jedni drugima) ne bavi se impersonalnim razlozima, izuzev ako takvi razlozi na neki nain predstavljaju deo samih personalnih razloga. Da bismo uvideli kako ova koncepcija funkcionie, pretpostavimo da impersonalni razlozi jesu razlozi koji stvaraju impersonalne vrednosti. Primeri koje Skenlon navodi kao impersonalne vrednosti Veliki kanjon, tropske ume, umetnika dela ili ivotinjske vrste uvek su neto to nije sm moralni delatnik. Zato takve vrednosti ne mogu biti deo domena M1? Iz zdravorazumske perspektive gledano, sasvim je razlono odbaciti principe koji bi opravdavali unitavanje umetnikih dela ili principa i koji bi doputali seu tropskih uma iz ekonomskih koristi. glavna prepreka tome, prema Skenlonu, jeste to to razlozi koji determiniu ono to dugujemo jedni drugima moraju biti personalni, koji su nuno povezani sa interesima (Scanlon, 1998: 202). Rei za neto da ima impersonalnu vrednost znai tvrditi da ga treba ouvati i potovati, ali ne zato to bi njegovo unitenje bilo suprotno zahtevima ili interesima same te stvari. Vrednovanje uma ili umetnikih dela nee nuno uzrokovati personalne razloge u ovom smislu. Impersonalne vrednosti mogu na in di rek tan nain biti nosioci vrednosti. na primer, ljubav prema umetnikim delima uzrokuje personalni razlog da se zahteva pravo na izraavanje te vrednosti. Ali ona ne uzrokuje personalni razlog, u relevantnom smislu, za prigovaranje drugim ljudima na ravnodunosti prema toj vrednosti. Isto tako, ako neko vrednuje tropske ume, Skenlon smatra da bi to moglo da prui dobar razlog da se prigovori principu koji doputa njihovo unitavanje. Meutim, u takvim sluajevima prigovor bi bio personalan, a ne impersonalan, to znai da impersonalne vrednosti same po sebi ne pruaju razloge za odbacivanje, ve to ine svojim udelom u
17 Ovde mislimo na Herovo postuliranje sim pa te ti keima gi na ci je (ili hi po te ti ke iden ti fi ka ci je) kao nunog sastojka moralnog rasuivanja (videti Dobrijevi, 2006: 104119).

treiprogram ZIMA 2011.

146

iskustvima i delatnostima racionalnih delatnika. Potovanje prema lepoti i praumama nije neto to dugujemo jedni drugima (Scanlon, 2002: 347; Adams, 2001: 579). nadalje, ua moralnost (M1) moe da zabrani prakse koje tete ivotinjama ili ivotnoj sredini ukoliko ta teta ima uticaja na druge ljude. nasuprot tome, ako smatramo da je priinjavanje tete ivotinjama ili ivotnoj sredini moralno neispravno, ak i ako to nema direktan ili indirektan uticaj na druga ljudska bia, onda, prema Skenlonu, uvodimo iru moralnost (M2). M1upuuje na hipotetiku razlonu saglasnost kako bi se izrazilo potovanje prema prirodi razlonih stvorenja. Dakle, M1 podrazumeva neki ugovorni kontekst. Prema ugovornoj teoriji, moralni status mogu imati samo strane (individue-ugovarai) koje tragaju za meusobnom saglasnou. Poto se ugovor moe nainiti samo ukoliko je neko sposoban za izvesne kompleksne oblike racionalnog ponaanja, ini se da ugovorna teorija implicira da ne-racionalna bia ne ulaze u moralno razmatranje. Otuda, ako ivotinje zasluuju zatitu nezavisno od uticaja na ljudski ivot, onda postoji neki drugi deo morala koji lei izvan oblasti koju pokriva kontraktualizam. Prema Skenlonovom shvatanju, mi imamo dunosti prema drugim osobama zbog njihove sposobnosti da delaju u skladu sa vlastitom koncepcijom razloga, sposobnosti koja, po pretpostavci, ivotinjama nedostaje (up. Scanlon, 1998: 169, 179). Meutim, utilitaristi e prigovoriti da Skenlonova teorija predstavlja previe indirektan opis onoga to utemeljuje nae obaveze prema ivotinjama:
Ako me krivi za unitavanje drvea, ljut si na mene zato to to inim, a ne zato to povreujem bilo koji skup principa. Isto vai ukoliko se ljutite na mene zato to vas muim... Razlog zbog kojeg ne mogu da opravdam povreivanje ljudskog bia istovetan je razlogu zbog kojeg ne mogu da opravdam povreivanje psa: postoji razlog da se na nanosi besmislena patnja. injenica da ljudsko bie moe zahtevati opravdanja a da pas ne moe, nije razlog da se interesima ljudskog bia da prioritet: boli ih jednako. Ideal ivljenja... sa drugim osetljivim biima na osnovama jednakosti izgleda privlanije, obuhvatnije, humanije i pravinije od manje zahtevnog ideala ivljenja sa drugim racionalnim biima pod uslovima koji su opravdani pred njima (Crisp, 2000: 246247).

Ovo pomalo iskrivljeno itanje Skenlona (koje se zapravo protivi fragmentaciji morala) svoje uporite nalazi u jednom ve odavno etabliranom utilitaristikom standardu u pogledu pristupa problemu moralnog statusa ivotinja. Za utilitariste, standard u pripisavanju moralnog statusa nekom biu predstavlja utvrivanje injenice da li je to bie osetljivo. Prema uvenoj Bentamovoj definiciji, standard nije da li bie moe da ra su u je ili da go vo ri, ve da li moe da pa ti (Bentham, 1996: 283). Prema kantovskim teorijama, s druge strane, neko bi bie moglo da ima moralni status ukoliko poseduje izvesnu vrstu racionalnosti (up. Phillips, 1998: 184185). Mogu

STUDIje I OgleDI

postojati stupnjevi moralnog statusa (zavisno od stupnjeva racionalnosti), pa ak i razliite vrste moralnog statusa. Otuda je mogue tvrditi da dok ivotinja ili prirodni objekti ne poseduju jednak moralni status kao ljudska bia, njihovi zahtevi jesu i dalje legitimni i mogu se uzimati u obzir u moralnom vrednovanju. Skenlon, meutim, u ovom kontekstu svoju ideju opravdivosti tretira kao neku vrstu graninika izmeu domena M1 i M2. Prema njegovoj verziji kontraktualizma, opseg morala ispravnog i neispravnog ukljuuje sva ona bia pred kojima mo e mo opravdati vlastite postupke (Scanlon, 1998: 179). Da bismo bilo ta opravdali pre nekim biem, ono mora da poseduje makar minimalni kapacitet procenjivanja relevantnosti razloga i da bude sposobno da sudi o stvarima kao o dobrim ili loim. Samo kada osetljivo bie poseduje i taj kapacitet, ima smi sla neto opravdati pred njim (Scanlon, 2003a: 135). A opravdavati svoje postupke pred psom (ili bilo kojom drugom ivotinjom) oigledno nema smisla:
to se tie ne-ljudskih ivotinja, mislim da postoje snani prigovori protiv maltretiranja ivotinja, i ne uzdravam se da te prigovore nazovem moralnim. Ali... ti su razlozi sasvim drukiji od razloga koji podupiru nae obaveze prema drugim ljudima. ne radi se o tome da su nae obaveze prema ljudima uvek snanije ne mislim da jesu. Ali one imaju drugaiji karakter, zbog toga to je na odnos prema drugima posredovan naom sposobnou da reagujemo na razloge, te da opravdavamo stvari jedni pred drugima, pa se stoga takve obaveze razlikuju od naeg odnosa prema ivotinjama (Scanlon, 2007b: 96).

147

Dakle, daleko od toga da Skenlon ivotinjama oduzima moralni status. na jednom mestu on kae da kontraktualizam i nije zamiljen kao teorija koja bi mogla da rei inae komplikovano i sporno pitanje moralnog statusa (Scanlon, 1998: 185). U stvari, kontraktualizam, kao ui domen M1, vei deo odgovornosti za reavanje problema moralnog statusa prebacuje na iri domen M2. Skenlon ak sasvim eksplicitno tvrdi da bentamovski standard (potovanje vrednosti osetljivih bia) ima puno vaenje unutar domena M2, priznajui da postoje dobri razlozi da se patnja ivotinja ublai (Scanlon, 1998: 181). Skenlon predlae jo jedan, alternativni nain da se obaveze prema ivotinjama uklope unutar domena M1: preko figure staratelja (tru ste es), odnosno predstavnika koji govore uime ivotinja koje predstavljaju:
Prilikom odluivanja koji principi ne bi mogli da budu razlono odbaeni, moramo uzeti u obzir prigovore koje bi mogli da upute staratelji kao predstavnici stvorenja... koja su liena sposobnosti da procenjuju razloge (Scanlon, 1998: 183; up. i Scanlon, 2003a: 135).18
18 Kako jedan od Skenlonovih komentatora dobro zapaa, staratelji nisu ljudi sa stvarnim odgovornostima, ve pre personifikacije zahteva praktinog uma (everson, 2007: 20).

treiprogram ZIMA 2011.

148

Treba rei da Skenlon sumnja u to da, kad je re o ivotinjama i naem odnosu prema njima, figura staratelja kao neke vrste zastupnika predstavlja sasvim prikladnu ideju (Scanlon, 1998: 186). Mnogo je prikladnije, i smislenije, rei da staratelji mogu da zastupaju interese nedovoljno razvijenih ili trajno oteenih ljudskih bia (odnosno ljude sa ogranienim kognitivnim sposobnostima), ak i pod pretnjom optube za specizam. Umesto da se pitamo da li bi ta bia mogla razlono da odbacuju principe, moemo zamisliti staratelje koji ih predstavljaju i pitati se ta bi oni razlono odbacili u ime tih bia. Ideja opravdivosti, primenjena na odojad, malu decu i odrasle koji nisu razvili normalne sposobnosti, mora se shvatiti kontrainjeniki, u terminima onoga to bi oni mogli razlono da odbace kada bi bili sposobni da razumeju takvo jedno pitanje (Scanlon, 1998: 185). Ideja starateljstva zapravo proiruje ideju opravdivosti kako bi se primenila na ona ljudska bia koja ne poseduju sposobnost procenjivanja razloga. To kontraktualizmu omoguava da izbegne optubu da ima neplauzibilne implikacije po moralni status ljudskih bia koja sama po sebi nisu kadra da zahtevaju opravdanje od nas. Pozivanje na bioloku i socijalnu injenicu da su trajno oteena bia lanovi nae zajednice (Scanlon, 1998: 185186) izgleda vie poput argumenta proirene simpatije nego kao argument koji se zasniva na ideji proirenog opravdanja. Ovaj kontraktualistiki standard za pripisivanje moralnog statusa u stvari poiva na Kantovoj pretpostavci da svako ljudsko bie poseduje jednak moralni status. Ispostavlja se da je jednak moralni status svakog ljudskog bia osnovna pretpostavka Skenlonovog argumenta: mi imamo razlog da opravdavamo nae postupke pred svim ljudskim biima, ali taj razlog zapravo zavisi od pretpostavke da sva ljudska bia imaju jednak moralni status.

Za klju ak
Videli smo da struktura etikog kontraktualizma, nezavisno od njenog odnosa prema domenu M2, nije toliko vrsta da bi se za nju moglo rei da predstavlja suverenu teritoriju morala. Skenlonova verzija kontraktualizma pokazuje argumentativne slabosti u svim takama koje je izdvajaju kao autentinu, ak i tamo gde ona, ini se, najuspenije odoleva kritikama. Moda najproblematinije u Skenlonovoj teoriji jeste njegov tretman svih varijacija kontraktualistike formule kao ekvivalentnih. Status KF2 varijacije, kao osnovne, Bred Huker je ozbiljno doveo u pitanje (poto kontraktualizam prihvata beskonaan broj principa, oni se ne mogu propustiti kroz KF2 kao skup principa). Time je i nehotice napravljena razlika izmeu statusa KF2 i KF3 (kaemo nehotice, jer Huker ne uporeuje te dve varijacije). S druge strane, videli smo da KF5 (koja potencira konceptualnu vezu izme-

STUDIje I OgleDI

u neispravnosti i neopravdivosti) za sobom povlai ozbiljne prigovore, pre svih prigovor za redundantnost. Po svemu sudei, Skenlonova struktura kontraktualizma zahteva reviziju, i to poev od traganja za nekim konzistentnijim oblikom kontraktualistike formule, koji bi kao takav svaku svoju eventualnu varijaciju uinio izlinom. jedan takav oblik predloio je Derek Parfit u svojoj najnovijoj knjizi OnWhatMat ters (Parfit, 2011: 360):
KF6: Svako treba da sledi principe koje niko ne bi mogao razlono da odbaci.

149

Ovakva formulacija, koja po svom formalnom obliku vie od svih Skenlonovih varijacija podsea na Kantov kategoriki imperativ, ima tu prednost to moe da zaobie gore navedene primedbe. Dakle, KF6, za razliku od prethodnih varijacija, izbegava definisanje u supstantivnim terminima koje je Skenlon namerno forsirao (Scanlon, 1998: 6) a da, ini se, nita ne oduzima duhu kontraktualizma. Prirodna posledica ovakve revizije kontraktualizma jeste njegovo otvorenije svrstavanje u neku vrstu kantovske teorije, to Skenlon, meutim, i dalje odbija da prihvati (up. Scanlon, 2008: 98; Scanlon, 2011).
Li te ra tu ra
Adams, Robert Merrihew (2001). Scanlons Contractualism. Critical notice of T. M. Scanlons WhatWeOwetoEachOt her, ThePhi lo sop hi calRe vi ew 110:4, pp. 563586. Alm, David (2008). Contractualism, Reciprocity, Compensation, Jo ur nal of Et hics & So cial Phi lo sophy 2:3, pp. 123. Ashford, elizabeth and Mulgan, Tim (2007). Contractualism, The Stan ford Encyclo pe dia of Phi lo sophy, http://plato.stanford.edu/entries/contractualism/ Bentham, jeremy (1996). An In tro duc tiontothePrin ci plesofMo ralsandLe gi sla tion, eds. j. H. Burns and H. l. A. Hart (Oxford: Clarendon Press). Blackburn, Simon (1999). Am I Right? Review of T. M. Scanlons WhatWeOwetoEachOt her, NewYorkTi mesBo okRe vi ew, February 21, p. 24. Brand-Ballard, jeffrey (2004). Contractualism and Deontic Restrictions, Et hics 114, pp. 269300. Crisp, Roger (2000). Contractualism and the good. Critical notice of T. M. Scanlons WhatWe OwetoEachOt her, Phi lo sop hi calBo oks 41:4, pp. 235247. Dancy, jonathan (2000). Scanlons Principles, Pro ce e dingsoftheAri sto te lianSo ci ety, Supplement Volume 74, pp. 319338. Darwall, Stephen (2006). Contractualism, Root and Branch: A Review essay, Phi lo sophy&Pu blicAf fa irs 34:2, pp. 193214. Dobrijevi, Aleksandar (2006). Ka ade kvat noj mo ral noj te o ri ji: nor ma tiv na eti ka Ri ar da M. He ra (Beograd: Institut za filozofiju i drutvenu teoriju/Filip Vinji). Dworkin, gerald (2002). Contractualism and the normativity of Principles, Et hics 112:3, pp. 471482. everson, Stephen (2007). A Unified Moral Terrain?, Jo ur nalofEt hics&So cialPhi lo sophy 2:1, pp. 138. Frei, Tamra (2009). The Redundancy Objection, and Why Scanlon is not a Contractualist, The Jo ur nalofPo li ti calPhi lo sophy 17:1, pp. 4765.

treiprogram ZIMA 2011.

150

gibbard, Allan (2003). Reasons to Reject Allowing, Phi lo sophyandPhe no me no lo gi calRe se arch 66:1, pp. 169175. gilabert, Pablo (2007). Contractualism and Poverty Relief , So cialThe oryandPrac ti ce 33:2, pp. 277310. Hooker, Brad (2003). Contractualism, Spare Wheel, Aggregation, u: Scan lonandCon trac tu a lism, ed. Matt Matravers (london & Portland, Or.: Frank Cass Publishers), pp. 5376. Hughes, jonathan and De Wijze, Stephen (2001). Moral Contractualism Comes of Age: Review of T. M. Scanlons WhatWeOwetoEachOt her, ResPu bli ca 7:2, pp. 187194. Kamm, F. M. (2002). Owing, justifying, and Rejecting: T. M. Scanlons WhatWeOwetoEach Ot her, Mind 111, pp. 323354. Kreide, Regina (2000). Context-Sensitive Universalism: On Thomas Scanlons WhatWeOweto EachOt her, Phi lo sophyandSo cialCri ti cism 26:5, pp. 123132. Macleod, C. M. (2001). Making Moral judgements and giving Reasons. Critical notice of T. M. Scanlons What We Owe to Each Ot her, Ca na dian Jo ur nal of Phi lo sophy 31:2, pp. 263290. Marshall, Sarah (2003). Scanlon and Reasons, u: Scan lonandCon trac tu a lism, ed. Matt Matravers (london & Portland, Or.: Frank Cass Publishers), pp. 1332. Matravers, Matt (2003). Introduction: Scanlons Contractualism, u: Scan lonandCon trac tu a lism, ed. Matt Matravers (london & Portland, Or: Frank Cass Publishers), pp. 112. Mcginn, Colin (1999). Reasons and Unreasons. Review of T. M. Scanlons WhatWeOweto EachOt her, TheNewRe pu blic (May 24), pp. 3438. Metz, Thaddeus (2002). The Reasonable and the Moral, So cialThe oryandPrac ti ce 28:2, pp. 277301. nagel, Thomas (1979). The Fragmentation of Value, u: Mor talQu e sti ons (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 128141. nagel, Thomas (2000). Scanlons Moral Theory, u: Con ce al mentandEx po su re (Oxford: Oxford University Press), pp. 147154. Oneill, Onora (2003). Constructivism vs. Contractualism, Ra tio 16:4, pp. 319331. Parfit, Derek (2003). justifiability to each Person Ra tio 16:4, pp. 368390. Parfit, Derek (2011). OnWhatMat ters,Vo lu meOne (Oxford: Oxford University Press). Pettit, Philip (1993). Consequentialism, u: ACom pa niontoEt hics, ed. Peter Singer (Oxford: Blackwell), pp. 230240. Pettit, Philip (1997). The Consequentialist Perspective, u: Marcia Baron, Philip Pettit, and Michael Slote, ThreeMet hodsofEt hics:ADe ba te (Oxford: Blackwell), pp. 93174. Pettit, Philip (2000). Two Construals of Scanlons Contractualism. Review essay of WhatWe OwetoEachOt her, The Jo ur nalofPhi lo sophy 97:3, pp. 148164. Pettit, Philip (2006). Can Contract Theory ground Morality?, u: Con tem po raryDe ba tesinMo ralThe ory, ed. james Dreier (Oxford: Blackwell Publishing), pp. 7796. Phillips, David (1998). Contractualism and Moral Status, So cialThe oryandPrac ti ce 24:2, pp. 183204. Platon (1987). Euti fron, u: Di ja lo zi (Beograd: grafos). Pogge, Thomas (2001). What We Can Reasonably Reject, Phi lo sop hi calIs su es 11, pp. 118147. Prichard, H. A (1949). Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?, u: Mo ralObli ga tion (Oxford: Clarendon Press), pp. 117. Ridge, Michael (2001). Saving Scanlon: Contractualism and Agent-Relativity, TheJo ur nalof Po li ti calPhi lo sophy 9:4, pp. 472481. Ridge, Michael (2003). Contractualism and the new and Improved Redundancy Objection, Analysis 63:4, pp. 337342. Rols, Don (1998). Po li ti kili be ra li zam (Beograd: Filip Vinji). Scanlon, T. M. (1995). Moral Theory: Understanding and Disagreement, Phi lo sophyandPhe no me no lo gi calRe se arch55:2, pp. 343356. Scanlon, T. M. (1998). WhatWeOwetoEachOt her (Harvard: Belknap Press).

STUDIje I OgleDI

Scanlon, T. M. (2000). Intention and Permissibility, Pro ce e dings of the Ari sto te lian So ci ety, Supplement Volume 74, pp. 301317. Scanlon, T. M. (2002). Replies, So cialThe oryandPrac ti ce 28:2, pp. 337358. Scanlon, T. M. (2003a). Contractualism and Utilitarianism, u: TheDif fi cultyofTo le ran ce:Es says inPo li ti calPhi lo sophy (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 124150. Scanlon, T. M. (2003b). Prcis of WhatWeOwetoEachOt her, Phi lo sophyandPhe no me no lo gi calRe se arch 66:1, pp. 159161. Scanlon, T. M. (2003c). Reply to gauthier and gibbard, Phi lo sophyandPhe no me no lo gi calRe se arch 66:1, pp. 176-189. Scanlon, T. M. (2003d). Replies, Ra tio 16:4, pp. 424439. Scanlon, T. M. (2003e). Contractualism and What We Owe to each Other, u: Con struc ti onsof Prac ti calRe a son:In ter vi ewsonMo ralandPo li ti calPhi lo sophy, ed. Herlinde Pauer-Studer (Stanford: Stanford University Press, 2003), pp. 7089. Scanlon, T. M. (2005). Tolerance, Reasonableness, Contractualism, and International justice: An Interview with Thomas M. Scanlon, Im prints 8:2, pp. 102111. Scanlon, T. M. (2007a). Wrongness and Reasons: A Re-examination, Ox fordStu di esinMe ta et hicsII, ed. Russ Shafer-landau (Oxford: Oxford University Press), pp. 520. Scanlon, T. M. (2007b). The Primacy of the Moral: An Interview with Thomas M. Scanlon, The Har vardRe vi ewofPhi lo sophy 15, pp. 92101. Scanlon, T. M. (2008). Mo ralDi men si ons (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press). Scanlon, T. M. (2011). How I Am not a Kantian, u: Derek Parfit, OnWhatMat ters,Vo lu me Two (Oxford: Oxford University Press), pp. 116139. Stark, Cynthia (2000). Hypothetical Consent and justification, The Jo ur nalofPhi lo sophy97:6, pp. 313334. Stratton-lake, Philip (2003). Scanlons Contractualism and the Redundancy Objection, Analysis 63.1, pp. 70-76. Suikkanen, jussi (2005). Contractualist Replies to the Redundancy Objections, The o ria: A Swe dishJo ur nalofPhi lo sophy 71:1, pp. 3858. Suikkanen, jussi (2007). Review of T. M. Scanlons WhatWeOwetoEachOt her, Uti li tas 19:4, pp 524526. Timmons, Mark (2003). The limits of Moral Constructivism, Ra tio 16:4, pp. 391423. Wallace, R. jay (2002). Scanlons Contractualism, Et hics 112:3, pp. 429470. Watson, gary (2002). Contractualism and the Boundaries of Morality: Remarks on Scanlons WhatWeOwetoEachOt her, So cialThe oryandPrac ti ce 28:2, pp. 221241.

151

Aleksandar Dobrijevi TheStruc tu reofEt hi calCon trac tu a lismandthePro blemofMo ralSta tus
Summary The main subject matter of the article is reception and critical analysis of ethical contractualism, the theory that is represented in the book of Thomas M. Scanlon WhatWeOwetoEachOt her. The author analyzes the frame of Scanlons moral theory, that is to say the set of concepts that constitute the very core of ethical contractualism, with special attention to so-called problem of moral status. Keywords: contractualism, actual and hypothetical agreement, rightness and wrongness, justifiability, reasonableness, reasonable rejectability, morality in the narrow and in the broad sense, contractualist formula, contractualist ideals, moral motivation, redundancy objection, personal and generic reasons, moral status

Trei program Broj 149, ZIMA 2011

152

AUTOR: , , 1987UDK: 14 . (Originalni nauni rad)

MARK lOOnC

SVAKIDAnje jA U DeKARTOVOj FIlOZOFIjI


Ova studija tematizuje napet odnos izmeu prefilozofije i filozofije kod Dekarta. glavno pitanje je: ukoliko je filozofija Dekarta filozofija izvesnosti koja uspostavlja red nesumnjivih misli, kako je mogu govor o svakidanjem ja? Autor analizira razliite adekvacije ja sa posebnim osvrtom na zajednike prirodne kapacitete. Svrha ovog rada je da se pokae da svakidanje ja nije samo nuna margina kartezijanskog miljenja, ve da je ono polazna taka. Klju nere i: Dekart, svakidanjost, pre-filozofija, nedostatak transparentnosti, doksografije, prirodni kapaciteti, ego.

1.Ne-re e no,po vr i naisva ki da njeja


ini se da prazasnivanje filozofije podrazumeva jednu izvornu odluku kojom se filozofija i prefilozofija razgraniavaju. O filozofiji se ne moe verodostojno suditi iz pozicije koja se nalazi izvan nje, nalazimo se u filozofiji ve time to je pojmovno tematizujemo govor o filozofiji je nemogunost eksteriornosti. Izmeu filozofskog i pre-filozofskog stava je, prema tome, diskontinuitet koji okree lea onome svakidanjem. Meutim, nuno primeujemo izvesna preplitanja filozofskog i prefilozofskog. Interpretirajui Parmenida Hajdeger je upotrebio izraz nabor, savoj (Fal tung) da bi opisao ukrtavanje znanja i neznanja. S jedne strane, i znanje istine ukljuuje u sebe znanje o pukom mnjenju, ali i mnjenje se odnosi prema onima koji znaju. naputanje prefilozofskog stanja se vie ne shvata kao rezultat jednog skoka, svakidanjost se poima kao mogunost filozofije. Filozofija nastaje iz imanentnih potencijala uobiajenog stava. Svi ljudi po prirodi tee znanju; ontologija mora da ima u vidu preontoloko razumevanje bivstvovanja; negacija neposredne datosti, tenja ka optostima je unutranja

STUDIje I OgleDI

nunost ulne izvesnosti, ovo, ovde i sada su uvek ve ukinuti; iako se apsolutno znanje najvie udaljilo od prirodne svesti, ono je ipak odreeno kao produktivno ponavljanje poetne izvesnosti; kritika kapitalizma se ne sprovodi iz jedne metapozicije, nego je samosvesna eksplikacija spontane filozofije proletarijata. Otkrivaju se protofilozofski momenti prefilozofskog. Dakle, vie ne vredi opisati odnos filozofije i prefilozofije pomou metafore diskontinuiteta, jer je re o jednom krugu. Filozofija provodi suspenziju naivnog poverenja u pred-datost sveta, stavlja u zagradu prerefleksivni stav, ali ovaj raskid je negiran u miljenju svakidanjeg, u poimanju ivotnog sveta. Prevladavanje prirodnog stava je zapravo njegovo produbljivanje, radikalno samorazumevanje. im borba protiv mnjenja postane suvie nasilna, nastupa rehabilitacija svakidanjeg naglaavajui kruni karakter odnosa filozofije i prefilozofije, podseajui filozofiju na svoje korene. Sve u svemu, svako autentino samorazumevanje filozofije mora da sadri reflektovanje svakidanjeg ja, ono prefilozofsko ne sme da ostane slepa mrlja filozofije. Ukoliko se konstatuje neprekidnost izmeu filozofije i prefilozofije, time se tvrdi da i one filozofije koje nisu svesne svojih izvora upuuju na svakidanjost. Paljiva interpretacija moe da identifikuje tragove svakidanjeg i u onoj filozofiji koja sebe shvata kao potpuni raskid sa prirodnim stavom. Re je o skrivenim znaenjima koja se ne nalaze na povrini tekstova. Hermeneutika razotkrivanja sa skepsom se odnose prema povrini teksta i naglaavaju bogatstvo pozadine iza neposrednog smisla. Prema ovoj hermeneutici, Hin ter land istog stila je ono to je sutinsko u Dekartovom opusu. Meutim, traganje za ne-reenim ne samo da je neizvestan poduhvat nego krije i opasnost potcenjivanja reenog, drugim reima, povrine. Ve je i Dekart podvukao da je pogreno misliti da je on pisao pod pritiskom, da je pogreno pretpostaviti da on nije mogao da napie ono to je hteo ili da je bio neiskren.1 Regijevoj hermeneutici sumnje Dekart je suprotstavio bogatu povrinu teksta. Imajui u vidu neproduktivnost dubinske interpretacije, i Anri guije je zakljuio da je potreban povratak doslovnom tumaenju Dekartovih tekstova.2 Ipak, i govor o statusu svakidanjeg ja u Dekartovoj filozofiji implicira nekakvo traganje za ne-reenim. Inme di asres: ukoliko je filozofija Dekarta filozofija izvesnosti koja uspostavlja red nesumnjivih misli, kako je mogu govor o svakidanjem ja? Svakidanjost se kod Kartezija esto opiAT tom IV, str. 256 (Dekart e biti citiran iz: Descartes, Ren: uvres(d. AdamTannery), 11 vol, nouvelle prsentation par B. Rochot s P. Costabel, Paris: Vrin-CnRS; u nastavku: AT). 2 gouhier, Henri: Lapensere li gi e u sedeDe scar tes. librairie philosophique de j. Vrin, Paris, 1924. p. 20.
1

153

treiprogram ZIMA 2011.

154

suje kao kontingencija konfuznog miljenja koje je lieno i minimuma izvesnosti. Miljenje koje je samotransparentnost u prirodnoj svetlosti, koje polazi od nesumnjivog fundamenta i tei ka asimilaciji svega izvesno mislivog, iskljuuje, ini nam se, svaku mogunost analize svakidanjeg ja. Ukoliko je jasnoa prisustvo duhu, pie an laport, utoliko tamna, nerazgovetna predstava izostaje iz duha (...est ab sen te de lesprit...) 3. Kao to konfuznom miljenju nedostaje duh, tako i svakidanje ja izostaje iz filozofije izvesnosti. Ova filozofija ne moe da tematizuje konfuzno miljenje iz sutinskih razloga, kao privativni fenomen ono se nalazi izvan okvira nesumnjive izvesnosti. ne postoji nijedan ne xusra ti o numu kojem bi svakidanje ja moglo da bude karika u lancu, svakidanjost je ono ne-reeno u Dekartovoj filozofiji. U studiji o Hegelovom pojmu iskustva Hajdeger pie: Hegelov put utoliko je drugaiji to Hegel zna da apsolutno znanje moe da postoji samo ako ono, ma kako, poinje s apsolutnou. Zato se tek za njegovo miljenje prirodna svest pojavljuje u njoj-svojstvenom predelu, dok Dekart, dodue, stupa na tlo novovekovne filozofije, su bjec tum kao egoco gi to, ali 4 uopte ne vidi predeo. Put sumnje u Fe no me no lo gi jidu ha bitno se razlikuje od Dekartove sumnje jer Hegel polazi od prirodne svesti. Put do samoizvesnosti apsolutne svesti poinje sa ulnom izvesnou u cirkularnosti fenomenologije izvesnost je istovremeno poetak i kraj. Dekartu izmie regija prirodne svesti jer nije u stanju da integrie ono negativno u put izvesnosti. Dok Hegelova fenomenologija iskustva opisuje greku, neuspeh, nejasnou kao momenat istine, kao produktivni korak na putu ka apsolutnom znanju, kod Kartezija je na delu demarkaciona linija izmeu jasne, izvesne i istinite metode odnosno konfuznog i probabilistikog svakidanjeg miljenja. Meutim, ve i za legitimaciju projekata izvesnosti Dekartu je potrebno bar da pomene svakidanje ja. Da bi se videla relevantnost i novum intuitivno-deduktivne metode, Re gu lae opisuju konfuzno miljenje koje ne moe da povee uvide u prirodnoj svetlosti. Da bi ukazao na potrebu novog fundamenta, Di sco urs govori o mnotvu svakidanjih navika, o predrasudama iz detinjstva, o nedostatku evidencije u kolskim uenjima. Da bi italac uvideo nunost Dekartovog metodikog stava o
3 laporte, jean: Lera ti o na li smedeDe scar tes. Presses Universitaires de France, Paris, 2000, p. 480. 4 Hajdeger, Martin: He ge lov po jam is ku stva. In: umski putevi. Plato, Beograd, 2000, p. 119. Kao filozof koji je tematizovao Alltglichkeit Hajdeger je vie puta opisao Dekarta kao neprijatelja svakidanjosti. U Uvo duufe no me no lo kois tra i va nje zakljuio je da je kod Dekarta ono neizvesno proglaeno ne-biem. ne-bia su iskljuena, pitanje o statusu njihove neizvesnosti vie ne moe da se postavi: Nicht-in-Fra ge-kom menlas sen. U Biv stvo va njuivre me nu Dekart se pojavljuje kao filozof kome u potpunosti izmie svakidanjost fenomena sveta.

STUDIje I OgleDI

hiperbolikoj, metafizikoj sumnji, Me di ta ti o nes ukazuju na krhkost svakidanje naivnosti. Da bi onemoguile greku, Prin ci pia naglaavaju neprovidnost svakidanjih sudova, opasnosti svakidanje upotrebe rei. Prirodna svest, svakidanje ja je, ini nam se, ipak prisutno u Dekartovoj filozofiji. ne kao puka negativna protivslika ispravnog miljenja, ne kao heterogenost koja izmie autotransparentnosti izvesnosti, ve kao konstitutivna spoljanjost. Duh mora da postoji kao glasna galama i nasilna borba protiv suprotnoga kao takvoga...jer time isti uvid izrie kao svoje drugo, ono to on izrie kao zabludu ili la, ne moe da bude nita drugo do li on sam; on moe da proklinje samo ono to je on. to nije umno, nema istine, ili to nije pojmljeno to nije; tim dakle to um govori o neemu drugome to je on, govori u stvari o samom sebi; u tome on ne izlazi iz sebe.5 Dekart kao pretea prosvetiteljstva je, prema tome, osuen na to da izvri optu logiku prosvetiteljstva: iako je svakidanje ja ono nepostojee za red izvesnosti, ono je ipak deo projekta. Svakidanje ja je ne-reeno u strogosti or docog no scen di, nedostatak na povrini, ali predstavlja nunu marginu procesa izvesnog miljenja. Snaga evidencije pokazuje se ba usred razliitih neizvesnosti: re je o neemu, to je toliko evidentno, da nikakva greka, iluzija, san, ludilo ne mogu da ga ospore. Upravo se misao o oblicima neizvesnosti pojavljuje kao mesto mogunosti svakog takvog iskustva i pr va neosporna evidencija.6 U svakom sluaju, ako se svakidanje ja pojavljuje tek na granici Dekartove filozofije, onda je potrebna jedna hermeneutika margina, rekonstrukcija pomou usputnih primedbi. Ovako je razumljivo zato npr. Don Karijero smatra da kod Dekarta nema artikulisane i sistematizovane teorije o svakidanjem odnosu prema svetu.7 Svrha ovog rada je da se ukae na sistematinost govora o svakidanjem ja u Dekartovoj filozofiji, na to da svakidanje ja nije samo konstitutivna spoljanjost u projektima izvesnosti, nego da se nalazi u unutranjosti reda izvesnosti. Svakidanje ja nije sekundarna figura Dekartove filozofije, nego je njena polazna taka i nalazi se na samoj povrini tekstova.
Hegel, georg Wilhelm Friedrich: Fe no me no lo gi jadu ha. naklada ljevak, Zagreb, 2000, p. 280. 6 Foucault, Michel:Lesmotsetlescho ses. gallimard, Paris, 1966, p. 334. U poglavlju Co gi toine mi lje no Fuko pie o tome da misao modernog co gi ta porie mogunost suverene transparentnosti jednog co gi ta. Tematizuje se distanca izmeu prezencije miljenja i onoga to se od same misli ukljuuje u ne-misao. Re je o bivstvovanju co gi ta, a ne o istini. Re je o pr vobitnom ne-saznanju, a ne o mogunosti saznanja. Analiza onoga to je u miljenju, oko njega i ispod njega omoguava govor o svakidanjem ja. Dekartov horizont onemoguava miljenje svakidanjeg; u providnosti co gi ta nema mesta za tematizaciju ne-miljenog u miljenju. 7 Carriero, john: Bet we enTwoWorlds.ARe a dingofDe scar tessMe di ta ti ons.Princeton University Press, Princeton and Oxford, p. 33.
5

155

treiprogram ZIMA 2011.

156

2.Ade kva ci jejaine do sta taktran spa rent no sti
Prema miljenju Pola Rikera povodom tematizacije kartezijanskog co gi ta potrebno je praviti razliku izmeu apodiktinosti i adekvacije.8 Dok apodiktinost oznaava neporeciv momenat moga bivstvovanja, samoizvesnost ega koja preivljava svaku dekonstrukciju naivnosti, adekvacija se odnosi na nain na koji ego percipira sebe. Adekvacija implicira izvesnu distancu, sferu pojavljivanja. Ova distinkcija nam pomae da zahvatimo nedostatak providnosti u egu. Za razliku od opteprihvaene interpretacije, Kartezije nikada nije smatrao da je stav o co gi tu novost. naprotiv, govorio je o banalnosti stava ja mislim, ja jesam, o poznatom izrazu (cet teba na lit, cevi e uxdic ton)9. Svako moe da uvidi smisao ovog stava. Primedba, koja se pojavila ve u XVII veku kod Hueta10, prema kojoj samoizvesnost ega ne predstavlja nikakvu novost i eksplicitno se pojavila ve kod Avgustina, ne pogaa Dekarta. Samoizvesnost ega je, prema Dekartu, banalnost, sve dok se ne transformie u princip koji ima precizno mesto u redu saznanja, u or docog no scen di. Ego je najpre neporeciv transcendentalni uslov, bez njega nijedna co gi ta tio nije mogua. Ve od Re gu lae Dekart upozorava da se svaka stvar mora opisati u odnosu na ego. Meutim, u procesu adekvacije mogui su razliiti putevi, ego se pokazuje sebi na mnogostruk nain. U polju fenomenalnosti, u kojem se ego pokazuje sebi, izvesnost nije nuna. an-lik Marion je ukazao na distancu izmeu latinskih rei ego i mi hi u meditacija11 ma. Ego spoznaje sebe samo u alteraciji, u razlici koja je upisana u odnos prema sebi. Sopstvo nije drugo ja. Iako Kartezije esto pie o mnotvu mo dico gi tan di, on e uvek podvui da je dua jedna i nedeljiva. Ali sopstvo nije ni samorazumljiva datost apodiktinosti. Ego se pojavljuje sebi, i u toj razlici nuno ima momenata nad kojima ego ne vlada. nema intimnog samoprisustva.12 Dekart vie puta istie da poznajemo samo atribute, ali ne i samu supstanciju. evidentno je da miljenje nije mogue bez stvari koja
8 Ricoeur, Paul: TheQu e sti onoftheSu bject.TheChal len geofSe mi o logy. In: The Conflict of Interpretations: essays in Hermeneutics. northwestern University Press, evanston, 1974, p. 243. Re je o razlici na tragu Huserla, ali Riker naglaava da tek od Frojda ne moemo vie da meamo distancu izmeu apodiktinosti i adekvacije. 9 AT VII, 551. O banalnosti ovog stava: Marion 2000: 206. 10 jolley, nicholas: There cep tionofDe scar tesphi lo sophy.In: The Cambridge Companion to Descartes. ed.: john Cottingham. Cambridge University Press, Cambridge, 2005, p. 412. Bliskost Dekarta sa Avgustinom su primetili Arno i Mersen. 11 Marion, jean-luc: Laltrit ori gi na i re de lego. In: Questions cartsiennes II. Presses Universitaires de France, Paris, 1996, p. 26, 27. 12 Ovaj izraz je upotrebio Alkije. Alqui, Ferdinand: Ladco u ver temtaphysi quede lhom mechezDe scar tes.Paris, 1950, p.189.

STUDIje I OgleDI

misli, ali ovu supstanciju ne spoznajemo na neposredan nain, nego samo posredstvom njenih akata.13 To znai da nae izvorno znanje nije ja mislim, nego Miljenje se dogaa. Samodavanje ega se ne deava u imanentnoj samosvesti suverene supstancije, ve u polju fenomenalnosti. U poetku bee co gi ta tio. U Dekartovoj filozofiji nema nune transparentnosti uroenih ideja, sudova, strasti, telesnosti, volje ili vere.14 Mentalna transparentnost moe da ima dva smisla. Pr vo, transparentnost moe da znai da kada se nalazim u jednom mentalnom stanju onda ne mogu da ne znam o svom mentalnom stanju. Dru go, transparentnost moe da znai da kada mislim da se nalazim u jednom mentalnom stanju onda se doista nalazim u tom mentalnom stanju. Dekart ne zastupa stanovite mentalne transparentnosti u pr vom znaenju transparentnosti, tj. jedino drugo znaenje moe da se lokalizuje u Dekartovom opusu. na primer, vidim da vidim (vi de orvi de re), to ne moe da se porie. na tragu Kerlija (koji je upotrebio izraz awe akver sionofthe doc tri neofpri vi li gedac cess)15 moemo da govorimo o slaboj transparentnosti u Dekartovoj filozofiji. Apodiktinost co gi ta je posebna privilegija ega, bez nje ne bi bilo reda izvesnosti, ali to ne znai da je nemogue da ne poznajem svoje mentalno stanje. jedino samosvesna mentalna stanja nema smisla staviti pod znak pitanja. Kada je tvrdio da je potreban raskid sa samorazumljivou transparentne interpretacije, an-lik Marion je naglaAT VII, 175176., AT VIIIA, 25. Prvo, iako su uroene ideje prisutne u svim ljudima, njihov sadraj nije svima jasan, tavie, postoji niz uroenih ideja kojih esto nismo svesni. ljudi esto poriu postojanje due, neki ateisti ne znaju za Boga... Analiza voska u drugoj meditaciji pokazuje da percepcija voska kao istog voska pretpostavlja sintetiku delatnost ega. Sintezu ne vri ulnost ili imaginacija, nego je re o sudu naeg razuma. Spontanost ega se pokazuje i u pasusu prema kojem telo sa eirom automatski percipiram kao oveka. Prema Pas si ons, oni koji najbolje poznaju strasti nisu oni na koje strasti najvie utiu (Pas si ons, AT XI, 349). na jednom mestu Dekart pie o tome da je jednu vrstu ena smatrao izuzetno privlanom sve dok to nije reflektovao (AT V, 57. Upor: gombay, Andr: De scar tes. Blackwell, 2007. p.91). Kartezije vie puta navodi primer lanog bola u nepostojeem organu. U ovom sluaju ego grei o postojanju bola. Predmet etvrte meditacije je volja koja se odnosi na nerazgovetan predmet. U Pas si ons, u kojem je uenje (ad mi ra tion) odreeno kao najvea strast, Dekart govori o trenutku kada je uenje izazvano zahvaljujui mojoj volji (Pas si ons, AT XI, 441). Dekart navodi primer oveka koji se nesvesno raduje na sahrani svoje ene (Pas si ons, AT XI, 441). U Di sco urs Dekart pie o tome koliko je teko saznati u ta ljudi veruju. Mnogo je korisnije gledati ta oni zapravo rade, nego sluati ono to o tome kau. Mnogi ljudi ne znaju u ta veruju verovanje i znanje su razliite stvari (Di sco urs, AT VI, 23). 15 Curley, edward: TheCo gi toandtheFo un da ti onsofKnow led ge. In: The Blackwell guide to Descartes Me di ta ti ons. ed.: Stephen gaukroger. Blackwell, 2006, p. 45.
14 13

157

treiprogram ZIMA 2011.

158

sio da ego kod Dekarta nema samo jedno, univokalno znaenje.16 U nedostacima autotransparentnosti pokazale su se razliite daljine izmeu ega i njegovog pojavljivanja. Postoji samo mnogostrukost sopstva, pluralnost adekvacija. nema, dakle, nune transparentnosti koja bi onemoguila tematizaciju svakidanjeg ja kao konfuznog miljenja.

3.Za jed ni kipri rod nika pa ci te ti


Iako Dekart porie da se iza stava co gi to,er gosum krije jedan silogizam, on vie puta priznaje da ovaj stav itekako implicira nekakvo opte znanje.17 Dekart kae da se podrazumeva da je pre ovog stava potrebno znati ta je miljenje, ta je egzistencija, ta je izvesnost. To ne znai da smo prilikom uvida u ovaj stav i svesni tih pretpostavki. Dekart dodaje da ovi prosti pojmovi ne vode spoznaji predmeta. greka filozofa se sastoji u tome to ele da definiu ove najprostije i po sebi poznate termine; prosti pojmovi upravo logikom definicijom postaju nerazgovetni. Postoji, prema tome, svojevrsna sfera samorazumljivosti koju dalja eksplikacija moe samo da pomrai. Re je o sferi najprostijih priroda koja je prisutna u svakom projektu izvesnosti. Iako se najprostije prirode imenuju na razliite naine (kao na tu raesim pli ces u Re gu lae, kao sim pli cesno ti o nes u Prin ci pia) i njihov spisak se pomalo razlikuje, ova sfera je konstantna taka Dekartove filozofije. Proste prirode zapravo nisu ni proste, a nisu ni prirode.18 Prosta priroda je predmet s obzirom na nae znanje, ona ima epistemoloki, a ne ontoloki status. Mi moemo da spoznajemo samo pomou ovih priroda i njihovih meavina.19 an-lik Marion je pokazao da spisak prostih priroda u Re gu lae skoro u potpunosti odgovara spisku prostih pojmova u Prin ci pia, odnosno da i u Me di ta ti o nes moe da se rekonstruie jedan spisak.20 Proces izvesnosti u Prin ci pia, kao i u Me di ta ti o nes, poinje metafizikom sumnjom, evidencijom ega i egzistencijom Boga. Meutim, svaki od ovih momenata ve pretpostavlja izvesne proste pojmove. Primera radi, metafizika sumnja pretpostavlja prosti pojam sumnje. Kao to smo videli, prema Dekartu co gi to, er go sum pretpostavlja pojmove egzistencije, miljenja i izvesnosti. Tako i dokazivanje Bojeg postojanja apo ste ri o ri pretpostavlja pojam beskonanosti, uzroka itd. nema smisla sumnjati u proste pojmove. ni metafiMarion: Laltritori gi na i redelego, p. 6. AT VIII-1, 8, AT V 147. 18 Marion, jean-luc: Car te sianMe taphysicsandthero leofthesim plena tu res. In: The Cambridge Companion to Descartes. ed.: john Cottingham. Cambridge University Press, Cambridge, 2005, p. 115. 19 AT X, 422. 20 Marion: Car te sianMe taphysicsandthero leofthesim plena tu res, pp. 122129.
16 17

STUDIje I OgleDI

zika sumnja ne stavlja proste prirode pod znak pitanja (tavie, i sam pojam sumnje je prosti pojam). Dekart tvrdi da prilikom radikalizacije sumnje obmanjujem sebe (meip sumfal le re) da bih doao do tanog reda izvesnosti. Ova samoobmana privremeno diskvalifikuje korelate prostih pojmova koji se odnose na telesnost, da bi se kasnije dolo do njihove rehabilitacije (5. i 6. Meditacija). Prin ci pia, kao i Me di ta ti o nes, jesu uspostavljanje nauke koja operie prostim pojmovima. govorei o uslovima mogunosti znanja, Dekart opisuje datost prostih pojmova. tavie, svakidanji, uobiajeni dogaaji (usi ta taista), kao noenje jakne ili sedenje ispred vatre pretpostavljaju pojmove koji su prosti i univerzalni.21 Prosti pojmovi su sadraj naih prirodnih kapaciteta. Ego je rezervoar prostih pojmova. Oni su evidentni po sebi, njihova dalja eksplikacija je ak i opasna. na primer, svima je jasno ta je kretanje, dok sholastika definicija (kretanje je stvarnost mogunosti) stvara nepotrebne tekoe. Kada je elizabeta od Boemije pitala Dekarta da li postoje argumenti za jedinstvo due i tela, Dekart je odgovorio da je to jedinstvo oigledno, da je oseaj ove unije neprestano prisutan u svakidanjem ivotu (lavieor di na i re)22. Postoji, dakle, sfera apodiktinosti koja je mnogo ira od samoizvesnosti ega. Svakidanji dogaaji su prilika za aktiviranje prostih pojmova.23 Datost prostih pojmova oblikuje na svakidanji ivot, ali je istovremeno i polazna taka metafizike odnosno nauke. Ipak, nije dovoljno upuivanje na autoreferencijalnost evidencije. U ekstremnoj sumnji zloduh moe da me vara i u vezi evidentnih uvida. Iako i sama sumnja pretpostavlja prosti pojam sumnje, na pukom tlu prostih pojmova ne moe se graditi red izvesnosti. Dokazivanje postojanja Boga je umirivanje projekta izvesnosti. Tek posle tog dokaza doputeno je osloniti se na pronaene izvorne pojmove. Bog upravo kao granica prostih pojmova, kao radikalna spoljanjost obezbeuje put interiorne izvesnosti. garancija garancije koju sainjava Boija istinoljubivost...24 je polazna taka sintetikog reda or do es sen di. Sumnja u prostim istinama potrebna je dok se ne uvodi instrumentalizovan pojam Boga. nije sluajno da se u Prin ci pia spisak prostih pojmova pojavljuje tek posle dokaza o Bojem postojanju. Ti pojmovi su apsoluti za moje miljenje, i oni predstavljaju granice moje konanosti, ali su stvorene posledice u odnosu na ca u sasui. Od ovog dokaza je dovoljno seati se oseaja evidencije. Ego je, pre svega, recipijent bojih poklona, prostih pojmova; u tom smislu je Ferdinand Alkije napisao da je co gi to ideja Boga i nita drugo. ... Ideja Boga nije u svesti, ideja Boga je sa21 22

159

AT VII, 1920. Lett.li sa beth, 28 juin 1643. AT III, 691. 23 AT VIII-2, 358. 24 Riker, Pol: Sop stvokaodru gi. jasen, Beograd, 2004, p. 18.

treiprogram ZIMA 2011.

160

ma svest.25 Prema tome, ego u gnoseolokom redu ima samo relativni primat. Istinoljubivost Boga osigurava odnos izmeu ega i sveta. U mom svakidanjem ivotu je stalna sklonost (pro pen sio) da mislim da ideje o telesnim stvarima potiu od samih stvari. Poto Bog ne bi mogao da me vara u vezi sa neprestanom sklonou, ja doista imam kontakt sa svetom. Bez dokaza Bojeg postojanja ostao bih zatvoren u unutranjost svojih ideja. Spoljanjost Boga dokaz je stvarne spoljanjosti sveta, to je ukrtanje u dvostrukoj transcendenciji ega. Takozvani kartezijanski krug (koji je ve Arno [Arnauld] primetio) oznaava tekou u procesu reda izvesnosti. Kako je mogue jasno i razgovetno znanje o egzistenciji Boga, ako je Bog uslov jasnog i razgovetnog znanja uopte? Kerli je ukazao na to da postoji jo jedan krug u toku argumentacije.26 Kako je mogu dokaz na osnovu ideje beskonanosti u egu kada je hiperbolika sumnja ak i samoizvesnost ega stavila pod znak pitanja? Meutim, sada primeujemo i trei krug: krug prostih pojmova. Kako je mogu dokaz pomou prostih pojmova egzistencije, trajanja, jedinstva itd. ukoliko se metafizika skepsa odnosi i na apodiktinost prostih pojmova? ini nam se da u procesu argumentacije garancija uvek prethodi garanciji garancije. Ovde nam je od pomoi Kenijevo razlikovanje dva reda sumnje.27 elementarni pojmovi imaju najsavreniju izvesnost. Ovi pojmovi su nesumnjivi, njihova evidencija je neporeciva. Ipak, njihovo poznavanje ne zasluuje da se imenuje naukom.28 U drugom redu sumnje (u hiperbolikoj skepsi) ak je i njihovo vaenje suspendovano. Bez Boga, kao fundamenta reda izvesnosti, oni nemaju naunu vrednost. U redu izvesnosti, prosti pojmovi su derivativne evidencije u odnosu na Boga. Ateisti su sposobni u pogledu evidentnih uvida, ali ne i povodom naunih propozicija. Zato ne treba suprotstaviti obmanjivanje i izvesnost..., ve obmanjivanje i nauku.29 Dakle, izvesnost prostih pojmova ne moe se suprotstaviti neizvesnosti preteorijskog ega. Svakidanje ja raspolae uroenim evidencijama. na kraju, Dekartova metafizika je rehabilitacija prostih pojmova koji po otkrivanju pravog fundamenta slue kao nit vodilja miljenja. Fundiranje metafizike odnosno nauke ve pretpostavlja prihvatanje prostih pojmova. Prosti pojam kao ono pronaeno u kapacitetima svakidanjeg ja u ovoj filozofiji je uslov bez kojeg se ne moe. evidentne banalnosti se reaktiviraju. Preformacija razuma je ista u svakom oveku. Prema uvenom iskazu DeAlqui: Ladco u ver temtaphysi quedelhom me, p. 236. Curley: TheCo gi to, p. 41. 27 Kenny, A.: De scar tes,astudyofhisphi lo sophy. new York, 1968, p. 184. 28 AT VII, 140. odnosno AT III, 65. 29 Beyssade, jean-Marie: Crationdesvritster nel lesetdo u temtaphysi que. In: Descartes au fil de lordre. Presses Universitaires de France, Paris, 2001, p. 131.
25 26

STUDIje I OgleDI

karta, zdrav razum je najbolje raspodeljena stvar na svetu. Apel na zajednike prirodne kapacitete i sklonosti ljudi je tajna polazna taka Dekartove filozofije. Ovaj egalitarizam moi miljenja dozvoljava Dekartove reenice u kojima se istie da e itaocima initi da su oni sami otkrili kako treba sprovesti uspostavljanje reda izvesnosti. Ta aktivnost je samo ispunjenje datosti prostih pojmova. Ego je, pre svega, pasivnost. Ego pasivno prima ideje materijalnih stvari, sa jedne strane (kao vosak), a pasivno prima i apodiktinost prostih pojmova. Ego je beskonanost recepcije ideja materijalnih stvari i konanost koja je odreena svojim prirodnim kapacitetima i sklonostima. Ako su favorizovane teme racionalista radikalna nunost, konstitutivna duhovna delatnost, autonomija, imanencija, onda su glavne teme Dekarta: boanska transcendencija, heteronomija ljudskog duha, pasivnost razuma u spoznaji, sloboda u oveku i Bogu.30 Izvorna pasivnost razuma znai da je razum isto iskustvo onoga to je dato miljenju. Razum nije suverena stvaralaka mo, on je samo konstatacija. garancija prostih pojmova ograniava radikalnost Dekartovog poduhvata. Hiperbolika sumnja u stvari zastaje kod preformacije razuma, suspenduje je samo ukoliko njen sadraj jo nije deo naunih iskaza. Dekartov projekat izvesnosti pretpostavlja sliku svakidanjeg ja iji su samorazumljivi prirodni kapaciteti i sklonosti nezamenjiva referentna taka. Dakle, svakidanje ja se u Dekartovoj filozofiji ne pojavljuje samo kao konstitutivna spoljanjost, svakidanje ja je polazna taka. il Delez pie: Dekart tei tome da otkloni sve objektivne pretpostavke... Ipak, oigledno je da on ne uspeva da izbegne pretpostavke jedne druge vrste, subjektivne ili implicitne pretpostavke, to jest pretpostavke uvijene u neki oseaj, umesto u pojam: pretpostavka je da svako zna ta znai ja, misliti, biti.31 Diskurs prirodnog miljenja ima formu svi znaju, niko ne moe da porekne. Pretpostavlja se univerzalnost i komunikabilnost svakidanjih kapaciteta. To je istovremeno i objanjenje za ulogu pojma lakog u kartezijanizmu. Premise prefilozofskog ja polazna su taka navodno radikalnih projekata izvesnosti. Razdeoba empirijskog i transcendentalnog je poetak pre poetka, ona odreuje nedodirljive take miljenja. U Dekartovom opusu je sveprisutna zabrana eksplikacije prirodnih sadraja.32 Filozofija je samo pojavni oblik, produetak co gi ta tiona tu ra uni ver sa lis. Izlaganju filozofije prethodi pozivanje na pedagoku teleologiju prema kojoj svi ljudi tee ka zakljucima reda izvesnosti. Mi zdravog razuma je uvek ve na delu, pre bilo kakve tekoe solipsizma, epistemoloke
laporte: Lera ti o na li smedeDe scar tes, p. 472. Delez, il: Raz li kaipo na vlja nje. Fedon, Beograd, 2009, p. 215. 32 Vano je naglasiti da takve eksplikacije itekako postoje kod Dekarta. Za ovaj momenat je vrlo vaan sledei tekst: Milidrag, Predrag: Po putsli kastva ri:te me ljiDe kar to veme ta fi zi kete o ri jeide ja, IP Filip Vinji, AD Beograd, 2010, p.167172.
30 31

161

treiprogram ZIMA 2011.

162

robinzonijade. Komunikacija autora i itaoca dogaa se u zajednikom prostoru prirodnog miljenja. Aksiom egalitarizma nudi samorazumljive sadraje na koje je dovoljno podsetiti. Odgovor elizabeti iz Boemije je paradigmatian: u svakidanjem ivotu stalno oseamo... Meutim, puko pozivanje na nae prirodne kapacitete jo ne prua objanjenje za postojanje greke, za mogunost nedostatka reda izvesnosti. Potreban je opis adekvacija ega u kojima sfera apodiktinosti gubi ulogu orijentacije.

4.De kar to vedok so gra fi je


Mnogi se bave navikama, ali se niko ne bavi univerzalnom naukom razuma smatra Dekart u Re gu lae. Ipak, ve pr vu reenicu kojom se objanjava pr vo pravilo Dekart poinje ovako: navika ljudi je da... (Eaestho mi num con su e tu do). na granici nove metode i sam Dekart opisuje navike konfuznog miljenja. O kakvoj deskripciji je re? Kakav je njen status? Da li za nju ima mesta u strogosti intuitivno-deduktivne metode? Iz nove metode Kartezije iskljuuje probabilizam svakidanjeg ja. ne treba se osloniti na mnjenja drugih, ali to ne znai da je prihvatljivo oslanjanje na svoja mnjenja. Mnjenje kao takvo je eliminisano. Prema drugom pravilu, nova metoda se odnosi samo na one predmete koje moemo spoznati na izvestan i nesumnjiv nain. im razum susree predmete koje ne moe da spozna na takav nain istraivanje mora da zastane. ne-znanje okonava aktivnost metode jer se treba suzdravati od uzaludnog rada. U energetici konanog razuma viak neizvesnosti ne moe se priutiti. ne-znanje nedostaje iz metode ili je ograniava. Ali logika prosvetiteljstva prinuuje Dekarta na to da se bavi luksuznim primedbama. ne-znanje je toliko vie poznato na izvestan nain (kao granica), to vie ga eliminie metoda izvesnosti...33 govor o izvesnim granicama neizvesnosti je potreban ne samo za legitimaciju poduhvata nove metode nego i za samoregulaciju metode. Istovremeno moemo identifikovati demarkacionu liniju izmeu znanja i mnjenja, brutalni rez34, ali i njihovo preplitanje. Mnjenje je eliminisano pomou radikalnog raskida sa njegovom formom, ali se njegov sadraj vraa kao protivslika reda izvesnosti. Dekart, s jedne strane, opisuje navike nekolovanog svakidanjeg ja. Duh mase tei tatoj slavi i brzoj dobiti. Masa se pojavljuje sa negativnim konotacijama, kao mnotvo koje je neznalica i veruje u uda. Meutim, iracionalizam mnotva zauzima jako malo mesta u Re gu lae. Dekartova eliMarion: Surlon to lo giegri sedeDe scar tes.p. 152. Marion suprotstavlja Dekartovu analizu ne-znanja Aristotelovim shvatanjem ne-znanja. Dekart misli ne-znanje polazei od ega. 34 Ibi dem, p. 152.
33

STUDIje I OgleDI

minacija neizvesnosti se mnogo vie odnosi na kolovano ja koje se oslanja na autoritet. Re je o ja koje nekritiki prihvata mnjenja sholastike.35 Sholastika, prema Dekartu, samo umnoava sumnju. Sholastika zakljuivanja liena su fundamenta i polaze od neopravdanog mnjenja. Verovatni silogizmi vrede kao veba miljenja, ali ne i kao deo stroge metode. Umesto probabilizma sholastikog ja zahteva se prihvatanje intuitivno-deduktivne metode koja uspostavlja lance izvesnosti. Seanje na evidencije je protivslika istorijskog seanja. Zbog slabosti seanja nuna je praksa ponavljanja, uvebavanje pravilnog miljenja. Repetitivnosti svakidanjih navika suprotstavlja se ponavljanje nesumnjivog. U toku Re gu lae na neoekivan nain se preokree karakteristika nekolovanog ja. Kao ljudi pod uticajem kole u svakidanjem ivotu itamo i ujemo razliite greke tako da uroeno seme istine biva potiskivano. naunici sholastike brkaju proste prirode. Zamrauju i ono to je i jednom seljaku evidentno. Sholastiari odreuju proste prirode (npr. kretanje) koje se ne smeju definisati, nego samo razlikovati. Proste prirode su poznate po sebi, sa njihovim nabrajanjem treba da poinje nauka. Poetak metode treba da bude sakupljanje oiglednih istina bez ikakve selekcije. Re je o subjektivnim, implicitnim pretpostavkama koje su sadraj naih prirodnih kapaciteta. lik seljaka se jo jednom pojavljuje kod kritike sholastikog pojma protenosti. Fine distinkcije naunika zbunjuju nas i u vezi sa onim to je i jednom seljaku jasno u prirodnoj svetlosti. Seljak kao predstavnik mnotva ima vii status od kolovanog naunika. nekolovano svakidanje ja se jo nije udaljilo od evidencije prostih priroda, njegova epistemoloka mo nadmauje mnjenje naunika. Dok se kola boji od lakog, Dekart stvara metodu koja polazi od prostih priroda i prostih operacija. Dekart izraava elju za itaocem koji e se baviti i aritmetikom odnosno geometrijom, i dodaje: bolje je da se italac jo ne razume u ovim naukama, nego da bude oblikovan mnjenjima kole. Idealni primalac nove metode je svakidanje ja koje jo nije izloeno neizvesnosti kole. Kod njega nije potreban teak rad zaborava. Hiperboliki reeno: najpogodniji italac je onaj koji jo nije itao. Uzorni italac je zapravo lec torinfa bu la, on je nekolovano svakidanje ja koje jo nije potisnulo svoje prirodne kapacitete. U Di sco urs egalitarizam prirodnih kapaciteta nije samo sadraj, nego i forma. Spis koji poinje sa aksiomom epistemolokog egalitarizma (aksiomom o jednakoj podeljenosti zdravog razuma) je napisan na francuskom jeziku. na kraju teksta Dekart daje i obrazloenje za to: radije pie na francuskom nego na latinskom, na jeziku svojih uitelja zato to se vie nada da e
35 na osnovu reenice koja osuuje svakidanje zakljuivanje prema analogiji Miel Fuko je smatrao da je re o distanciranju od renesansnog epi ste me. Meutim, svaka primedba o kolovanom ja sadri upuivanje na sholastiku.

163

treiprogram ZIMA 2011.

164

ga bolje razumeti oni koji se slue samo istim razumom od onih koji veruju u stare knjige. Pisanje na jeziku naroda je paralelno sa polaskom od prostih pojmova. Dekart se slui metaforama iz mita o peini da bi opisao neznanje sholastiara.36 Meutim, opis narativnog identiteta autorskog ja poinje upravo sa iskustvom kole. Autorsko ja je kolovano ja koje je pod uticajem naunih mnjenja. ini nam se da samo autorsko ja ne bi bilo idealni italac svoje knjige. Ipak, pomou metodikog zaborava (Harald Vajnrih) autorsko ja se oslobaa od mnjenja. Dovoljna je radikalizacija skepse koja ak i samorazumljiva mnjenja stavlja pod znak pitanja. Re je o jedinstvenom ivotnom dogaaju koji predstavlja rez u identitetu narativnog ja. U ovoj epizodi kolovano ja se zaboravlja, a svakidanje ja prirodnog miljenja se suspenduje. Kao to smo videli, re je o privremenoj suspenziji. Pravi adresat dela Me di ta ti o nes i Prin ci pia je svakidanje jakoje jo nije optereeno mnjenjima kole. Idealni pratilac meditacija je, prema Dekartu, ona osoba koja tek poinje da se bavi filozofijom, koja je potencijalni primalac iste racionalnosti. I udbenik poznog Dekarta cilja na itaoce koji nemaju vie od minimalnog znanja o filozofiji. Zvanini filozofi su manje mudri od onih koji jo nikada nisu posvetili panju teoriji. Moglo bi da nam se ini da kritika sholastikih uenja u potpunosti nedostaje iz ovih tekstova, da su jedino predrasude nekolovanog ja relevantne. Ali paljiva interpretacija pokazuje da je re o neem sasvim drugom. U prvoj meditaciji Dekart govori o tome da nije potrebna kritika svakog pojedinog oblika mnjenja, nego se treba koncentrisati na osnove svakidanjih shvatanja.37 Konstruie se slika jednog atemporalnog, atopikog svakidanjeg jakoje se oslanja na ula, koje naivno veruje u datost svog tela, koje pretpostavlja slinost ideja i reprodukovanih stvari. Pr va meditacija je istovremeno propedeutika i terapeutika. Ona uvodi itaoca u pr vu filozofiju tako to ga oslobaa od dokse svakidanjeg ja. Meutim, u senci kritike prirodnog stava pojavljuje se i kritika izvesnog kolskog tomizma. Primera radi, Dekart odbija da egoco gi to odredi u skladu sa Aristotelovim shvatanjem oveka, kao ani malra ti o na le. nedeljivost due uprkos mnotvu mo di co gi tan di se naglaava nasuprot teoriji o delovima due. U analizi voska odbaeno je stanovite prema kojem sutinu stvari spoznajemo pomou ula odnosno imaginacije (tj. sen suscom mu nis). Ve u ranoj fazi meditacija ulnost i imaginacija odreuju se kao co gi ta tio. Dekart je bio sklon tome da porie postojanje ivotinjske ulnosti i ivotinjske imaginacije. Razlika izmeu ivotinje i oveka se poveala. Uroene ideje dozvoljavaju dui da misli nezavisno od ulnih predmeta. Dok je kod Tome Akvinskog put do Boga dugaak, kod Dekarta je Bog prva karika u redu izvesnosti. ni samospozna36 37

Blumenberg, Hans: Svje tlostkaome ta fo raisti ne. niki, lua, 1985, p. 28. Carriero: Bet we enTwoWorlds, p. 35.

STUDIje I OgleDI

ja ega ne postie se ienjem, ve privremenom suspenzijom ulnosti. Dekart preokree odnos razuma i ulnosti odnosno imaginacije. U analizi voska pokazuje se da razum ne zavisi od ulnih slika i fantazmi, nego naprotiv. ni subjekt meditacija ne odreuje se pomou roda i vrste, nego kroz svoju neposrednu delatnost (kao stvar koja misli). Umesto klasifikatorskog miljenja stoji donoenje dobrih sudova. Ova utvrivanja ne znae da se kod Dekarta dogaa ilokalizacija Phan to mle i ba (Riir), lana inteligibilizacija ulnog i imaginacije. Kasnije meditacije naglaavaju vanost ulnosti i imaginacije. Dekart cilja na red i stepenitost izvesnosti. najevidentnije istine odnose se na duu i Boga, poduhvat izvesnosti mora da poe od ovih ideja. Dekart ne iskljuuje ulnost ili imaginaciju, on samo kae da treba da mislimo bez njih dokle je to mogue. Predrasude kolovanog ja lie na predrasude nekolovanog ja ukoliko i jedno i drugo polazi od ulnih predmeta. Kritika atemporalnog svakidanjeg jaukrta se sa kritikom jednog istorijskog oblika, kolskog tomizma; kao da je tomizam produetak optih ljudskih sklonosti.38 Dekart se ne razlikuje od Aristotela po tome to svakidanjem ja pripisuje bitno drugaije karakteristike. I prema Dekartu svi ljudi po prirodi polaze od ulnih predmeta. Ali toj tenji Dekart suprotstavlja novu metodu reda izvesnosti koja poinje upravo sa suspenzijom naivne vere u ulnu izvesnost. Budui da je re o postupku koji se sutinski razlikuje od prirodnog stava, nije sluajno da se nova pozicija uvek opisuje kao rezultat jednog skoka, kao kvazi-religijska konverzija. Prema reima dela Di sco urs, moramo se jednom u ivotu osloboditi svake predrasude da bismo stekli red izvesnosti. Do tog trenutka su prosti pojmovi bili meani sa ulnim materijalom, zato ih nismo percipirali na adekvatan nain. Ako okrenemo lea telesnosti, sfera apodiktinosti e biti nit vodilja naeg saznanja. Tek tako se dostie ona adekvacija ja koja nije zaborav uroenih datosti. Ukoliko imamo u vidu prepletenost kritike nekolovanog ja i kritike izvesnog kolskog tomizma, moemo da razumemo zato ima toliko razliitih interpretacija o tome protiv ega je usmerena hiperbolika sumnja. Kolebanje izmeu kritika je, meutim, sastavni deo Dekartovih tekstova. Da li to znai da je razlikovanje kritika suvino ili neopravdano? ne. Dok je prirodni stav manje-vie rehabilitovan u kasnijim meditacijama odnosno u kasnijem delu Prin ci pia, stavovi kolskog tomizma odbaeni su zauvek. Posle dokaza o istinoljubivom Bogu Dekart zakljuuje da je hiperbolika sumnja besmislena. naa sklonost (pro pen sio) da mislimo da ideje o telesnim stvarima potiu od samih stvari ne moe da bude potpuno pogrena. Ono na ta priroda ui u ulnoj percepciji uvek sadri barem deo istine. Ova delimina veritativnost vai i za na38 na jednom mestu Dekart pokuava da opie genezu jednog tomistikog shvatanja iz nekolovane svakidanjosti. AT VII, 356.

165

treiprogram ZIMA 2011.

166

govetaje ulne percepcije o tome ta je ugodno, a ta nije. Verovatnoa je rehabilitovana: moja ula mnogo puta nude istinito, nego neistinito. U svakidanjem ivotu vie ne moramo da smatramo pogrenim sve to je samo verovatno. naravno, ipak je re o nadmaivanju svakidanje ulnosti: pokazuje se ono to je u prirodnom i prerefleksivnom stavu bilo najmanje evidentno39, da je i ulnost delatnost jedinstvene due kao co gi ta tio. Tek u ovoj fazi postaje jasno ta je konfuzija. Ego vie ne sme da pripie prirodi ono iji je izvor postojanje ulnosti. Prava karakteristika materije je protenost. Boja, ukus, tvrdoa i ostali momenti naeg odnoenja prema ulnim predmetima su irelevantni za fiziku. Zahteva se odbacivanje svakidanje dokse koja samim stvarima pripisuje ono to ne egzistira bez nas. Osloboditi se od konfuzije znai reflektovati razliku izmeu ulnosti i same stvari. Treba se suzdrati od donoenja suda o samim stvarima na osnovu kvalitativnog ulnog materijala. Stvari nisu onakve kakvim se pojavljuju (qu a lesap pa rent) u ulnosti. Hajdeger, koji je u Biv stvo va njuivre me nu upotrebio kartezijanski odnos prema svetu da bi imao kontrapunkt za svoju analizu Wel tlic hke i ta, bio je u pravu kada je zakljuio da prema Dekartu kroz kvalitativnu ulnost ne saznajemo nita o bivstvovanju bivstvujueg. nije re o inteligibilizaciji ulnosti, ne tvrdi se da je mogua ulna ideja bez tela. Dekart upuuje na sferu bogate ulnosti, ali je ne tematizuje. Sadraj kvalitativne ulnosti stavljen je u zagradu u meuprostoru metafizike i fizike. Fiziki entiteti sholastike su odbaeni, polazna taka naturfilozofije su prosti pojmovi telesnosti (protenost i derivati: oblik i kretanje). Afektivnosti tela se suprotstavlja reprezentativni karakter percepcije protenosti. Konfuzno miljenje nije prosta privacija, nego je stvarno stanje suige ne ris koje moe da ima samo ogranienu ulogu. nezavren spis Rec her chedelavritparlalu mi rena tu rel leopravdava razlikovanje tri oblika svakidanjeg ja. Pre poetka dijaloga autor govori o istraivanju istine koje napreduje bez pomoi filozofije ili religije. Bila bi teta, ako bi se osoba, koja razmilja na pravi nain, posvetila mnogo vremena itanju naunih dela. Autor hvali one ljude koji do istine dolaze na osnovu svojih unutranjih kapaciteta. Uesnici dijaloga su personifikacije razliitih ega. epistemon je kolovano svakidanje jakoje je umorno, optereeno mnjenjima grkih i latinskih dela. Ono je odreeno predrasudama (npr. oveka bi definisao kao ani malra ti o na le) i boji se od avanture sumnje. epistemon je isuvie pod uticajem autoriteta da bi mogao da se osloni samo na prirodnu svetlost razuma. eudoks je ego koje je ve dostiglo pravu adekvaciju ja, njegovo znanje polazi od sfere apodiktinosti na odgovarajui nain. Spreman je da vodi treu osobu na putu hiperbolike sumnje. Poliander je
39 Mehl, douard: De car tesetlavi si bi litdumon de.LesPrin ci pesdelaphi lo sop hie. Presses Universitaires de France, Paris, 2009, p. 49.

STUDIje I OgleDI

nekolovano svakidanje jakoje se na poetku dijaloga divi naitanosti epistemona. Meutim, prema eudoksu, upravo je on u prednosti u odnosu na epistemona: bez predrasuda kolovanog ja on lako moe da prihvati red izvesnosti. Sumnja poinje suspenzijom vaenja ulnosti jer su nae prirodne sklonosti pokvarene. najbolje je osloboditi se svake predstave. U pr vom delu Poliander slepo veruje u postojanje ulnih predmeta i svog tela. eudoks ga navodi na to, bez ikakvih pravila i logike, da na osnovu zdravog razuma doe do uvida da je postojanje ega ono najizvesnije. eudoks priznaje da je potrebno prethodno znanje o tome ta su miljenje i bivstvovanje, i naglaava da bi definicija pomou ge nuspro xi mumi dif fe ren tiaspe ci fi ca bila suvina, ak i tetna. Dovoljan je sud na osnovu onoga to je po sebi poznato, dovoljno je otvoriti oi (jer npr. niko ne treba da naui ta je bivstvovanje). Objektivne pretpostavke epistemona su odbaene, ali je ouvana zajednika apodiktika sfera svih ljudi, sfera prostih pojmova. Dekart suprotstavlja idi o ta sveznadaru, eudoksa epistemonu, dobru volju isuvie punom razumu, posebnog oveka obdarenog sopstvenim prirodnim miljenjem oveku izopaenom optostima svoga vremena. Filozofija staje na stranu idi o ta kao oveka bez pretpostavki. Ali, zapravo, eudoks nema manje pretpostavki od epistemona, samo to ih on ima u drugoj jednoj formi, implicitnoj ili subjektivnoj, pri vat noj a ne jav noj, u formi prirodnog miljenja koje omoguava filozofiji da se pravi kao da poinje i da poinje bez pretpostavki.40 Dakle, subjektivne pretpostavke se favorizuju o odnosu na objektivne pretpostavke. eudoks, predstavnik dobrog mnjenja, proglaen je pravim predstavnikom istina. Struktura dijaloga pokazuje da je samo jedna vrsta autoriteta odbaena u Dekartovoj filozofiji, autoritet koji promovie objektivne pretpostavke.41 I autoritet je rehabilitovan kao zastupnik prirodne svetlosti razuma. Ovaj dijalog je dokaz za to da je opravdano razlikovati tri vrste svakidanjeg ja kod Dekarta. Pr vo, re je o kolovanom ja, koje je pod uticajem kole i knjiga, i u ije seanje su predrasude isuvie jasno upisane. njegovo znanje zamagljuje sferu apodiktinosti. U njegovom sluaju potrebnija je radikalna sumnja zbog fiksiranosti mnjenja. Re je o svakidanjosti uod no su na filozofiju izvesnosti. Dru go, svakidanje, prefilozofsko ja na koje predrasude kole i knjiga ne utiu ili malo utiu. Ovo ja se jo nije udaljilo od svojih prirodnih kapaciteta, ali su kod njega prosti pojmovi suvie pomeani sa ulnim materijalom zbog sklonosti da se slepo veruje u neposrednu datost sveta. Hiperbolika sumnja omoguava njegovu transformaciju u trei oblik
Delez: Raz li kaipo na vlja nje. p. 216217. gadamer je opisao Dekarta kao najveeg prethodnika evropskog prosvetiteljstva koji je otro kritikovao autoritet. gadamer, Hans-georg: Isti naime to da.Osno vifi lo zof skeher me ne u ti ke. IP Veselin Maslea, Sarajevo, 1978, p. 310312.
40 41

167

treiprogram ZIMA 2011.

168

svakidanjeg ja. Tre i oblik je autentina adekvacija ega u kojoj se pokazuju prirodni kapaciteti razuma kao konstitutivni elementi svakidanjeg saznanja, ali i kao nuni momenti u redu izvesnosti. Trei akter je konstruisano ja, ono posle Boje egzistencije u redu sutina. Kao karika u lancu izvesnosti, kao rezer voar prostih pojmova on predstavlja nuni uslov naunih propozicija, ali se istovremeno opisuje i kao suzdranost miljenja koja izbegava konfuziju u svakidanjem ivotu. Potrebno je pomirenje beskonanosti volje sa konanou razuma.

5.Gra ni cejed nedis kur ziv nestra te gi je


Suprotstavljajui hermeneutiku demuzealizacije mikrofilolokoj analizi filozofskih tekstova, Adorno je u predavanjima o Kantu govorio o tome da ukoliko smo suvie blizu tekstu ne moemo da prepoznamo njegov smisao. Potrebna je izvesna distanca da bismo percipirali skrivena znaenja.42 Iako smo videli da svakidanje ja nije ono ne-reeno u Dekartovim delima koje se moe rekonstruisati samo na osnovu margina, samostalno polje svakidanjeg se pokazalo zahvaljujui distanciranju od teksta. Dekart vidi predeo prirodne svesti i ve polazi od apsolutnosti prostih pojmova da bi doao do prave izvesnosti, ali se svakidanje ja nikada ne tematizuje zbog njega samoga. Kao prirodni stav, svakidanje japojavljuje se tek kao deo samolegitimacije i samoregulacije novog reda izvesnosti. Kao kolovano ja, svakidanje ja stupa na scenu da bi je odmah napustilo. njegova mnjenja su odbaena zauvek. Svakidanjost se rehabilituje kao mesto delimine veritativnosti, ali kao takvo, svakidanje ja je samo momenat prelaska sa metafizike na fiziku. Rehabilitacija prirodne sklonosti prema svetu otvara mogunost empirijskih nauka. Prirodni stav je najpre predstavljen kao kontingentan, zapravo kao naivna egzistencija stalno izloena grekama, a zatim je opisan kao gledalac protenosti, odnosno, kao polazna taka naune prakse. Uvek je re o domestikovanom ja, o vrednovanju svakidanjeg iz perspektive izvesnosti. Regija svakidanjeg je puka senka reda izvesnosti. nema naeg izvornog promiskuiteta sa svetom, bogatstva percepcije. Dekarta ne interesuju epistemoloke povrine, ulne nerazgovetnosti. Ono pre reda izvesnosti karakterie se kao prekritiko ja koje jo ne zna za svoje prirodne kapacitete, koje nije svesno uloge razuma, koje ne poznaje svoje granice. naivno meanje prostih pojmova i ulnosti zamagljuje prave mogunosti. Svakidanje ja koje robuje, u neizvesnosti ulnosti se pojavljuje kao ahistorijsko invarijantno. Samorazumljivosti u njegovoj egzistenciji odgovara samorazumljivost njegove deskripcije. Sredstva i nain njegove tematizacije nikada nisu
42 Adorno, Theodor W.: Kants Kri tik der re i nen Ver nunft. Hg. v. Rolf Tiedemann, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1995, p. 62.

STUDIje I OgleDI

reflektovane. Kao to su svojstva nekolovanog ja samorazumljiva, tako su i njegovi prirodni kapaciteti uvek ve pronaeni. Re je o sferi evidencije koja je proglaena autentinijom od prirodnih sklonosti u odnoenju prema svetu. Znatno istegnuta teritorija apodiktinosti se prihvata deklaracijom, dalja eksplikacija njenog sadraja je zabranjena. Svako odreenje prostih pojmova bi stvorilo tekoe koje nisu poeljne. elementi prirodnih kapaciteta se ne mogu nabrajati, ak ni njihova tabela ne postoji, dovoljno je podseanje na njihovu samorazumljivost. Filozofija izjavljuje da sfera apodiktinosti nije u nadlenosti filozofije, tako se sprovodi potiskivanje pojma. Prosti pojam zapravo nije pojam, on isplivava na povrinu paralelno suspenziji pitanja ta je?. Red izvesnosti poinje sa nultim stepenom pojmovnosti. Diskurs zdravog razuma koji ima formu svi znaju, niko ne moe da porekne, apeluje na lakou i na komunikabilnost zajednikih kapaciteta. Postulirana svakidanjost je plebejski momenat kartezijanizma, i puko upuivanje na vieor di na i re ograniava radikalnost poduhvata. Aristokratizam stroge metode i egalitarizam zdravog razuma nastupaju drei se za ruku. Dekart se istovremeno ali zbog toga to su itaoci suvie pod uticajem predrasuda i nisu se navikli na to da okrenu lea telesnim idejama, odnosno on se nada u to da e primaoci nove, lako uvidljive metode imati utisak da su oni sami otkrili red izvesnosti. Ima malo itaoca koji e biti spremni na to da odbace sve predrasude, ali se nova filozofija poziva na principe koji su lako dostupni i to bilo kome. logika kolebanja nuno sledi iz Dekartove filozofije. Bilo ko je subjekt kartezijanizma, u njemu progovaraju naela koja se podrazumevaju. nativizam oznaava miljenje koje se poziva na apsolutnost prirodnih kapaciteta koja je virtuelno uvek ve prisutna. Realni tok reda izvesnosti je samo sprovoenje izvorne odluke o tome ta pripada filozofskoj obradi, a ta ne. Fundiranju filozofije prethodi prefilozofska sfera apodiktinosti. Odluka o kakvoi demarkacione linije izmeu filozofije i ne-filozofije donoena je na granici filozofije: odluka se odnosi na polaznu taku filozofije, ali ona u istom mahu odreuje i onu sferu koja mora da ostane u eksteriornosti filozofije. Datost prostog pojma kao ahistorijsko invarijantnog ne postie se u redukciji svakidanjeg iskustva, ve u trenutku kada je svakidanjost potpuno suspendovana. Tek posle pozivanja na onostrano poreklo prostih pojmova dozvoljen je povratak u ovaj svet. Iskljuivanje intervencije pojmovnosti je vana karika u lancu izvesnosti, ono stvara kvazi-diskurzivno polje koje ne moe da postane predmet kritike. Umesto pravog, krunog odnosa filozofije i svakidanjosti, na delu je tekoa cirkularnosti prostih pojmova. Prosti pojmovi su na delu i u samoj hiperbolikoj sumnji jer svako zna ta je sumnja. Zahteva se ta bu lara sa u odnosu na predrasude, ali se deklarie spisak samorazumljivih pojmova. Odbacivanje prekritikog stanja rezultira nekritikim pozivanjem na nae prirodne kapacitete, na njihov neposredni oseaj. Hjumova primedba, prema

169

treiprogram ZIMA 2011.

170

kojoj kartezijanska sumnja stvara neizleivo potapanje u vrtlogu, nije adekvatna: re je o prividu samoobmanjivanja koji nestaje posle garancije garancija. nije teko ukazati na hermeneutiku neprosveenost Dekarta. S jedne strane, iako je sholastika napadana kao dogmatsko ponavljanje mnjenja, sam Dekart automatski preuzima izvesne pojmove od nje. ilson i Koare su s pravom ukazali na mnotvo nereflektovanih znaenja. S druge strane, Dekart, sa nadom koja podsea na militarni optimizam nasilne strane prosvetiteljstva, zahteva odbacivanje svih predrasuda i izraava elju za epohom u kojoj e greka biti u potpunosti eliminisana. Vera u datost sveta je rehabilitovana radi prelaska na fiziku, ali ne i pra e ju di ci um. Za pred-datost sveta i za pred-rasudu nema mesta u ovoj filozofiji. Prigovor prema kojem je nemogue provesti itav ivot u strogosti filozofskog stava ne pogaa Dekarta. On istie da ula uglavnom dobro svedoe o stvarnom stanju sveta i pravilno pokazuju ta je ugodno, a ta nije. Metafizika izvesnost ne daje orijentaciju ka svakidanjosti. Dekart od itaoca oekuje samo suzdravanje od donoenja sudova na osnovu konfuznih ideja, samoograniavanje volje. Hiperbolika sumnja se pretvara u umereni skepticizam koji iz reda izvesnosti iskljuuje neizvesnost. Videli smo da Dekart vie puta naglaava da je nekolovano jaidealni primalac njegove filozofije, da je neposredna evidencija seljaka suprotstavljena mutnom miljenju sholastike. Meutim, narativni identitet autorskog ja uvek je predstavljen kao identitet jednog kolovanog ja.43 U centru Dekartovog Bil dungsro ma na (liotar) stoji ja koje ne bi bilo eudoksov idealni sagovornik. U emu se onda sastoji prednost nekolovanog, nenaitanog ja? Uloga lakog je relativizovana. ini nam se da se bogato iskustvo autorskog ja opisuje da bi se mnotvo predrasuda dijalektiki prebacilo u svoju suprotnost: zahvaljujui itanju velikog broja knjiga i iskustvu stranosti ovo ja odjednom postaje ta bu lara sa. Ono je toliko bilo pod uticajem razliitih mnjenja da vie nije prihvatilo nijedno od njih, usred svakidanjih iskustava je zauzelo habitualan stav suzdravanja od sudova. Dekart se 1619. godine nalazio u nojburgu kao vojnik i u toku zime je bio usamljen u svojoj sobi. Di sco urs opisuje ovo stanje kao uslov poetka hiperbolike sumnje. Zimska zatvorenost u sobu u nemakoj bi mogla da bude simbol Dekartove filozofije: poetak filozofije izvesnosti je povratak u unutranjost, to je zaborav sveta.44 Demondijalizacija egaje okretanje prema prirodnim kapacitetima. Prirodni stav je suspendovan, sholastiko mnjenje je odbaeno.
Harald Vajnrih s pravom je ukazao na to da je na delu narativno-epizodsko seanje (koje Dekart osuuje), a ne semantiko-sistematsko seanje. Weinrich, Harald: Let he.KunstundKri tikdesVer ges sens. Verlag C. H. Beck, Mnchen, 1997. 44 Hegelova antropologija (En ci klo pe di jafi lo zof skihzna no sti, 392 ) opisuje dispoziciju zime kao povratak u interiornost.
43

STUDIje I OgleDI

Pokazuje se da autentino saznanje polazi od ega prema svetu, a ne obrnuto. Preokretanje prirodnog stava je najradikalniji momenat ove filozofije posle Dekarta smo skloni ideji da bivstvovanje treba da se dokui polazei od interiornosti. Dekart nije bio zastupnik potpune transparentnosti ega, ali je verovao u izvesnu intimnost ja. njegova ipseologija se nije dovoljno udaljila od vere u istu apodiktinost egologije. U adekvaciju sopstva su nuno upisani tragovi empirijskog i istorijskog, ta injenica mora da se reflektuje.45 U Dekartovoj filozofiji sfera apodiktinosti koja se sastoji od neposredno dostupnih idealiteta je ono pronaeno pre traganja za izvesnim fundamentom. Tvrdnja da se svakidanje ja nikada ne tematizuje zbog samoga sebe ne znai da njegovo postojanje u potpunosti izmie okvirima Dekartove filozofije. U izvesnom smislu, Dekart trai upravo svakidanjost, on trai svakidanjost pre svakidanjosti, uslov mogunosti svakidanjih dogaaja. Meutim, deklaracija postulirane sfere prostih pojmova nita ne kazuje o tome kakva svakidanjost doista jeste. Svakidanje ja ni kao deo samolegitimacije i samoregulacije novog reda izvesnosti, ni kao repetitivnost kolskih mnjenja, ni kao rezer voar prostih pojmova, ni kao uslov prelaska na fiziku ne pokazuje se u svojoj stvarnoj punoi. Dekart je svestan toga da svaka empirijska nauka pretpostavlja jednu opaajnu veru, ali on rehabilituje svakidanje ja samo kao jedno ogranieno snalaenje u protenosti sveta. Kako Merlo-Ponti pie, u kartezijanizmu je re o sublimaciji mesa46, o domistikaciji hijazma izmeu sveta i nas. Ako filozofija poinje sa zaboravom sveta, ovaj gest ne moe da proe nekanjeno. nije mogu povratak iz interiornosti subjektivnosti na taj nain da posle tog gesta sledi verodostojno poimanje svakidanjosti. Boravak u istoj apriornosti bez ikakvih korelata, u sferi neposrednih evidencija se ini fikcijom. Samobrisanje svakidanjeg ja je nuni deo dijagnoze o takvoj filozofiji. energetika konanog razuma suspenduje njegovo donoenje sudova, njegova otvorenost prema svetu ograniena je na sutinski nain. Poto je liena prave tematizacije svakidanjeg ja, filozofija reda izvesnosti osuena je na to da svoj poetak predstavi kao rezultat jednog iracionalnog skoka. Filozofija mora da reflektuje originarnu doksu, perceptivnu veru radi same stvari. Divlje, situativno iskustvo pre ustaljenih sintaksi i idealiteta je ono to je uvek ve na delu. neprestano
45 Adorno pie da patrijarsi modernosti, koji se oficijelno smatraju antipodima, harmoniraju: u autobiografijskim Descartesovim izjavama o podrijetlu njegove metode i u Baconovom nauku o idolima. Ono to je u miljenju povijesno i ne podreuje se bezvremenitosti objektivirane logike, izjednauje se sa praznoverjem, a pozivanje na crkveno instituicionalnu tradiciju protiv istraujueg miljenja zaista je to i bilo. Kritika autoriteta imala je punu utemeljenost. Ali ona previa da je tradicija samoj spoznaji imanentna kao posredujui moment njezinih predmeta, Adorno, Teodor: Ne ga tiv nadi ja lek ti ka. Beogradski izdavako-grafiki zavod, Beograd, 1979, p. 65. 46 Merleau-Ponty, Maurice: Levi si bleetlin vi si ble.gallimard, Paris, 1964, p. 203.

171

treiprogram ZIMA 2011.

172

ukrtavanje miljenja i miljenog u svakidanjem iskustvu je ono pre konstruisanog sopstva. Iako su u ovom horizontu, u ovakvim samopojavljivanjem ja uvek prisutni momenti nad kojima ne moemo da vladamo u potpunosti, nedostatak njihove apsolutne izvesnosti ne ini njihovu analizu suvinom. Ako se veza izmeu svakidanjosti i filozofije shvata kao rekurzivni odnos, onda vertikalno i horizontalno bogatstvo sopstva ne moe da se zanemari. Procesi postajanja subjektom su deo adekvacije. Postoji izvornija sfera od konstruisanog ega u kojoj je otvorenost prema svetu ono nesvodivo. eksplicitno mora da se ukae na to da je sumnja mogua samo zbog toga to ve postoji svet svakidanjosti. Polazna taka nije prekonstitucija ja, nego zajedniko iskustvo sveta. Ukrtanje izmeu filozofije i prefilozofije je sutinski momenat Dekartove filozofije. Meutim, na delu je jedna nakazna veza. Sa jedne strane, tamo gde bismo oekivali izraenu posredovanost, imamo iracionalni skok, a konverzija ega je poetak filozofije. S druge strane, kada oekujemo dalju eksplikaciju najvanijih termina, tada se pojmovnost iskljuuje deklaracijom. granice filozofije odreuju se pozivanjem na evidenciju subjektivnih pretpostavki, izvorna odluka o neposrednim datostima zamenjuje raskid sa doksom. Bez tematizacije prefilozofskog zbog samoga sebe nije mogua fina heterogenost kontinuiteta i diskontinuiteta u odnosu filozofskog i svakidanjeg.
Mark loonc TheeverydayIinDe scar tesphi lo sophy
Summary This paper dicusses the tense relationship between pre-philosophy and philosophy in Descartes life work. The main question is: if Descartes philosophy is the philosophy of certainty which connects undoubted ideas, how is it possible for him to reflect on the everyday I? The author analyzes the different adequations of the I regarding the common natural capacities. The aim of this paper is to show that the everyday I is not simply the necessary margin of Cartesian philosophy, but it ser ves as a basis. Key words: Descartes, everydayness, pre-philosophy, lack of transparence, doxographies, natura capacities, ego

Trei program Broj 149, ZIMA 2011 AUTOR: , , 1975UDK: 821.161.1.09 . 82.09:316.723 (Originalni nauni rad)

173

VlADIMIR KOlARI

KeMP U DelU gAjTA gAZDAnOVA

U radu se analizira prisustvo kempa u delu ruskog emigrantskog pisca gajta gazdanova (19031971). U knjievnoteorijskom smislu kemp u pr vom redu podrazumeva estetizam, ironiju, primat stila nad sadrajem i brisanje granica izmeu masovne i elitne kulture. Kemp se, meutim, ne svodi na koncept umetnosti radi umetnosti, u njegovom odreenju prisustvuje, za ta je delo gazdanova odlian primer, neki duboki lini bol, duboko skrivena tajna o kojoj nita ne moemo znati, a koja se ispoljava jedino kao stalna igra skrivanja i otkrivanja, umetnost sama. Klju nere i: kemp, gajto gazdanov, estetizam, ironija, dendizam, knjievnost, sloboda.

Prividna nemogunost preciznog definisanja pojma kemp (camp) potie od njegove sutinske (dakle, ne-uzgredne, ne-akcidentalne) paradoksalnosti i inverzivnosti. Ako svaki pojam u sebi ve sadri suprotnost kao dvostrukost smisla, pojam kempa, ini se, i nema drugog sadraja osim ove dvosmislenosti koja se nikada ne moe interpretirati do kraja (Stivenson 2007, 93), osim ovog prostora maksimalne vieslojne interpretacije (Ibid., 145), sline beskrajnoj igri ogledala.1 Kao dendizam u eri masovne kulture (Zontag 1999, 58), kemp je odreena vrsta esteticizma, [...] nain da se na svet gleda kao na estetski fenomen (Ibid.,49). Ve sam esteticizam podrazumeva dvostrukost i dvosmi1 Siguran sam da u se pogledati u ogledalo i neu videti nita. ljudi me stalno nazivaju ogledalom, pa ako ogledalo gleda u ogledalo, ta se tu vidi? (e. Vorhol, u: Vorhol 1995, 13).

treiprogram ZIMA 2011.

174

slenost, kao igru subjekta i objekta, oka i stvari, to je jedna od osnovnih preokupacija kempa i srodnih estetskih strategija, pop-arta na primer. Kemp je tako jedna vrsta pogleda, oka2, naina sagledavanja sveta i umetnosti, univerzalizovani nain pristupa (goci 1997, 45), zasnovan ne na prirodi kao uzoru i predtekstu estetskog ina i obrascu estetskog dejstva, ve na izvetaenosti, preteranosti i stilizaciji, na afektiranom nerazlikovanju artificijelnog i prirodnog, umetnosti i stvarnosti, oblika i tvari.3 neprirodnost i protivprirodnost kempa ima svoj esteticistiki smisao, ali i ukazuje na homoseksualno poreklo kemp estetike.4 Kemp je univerzalizovanje sveta homoseksualaca (goci 1994, 7), autentian izraz gay kulture koja sve ironizuje (Ibid.,6); homoseksualci neosporno obrazuju prethodnicu i najartikulisaniju publiku kempa (Zontag 1999, 60), no, ipak, iako su homoseksualci bili njegova prethodnica, kemp ukus je mnogo vie od homoseksualnog ukusa(Ibid.,60), i nikako se ne moe svesti na njega, to upravo i podrazumeva univerzalizacija o kojoj je re. Svako moe da bude protagonista kempa i sve moe da bude njegov predmet (Bilo ko i bilo ta moe da bude kemp Kor 2003, 9)5. Kemp u svojoj urbanoj apologetici dekadencije i artificijelnosti, predstavlja tako stil nautrb sadraja (Zontag 1999, 49), trijumf oznaioca (goci 1994, 11), ironijsko zanemarivanje oznaenog zarad oznaioca, ije je poreklo gaykultura (Ibid.,11), nain priznavanja forme neega to je daleko od vlastitog sadraja, a sadraj se odbacuje kao nevaan (Stivenson 2007, 67), on je pobeda stila nad sadrajem, estetike nad moralnou, ironije nad tragedijom (Zontag 1999, 57). Iako kemp sve vidi pod znacima navoda (Ibid.,51) i ruga se ozbiljnosti svake vrste,6 ironija nije jedino njegovo orue, on nikako nije svodiv na ironijski doivljaj sveta, niti je svaki ironijski doivljaj sveta podvodiv pod pojam kempa. Kemp nije naprosto ironija, on je ironija bez ironijske distance, jedinstvo i istovremenost afirmacije i negacije, zavoenja i provokacije
S. Zontag upotrebljava izraz kemp-oko (v. Zontag 1999, 49). e. Vorhol, na primer, pie: Kada elim da predstavim neto stvarno, moram da ga izmislim... ne znam gde prestaje artefakt, a poinje realnost (Wrenn 31), Sve je u nekom smislu artefakt. Artificijelno me fascinira, ono bleti i sija (Ibid., 28), ili Volim cvee jer ono izgleda kao jeftina nadstrenica (Ibid.,22). Uporediti sa: Kako su divni ovi jednostruki narcisi.Kao da su od ilibara i hladne slonovae. Podseaju na grke stvarice iz najboljeg perioda (Vajld 2000, 82). 4 Kristofer Ier vud u svom kemp klasiku Ra sta naksaBer li nom upravo i pie: Svi smo mi protuprirodni (Ier vud 1986, 271). 5 ja naprosto volim sve ljude i verujem u sve stvari. (e. Vorhol, u: Wrenn 28). 6 Poenta kempa jeste da se ozbiljnost svrgne sa prestola. Kemp je nestaan, neozbiljan. (Zontag 1999, 58)
2 3

STUDIje I OgleDI

(v. goci 1997, 15), doslovnosti i parodije (v. Ibid.,33), parodije i samoparodije. Kao eksternalizacija per verznosti (Kor 2003, 12), subverzivna mo kempa ne iscrpljuje se prosto u ravni seksualne provokacije, travestije i inverzije. Kemp, mnogo vie od toga, uznemirava ljude jer predstavlja zavoenje koje porie sopstvene namere (Ibid.,14). Kemp ima za cilj da iskoreni i razbije okvire ukusa ikajui prirodu polnosti, gradnju seksualnosti i dominaciju utvrenih stanovita umetnosti. Kemp to ini subverzivnim sredstvima razuma7 i parodije. Upotreba oponaanja, simulacije i obmane izaziva utvrene kategorije kulture (Stivenson 2007, 67).8 Kemp se poigrava svakom vrstom neukusa, banalnosti i vulgarnosti, on je hipertrofirani i osveteni ki (kierska neumerenost goci 1997, 111), ki kia, ultra neukus koji transcendira poetne ki pozicije (Ibid.,102), ali za razliku od kia on nije sentimentalan, nego podvojen (goci 1994, 8); ako je ki naprosto lo ukus, onda je kemp dobar ukus loeg ukusa (Zontag 1999, 61). U svom otporu modernistikim kategorijama prirodnog i autentinog (v. Stivenson 2007, 73), kemp afirmie izvetaenost i teatralnost, jedno vienje sveta kao pozornice, a ivota kao igranja odreene uloge (Zontag 1999, 51). Tako, kroz estetizaciju svakodnevnog ivota (Stivenson 2007, 65), kemp afirmie mogunost stvaranja jednog novog identiteta, ne iskljuivo seksualnog, i kao takav on predstavlja trijumf individualizma i demonstraciju slobode (goci 1997, 43). Kemp je glorifikacija ka rak te ra[...] Ono to kemp-oko ceni jeste integritet, snaga linosti (Zontag 1999, 56). Kemp biva prepoznat kao estetski fenomen upravo u drugoj polovini dvadesetog veka, kada se kod pojedinaca sve agresivnije podstie istraivanje i izgradnja sopstvenog identiteta (v. Stivenson 2007, 9), kroz sposobnost oblikovanja vlastitih mogunosti (Ibid., 10). Kemp se, na svoj ambivalentan nain, upravo postavlja prema ovoj tenji popularne kulture da svaki pojedinac postane zvezda sopstvenog ivota (Ibid., 47), prevazilazei zemaljska ogranienja i ogranienja sistema, prelazei iz identiteta u identitet, ne vie u potrazi za svojim pravim ja, svojom autentinom prirodom, ve, verujui da takve prirode i nema, radi promene same. Takvom konceptualizacijom identiteta, linost postaje umetniko delo, to znai da za njih vae i slini zakoni: Vorhol
Ovde: otroumnost, inteligencija, sposobnost da se stvari vide onakvima kakve jesu (v. Wrenn, 11). 8 Camp, bez sumnje, ima kritian odnos spram bilo kojeg autoriteta koji tvrdi da ima mo ili nastoji definirati ili kontrolirati niz ideja, vjerovanja i estetika. Camp se sagleda kao neutralan jer rijetko ujeda ruku koja ga hrani on je skloniji grickati. (I. lucas, u: Muzaferija 2008, 101)
7

175

treiprogram ZIMA 2011.

176

insistira na trenutnom dejstvu i ogoljenoj formi, te njegova platna gotovo i nemaju sie; sam stvaralaki postupak i kritiarska ekspertiza delom staju na njegovo mesto. Ovo su, dakle, dela i steforme, koja su stvorila zbunjujuu prazninu i iji je sa dr ajbilo potrebno uspostaviti, iskonstruisati, izmisliti (goci 1997, 34). Kao i prema sveukupnoj stvarnosti, kemp odnos prema linosti zasniva se na ironijskim sortof (kao) i sowhat? (pa ta?) metodama otklona od inae desupstancijalizovanih pojmova i obesmiljenih aktivnosti(Ibid.,52). Ovakav tretman linosti u umetnosti kemp senzibiliteta, esto rezultira poigravanjem sa identitetom likova, sa istinom i lai u njihovim ivotima, sa stvarnim i izmiljenim, realnou i matom, fikcijom i ne-fikcijom. nije sluajno to su najbolja knjievna dela bliska kemp senzibilitetu i pogledu, upravo pseudo-autobiografska ostvarenja, koja se poigravaju slinostima i razlikama na relaciji likautorpripoveda.9 Forma dokumentarnog romana, romana svedoenja, non fic tionno vel, upravo i potie od umetnika kemp 10 senzibiliteta , mada se, naravno, ne svodi samo na njih, niti se knjievnost kemp senzibiliteta svodi samo na ovaj oblik.11 Ta igra skrivanja i otkrivanja ukazuje na jedan dublji smisao kempa, zasnovan ne toliko na kategorijama estetskog, koliko na linim vidovima bola (Stivenson 2007, 9), a kom kemp ponajvie i duguje svoju privlanost i znaaj za oveka i kulturu. Kroz itavu istoriju oduvek je postojala znaajna manjina ije su je neprihvatljive odlike talenat, nematina, fizika nekonvencionalnost, seksualna anomalija inile ranjivom u odnosu na
Kemp je autobiografija napisana na nain kao da se radi o drugoj osobi. (Kor, 9). U predgovoru nonfiction klasiku Trumana Kapotija In cold blood, postupak koji se u romanu primenjuje definie se ovako: Hladnokrvno ubojstvo nije roman u klasinom smislu rijei. Istina je dodue da je napisano u obliku romana i da ima sve one elemente po kojim se jedno knjievno djelo razlikuje od novinske reportae ili izvjetaja o nekom dogaaju, ali je to je moda jedinstvem sluaj u cjelokupnoj svjetskoj knjievnosti isto tako istina da u njemu nema nijedne rijei, nijedne reenice, nijednog dijaloga, nijednog lica, pa ak i nijednog opisa koji bi bio izmiljen (Capote 1973, 5). Takoe, o svom kemp-oku autora i pripovedaa K. Iervud pie ovako: ja sam kamera sa podignutim kapkom, potpuno pasivna, ja snimam i ne razmiljam. Snimam ovjeka koji se brije na prozoru prekoputa mojega i enu u kimonu koja pere kosu. jednoga dana e sve ovo trebati da se razvije, da se paljivo tampa, da se fiksira (Iervud 1986, 5). Pasivnost pripovedaa ovde je u neku ruku kemp izafektirana, dok i sami primeri koje Iervud navodi nepogreivo otkrivaju kemp-oko. 11 Takoe, kemp brie ili relativizuje razliku izmeu posmatraa i aktera, publike i umetnika/izvoaa: Svako je umetnik. (jozef Bojs, u: goci 1994, 11), Ako svako nije lep, nije niko. (e. Vorhol, u: Wrenn 54), Svako moe sve da uradi. (Ibid.,25) Sutina alternativne kulture je... brisanje granica izmeu zvezda i njihove publike. (goci 1997, 51).
10 9

STUDIje I OgleDI

brutalan podsmeh ostatka sveta. Skrivanje ponienja iza ponaanja koje je esto jed na kode vi jant nokoliko i ono to prikriva, predstavlja glavno izvorite kempa [...] Postoje samo dve stvari esencijalne za kemp: neka tajna koju linost ironino eli i da prikrije i da iskoristi, i osoben nain gledanja na stvari, sklon duhovnoj izolaciji, ali dovoljno snaan da se nametne drugima kroz inove i dela (Kor 2003, 11). Kemp se upravo sastoji u ovoj elji da se neto u isto vreme prikrije i pokae (Ibid.,11). Kemp je istraivanje, pretvaranje samog sebe u jezik kao sredstvo saznanja, igra sa samim sobom iji ulog moe biti najvei mogui. Kemp je isto svedoenje, uz odustajanje od suenja bilo kome za bilo ta.12 njegovo nevino oko (Smith 1981,197) esto vidi stvari i preterano jasnim.13. Mistiku kempa (Ibid.,192) upravo i definie sutinska razapetost izmeu nevine zabave i pretnje nitavilom, boleu, truljenjem i smru.14 Kemp esto predstavlja sablast na gozbi (Kor 2003, 19), jer je kemp la koja govori istinu (Ibid., 11), istraivanje koliko se daleko moe otii predaleko (Ibid.,15), to je heroizam ljudi od kojih se ne trai da budu heroji (Ibid.,16). Kemp je herojski jer u svojoj povrnosti i pozi15 najdublje razotkriva palost sveta. Kemp je u neku ruku odbrana umetnosti, kao vera da imati identitet znai imati mogunost da ispria svoju priu (Stivenson 2007, 186), i u to da svaka pria ima svog heroja, koji moda znai neto u naem ivotu, kao i u to da oslobaajui se ovosvetskih stega moemo postati heroji vlastitog ivota. To je onaj najdublji religijski smisao kempa u koji mnogi ne ele da poveruju16, beskompromisno sueljavajui tradiciju sa modernou, visoko sa niskim, akademsko sa popularnim, ozbiljno sa neozbiljnim17. Delo gajta gazdanova moe nam pomoi da rasvetlimo neke od pomenutih nedoumica. Ve u svojim najranijim priama gajto gazdanov (19031971) pokazuje sklonost ekskluzivnom, esteticistikom i inverzivnom ukusu kempa. Pria Hotel budunosti poinje motivom ornamenta (grada kao ornamenta)
Kemp ukus je, iznad svega, nain uivanja, uvaavanja ne presuivanja. Kemp je velikoduan... Kemp ukus je vrsta ljubavi, ljubavi prema ljudskoj prirodi. (Zontag 1999, 61). 13 emil de Antonio Vorholu pripisuje inteligenciju kao sposobnost da se stvari smesta vide onakvima kakve su. (Wrenn 11). 14 Kao da postoji nekakvo zlo, neka bolest koja danas zaraava svijet. (Iervud 1986, 278). 15 Poreklo rei camp povezuje se i sa francuskim glagolom se camper = pozirati, epiti se (v. Kor 2003, 162). 16 Vorhol, Pol Morisi, T. Kapoti, pa i K. Iervud bili su religiozni ljudi. 17 Iskustva kempa zasnovana su na velikom otkriu da senzibilitet visoke kulture nema monopol nad prefinjenou. (Zontag 1999, 61).
12

177

treiprogram ZIMA 2011.

178

i izvesnim prenaglaeno bizarnim i koketnim humorom, dok ostatak te i drugih ranih pria obiluje interesovanjem za drutvenu marginu, seksualnoerotske aspekte oveka i stvarnosti, kao i za tipine dekadentne i potencijalno kemp i popistike tipove i fetie, u pr vom redu one koji naglaavaju ekscentrinost, seksualnu inverziju ili hipertrofiranu seksualnost.18 Samo jedan citat iz navedene prie otkriva nekoliko aspekata prisustva kempa u ranim priama g. gazdanova: ljubav se odraava u ogledalima i baca zaljubljene u razmiljanje. I ogledala u prizemlju su danak umetnosti i oseanju lepog u onoj oblasti gde trenutak zahteva ponavljanje (gazdanov 2003, 5). efekat dematerijalizacije i udvajanja, posmatranja sebe kao drugog i obrnuto, identitet stvarnosti i opsene, izafektirana posmatraka pasivnost i istovremenost elje i odbojnosti prema javnom pokazivanju, kao i trenutnost percepcije (ovo sam ja u ovom trenutku) to sve moe da oznaava ogledalo esti su motivi kemp umetnosti. Takoe, ovde kao da je sadrana za kemp senzibilitet tipina relativizacija lepote, shvatanje da u lepoti nema nieg prirodnog i objektivnog, ve da je ona u potpunosti lini konstrukt, zavisan jedino od volje i oka aktera i posmatraa.19 Podvojena distanciranost kempa prisutna je ve u shvatanju umetnosti kao ogledala, gde je, reima endija Vorhola tim savrenija stvar koja vam manje govori (Wrenn 19) i kada to vidite, ogoljenu jednostavnost ina, shvatate o emu se radi (Ibid.,26). na kraju, kemp sa popom deli strast prema ponavljanju, koje omoguava da trenutno izabrani identitet bude potvren kao pravi20, a zavisnost od tradicije prevladana njenom asimilacijom i podreivanjem ulozi. Ponavljanje u idealnom vidu vodi sveoptem osloboenju od sadraja, dematerijalizaciji, obesmiljavanju, svoenju svega na ni ta, to nam neminovno namee nunost novog pogleda21.
najsuptiliniji vid seksualne privlanosti (kao i najsuptiliniji vid seksualnog zadovoljstva) doivljava se u onom netipinom za taj pol... Osim prema androginoj figuri... kemp oko takoe uiva u prenaglaenim seksualnim karakteristikama i afektacijama u pokretu i govoru. (Zontag 1999, 51). 19 nikada nisam upoznao osobu koju ne bih mogao da nazovem lepotom. Svaka osoba nosi lepotu u odreenom trenutku u svom ivotu. (Vorhol, 50), Ako svako nije lep, nije niko. (e. Vorhol, u:Wrenn 54), lepota? ta je to? lepota sama po sebi je nita. (e. Vorhol, u: Honnef 2005, 2). lepota nekog moralnog ina zavisi od lepote njegovog izraza. Rei da je lep navodi ve na to da e on to biti [...] in je lep ako izaziva i otkriva pesmu u naem grlu (ene 2007, 12). 20 Ono na ta ukus kempa reaguje jeste tre nut nika rak ter...ono to ga ne dotie jeste razvoj karaktera. Karakter se shvata kao stanje stalne uarenosti linost kao jedan vrlo intenzivan objekat (Zontag 1999, 56). 21 neki kritiar me je nazvao nitavilo lino, i to uopte nije pomoglo mom smislu postojanja. Onda sam shvatio da postojanje samo po sebi nije nita, i osetio sam se bolje. (Vorhol 1995, 14), jedino je nita savreno nakon svega. (Ibid.,14), Tako
18

STUDIje I OgleDI

Pored voajerizma (kulta pogleda) i egzibicionizma (strasti za pokazivanjem)22, fetiizam je jedan od osnovnih obeleja kempa, ali i umetnosti uopte.23 Ovo hipertrofiranje konkretnosti (goci 1997, 45) materijalnih predmeta koje vodi njihovom ukidanju i ontolokoj relativizaciji, jedno je od osnovnih sredstava kojima se kemp umetnost razraunava sa idejom stvarnosti, transcendirajui je. Tanka i teko odrediva granica izmeu mistike i nihilizma i ovde dolazi do izraaja, i to pitanje moemo pratiti kroz celokupan opus gajta gazdanova. Ovde, kao primer interesantnog tretmana fetiizma navodimo odeljak iz ve pomenute prie Hotel budunosti, gde lik eli da napie traktat o usnama kao takvim. Usne kao komadii lepote, kao materijal za parfimerijska istraivanja, kao oiljak ljubavi koja ne zarasta (gazdanov 2003, 6). Takoe, u istoj prii likovi koriste opijum, morfijum i kokain, a uvodi se i motiv lezbijstva i travestije.24 U neto kasnijim priama, u kojima gazdanov postepeno pronalazi svoj stil, prepoznatljiv po njegovim najznaajnijim romanima, kemp motivi sve manje duguju nasleenom estetskom iskustvu, i postaju sve suptilniji i liniji; iskrivljeni kemp pogled sve manje biva usmeren ka spoljanjim bizarnostima, a sve vie ka unutranjem ivotu likova, ka onom istraivanju unutranjeg oveka, svojstvenom svakoj pravoj umetnosti, bila ona kemp ili ne. Pria Veliki muziar takoe obiluje podzemnim likovima nakaza, prosjaka, skitnica i lopova (Ibid.,174), ali ovde se jasnije ispoljava i za gazdanova tipino odsustvo iluzija i vrstih ubeenja (Ibid.,168), srodno otroumnosti, paradoksalizmu i relativizmu kempa. Prisutna je i kempovska inverzija kulturnih vrednosti, sumnja u trajnu vrednost umetnikog dela25, kao i brisanje granica izmeu ivota i umetnosti: eleo sam da joj kaem da je Bajronova smrt divna, da je njegov ivot zanimljiviji od njegovih pesama; ali oi debele ene sa Sevastopoljskog bulevara jo su neuporedivo lepe i u nekom
blizu prii smrti znai tako blizu prii ivotu, zato to je ivot jedno nita. (Ibid.,18). Donas Mikas o e. Vorholu: Koristei svoju umetniku intuiciju kao jedino merilo, on je, skoro opsesivno, beleio ovekove dnevne aktivnosti, stvari koje vidi oko sebe. I deava se udna stvar. Svet se menja, dobija na intenzitetu, elektrificira. Vidimo ga mnogo jasnije nego pre. Kroz intimnu viziju endija Vorhola nudi nam se drugaiji nain gledanja na stvari, na film. U izvesnom smislu, to je bioskop sree. (u: Wrenn 29) 22 Sa zadovoljstvom [bih] podijelio svoje misli i osjeanja sa etrdeset miliona ljudi, ako bi ovi htjeli da ih itaju. (Iervud 1986, 225). 23 Pop-art je ljubav prema stvarima. (e. Vorhol, u: Wrenn 15), Kemp ukus se hrani ljubavlju koja je uloena u izvesne predmete i line stilove. (Zontag 1999, 61). 24 Travestiti su ivo svedoanstvo naina kakve su ene nekada elele da budu, naina na koji neki mukarci jo uvek ele da one budu, i naina na koji neke ene jo uvek u stvari ele da budu. Travestiti su pokretni arhivi idealne forme filmske zvezde enskog roda. (Vorhol 1995, 47). 25 ne mislim da moja umetnost ima trajnu vrednost. (e. Vorhol, u: Wrenn 3).

179

treiprogram ZIMA 2011.

180

smislu potrebnije od mrtve lepote engleskog pesnika (Ibid.,175). Takoe, naglaava se vetaka i neautentina priroda urbanog ivota, ali i ivota kulturne i drutvene margine: noni ivot postao je za mene sasvim uobiajen [...] Posedovao je neto vetako i neautentino (Ibid.,175). Tretman travestije i strasti za preobraavanjem, uz ironinu inverziju graanskih vrednosti i simuliranje jezika jeftine literature i ute tampe, najeksplicitniji je i najradikalniji u priama Smrt gospodina Bernara i Kneginjica Meri. Ove prie nude srodan kemp izlaz iz tegobne svakodnevice, u pr vom sluaju francuskog buruja, u drugom ruskog emigranta. Takoe, u mranom kemp obrtu, oba izlaza vode u smrt, to moda i nije najgore to je likovima moglo da se desi. U priama Trei ivot i greka prisutna je kemp podvojenost izmeu udnje za nesputanim i radosnim ivotom i fascinacije propadanjem i smru. U pr voj prii govori se o sporom sladostrau nestanka (Ibid., 280), a u drugoj o enskoj osobi koja je mrzela sve u emu su se ispoljavali zdravlje, srea, bogatstvo, ljubav sve pozitivne stvari izazivali su sa njene strane samo podsmeh i neprijateljstvo (Ibid.,406). Ipak, ton veine gazdanovljevih pria samo je prividno zloban i cinian, on se pre raduje nego sudi, on samo potvruje da je kemp ukus vrsta ljubavi, ljubavi prema ljudskoj prirodi (Zontag 1999, 61). najzad, u prii Hana ponuena je mala definicija umetnosti, po kojoj se svaka umetnost u svom vrhunskom izrazu svodi na postizanje neke jedne i, moda, iluzorne istine, iza koje, verovatno, ostaje samo smrt, kao veita beumna dinovska senka (gazdanov 2003, 424) Ovakva koncepcija umetnosti sree svakako je bliska kemp senzibilitetu. O bliskosti gazdanovljevih romana formi non fic tionno vel, koja spaja koncept slike sveta sa injenicama realnog ivota, i ne trudi se da jasno odvoji stvarnost od fikcije, ve je pisano. Knjievna provokacija ove vrste ima, pored ostalog, svoje poreklo u elji da se uspostavi istinska slika sveta, iskustveno svedoei o onim tajnim kretanjima ljudske due skrivenim pod maskama uslovnosti, ceremonija i drutvenih rituala. ( 2004). Takoe, ideja autora kao sagovornika i itanja kao stvaralakog ina (Ibid.) svakako je bliska kemp relativizaciji odnosa autor recipijent i poigravanju sa idejom o autoru kao autentinom izvoru umetnikog dela (Stivenson 2007, 64). gazdanov se svakako svesno poigrava sa injenicama svoje biografije, suptilno i ponekad izazivaki ih preobraavajui u umetniki tekst visokog stila.26
26 Rei [u] upotrebljavati ne zato da bih njima bolje opisao neki dogaaj ili njegovog junaka ve da bi vas one obavestile o meni samom. I italac e morati da sarauje ako eli da me shvati. Ipak u ga upozoriti im me moj zanos navede da izgubim tlo pod nogama. (ene 2007, 9)

STUDIje I OgleDI

Pr vi roman gazdanova Ve ekodKler, ve je zasnovan na postupku inverzije: oekivani primat ratnog svedoenja povlai se pred gotovo klietiranom i stilizovanom ljubavnom priom, dok je naslovni lik, objekat pripovedaeve ljubavi, baziran na osobi iz realnog ivota. Ovde se ve zapaa specifian profil enskih likova u delima gazdanova: njihova privlanost se, u kemp kljuu, zasniva ili na poneto invertiranoj seksualnosti (posedovanju osobina suprotnog pola), izvesnoj hendikepiranosti (vidljivoj mani ili nesavrenosti), ili na hipertrofiranoj, eterinoj enskosti. U ovom romanu i svetu koji on predstavlja/stvara i najnevinije reenice krile su u sebi dvosmislenost (gazdanov 2003a, 11), u svakoj ljubavi postoji tuga (Ibid., 15), arobno i trenutno postojanje (Ibid., 16) muzike je ono emu junak tei, ravnodunost prema spoljanjem svetu zamenjena je strastvenim zanimanjem za unutranji ivot (Ibid.,17), a emotivnim svetom glavnog junaka, i pored njegovog fizikog vitalizma, dominira oseanje prozirne i daleke tuge, potpuno bezrazlone i iste (Ibid., 19). Takoe, naglaava se i kempovska igra skrivanja i otkrivanja, ono podrazumevanje duboke i line tajne: itavog ivota mi se inilo da ja znam nekakvu tajnu koju drugi ne znaju, i ta strana zabluda me nikada nije naputala (Ibid.,42). Tenja kempa za preobraavanjem i promenom iskazana u sledeim redovima: ja sam uvek podsvesno teio ka nepoznatom, u kojem sam se nadao da u nai nove mogunosti i nove zemlje: inilo mi se da e od dodira sa nepoznatim odjednom vaskrsnuti i ispoljiti se u istijem obliku sve ono to je vano, sva moja znanja i snage i elja da shvatim jo neto novo; i shvativi, samim tim ga potinim sebi (Ibid.,58). Opis nekih likova otkriva kemp tenju ka herojskom i aristokratski distanciranom ivotu, naroito njegovim spoljnim obeleijima: Arkadij Savin opisuje se tako kao konkvistador, romantiar i peva (Ibid., 92), a Mitja-markiz je oboavalac titula i velikih dogaaja (Ibid.,103). U romanu Isto ri jajed nogpu to va nja gazdanov se potvruje kao izrazito urbani pripoveda, poznavalac kultivisanih oblika ljudske komunikacije i samoidentifikacije, sa izraenim interesovanjem za ulnu dra sveta (Ibid.,209). U reenici: Da bi se shvatila njena jednostavna i skromna srea, bilo je potrebno imati njene oi ili njeno telo (Ibid.,114), naglaava se subjektivnost pogleda, a u reenici: Mi kao da putujemo, kao da plovimo po moru nekuda daleko (Ibid.,148), ideja o ivotu kao stalnom putovanju, stalnoj promeni, kampovanju (cam ping)27, lutalakoj obeskorenjenosti, koja je, osim nunosti izbeglike sudbine, i rezultat slobodnog izbora. U
27 Camping (beskunitvo, ivot bez stalne adrese) kao ivotni stil, camp kao estetski kredo. Kao to je kamperski turizam suprotstavljen hotelijerskom, tako je i kemp kao nemaran nain svesno loeg ukusa i stvaralatva suprotstavljen sraunatom zanatskom i zabavljakom konformizmu. (goci 1994, 9)

181

treiprogram ZIMA 2011.

182

istom romanu otkriva se i fetiizam enskog lica, ali i kempovska voajeristiko-fetiistika usmerenost ka slici: I tada je pred Arturom jasno iskrslo ensko lice, koje je ve odavno bilo spremno da se pojavi (Ibid.,146); Pr vi utisak koji je ona izazvala bio je da je posredi slika, a ne iva ena (Ibid., 179). Prenaglaena i krhka oseajnost kempa, njena aura nesigurnosti28, prepoznatljiva je u liku Aleksandra Aleksandrovia, o kom se kae: On je suvie oseajan da bi podnosio tu udovinu nezgrapnost, gnusobu i idiotizam u kojima protie uobiajeni ovekov ivot (Ibid.,190). jedan od kemp izlaza iz gnusobe svakodnevice svakako je i genijalan Svistunovljev projekat zapravo citat velikog kuvara Antonena (v. Kor 2003, 157) o ivotu kao jelovniku (gazdanov 2003a, 191). Konstrukcija romana Let jo naglaenije je zasnovana na principu sluajnosti, i predstavlja radikalnu prethodnicu i literarni pandan strukturalnim, semantikim i perceptivnim inverzijama francuskih novotalasovaca, ali i Vorholovoj kinematografskoj strategiji autoregulativnosti i sluaja (goci 1997, 102). Ovakav postupak, zasnovan na intuiciji i improvizaciji, gde pisac nikada ne zna kuda e ga odvesti pero, sam proces pisanja, ali u sadejstvu sa itaocem i zavreno delo, pretvara u svojevrsni knjievni performans: gazdanovljevi likovi su slobodni, oni idu za svojom sudbinom, ba kao i ivi ljudi (). Pri tome, gazdanov je, opet srodno Vorholu, apstraktan samo u hipertrofiranoj afirmaciji konkretnosti (goci 1997, 45), on uvek uspeva da sauva iluziju realnosti i teite svojih dela nikada na pomera sa prie i likova. Odbojnost kempa prema priznatim uzrono-posledinim vezama i razvoju karaktera (v. Zontag 1999, 56), uz naklonost ka slobodi asocijacija29 i trenutnosti, potpuno podrava ovakvu poetsku strategiju. U istom romanu, gotovo je nemogue razlikovati istinsku ljubav30 od ljubavi iz romana (gazdanov 2003a, 225), dok se lik Sergeja Sergejevia poredi sa mainom, savreno lienom neposrednosti (Ibid., 308), ije celo bie poiva na lai (Ibid., 320). Kemp udnja za neposrednou i iskrenou, veito u suprotnosti sa realnou autostilizacije, vieslojne mimikrije i krajnje isposredovanosti, ovde je iskazana gotovo trijumfalno. Takoe, maina kao neto vetako i strano, to potencijalno moe da izmeni svet ili makar utie na nau percepciju31, uvek je predstavljala izazov za
28 Kemp ukus poiva pre na nesigurnosti i neodreenosti nego na konformizmu ili pravom buntu. (v. Stivenson 2007, 19). 29 Kemp je sloboda asocijacija; slobodno miljenje nije kemp. (Kor 2003, 9). 30 Matanje o ljubavi je mnogo bolje od stvarne ljubavi. ne uraditi to nikad, veoma je uzbudljivo. najuzbudljivije je privlaenje izmeu dvoje koji se nikada ne upoznaju. (Vorhol 1995, 38). 31 estetiki feti se manifestuje kao estetika opsesija, dok tehnoloki feti determinie nain percepcije (v. goci 1997, 22).

STUDIje I OgleDI

veito ambivalentni kemp ukus. Kemp je izraz savremenog sveta, izmeu ostalog, i zbog istovremenosti udnje za kontrolom i straha od nje. najzad, lik glumice lole ene, sa licem plastinim operacijama32 pretvorenim u masku33 i potpuno iskonstruisanim javnim profilom, sa neverovatnom tanou anticipira sve bitne aspekte savremenog kulta zvezda.34 Kemp je u odnosu na zvezde promaena maska (Kor 2003, 9), on je oponaanje slavnih sa istovremenou strasti i ironije; on nije strog prema glamuru slavnih i fanovskom ludilu, jer zna da prouavajui zvezde i slavne linosti, mi prouavamo i sebe (Stivenson 2007, 9). Slavni su tako na vodi kroz paralelnu realnost, instruktor u procesu inicijacije i ueni avatar. Osoba kemp senzibiliteta nikad ne imitira i ne glumi slavnu linost, ona jeste, tanije eli da bude ta linost (v. goci 1994, 10). Kemp, za razliku od masovne potronje, nikada nije lien iluzivnosti strasti i deziluzivnosti ironije. Udruujui fascinaciju i prezir, gazdanovu u liku lole ene ne interesuje toliko status, ikonografija i fenomenologija zvezde, koliko ljudski lik sakriven iza njenih bezbrojnih javnih i privatnih maski.35 Tu je primenjen kempu blizak postupak prenaglaavanja maske da bi se istaklo lice, uz uvek postojeu mogunost da e se umesto lica ukazati praznina. Ova nestabilnost granice izmeu ikone i niega svakako je jedna od najveih tajni kempa. U romanu No nipu te vi gazdanov ide jo dalje u elji da neizostavno upozna i pokua da shvati mnoge tue ivote (gazdanov 2003a, 379), a svoj metod objanjava ovako: ja nisam imao unapred formiran odnos prema onome to sam video i trudio sam se da izbegnem uoptavanja i zakljuke (Ibid.,380). Svoj uspeh u percepciji i prikazivanju nonog Pariza i mrane poezije ljudskog pada (Ibid.,392), lik taksiste, ujedno pripoveda i autorov literarni dvojnik, temelji na principu gotovo kempovske otroumnosti: ja sam svoje sluajne muterije video onakve kakve su zapravo bile a ne onakve kakve su elele da se ine (Ibid., 381). Ovakva sklonost da se svaka stvar, makar i uz ironijske obrte, vidi onakva kakva jeste i iz vie uglova istovremeno, uz odsustvo predubeenja i apstrakcije, predstavlja vrhunski izraz kempa u ovom inae, za meuratni stvaraoev period, sintetikom romanu. Ovakav postupak paralelizma realnosti36 ponekad e biti tumaen autorovom nesposobnou da ovlada klasinom formom romana, dok e koncept
Verujem u plastinu hirurgiju (Vorhol 1995, 52). Maska nam otkriva vie nego lice (Vajld 2000, 62) i Metafizike istine su zapravo istine maski (Ibid.,172). 34 O umetnosti i kultu zvezda u: Honnef 2005, 643. 35 ja nemam doivljaj da u nekim od svojih slika obraujem vodee seks simbole svog vremena... ja Monro vidim samo kao drugu osobu (e. Vorhol, u: Wrenn 16). 36 V. 2008, 34.
33 32

183

treiprogram ZIMA 2011.

184

knjievnog performansa biti vien kao hladni nauno-umetniki eksperiment, posledica autorove emotivne hladnoe i nezainteresovanosti za sopstvene likove.37 Interesantno je da e i Vorhol morati da se brani od slinih optubi za ravnodunost, cinizam i emotivnu surovost: Optuivali su me da sam zao putam ljude da se unitavaju pred mojim oima, samo da bi mogao da ih snimim. ja na sebe ne gledam kao na zlog, ve samo realistinog oveka [...] ljudi se menjaju tek onda kada su spremni na to (Wrenn 34). Takoe, govorei o nonom stanovnitvu Pariza (gazdanov 2003a, 381), gazdanov kao da deli Vorholovu ambivalentnu, bolno iskrenu i opasnu ideju o zajednitvu. Ideja boemije, nekad koriena sinonimno ideji dendizma38, u ovom romanu slui dosad najeksplicitnijem osporavanju malograantine u gazdanovljevom opusu. Boem je onaj koji status umetnosti brani od buroaske malograantine. Odnosno, umetnik je genijalna figura koja je protiv dominantno utilitaristikog drutva (Stivenson 2001, 137). S tim to je kod gazdanova, kao u kempu, romantiarski koncept genijalnog umetnika donekle relativizovan, uz sklonost da se izuzetnost, ako ne ve svakome, pripie makar onome koji se uklapa u izvestan, intuitivno prepoznatljiv i samo posveenima dostupan, tajni kod (v. Kor 2003, 1112). Koncept boemije i dendizma kao glamuroznog izgnanitva39 svakako je blizak gazdanovljevom specifinom individualizmu i viestrukoj obeskorenjenosti40, ako ne kao lini ivotni stil, a onda kao svojevrstan estetski kredo. Posebnu naklonost homoseksualnog ukusa prema kemp idealu lepote, naroito je naglaen u liku Alise, ija je izrazita lepota i fiziko savrenstvo, uz potpuno odsustvo ivota i enskog naela (gazdanov 2003a, 526), delovala pre svega na estetsku percepciju (Ibid.,519), i iji je najbolji i jedini prijatelj bio homoseksualac.41 U pr vom posleratnom romanu gazdanova, Duh Aleksandra Volfa, najeksplicitniji je uticaj popularnih knjievnih formi, u ovom sluaju kriminalistikog romana. gazdanovljev odnos prema preuzetim obrascima zapleta, i ovde je u kempovskom kljuu podvojen izmeu fascinacije mogunostima populistiki izbruenih knjievnih formi i svesnog izneveravanja itaoevih anrovskih oekivanja, izmeu ljubavi i drskog utilitarizma. Slina podvojenost prenosi se i na linost glavnog junaka, razapetog izmeu
V. , . Oba termina se vezuju za arla Bodlera. V. Bodler, 326 i dalje. O boemiji posebno v. Frank. 39 V. Wilson, naslov. 40 V. . 41 Bliskost gazdanovljevog dela ukusu homoseksualne populacije potvruje i postojanje njegovog portreta na sajtu az.gay.ru.
38 37

STUDIje I OgleDI

ulnog i duevnog (gazdanov 2003b, 24), interesovanja za kulturu i apstraktne probleme naspram primata miino-animalne strane ivota (Ibid., 23), jednako velike ljubavi prema stvarima kao to su Bodlerove pesme i divlja tua sa huliganima (Ibid.,23). Taj jaz, objanjava glavni junak, podsticao me je da volim stvari ije sam estetske nitavnosti bio potpuno svestan, to su bile stvari nesumljivo loeg ukusa, i snaga sa kojim su me one privlaile mogla se uporediti samo sa gaenjem koje sam u isto vreme oseao prema njima (Ibid.,24). Ovakvo duboko razumevanje porekla i sutine kemp senzibiliteta, neminovno je vodilo sve veem autorovom i pripovedaevom interesovanju za ideju nitavila, koja je upravo ovde pr vi put jasno izjednaena sa smru: (on je)... poginuo i rasprio se u nitavilu (Ibid., 11). Uoavanje lepote umirueg mladia42 i prisustvo elene koja oboava pedere (Ibid.,56), neki su od najizrazitijih primera kempa u gazdanovljevom opusu. Takoe, uoavanje i poigravanje sa vezom izmeu fizike i duevne anomalije, neobjanjiv trag duevnog sifilisa na licu (Ibid., 57), predstavljaju najdalekosenije svedoanstvo dubokog prodora umetnosti kemp senzibiliteta u najdublje tajne ljudskog postojanja. nesvodiva vieznanost i vieslojnost ovog romana, njegov, neiskaziv ni jednim drugim osim umetnikim jezikom, stilski rafinman, ozbiljno pribliavaju ovaj roman tajni iste umetnosti, onoj najveoj i najozloglaenijoj tajni iskazanoj Vorholovim reima: Svaka slika je ista slika [...] ljudi uvek slikaju istu sliku, ak i kada su subjekti razliiti (Wrenn 20).43 U sledeem romanu, PovratakBude, gazdanov produbljuje istraivanje ideje nitavila, povezujui je sa budizmom44: ta onome koji je osetio mranu privlanost nitavila moe znaiti bioloko treperenje ivota? (gazdanov 2003b, 187). Pomenuta ideja ovde, uz povratak ranom simbolizmu ogledala, prevazilazi lino i dobija apokaliptiko znaenje: U toj fantastinoj mnogobrojnosti odraza bilo je neega apokaliptiki-svetogrdnog i pomislio sam na Otkrovenje svetog Jovana (Ibid., 146).45 Prisustvo ironije, sluajnosti i iznenadnih preobraaja, uz fetiizam pozlaene figurice Bude i
Bio je prilino lep... Mehurii ruiaste pene naduvavali su se i pucali na njegovim usnama (gazdanov 2003b, 9). 43 O istorijatu nastanka ovog dela v. . 44 Interesantno je da se i K. Iervud, iji je Rastanak sa Berlinom (1939) svakako blizak delima gazdanova (naroito Nonim putevima), posle rata takoe okree budizmu, mada znatno dublje i trajnije nego gazdanov. 45 lik svetog apostola i jevaneliste jovana, kao simbol mukog prijateljstva, visoko je u svom izopaenom vidu vrednovan unutar homoseksualne populacije. Rusko-sovjetski gay pisac jevgenij Haritonov video je sebe posle jevaneliste jovana i Oskara Vajlda, treim po znaaju piscem u svetu. (jerofejev 2002, 146). Motiv sv. jovana sreemo i kod leonida Dobiina. (v. Dobiin 2000, 26).
42

185

treiprogram ZIMA 2011.

186

njenu ulogu hikokovskog mekgafina, daju sasvim dovoljno kemp gradiva ovom inae provokativnom i mnogoznanom romanu. neoekivani i nemotivisani hepiend, nudi ironijski komentar celine dela, ali i ukazuje na potrebu za zasnivanjem jedne umetnosti sree, prilagoene vremenu u kom ivimo. Sledea dva romana gajta gazdanova preteno su okrenuta razradi ivotno afirmativnih ideja tek naznaenih u Du huAlek san draVol fa i Po vrat kuBu de (ivot je jedina vrednost koja nam je data, ivot nam je dat uz obavezan uslov da ga branimo do poslednjeg daha, hepiend u vidu pobede ljubavi Ibid.,80. 86, 219). Svi bitniji motivi gazdanovljeve proze su i dalje prisutni, ali kao da zrela dovrenost i celovitost ovih romana ne daje mnogo prostora kemp egzibicionizmu. U Ho do a sni ci ma glavni lik eli da izae iz sopstvene podvojenosti i razapetosti izmeu realnog sveta i sveta literature, verujui u mogunost autentine egzistencije. On uvia odsustvo one stihijske i slepe ivotne sile (Ibid., 232) u svom ivotu i ali to u njegovom ivotu nije bilo niega to bi vredelo braniti do kraja ili za ta bi se vredelo boriti (Ibid.,231). Ozbiljnost i neprihvatanje podvojenosti liavaju nas mogunosti da Robertova traganja oznaimo primerom kemp heroizma, dok je sam kraj romana, i pored svoje neoekivanosti, apsurdnosti i nedostatka motivacije, isuvie sudbinski, a time i tragino, uslovljen, da bismo ga prihvatili kao kemp.46 Bu e nje je roman o pobedi nad smru (Ibid., 379), snazi ljubavi i pravu odbaenih na zajednitvo, iji se likovi, uplaeni neshvatljivom i beskrajnom sloenosti sveta koji nas okruuje(Ibid.,417), nalaze u potrazi za autentinou ivota. Kemp egzaltaciji najblii je motiv posete luvru, koja kod Pjera budi nezadovoljstvo sopstvenim ivotom i misli o tome da mu je usled okrutne nepravednosti sudbine jednom zauvek uskraen pristup pravom, punokrvnom ivotu, potpuno drugaijem od onog koji mu je dodeljen pristup toj nestvarnoj raskoi, toj punoi, toj snazi oseanja, tragediji i slavlju, onome za ta, u sutini, jedino i vredi iveti (Ibid.,419). Poslednji roman gajta gazdanova, Eve li na i nje ni pri ja te lji, ponovo donosi obilje kemp motiva, ovaj put znatno integrisanijih u gotovo klasinu celovitost poznog pievog teksta. junakov ivot prati oseaj nepopravljive praznine i neodreenog oekivanja neega sa im se jo nisam susreo (Ibid., 458, 475). Sve, uopte uzev, ima vrlo ogranienu vrednost, koju smo mi skloni da preuveliavamo (Ibid., 460). Dok evelina eli da otvori kabare noni cvet, Mer vil se uvek nalazio u stanju grozniavog ushienja (Ibid.,495).47 Stvarnost, uopte uzev, ne postoji. Mi je sami praKemp i tragedija su antiteze. (Zontag 1999, 57) Karakter se shvata kao stanje stalne uarenosti linost kao jedan vrlo intenzivan objekat. (Zontag 1999, 56).
47 46

STUDIje I OgleDI

vimo onakvu kakva nam je potrebna i kakva ona treba da bude (Ibid., 508). Pisac je ovek sa nekim dubokim nedostatkom, ovek koji pati od hroninog nezadovoljstva [...] On ne zna ta mu je potrebno, ne zna ko je on, i ne veruje u potpunosti svojim oseanjima. Cela njegova knjievnost jeste njegov pokuaj da pronae sebe, da zaustavi to kretanje i da ivi kao normalni ljudi (Ibid., 506). Ovako bi trebalo iveti mislio sam bez obaveza, bez problema, bez linih odnosa, bez dogaaja, u tom svojevrsnom nitavilu, iz kojeg sam potekao, i u koje mi je sueno da se vratim po isteku izvesnog vremena od ove epizode mog boravka na povrini zemlje, u tim i tim zemljama, u tim i tim okolnostima (Ibid.,516). evelina [ima] svoj nemilosrdan egocentrizam i svoj sopstveni ivot, u kojem ona, poput glumca, igra as jednu as drugu ulogu [...] Dodue. za razliku od Mer vila i Artura, ona zna, iako izbegava da to prizna ak i samoj sebi, da sve to lii na budalastu matariju i da u tome nema ni istinskog oseanja ni istinske elje (Ibid.,556). Pisanje nije profesija, nego bolest (Ibid., 564), a za ironiju nema mesta tamo gde ljudsko oseanje postie najveu snagu i istotu (Ibid.,595). jedino za ta vredi iveti jeste treperenje naih oseanja, u poreenju sa kojim sva razmiljanja o smislu postojanja i traganja za takozvanom filozofskom istinom deluju bledo i neuverljivo (Ibid., 597). niko ne vidi svet onako kako ga ti vidi, zato to niije oi ne lie na tvoje, niije oseanje ne moe da bude onakvo kao ono koje ti doivljava. Prema tome, tvoje lino iskustvo je neponovljivo i nezamenjivo. I ako uspe da ga ispria zaboravivi na svu literaturu i dela drugih pisaca, tako da to budu tvoje sopstvene rei i da pria bude slobodna od tuih uticaja, onda tvoja knjiga ima opravdanje (Ibid.,598). najzad, kemp je beskrajna tuga zbog isposredovanosti, zbog svih naslaga minke koje na sebi i u sebi nosimo: govorila si o mojoj minki. Moda je ona posledica toga to sam ja preoptereen citatima i uspomenama na tua oseanja i to mi oni tako esto smetaju da ivim sopstveni ivot (Ibid., 599). na kraju romana Eve li nai nje nipri ja te lji, simbolika ogledala konano dobija svoj najdublji mistiki smisao (v. Ibid.,599). U osnovi pisac pr ve polovine dvadesetog veka, gajto gazdanov se nalazi na prelazu od dendizma i dekadencije stare kole48 ka savremenom, po Vorholu prepoznatljivom, kempu i andergraundu potroakog drutva. Iako je kemp senzibilitet verovatno postojao oduvek, a precizno se moe pratiti od epohe romantizma, on je tek u Americi i evropi druge polovine dvadesetog veka postao priznati drutveni, kulturoloki i estetski fenomen. Batina kempa danas je ukljuena u sve nivoe globalne komunikacije, marketinga i masovne zabave, ali i etabliranih oblika umetnosti i kulture. ak i kada se moe uiniti da je praktino nestao i utopio se u planetarnoj kem48

187

V. DOrviji.

treiprogram ZIMA 2011.

188

pizaciji kulture i drutva, autentian kemp e uvek nai novu49 formu svoje lai koja govori istinu.50 Delo gajta gazdanova se ne moe u potpunosti razumeti i objasniti bez uoavanja i prihvatanja njegove kemp dimenzije. Videli mi njeno poreklo u visokoj kulturi autora, njegovoj obeskorenjenosti ili uticaju peterburke i pariske dekadencije, ono u osnovi poiva na prisustvu nekog linog bola, neke duboko skrivene tajne, o kojoj nikada i nita neemo saznati.
 
(1903 1971). , , . , .   : , , , , , ,

Li te ra tu ra


Bodler, arl: Odabrana proza, Beograd, 1957. Capote, Truman: Hladnokrvno ubojstvo, Zagreb, 1973. Dobiin, leonid: Grad En,Beograd, 2000. DOrviji, Barbe: Oden di zmuiDor diBra me lu, Beograd, 2007. Dan, Frank: Boemi avanturisti moderne umetnosti, Beograd, 2008. gazdanov, gajto: Prie,Beograd, 2003 gazdanov, gajto: Romani,I tom,Beograd, 2003. gazdanov, gajto: Romani,II tom,Beograd, 2003. goci, goran: Andy Warhol ad acta?,u: eterna, broj 1, proleeleto 1994. goci, goran: Andy Warhol i strategije popa,novi Sad, 1997. Honnef, Klaus: Andy Warhol Commerce into Art,london, 2005. Iervud, Kristofer: Rastanak sa Berlinom,Sarajevo, 1986. jerofejev, Viktor: Mukarci,Beograd, 2002. Kor, Filip: Kemp la koja govori istinu,Beograd, 2003. Muzaferija, Sanja: Od kia ka Kempu strategije subverzije, Zagreb, 2008. , : : , , , XX , 25-26 2001. , na: http://www.hrono.ru/publik/2001/nechip01.html

nova ideja. novi izgled. novi pol. novi par donjeg vea (Vorhol 1995, 59). Kako moe da nam bilo ta nedostaje kada uvek, ako ne greim, postoji ista koliina energije u svemiru, s izuzetkom onoga to nestaje u crnim rupama? (Vorhol 1995, 109).
50

49

STUDIje I OgleDI

, .: : , u:     :          ,, 2004. , : : ,na: http://www.hrono.ru/ statii/2001/gazdan06.html , : : , na: http://www.hrono.ru/statii/2001/gazdan02.html Paunkovi, Zorislav: Gajto Gazdanov,u: gajto gazdanov: Romani, II tom, Beograd, 2003. , . .: , u: ,, 2008. Smith, Patrick S.: Andy Warhols Art and Films,Ann Arbor, Michigan, 1981. Stivenson, nik: Dejvid Bouvi Slava,zvuk i vizija,Beograd, 2007. , : ,na: http://www.hrono.ru/text/ru/tyur1104.html , : ,na: http://www.hrono.ru/text/ru/tyurin0704.html Vajld, Oskar: Propast laganja, Beograd, 2000. Vorhol, endi: Filozofija Endija Vorhola,Beogradnovi Sad, 1995. Wilson, elizabeth: Bohemians:The Glamorous Outcasts,london, 2000. Wrenn, Mike: Andy Warhol...i o pop artu,Beograd, nije navedena god. izd. Zontag, Suzan: Beleke o kempu,u: eterna, broj 7, prolee 1999. ene, an: Dnevnik lopova, Beograd, 2007.

189

dosije karl mit

Trei program Broj 149, ZIMA 2011 AUTOR: , , 1964UDK: 141.7:929 .(093.3) (Originalni nauni rad)

193

PETAR BOJANI

SKRIBOMANIJE: O ENI, O ARHIVU


Karl mit i tajne njegovog rukopisa1
U ovom tekstu pokuavam da ispitam mogunost pisanja o arhivu. Namera mi je da na primeru Karla mita [Carl Schmitt], moda poslednjeg velikog dokumentariste XX veka, pokuam da skiciram uslove jedne nemogue arhivske ekonomije. Inventarisanjem mitovih dokumenata (veoma esto se oni odnose na njegovu drugu venanu enu, Duanku Todorovi) i rekonstrukcijom njegove pripreme za pisanje, eleo bih da insistiram na neponovljivoj vanosti arhiva kao prostora sree i uvek nove inspiracije za novi put ili sasvim novi tekst. Drugim reima, figura arhiva otkriva imanentnu nemogunost klasifikovanja odreenih elemenata, te je stoga svaka naknadna (re)konstrukcija ovih elemenata strukturirana kao autobiografija ili kao biografija (na primer mitova biografija) ili zapravo kao arhiv sm puka fikcija. Kljune rei: arhiv, rukopis, ena, tajna, klasifikacija.

Oklevanje je re koja nedostaje u ovom naslovu i podnaslovu. Pretpostavljam da je svaki dokument, koji je mit pripremao da odloi ili priloi u svoj arhiv, koji je pokuavao unapred da klasifikuje u posebne dosijee i fas1 lanak je raen u okviru projekata 43007 i 41004, koje finansira Ministarstvo prosvete i nauke Republike Srbije. U nastajanju ovoga teksta pomogla mi je takoe DAAD fondacija, kao i nekoliko prijatelja i saradnika Karla mita koji su mi omoguili da tokom leta 2009. godine radim u mitovom arhivu u Diseldorfu. Zahvaljujem gospoi I. Villinger kao i gospodi J. Beckeru i G. Giesleru. Posebno zahvaljujem gospodinu doktoru Matthiasu Meuschu, koji je neposredno odgovoran za mitovu zaostavtinu, na njegovom gostoprimstvu i dobroj volji, kao i na doputenju da neki dokumenti iz arhiva budu objavljeni i prevedeni.

trei program ZIMA 2011.

194

cikle (ili koji je predao svojim prijateljima da to, pre ili posle njegove smrti, uine umesto njega)2, obeleen istim oklevanjem koje oseam dok pristupam pisanju o njegovom arhivu i propitujem, uopte, mogunost pisanja ili svedoenja o arhivu kao prostoru ili radionici odakle su, za mitovog ivota ili kasnije, proizala njegova razliita dela i tekstovi. Odmah bih preliminarno izdvojio dva kljuna oblika ustezanja ili nelagode (oklevanja) koje arhiv pretpostavlja (arhiv kao uvanje ili deponovanje, ali i kao obelodanjivanje, iznoenje izvan arhiva), a zatim bih nabrojao nekoliko eventualnih pristupa arhivskom zdanju ili arhivskom materijalu. Namera mi je da na primeru mita, moda poslednjeg velikog dokumentariste XX veka, pokuam da skiciram uslove jedne nemogue arhivske ekonomije. Naime, veoma nasuminim i saetim inventarisanjem mitovih dokumenata (veoma esto se oni odnose na njegovu drugu venanu enu, Duanku Todorovi) i rekonstrukcijom njegove pripreme za pisanje i ina njegovog pisanja, eleo bih jedino da insistiram na neponovljivoj vanosti arhiva kao prostora sree i uvek nove inspiracije za novi put ili sasvim novi tekst. Drugim reima, figura arhiva otkriva imanentnu nemogunost klasifikovanja odreenih elemenata (izostaje dovoljna preglednost, odnosno, uvid u elemente i razlike meu njima), te je zato svaka naknadna (re)konstrukcija i usklaivanje ovih elemenata, strukturisana kao autobiografija ili kao biografija (na primer mitova biografija), ili, zapravo, kao sm arhiv puka fikcija. Dve nelagode: mitovom oklevanju ili nelagodi da sve napie i da obelei sve to mu se deava i to se deava u njegovoj okolini, suprotstavio bih svoju nelagodu da jesam i da postojim i da nadzirem i objektivizujem i povezujem njegove pisane i materijalizovane belege. mitovo oklevanje je dvostruko i proizvod je njegovog dugog ivota. mit proizvodi jedan beskonani tekst (pored toga, on uva sve to proita i, s vremena na vreme, mu se vraa, precizno obeleavajui datume svojih naknadnih itanja i intervencija), ali mit u svom viedecenijskom azilu takoe ima vremena da pokua da konstruie svoju vlastitu biografiju povezujui i klasifikujui tragove svoga ivota. Ako bismo danas precizno pokuali da definiemo razloge velikog interesovanja za mita i renesansu njegovih ideja, tj. inflaciju tumaenja i knjiga o mitu, morali bismo da insistiramo na ovoj dvostrukosti pisanja i uvanja (odlaganja, slaganja) napisanog. Pisanje: mit pie i broji sve. Broji i redovno belei svoje ejakulacije, svoje trokove i dugove, citate, susrete, pijanstva, restorane, putovanja, mr2 mitovom arhivu u Diseldorfu prikljueni su arhivi J. Beckera, P. Tommissena, G. Gieslera i E. Hsmerta. U njima se nalaze iskljuivo dokumenti koji su pripadali mitu. Na primer, u Tommissenovom odeljku arhiva nalazi se veliki deo prepiske Duke Todorovi iz njenih poslednjih godina ivota (RW 579934). Hsmert je, sa svoje strane, oigledno bio dobio zadatak da posle njene smrti sredi sve telegrame sauea.

DOSIJE KARL MIT

nje, strahove, reju sve.3 Pretpostavka je da je mitova nelagoda obeleena njegovim tajnim rukopisom. Naime, njegov pr vi sistematini biograf Paul Noak (Paul Noack) objavljuje faksimil beleke iz arhiva od 17. februara 1974, u kojoj mit na nemakom, latinskom, grkom i skraenim pismom (stenografijom, Kurzschrift) varira i ispisuje reenicu: Mein Geheimnis ist die Schrift4 (Moja tajna je rukopis (ili pismo). U svojim dnevnicima, agendama, komentarima, od poetka do kraja ivota, mit upotrebljava takozvanu Gabelsberger stenografiju koju je sredinom XIX veka stvorio Franc Ksafer Gabelsberger (Franz Xaver Gabelsberger)5. Vie od polovine mitovih zapisa danas je praktino neitljivo za sve osim za izvesnog osamdesetogodinjeg Hansa Gebharta ([Hans Gebhardt)6. mitova nelagoda da zapie i ostavi traga o svojim neprestanim seksualnim avanturama7, o neverstvima prema Duki Todorovi i strahovima da ga ona u tome ne otkrije (12. februara 1926. mit zapisuje: Strah od njene srpske prozorljivoUvidom u dnevnike koji su do sada objavljeni, ovo je lako ustanoviti. Cf. C. Schmitt, Tagebcher Oktober 1912 bis Februar 1915, ur. E. Hsmert, Berlin, Akademie Verlag, 2003; C. Schmitt, Die Militrzeit 19151919. Tagebuch Februar bis Dezember 1915. Aufstze und Materialien, ur. E. Hsmert i G. Giesler, Berlin, Akademie Verlag, 2005. 4 P. Noack, Carl Schmitt: eine Biographie, Berlin, Frankfurt am Main, Propylen, 1993. 5 Ovim, danas, sasvim retkim sistemom stenografije sluili su se, takoe, Hajdeger i Huserl. 6 Duina mitovog ivota oigledno je spreila da rad na deifrovanju njegovih spisa pone znatno ranije, kao to je to bio sluaj sa tekstovima Huserla ili Hajdegera. Komplikovanost ovoga stenografskog sistema, posebno mitove dopune i idiomatske izmene, ozbiljno dovode u pitanje autentinost i prozirnost njegovih zapisa i nakon ovih Gebhartovih tumaenja. Drugi sistematini mitov biograf, u knjizi koja je objavljena poetkom oktobra 2009. godine, posebno zahvaljuje Gebhartu bez koga bi njegova rekonstrukcija mitovog ivota apsolutno bila nemogua. Cf. R. Mehring, Carl Schmitt: Aufstieg und Fall, Mnchen, Verlag C. H. Beck, 2009, str. 16, 582. Meutim, ne samo to Mering raspolae sa jo uvek malim brojem deifrovanih dokumenata mitovog arhiva (u tom smislu je njegova biografija potpuno preuranjena i upadljivo manjkava) nego to je verovatno najvaniji deo mitovih zapisa i dalje nedostupan (dnevnici i agende posle 1933. godine). 7 Mering se slui mitovim dnevnicima do 1933. koji su sporadino transkribovani na nemaki jezik i koji se nalaze u arhivu. Posle razvoda (februara 1922. godine) od prve mitove ene srpskog porekla, igraice Pavle Doroti, do 1932. godine podseam da je mit pr vi put sreo dobru devojku Duku [guten Mdchen Duka] 22. januara 1923 (da pr vi put spava sa njom na kraju jula iste godine), da su se venali 8. februara 1926. u dnevnicima se pominju razne prostitutke, kune pomonice, igraice, daktilografkinje, Kathleen Murray, Lolo, Lizzi, Magda, studentkinja Ruth Bttner, Hella (aferu sa njom je izgleda raskrinkala Duka 29. aprila 1932) itd.
3

195

trei program ZIMA 2011.

196

sti, od njenog slovenskog lukavstva [Angst vor ihrem serbischen Gesicht, vor ihrer slawischen Schlauheit])8, o svom maizmu i o avanturama sa svojim daktilografkinjama i studentkinjama, o svojim dugovima i molbama da mu se finansijski pomogne, o svom ludakom anti-jevrejstvu9, ali i fatalnoj opsednutosti jevrejstvom do totalnog poistoveenja s jevrejskim duhom, o svom poverenju u silu, u nasilje i rat za reavanje problema u odnosu s drugim (s drugim u njegovim najrazliitijim oblicima), o ambicijama i o svojoj mrnji i preziru prema izdajicama, uenicima, kolegama itd. ublaena je njegovom upotrebom stenografije. mit uporno koristi stenografski sistem koji je ve potpuno zastareo jo ranih tridesetih godina i koji ga, naravno, ne titi samo od vlastite supruge, ljubavnica, prijatelja ili neprijatelja nego i od razliitih tajnih slubi koje su ga nadzirale od poetka njegove javne delatnosti.10 Tajna rukopisa o kojoj mit govori odnosi se svakako na preklapanje nemakog i ovog gabelsberger brzopisa. Privlanost izrazito jasnog i do savrenstva odmerenog mitovog nemakog izraza u njegovim teorijskim radovima, verovatno je proizvod i ove strane strasti za brzim ispisivanjem svega to mu se deava. Savreno koncizni izraz uenjaka i, na izvestan nain, veoma vetog politiara (njegova funkcija za vreme Rajha ipak prevazilazi esnaf), u senci je ne samo tajnog ifriranog pisma nego i brzopisa kojim mit uspeva da zabelei misli i tok svesti koji inae konstantno izmiu i ostaju nevidljivi. Insistiram na tome da ova neprestana mitova tajna veba i dvostrukost u izrazu, njegov oprez i genijalna sposobnost da jedno8 Nekoliko dana posle venanja sa Dukom mit zapisuje san o Duki koja je zapravo Kari (P. Doroti), koja plee kao ona i izgleda kao ona. Duka je od 1924. godine teko bolesna od tuberkuloze i neprestano boravi po sanatorijumima. mit se boji da ne dobije tuberkulozu. Njena putovanja mit esto definie kao svoj spas (avgusta 1929. Duka je peti put operisana na pluima, a tu godinu Mering definie kao kulminaciju mitovih kombinovanja i kao erotsko vanredno stanje [erotischer Ausnahmezustand]. Cf. R. Mehring, Carl Schmitt: Aufstieg und Fall, Mnchen, Verlag C. H. Beck, 2009, str. 163171; 195, 235. 9 Razliku anti-jevrejstvo [anti-judaism] i anti-semitizam preuzimam samo za ovu priliku od Andreasa Kenena [Andreas Knen] i Dozefa Benderskog [Joseph Bendersky]. Cf. J. W. Bendersky, Love, Law, and War: Carl Schmitts Angst, Telos, br. 147, leto, 2009, str. 180181. Dobar primer za ovo razlikovanje je na primer jedno potpuno nepoznato mitovo predavanje koje dri u Flensburgu 29.4.1938. o manjinama, Die neueste Entwicklung des Volksgruppen und Minderheitenrechts (RW 26520105). 10 Kompletan dosije nadziranja Karla mita na 292 stranice, koje izvodi Gestapo (Sicherheitsdienst des RFSS SD-Hauptamt: Schmitt, Karl Dr. Prof. P. A. 651 c; ovaj dosije se uva u Londonu), od 2008. godine je dostupan u elektronskoj verziji na sajtu Carl Schmitt Studien. Jedan od dokumenata govori o mitovoj vezi, zahvaljujui eni Srpkinji, s kominternom i komunistikim pokretom Jugoslavije.

DOSIJE KARL MIT

stavno formulie komplikovane sklopove, ine njegov nemaki jezik dodatno zavodljivim. mitov pokuaj da u poslednjim decenijama sauva, sloi i povee svoja pisanija i da tako utemelji (tajno utemelji ili utemelji na osnovu tajne ili po tajni) svoj budui arhiv svoj veoma sloeni i komplikovani ivot, svoj pisanjem, u isti mah, i otkriven i sakriven ivot dodatno predodreuje popularnost njegovih tekstova, uvek neverovatnu i uvek na ivici izvesnosti, koja je i dalje na delu. Danas bismo bez ikakve sumnje mogli da se saglasimo da upravo devetogodinji projekat kojim je rukovodio Rajnhart Kozelek (Reinhart Koselleck) na institutu u Esenu, iji je glavni zadatak bio da klasifikuje i institucionalizuje mitovu zaostavtinu, definitivno uvodi nemakog pravnika na evropsku i svetsku scenu.11 mitove nelagode i oklevanja (moda su one viestruke i mnogo ozbiljnije od ovog mog preliminarnog nastojanja da pokaem mitovu dvostrukost), uvode, pre svega, moju primoranost i, istovremeno, moje ustezanje da uopte zauzmem lini ton koji vlada u ovom tekstu-inventaru ili tekstu-ispovesti. Rad u arhivu (namera mi je bila viestruka: da proverim da li je mit mogao da poznaje nekoliko geopolitikih tekstova Franca Rozncvajga [Franz Rosenzweig] koji su objavljeni pod pseudonimom i u kojima je mnogo pre mita oznaen znaaj mora i razlike izmeu zemlje i mora mit pominje Rozncvajga u svom dnevniku posle rata; takoe, da obradim ratne i posleratne mitove rukopise koji se odnose na gusare; konano, da konsultujem line primerke pojedinih knjiga iz njegove biblioteke i dosijee koji se odnose na Benjamina, Bloha, Markuzea i Lukaa) podrazumeva, zapravo, pokuaj da se pronau odreene neobjavljene injenice (sasvim materijalne), koje bi pomogle razreenju nekih dilema u vezi sa objavljenim mitovim tekstovima, dok, paradoksalno, ovaj arhivski rad neumitno rezultira zadobijanjem vika vlastite subjektivnosti. Moja nemo da budem objektivan i suzdran i da zaista neprestano oklevam i zapostavljam svoje namere i svoje inter vencije kad povezujem (ili fabuliram) neke injenice iz arhiva, nisu posledica iskljuivo susreta sa mitovim likom ili mitovim linim, nego, sasvim suprotno, posledica izostanka ovoga susreta. Mogao bih tu imaginarnu re oklevanje (pre svega, moje oklevanje), koja nedostaje u naslovu i podnaslovu ovoga teksta, rasklopiti u nekoliko sasvim razliitih stanja onoga koji okleva u susretu sa svim onim to se pronalazi i zatie u jednom arhivu. Zapoeo bih odmah sa sluajem i sa osetljivou na sluaj. Arhiv podrazumeva, pre svega, sluajno otkrie, impli11 Kozelek je na KWI institutu u Esenu vodio projekat o mitu od 1991. do 1999. godine. Na njegovom projektu bili su ukljueni I. Villinger i Dirk van Laak, koji 1993. godine objavljuju kompletni inventar arhiva. Danas arhiv uglavnom sledi ovu klasifikaciju.

197

trei program ZIMA 2011.

198

citno permanentnu rezer vu prema datom stanju arhiva i zateenoj klasifikaciji dokumenata. Moda je zaista mogue konstituisati jedan tekst o mitovom arhivu posmatrajui nain na koji i zato se dokumenti klasifikuju i oblikuju12 naravno, odmah bi trebalo zapoeti sa optom podelom mitove zaostavtine na tri velike celine: pisma, radni dosijei i biblioteka meutim, ini mi se da bi jedno bitno mitovsko itanje vlastitog arhiva moralo da pone od sluaja ili od negativnog (mitovog neprijateljskog elementa), koji nema prednost u odnosu na svoju suprotnost, nego, zapravo, inicira dramu razlike i asimetrije izmeu dva ili izmeu dvoje. Dakle, ta je to to razara arhiv i to onda, u isti mah, daje smisao i znaaj arhivu? Ili, kako konstantno oklevanje onoga koji zalazi u prostor arhiva moe da pokrene sluaj? Poslednja re, sluaj, ne odnosi se samo na pronalazak novoga, zabaenoga, tajnoga i neobjavljenoga teksta, niti na pronalazak neega to iz mraka arhiva osvetljava ono to je ve objavljeno pod imenom Carl Schmitt nego doslovno na sasvim novi tekst. Ovaj eventualni novi tekst, meutim, nikako ne moe da pledira na pravilno konstruisanje prostora rada i injenica vezanih za mita zbog nekoliko razloga, koji se, ponavljam, poklapaju sa otporom i ustezanjima onoga ko okleva pred ili u arhivu. Pre nego to pokuam da ovo arhivsko oklevanje preciznije lociram sluei se jednim veoma ranim svedoenjem o ivotu i radu Karla mita, napravio bih sada jedan minimalni paualni inventar svojih vlastitih ustezanja. Zapoeo bih sa otporom da svedoim, da jesam i da svedoim, zato to je arhiv upravo nameten da oekuje i da saekuje drugog (mene samoga). Odavde sledi nekoliko posledica: arhiv izgleda kao da je pripremljen i potpuno natelovan za posetu drugoga (nema iznenaenja u arhivu; arhiv je arhiv ukoliko eliminie iznenaenje ili bilo kakav sluaj); neprestano oklevam da prihvatim da ne postoje dokumenti koji su sklonjeni (da li ipak postoji arhiv unutar samoga arhiva?); mit lae i ak teluje i nameta, i to pre svega svoje kompromitujue izvetaje; dokumenti za ije je konsultovanje potrebno posebno odobrenje sakrivaju postojanje dokumenata koji uopte nisu arhivirani; injenica da u arhivu neto uvek nedostaje oznaava mesto vika subjektivnog; histerino traganje za neim ega nema u arhivu pretpostavlja proizvodnju mog vlastitog teksta; oklevanje da se bude leinar, parazit, jeste oklevanje da se uopte bude u arhivu; oklevanje pred linim, pred trivijalnim, banalnim, sporednim, sekundarnim, jeste
12 Dva takva teksta o mitovom arhivu ve postoje: D. Van Laak, Der Nachlass Carl Schmitts, Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, god. 42, br. 1, 1994, str. 141154 i P. Becchi, El Nachlass schmittian. El legado de Carl Schmitt en el Archivo estatal de Dsseldorf , Revista de Estudios Politicos, br. 100, apriljuni 1998, str. 179191. O nekim dilemama u vezi sa arhivom piem na poetku teksta koji je objavljen pre etiri godine u ovom asopisu. P. Bojani, Mad dog poslednji neprijatelj, Nova srpska politika misao, god. 12, br. 14, 2005, str. 3951.

DOSIJE KARL MIT

oklevanje pred osnovnim elementom svakoga arhiva oklevanje pred sluajnim. Verovatno iz 1913. ili iz 1914. godine (mit tada ima 25 godina) potie jedna kvalifikacija mita iz pera poznatog pravnika i politiara Huga fon Cenhofa (Hugo von Zehnhoff), koja bi mogla da se odnosi kako na mladog, tako i na mita u poznim godinama. Jedan od moda presudnih principala Karla mita, i ovek kod koga mit obavlja svoj pripravniki sta, tada pedesetosmogodinjak, fon Cenhof pie mitu:
U mom dugom ivotu pravnika, nikada nisam upoznao oveka koji ima takvu sistematinost (takav poredak [Ordnung]) u svojim mislima i u pojmovima kao Vi, ali takoe, i nikoga s vie nereda i zbrke [Unordnung und Durcheinander] u vlastitom privatnom ivotu.13

199

Kako je to mogue? Da li je ovim iskazom zaista obeleena neka bitna mitova pocepanost? Da li arhiv zaista iskljuivo zaokuplja upravo ovaj prostor nereda i zbrke? ini mi se da naruavanje precizne linije izmeu tih dvaju registra ili, u najmanju ruku, oklevanje pred njom, treba da opravda postojanje arhiva. Izmeu ivota (vlastitog, privatnog ove oznake podrazumevaju prisnost tela, drugog, bliskog i, svakako, kada je re o mitu, blizinu ena) i poretka pojmova (pravnih akademskih tekstova), mit umee svoj brzopis ija je funkcija da umiri i stabilizuje razliite oblike mitovog mahnitanja. Funkcija arhiva onda postaje sasvim prepoznatljiva. Usuujem se da naglasim da je arhiv prostor ili manifest prelaza jednog ivota ili jedne smrti u tekst; da dnevnici, beskonani komentari i dodaci, te mitove temeljne pripreme za izvoenje akademskog teksta, pulsiraju u taktu prelaska ivota u jasni izraz nemakog jezika (brzopis stenografije posreduje i slui da premetne ili moda iscrpi polnost i silu glavnog aktera); da su seksualnost i mitovi politiki i javni angamani (ovde mislim pre svega na njegovu grandioznu prepisku, ali i na stotine predavanja koja dri irom Nemake i Evrope)14 uloeni, i putem brzopisa, nevidljivo preneseni u mitove tekstove i knjige. Sada bih pokuao da brzopisno uvedem tri karakteristike koje ovaj arhiv moda ine sasvim posebnim i retkim. Trea odlika, na kojoj u se naroito zadrati i koju u ilustrovati nekim dokumentima iz arhiva, uvek e, zapravo, biti nedovoljno obrazloena i uvek na ivici banalnosti. mitov dokumentaristiki rad (pripremna itanja i prepisivanje citata; upotreba
Cf. C. Schmitt, Tagebcher Oktober 1912 bis Februar 1915, ur. E. Hsmert, Berlin, Akademie Verlag, 2003, str. 1. 14 Dva velika dosijea prepuna iseaka iz novina sa predavanja koja mit dri u Nemakoj obeleena su brojevima (RW 26518895) i (RW 26520105). Aprila 1930. mit govori pred sedamsto ljudi.
13

trei program ZIMA 2011.

200

grkog, francuskog, engleskog, latinskog i panskog jezika; rad na etimologijama i upotrebe svih glavnih renika i leksikona; konsultovanje poslednjih, tek objavljenih, tekstova na razliitim jezicima; detaljno itanje nemake i engleske tampe itd.) osigurava posebnu inspirativnost i mogunost da se, zahvaljujui ovoj grai, piu sasvim novi i drugaiji tekstovi. Svaki dosije koji mit konstituie uvek je, potencijalno, jedan novi budui tekst. Druga odlika je, ponavljam, posledica mitovog dugog ivota posveenog pisanju. Ovaj arhiv preokree osnovne poluge tzv. genetike teksta ili pokuaja da se rekonstrukcijama rukopisa pronau novi elementi za interpretaciju objavljenih tekstova. Arhiv sadri minimalan broj mitovih knjiga u rukopisu, ali zato poseduje njegove intervencije i popravke nad svojim ve objavljenim knjigama sa tano obeleenim datumima promena i komentara. Objavljene knjige, esto u nekoliko primeraka, ponovo se vraaju mitu da bi ih on iznova razlagao i dekonstruisao svojim brzopisom. Trea presudna odlika, ili trea tajna mitovog arhiva, jeste ena. Ne u mnoini, ene ili ensko, ne zvanina pr va (Pavla Doroti) ili trea mitova ena (Ani tand [Anni Stand], viedecenijska sluavka mitovih), nego druga venana ena. Izgleda da bi ovakvu moju konstrukciju mogla eventualno da diktira funkcija Duke Todorovi i jo uvek neotkrivena tajna njenih uticaja i njenih prevoenja mita (nered) u mita (red). ena bi zaista mogla da bude savreni inilac mitovog tajnog rukopisa. Nekoliko razloga: ena govori i pie jezikom koji je za mita tajna15; sva glavna mitova dela napisana su za vreme njenog ivota i braka sa mitom (knjiga o Nomosu pojavljuje se nekoliko dana pre njene smrti i mit je njoj posveuje)16; mitov politiki angaman bi eventualno mogao da bude proitan kao mitova zamena za seksualne afere, a moda ovo itanje mora da uzme
mitovi nekoliko puta zajedno putuju u Jugoslaviju: 1923. za vreme raspusta, odmah posle pr ve ljubavne noi; 1925. putuju u Dalmaciju gde mit pie svoj poznati tekst o Ilirima; aprila 1935, putovanje o kome se za sada nita ne zna osim da su bili (i) u Zagrebu. 16 Posveta je zalepljena na mitovom vlastitom primerku Nomosa (RW 26520805), ali ona nikada nije figurirala u narednim izdanjima Nomosa kada je izdavaku kuu Greven nasledio Duncker & Humblot. Evo je u prevodu g. Bore uputa: Posveta Nomosa zemlje Duki mit 16. novembra 1950. u Hajdelbergu: Uprkos bombama i Morgentauu Uprkos teroru i krai junaka Uprkos automatici i izdaji Uprkos Nirnbergu i uprkos bodljikavoj ici Uprkos svemu tome nastade ova knjiga I izraste blagoslov iz kletve. 16. novembra 1950. u Hajdelbergu (urueno Duki)
15

DOSIJE KARL MIT

u obzir postojanje i znaaj ove ene.17 Duka Todorovi se pojavljuje kao jo jedna eventualna mitova studentkinja (ona u Bonu studira filozofiju, ima dvadeset godina kada ga upoznaje), ali se neverovatnom brzinom ispostavlja kao mitov prekid. Ona pre svega funkcionie kao prevoditeljka i odmah je inicirana u glavnu tajnu i mitov tabu sa srpskog ili hr vatskog ona treba da mitu prevede neke dokumente, verovatno krtenice, koji se tiu mitovog razvoda od Pavle Doroti.18 Seljakog je porekla (za razliku od lane grofice Kari), seksualno ne privlai mita, neprestano je bolesna te je kao takva mitu stalna pretnja.19 Evo na kraju skice za tri tajne ili tri nedoumice koje tek treba da budu ili koje moda nikada nee biti rasvetljene. Pr va tajna je i dalje prisutna i veoma popularna nebuloza (naroito meu mitovim najbliim saradnicima) da tobonji antisemitizam Frau Todorovi posebno utie i rukovodi i opredeljuje mitove fobije i anti-jevrejske histerije. Mogue je da je ovo svedoanstvo pokrenuto od Ani Stand, a da zahvaljujui Ernstu Hismertu dobija sasvim razliite oblike. Posle Noakove i Tomisenove verzije, istu hipotezu dobijamo i od poslednjeg biografa Meringa.20 Napominjem da u arhivu do sada nema nikakvog dokaza niti naznake o ovome, i da je ovakva insinuacija zapravo uvod u pretpostavku o posebnoj ulozi koju Duka Todorovi ima u politikom aktiviranju svog mua 1933. godine.
17 Potpuno je neizvesno, zbog mitovih dnevnika koji nisu deifrovani, da li njegove avanture prestaju za vreme Rajha. itajui biografiju Meringa izgleda kao da mitova politika funkcija dolazi na mesto njegovih afera s razliitim enama. 18 Feuchtwanger u jednom pismu mitu iz 1924. godine izvetava da su obezbeena prava za Dukin prevod na srpski Rankeove knjige Die serbische Revolution. Aus serbischen Papieren und Mittheilungen, Hamburg, 1829. 19 Duka umire od raka na dojci, u univerzitetskoj bolnici u Hajdelbergu, posle nekoliko bezuspenih operacija. Godine 1949. i 1950. ona i mit su praktino sve vreme zajedno u Hajdelbergu, dok je erka Anima, koja e umreti od iste bolesti i u istoj starosnoj dobi kao i majka (mit e je isto tako nadiveti), u Klopenburgu. Anima joj svakodnevno alje razglednice sa religijskim motivima koje zapoinju reima Liebste Mamica. Neposredno pred smrt sestra Angelina joj pie: Draga Duka, zar tebi zaista nema leka (12. 9. 1950). Za vreme rata puno si napravila za svoju zemlju i volila bi da ju jo jednom vidi (28.11.1950). Otac Vaso Todorovi diktira ove rei: Tjei se u tvojoj bolesti; to je sudbina sviju nas koji ivimo da moramo i zavriti sa ivotom, ta sudbina te nije snala nego toliki narodi podnose tu sudbinu. (Tommissen Anex RW 579934). 20 Mering dva puta pominje antisemitizam Duke Todorovi. Pr vi put na sasvim retoriki nain (radi se o njegovoj rekonstrukciji mitovog prolea 1933. godine: Auch Duka usserst sich antisemitisch, str. 308) i drugi put kada je predstavlja i kada govori o razvedenim roditeljima Duke, o majci koja je ivela u Agramu, te tvrdi da je tobonja velika jevrejska zajednica u gradu Agramu (Zagrebu) uslovila da Duka iz mladosti ponese nekakav otpor i nepodnoenje. Cf. R. Mehring, Carl Schmitt: Aufstieg und Fall, Mnchen, str. 620621.

201

trei program ZIMA 2011.

202

Druga tajna odnosi se na posebno opasne, i za mita veoma kompromitujue aktivnosti, koju Duka Todorovi obavlja za vreme rata. U pitanju su njeni odlasci u Zagreb i inter venisanja pred ondanjim vlastima u prilog oslobaanja nekih ljudi iz zatoenitva21 (imena logora se ne pominju). U arhivu postoje jedino njene dve male agende (Tashen kalendar ili Merkbuch), za 1942. i za 1945. godinu na osnovu kojih je mogue rekonstruisati njeno kretanje.22 Sledimo beleke i kretanje Duke Todorovi 1942. godine:
Sv. Jovan slava; 2. januar, slanina, gosti. 23. januar, petak, 19.30, partija. 27. januar, Sv. Sava. 20. februar, petak, 19.30, Parteiversammlung. 22. februar, Koncert Karajan. 24. februar, Partei. 27. februar, Frau Jinger. 12. mart, Cica. 17. april, Zagreb. 18. april, Bjelovar. 22. april, Slatina. 25. april, Vinji. 29. april, Daruvar. 4. maj, 12 sati, u Zagrebu. 5. maj, 11h general Komnot (neitko, P. B.). 6. maj, Ministar Lorkovi. 7. maj, put u Bjelovar. 9. maj, gospodin Petrovi. 10. maj Zagreb. 11. maj, Lorkovi, Anrufen Stipeti general. 13. maj, Lorkovi. 15. maj, Be. 16. maj, Berlin. 25. maj, Popitz. 4. juni, Cica, Sava. 14. januar 1943, kod Cice sa Animom; uvee prof. Smend. 15. januar, predavanje Gelen [Arnold Gehlen].

mit je ko-mentor ili ko-referent na Lorkovievoj odbrani doktorata 1930. godine u Berlinu (mentor je bio Viktor Bruns [Victor Brunhs], a tema je Postanak drave SHS). Ipak, mit je sasvim rezer visan u pogledu rasistikih Lorkovievih teza, koje budui ministar unutranjih poslova u Pavelievoj vladi, promovie kao hr vatski emigrant u Berlinu.23 Da li se onda ova pisma koja mitovi dobijaju posle nekoliko meseci, zaista odnose na posete Duke Todorovi Zagrebu? Izvesni Radovan Simunovi pie im 3. decembra 1943. godine24:
Potovana Gospoo i gospodine Profesore, Evo dolo je vreme da i ja udiem slobodan vazduh, da se slobodno kreem, da ponovo imam oseaj sigurnosti krae, ja sam se jo jednom rodio. Srea bi bila potpuna da sam kod kue to jest u mojoj otadbini, ali ja imam vrstu veru da u i to doiveti da vidim svoje roditelje, svoje roake, drugare i prijatelje. im sam izaao uo sam da ste vi kumovi Majstoru i Milki. Nadam se da smem i ja posle ovoga novoga roenja da vas nazivam svojim kumovima.
21 Mering prebrzo govori o oslobaanju njenog brata. Brat se nigde ne pominje. Cf. R. Mehring, Carl Schmitt: Aufstieg und Fall, Mnchen, str. 411412. 22 (RW 26520827); (RW 26519741). 23 (RW 26521436). 24 U tom trenutku ovaj ovek se nalazi u Beu (Praterstrasse 42) u stanu porodice Klikovi (RW 26515177).

DOSIJE KARL MIT

Dragi Kumovi, ne znam kako da vam se zahvalim na vaem zalaganju i uinjenim uslugama, osim da uzmem slobodu pa da vas nazivam kumovima i da se sam brojim kao Va roak i prijatelj. ivot u logoru bio je vrlo teak. Psihika preivljavanja i muke bile su mnogo tee, nego sam fiziki rad sa slabom hranom. U tom haosu patnje i bola esto sam preivljavao ceo svoj raniji ivot i seao se prijatnih i neprijatnih momenata. Svi teki asovi moga ivota prije logora tada su mi se inili kao malenkosti, sitnice; upravo srean ivot uporeujui ih sa sadanjicom. ivot je bio takav da logikim putem nije bilo izlaza. Jedino je postojala nada. U toj nadi vi ste bili Gospoo jedini na koju sam uvek raunao i verovao. Vi ste bili izvor svetlosti moga osloboenja i eto, to se i ispunilo. Vama Gospoo i gospodinu Profesoru imam da zahvalim da sam se ponovo rodio. Vama zahvaljujem da sam doao u Nemaku i da sada ivim s mojom Kiom, mojim Majstorom i mojom Milkom. Nali smo se u tuini, a opet kod kue. uo sam od mojih da dolazite kod nas na Boi to me jako veseli, jer u moi i usmeno da vam se zahvalim na trudu, brizi i radu oko moga osloboenja. Tom prilikom bie dosta vremena da Vam priam o svome ivotu koji sam provodio u logoru za vreme od 15 meseci. U ovom ratu mnogo sam propatio, a verovatno da u jo tekih asova imati pa mogu da pojmim Vaa stradanja i patnje koje Vam nanosi ovaj strani rat. Ali s verom u Boga nadajmo se da emo ova stradanja preiveti i doekati kraj rata kada e opet nastati dani normalnog ivota i rada. Brinemo se mnogo da Vam se nije opet ta dogodilo prilikom zadnjeg bombardovanja i molimo Vas da nam se javite. [...] Jo jednom Vam iz sveg srca zahvaljujem na svemu to ste za mene uinili, a isto tako izjavljujem zahvalnost i u ime mojih roditelja, Kie, Majstora i Milke. Primite mnogo pozdrava od svih nas, Va odani Vam Rada Simunovi.

203

Mesec i po dana kasnije (17. januar 1944) na adresu mitovih stie pismo iz Hr vatske, od bliskih roaka Duke Todorovi25:
Mila i draga naa Duka, Karl i Anima! Tvoje milo i eljno oekivano pismo od 2-I primili smo i odmah ti na njega odgovaramo. Jer mi imamo ljenost u pisanju, mnogo i mnogo mislimo na Vas sve, i molimo se Bogu samo da ostanete ivi i zdravi jer i Vi ste na ivot spasili. Hvala Bogu samo kada ste ivi i zdravi, a sve ete drugo opet nabaviti. Nismo znali da Vam je vila poruena i da niste vie u njoj, Bog Vas je dragi spasio, za sva ona dobra djela koja ti ini. Ba pred nekoliko dana je bila ona ena iz eovice kod nas, ne moe da te se nahvali, kako ste ih ljepo primili i ponudili, kae da ti je kao u raju, mnogo nam se napriala i naplakali smo se sa njom. Od nas ima mnogo radnica kod Vas, pa kada se ovamo povrate ne mogu dosta da se napripovedaju i nahvale, kako im je ljepo i dobro, a onaj red im se dopada, naue i njemaki pa vele svega dobijemo na karte i murmelade (marmelade) to najvie spominju, one nauile na
25

(RW 26516658)

trei program ZIMA 2011.

204

ganjce a ne na marmeladu, tako se pametne prave koje se vrate, najvie se vraaju zbog bolesti, njima se dopada onaj red i disciplina. I mi smo u stanu imali jednoga mladoga jako simpatinoga porunika iz Halle am Salle je, jako smo ga volili uvijek je bio kod nas i preko svetaca ali je sada otiao dalje jako nam je ao za njim. Nikola je volio govoriti s njim a i ja, pa ak i baka progovorila Njemaki. On uio Hr vatski a mi njemaki, Vi ba moete biti ponosni na Vae vojnike, uvijek se moramo uditi tako fini, utivi, uredni a disciplina velika, a tako daleko od svoje domovine. Sad ih ima jo malo ovde, jedni odlaze a drugi dolaze. Sada imamo jednoga naega pukovnika, one dve dolje bakine sobe su zauzete, a ona je u onoj maloj. [...] Anima mora biti zlatna i lijepa curica, kako ona ve svata ui, mi je se uvijek rado sjeamo, osobito oncl Nikola zna pripovjedati kako ju je nosio za vratom, ne znam bili sada mogao sada je vea i tea, samo da Bog dragi da kada se rat svri opet emo se svi vidjeti. Jesi uvijek onako debela? [...] Mama mi je kazala da i njoj moram ostaviti mjesta, da ti napie i ona jako smo se razveselili Tvome pismu, svi ga po redu itali taj nam je dan bio svetac. Mi Vas vrlo esto spominjemo i mislimo uvijek kako Vi, mi tako, fala Bogu do sada smo zdravi Nikola uvjek u poslu tri ja uvjek sama, nema vie nikoga od staroga drutva Dinecovi u Zgb. Ja sam ti ima skoro godina dana jedno veliko i obirno pismo pisala pa ne znam jesili ga dobila, nita ne spominje. Uvijek se propitujemo da li e tko u Berlin, da moemo sitnih kolaia poslati. Drugi puta nam molimte poalji koju njenu sliicu, ove u rami svaki dan gledam a moj Nikola kada doe koji Njemac odmah ju pokaziva, pa veli ovo je jedna mala Njemica. I naa je djevojka bila u Njem. i ona se ne moe dosta da nahvali, i svi koji se povrate svakome se dopada onaj red. Jesuli svi tvoji ivi i zdravi od Karla i stari roditelji. Jeste li i ove ove godine imali gosti na Boi? Mila i draga naa Duanka, Anima i Karlo, aljemo Vam mnogo srdanih pozdrava i poljubaca Animi i Duki od Vae Olge. Draga moja Duanka, Karlo i Anima! Ve je prolo dosta vremena da o Vama nismo nita uli, tek pred osam dana doe nam Saveta iz eovice i pripovjeda, da je bila kod Tebe, i sve nam opirno ispripovjeda, moe misliti to iznenaenje za nas sve, samo se udim da nije pr vo dola a ve je od maja kod kue. Pria nam da je svoga deka nala u Zagrebu, pisao joj i sliku poslao, ide u kolu, da mu je dobro, da je kod uitelja Ribara, pa nemoe dosta da ti se zahvali za Tvoju dobrotu. Draga Duanka, i mi svi od srca se zahvaljujemo na Tvojoj velikoj dobroti to si nas sve izbavila iz velike propasti i smrti, neka Vas dobri Bog sve zatiti od svakoga zla, da ivi i zdravi svi ostanete. Angelina nam se nejavlja nikad, neznam jesuli jo u Belovaru, tata nam nije dugo ve bio, jako je teko putovati, jeli Ti se mama to javlja? Ove je strana skupoa, jedno jaje 50 din. Kila govedine 280 din. Ja uvjek po starom, to mi je najvea srea da sam uvjek zdrava, pa da nemaju samnom neprilike samo bi jo elila da dojde dok sam jo iva, pa da se moemo o svemu izpripovjedati. Puno mi pozdravi Tvoga dobroga mua, mnogo pusica Animi, a Tebe puno pozdravlja i voli. Tvoja strina

DOSIJE KARL MIT

Trea tajna je prepiska mitovih koja se odvija za vreme mitovog zatoenitva u Berlinu i u Nirnbergu. Njeno objavljivanje, koje je upravo najavljeno, svakako e pokrenuti novu dilemu o srodstvu arhiva i tamnice.
Kod kue je sve u redu (9. oktobar 1945). Dragi Karl, danas se navrava dve nedelje kako ste odvojeni od kue; nadam se da ete se brzo vratiti. Ve osam dana traim priliku da piem o naoj erki Animi i o starom ocu.26 O mojim srpskim roacima iz Jugoslavije nemam jo nikakve vesti. ula sam da je profesor Kvinsi Rajt [Quincy Wright] trenutno u Berlinu; teta to ne moete da ga sretnete. To je bila vaa stara elja. Uim sada engleski; utorkom i petkom imam as. Zatim Ani i Marliz takoe imaju asove; mi smo vrlo revnosne u uenju [...] Danas, u etvrtak, predau paket za Vas s prepeenim hlebom, s kobasicama i s neto margarina. Dva grozda, deset jabuka i 20 oraha iz bate... zagrljaj za nedelju (10. oktobar 1945). Dragi Karl, danas prepodne sam bila u Dalemu. Bio je arobni jesenji dan. Prolazila sam pored naeg sruenog doma27 i preplavljena ljubavlju poklonila se zgaritu. Dua mi je bila toliko radosna da sam, prolazei kroz park, pevala i recitovala prelepe Bojieve stihove iz pesme Bez uzvika; posebno poslednju strofu.28 Sa Hajdi sam bila na jednoj izlobi moderne umetnosti; bilo je veoma skromno. Najednom sam imala jaku elju da ponovo, kao prethodnih godina, u ateljeu vidim neprocenjiva platna ila [Werner Gilles], Noldea [Emil Nolde], i Neja [Ernst Wilhelm Nay] (24. oktobar 1945). Moj najdrai Karl, danas je stiglo pismo iz Pletnberga sa alosnom veu da je na dragi otac umro estog novembra u 1.30 ujutru (15. novembar 1945). Anima je u koli sada veoma dobro. Jedan gospodin iz Oldenburga i jedan engleski oficir posetili su kolu. Anima je trebalo da ispria jednu englesku priu. Potom se taj gospodin vrlo detaljno raspitivao o Vama. Anima je zbog toga bila srena. Na zapadu bi bili veoma zaueni to ste Vi uhapeni. Nadam se da ete brzo biti osloboeni i da emo zajedno slaviti Badnje vee (26. novembar 1945). Naa erka Anima je napisala jedno dugo, lepo pismo 13. decembra. Dete pie: veoma me boli da je na dragi tata uhapen. Molim se puno za njega i toplo se nadam da e dragi Bog obrnuti da sve bude dobro (28. decembar 1945). Srpski Boi je sada takoe proao; imala sam jedan veoma lep san sanjala sam moju sestru [...] Bilo je tako sveano i san me je usreio. Imala sam oseaj da je moja sestra jo uvek iva i nadam se da e ubrzo biti mogue dobiti vesti iz Jugoslavije (11. januar 1946).
Johann Schmitt, Karlov otac. Bomba je pala na kuu mitovih 23. Avgusta 1943. 28 Milutin Boji, Bez uzvika, esta strofa glasi: I kad razgrnemo pepelita snova, / Stari e se dani uz re da pomenu: / Sluaemo vatru i veselost njenu, / Ko domain to se vratio iz lova / S pesmom s kojom jutros u planinu krenu.
27 26

205

trei program ZIMA 2011.

206

Nedavno sam srela gospodina naelnika i on mi je rekao gde se sada nalazi naa biblioteka. [...] On je razgovarao s profesorom Levenstejnom o Vaoj biblioteci. Profesor Levenstejn ga je uveravao da nema nikakve sumnje da ete Vi dobiti nazad biblioteku (17. januar 1946). Danas sam imala as ruskog jezika s gospoom Fridensburg. Ona ui marljivo i nalazi da je ruski jezik lep. Srdano Vas pozdravlja. U nedelju je kod njih u kui koncert i ja u ii na njega. Poto oekuju posetu Rusa, potrebna sam im kao prevodilac (25. januar 1941). Ruski pukovnik sa svojom enom je takoe bio jedan od gostiju; on poznaje Jugoslaviju veoma dobro; takoe i generala Avia iz jugoslovenske delegacije u Berlinu. Potraiu tog generala im budem ustanovila kako da doem do njega. Moda neto mogu da doznam o Ivi Andriu (28. januar 1946). Rano ujutru ila sam sa Ani u Pankov. Srela sam se sa srpskim generalom. On je bio veoma predusretljiv i uputio me je na njihovog pravnog zastupnika dr. Mikaia. S njim sam imala veoma interesantan razgovor koji je trajao jedan i po sat. On lino poznaje njegovu ekselenciju Ivu Andria i priao mi je da je Andri u Beogradu, da ivi od pisanja i da je vrlo dobro. Objavio je nedavno novu zbirku pripovetki o Bosni koju bih rado itala. Bila sam veoma srena to mogu da mu poaljem pozdrave u Beograd, kao i mome ujaku, profesoru Bubiu (1. mart 1946). esto mislim na lepi Bojiev stih: Mit der Lieblichkeit der nchtlichen Trume erleichte ihnen den schweren Tag (13. april 1946). Popodne je dola gospoica Urlih i donela pismo od gospoice ami od 26. januara 1946. godine. [...] Moj otac je iv i dobro je. Moja sestra je bila tokom jeseni sa svojom porodicom u Kapeli i takoe je dobro. Klikovi, Cica, Rada i Ivanka su svi zajedno u Laaraku. Mala Jelena dobro napreduje. Sava29 menja velike i male poslove (5. april 1946). Mi moramo da imamo jo malo strpljenja i da se pridravamo poslovice: tout ce qui arrive est adorable30 (8. septembar 1946). Sutra e biti operacija i zato idem u Istoni sanatorijum na 23 dana (27. septembar 1946). Danas je bio veliki praznik, u crkvi su blagosiljali voe [...] Stoga, moje drago milje [Schatz], moram sada da stanem. Dobra no, do brzog radosnog vienja, srdano, tvoja Duka (13. avgust 1946)31.

Sava Klikovi, mitov doktorant iz njegovog berlinskog perioda i bliski prijatelj za vreme rata. 30 Ovo je reenica Leona Bloa [Lon Bloy] koju mitovi esto ponavljaju i koja je omiljeno geslo njihove kue: sve to se desi je boanstveno. 31 RW 265(1375513825)

29

DOSIJE KARL MIT

Petar Bojani Schreibmanien: ber die Frau, ber das Archiv Carl Schmitt und die Geheimnisse seiner Handschrift
Zusammenfassung
In diesem Text versuche ich die Mglichkeit zu erkunden, ber das Archiv zu schreiben. Meine Absicht ist, am Beispiel von Carl Schmitt, des vielleicht letzten groen dokumentaristen des 20. Jahrhunderts, die Bedingungen einer unmglichen konomie des Archivs zu skizzieren. Durch die Inventarisierung von Schmitts Dokumenten (die sich sehr oft auf seine zweite Frau, Duanka Todorovi, beziehen, und durch einer Rekonstruktion seiner Vorbereitung auf das Schreiben, mchte ich auf die unwiederholbaren Wichtigkeit des Archivs als Raum des Glcks und immer neuer Inspiration fr einen neuen Weg oder einen neuen Text insistieren. Mit anderen Worten, die Figur des Archivs erffnet eine immanente Unmglichkeit der Klassifizierung bestimmter Elemente, weshalb jede (Re)konstruierung dieser Elemente wie eine Biographie strukturiert ist (z. B. Schmitts Biographie) oder, wie das Archiv selbst, als Fiktion. Schlsselbegriffe: Archiv, Schrift, Frau, Geheimnis, Klassifizierung

207

Trei program Broj 149, ZIMA 2011

208

AUTOR: , , 1888-1985 UDK: 141.7:929 .(093.2) (Prevod arhivskog dokumenta)

ETVRTO (DRUGO) SASLUANJE KARLA MITA


Sasluanje # ............... Sasluanje profesora Karla [sic] mita Gdin R. M. V. Kempner [R. M. W. Kempner] Prisutna gica Renteln [Rentelen] 11. April 1947. popodne Stenografkinja: Irmtrud Mauerer-Lang [Irmtrud Mauerer-Lang]

KEMPNER: Bilo je veoma ljubazno od Vas to ste mi pisali, profesore mit. MIT: eleo sam da iskoristim priliku koju ste mi ukazali i pitam Vas ukoliko bih mogao da podnesem nekoliko priloaka u pisanoj formi. Tako bih imao vremena da ih tanije formuliem i odredim. Ovako, uvek nanovo i nanovo zavravam u digresijama i poduavanju. Trideset godina sam bio profesor. Stoga bih o pitanju koje ste mi postavili: U kojoj meri ste opskrbili teorijska utemeljenja za ratne zloine, zloine protiv ovenosti, proirenje i razvoj Grossraum-a putem sile, vie voleo da raspravljam u pisanoj formi. Mogao bi, dakle, da se stekne utisak o mojoj delatnosti kao sporednoj jer se ona ionako moe prosuivati samo na osnovu objavljenih tekstova. S druge strane, nita drugo me ne tereti izuzev onoga to sam napisao. Kempner: Zar niste na nekim konferencijama nastupali zajedno s kljunim linostima? mit: Ne seam se da sam to radio. Da li je to bilo za vreme rata? Kempner: Pre 1936. godine. mit: Da li se Vae pitanje odnosi na moje delovanje u Ligi nemakih pravnika? Kempner: Ono se odnosi na teorijsko utemeljenje napadakog ratovanja. Vi svakako znate da je u pitanju napadaki rat?

DOSIJE KARL MIT

mit: Napisao sam knjigu o diskriminiuem pojmu rata.1 Kempner: Pretpostavljate da je sve to ste napisali dobro poznato i da to pokazuje da ste Vi teorijski ustanovili temelje ratnih zloina, odnosno, napadakih ratova. mit: Ne, to nije tano. Kempner: Zar ne biste priznali da je Va uticaj, na osnovu Vaeg rada, u ovoj oblasti mnogo snaniji i mnogo opasniji nego i smi pripadnici SS-a koji su doslovno osvajali tue zemlje i masovno ubijali ljude? mit: Idete predaleko. Rado bih o tome progovorio. To je sloena tema. Kempner: Iz kriminoloke perspektive to je nesumnjivo. Zar se time ne biste upustili u metafizike obrte? mit: Ja nita ne poriem. Problem ideoloke odgovornosti ne zahteva metafizike obrte. Kempner: Zar niste trideset godina propovedali ideale demokratije? Trideset godina ste irili priu o Grossraum-u. mit: Ni to nuno ne proistie iz mojih spisa. Kempner: Naravno da proizlazi. Da nije bilo ljudi poput Vas, Nirnberg sad ne bi ni bio razruen. mit: To je sasvim druga tema. Kempner: U poreenju s Vama, zar trajher nije bezopasni propovednik?2 mit: Na sasvim drugaijoj ravni. Ja sam pristalica slobodnog poduavanja. Kempner: Jednom prilikom ste rekli da sebe poredite s nekim ko dijagnostifikuje kugu. Ali, zar niste upravo Vi neko ko iri kugu? mit: To nije bila moja namera. Kempner: Da li ste 1932. godine Vrhovnom sudu podneli svoju pravnu procenu?3
Carl Schmitt, Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff, Mnchen, 1938. Julijus trajher [Julius Streicher] (18851946), Gaulajter od Frankonije [Gauleiter von Franconia], bio je jedan od najekstremnijih nacistikih i rasistikih ideologa. Kao osnivaa i izdavaa novina Der Strmer, najzlobnijeg i najotrovnijeg antisemitskog tiva u istoriji, trajhera je Nirnberki vojni sur osudio na smrtnu kaznu i pogubio ga. 3 Videti Preussen contra Reich vor dem Staatsgerichtshof: Stenogrammbericht der Verhandlungen vor dem Staatsgerichtshof in Leipzig vom 10. bis 14. und vom 17. Oktober
1 2

209

trei program ZIMA 2011.

210

mit: Da, kao predstavnik vlade Rajha. Smatram da je lajherova vlada jedina nudila mogunost da se zaustavi haos. Kempner: Vi ste svakako sa entuzijazmom doekali izglasavanje Ermchtigungsgesetz?4 mit: Radilo se o privremenom ustavu. Kempner: Velikog novog doba? mit: Taj odnos nije kauzalan. Kempner: Zar niste sa entuzijazmom doekali diktaturu kao ispunjenje svoojih naunih snova? mit: Ne, ja sam 1928. godine objavio rad Legalitet i legitimitet koji afirmie partije Vajmarske koalicije.5 Kempner: Tada ste bili upleteni u nacistike poslove da biste se potom od njih udaljili. Das Wandern ist des Mllers Lust.6 mit: Skitnja je mlinaru san. Tu je, u stvari, re o zadovoljstvu koje se javi kad neko iskusi neto novo. Kao to i etnolog oseti zadovoljstvo kada ugleda neko novo uroeniko pleme. U tom smislu, ja sam kriv. Intelektualna znatielja izraava moju sutinu. Sve i svugde posmatram; to je deo moje naunike prirode.

1932 (Berlin, 1932). Videti isto tako Hennig Grund, Preussenschlag und Staatsgerichtshof im Jahre 1932 (Baden-Baden, 1976); Jrgen Bay, Der Preussenkonflikt 1932/33: Ein Kapitel aus der Verfassungsgeschichte der Weimarer Republik (Erlangen, 1967); Earl R. Beck, The Death of the Prussian Republic: A Study of Reich-Prussian Relations, 19321934 (Tallahassee: Florida State Univ., 1959). 4 Re je o aktu izglasanom 24. marta 1933, kojim novi konzer vativno-nacistiki kabinet zadobija izvanredne moi i koji se smatra kljunim u Hitlerovoj eliminaciji opozicije, u konsolidovanju diktatorske moi a, sledstveno tome, i nacifikaciji Nemake. O mitovoj analizi videti, Das Gesetz zur Behebung der Not von Volk und Reich, Deutsche Juristen-Zeitung, Jg. 38, Heft 7 (April 1, 1933), str. 455458. Videti isto tako, Carl Schmitt, Das Reichsstatthaltergesetz (Berlin, 1933), str. 9. 5 Iako je mitova knjiga Legalitet i legitimitet bio pokuaj da se sprei nacistiko preuzimanje moi uz pomo sile ili legalno demokratskim sredstvima, ona nije bila objavljena sve do leta 1932. Ova knjiga se nije neposredno odnosila na Veliku koaliciju katolika, socijal demokrata i umerenih demokrata koji su doli na vlast 1928, a propali 1930. godine pre nego to je mit postao ustavni savetnik predsednika Brininga [Brning] i generala Kurta fon lajhera [Kurt von Schleicher]. 6 Skitnja je mlinaru san.

DOSIJE KARL MIT

Kempner: Kao kriminolog, takoe sam zainteresovan da prepoznam nove oblike kriminala. mit: Da li se to odnosi na mene? Kempner: To tek treba da se utvrdi. Zar niste svojim studentima neprestano govorili u kolikoj meri je Drang nach Osten, odnosno ratovanje, uzbudljivo? mit: Takve banalnosti nikad nisam izgovorio. Kempner: Zar Va san nije bio da predajete pravnu teoriju kao profesor na Nemakom fakultetu u Londonu? mit: To nije bio moj san. Kempner: Ili na Nemakom fakultetu u Moskvi? mit: Naravno da ne, ja volim Ruse. Moja ena je Srpkinja, roena Srpkinja. Ja volim slovenske narode. Kempner: Postoji nekoliko stvari koje bih eleo da saznam o Vaem putovanju u Pariz. mit: Taj put je bio zanimljiv. Mogu da Vam o njemu kaem kljune stvari. Kempner: Kakve stvari? mit: Stvari koje su povezane s mojim putovanjem u Pariz. Kempner: Molim Vas da to napiete. mit: Jo uvek imam nekoliko pitanja i zahteva opte prirode. Izuzev neudobnog kreveta, nemam sto, a ni stolicu. Tako ne mogu da piem. Da li mogu da potraim papir i mastilo? Da li mogu da napiem svojoj eni da mi poalje moj rad o meunarodnom pravu i poretku Grossraum-a, kao i onaj o diskriminaciji ratova? Da li mogu da joj piem da sam sasluavan? Kempner: Moete da joj piete da ste sasluavani i da nas zanimaju odreena pitanja. mit: Moja biblioteka je zaplenjena i mogu da dobijam pakete samo dva puta meseno. Kempner: Vaa supruga moe da pie Amerikom istranom organu, odnosno, meni. Da li ste svesni u kojoj meri su naa miljenja oprena? mit: Da, stvari prihvatam kao mnogo sloenije i problematinije nego to to one zaista jesu. Pobornik sam prava na slobodnu uenost. Kempner: Mi smo poslednji koji bismo Vam uskratili to pravo. Ali neemo do-

211

trei program ZIMA 2011.

212

pustiti da demokratija bude napadnuta prividnim sredstvima demokratije i da se ubijaju ljudi. mit: Najfinija artikulacija upravo tog koncepta potekla je od mene.7 Kempner: Da li ste posle Libmana8 preuzeli urednitvo Deutschen Juristenzeitung-a? mit: Posle Baumbaha.9 Kempner: Zar doktrina po kojoj bi trebalo ubijati saveznike pilote ne potie upravo od ljudi poput Vas? mit: Ali, molim Vas. U onome to sam napisao neete pronai ni jednu re o napadu na Poljsku i sline stvari. Kempner: Da li biste bili ljubazni da zapiete sve to bi moglo da bude zanimljivo sa stanovita kriminologije. Ne usredsreujte se na metafiziku. Nije re o odgovornosti za ideoloke iskaze i teze. Re je o ratnim zloinima. Kada o svemu zavrimo raspravu, odluiemo kako emo nastaviti. Prevela Sanja Bojani Milutinovi

BELEKA POVODOM OBJAVLJIVANJA ETVRTOG (DRUGOG) SASLUANJA KARLA MITA


Objavljivanje ovog nedavno pronaenog dokumenta dopunjuje objavljivanje tri ostala sasluanja koja su prevedena u Novoj srpskoj politikoj misli u broju 14, godina 12, 2005. godine ( 1947. , str. 719; prevod: Petar Bojani). Prevod na srpski etvrtog (drugog) sasluanja etvrtog, jer su do sada bila poznata tri; drugog, jer je ovo sasluanje bilo drugo po redu od etiri sledi englesku verziju koja je objavljena u asopisu Telos br. 139, leta 2007 (The Fourth (Second) Interrogation of Carl Schmitt at Nuremberg, str. 3943; prevod: Joseph W. Bendersky). Prevod sa engleskog jezika je potom blago koVideti Carl Schmitt, Legality and the Equal Chance for Achieving Political Power, u Legality and Legitimacy, prev. i ur. Jeffrey Seitzer, Durham, Duke University Press, 2004, str. 2736. 8 Oto Libman [Otto Liebmann], saosniva, zajedno sa uvenim pravnikom Polom Labandom [Paul Laband], Doje Juristencajtunga [Deutsche Juristenzeitung], odrie se njihovog ureivanja u decembru 1933. godine. 9 Adolf Baumbah [Adolf Baumbach], nemaki pravnik i urednik do juna 1934. godine, kada mit postaje urednik.
7

DOSIJE KARL MIT

rigovan naknadnim uvidom u nemaki original. Srpski prevod u potpunosti prenosi beleke i objanjenja koje je Benderski dodao prilikom prevoda ovoga sasluanja na engleski jezik. Prevodu mitovog sasluanja prethode dva veoma znaajna teksta Dozefa Benderskog. U obimnoj studiji Carl Schmitts Path to Nuremberg: A SixtyYear Reassessment (str. 634), Benderski na, do sada, najpotpuniji nain rekonstruie kontekst i glavne odgovorne osobe za dva hapenja mita i njegova dva boravka u zatvoru u Berlinu (od avgusta 1945. do 10. oktobra 1946) i Nirnbergu (od marta do 21. maja 1947). Autor pokuava da objasni razloge, upotrebljavajui razliitu arhivsku grau i oslanjajui se na knjigu Helmuta Kvaria [Helmut Quaritsch] posveenu mitovim sasluanjima iz 2000. godine (Carl Schmitt: Antworten in Nrnberg, Berlin, Duncker & Humblot), hapenja i amaterski pripremljenih ispitivanja Karla mita. Benderski rekonstruie sve linosti umeane u ovu pravnu akciju posebno se osvrui na uloge dva mitova uenika: Karla Levenstejna [Karl Lwenstein], koji praktino daje nalog za pr vo mitovo hapenje unutar sveopteg procesa denacifikacije i koji 4. oktobra konfiskuje njegovu biblioteku (Levenstejn je bio student Maksa Vebera, od 1931. je predavao u Minhenu na pravnoj katedri da bi potom emigrirao; Benderski pronalazi da jo 1925. Levenstejn jedan mitov tekst kvalifikuje kao genijalni) kao i Osipa Flethajma [Ossip Flechtheim], lana Kempnerovog tima, koji je zapravo mita poslao u Nirnberg i posebno je zasluan to je do sasluanja uopte dolo. Juna 1933. godine Benderski otkriva jedan podatak mit odbija da bude mentor Flethajmove doktorske disertacije na univerzitetu u Kelnu. Dok Flethajm smatra da je mitovo odbijanje posledica Flethajmovog porekla, mitovo pismo Flethajmu od 7. juna 1933, koje Benderski navodi na osnovu arhivske grae, svedoi o neutemeljnosti Flethajmovog obrazloenja teme doktorata o ozefu de Mestru [Josephe de Maistre]. U drugom prilogu koji neposredno prethodi prevodu etvrtog sasluanja Karla mita (str. 3538), Benderski detaljno objanjava genezu otkria poslednjeg sasluanja u arhivu Holokaust muzeja u Vaingtonu. On svedoi o svojim razgovorima s Kempnerom i njegovom neobjanjivom skrivanju postojanja ovoga sasluanja kao i o sadraju Kempnerovih pohranjenih spisa koji se odnose na mita i njegov boravak u Nirnbergu. PETAR BOJANI

213

Trei program Broj 149, ZIMA 2011

214

AUTOR: , , 1911-1995 UDK: 141.7:929 .(044) 821.135.1:929 .(044) (Prevod arhivskog dokumenta)

DVA PISMA EMILA SIORANA KARLU MITU


Br. Dokumenta: RW 2652545 (Landesarchiv Nordrhein-Westfalen) 20, rue Monsieur le Prince Paris VIe Pariz, 9. juli 1950.

Gospodine, Nesumnjivo biste bili iznenaeni kada biste saznali da Vas odavno poznajem. Kao stipendista Humboltove zadubine, 1934. i 1935. godine bio sam u Nemakoj. U Berlinu sam, s vremena na vreme, na univerzitetu imao sreu da sluam Vaa predavanja. Poto mi gotovo u celini nedostaje pravniko obrazovanje, Vae delo ne poznajem u potpunosti. Ali Vaa knjiga o romantizmu, kao i ona o pojmu politikog potpuno su me osvojile. Na iv i dubok nain obraujete probleme. Vai spisi odiu armom ideja koje pronalazim u fragmentima koje ste mi ljubazno poslali. U mnogim takama oseam da sam Vam blizak. Ono to kaete o neprijatelju deluje mi da je vrhunsko razmiljanje i divim Vam se kako ste uspeli da postignete toliki stepen ravnodunosti koji Vam je dozvolio da uklonite svoj opravdani gnev. Weisheit der Zelle je poglavlje koje je mogao da napie jedan stoik starog Rima. Pamtim, pre svega, dve primedbe: Svaka obmana jeste i ostaje samoobmana, Ali svako unitenje je tek samounitenje. Dodao bih jedino da nije re samo o naim zabludama i naim destrukcijama, koje se okreu protiv nas, nego da sva naa dela, dobra ili loa, moramo na ovaj ili onaj nain iskupiti: time nuno postajemo rtve sopstvenog dela. Zanimljivo je da Vas je moj naporan i dug rad podsetio na tirnera. Kao i Vi, poznajem ga jo od svoje male mature. ak sam svojevremeno o njemu i neku vrstu maturskog rada napisao. Od tada ga nisam ponovo itao, ali

DOSIJE KARL MIT

rado bih se prepoznao u portretu koji od njega pravite i ne plaim se, na nekim mestima, to liim na njega... Kada e se pojaviti Vaa knjiga? Nestrpljivo je oekujem i krivo mi je to nedovoljno poznajem misao jednog od najblistavijih umova naeg vremena. Primite, gospodine profesore, izraze mog najdubljeg potovanja, E. Sioran

215

RW 2652545 20, rue Monsieur le Prince Paris VIe Paris, le 9 Juillet 1950

Monsieur, Vous serez sans doute tonn dapprendre que je vous connais de longue date. Jai pass les annes 1934-35 en Allemagne, comme boursier de la Humboldt-Schiftung. A Berlin, jallais de temps en temps luniversit o jai eu la chance de vous entendre. Comme je manque peu prs compltement de formation juridique, je nai pas lavantage de connatre toute votre uvre. Mais votre livre sur le Romantisme et celui sur le concept du politique, mont passionn. Vous avez une manire vive et profonde daborder les problmes. Il se dgage de vos crits un charme, le charme des ides, et que je retrouve dans les fragments que vous avez eu lamabilit de menvoyer. Sur beaucoup de points, je me sens trs proche de vous. Ce que vous dites sur le Feind me semble dune importance capitale, et je vous admire davoir pu accder a ce degr de dtachement qui vous permet dliminer vos lgitimes rancurs. Weisheit der Zelle est un chapitre quaurait pu crire un stocien de lancienne Rome. Je retiens surtout vos deux remarques : Aller Betrug ist und bleibt Selbstbetrug Aber alle Vernichtung ist nur Selbstvernichtung. Jajouterai seulement que ce ne soit pas uniquement nos tromperies et nos destructions qui se retournent contre nous-mmes, mais que tous nos actes, bons ou mauvais, nous devons les expier dune manire ou dune autre: ainsi sommes-nous ncessairement victimes de notre uvre. Il est curieux que mes lucubrations vous aient fait penser Stirner. Comme vous, je le connais depuis mon Unterprima. Javais mme fait lpoque une sorte de dissertation sur lui. Depuis, je ne lai plus relu, et je souscrirais volontiers au portrait que vous en faites si, par certains endroits, je navais peur de lui ressembler.... Quand votre livre paratra-t-il ? Je suis impatient de le lire. Car je men voudrais de connatre insuffisamment la pense dun des esprits les plus lucides de notre temps. Veuillez recevoir, Monsieur le Professeur, lassurance de toute mon admiration E. Cioran

trei program ZIMA 2011.

216

Br. Dokumenta: RW 265-2546 (Landesarchiv Nordrhein-Westfalen) 20, rue Monsieur le Prince Pariz, 16. oktobar 1950.

Dragi gospodine, Upravo sam se vratio s jednog putovanja iz panije. Neposredno pre puta proitao sam Ex Captivitate Salus; vrativi se u Pariz, pronaao sam Vaeg Donoso Corts-a koji sam odmah proitao. Da li jo jednom da Vam kaem u kojoj meri sam zapanjen slinou naih ukusa? Poznat mi je znaaj Vae karijere, ozbiljnost Vaeg dela, i vie nego dobro mi je znano koliko sam ja obian diletant, svatar no itajui Vae stranice o Klajstu, ije je samoubistvo predstavljalo jednu od mojih najveih opsesija osetio sam se vezan najdubljim vezama za Vas. Pokuavam da zamislim Vau alobnu etnju du Wannsee-a, te jeseni 1944. godine, i misli koje su proganjale Vau tadanju teskobu. Lako mi je da naslutim u Vama lirsku dubinu kojoj se pravnik opire iako Vam taj isti otpor daje snagu da prevaziete svoje opasnosti i intelektualizujete svoje emocije (ova kontrola samoga sebe remeti me, snaga mi nalae da krenem u histeriju...). Ne znam da li u moi da nabavim dela Donosa Kortesa. Do tada u svakako itati Tokvija. Sve to o njima kaete privlai me i zanima me. Dodao bih da je ozef de Mestr jedan od autora kome sam se najee vraao. Jo kao mladi pasionirao me je njegov spis O papi a kasnije sam vie puta itao San-Peterburke veeri, kao i njegova Razmatranja o Revoluciji. Vae knjige u proslediti nekolicini upuenih prijatelja. Nee biti samo poeljno, ve nuno, njihovo objavljivanje na francuskom. Naalost, Francuska je zemlja romana. Znate li da jedan esej, ako se i prodaje, retko pree dve hiljade prodatih primeraka. Zahvaljujui Vam na Vaim lepim knjigama, molim Vas, dragi gospodine, da primite izraze mog iskrenog divljenja. E. Sioran P. S. U prethodnom pismu zaboravio sam da Vam kaem da sam Rumun (roen u Hermantatu [Hermannstadt] i da esto priam o Vama sa svojim prijateljem Eliadeom (koga ste upoznali, za vreme rata, u Lisabonu).

DOSIJE KARL MIT

RW 265-2546 20, rue Monsieur le Prince Paris, le 16 Oct. 1950

217

Cher Monsieur, Je viens de rentrer dun voyage en Espagne. Avant mon dpart javais lu Ex Captivitate Salus ; arriv Paris, je trouve votre Donoso Corts que jai fini de lire aujourdhui mme. Vous dirais-je encore une fois que je suis frapp de la similitude de nos gots ? Je connais limportance de votre carrire, le srieux de votre uvre, et je sais trop bien que je ne suis quun dilletante, un touche--tout ; nempche quen lisant vos pages sur Kleist dont le suicide fut une de mes grandes obsessions je me suis sentis li vous par un attachement des plus profonds. Jessaie de mimaginer votre promenade funbre Wannsee, dans cet automne de 1944 et toutes les penses qui durent traverser votre angoisse dalors. Il mest facile de percevoir en vous un fond lyrique auquel le juriste se refuse ; mais ce refus mme vous donne la force de surmonter vos dangers et dintellectualiser vos motions. (ce contrle sur moi-mme me faisant dfaut, force ma dit lu de me lancer dans lhystrie) ; Je ne sais sil me sera possible de me procurer luvre de Donoso Corts. En attendant, je lirai srement Tocqueville. Tout ce que vous en dites mattire et mintrigue. Jajouterai que Joseph de Maistre est un des auteurs que jai le plus frquents. Tout jeune encore, Du Pape me passionnait, et jai lu plus tard plusieurs fois les Soires de Saint-Ptersbourg, de mme que ses Considrations sur la Rvolution. Je passerai vos livres quelques amis comptents. Il ne serait pas seulement souhaitable, mais ncessaire, quils parussent en franais. Malheureusement la France est le pays du roman. Savez-vous quun essai qui sy vend un peu ne dpasse que rarement 2000 exemplaires ? En vous remerciant de vos beaux livres, je vous prie dagrer, cher Monsieur, lexpression de ma plus sincre admiration E. Cioran P.s. Javais oubli de vous dire dans ma lettre prcdente que je suis Roumain (n Hermannstadt), et que je parle trs souvent de vous avec mon ami Eliade (que vous avez connu Lisbonne pendant la guerre).

S francuskog jezika prevela Sanja Bojani Milutinovi

trei program ZIMA 2011.

218

BELEKA POVODOM OBJAVLJIVANJA SIORANOVIH PISAMA KARLU MITU


Dva pisma Emila Siorana (orana, kako se na rumunskom jeziku izgovara njegovo ime), nemakom pravniku Karlu mitu, oigledno su deo jedne vee prepiske i razmene. Za sada je potpuno nejasno da li su sauvana mitova pisma. U Cahiers de lHerne (broj 90, 2009), asopisu koji je posveen Sioranu i koji se pojavio ovoga prolea, nigde se ne pominje mitovo ime. Zanimljivo je da Sioran mita ne pominje ni u svojim politikim tekstovima koje je pisao na rumunskom od 1933. do 1937. godine i koje je sporadino objavljivao u asopisu Vremea. Ovi tekstovi, pisani u Berlinu i Bukuretu (Sioran je bio stipendista Humboltove fondacije od jeseni 1933. do kraja septembra 1935), pr vi put su prevedeni na francuski kao Articles politiques BerlinBucarest 19331937 u pomenutom broju Cahiers de lHerne. U obimnoj Sioranovoj korespondenciji koje Sveske objavljuju (izmeu ostalog i pisma sa mitovim prijateljem Jingerom [Ernst Jnger]), ne postoje mitova pisma. mitov arhiv koji se nalazi u Diseldorfu (Landesarchiv NRW, Abteilung Rheinland) poseduje dva Sioranova pisma iz 1950. godine, kao i dva pisma Mirea Eliadea mitu iz 1952. godine (od 19. septembra 1952. i 10. oktobra 1952; RW 2653175/3176). Florian Turkanu [Florian Turcanu] je 1997. godine u Bukuretu objavio Eliadeova pisma. U Eliadeovim pismima (u prvom se Eliade poziva na prekinuti dijalog sa mitom iz 1944, kada su se sreli u Lisabonu za vreme mitovog predavanja), takoe napisanim na francuskom jeziku, Sioran se ne pominje. Ne postoji tana naznaka ko je mogao da bude posrednik u kontaktu izmeu Siorana i mita. Njihova razmena sasvim sigurno pripada mnogobrojnim pokuajima Karla mita da odmah posle hapenja i sasluavanja u Berlinu i Nirnbergu, te povratka u rodni grad Pletnberg, stupi u prepisku i ostvari saradnju sa sasvim razliitim linostima ne bi li sm pospeio vlastitu rehabilitaciju i tako se vratio na evropsku intelektualnu scenu. Pozadinu ove jo uvek nerasvetljene razmene, pojaava injenica da mit Sioranu alje rukopis jo uvek neobjavljene knjige (Weisheit der Zelle je deo knjige Ex Captivitate Salus koju mu mit alje tokom leta 1950. godine; knjiga izlazi iz tampe avgusta) i da oni kontaktiraju 1950. tokom jedne viestruko komplikovane i neverovatno vane godine za mita. Naime, mit tih godina, ba kao i pomenuti Jinger, svoje rukopise potpisane pseudonimom alju na sasvim razliite adrese. Na primer, svoj rukopis knjige Nomos zemlje: u meunarodnom pravu Jus Publicum Europaeum-a [Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum] mit alje na skoro dve stotine adresa. Godina 1950. obeleava konani prekid zabrane da mit objavljuje svoje radove. Te godine mit tampa svoje tri knjige kod katoliki orijentisanog kelnskog izdavaa Greven, koji i danas postoji. Znatno kasnije izdava Duncker & Humblot preuzima objavljivanje ovih kao i drugih mitovih knjiga. Osim knjige Ex Captivitate Salus, mit Sioranu alje na poklon svoje etiri rasprave o Donozu Kortezu [Donoso Corts in gesamteuropischer Interpretation. Vier Aufstze] koje su objavljene oktobra 1950. godine. Sioranovo ime se ne nalazi na spisku osoba kojima mit alje svoje glavno posleratno delo Nomos zemlje (spisak koji rekonstruie ova slanja nalazi se na pr voj stranici mitovog vlastitog primerka knjige; RW 265-28259), tampano na kraju novembra iste ove godine. ivot porodice mit je te godine obeleen

DOSIJE KARL MIT

boleu mitove supruge Duke Todorovi. Duka Todorovi, u pismu mitu, tada zatoenom u Berlinu, od 28. septembra 1946. godine, najavljuje svoju bolest i malu bezbolnu operativnu intervenciju (RW 26513763) koja e uslediti. Posle razdvojenog ivota u razliitim saveznikim zonama Berlina, zatim selidbe iz Berlina u Pletnberg, mitov rodni grad, njihova erka Anima seli se 1950. godine u Berlin dok mitovi ponovo prelaze Hajdelberg gde e, od marta, Duka Todorovi biti smetena u univerzitetskoj bolnici (ona umire od raka 16. novembra 1950). Tokom te godine, posle objavljivanja mitovih pr vih knjiga posle rata, poinju napadi i suprotstavljanja prema njemu koja i danas traju. PETAR BOJANI

219

hronika

FESTIVALI
Simfonija kolektivne radoSti*
esto izdanje sve zapaenijeg mladog beogradskog, drutveno angaovanog filmskog festivala Slobodna zona, u organizaciji Kulturnog centra Rex, a pod sloganom Preko crte, odrano je od 5. do 10. novembra u DKC i Muzeju jugoslovenske kinoteke, gde je svojim gledaocima, omoguilo da vide 26 ostvarenja. Rumunski film Ako mi se zvidi, zvidim mladog Florina erbana, imao je ast da otvori festival. Dramatina ispovest telohranitelja Bina Ladena u Zakletvi, intrigantan rokumentarac Kargo: izgubljeno-naeno o Darku Rundeku, turoban prikaz alternativne rok scene u savremenom Iranu Niko ne zna za persijske make, sumorna pria o odumiranju sela i oajnikoj potrazi za suprugama u domaem Selu bez ena, kao i nesvakidanja storija o vremenom rumunskom umetniku/beskuniku Svet po Ionu B. zakljuno sa zavrnim, potresnim, ali razgaljujuim i optimistikim I ja sam tu o zanemarenim potrebama ljudi sa Daunovim sindromom, neki su od vodeih naslova ovogodinjeg izdanja. O ivotnoj delotvornosti festivala iji uesnici se hvale kako on dodue ne menja svet, ali da to ine gledaoci ovakvih filmova, najreitije govori podatak o filmu Burma: Izvetavanje iz zatvorene zemlje prikazanom na prethodnom festivalu: njegova glavna junakinja, nobelovka Aung San Su i , doskora zatvorenica zloglasnog reima vojne hunte, prole nede* esti filmski festival Slobodna zona, 510. novembar 2010.

223

lje osloboena je iz kunog pritvora, to je vest koja je munjevito obila planetu! Ako mi se zvidi, zvidim & Ostrvo Gotovo decenijska apsolutna dominacija rumunskog filma svoj vrhunac verovatno doivljava upravo ovih dana, tako da je i prestini mladi beogradski alternativni filmski festival Slobodna zona, kao i npr. autorski festival prole godine, otvoren upravo jednim rumunskim ostvarenjem. Ako mi se zvidi, zvidim mladog Florina erbana u tom smislu predstavlja paradigmatski uzorak nekadanjeg genuinog istonoevropskog pogleda na svet, kakav se naroito u kinematografiji belodano oituje. Svedena, minimalistika pria koja na to je mogue prirodniji nain do samih granica naturalizma oslikava unutranje stanje svesti glavnog protagoniste, svoj efekat umnogome duguje hotiminom izboru glumaca naturika, mahom tienika maloletnikih kazneno-popravnih domova, to e rezultirati sveoptim utiskom nedovrenosti u svojoj punoj nedoteranoj sirovosti. Silviu, dugogodinji stanar ustanova ovog tipa, na pragu punoletstva izdrava kaznu koja se primie kraju: do izlaska na slobodu ostalo mu je jo svega pet dana. Gotovo izglednoj izvesnosti prestanka deakovih patnji u zatvorenom prostoru, suprotstavie se umesna dramaturka postavka, koja e u trenutku izmeniti sve. Naime, njegova majka mu prilikom posete saoptava da se, po ko zna koji put, seli u Italiju, i da planira da povede njegovog mlaeg brata. To je deak koga je upravo Silviu praktino vaspitavao, dok su se seljakali. Skice za moralnu dramu tako su nedvosmisleno postavljene: ili e na oeki-

trei program ZIMA 2011.

224

vano nasilan nain reagovati, i time ugroziti najzad doekanu priliku za slobodom, ili e suspregnuti svoj primarni nagon zarad vieg cilja, finalnog odsluenja kazne. Kada se u itavu situaciju, pri posvemanjem i neprestanom rutinskom maltretiranju od strane domskih siledija, uplete mlada studentkinja psihologije Ana, Silviu e preduzeti potpuno neoekivane korake. Serijom rizinih poteza izvojevae zakratko izlazak na slobodu, ali e cena nekoliko provedenih trenutaka u drutvu svoje simpatije, biti surovo naplaena pootravanjem kazne i povratkom, na neodreeno vreme, u KP dom! Linearna naracija liena vidljivih pretenzija ipak se moe itati i kao svojevrsni lament nad permanentnim stanjem neslobode svih nas, bilo da smo ga svesni bilo da ee nismo, i sumnjivim mogunostima njegovog prevazilaenja i prekoraenja i, vie od svega, povodom opravdanosti samog pokuaja da se sloboda dosegne. Solidan film mladog autora ipak ne opravdava ulogu dela koje otvara Slobodnu zonu, kad se zna da ona u tom smislu iz godine u godinu doivljava odreeni pad. Od neprevazienog Persepolisa pa do pristojnog, ali nipoto nezaboravnog Ako mi se zvidi, zvidim kvalitativna razlika se moe izmeriti u klasi, a i u izboru ovogodinjeg programa moglo se nai nekoliko znatno boljih opcija za tu prestinu ulogu. Potresno dokumentarno ostvarenje Ostrvo nemakog reditelja Ulija telcnera, koje doslovce oduzima dah gledaocima, uprkos neto slabijoj javnoj panji i reklami, jedan je od vrhunaca ovogodinje Slobodne zone, kao uzorni primer onoga to bi ovaj festival trebalo da predstavlja. Sluajna eksplozija u glavnom gvatemalskom gradu 2005. godine iznee na svetlost dana zaprepaujue injenice o sistematskom teroru desniarskog rei-

ma nad sopstvenim graanima i potonjem, isto tako sistematskom zatakavanju i o glasnoj tiini koja ga je okruivala. Junoameriki kontinent je u tom smislu karakteristian sluaj masovnih zloina pod patronatom ili makar sa znanjem (ne)zvanine amerike politike u drugoj polovini dvadesetog veka, to nam je u svom skoranjem kapitalnom remek-delu Doktrina oka suvereno demonstrirala Naomi Klajn. Ostrvo naprosto priziva slike takoe izvanrednog ileanskog dokumentarca Moj ivot s Karlosom to opisuje razmere brutalnosti susednog ileanskog reima, koji se nije mnogo razlikovao od slinih banditskih vladajuih grupa na itavom kontinentu. Jedna grupa odvanih mladih istraivaa uporna je u zamisli da u javnost iznese sve skrivane (a eksplozijom u bivem seditu tajne policije sluajno otkrivene) uredno evidentirane podatke o bestijalnom teroru nad sopstvenim uglavnom nedunim graanima. Tokom nekoliko prethodnih decenija, nebrojene hiljade nevinih ljudi su zvanino nestale, to je bio slubeni eufemizam za njihovu tajnu likvidaciju. Domai gledalac na ovom mestu mora dovesti u pitanje doista tragine razmere poslednjih ratova za jugoslovensko naslee, kojima je prethodio gotovo nestvarni poluvekovni mir, upravo u vreme kada ovakvi i slini zloini, poput onih u Gvatemali, nisu bili nikakav izuzetak, nego alosno pravilo. Protagonista Ostrva nastoji da pronae bilo kakav trag svog pre vie decenija nestalog oca, u emu e naposletku uspeti, smetajui makar naknadno na taj nain vlastite duhove prolosti tamo gde im je i mesto, zajedno sa telima stotina i hiljada zlosrenih ljudi. Pri tome, u matovitost delata nipoto nemojte sumnjati: metodi muenja su efikasno razraeni poput neke prave, dobro uhodane Mainerije Zla. Vrhunsko dokumentarno delo izraene vizuelne snage i jeziva opomena

HRONIKA

za budunost, da se ovakve pojave vie nikada i nigde ne bi smele ponoviti, iako e nas njihove razmere i metodinost pre nagoniti na skepsu u pogledu mogunosti istinskog humanistikog progresa najveeg dela oveanstva, na koji nas ovakvi filmovi pozivaju vie vapajem nego lakonskim apelom. ahada: dokaz vere & Niko ne zna za persijske make Ve dugo aktuelna tema (ne)mogunosti istinske integracije doseljenika islamskog porekla u razvijeno evropsko okruenje, veoma je izazovan zadatak filmskim autorima, a neke od njih poput Fatiha Akina je i nadaleko proslavila. I sam izbeglica iz Avganistana, Burhan Kurbani predstavlja svoje snano i potresno ostvarenje ahada: dokaz vere koje prati sudbine nekoliko mladih muslimana, temeljno i snano rastrzanih zahtevima, uglavnom tolerantnog okruenja, te odreenog i maglovitog oseaja obaveze prema (pre svega verskom) poreklu i tradiciji. Sasvim na tragu odlinog Akinovog Na ivici raja i Kurbani povezuje naizgled potpuno nezavisne ivotne sudbine svojih protagonista, koje zajedno povezuje svepreteui doivljaj nemogunosti ostvarivanja potpunog sklada u sopstvenom ivotu. Od umerenog i od strane svojih vernika veoma potovanog lokalnog imama, sklonog da u svoje propovedi i savete ukljui i praktine savete veoma modernog i liberalnog svetonazora; preko uspenog policajca koga razdire unutranji oseaj krivice zbog pogibije deteta mlade bosanske muslimanke; pa do traginog lika Samija, koji istovremeno eli da bude dobar musliman, ali i da odri prijateljstvo s nemakim prijateljem, koji e naposletku iskazati nedvosmislene homoseksualne tendencije, kakve islam, kao to znamo, strogo osuuje. Pored toga,

imamova erka ostaje trudna i abortira, posle ega poinje otvoreno da zastupa stavove rigidnog fundamentalizma, to e je oekivano dovesti u sukob sa ocem i itavom lokalnom zajednicom. Zanimljivo, tegobno filmsko delo koje iako to nipoto nee eksplicitno izraziti kao da poruuje da su problemi ovakvog tipa karakteristini pre svega za sve brojniju i uticajniju islamsku populaciju u Evropskoj Uniji, inae mnogo pre karakteristika utemeljenih i sa sobom pomirenijih njihovih matinih drutava. Osetivi sve blagodeti odreenog materijalnog standarda i blagostanja, muslimanima postaje sve tee da ispunjavaju stroge zahteve sredine iz koje dolaze, pri emu se to utoliko vie odnosi na pripadnike mlae generacije, logino znatno spremnije na punu integraciju u postojee okruenje, to je fakat koji generacije njihovih roditelja nisu u stanju u punoj meri da shvate, ili to ak ne ele. Sasvim oekivano, nijedan od naih junaka nee doekati spokojno reenje svoje situacije, to je jo jedna, ovog puta metaforina i globalna poruka o drugoj strani svetle medalje civilizacijskog razvoja i napretka. ahada: dokaz vere nije film uz koji se moete zabaviti ili opustiti, ozbiljnou svoje teme i razrade on poziva na razmiljanje i zapitanost o (izglednoj?) budunosti evropskog bureta baruta koje se stvorilo negde na putu prema kraju istorije koji, poput svog neslavnog prethodnika komunizma, nikako da stigne, iako se vema nazire na horizontu. Jedna od najstarijih civilizacija na planeti, direktna naslednica drevnog persijskog carstva, i danas meu znaajnim faktorima savremenog sveta, iranska kultura i drava u drugoj polovini dvadesetog veka proivljava jo burniju nego inae i turbulentniju istoriju. Za sva vremena kinematografski ovekoveen u

225

trei program ZIMA 2011.

226

istinskom remek-delu Persepolis Marjan Satrapi, ova zemlja ima da ponudi vie vrsnih rediteljskih imena, ali je njihova sloboda stvaranja bitno ugroena. Laureat specijalne nagrade irija na prologodinjem kanskom festivalu, nikada prikazan u samom Iranu (to za Slobodnu zonu nije kuriozitet setimo se samo skoranjeg brazilskog Manda Bala: poalji metak), film Bahmana Gobadija Niko ne zna za persijske make elaborira ovo temeljno pitanje, progovarajui kroz mladu generaciju, to nije sluajan izbor, poto ova ini dvotreinsku veinu velike islamske zemlje. Mladi i devojka, po svemu sasvim slini pripadnicima svoje generacije bilo gde u razvijenom svetu, sviraju u vlastitom indi-rok bendu, to ih moe dovesti i dovodi u istinske nevolje. Sveprisutna cenzura i mentalna auto-cenzura, doputa umetniku obradu samo odreenih tema i u skladu s iranskom kulturnom tradicijom, bez ikakvih naznaka politike subverzije ili ak opozicije. To je nepisani modus vivendi delovanja veine tamonjih muziara, ali nai protagonisti ne pristaju na kompromis. Tome dodatno pridonosi injenica kako samo u Teheranu dejstvuje vie od dve hiljade alternativnih grupa! Odluni da, legalno ili ne, izau iz zemlje, nalaze se u nemoguoj situaciji: za takvu avanturistiku rabotu nuno su potrebni paso i novac, a samo odreene alternativne strukture i to za veoma pristojnu materijalnu nadoknadu mogu odraditi jedan takav posao. Veoma znalaki reiran igrani film, raen po faktografskom, dokumentarnom predloku, prua uverljiv portret nemirenja mada ne i otvorene pobune mlade generacije, koja svoj bunt najlake i najradije manifestuje u alternativnoj muzici provokativnih tekstova. Zaista su antologijske scene sa probe jednog urbanog heavy metal benda u prostranoj seoskoj tali, pored na buku ve naviknutih domaih ivotinja,

kao demonstracija prkosa i nepristajanja na ivot u ogranienoj slobodi. To uveliko podsea na odlian beloruski dokumentarac Muziki partizani od pre nekoliko godina, a nastavie se neuspehom snova o ostvarivanju zapaene zapadne karijere, sve do same profesionalne i ivotne tragedije naih junaka. Veoma solidno ostvarenje koje nee proi nezapaeno, ali koje ipak donekle preteruje u prenaglaavanju stepena dravne diktature. Da je doista posredi okrutan, zloinaki reim (a ne tek autokratska, nedemokratska iranska damahirija) veina dotinih bendova i njihovih lanova svoje dane bi provodila iza reetaka ili u dalekom egzilu, to, ipak, nije sluaj. Ipak, dirljiva je elja i volja, a nadasve snaga ideala znatnog dela iranske omladine, da e i njima, kao to je i mnogima sada, jednog dana ponovo svanuti varljivo sunce slobode. Plati i eni & Medalja asti Nastajao tokom itave prethodne decenije, vie puta nailazio na naizgled nepremostive prepreke, dokumentarac Plati i eni makedonskog autora Atanasa Georgieva, na vrlo zabavan i duhovit nain (ne samo kroz zgodnu naslovnu igru rei Cash & Marry) poigrava se s nekim do sada nedovoljno javno vidljivim temama, to e populaciji ilegalnih imigranata kojoj se obraa biti izuzetno bliske. Evropska Unija, super-dravni projekat stvaran vie od pola veka, izrastao na temeljima nadanja i snova nebrojenih generacija filozofa i vizionara starog kontinenta, svoje konano postvarenje doekao je poetkom ovog milenijuma. Onoj svojoj manje srenoj mlaoj brai koja u taj ueni elitni klub tek treba da uu, ona meutim prua mnogo manje od spoljanjeg vidljivog sjaja i bletavila. Grupa mladih radnika na privremenom radu iz svih balkanskih zemalja i naroda, u ultimativnoj

HRONIKA

gastarbajterskoj meki Beu-na-Dunavu pokuava da pronae svoje mesto pod suncem. Na svoj nain, razume se. Simpatina druina deklasiranih (mnogih i iskorenjenih) marginalaca, svakodnevno se susree sa (bez)brojnim birokratskim problemima, iji uzrok, razume se, dolazi iz vrlo jednostavnog razloga ksenofobinosti zvanine austrijske politike, koja i na taj nain pokuava da sprei ili makar ogranii boravak i rad stranaca na svojoj teritoriji. Snalaljivi, kakve ih ve bije glas da jesu, doljaci tom izazovu pokuavaju da doskoe na sledei nain: fiktivnim brakom! Iako naizgled jednostavno i lako dostupno reenje, u ovoj nepretencioznoj i duhovitoj prii, naim junacima e potraga za odgovarajuom (itaj: s vaeim pasoem) nevestom predstavljati izvor pravih muka. Uprkos solidnoj finansijskoj nadoknadi i neumornoj potrazi irom austrijske metropole, ak i uprkos iskazanoj odreenoj dobroj volji jednog dela mladih Austrijanki, sistem e uglavnom uspevati da stane na put branoj srei (ne)suenih suprunika. Pojaani stepen kontrole, rigidno proveravanje i sve stroi propisi tokom tri ili etiri godine obaveznog zajednikog ivota, uzrokovae nekima od njih vie tete nego koristi, a ni protestni povratak kui nekima nee doneti vie sree. Zanimljiv i dragocen insajderski portret one istinske, a manje poznate druge Evrope, daleko od razglednica i reklamnih spotova Eurovizije, Evrope pune rasizma i prikrivene ksenofobije, Evrope koja nerado stupa u interakciju s onim fizikim bliskim, a drugaijim, iako se verbalno i deklarativno upravo u tom pogledu silno upinje. Ali isto tako i pria o jednom osobenom mentalitetu, koji se teko prilagoava i integrie u postojei milieu ve ostaje veran starim, loim navikama ponesenim od kue, od koje tako uporno i preicom eli da pobegne.

Poslednjih nekoliko godina prostor evropskog filma obeleila je vidljiva i nadasve neoekivana ekspanzija rumunske kinematografije, u toj meri da ne postaje toliko iznenaujue ako neki od predstavnika novog talasa osvoji kansku Zlatnu palmu ili se trijumfalno vrati sa Berlinala. Ni na region nije izuzetak, pa je ve nekoliko znaajnih festivala u skorije vreme otvoreno upravo recentnim rumunskim ostvarenjima. U skladu s takvim trendom, i za ovogodinje izdanje Slobodne zone izabrano je nekoliko rumunskih dela. Medalja asti Kalina Petera Necera je jo jedan od filmova koji preispituju prve postkomunistike godine u ovoj zemlji, posle odlaska zloglasnog branog para auesku sa politike i ivotne scene, i sasvim u dosluhu sa veinom ostalih dela slinih tematskih preokupacija. Film prati nekoliko meseci u ivotu Jona I. Jone, potpuno nezanimljivog i tipiziranog penzionera, kako bezbrino i stereotipno otaljava svoje preostale dane, sasvim nalik njegovoj dotadanjoj egzistenciji. I to bi po svoj prilici potrajalo tako do u lou beskonanost, da jedan neoekivani dogaaj nije doneo mogunost povoljnog preokreta. Naime, potar e Jonu uruiti pozlaenu medalju asti, za (sva je prilika nezasluene) zasluge steene hrabrou u Drugom svetskom ratu, pri emu e svim ponosnim veteranima biti uprilien i sveani susret s predsednikom lino! To e postati jedinstvena a sasvim nedvosmisleno i poslednja prilika da Jon pokae i dokae da nekome i negde jo neto znai! Pripadnik one sive, birokratizovane mase depersonalizovanih individua, koje je socijalistiki lager nemilice proizvodio u serijskim koliinama, odradivi ne sluajno radni vek ba kao knjigovoa, veito u senci supruginog oca ili nejasnog krimena vezanog za njihovog jedinog sina Kornela (na privremenom/stalnom radu u Kanadi) zbog

227

trei program ZIMA 2011.

228

kojeg ona ve godinama s njim ne razgovara; ni po emu se nikada nije isticao, niti ita bitno u svom veku postigao. Ponuenu priliku prihvatie oberuke: preuzevi medalju, on na svojevrsnoj miniturneji obilazi preostale saborce i na svaki nain pokuava da se priseti bilo kakvog herojskog dela uinjenog tokom rata, zarad kojeg bi mu ova morala biti uruena. To e, oekivano, dovesti do serije tragikominih epizoda, uz sve neizostavne specifikume balkanskog mentaliteta, nama i te kako (pre)dobro poznate. Kada se greka najzad otkrije, a Kornel prvi put posle prisilnog izgnanstva najavi posetu, sa suprugom i sinom, Jon e grevito pokuati da zadri svoj jedini dokaz korisnog bivstvovanja na Zemlji, kao spoljanju i formalnu manifestaciju preostalog samopotovanja. U stilu onog famoznog lanog francuskog heroja pokreta otpora iz Diskretnog heroja, iako na protagonista svoju malu prevaru ipak ne izvodi s predumiljajem nego naprosto koristi pogodnosti zateene situacije. Veoma zanimljivo delo u stilu brojnih filmova naih istonih suseda, koji uporno, ali i znalaki, variraju kontroverze i tranziciona lutanja u svim sferama ivota postaueskuove epohe, iako ne dosee vrhunce poput California Dreamin ili Pria iz zlatnog doba, izmeu ostalih. Kapitalizam: naa unapreena formula & Poslednji voz kui Epohalne promene na istoku Evrope krajem osamdesetih godina, oslobaanje od tekog balasta nefunkcionalnog i nedemokratskog socijalistikog ureenja, protekle su uz budnu i dostojnu panju svojih zapadnih suseda mahom mirno i pliano ili tek u simbolinoj meri nasilno. Svugde osim u sluaju nama susedne Rumunije, gde je (umnogome zahvaljujui i tadanjem live prenosu Televizije

Beograd itav svet je ovu kr vavu dramu mogao da prati na malim ekranima, to je tada bio prilian novum u svetskim razmerama) diktatorski brani par auesku svrgnut tako to je u ekspresno organizovanom suenju osuen na smrt i pogubljen, ne bez kratke ali monstruozne odlazee osvete reima na zalasku. Dvadeset godina docnije, Aleksandru Solomon u Kapitalizmu: naoj unapreenoj formuli svodi bilans kr vavog revolucionarnog prevrata i esnaest godina posle slinog, te shodno tome, znatno originalnijeg pristupa elimira ilnika u jugoslovenskom sluaju, a upotrebljenim reenjima podseajui i na skoranji brazilski Manda Bala: potrai metak postavlja pitanje gde se trenutno nalazi rumunsko drutvo danas. Nasuprot veini ostalih zemalja istonog lagera, u Rumuniji pripadnici starog sistema nisu, na odreeno ili trajno vreme, lustrirani, ve su se naprosto veto prilagodili situaciji i poetnu prednost pretvorili u impresivan, pozamaan multimilionski kapital, dok je ogromna veina njihovih sunarodnika rapidno osiromaila, ak i u odnosu na skromne i oskudne godine realnog socijalizma. ivopisan koktel nikada do kraja prevladanih ostataka totalitarizma, te nikada do kraja naputenih duboko atavistikih odlika balkanizma, dovodi na velika svetla pozornice itavu galeriju koloritnih likova koji su posle obnavljanja kapitalizma sebe doiveli i ostvarili kao pobednike. ak su u velikom broju sluajeva to zapravo jedni te isti ljudi! Solomon kroz umeno voenu naraciju doarava sve kontraste i brojne promene ivota obinih Rumuna, ali insistiranjem na jedinstvenoj specifinosti njihovog sluaja jednog uistinu sveprisutnog globalnog problema, umnogome promauje poentu. Fenomen bestidnog i zastraujueg gomilanja bogatstva u rukama sve manjeg broja sve monijih i

HRONIKA

osionijih pojedinaca, trend je koji zapravo sutinski obeleava protekle dve decenije divljeg neoliberalistikog kapitalizma. To je maestralno, uostalom, demonstrirao i na mnogo opasnijem terenu (s kojega uostalom sve to i potie) neizbeni Majkl Mur u ostvarenju slinog naslova. Ono to, pak, doista jeste karakteristika tranzicionih drutava, Solomon uspeva ubedljivije da doara: naslee zatvorenog i korumpiranog sistema porodilo je veoma slian, samo donekle u predznaku suprotan nain ivota. Tugu, enju i melanholiju prepoznavanja izazivaju prizori temeljno opljakanih, naputenih i devastiranih nekadanjih socijalistikih privrednih giganata, u ime maglovite i samim tim obinom pojedincu tee dohvatljive slobode. Dragoceno svedoanstvo i reita opomena, svima onima koji ele da uju kako novo ne znai obavezno i drugaije. Najmnogoljudnija nacija sveta, samodovoljna zajednica vie od petine svetske populacije, Kina se s razlogom ponosi svojom istorijom i tradicijom, koja duinom i istrajnou prevazilazi sve zamislive parametre nae (provincijalne) zapadnjake paradigme. U tako velikoj zemlji naprosto sve mora biti veliko: proslava kineske nove godine za mnoge Kineze predstavlja jedinu priliku da vide svoje najblie i obelee praznik u porodinom krugu. Delimino odstupanje od rigidnog, dogmatskog komunizma maocedungovskog tipa, stvaranje dotad uglavnom nepoznate amalgam varijacije kapitalistikog socijalizma uzrokovalo je dve stvari. S jedne strane enormni i do tada nezamislivi privredni rast, usred sveopte ekonomske krize i depresije, koji je najveim kineskim gradovima (Pekingu i angaju, pre ostalih) pribavio zaslueni epitet megapolisa dvadeset prvog veka, a uslove ivota milionima ljudi poboljao do ne-

sluenih, svakako i njima samima neoekivanih, razmera. S druge strane, svaka medalja ima svoje nalije, tako da je glamurozni uspeh prestonike nove klase plaen jo siromanijom egzistencijom nepregledne mase provincijalaca, zagubljenih u ogromnoj teritoriji doskora autarhinog i uspavanog azijskog dina. Na tom tragu, dokumentarista Liksin Fan predstavlja publici Poslednji voz kui, teku, oporu priu o neveseloj i mentalnim vidicima uveliko skuenoj svakidanjici nekoliko obinih fabrikih radnika koji su u potrazi za tim toliko oekivanim boljim ivotom krenuli put veih regionalnih i dravnih centara. Ljubitelji filma poslednjih nekoliko godina svedoe o pravoj ekspanziji azijske kinematografije, pri emu ni mnoga igrana kineska ostvarenje nimalo ne zaostaju za svojim japanskim ili junokorejskim pandanima, meutim u svetu dokumentarnog filma, stvari stoje unekoliko drugaije. Za nae poimanje dinamike odve sporovozni, lieni ak i osnovne dinamike i oseaja za ritam, brojni kineski dokumentarci neuspeno pokuavaju da se izbore sa monotonijom, ega ni Poslednji voz kui nipoto nije lien. Pratei ivot jedne rastavljene porodice, zbog ekonomskih razloga dospele i u unutranje emotivne probleme, Fan nas uvodi u slabo vidljivi svet neposrednih proizvoaa u vernom stilu klasinog cinema verit, tako retko vienog na filmu, pre svega u holivudskoj eksploatatorskoj industriji predodreenoj za razglabanje o tobo nepodnoljivim patnjama i mukama tipinim za konzumerski pogled na svet. Osim tog osnovnog, drugaijeg uvida, ovo ostvarenje ne moe mnogo da ponudi gotovo televizijska otegnuta i jednolina linearna pria ve u svom prvom delu poruuje gledaocu da ostavi svaku nadu u mogunost zanimljivog obrta, sasvim u skladu sa realnim ivotima svojih malih, ni po emu

229

trei program ZIMA 2011.

230

karakteristinih, junaka. Film u nizu slinih kineskih filmova, koji ne odskae niti svojom temom niti njenom umenom i zanimljivom razradom, predstavlja jedan od najslabijih trenutaka ovogodinje Slobodne zone. Cargo: izgubljeno naeno & Simfonija Kinase Pravu poslasticu i oekivano najvee interesovanje publike ovogodinjeg izdanja Slobodne zone izazvalo je prikazivanje jo-ne-sasvim-do-kraja-dovreneverzije rokumentarca Biljane Tutorov o prateoj grupi Darka Rundeka Cargo: izgubljeno naeno. Neobino popularan u beogradskim krugovima, osniva Haustora, veteran i istaknuti protagonista novotalasnog pokreta s poetka osamdesetih, za razliku od veine svojih konformistikih ispisnika, nije poetkom naredne decenije zajahao na neproporcionalno probitanom talasu zastava i poziva na etniku mrnju, a dosledan etiki stav odbijanja linog uea u masovnom ludilu ili ak njegovog preutnog prihvatanja, konsekventno je dokazao i (dobrovoljnim?) odlaskom u egzil, odakle je kontinuirano nastavio da stvara, sada sa svojom novom grupom. Stoga nije zauujue oekivati da e Cargo postati kultni naslov za njegove vie nego brojne poklonike, na celom eks-jugoslovenskom prostoru. Na tragu brojnih muzikih dokumentaraca, gotovo i sama pridrueni lan benda, Biljana Tutorov godinama vredno sakuplja desetine i stotine sati snimljenog materijala sa putovanja i nastupa, kao i privatnih, oputenih, neobaveznih razgovora sa lanovima ovog benda. Poput nedavnog ostvarenja Sevdah, i ona kroz muziku svog omiljenog stvaraoca preispituje i line, pre svega emigrantske demone, snove i fantazije, nalazei se u toj prii na istom zadatku

kao i veina njenih junaka. Za razliku od oivljavanja (moda pre stvaranja?) bosanskog kulturno/istorijskog patriotizma Marine Andree, Tutorova ostaje na pozicijama postjugoslovenske emigrantske lamentacije. Meutim, pored dragocenih i znaajnih snimaka koncerata ili intimistikih razmiljanja samog Rundeka, njeni pokuaji kontekstualizacije nedavne prolosti, potpuni su promaaj. Podjednako rasporedivi minutau na tri glavna kulturna centra bive SFRJ (pri emu je vrlo zanimljiva selekcija snimljenog materijala za svaki), ona pokuava da muziku Darka Rundeka nekako i objasni povezanu sa bolnim iskustvom rata, mrnje i raspada, kao i sopstvenim konstantnim sentimentom nepripadanja i potrage za smislom. Nasumino izvueni detalji iz predratne i skoranje ratne prolosti, dodatno su praeni uistinu banalnim kvazimudrovanjem naratorke, naroito imajui u vidu brojne ozbiljne i dubinske radove na slinu temu. Stoga, recimo, misli Izabel (jedinog lana orkestra koji nema nikakvu linu vezu s naim poluostr vom) deluju znatno pronicljivije od kompletnog (a prilino obimnog) tumaenja nedavne istorije, koje ostaje samo na pokuaju. To e bitno pokvariti postojee kvalitete filma, prevashodno oslonjene na samu fascinantnu Rundekovu linost, na jednog od onih duhova koji ne pristaju lako na kompromise, uska provincijalne merila i okvire, te ustajalu malograansku palanaku filozofiju, ve je veito usmerena na potragu za onim famoznim Fantomom Slobode, koji presudno utie na to da autor Sejmena, ejna, Apokalipsa i ala od svile svoju sofisticiranu stvaralaku autonomiju i nezavisnost ivi. U nekoj vrsti prefinjene postapokaliptine minimalistike erge, radei ono to voli, za one koji to vole. Svemu, a naroito akterima apokalipse, uprkos.

HRONIKA

Briljantan uvid u dubinu najmanje istraenog od svih kontinenata onome za koji je i Bob Marli onomad tvrdio kako je prava, velika i ni sa im uporediva riznica svekolikog duhovnog blaga koji je napreac i sasvim zaslueno osvojio simpatije beogradske publike, Simfonija Kinase iskusnog scenaristiko-rediteljskog tandema Martin Baer i Klaus Viman, donosi dragocenu storiju o nesvakidanjoj umetnikoj trupi, u pravom smislu te rei amaterskoj, pri emu se ovaj epitet nikako ne odnosi na kvalitet njihovog rada. Kongo, koji se od 1965. do 1997. godine zvao Zair, nije samo jo jedno od bezbrojnih poluanonimnih poprita krvavih plemenskih sukoba, gde su zakleti arhineprijatelji Loran Kabila i Mobutu Sese Seko, posle oslobaanja od belgijskog kolonijalnog statusa 1960. ogoreno vodili bitku za politiku i svaku drugu prevlast. Niti je to zemlja poznata samo po katastrofalnom porazu na najveoj svetskoj fudbalskoj smotri 1974. u Nemakoj, koji je pretrpela od Jugoslavije pod strogom dirigentskom palicom Miljana Miljania, od neverovatnih 9:0. Njen glavni grad, Kinasa, okuplja brojnu grupu od gotovo dve stotine muziara, koji se spremaju za svoj veliki nastup pred razdraganom publikom. Od evrocentrinim malograanima zaudne injenice da elitnu umetnost stvaranu prethodnih nekoliko vekova izvode na otvorenom, dakle nedvosmisleno populistiki, jo je upeatljiviji nepresuni elan i entuzijazam koji pripadnici simfonijskog orkestra ulau u svakodnevne probe. Oni su emanacija kolek-

tivne transcendencije zateenog beznadenog stanja. Klasina evropska muzika u dubokoj afrikoj provinciji, ne samo to reprezentuje slubenu EU himnu, Betovenovu Odu radosti nego mnogo vie predstavlja manifestaciju volje za ivotom i nesputane ivotne energije, uprkos loim uslovima i odsustvu svake validne perspektive. Veoma umeno reiran, sav je u kontrastima jarkih boja, vizuelno prepoznatljivog kolorita afrikog kontinenta, usred viemilionske uarene vreve kongoanske metropole, gde takoe, kao i u itavom razvijenom svetu konstantno pristiu novi doseljenici iz provincije. Silan uloeni trud i sav nematerijalni znaaj koji orkestar ima ne samo u oima svojih pripadnika, predstavlja reitu opomenu otuenoj i blaziranoj, dekadentnoj zapadnoj civilizaciji, ije rane muzike radove poput remek-dela prosvetiteljskog doba, sada bez posredovane i sebe-svesne distance u svojoj punoj izvesnosti izvode lanovi sasvim drugaijeg, objektivno civilizacijski zaostalog, emotivnog i kulturnog svetonazora. Jo jedan film koji e zauzeti poasno mesto za dugo pamenje meu brojnim muzikim filmovima Slobodne zone: od ranog i dirljivog Bilija preko urnebesnih autsajdera marginalaca Heavy Load i nezaboravnog penzionerskog rokenrol putujueg pozorita Mladi u srcu, pa sve do upeatljivo doaranog iranskog underground indi-roka u ovogodinjem Niko ne zna za persijske make.

231

DEJAN PETROVI

trei program ZIMA 2011.

232

Xvi feStival autorSkog filma*


Prestupna godina & Kaboom Posveeni ljubitelji horor knjievnosti irom sveta, dobro pamte sredinu osamdesetih godina prolog veka, kada je pravo niotkuda na veliku scenu stupila isprva velika nada, a potom i istinska mega-zvezda ovog anra Klajv Barker, sa legendarnom estotomnom Knjigom krvi, koja je posle nekoliko godina objavljena i kod nas. Dotad nevieni, apsolutno zaprepaujui intenzitet i kreativna inventivnost nasilja i zla-kao-koncepta, bili su povezani i upravo je u tome leao klju njihove genijalnosti i uspeha sa vrhunskom pismenou, iznimnim poznavanjem istorije literature i neskrivenim lirskim tonovima, sporadino i umeno rasporeenim u obilju okantnih detalja. Pobednik proteklog Festivala autorskog filma i laureat Grand Prix nagrade Aleksandar Saa Petrovi, meksiko ostvarenje Prestupna godina Majkla Rouva, unekoliko podsea na dobitnu formulu nekadanjeg Barkerovog postupka. Debitantski film ovog scenariste i reisera, dobitnik kanske nagrade za najboljeg novajliju, nije delo za svaiji ukus i eludac. Ukoliko ste u stanju da apstrahujete brojne morbidne, pokatkad ak i bizarno sadistike momente, te se probijete kroz vie slojeva znaenja, tada e vam se njegova poruka iskazati u potpunosti. Pratimo ivot Laure, ne naroito fiziki privlane devojke koja u svojim dvadesetim, stigavi iz provincije u valjda najvei grad sveta Meksiko Siti, ivi/preivljava kao stalni saradnik nekoliko lokalnih, ne naroito bitnih medija. Otuena u megapolisu,

* XVI festival autorskog filma (FAF), Beograd, 30. novembar 7. decembar 2010.

ubrzo zapoinje intenzivne seksualne veze sa brojnim partnerima, liene bilo kakve prisnosti ili emocije, sve dok najzad jedan od njih ne bude iz nekih mranih dubina njene psihe nesvesno prepoznat kao onaj pravi. To e pravilno i dosledno pratiti sledeu narativnu liniju: seks kao zadovoljstvo; seks kao zaborav; seks kao iskupljenje. Istinsko uzbuenje (zajedno sa svojim izabranikom!) osetie tek u grozomornim inovima nasilja i mazohistikog podavanja Arturu, koji sa naroitim zadovoljstvom planira zavrni ivotni in spajanjem arhetipskih elemenata erosa i tanatosa, kao vrhunac uvrnute morbidnosti, izabravi jedan za Lauru simbolian, veoma znaajan datum. Gotovo humanistika elja za iskupljenjem i katarzom ovde e biti doarana kroz njoj suprotstavljene neprivlane pojavne odvratnosti, to je tematski motiv veoma srodan skoranjem domaem ivotu i smrti porno bande, iako u svakom filmskom segmentu za nijansu slabiji od njega. Spletom neobinih okolnosti, planirani i ueni finalni vrhunac Erosa/Tanatosa e se izjaloviti, a Laura e prevladati svoju, kako je do tada smatrala, neprebolnu porodinu traumu, u (ipak) pozitivistikom zavretku ovog provokativnog, izazovnog i intrigantnog meksikog filma. Publika ovogodinjeg autorskog festivala s velikim nestrpljenjem je iekivala novi film Grega Arakija, koji je ve svojim ranim festivalskim ivotom podigao buru u iroj javnosti. Kaboom uistinu predstavlja nesvakidanji celuloidni doivljaj i, makar zbog svoje ekscentrinosti, zasluuje dunu panju. Poznat i prepoznat kao reditelj tematski naklonjen gay populaciji, autor nekoliko zaista zapaenih ostvarenja, od kojih pre svih treba spomenuti, neuporedivo bolju, eleginu nenu priu Tajanstvena koa, Araki e neke od svojih preokupacija produbiti i u svom novom delu. Grupa adolescenata na fa-

HRONIKA

kultetu, od kojih je vodei protagonista izgubljen (ne samo) u pogledu svog seksualnog identiteta, doivljava tako raznolike avanture karakteristine za filmove ovog tipa, sporadino izuzetno matovitog dvojke i trojke repertoara, pa se u prvoj polovini filma Kaboom ini kao jo jedan korak dalje u postepenom gradiranju istraivanja raznolikih sloboda, ne bi li ono to je jo jue izgledalo kao perverzija ili makar ekscentrinost ve danas moglo biti prihvaeno kao polje mainstreama, a samim tim i polazna osnova nekim novim autorima za njegovo ruenje i proirivanje. U tom segmentu Kaboom nipoto ne izlazi iz horizonta oekivanja i svom gledaocu prua solidnu zabavu. Meutim, drugi deo filma potpuno preokree perspektivu, pa se namesto seksualno osloboene eksperimentalne prakse, preicom stie do zlokobnih tajnih drutava, kultova, sekti, globalnih zavera i predstojeeg nuklearnog holokausta, te suptilnog nagovetaja povezanosti svih do tada upoznatih aktera u neku iru loginu celinu. Poto se nigde ne moe nazreti jasna autorova namera ka ironijskoj distanci, ostajemo u dilemi oko njegove osnovne intencije. Ukoliko bismo ovaj film posmatrali u parodijskom kljuu, tada bismo ga mogli oceniti pristojnom celoveernjom tinejderskom zabavom; a ukoliko pak sled dogaaja treba da ini sasvim ozbiljnu razradu i poruku, tada je Kaboom nita manje do katastrofa monumentalnih dimenzija. Infantilan i u ideji i u razradi, petparaki zaplet koji klizi u vode SF mistike, tajnih religioznih kultova, natprirodnih moi koje neki od junaka otkrivaju u sebi, sa oajno reiranim akcionim sekvencama i jo neverovatnijim, deplasiranim bizarnim zavretkom, u prazno ispucava sve otrcane formule iz arsenala stotina slinih konfekcijskih filmova, i time sasvim ponitava s poetka postojee anse za pristojno, nepretenciozno komi-

no ostvarenje tinejderske provenijencije. Sve ovo vai ukoliko, ponavljamo, nije posredi superiorna znalaka parodija na brojna slina dela ovog (para)anra, za iju opciju nam autor nije ostavio dovoljno validnih naznaka da bi ga upravo u tom pravcu valjalo iitavati. Aurora & Moj Marlon Brando Vie puta primeena i konstatovana ekspanzija rumunske kinematografije u evropskim okvirima, nastavlja se nesmanjenim intenzitetom, pa je tako i na ovogodinjem autorskom festivalu jednu od bitnijih uloga imao upravo rumunski film Aurora Kristija Pujua. Ve zapaeno na brojnim meunarodnim festivalima, ovo ostvarenje u punoj meri iskuava strpljenje gledalaca, darujui najupornije meu njima odreenim genuinim sinematikim zadovoljstvom. U centru panje ovog trosatnog filma nalazi se sredoveni Viorel i svih stotinu osamdeset minuta svedoci smo njegove naizgled sitne i nebitne svakodnevne prakse, iekujui otvoreno nagoveten trenutak zloina. Puju je svoj autorski rad time apsolutno sproveo u stilu samozadovoljnog hermetinog egzibicionizma, ispunjavajui pozamaan vremenski tok siromanom fabulom koja jedva da bi bila dostatna za pola asa nekog holivudskog spektakla. Bez iznenaenja, bez ikakve emocije, strasti ili nagona za osvetom; bez brzoplete uurbanosti i posvemanje uzrujanosti budueg zloinca; bez naznaka odreene duevne bolesti ili loe materijalne situacije; bez detalja koji bi ukazivali na neku moguu doivljenu traumu ili nesreu postajemo sauesnici u temeljno pripremanom igrokazu masovnog ubistva, u kojem e, kako naknadno saznajemo, ivote izgubiti Viorelov tast i tata, kao i advokat njegove bive supruge, te nepoznata ena koja se u kobnom momentu

233

trei program ZIMA 2011.

234

sluajno zatekla s njim na mestu zloina. Sasvim daleko od kulminacije paljivo pripremanog masakra u zavrnici maestralnog Van Santovog Slona (to je te godine morao da primeti i kanski iri, dodelivi istom Zlatnu palmu), u obilju beznaajnih efemernih detalja, Kristi Puju same inove dvostrukog ubistva namerno prikazuje usputno, stilizovano, gotovo nehajno. Vrhunac cinizma, meutim, tek sledi: novopeeni ubica posle svog krvavog pira mirno e odetati do lokalne policijske stanice, i potpuno prisebno, sa gotovo raunovodstvenom preciznou rekonstruisati dogaaje koji su prethodili i usledili zloinu. I ta? Pa nita, osim znalaki prikazane reije, koja primetno naginje istoj formi iako se prepoznatljive specifine naznake nevesele rumunske realnosti mogu videti na svakom koraku nikakva katarza, smisao ili zakljuak, nee biti postignuti. Izmetajui postupak hladnokrvnog ubistva iz uobiajene perspektive obeleene sukobima, prevarama, afektima, izdajom ili mrnjom, oslikavajui svog protagonistu kao savreno prosenog anonimnog pojedinca, nalik svakome od nas, Kristi Puju uspeva u demaskiranju prirode zloina u ovoj (duinom) epskoj sagi, koja za razliku od pretenog dela filmova sline voluminoznosti, svoju temu ne iskazuje u istorijskim i(li) kostimiranim spektaklima epohe. Ne preterano zainteresovan za komunikaciju sa (svakim) gledaocem, Puju e, sa samim sobom u presudnoj, glavnoj ulozi, u ovom kompletno autorskom ego-tripu, sasvim uspeti u nameri da stvori delo koje ne mora da se dopadne masi, sugeriui onima s dovoljno strpljenja kako brutalni zloin ne mora imati neki eksterni uzrok, nego moe biti samom sebi cilj, smisao i svrha. Tako jo jednom upuuje prigovor svima onima koji lakomisleno, a nadmeno tvrde da definitivno znaju sve o ljudskoj prirodi.

U sklopu prateeg programa esnaestog festivala autorskog filma naslovljenog Novi turski film, prikazano je prologodinje ostvarenje Huseina Karabeja Moj Marlon Brando. Posredi je dojmljiva dokumentaristika ekranizacija istinitih dogaaja koji su se odigrali pre nekoliko godina. Aja je turska glumica, stalno nastanjena u Istanbulu, a virtuelni izabranik njenog srca Hama Ali simpatini je itelj jednog kurdskog sela na severu Iraka. Njih dvoje su se upoznali na snimanju jednog niskobudetnog filma i, uprkos tekoama u uspostavljanju kontakta posle njegovog povratka kui, komunikaciju ostvaruju putem povremenog slanja video-poruka, snimljenih na VHS kasetama, koje e Hama Ali preko lokalnog vozaa autobusa uredno slati u prestonicu susedne zemlje. Sve to samo po sebi ne bi bilo nita naroito, da se sve ne dogaa u sam osvit drugog irakog rata, kada su sve saobraajne i elektronske komunikacije u prekidu, dok je Irak, jo pod vlau Sadama Huseina, formalni i sutinski neprijatelj verne amerike saveznice Turske. Objektivne, naizgled nepremostive, prepreke nee obeshrabriti energinu i prostodunu Aju, koja svoje dane provodi izmeu otaljavanja pozorinih obaveza i besciljnog sedenja u stanu, gde nebrojeno puta gleda uistinu zanimljive i duhovite poruke ljubavi, koje joj preko slike alje vremeni ljubavnik. Potpuno slepa za realne opasnosti, a svesna nemogunosti da on zaista ispuni obeanje i doe u Istanbul, ona e krenuti u avanturistiki pohod ka kurdskom severu, gde e njene, ponekad detinjaste i samoive preokupacije biti stavljene na probu iskuavanjem stvarnog, nimalo bajkolikog sveta. U oajnikoj elji da fiziki stigne do jedine osobe koja joj neto znai, nee se ustezati da sastavlja patetine tinejderske pesmice o svom div-junaku, koga obasipa laskavim epitetima i zamilja kao bliskoistonu inkarnaciju besmrtnog Mar-

HRONIKA

lona Branda. Nevolja stie za nevoljom, lakomislena Aja gubi veru i nadu u skori susret, ak i u istinsku elju Hame Alija za susretom, to e poslednjim scenama filma biti uverljivo demantovano, ali na tragian nain: u pokuaju da peke pree preko granice na opasnom planinskom vencu, on e poginuti i time otkloniti svaki nagovetaj eventualnog susreta nesuenih ljubavnika. U odnosu na zapadne standarde naivno postavljen i reiran, Moj Marlon Brando u stilu klasine antiratne prie ipak ubedljivo doarava dubinu usamljenosti protagonistkinje, njenu elju da svoje stanje promeni, kao i svu tragiku novog irakog rata, koji nipoto nije povoljna okolnost za nesmetan, normalan ivot obinih pojedinaca, posebno ukoliko se nalaze s one pogrene strane granice, to e Aja na najtei moguni nain morati da shvati. Stara kola kapitalizma & Na turneji Veliku panju publike esnaestog autorskog festivala, privukao je novi film prekaljenog elimira ilnika Stara kola kapitalizma, u okviru posebnog programa Anarhizam i film. Jedan od najdragocenijih filmskih radnika koje naa zemlja ima, od rane mladosti posveen pitanjima marginalnih, skrajnutih, izolovanih pojedinaca vrsto se dri svoje osnovne i specifine autorske poetike. Problem radnike klase, obespravljene jo od vremena antibirokratske revolucije krajem osamdesetih, dostie kulminaciju dolaskom famoznih demokratskih promena poetkom novog veka, to je, iako pitanje od krucijalnog znaaja za normalno funkcionisanje drutva i svih njegovih institucija sistema, u masovnim i drugim medijima propraeno otvorenim ignorisanjem, a politikim partijama bilo tek poligon za jeftinu demagogiju i zloupotrebu, ilnik iznova iznosi na svetlo dana, neumorno i

dosledno svojim leviarskim idejama i autorskim postulatima. Pratei mesecima sudbinu radnika propale/unitene fabrike u Srbobranu, to je unakrsno povezano sa snimcima radnikog mitinga u centru Beograda, autor prua ovim (pri)prostim, ubogim ljudima retku priliku da nekome javno ispriaju svoje vienje stvari i svoj doivljaj obnavljanja divljeg kapitalizma u njihovim krajevima, kuama i fabrikama. Puna dva sata gledalac moe da vidi paradiranje koloritnih likova, od nezaboravnih lokalnih dobitnika tranzicije sumnjivog poetnog kapitala, pa do ojaenih, sluenih i pauperizovanih radnikih masa. Neizostavno se pomalja pitanje koje se jednog trenutka eksplicitno postavlja i u filmu da li radnici i sami imaju udela u sopstvenoj propasti, od onog trenutka kada su (dobrovoljno?) krajem osamdesetih pristali da postanu borci za nacionalnu stvar? I da li eventualno postojanje njihove svesne krivice umanjuje nepregledne razmere bezone krae one ilasovske nove klase u neprekidnom nastajanju? Kada se u splet dogaaja umea i grupa mladih prestonikih anarhosindikalaca, koji se nee ustezati ni od otmica novopeenih kapitalista, sve uz prigodna pedagoka ideoloka predavanja neukim radnicima, skica za portret stanja jednog drutva beznadeno izgubljenog u bespuima tranzicije, kompletno je postavljena. Ne treba ni spominjati da e se u odsudnom momentu radnici po ko zna koji put opredeliti za kreatore njihove propasti, umesto za njima nepoznate, i samim tim sumnjive anarhosindikaliste, naivno kupujui jo poneto iz serijala beskrajnog repertoara jeftinih obeanja, obmana i lai. Izuzetno uzbudljivo i dragoceno svedoanstvo iskusnog filmskog vuka predstavlja istinsku sliku trenutka, nasuprot naruenim i tendenciozno ulepanim slikama nae stvarnosti, kakva za najvei broj naih sunarodnika nikada nije ni postojala.

235

trei program ZIMA 2011.

236

Jedan od zanimljivijih naslova iz glavnog programa ovogodinjeg, prilino bledog izdanja autorskog festivala, svakako je i Na turneji Metjua Almarika. Francusko ostvarenje svojevrstan je oma pozorinom svetu, bremenit insajderskim opservacijama, poput skoranjeg, veoma slinog istoimenog pozorinog i filmskog komada Gorana Markovia. Ve je dobro poznato kako izmeu amerike i francuske kulture odavno postoji odreena nedoreena ljubavna veza, tako da prosenom amerikom wanna-be intelektualcu Francuska predstavlja jednostavno sinonim za itavu staru, dobru Evropu. Tako e i simpatina druina, sastavljena veinom od postarijih dobrodreih dama, privuena idejom o kabaretskim nastupima du ove velike evropske zemlje, zapoeti svoju turneju, predvoena harizmatinim bivim televizijskim producentom iz Pariza sutim olienjem prodavca magle opteg tipa i diplomiranog hohtaplera koji e za odlazak na nju imati neke sasvim privatne razloge. Prethodno neslavno pobegao iz zemlje u SAD, on e pokuati ponovo da uspostavi poruene kontakte i naruena prijateljstva, to e se, serijom neslavnih epizoda u susretima sa roacima, bivim saradnicima i ljubavnicima, zavriti potpunim debaklom. Definitivno slomljen, i ljudski i profesionalno, oakim konano shvata da njegov pravi i jedini ivot ini ova trupa, sastavljena od ne-ba-talentovanih igraica i simpatinih zamlata, to e u veoma uspelim zavrnim scenama filma biti ubedljivo i potvreno. Njihovi nastupi izazivaju odreenu panju publike, nalaze se na ivici burleske, to je tek eufemizam za dramatizovani i stilizovani striptiz. Pogreno bi bilo gledati film Na turneji iskljuivo zarad sadrine: u njemu se zapravo nita (bitno) ni ne dogaa. Prava dra ovog filma lei zapravo u elaboraciji i varijaciji one specifine altmanovske atmosfere ko-

ja, bez eksplicitnih i vulgarnih komentara, doarava jedan umetniki/ergarski nain ivota i miljenja, u svojoj uukanoj oazi sasvim udaljen i nekompatibilan sa pravolinijskim, zdravorazumskim stavovima i svetonazorima veinske malograanske sredine. To dakako ne znai da e im alternativan ivotni stil doneti malo vie sree, zadovoljstva i blagostanja u tom stranom spoljanjem svetu. Na tragu, mada ne i kvalitetom, britanskog ostvarenja Gospoa Henderson predstavlja, Almarik strpljivo tka oigledno dobro mu poznati mikrokosmos neprestanih putovanja, sitnih intriga, meusobnih flertova, izraenih sujeta, malih uspeha i padova, i svih ostalih dragocenih detalja koji tvore jedan osobeni umetniki senzibilitet, koji pak nije predodreen za velike pozornice, nezaboravne stvari i obezbeeno mesto na stranicama udbenika istorije umetnosti to je upravo onaj presudni poriv koji motivie svakoga ko je ikada pomislio da stane na daske koje ivot znae i da se tim nesigurnim, klizavim i predivnim pozivom (poza)bavi. Tihe due & Srce je mudrih u kui alosti Nesvakidanja, poluzaboravljena drevna ivotna praksa gotovo izumrlog finskog plemena po imenu Merjani, starog preko etiri stotine godina, koje se takorei u potpunosti integrisalo s lokalnim veinskim ruskim stanovnitvom u dananjem sastavu najvee zemlje sveta, delimino je uspeno rekonstruisana u neobinom ostvarenju Tihe due Alekseja Fedorenka. Zbivanja pratimo kroz statinu naraciju sredovenog mukarca sklonog introspekciji, koji e nasledivi od jurodivog oca potrebu za zapisivanjem stvari i elju da se makar pojedini od brojnih ekscentrinih obiaja ovog plemena u odumiranju spasu od zaborava i sam ue-

HRONIKA

stvovati u nekim ritualima, kakvi van svake sumnje modernom gledaocu moraju izgledati barem bizarno, ako ne i zastraujue. Njegovom poslodavcu neoekivano umire mnogo mlaa supruga i, voeni eljom da je sahrane po merjanskim izvornim obiajima, njih dvojica kreu put reke Neje, sve do oblinjeg mitskog sela u kojem e njeno mrtvo telo (prethodno po propisu obraeno i pripremljeno za svoj konani odlazak) spaliti na lomai i pepeo zanavek potopiti u zaleenu reku, to po njihovom verovanju predstavlja sam vrh (zagrobnog) blaenstva i istinski blagoslov za veni ivot. Tokom i posle specifinog nekrofilskog hodoaa, na se protagonista prisea vlastitog detinjstva, rane smrti majke i ispada oca, lokalnog pesnika, ije e ga pedagoke pouke podsetiti na to da se i sam pribliava sopstvenoj jeseni ivota. Meutim, koliko god bila plemenita i hvale vredna namera autora da dragocene ostatke obiaja ove nekad velike homogene zajednice otkrije pred zainteresovanim gledaocem a time sauva i za budue generacije sam film je veoma skromno reiran, sasvim su skromne i gluma i produkcija, iako je najvei nedostatak njegova nepodesnost za dugometranu igranu formu. Meutim, film Tihe due bi se odlino uklopio u neki specijalizovani festival etnolokog filma, gde bi njegove dobre strane bolje mogle da dou do izraaja. Utoliko pre ukoliko imamo u vidu skoranji odlian film Zabranjeno voe Domea Korukoskog, koji tematizuje unekoliko slinu dramu jedne (u ovom sluaju: religiozne) manjinske zajednice laestedijanaca na severu Finske. Pristojan, ali daleko od impresivnog, Tihe due bi se s veim uspehom mogao prikazati na smotrama Sedam velianstvenih i Bel Docsu nego na festivalu autorskog filma, poto ga postojei kvaliteti presudno preporuuju upravo njima.

Posveena publika esnaestog po redu autorskog festivala, u sklopu prateeg programa Planeta Zemlja poslednji izazov imala je priliku da vidi domae ostvarenje Srce je mudrih u kui alosti mladog novosadskog reditelja Marina Maleevia. Debitantski film saradnika i asistenta proslavljenog sugraanina elimira ilnika, ove godine ve prikazan na lokalnom Cinema City festivalu, u fokus panje stavlja sudbinu Jakova, atipinog mladia na isteku svojih dvadesetih, koji je upravo diplomirao filozofiju, to (ne samo) za njega (treba da) predstavlja ivotnu prekretnicu i vododelnicu jer vie nita nee biti isto kao pre. Meutim, kako oveku uvek neto sreu kvari, tako i na protagonista ima tu (ne)sreu da ivi u ovim i ovakvim okolnostima Srbije s poetka dvadeset pr vog veka, te je bilo kakva izgledna mogunost zaposlenja upravo proporcionalna sutinskoj potrebi za ovakvim vidom mentalne delatnosti u nekim spokojnijim i sreenijim vremenima. Kako Jakov rezolutno odbija jedinu dostupnu alternativu mogunost odlaska kod tetke na Island njegova nesrea je sasvim izgledna. Ali avaj, stepen predvidivosti i nematovitosti ovog domaeg ostvarenja uistinu je impresivan, ak toliko da ono ne dosee ni do slabog banjalukog 32. decembra, dok diplomski rad Maleevievog novosadskog kolege Miloa Puia Jesen u mojoj ulici, iako nije naroito kvalitetan, vidno odskae barem za klasu od filama o Jakovu. Svi mogui stereotipi i opta mesta ovde su upotrebljeni, Jakov treba da odigra ulogu muenika iako neznano zbog ega, dijalozi su retki, loi i nezanimljivi, poalice neduhovite, dinamika nepostojea, situacije banalne, a dramaturka reenja neinventivna. Naposletku e mladi pronai svoje (privremeno?) mesto pod suncem na radnom mestu grobara, gde otkriva nekakvu korist od silnog teorijskog znanja ste-

237

trei program ZIMA 2011.

238

enog tokom napornih studija pokojnicima koji na onaj svet odlaze bez rodbine i prijatelja, spontano e poeti da dri religiozno nadahnute kratke govore pred veni poinak! To ipak nee ostati bez ikakvog odjeka i koristi: ubrzo e postati poznat u kraju posle intervjua u lokalnim novinama, pa i pridobiti neku novu muteriju. Iako u nameri da filmski ovekovei drevne starozavetne prie u poznatom okruenju, ovaj film ostaje na nivou pokuaja, ne uspevi da prevlada sve tipine nedostatke mladalakog izraza, niti da na bilo koji nain opravda svrhu svog postojanja, makar i na neobaveznoj zabavljakoj osnovi. Majka asfalta & Slagalica esto dugometrano ostvarenje jo mladog, i dalje perspektivnog, a ve uveliko (i zaslueno) afirmisanog hrvatskog reditelja Dalibora Matania Majka asfalta predstavlja sam vrh ovogodinjeg prilino skromnog programa esnaestog FAF-a. Epohalno relevantan, u pravom smislu rei ozbiljan film, ovo delo preispituje odnose moderne porodice poetkom novog milenijuma, sa svim osobenim i osebujnim lokalnim hr vatskim znaajkama. Mare je mlada ena poreklom iz Dalmacije (to u hr vatskom drutvu, takoe sklonom unutranjim regionalnim podelama nipoto nije zanemarivo, iako, opravdano, nije ire eksplicirano) kojoj naizgled nita bitno u ivotu ne nedostaje. Osim, moda, svega. Neobino srodno takoe novom ostvarenju Jasmile bani Na putu, Matani istrauje granice egzistencijalnog oaja i besmisla, odavno ve vidljivih golim okom, izvan uskih i, navodno ili ne, prosveenih filozofskih krugova, i to upravo one osetljive generacije kojoj postaje sve jasnije kako je u njihovom dobu za bilo kakav novi poetak prekasno; nezadovoljstvo sadanjou ve

dostie kulminaciju, a eventualno rekapituliranje i sumiranje dotadanjih dostignua, uz pretpostavljeni spokojni ulazak u mirnu penzionersku luku, jo su nezamislivi, miljama daleko. Iako je portretisana kao sasvim prosena osoba, itav dotadanji nain ivota glavnoj protagonistkinji postaje neizdrljiv, ba kao i Amaru iz spomenutog filma Na putu. Meutim, za razliku od njega, koji e kakav-takav pokuaj smisla i reda u svom ivotu pokuati da pronae u pripadnitvu jednoj ekstremnoj i zatvorenoj religioznoj grupaciji, Mare e napustiti kuu i mua, i sa malim detetom nepromiljeno krenuti u do kraja neizvesnu avanturu, koja se ni do zavretka filma nee (povoljno) okonati. Sve peripetije i meusobni zapleti izmeu gotovo svih likova, dolaze posle ovog krucijalnog dogaaja, tako da ga zapravo oni tek a posteriori opravdavaju, naglaavajui izgubljenost u povjesnim bespuima svih protagonista, zakljuno sa samozatajnim nonim uvarom supermarketa Milanom (veoma slinog, primetimo, simpatinom Hareu iz odlinog urugvajskog Dina), jo jednoj, posle prologodinjih Crnaca, izuzetnoj roli Kreimira Mikia, istovremeno kao katalizatorom i samosvojnim karakterom. Lociravi fabulu u praznine dane od katolikog Boia do nove godine koji su po pravilu praznino i kierski proslavljeni u krugu porodice i kupoholiarskom ludilu, to je ovde upravo povod sloma mlade ene Matani oslikava fatalno i doslovce potpuno odsustvo smisla opisanog smisla ivljenja, koje se, poto se ono definitivno spozna, niim vie ne moe ispuniti. Vrlo brzo e i naa Dalmatinka shvatiti da se, ipak, uprkos odreenim nadama, nema na koga osloniti, tako da e ostati zarobljena u limbu izmeu suprotstavljenih nemogunosti, nevoljna da se vrati nazad, nemona za odluni iskorak napred. Superiorno napi-

HRONIKA

san, reiran i odigran, Majka asfalta je jedan od najboljih regionalnih filmova poslednjih nekoliko godina, i u svom sumornom dijagnostifikovanju nevesele stvarnosti ne nudi bilo kakvo privremeno anestezijsko sredstvo da bi se ona ublaila, pa ak ni u potrazi za alternativnim reenjima, poput Amara iz Na putu. Mare i Janko, Alen i Vinja, Ozren i Iva ostaju tako trajno zatoenici postojeih okolnosti, bez snage i istinske volje za nekom sutinskom promenom, a sve bolnije svesniji prave prirode univerzalnog fake modernog naina ivota, za koji smo se uglavnom svi, manje ili vie dobrovoljno, svesno opredelili. I za to treba da platimo punu cenu. Simpatian argentinski film Slagalica stigao nam je u okviru glavnog programa autorskog festivala, kao delo rediteljke Natalije Smirnof koja potpisuje i scenario. Ve prvi kadrovi nas upoznaju sa svetom sredovene Marije, koja proslavu pedesetog roendana obeleava zajedno sa brojnom porodicom i prijateljima. Potpuno posveena muu i dvojici sinova, na nain na koji se to nekada od ena oekivalo i podrazumevalo, ona oigledno nema prostora niti iskazanih ambicija za bilo kakvo sopstveno vreme i zadovoljstvo. Prigodni poklon koji e tom prilikom dobiti, promenie meutim, sve. Otkrivi da neoekivano uspeno reava slagalice, momentalno e stei vlastitu pasiju, zbog koje e postepeno zapustiti do tada dobro uhodanu ivotnu svakidanjicu. Dramski sukob ovde ne dolazi iz inherentno negativnog odnosa okruenja prema njoj, naprotiv. Mu vredno radi i zarauje, a deca nisu problematina, stoga Smirnofova opravdano odluuje da tematizuje sam poloaj ene kao takav, s onu stranu mogue (i este) zloupotrebe, koja ovde, kako vidimo, nije prisutna. Sve bre ovladavanje praksom i sluajni pronalazak ogla-

sa koji trai partnera za takmienje u slaganju slagalica, postae onaj momenat koji e nepovratno naruiti nepisanu, a duboko uspostavljenu poso, kua, birtija (bez posla i birtije) automatizovanu rutinu. Pod izgovorom uvanja stare roake, Marija se sa partnerom inkognito priprema za nacionalno takmienje i eljeni odlazak na svetsko pr venstvo u reavanju slagalica, koje se sledee godine odrava u Nemakoj. Veoma uspeno i originalno scenaristiko reenje tako e oekivano stvoriti sukob u porodici, koji jeste uzrokovan pojavom nove osobe u ivotu bezline i portvovane domaice, ali nikako nije jedan od stereotipnih motiva tree osobe, nego tek benigna i opravdana elja glavne junakinje da pronae bilo ta u emu e se ona sama pronai i prepoznati kao uspena, makar to bila i infantilna razbibriga neobaveznog tipa. Stoga je i razoaranje proputenom filmskom prilikom, kada postojea latentna simpatija izmeu Roberta i Marije naposletku doista izraste u kratku vanbranu aferu, utoliko vee. Nacionalno pr venstvo e biti superiorno osvojeno, Roberto e se (ne prvi put) i zaputiti put mundijala, a Marija e ostati kod kue da uva svoju avionsku kartu kao jedinu opipljivu manifestaciju sopstvenog dostignua izvan (za)datih monotonih porodinih obaveza. Veoma inteligentno, decentno ostvarenje, koje iako ne obiluje iznenaujuim reenjima reije preispituje ulogu i mesto savremene ene u veini svetskih drutava na pravi nain, upravo suprotan glasnim i agresivnim propagandistikim pristupima brojnih, ali (moda upravo zato?) slabo uticajnih feministikih grupa, pokazujui time da znaaj problema i put ka njegovom prevazilaenju nije upravo proporcionalan uloenim decibelima u njegovom urbi et orbi razglaavanju.

239

DEJAN PETROVI

trei program ZIMA 2011.

240

gitar art Xii meunarodni feStival gitare*


Znaajan broj posetilaca je i ove godine imao prilike da vidi i uje koncerte, senzacije i spektakle u znaku gitare. Pored toga, manifestacija je obuhvatala master klaseve i takmiarski deo, kao i prodajnu izlobu pod nazivom Gitar-ekspo. Ovogodinji hedlajneri Stefan Milenkovi i Edin Karamazov, vokalno-scenski sastav Divas Voice i fado zvezda Mariza, obezbedili su neophodni publicitet da bi festival ovih razmera uspeo i da bi bili mogui zapaeni nastupi vrhunskih interpretatora kao to su Roman Vjazovski i Goran Krivokapi. Za razliku od drugih muzikih dogaaja sa dugogodinjom tradicijom, poput Bemusa i Dez festivala, koji su morali da prou kroz fazu brendiranja kako bi opstali na tritu, Gitar Art je nastao kao savremeni brend, sa svim pripadajuim odlikama. Iz godine u godinu, festival ostvaruje izvesnom tematizacijom, koncepciju koja proima sve njegove aspekte. Osim muzikog segmenta, koji je u prvom planu, postoji jo niz segmenata koji sainjavaju brend Gitar Art. Sledei uzore iz Zapadne Evrope i Sjedinjenih Amerikih Drava, ljudi zadueni za marketing Gitar Arta i veine drugih festivala u Srbiji pokuavaju da raznim konceptualizacijama iz svakodnevnog ivota smanje distancu koju obian potroaki svet ima prema klasinoj muzici. Tako se reklame za Gitar Art vizuelno, ali i svojim sloganima i renikom, ne razlikuju mnogo od bilo kojih drugih. Na primer, vizuelna reenja festivala su se kretala od asocijacija na gitaru
* Guitar Art XII Meunarodni festival gitare, Beograd, 813. februar 2011.

povrem, preko senke njenih ica koja pada na utinicu za struju, do fotografija minucioznog runog rada sa stolarskim alatom. Ovogodinji slogan Inide, bez direktnog smislenog znaenja, kao i neutralna tematizacija jarkih boja sa estetizovanim logom, mogu se shvatiti kao simbol obuhvatnosti programa festivala. Kako se broj zvunih imena meu uesnicima tokom godina odravanja naeg najznaajnijeg festivala gitare poveavao, tako se menjala i njegova reklamna koncepcija. Na skromnim poecima festival je ispoljavao tenju ka formiranju beogradske scene klasine gitare sa izvesnim umetnikim nivoom, drugim reima koncept je imao artistike implikacije, u smislu vetine i posveenosti to podrazumeva i elitizam. Meutim, realizacija takve zamisli zahteva znaajno sufinansiranje iz javnog sektora, to u Srbiji nije pouzdan oslonac. Drugim reima, brend Gitar Arta je zahtevao promenu reklamne koncepcije koja je nuno uticala na ono to se reklamira. Brend je na tritu morao da obuhvati i druge potencijalne ciljne grupe. S druge stane, morao je ostati prepoznatljiv i privlaan to irem krugu ljudi. Tako su se na prethodnim izdanjima festivala pojavljivala imena iz najrazliitijih muzikih sfera, povezivana sa gitarom na neoekivano kreativne naine: Sting, Enio Morikone, Teodosij Spasov i, nedavno, Mariza, Divas Vois, Stefan Milenkovi i kvartet Furioso. Raznovrsnost koju nudi Gitar Art sastoji se u neobinim i smelim kombinacijama, u demonstriranju iroke primene gitare u svakodnevnom ivotu koja se moe povezati sa razliitim muzikim ukusima. Naravno, uivanje u lepoj i vrhunskoj muzici je potcrtano na svakom nastupu, to odrava vrednosni sistem festivala, odnosno, kvalitet ponude koju brend plasira. Ovo poveanje popularnosti manifestacije posveene gitari u

HRONIKA

naim uslovima, svakako je doprinelo poveanju kvaliteta i onog dela manifestacije koji za obian svet postaje iz godine u godinu sve manje vidljiv naime, sveta klasine gitare. Sa zvunim imenima ou-biznisa na prethodnim izdanjma Gitar Arta smenjivali su se i klasini umetnici poput Kazuhita Jamaite, Kostasa Kociolisa, Dona Vilijamsa, Lea Brauera i mnogih drugih. Ovogodinji Gitar Art, pod sloganom Insajd, bio je pokuaj da se odri postignuti status i ouva kontinuitet na domaoj muzikoj sceni, ili preciznije, tritu. Deo festivala nazvan Gitar Art na Kolarcu bio je teite ove manifestacije u muzikom smislu. Sala Kolareve zadubine bila je brendirana: uz scensko osvetljenje primerenije Areni, publika je mogla da prati koncerte i reklame na video-bimu iznad bine. Na ovaj nain, koncert, odnosno njegova projekcija, prati se kao ve snimljen. Ovo dodatno medijsko posredovanje neposrednog izvoenja udaljava umetnika na bini od publike, stvarajui od koncerta projekciju pokretne slike na ekranu meutim, nain na koji se prati televizijski program nije jednak sluanju koncerta klasine muzike. Pokretna slika je publici blii medij nego koncertni nastup, te se ekran postavlja u sredite panje kao nadomestak nesavrenosti naeg ula sluha. Na ekranu se vidi ono to reditelj montira, i zapravo on odreuje vizuelni tok koncerta. Kadrovi sa bine su se smenjivali sa scenama panorame Beograda, gotovo uvek u fejd-autu i bez kratkih rezova. Iz ovog letarginog vizuelnog narativa publiku su s vremena na vreme izmetali nagli i pompezni reklamni spotovi, praeni glasnim zvukom. Kada seanje na kakav kadencirajui obrt naglo presee bankarska ponuda ili automobil koji menja drutveni status, tada se moe rei da je estetski doivljaj artikulisan u potroaki identitet.

Druge festivalske veeri domai gitarista Ognjen Grak odrao je zapaen resital. Nekadanji dobitnik prve nagrade na takmienju u okviru Gitar Arta predstavio se publici na Kolarcu kao tehniki veoma stabilan izvoa, ali kao nedovoljno profilisan interpretator. Naime, Grak je, izvodei Nokturno koji je Bendamin Britn pisao po uzoru na dela Dona Daunlenda i Gran solo op. 24 Napoleona Kostea, dokazao tehniku spremnost da izvede mnogobrojne pasae i arpea koji su odrali panju slualaca i, ak, izazvali afektivne reakcije. Meutim, sam izbor kompozicija potencirao je predstavljanje virtuoziteta na utrb znaajnijeg muzikog sadraja. Iako u ovim kompozicijama, istorijski posmatrano, ima materijala za muziki zasnovaniju interpretaciju, Grak, ali i deo publike, bili su zadovoljni atraktivnim virtuozitetom, kojim je on mogao da parira gostima iz inostranstva. Donekle oekivano, na neto hladniji prijem su naile Tonadilja, Tango i Guahira Manuela Ponsea, u kojima je Grak pokazao temeljnije vladanje modernim muzikim idiomom. U ovim delima je tehnika spremnost naeg gitariste bila u funkciji kreativnog tumaenja harmonskih i kontrapunktskih sklopova Ponseovog osobenog izraajnog tonusa, ali ostaje utisak da resital kao celina nije bio dovoljno osmiljen. Koncepcija Grkovog koncerta moe se razumeti kao povoenje za izvesnom izvoakom modom koja se propagira na Gitar Artu, a koja podrazumeva to da gitaristi glavni cilj nastupa treba da bude animiranje publike vetinom. Repertoar, koji se gotovo ustalio na koncertima slinim ovom, obuhvata samo proverene kompozicije, ili kompozicije afirmisanih autora, o emu e kasnije biti rei u vezi sa autorskom veeri Vlastimira Trajkovia. U svakom sluaju, publika zna ta moe da oekuje od izvoaa, a i izvoa zna

241

trei program ZIMA 2011.

242

ta e se dopasti publici. Bez veih oscilacija, ovakav odnos je zapravo strategija opstajanja brenda na tritu uvrivanjem veza sa potroaima, budui da se oni u ovom sluaju moraju vezati za koncept a ne za proizvod. Umetnik umnogome zasluan za uspostavljanje brenda Gitar Arta jeste Edin Karamazov. Posle njegovog zapaenog nastupa sa Stingom na prologodinjem festivalu, usledila je saradnja sa violinistom Stefanom Milenkoviem. Nekadanji vunderkind, a sada predava na Dulijardu, Milenkovi je beogradskoj publici nedavno pokazao da mu popularni anrovi nisu strani, te da je vrlo uspean akter i u pop spektaklu kakav je bio nastup sa Vlatkom Stefanovskim. Sa ovim sveim utiscima i seanjima na nekadanja izuzetna Milenkovieva tumaenja, na primer, Betovenovog violinskog koncerta, oekivanja pred ovaj dogaaj su bila raznolika. Tome je svakako doprineo i status enfant terible-a Gitar Arta koji je Karamazov tokom godina izgradio svojim ekscentrinim nastupima. Atraktivan scenski nastup i interpretacija koja je do najsitnijih detalja usmerena ka jednom cilju ne ostaviti publiku ravnodunom rezultirali su muzikoscenskom predstavom, u kojoj se inilo da publika zapravo uestvuje, reagujui na svaki impuls sa scene. Da je ou za zvezde, a resital za muziare, pokazao je i ovaj nastup. Iako je, gitaristiki posmatrano, Grkov koncert bio znatno zahtevniji, u sluaju Milenkovia i Karamazova ovaj kriterijum uopte nije relevantan. Dok se upravo Grkov koncertni program uklapa u kanon brenda, koncept dua violine i gitare, predstavljen iste veeri, oblikuje taj kanon. Nije sluajno to su nastupi drugih muziara zvunih imena iz sveta klasine gitare, poput Aniela Deziderija i Pepea Romera, na ovom Gitar Artu bili blii spektaklu nego koncertu

klasine muzike. Kompozicije koje su Milenkovi i Karamazov izvodili nisu obina dela ve su neto drugo, originalno, ali svakako blisko i razumljivo. Program sastavljen u duhu stereotipnih muzikih putovanja inila su dela Bele Bartoka, Terija Rajlija, Ravija ankara i Astora Pjacole. U svim izvedenim delima je prisutna izvesna konstrukcija folklornog, te se u svakom od njih afirmie odreeno Drugo. To Drugo je Drugo potroakog drutva, ono je daleko, egzotino, orijentalno, ali se kao takvo prihvata i konzumira, pruajui potroau eljeni stimulans i raznolikost. To Drugo nam predstavljaju bliski i poznati izvoai, koji uivaju poverenje publike, tako da nema bojazni da se Drugo pojavi neposredno i neartikulisano. Ono je tu predstavljeno na lep nain, sa bezbedne distance, koju su za nas premostile zvezde sa pozornice. Afektivna interpretacija Karamazova, ija sceninost zahvata ak i elemente groteske i parodije, jeste opojavljenje njegovog identiteta balkanskog muziara s duom, slobodnog, svetski priznatog, a naeg i bliskog, narodskog, ali i onog koji narodu dovodi ono obinim ljudima daleko i nedostino to gotovo priziva paradigmu bogumila, pastoralni ideal arhijugoslovena, poznat iz sluaja Bregovi. Milenkoviev imid, ini se, i dalje rauna sa bezbednom distancom vunderkinda koja dolazi do izraaja naroito u ovakvim popularnim nastupanjima. Da je za zvezde Zemlja mala, pokazala su ova dvojica oumena kreui se od muzike rumunskih Roma nomada, preko bitnikih esid impresija meksikih pustinja i vizije Indije la Dord Harison, sve do niskih strasti za visoku klasu u Istoriji tanga Astora Pjacole. Ideja globalnog sela, predstavljena kroz koncert klasine muzike, naila je kod publike na oekivano dobar prijem Milenkovi i Karama-

HRONIKA

zov su zagluujuim pljeskom i s neskrivenim izlivima emocija ispraeni sa pozornice. Nastup crnogorskog gitariste Gorana Krivokapia bio je prilika za posetioce Gitar Arta da uivaju u tumaenju Sonate za flautu Karla Filipa Emanuela Baha i Sonate za gitaru Antonija Hozea, koje se ne skriva iza takozvanih istorijskih izvoenja ve, sa sveu o savremenosti i sinhronicitetu istorijskog naslea, emancipuje u polju gitare strane i nepristupane muzike sfere. Ovo je vidljivo i u koncepciji resitala u kojem se smenjuju klasini i moderni muziki izraz, predstavljeni kao deo celovite izvoake poetike. Krivokapi je aktivan i kao araner i kao saradnik kompozitora u radu na novim delima. Njegovi nastupi emuliraju ideju svesnog sauesnitva interpretatora u kreiranju estetskog doivljaja muzikog dela, i to direktnim uticajem na novu produkciju i itanjem istorije u svrhu intervencije u sadanjosti. Ovakva praksa je u Evropi poela da se utemeljuje u prvoj polovini 20. veka (u sluaju gitare, aktivnou Andresa Segovije), kao mogunost aktivnog participiranja izvoaa u nastanku i ivotu muzikog dela. Ova modernistika ideja izvoaa je posle Drugog svetskog rata i naroito nakon uspostavljanja globalnog kapitala, doivela izvesne trine devijacije prikrivane ideologijom istorijski utemeljenog izvoenja, u anglosaksonskoj literaturi poznate pod akronimom HIP. Ovo, tipino postmoderno okretanje restauraciji i u ovom sluaju ponovnom pronalaenju muzike prolosti, nailo je kod izvesnih umetnika, meu kojima je svakako i Krivokapi, na kritiki otklon, sa tenjom da se ideja klasinog gitariste pronae u sadanjem stanju u svetu muzike, bez utopijske elje za restauracijom prolosti. Autorsko vee Vlastimira Trajkovia u okviru Gitar Arta nesumnjivo je doga-

aj od velikog znaaja za gitaru u Srbiji. Trajkovi je nedavno imao svoje autorsko vee u okviru ciklusa koncerata domaih kompozitora starije generacije, a ovo ponovno predstavljanje je zapravo reinterpretacija njegovog kompozitorskog identiteta, u okvirima delovanja Gitar Art festivala, . Trajkovi je dobio priliku da se predstavi publici koja nije prisustvovala nedavnom izvoenju njegovih dela. To i na Trajkoviev opus baca novo svetlo preporuku institucije od autoriteta u polju gitare kakva je Gitar Art. Trajkoviev opus za gitaru, koji su predstavili Zoran Ani, Milo Janji, Andra aki i Vera Ogrizovi u pratnji Kamerate serbike pod upravom Bojana Suia, obuhvatao je Deset preludija za gitaru op. 10, Baladu za solo gitaru, op. 13, Kanto ridato za gitaru op. 30 i Arion, za gitaru i gudae. Ciklus od deset preludijuma, koji se mogu nazvati i karakternim, budui da u svakom od njih Trajkovi ispituje mogunosti svog muzikog izraza u mediju gitare, senzibilitetom podsea na ciklus etida Eitora Vilja-Lobosa, i to pre svega karakteristinom sonornou koja u oba sluaja proizlazi iz tehnikih osobenosti gitare. Trajkovi je u ovom ciklusu pokazao zaista kreativan pristup mogunostima instrumenta, sa vrlo privlanim tehnikim reenjima za izvoaa. Od ovog ne odstupaju ni Balada ni Kanto ridato. Znaajno je istai posveeno izvoenje Preludijuma Zorana Ania i Miloa Janjia i, naroito, premijerno tumaenje porudbine Jugokoncerta Kanta ridata maarskog gitariste Andraa akija. Arion je kompozicija koja se uvek prva pomene kada je o domaem stvaralatvu za gitaru re. To je svakako zbog meditativne kvazimetafizike strukture realizovane tenuto klasterima i kontemplativnim gitarskim pasaima, ali i zbog umerenijih zahteva koje postavlja pred izvoaa. Takoe, njome se gitaristi uvode u savre-

243

trei program ZIMA 2011.

244

meno domae stvaralatvo i njegove vrednosne kriterijume, a Trajkovi stie popularnost kod iroke domae gitarske publike. Arion ve svojim nazivom, ali nita manje ni muzikim likom, jeste delo u polju ideologije visokog estetizma koja u istoriji srpske muzike, poev od sredine sedamdesetih do danas, ima izuzetan znaaj. Postmoderni neoklasicizam, kako ovu pojavu naziva muzikolokinja Vesna Miki, u sluaju Trajkovievog gitarskog opusa dobija svoju reinterpretaciju u popularnom mediju, kakav gitara nesumnjivo jeste, a na kojoj su srodan muziki izraz na Gitar Artu ve afirmisali francuski autori poput Rolana Dijensa. Sentimenatlni impresionistiki tretman melodija, esto veoma jednostavnih, oituje se u raskonim akordskim sklopovima kojima je esto osnova trozvuk, a koji se opet, ne retko, artikuliu u paralelizme. Uz to, bliskost dezu, ali i tradiciji francuske muzike iz sredine prolog veka, obezbeuje Trajkoviu mesto na repertoarima izvesnog broja gitarista. Ponekad ni impresivna biografija, ni neobina gitara sa deset ica ukljuena u duo sa klasinom gitarom nisu dovoljne da bi koncert uspeo. Ovo je bio sluaj sa brazilskim duom koji ine Egberto izmonti i Aleksandre izmonti. Duge, monotone improvizacije preko matrica u ritmu brazilskih plesova, izmeu tema sa folklornim prizvukom uinile su nastup izmontijevih tek na momente zanimljivim. Meutim, ovaj koncert je potvrda da je vrld mjuzik postao prihvatljiv na koncertima klasine muzike, i to kao atrakcija sa umetnikim pretenzijama. Slino se moe rei i za nastup Darka Karajia. Ve pominjana HIP ideologija nala je u delatnosti domaeg izvoaa dostojnog promotera. Karajiev koncert je obuhvatao izvoenja kompozicija iz perioda renesanse, baroka, klasicizma i 20. veka, na savremenim instrumentima

napravljenim po ugledu na istorijske artefakte. Tako su na vihueli zazvuale minijature starih majstora, svita Robera de Vizea na baroknoj gitari, Varijacije na Mocartovu temu Ferdinanda Sora na instrumentu iz doba romantizma i, na kraju, Lobosov legendarni ciklus od pet preludijuma na gitari moderne izrade. Meutim, Karajiev nain interpretacije nije se menjao, iako su se tokom koncerta smenjivali periodi i instrumenti. Ne moe se prihvatiti da su ova izvoenja bila istorijski utemeljena (iako su tako bila predstavljena) jer su fraziranje i artikulacija muzikog toka u svim kompozicijama bili veoma slini i, shodno tome, nedovoljno ubedljivi. Poznati izvoai za koje se vezuje etiketa HIP, specijalizuju se za odreeni period i geografski prostor u okviru kojeg pokuavaju da restauriraju zvuke prolih vremena. Imajui to u vidu, Karajiev pokuaj da na istom koncertu izvede kompozicije iz svih perioda moderne evropske istorije i da to izvoenje istorijski zasnuje, ini se izuzetno pretencioznim. U muzikom smislu, najznaajniji nastup na Gitar Artu zabeleio je ukrajinski umetnik Roman Vjazovski. Da virtuozni komadi iz klasinog perioda istorije muzike za gitaru ne moraju da budu puki tehniki egzibicionizam, postalo je jasno ve sa pr vim varijacijama iz ciklusa na Rosinijevu temu Napoleona Kostea. Vjazovski, voenjem dramaturgije varijacionog ciklusa na gitari, priziva modernistiku izvoaku tradiciju Rihtera i Giljelsa i njihovih tumaenja dela s poetka 19. veka, na primer uberta. U njegovoj interpretaciji je oita utemeljenost u klasinom muzikom kanonu koji podrazumeva jedinstvo izvoake tehnike i racionalnog bivanja u strukturi muzikog dela, sa verovanjem da se na ovaj nain izvoa stavlja u slubu kompozicije. Ova intencionalna naivnost Vjazovskog je pri-

HRONIKA

likom tumaenja komada Fatum Konstantina Vasiljeva rezultirala vrhunskom interpretacijom sainjenom od paljivo odmerenih dinamikih valera. Za gitarsku kompoziciju, monumentalna struktura Fatuma nije ni u jednom trenutku bila zamagljena ili nejasna, a narativnost dela Vjazovski je uobliio u slovenski patetian izliv emocija, stereotip sa kojim njegova interpretatorska poetika korespondira u znaajnoj meri. Poznata Sonata op. 61 Hoakina Turine, koju je Vjazovski izveo na kraju koncerta, samo je potvrdila vladanje ukrajinskog umetnika gitaristikim kanonom. ast da zatvori Dvanaesti meunarodni festival gitare pripala je kvartetu Furioso poznatog klasinog gitariste Aniela Deziderija. Na repertoaru su se nale obrade kompozicija inspirisanih smenom godinjih doba Vivaldija i Pjacole za ansambl koji obuhvata violinu, klavir, gitaru i perkusije. Ovi aranmani jesu bili atraktivni za publiku, ali je ovakav nastup primereniji nekoj klupskoj atmosferi nego koncertnom podijumu Kolarca. Slino kao u sluaju Milenkovia i Karamazova, posredi je ou, spektakl primeren zatvaranju manifestacije od koje se mnogo oekuje. Kompozicije su transkribovane tako da do izraaja dolaze najvirtuozniji momenti, te je svaki drugi sadraj potisnut ovim bletavilom, inae karakteristinim za Gitar Art festival. Oduzimanje daha, vanredni sjaj i elegancija koja se poredi sa markom

automobila Ferari, pojmovi su kojima organizator opisuje nastup kvarteta Furioso. U malom, ovo poreenje, odnosno, znaenjsko i vrednosno pozicioniranje, predstavlja opti utisak dvanaestog izdanja naeg najveeg festivala gitare. Brend Gitar Art i dalje opstaje na tritu, igrajui znaajnu ulogu u naem muzikom ivotu. Festival je preao dug put od marginalnog okupljanja entuzijasta do kulturnog proizvoda koji proima gotovo sve sfere domaeg muzikog ivota. Zahvaljujui brendovima poput Gitar Arta, i na domaem primeru je mogue uoiti kako je estetika ideologija klasine gitare, te koncept uivanja u muziki lepom uopte, u tesnoj i, u skorije vreme, sve oiglednijoj sprezi sa trinim tokovima koji, razume se, u potpunosti odreuju kulturne potrebe i navike posetilaca festivala. U dananjoj situaciji potroake krize, naroito u oblasti umetnosti, estetiki efekat se prodaje brendom koji ga posreduje publici. Brend je medij kojim lepo umetnosti, u ovom sluaju muzike na klasinoj gitari, dobija informacijski oblik i potroaki identitet. Gitar Art je u ovom pogledu najsvesniji svog poloaja u poreenju sa ostalim beogradskim festivalima. Da li e sauvati osvojenu poziciju na beogradskom muzikoj sceni, bie jasno sledee godine, posle 13. izdanja meunarodnog Gitar Art festivala.

245

MILAN MILOJKOVI

trei program ZIMA 2011.

246

KNJIGE
feminizam u znaku poStajanja*
Podozrenje prema feminizmu esto ima koren i u tome to je ukotvljen u suenoj kulturalistikoj interpretaciji sveta i time osuen na irelevantnost. Nema, sumnje ova negativna ocena nije sasvim bez osnova: zaista moemo beleiti takve orijentacije koje odgovarajua pitanja svode na kulturalistiku perspektivu oienu od razmatranja najbitnijih problema moi savremenog sveta. No, pojednostavljenje feminizma na traenje neke udobne skrovitosti u odnosu na relevantna pitanja, predstavljalo bi krupnu nepravdu. Naprotiv, poznajemo merodavna stremljenja u feminizmu koja nas vode do vornih mesta politiko-ekonomskog poretka, tamo gde se rasplamsavaju refleksija i delovanje, te probijaju okvire uskog partikularizma. Feminizam u ovom smislu ulazi u postojea disciplinarna polja i, pokazujui ig moi na njima, podreuje ih dekonstruktivnom nastupu. esto se ideolokom postavkom sugerie da je feminizam pomodni i plaljivi postmoderni fenomen bez pravih emancipatorskih ambicija. Kao da je klica otpora u ime feminizma nastala tek nedavno poslednjih decenija, kada se rasplamsava diskurs o ljudskim pravima! Kao da je feminizam tek izvod neeg drugog, tek neki odblesak neeg izvornijeg! Kao da se tek naa epoha suoila sa problematikom enskog otpora prema postojeem, a u ime neeg boljeg! Koliko su
* Knjiga Adriane Zaharijevi Postajanje enom, Fondacija Rekonstrukcija enski fond, Beograd, 2010.

ovakva tumaenja grubo netana pokazuje ve jednostavno istorijsko podseanje. Nisu li, primera radi, ene bile na frontu borbe protiv agresivnoprisvajakog nastupa kapitala jo pre nekoliko vekova, naime, u jeku prvobitne akumulacije kapitala? Nisu li one ulagale izvanredan napor radi ouvanja komunalnih kultura, nereduktibilnih zajednikih dimenzija ljudske egzistencije? Znaajna autorka, Silvija Federii (Federici), pokazuje u nadasve pounoj knjizi o ekspirovom junaku Kalibanu i lovu na vetice: posredi je razgranato naslee koje se nastavlja i dan-danas u neprekidnoj borbi i otporu protiv prakse racionalizacije i normalizacije. Ona, naime, dokazuje da usmerenost kolektivizaciji reproduktivnog rada, u smislu ekonomske racionalizacije trokova reprodukcije i u pogledu zatite komunalne kulture od redukcije na trinu, predstavlja neizostavan deo enskog ispoljavanja i u periodu u kojem kapital uobliava svoj nastup u promenjenim istorijskim okolnostima. Leo Podlashuk (Podlashuc) je ovo izotrio navodei da je spasavanje ena istoznano sa spasavanjem zajednikosti, to jest, komunalnih struktura. (Uostalom, nee biti sluajno da su, inae sada ve umnogome zaboravljeni, nekadanji pobunjenici i revolucionarni egalitarijanci, kao F. N. Babef (Babeuf) u Francuskoj ili G. Barmbi (Barmby) u Engleskoj, bili snano vezani za feministika pitanja). Drugim reima, za vei deo feminizma osveivanje vlastite heteronomije uvek je taka nadovezivanja i mesto za postavljanje univerzalnih pitanja. Kada feminizam, umesto opijanja sopstvenim idolima, tematizuje tragove hetoronomije ena, onda iskrsava znanje o onome

HRONIKA

to je bitno za celokupni zahvat politikoekonomskog poretka. Analiza situacije se tada ne svodi na prilagoavanje situaciji. Knjiga Adriane Zaharijevi pripada upravo ovom pravcu razmiljanja i, odmah da kaemo, u tome lei i njena najvea vrednost. Ona se ujedno pridruuje onom smeru feministikih refleksija koje praktikuju implicitno kritiko miljenje u odnosu na tok stvari. Vie je nego indikativno da Zaharijevieva nalazi za shodno da posebno istakne: feminizam se ne tematizuje u tom smislu da se dotiu samo partikularni interesi ena, naprotiv, treba refleksiju terati do take gde e se razmatranje ticati svih. Nije dovoljno da se kae da identiteti nastaju kulturalnim konstrukcijama, da su oni konstrukti, jer to jo ne pogaa glavni ivac problema: rad, radna snaga, polnost, biopolitika, siromatvo, mo, razdvojenost javnog i privatnog, te ideologizacija ove dvojnosti, eto, to su ovde neizostavne dimenzije. Treba razmatrati upravo ove kategorije da bi se dospelo do finalizacije rezultata. Autorka nastupa filozofski, svesna da nije dovoljno samo preuzeti rezultate ve postojeeg feminizma. Valja se izboriti za premise i detaljno ih razraditi u filozofskom kljuu. Feminizam nije neto to se samorazumljivo moe tretirati, uprkos mnogobrojnim diskursima o njemu. Dakle, feminizam, kao nastajua diskurzivna pozicija koja govori u ime svih ena, i sam je podreen analizi. Tako u svojoj knjizi Adriana Zaharijevi kae biti ena... zapravo predstavlja politiku privilegiju (str. 198), ime se vie nego jasno sugerie nunost da se dekonstruiu kategorije kojima se previe lako razmee. Ovaj stav je zapravo tesno povezan sa drugom naznakom koja nas upuuje na politiku interpretaciju injenica (str. 194). Time se otklanja svaka mogunost da se o razmotrenim kategorijama moe govoriti neutralno, skrivajui se iza fasade

neke akademske sterilnosti. Kada se citira i parafrazira Lakan da ena ne postoji, onda se daje donekle drugaije tumaenje ovog stava od standardnih tumaenja Lakana, ali to uopte ne smeta, jer se time samo afirmie osnovni stav. Nita ovde nije naturalizovano, poev od dijade mukarac/ena, preko polnosti, do ljudskosti: autorka mora politizovati ontologiju da bi na odgovarajui nain prila izabranom problemu. Neemo previe rizikovati ukoliko govorimo o izvesnoj defeminizaciji feminizma u ovoj knjizi, odnosno, o defeminizaciji bavljenja enom, to je u skladu sa uobliavanjem odreenog metafeministikog okvira. Istovremeno, Adriana Zaharijevi se uputa u istorijska razmatranja, obraajui panju naroito na period koji je krucijalan za posmatranu problematiku, dakle, na period od kraja XVIII do sredine XIX veka, ali jae akcentujui odreene faze XIX veka. Ovde autorka donekle naputa filozofski teren, no samo sa ciljem da istorijskom analizom jo vie podupre svoja ubeenja, odnosno da bi se zahvaljujui istorijskim argumentima vratila filozofskim razmatranjima. Nije to nikakvo silaenje filozofske analize na istorijski nivo nego promiljanje filozofskih postavki. To to njen pristup nije est kod nas samo potencira vrednost knjige. Time ujedno stvara produktivni amalgam filozofskog i istorijskog pristupa, ne zaboravljajui koliko su kategorije odreene istorijskom dinamikom. Supstrat nije bezvremena ena, postulirana iz venosti, izuzeta iz drutvenih odnosa moi, diskursa, varijabilnih pozicija, nego ona koja je krajnje povesna te uvek diskurzivno posredovana. Kada nastupa filozofski, Zaharijevieva mora da razori ustaljene evidencije o stabilnoj ontolokoj pozicioniranosti ene i da razvije procesualnu teoriju postajanja ije je obeleje da nema stabilan po-

247

trei program ZIMA 2011.

248

etak i kraj. Autorka pritom pokazuje senzitivnost u pogledu istorijskih transformacija, materijalnih i nematerijalnih uslova, istorinosti, te identitet demonstrira u svetlu iznova upriliene politike interpretacije. Kada se kae da se identitetski obrasci posmatraju u svetlu procesualnosti, i kada se isti postupak izvodi konsekventno, tada dolazi do denaturalizacije i debiologizacije posmatranja dinamike identiteta, koje razbijaju okotalo posmatranje statikih identiteta. Realizuje se izvlaenje identiteta iz fiksiranosti ka polju gde kulminiraju napetosti, kao kad je re o telu koje se posmatra kao ulazna vrata za klase (str. 77-78) Dakle, ovde se miljenje izvodi na istorijski teren, to jest, tamo gde se strukturira mo, tamo gde, kako to itamo na odgovarajuim mestima, siromatvo ima ljudski lik (str. 35) i gde se govori o specifino enskom iskustvu crnog oveka (str. 137). I ne moe se jasnije nagovestiti jalovost oslanjanja na bioloke determinante: kada u knjizi itamo da je lik siromatva u Engleskoj, dodue u osnovi muki, no istovremeno i feminizovan, ili kada ispitujemo da li ropstvo nosi u sebi slinu dvojnost, tada uzimanje u obzir diskurzivnih obrazaca postaje nunost. Adriana Zaharijevi nudi nita manje do itanje istorije feminizma na osnovu ovako izraenog pristupa. U njenom tekstu osea se dah Miela Fukoa naroito se moe govoriti o uticaju njegovog genealokog metoda a tek ponegde se javljaju deridijanske note kao subverzivno obeanje da je ukidanje privilegija mogue (str. 198). Ali, Fukoovo prisustvo je viestruko u knjizi. Izbor, naravno, nipoto nije sluajan: francuski mislilac je i te kako mogao obezbediti metodoloku osnovu za rekonstruktivno-temeljno itanje feminizma. Pretpostavlja li se da se feministiki subjekat ne moe stabilizovati istorijski nego da se mora iznova konsti-

tuisati, onda se mora posegnuti za genealogijom. Dakle, Fuko se uvlai u argumentaciju na takav nain da se genealoki pristup nadovezuje na podzemno strujanje moi. Tek tako se moe pokazati kako tvrdoglavo opstaju neke forme moi i u liberalno/demokratskom poretku. Nije manje vano da se, pozivajui se na Fukoa, izrie i filozofija slobode, to jest, filozofska teza sa praktikim navodom koja provejava u knjizi. Naime, kazuje se da je sloboda praksa, a ne stanje, dakle, ona je neprestano praktikovanje-proces, a ne tek deo nekog ustaljenog poretka. Ili, kako autorka navodi, sloboda je neto to se iskuava, odnosno stavlja u delo. Sloboda je predodreena da se praktikuje, ona je nemoguna bez toga, to odudara od uobiajenog vienja slobode kao ve ostvarenog elementa danas postojeih poredaka. Ovo nastojanje treba naroito pohvaliti, jer nije esto u interpretacijama i primenjivanju Fukoovih naela, uprkos tome to predstavlja jedan od najznaajnijih stavova francuskog mislioca. Inae, Fuko se pojavljuje barem na jo jednom znaajnom mestu u knjizi. Jer, Zaharijevieva insistira na tome da feminizam nastaje u sukobu sa normom (str. 23): u Engleskoj je za to neophodna svest o problemu prostitucije, a u SAD o fenomenu ropstva, u emu se opet oituju Fukoova nastojanja. Naime, francuski mislilac se zalagao za povesnu interpretaciju norme, poentirajui striktnu povezanost norme i njene aplikacije, stiui do tvrdnje o imanentnosti norme u odnosu na ono ta ona proizvodi. I to je onaj momenat kojim se Adriana Zaharijevi rukovodi u svojim analizama tematizujui istorijska poprita feminizma. Treba pomenuti jo i injenicu da je knjigom, kao crvena nit, provuena artikulacija konstitutivnosti rascepa privatno/javno, ali u tom smislu da je ovaj rascep, mada jeste deklarativan princip u

HRONIKA

graanskom drutvu, uvek u procesu postajanja i da povlai za sobom metamorfozu moi (51. ili 162. str.). Autorka sa punim pravom stavlja ovu distinkciju u prednji plan, jer ona zaista odraava strukturalne tendencije. Shodno ve predoenom pristupu, ona zalazi iza ove dihotomije, demonstrira njenu nestabilnost i uronjenost u sistem moi. Ono to se pretpostavlja da je dato, naime, demarkaciona linija izmeu javnog i privatnog, uvek se iznova stvara: a feminizam, koji eli da razotkriva dinamiku moi, morao je to da prepozna. Shodno tome, feminizam mora da pokae da granica izmeu privatnog i javnog, kako se to moe uoiti i na primeru domainstva, treba da bude iznova tretirana, i da ta granica jeste izraz odreenih performativnih praksi. U pogledu istorijskih razmatranja, posebno se tematizuju dva geopolitika podruja feminizma Velika Britanija i SAD. Posredi je onaj period koji se u literaturi karakterie kao tranzicija feudalizma u kapitalizam. to se Velike Britanije tie, panja itaoca se skree prema politiko-ekonomskim aspektima feminizma. Naslov odgovarajueg poglavlja Proizvodnja siromatva pogaa srce stvari: siromatvo, nasuprot standardnim ubeenjima, stvara se razliitim drutveno posredovanim procedurama, te feminizam nikako ne treba posmatrati ne uzimajui u obzir ove injenice. Zato se treba strpljivo upustiti u genealogiju kategorije ena u okviru politike ekonomije kao anatomije kapitalizma. Da je Velika Britanija, koja je obilovala politiko-ekonomskim refleksijama, savren teren za ovakvu vrstu ispitivanja, jedva treba dokazivati. Politike i ekonomska elite ove zemlje istrajno rade na uobliavanju kapitalizma, stvarajui osnovne kategorije bez kojih kapitalizam ne moe da funkcionie. Prvo treba razloiti nastanak kategorije stanovnitvo i u tom kontekstu ula-

zak medicinskog diskursa u politiko polje, dakle, medikalizaciju jednog makroagregata, odnosno, stanovnitva, preko kojeg valja demonstrirati postepenu genezu politizacije brige o populaciji. Jer, stanovnitvo nikako ne treba razumeti u smislu tehnikog agregata: njime se na odreeni nain strukturirane ljudske grupe mere, kontroliu, disciplinuju i, ne na poslednjem mestu, reprezentuju kako bi se njima gospodarilo. U njemu se susreu politiki i seksualni diskursi, a telesnost se svodi na hegemonske norme u cilju njihove naturalizacije. Postavljanje mere, afirmisanje pitanja kao to su kako? koliko? ta? oduvek je, a ne samo danas, plod operacije moi. Ovde mera konstituie fenomen ne-neutralne telesnosti, koja se medicinsko-politiki definie i promie kao imperativ. Disperzivnost kapitalizma ne dozvoljava da se ljudska ispoljavanja kontroliu i disciplinuju samo putem pravne regulative, jer, u sprovoenju naturalizovanih mera telesnosti, pravu se pridruuju policija i medicina. Bez njih, pravo ostaje nemono, a bez prava, one se ne mogu pozivati na metafizike drutvene temelje koji se sada nepersonalno posreduju. Priroda i prirodnost se postavljaju kao transcendentalni horizont za koji jami nauka, a sprovode ga i medicina, i pravo, i policija. No iza takve nauke koja se propovedala u viktorijanskom dobu, skriva se jedna ne-neutralna epistemologija koja distribuira poloaje i naine korienja tela shodno logici moi. Valja istovremeno pokazati kako je diskurs o siromatvu (koji nam posreduje mnogobrojna iznenaujue aktuelna pitanja) mnogostruko povezan sa normiranjem polnosti, a naroito sa normiranjem entiteta ene. Zatim, treba pokazati nastanak kategorije neproduktivnog rada kojom se dezavuie svaki rad nepotvren na tritu, odnosno koji se ne ukljuuje u razmenu; takav je oblik rada u do-

249

trei program ZIMA 2011.

250

mainstvu, doveden u rubni poloaj u hijerarhiji rada tavie, revalorizacija porodinog rada je odonda pokli ali ostaje bez veeg uspeha. Jo je Viljem Peti (William Petty) koga nazivaju jednim od rodonaelnika politike ekonomije, gledao na porodicu kao na osnovnu jedinicu proizvodnje, kako je tretirao i udate ene koje su produktivne u okvirima porodinog domainstva. ak su neki cenzusi u XIX veku klasifikovali porodini rad kao produktivni modus rada. No, konstelacija se definitivno menja. Kada Karl Marks ispisuje svoja umovanja o razlikama izmeu produktivnog i neproduktivnog rada u perspektivi kapitala koji sam sebe oplouje, iskljuivanje domainskih poslova iz cenzusa je ve uveliko u toku, a on tek rezimira tendencije koje se pred njim ispoljavaju. I to to su rani socijalisti sa utopistikim manirima kao Ana Viler (Anna Wheeler) ili Viljem Tompson (William Thompson) neprestano isticali da kapitalistiko trite ugroava brigu o deci, podrivajui altruistiku vezanost za porodicu, mora se videti u ovom svetlu. I ova injenica je i te kako morala da kroji sudbinu feminizma, moduse rascepa privatnog i javnog, difamiranje domainstva. Adriana Zaharijevi umesno pokazuje na primeru zloglasnih kua za rad, koje je Karl Polanji (Karl Polanyi) tako ubedljivo analizirao u knjizi Velika transformacija, kako nastaje ideologija liberalizma koja se obraa pojedincu, ali koja nee uvek koincidirati sa bilo kim, naime, sa sluajnim predstavnikom nacije. To jest, liberalne ideoloke matrice postuliraju pojedinca koji je integrisan u dihotomiju javno/privatno, meutim, iskljuuju sve one koji se ne mogu ukljuiti u logiku ovog rascepa. I upravo ovde se moe sagledati paradoksalna situacija. Jer, ono javno je rezervisano za ispoljavanja mukarca koji mora slediti norme produktivnog rada, to jest, imperative kapitali-

stike racionalizacije, a ena je pozicionirana u skrovitoj privatnosti kao zalog za buroaski rascep izmeu privatnog i javnog. Siromanima pak nedostaju i javnost i privatnost, te su ukljueni u drutvo na taj nain to su iskljueni iz normalizacije polova. Inkluzija je obezbeena na osnovu ekskluzije. Ovaj rascep nikako nije nov, svi znamo da postoji odavno, no dotina dihotomija dobija poseban znaaj sa pomeranjem, transformacijom odnosa izmeu javnog i privatnog ve u osvit modernog drutva. A sa sublimacijom privatnosti kao skrovitosti i udobnosti u XIX veku, ova politika topologija dobija novi znaaj. Naime, staro znaenje privatnosti, to jest, lienost, koja je bila snano isticana u antici, ovde se vraa, ali se odnosi samo na ene: jer, one su predstavnice lienosti; ene su liene javnosti, uivanja u plodovima produktivnog rada. Nita jasnije ne pokazuje da distanca izmeu produktivnog i neproduktivnog rada nije transistorijska/metafizika, nego plod multiplikovanih drutvenih procedura. Ni govora o tome da je produktivan rad odreen prirodom proizvoda, u pitanju je drutveni izraz promenjenog poloaja u sistemu rada. Ako je subjekat moderne u situaciji u kojoj su sve njegove elje osloboene, ako je on tek sveanj elja, onda su ene determinisane sferom privatnosti u smislu lienosti mogunosti raspolaganja elementima svoje linosti. Dok se muki subjekat vraa iz sfere javnog u sferu privatnog da bi uivao u mogunostima privatnosti i javnosti na simultani nain, odnosno, dok je za njega privatnost sfera ne-lienosti, enama je data tek jedna kanalisana i kontrolisana mogunost uitka. Time se, izgleda, potvruje da su one liene mogunosti da konstitutivno doprinose uspostavljanju zajednice u drutvu, u kojem je odreujui momenat oblik drutvenog odnosa posredovan razmenom predme-

HRONIKA

ta. Ili drugaije reeno, one su onemoguene u pogledu javnog priznanja u drutvu, u kojem se priznanje stie posredstvom razmene predmeta. Ako je determinantna drutvena relacija razmena predmeta i pojavljivanje u sferi javnog, a ena je pomaknuta u muevljevu privatnost, tada je ona atribut privatnosti, senka javnog, to jest, prostora homogenosti, odnosno jednakosti. Individua se definie u moderni kao nezavisno i autonomno bie, a to pretpostavlja nezavisno odreivanje elja; ena u svakom sluaju ne odgovara ovim ideolokim postavkama. Sledei paradoks se javlja zbog toga to je navedena konstelacija vezana za ene srednje klase. Jer, paradoks se ispisuje tako to su ene niih klasa, usled nepostojanja jasnih graninih linija, odnosno, nedostatka vrsto omeenog doma, u situaciji manje zavisnosti od svojih mueva. To je jedan od momenata koje posebno istie Adriana Zaharijevi, jer je elela da pokae svu napetost ove konstelacije, kao i injenicu diskurzivne nemogunosti da se nastupa u ime svih ena. To to nema unifikovane kategorije ene, to je ona tek performativna fikcija, jasno govori o tekoama adresiranja u drutvu koje deklarie slobodu i jednakost, a zavrava u neslobodi i nejednakosti. Pri tome, mada su ene niih klasa bile autonomnije u odnosu na pripadnice srednje klase, njihova ekonomska obespravljenost, odnosno nehegemonski poloaj u procesu razmene, diskvalifikovao ih je za mogunost uivanja u ovom viku autonomije. To i jeste ono to autorka ove knjige tematizuje kao temeljni sukob sa normom: sve dok se feministiki pokret nije kritiki suoio sa onim to odrava u ivotu samu normu koja proizvodi rascep privatnog i javnog, feminizam je bio samo deo postojeeg poretka. Tek sa protivljenjem normi koja revitalizuje rascepljeni poredak bilo je mogue razviti otpor koji

se ne prilagoava. A to se desilo u sluaju kritike konfrontacije sa prostitucijom, to objanjava prodor koji je napravljen sifraetskim pokretom. Da ropstvo u SAD nije tek prohujala istorijska faza nego institucija o kojoj se i danas raspravlja, pokazuju razgranate diskusije o nastanku kapitalizma. Brojni relevantni istraivai dokazuju da su na plantaama, zasnovanim na radu robova, nastale prve klice kapitalizma, to odudara od klasinog, mogli bismo da kaemo evrocentrinog posmatranja, a koje projektuje nastanak kapitalizma u engleskim agrarnim odnosima. Realizovane su znaajne studije koje su dokazivale poseban znaaj tehnologija korienih na plantanim sistemima za eer; istoriar Sidni Minc (S. W. Mintz) napisao je uzbudljivu knjigu o odnosu izmeu eera i moi ili, da se poigramo reima, o slatkim dimenzijama moi kao glavnim pokretaima geneze kapitalizma. Mada ova rasprava nije zavrena, zamreni odnosi izmeu kapitalizma i ropstva zavreuju panju. Na ovu injenicu ukazuje i kontekst odgovarajueg dela knjige koji se bavi ropstvom u svetlu feminizma u SAD, a opisan je kao abolicionistiki koreni i ambivalentni rasistiki obrt (str. 119) feminizma. Bez ovog momenta teko bismo razumeli upornost Adriane Zaharijevi da se srazmerno detaljno upusti u razmatranje istorije i fenomenologije ropstva. To, nadalje, objanjava u prvi tren udnu injenicu (koju je na reprezentativan nain istakao izvanredni karipski istoriar Erik Vilijams u knjizi Kapitalizam i ropstvo), naime, paralelno postojanje prodora zapadne, transatlantske racionalnosti sa univerzalnim zahtevima i ropstva kao nasilne institucije to pretvara odreene ljude u ivotinje koje rade. Utoliko je strukturalno odreena opredmeenost, to jest, tretiranje drugog oveka kao pukog instrumenta, upisano u reim opte jedna-

251

trei program ZIMA 2011.

252

kosti koji kombinuje ekonomske i vanekonomske dimenzije moi. Ropstvo je, saglasiu se sa autorkinim navodima, obrazac koji je posluio za dalekosene eksperimente sa procedurama moi, sa operacionalizacijama uniformizacije, i u tome lei njegov epohalni znaaj, takorei antecedentna vrednost u odnosu na kasnije tendencije. Pritom, ena igra posebnu ulogu u instituciji ropstva. To to je rodno mesto amerikog feminizma abolicionizam, plastino dokazuje poziciju ene u kontekstu ropstva. I ovde se otkriva dilema koja nas daleko vodi, takorei do nekih dananjih dilema: Adriana Zaharijevi sa punim pravom ukazuje na filozofski problem istovetnosti i razliitosti, na tu udnu igru koja se odigravala pod kiobranom slobode i jednakosti. Jer, samo se tako moe objasniti injenica da orijentacije koje su se zalagale za konsekventno sprovoenje abolicionizma, nisu prepoznavale ni crnca ni enu, niti to da su bele ene, primenjujui univerzalne kriterijume, govorile samo o belim enama. Da se istovremeno nije moglo govoriti o crnim i belim enama, to su bele abolicionistkinje morale iskusiti, pokazuje konstitutivni rascep u samoj univerzalnosti. Protivrenosti diskurzivnog adresiranja istovetnosti i razliitosti duboko su pohranjene u dinamici feminizma, to ukazuje na tekoe neposredovanog univerzalizma. Diskurs belih ena u ime univerzalnosti, to jest, govor u ime svih ena, bio je neminovno upleten u protivrenosti: pokuaj da se enski identitet otrgne od klasnog i rasnog referentnog okvira, naprosto ukazuje na injenicu da feministkinje nisu umele da prepoznaju unutranje antinomije univerzalnosti na amerikom tlu. Osnivai SAD su dozvolili strukturalnu nejednakost pod platom univerzalne kategorije jednakosti, a feministkinje su previdele razliitosti meu enama u

kontekstu aplikacije univerzalnih kriterijuma. Dodue, amerika situacija feminizma se razlikovala od engleske konstelacije. Dve autorke, Melinda Koper (Melinda Cooper) i Andela Mitropulos (Angela Mitropoulos) nedavno su tvrdile da sadanja neoliberalna finansijalizacija ima koren u imperijalistikom razumevanju domainstva, te da domainstvo nikada nije imalo rubni znaaj u amerikom razumevanju imperijalizma. U Engleskoj privatnost u kojoj su obitavale ene nije smatrana konstitutivnom za koheziju zajednice: u SAD ene su uspele da politizuju privatni prostor. To je povezano sa injenicom da je domainstvo oduvek imalo izuzetan znaaj za ameriko razumevanje moi, za postavljanje granica i promovisanje normi reprodukcije. Shodno tome, defersonovsko domainstvo, to jest, domainska ekonomija, prejudicirala je simetriju koja se moe prepoznati samo u ugovornim odnosima. To to autorka ove knjige uporno tematizuje shvatanje domainstva kao prve, ali neizostavne karike u samorazumevanju feminizma, moe se objasniti posebnim poloajem domainstva u SAD. Naveli smo dovoljno razloga koji objanjavaju ne-partikularni znaaj feminizma. To to Adriana Zaharijevi govori o osuenosti feminizma na nedovrenost, na paradoksalnu diskurzivnu poziciju samog feminizma, pokazuje opti znaaj feminizma, kao uostalom svakog zahvata u odnosu na identitetske obrasce. Takva orijentacija pretpostavlja teoretizovanje neprestane tranzitivnosti svakog govora iz feministike pozicije. Naivno upuivanje na sreni spoj izmeu teorije i prakse ne pomae: istrajnost se mora traiti u doslednom uvaavanju svih onih dominantnih diskursa koji su krojili feminizam, bez obzira na to da li je on najavljivao opoziciju spram takvih diskursa ili ih je preutno prihvatao. Valja dovesti feminizam tamo

HRONIKA

gde mu je mesto: na poprite moi koja se tako lukavo skriva do danas. Ova vredna knjiga, izmeu ostalog, analizirajui ovakva i slina pitanja, nudi imanentnu kritiku feminizma. Feminizam kao otpor u ime ena i za ene i sam zasluuje kritiku reinterpretaciju. Apologija, dakle, nije orijentacija ove knjige. Ispisujui istoriju feminizma u perspektivi sporova, autorka odvraa od previe lakog, lagodnog, ta-

korei konformistikog razumevanja feminizma. Genealoko itanje ove istorije ne eli da ponudi recepte, ono konsekventno razumeva da je sloboda vitalna tek u praksi, ali ne bei od najteih pitanja. To to sugerie upuenost feminizma na socio-ekonomske, odnosno, drutvene veze, jeste njegova vrlina.

253

ALPAR LOONC

IZLOBE
o Sajmonu fudivari*
Sajmon Fudivara, polu-Japanac, polu-Britanac, koji je odrastao u udaljenom primorskom mestu u Engleskoj i koji je gej, po obrazovanju arhitekta i umetnik, ima biografiju koja je skoro prepuna potencijala za nae globalno, multietniko, multidisciplinarno doba. Iskuenje da se razmotri praksa ovog dvadesetsedmogodinjeg umetnika bilo je neto emu se nije moglo odupreti, najvie zbog toga to su njegovi radovi koji obuhvataju zapise o performansima i predavanjima, skulpturalne instalacije i pisane rei uvek navodno autobiografski, uprkos tome to su praeni slobodnom dozom fikcije koja je u njih uneta. U komadu i performansu-predavanju, Pozornica ogledala, Fudivara godine 2009. istrauje svoje polno i umetniko sazrevanje. U prvoj verziji ovog rada, koji je prikazan na prologodinjem Art Bazelu u Majami Biu, mladi glumac
* Artforum, septembar 2010.

igrao je jedanaestogodinjeg Fudivaru koji se susree sa Slikom sa horizontalnim prugama britanskog umetnika Patrika Herona iz 1957-58. godine umetnikim delom za koje Fudivara tvrdi da je odgovorno za njegovo buenje u detinjstvu. Mladi glumac gotovo da nije izgovorio ni re, dok je Fudivara, koji je sedeo i posmatrao reprodukciju te slike leima okrenut publici, iznosio svoje misli o apstrakciji i seksualnosti. Govorio je o problemima postavljanja nekog meunarodnog emocionalnog dogaaja: Poto postoji samo jedna scena nema drame, dijaloga, nikakve radnje; niko ne umire; nema seksa to je u sutini dosadno pozorite. Neodreena priroda komada sluila je kao opravdanje za razne digresije i iznoenja tumaenja ime je pretvoren u sloeno istraivanje ove mladalake epifanije. Iako nije zasnovan na direktnom linom iskustvu osobe o kojoj je re, Fudivarin fiktivni Muzej incesta, zapoet 2008. godine, delimino se svodio na umetnikova razmiljanja o odnosima sa sopstvenom porodicom. Instalacija

trei program ZIMA 2011.

254

koja ukljuuje i vitrine sa mapama, arheoloke nalaze i fotografije praena je knjigom-vodiem i, povremeno, obilaskom grupa koje vodi sam umetnik, a poinje relativno benigno tako to on govori o implementaciji stvarnih arhitektonskih projekata njegovog oca za fiziku realizaciju muzeja i zavrava se, kako je to Fudivara rekao, kao krajnje lini portret odnosa izmeu oca i sina. Delii line ili porodine istorije kao i potisnuti ili nedovoljno shvaeni istorijski dogaaji nude Fudivari beskrajne mogunosti. Tumaenja i sporedni zapleti niu se kao neka vrsta hiperteksta. Iz zrna injenica ili artefakata Fudivara stvara lanane polufabrikacije koje u jednu nit spajaju bukvalne, istorijske, psiholoke i politike reference, ali se istovremeno stalno vraa onome to najbolje zna sopstvenoj ivotnoj prii kako bi podstakao vezu sa publikom. Oito, poto je odrastao kao gej i vidljivo drugaiji u kui koju opisuje kao prepunu suvenira iz panije (iz vremena kada su njegovi roditelji tamo iveli pre nego to je roen) tako da su je njegovi drugovi nazvali Kaza Fudivara ovaj umetnik postaje etnografski posmatra i poluautsajder, koji je vie nego spreman da u svoju biografiju imaginativno ukljui elemente koji uglavnom nisu inili njegov svakodnevni ivot. Za razliku od ranije generacije umetnika krajem 1980-ih godina, koji su se bavili pitanjima rase, seksualnosti i roda, Fudivara kao da uiva u isticanju svoje sree to je roen tako da je iveo ivot koji zahteva i preispitivanje onoga to se rauna kao normalno ili devijantno, ali i dalje razmatranje onoga to bi mogla biti rasna subjektivnost. ak i tada, on u sutini ostaje svestan privilegovanog poloaja koji su mu omoguile njegova nacionalnost i klasa. Iskustvo steeno studiranjem arhitekture na

Kembridu izbrusilo je njegovu umenost u kreiranju ivih prezentacija i pomoglo mu da artikulie svoja interesovanja osobenim kombinacijama pisanja, predavanja i verbalnih predloaka koje prate slike, modeli i projektovane lokacije velikih razmera. U stvari, nerealizovano bavljenje arhitekturom moda mu je pruilo idealni fiktivni prostor za istraivanja, u ijoj deliminoj istini i neproverenim tvrdnjama uiva. Govorei o nainima na koje Fudivara kombinuje psiholoko samoispitivanje i apsurdnost sa politikim i drutvenim temama, kustos Jens Hofman uporedio je njegove performanse-predavanja sa (nepravedno zaboravljenim) monolozima amerikih komiara, glumaca i umetnika iz 1980-ih i 90-ih godina kao to su Erik Bogosijan, Keren Finli, Spolding Grej i Holi Hjudiz. Fudivara na slian nain ispituje i ono lino zarad nalaenja neeg duhovitog u tome i koristi dramske vetine vrsnog pripovedaa i besramno povrna znanja statista sa zadatkom da zabavi svoju publiku ak i onda kada izlae psiholoki i politiki kompleksne narative. Upravo se preko povezanosti sa takvim linostima, a ne toliko sa sadanjim trendom performansa-predavanja, kakve su stvorili Orelijan Fromen, Mark Lekli, Tris Vona-Miel i drugi, najbolje razumeju Fudivarini radovi. U osnovi mnogih njegovih dosadanjih radova bilo je iznoenje ili uvoenje homoerotinog sadraja i to na mestima gde normalno ne bismo oekivali da na to uopte naiemo. Frankova panija, na primer, prua osnovu za viedelni projekat Dobrodoli u Hotel Munber, zapoet 2008. godine, koji govori o iskustvima Fudivarnih roditelja iz vremena kada su poetkom 70-ih godina vodili istoimeni hotel na Kosta Bravi. Fudivara je tokom iste godine ovu epizodu preradio (u obliku jo neobjavljenog romana) i sada se

HRONIKA

njegov otac, protagonista, budi u homoerotinoj fantaziji i sublimie svoje novootkrivene strasti kroz orgiju arhitektonski nadahnutih radnji u hotelskom baru. Iskrivljena reinkarnacija ove lokacije prikazana je (pod istim nazivom kao sveobuhvatni projekat) letos na Art Bazelu, gde je Fudivara iznova priao tu priu tokom svakodnevnih performansa inei ovu fantaziju zavisnom od konteksta Frankove represije. Scena sa besprekorno uraenim detaljima postavljena na Art Bazelu gotovo da je sama izvodila ovu priu. Prvi utisak je bio da je re o uverljivom kiastom panskom baru opremljenom detaljima od kovanog gvoa, barskim stolicama u obliku bavi, elementima od tamnog drveta i vetakom unkom koja visi sa plafona. Meu stvarima na zidu bili su uokvireni Frankovi portreti, okaena glava bika, police sa dekorativnim rogovima i pletenim koarama sa praznim vinskim bocama. Ali ak i kratko vreme provedeno u baru Munber ukazivalo je na mesto gej erotske fantazije. Pornografski materijali stavljeni su na policu visoko iznad anka (mogli su se videti samo kao odraz u nagnutom ogledalu); falusne kobasice visile su sa plafona; kastanjete su sugestivno bile postavljene zajedno sa orasima na barskoj stolici; i, jo otvorenije, na zidovima je bila zatamnjena pornografija. Osim toga ova instalacija obilovala je referencama na isprepletane mikro narative: od traa o tome da Franko nije imao jedan testis, koji se pojavljuje kao jaje u iseku iz vietomnog dnevnika na polici (ova konfiguracija je zapravo posebna, samostalna skulptura i nazvana je Nenapisana erotska saga o porodici Fudivara prvo izdanje, iz 2009. godine), do sa jajetom povezane pornografske prie koja se deava u kuhinji za pripremanje tortilja, a pojavljuje se u vidu recepta koji je odtampan na kecelji i uokviren

(Pakito, belancasta izdrkotina, iz 2010. godine). Nijedan pojedinani element iz instalacije Dobrodoli u Hotel Munber nije ostao nepovezan sa mnogostrukim narativom koji je Fudivara smislio. Koristei svoju preteranu fantaziju iznosi na svetlo dana neprijatne konflikte tog doba u istoriji panije: izmeanost turizma sa diktatorskim reimom (sunce, sangrija, faizam), samu stvarnu seksualnu represiju tog vremena i nastavljeno velianje despota u ogromnom i sjajno uraenom mauzoleju koji je u instalaciji prisutan preko komemorativne pepeljare simbolino isprljane opucima cigareta. Fudivara je oito blizak Mihaelu Elmgrinu i Ingaru Dragsetu s kojima je saraivao na izradi njihovog Nordijskog paviljona na prologodinjem Bijenalu u Veneciji (gde je prikazao Rad za stolom, iz 2009. godine, radni sto fiktivnog kolekcionara-vlasnika paviljona i kue, na kojem se nalaze pisaa maina i erotska autobiografija koju je pokuavao da dovri). Slino ovim umetnicima, Fudivara izvodi revizionistiku istoriju tako to uvodi gej perspektivu u razne neverovatne scenarije. Ali dok su Elmgrin i Dragset koristili ovaj pristup da bi dodatno pojaali institucionalnu kritiku tropova modernistike umetnosti (pretvarajui, na primer, belu kocku u mesto za tajni gej seks), Fudivara koristi homoerotini ugao samo kao formu linog angamana, ali i kao sredstvo za istraivanje novih interpretacija prihvaenih istorijskih injenica. Meutim, podjednako vana kao i uvoenje gej sadraja u njegove radove je i injenica da je Fudivara tokom kratke karijere poeo da razvija originalnu praksu koja fluidno prelazi sa pisanja i performansa na skulpture i instalacije, i to uglavnom ovim redom. Iako e ovaj umetnik nastaviti da se bavi ivim rado-

255

trei program ZIMA 2011.

256

vima serijom od etiri performansa na Performa bijenalu u Njujorku sledee jeseni, njegove sve elaboriranije instalacije pokazuju da on prvenstveno eli da postavi odreeno fiziko okruenje posmatraa. Monografijska izloba koja e idue godine biti postavljena u Tejtu Sent Iv sadrae bez svake sumnje i nekoliko primera takvih dela, koja funkcioniu skoro kao postavke na sceni i ne zahtevaju fiziko prisustvo ili delovanje samog Fudivare. A na slinoj liniji je i Zamrznuto, iz ove godine, njegov predlog za projekat za nagradu Kartije na sajmu Ledene umetnosti sledeeg meseca, u okviru kojeg e aktivnu arheoloku iskopinu postaviti na sajamskom zemljitu. Ovo delo sastojae se od raznih otvorenih lokacija, od kojih neke aktiviraju glumci arheolozi, a druge e sadrati relikte sauvane pod staklom. Fudivara je ove godine uradio i Lini uticaji Tea Grinberga, performans-predavanje i skulpturalnu instalaciju koja je prvi put prikazana ovog leta u Zbirci Julije Stoek u Diseldorfu, a ovog meseca se moe videti i na Bijenalu u Sao Paolu. Inspiracija za ovaj rad javila se kada je umetnik na buvljoj pijaci kupio stvari Tea Grinberga, nedavno preminulog Nemca iji je ivot i aktivnosti Fudivara pokuao da rekonstruie na osnovu raznih tragova koje pruaju njegove knjige, ploe, razglednice i tako dalje to je za posledicu imalo putovanje koje ga je odvelo ak do Amazona. Fudivarina instalacija je po formi prenosivi muzej posveen trojici moguih Grinberga koji su se pojavili tokom njegovog istraivanja i koji zajedno nude portret moderne nemake istorije u vidu jednog sastavljenog oveka koji je iveo do 138. godine. U okviru drugog, nedavno zapoetog rada, Pisma iz Meksika, Fudivara je

ponovo hteo da pisanjem reaguje na datu situaciju. Ovom prilikom naao se u Meksiko Sitiju u kojem je traio od ulinih daktilografa da piu na engleskom, jeziku koji im je nepoznat pisma koja im je on diktirao. Ona su sainjena od fonetskih transliteracija Fudivarnih rei. Pr vo pismo poinje na sledei nain: Ovaj koleksion pisama bila su diktirana na ingliskom stritskim tajpistima na plazi Santo Domingo tekom moj boravak u Meksiko Siti 2010. i poslata u Europ. Diktirani tekstovi potom opisuju Fudivarinu nameru da napie erotski roman ija se radnja dogaa u Meksiku tokom predstojee dvestogodinjice sticanja nezavisnosti. Narativ e se baviti seksualnom revolucijom ove zemlje i zavriti smru autora kao osobe koja je povezana sa evropskim tlaenjem. Ovom knjigom, kojom planira da uskoro pone s aktivnim pisanjem, Fudivara e jo jednom istraiti teren erotskog osloboenja ili zapostavljanja, kao i svoje veze s istorijom tako to e koristiti dozvolu koju je dobio od formata pornografije radi stvaranja neoekivanih asocijacija. Njegov pristup se korisno moe uporediti sa tradicijom sedamnaestovekovne komedije iz doba Restauracije, u kojoj je humor povezan sa dnevnom politikom. Izgleda da e vremenom Fudivarini slojeviti i beskrajno asocijativni radovi poeti da se javljaju kao tekui projekti kritike drutva, one koja nije ograniena samo na jedno mesto ili doba, nego slobodno kombinuje anr i period, visoki i niski, u prostranom portretu modernog ivota.

DESIKA MORGAN
S engleskog jezika preveo Vladimir Mates

HRONIKA

o izlobama manje je vie i da? arte povera iStorijSke godine


Septembra 1971. godine u Belekama o posmatrau, izjavi urednika na sveanosti povodom pr vog broja milanskog asopisa o umetnosti Data (Podaci) Tomaso Trini je prepoznao kolaps klasinog avangardnog otpora umetnosti prema ne-umetnosti. Spajanje prethodno odbaenih oblika, kao sve ubrzaniji i utvreniji ciklus prihvatanja kroz sauesnitvo klika posmatraa italaca prodavaca kritiara kolekcionara, implodiralo je kada su se umetnici definitivno pridruili grupetu, pristajui da svoju funkciju producenta ne razlikuju od funkcije uesnika umetniki usaglaene javne recepcije. Ne moe se vie govoriti o dodatnom umetnikom radu ili situaciji, ve samo o diskurzivnoj prirodi datog konteksta, kao i o prezentacionim stilovima i drugim elementima [koji] obrazuju osnovu komunikacije u umetnosti, svemu to je u stvari postalo umetniko delo. Trini je nazvao kolekcionare primarnim posmatraima i naroito je istakao kupovinu kao potez uea. Naveo je jo da umetnici ne bi trebalo da gledaju na prodaju i prikupljanje kao na spoljni faktor kreativnih razmatranja, jer estetsko iskustvo pripada posmatrau, a merenje ekonomske vrednosti je deo njegovog naina posmatranja. Za umetnost je sada bitno da se razmotri ta je to znailo kada su umetnik i posmatra umetnik i kolekcionar stali jedan naspram drugog.
* Izloba Manje je vie odrana je u Haus der Kunst, u Minhenu, a izloba Da? Arte povera Istorijske godine u Kunstmuseumu Lichtenstein u Vaduzu. Prevedeno iz asopisa Artforum, septembar 2010.

Nedavno sam razmiljao o ovom udnom lanku koji predvia dogaaje razmatrajui dve izlobe koje prikazuju takva izravnavanja u trenutku njihovog nastajanja sedamdesetih godina prolog veka. Prva izloba pod nazivom Manje je vie: slike, predmeti, koncepti iz zbirke i arhive Hermana i Nikol Daled, 19661978, odrana u Haus der Kunst u Minhenu prolog prolea i leta, prezentuje injenicu da su angaovani i samosvesni kolekcionari aktivno pomogli da se definiu termini koji oznaavaju konceptualnu umetnost. Druga izloba, Da? Arte povera Istorijske godine, koja se uskoro zavrava u Kunstmuseumu Lichtenstein u Vaduzu, formulie promene koje je Trini artikulisao u kontekstu visceralnog materijalnog intenziteta Ar te povere. Kao i Manje je vie, Da? se koncentrie iskljuivo na rane radove u njihovim originalnim literacijama, i izlae toliko dela koliko nije vieno godinama ili decenijama. Veza ovih izlobi sugerie, vie nego obino, kljune oblasti preklapanja izmeu Arte povere i konceptualne umetnosti, dva pokreta koja nastavljaju da se meusobno sukobljavaju danas kao i u prolosti, dok najveim delom ostaju grupisani u odvojenim istorijskim taborima. Na izlobi Manje je vie prikazano je oko dve stotine radova etrdeset umetnika, zajedno sa vie dokumenata Dena Grejema, Roberta Rajmana, Karla Andrea, Pitera Rura, Daglasa Hueblera, i mnogih drugih. (Najveu panju je privukao rukopis za Sol Le Vitov programski esej iz 1968. Reenice o konceptualnoj umetnosti.) Tokom izlobe smo videli kolekcionare uglavnom Hermana Daleda koji istrauju svoju ulogu i status, ak i podrivajui efikasnost trita svojim ueem u aktivnostima proizvodnje i prikazivanja. Decenijama je Daled pravio indeks kartica (bez slika) to slue za pristup delima koje poseduje, ali ih gleda

257

trei program ZIMA 2011.

258

samo u skladitu. Umetnost, na najbolji nain konceptualne prakse, zamenjena je lingvistikom informacijom, kao i institucionalnom informacijom nastavljenom sledeim podacima: prodavac, datum nabavke, nabavna cena, naslov, povremeno saet opis. U katalogu izlobe Bendamin H. D. Buhloh s pravom koristi veliki deo ove i drugih pozicija koje objedinjuju kolekcionara i umetnika kao to je Trini predvideo u zajednikom projektu da prebace registre umetnike produkcije u lingvistike definicije i kritiku institucija. Seajui se argumenta u njegovom eseju iz 1989. Konceptualna umetnost 19621969: Od estetike administracije do kritike institucija, Buhloh se dalje divi Daledovom razumevanju onoga to Buhloh naziva paradoksom konceptualne umetnosti. On izdvaja, na primer, fotografije sa izlobe koje pokazuju Daleda kako zajedno sa Marselom Brudtersom, umetnikom sa kojim je kolekcionar bio najblii, radi planove budueg muzeja u pesku belgijske plae u De Han-Le Coku (tokom oseke, ime se garantuje njegovo skoro brisanje). Za Buhloha, ovaj efemeran rad saima ne samo saradnju umetnika i kolekcionara na naine koji podrivaju trine odnose, ve pokazuje i apsurdnost pokuaja da ti odnosi budu u suprotnosti: Kako je neko mogao ozbiljno da se angauje oko umetnikog predloga koji je proklamovao istorijski kraj objekta rada i sigurnog statusa, kada je taj neko bio ili umetnik ili kolekcionar? Upadljivo tretiranje umetnosti kao razonode godinjeg odmora, Brudtersov projekat peana kula (kasnije ga je snimio kao dokumentarni odeljak svog muzeja) oznaava postojanje dve granice konceptualne umetnosti: u negirajuoj farsi i blagotvornoj kritici institucija. Postoje zapanjujui primeri takve kritike prikazani u Vaduzu koji bi mogli izazvati dananjeg posmatraa-kolekcionara

(ukljuujem sebe, kao kustosa u instituciji prikupljanja) da preispita nae navike u procedurama nabavke. Na jednom kraju koridora izlobe nalazi se soba sa dvanaest prekrivenih dela Daniela Burena, razliitih boja, koja je Buren dostavljao meseno u izlobeni prostor koji je Daled iznajmio u arkadi u centru Brisela. Taan kao vajcarski sat, Buren je davao svoj doprinos na vreme kao da je to ek za stanarinu, i dozvoljavao njegovim vlasnicima da ga zadre ali pod uslovom da Daledovi ne kupe nijedno drugo umetniko delo tokom cele godine. (Izuzetak je napravljen samo za Brudtersa.) Na drugom kraju hodnika visi niz oznaka na platnu i papiru Nila Toronija, kome je Daled dva puta platio u uzastopnim godinama za isti predmet, ime se podvlai umetnikova principijelna privrenost nepromenljivoj fakturi. (Razmislite da taj predlog date muzejskom odboru za akvizicije!) Rad sada nosi dva datuma stvaranja, primer Deridine dopune koja jo jednom spaja kolekcionara i umetnika na matovit nain. Dok je izloba Manje je vie opisala istorijsku putanju koja je dosledno bila suva, shodno nasleenoj Dianovoj suvoj umetnosti, izloba u Vaduzu se, moglo bi se rei, mnogo lake posmatrala. Prikazujui uglavnom dela iz privatnih kolekcija formiranih u tom periodu, druga izloba uiva u estetskim mogunostima materijala u njihovom istom stanju. Organizovana u etiri velike galerije, Da ima veliki broj radova: 124 dela, plus nekoliko desetina dokumentarnih materijala i prolaznih pojava (efemera). Oseaj intimnog poznavanja umetnosti, kao da su sami posmatrai iveli sa ovim predmetima, prenosi se prostorom koji zapanjuje nedostatkom fizike zatite. Posetioci prolaze pored krhkih predmeta na podu i gomila duvana, eera, voska ili aluminijuma nezatienih bilo barijerom

HRONIKA

bilo alarmom. Mali brojevi na zidovima i podu su jedini vodi za informacije u prateoj brouri. Meu vidljivijim didaktikim upadicama su znaci upozorenja u sobi u kojoj se na jednom kraju nalazi ogromno zidno delo Otpor Maske Gilberta Zorije, (1968), i Boca Marija Merca, (1967), dva dela koja koriste elektrine kablove; na drugom kraju visi Zorijeva Mrnja, (1969), koja ukljuuje predmet sa plafona gotovo u visini oiju, i Vatrena bela rada Janisa Kunelisa, (1967), gde prsten od gvozdenih latica, montiran na zid, okruuje Bunsenov gorionik. Strah od iskljuenja struje opasnost za konvencionalni muzej povean je, u najmanju ruku, zbog mogunosti strujnog udara, ili poara. Naslov izlobe, pozajmljen iz Mercovog rada i izlobe, nije, kako nam je reeno, pr venstveno referenca Lenjinovog traktata iz 1902. ta da se radi? ve zbir egzistencijalnih tekoa kreativnih pojedinaca: ta bi trebalo pojedinac da uradi? Izrada novih stvari je nesumnjivo u sri Arte Povere, i sa stanovita konceptualne ortodoksnosti ova preokupacija materijalima i individualnom subjektivnou je legitimno sumnjiva. Ipak, bila bi ozbiljna greka da se izlobe u Minhenu i Vaduzu svedu na ideju um naspram stvari. Takvo razdvajanje ne objanjava uporno telesno angaovanje u konceptualnoj umetnosti, na primer, ili esto pribegavanje u Arte Poveri lingvistikim paradigmama i pitanjima zastupljenosti u industrijskoj birokratiji. Delo Salvatora Mandjonea (Salvo) Memorandum i lanovi firme Salvo (196970), kao zapeaena i zamotana koverta sa naslovom napisanim na njenom licu i njen sadraj skriven od posmatraa, posebno se dobro uklapa u estetiku administracije veoma zastupljenu na izlobi u Minhenu. Originalna dela u istom duhu ukljuuju Cvetie San Salvo, (1970), kaligrafski tekst doslovno

kopiran iz molitvenika iz etrnaestog veka gde je ime Svetog Franje zamenjeno sa Sveti Salvo, i izuzetnih 12 autoportreta, (1969), u kojima umetnik fotomontaom utapa svoj lik u fotografije faiste, partizana, gerilskog borca, i raznih radnika preuzete iz tampe. U stvari, mnoga dela na ovim dvema izlobama slede zajednike teme, kakve su razrada neloginih i materijalnih jedinica mere kao Dianova 3 Standardna zastoja. U Minhenu, Grejemovo odlino rano delo, 31. marta, 1966, ima formu banalne kucane liste udaljenosti, od meuzvezdanog 1 oktilion milja do ivice poznatog svemira do intraoptikog (.00000098 milja do ronjae od zida retine). Ovo delo bi se moglo uporediti sa fotografskim delom ovanila Anselma Dokumentacija ljudskog meanja u kosmiku gravitaciju, (1969/1971), radi kojeg je umetnik preao snegom pokriven pejza u sumrak, etajui prema zalazeem suncu i fotografiui prizor na svakih dvadeset koraka, kako bi nainio ukupno dvadeset fotografija. Svaka fotografija je tampana na neto vie od jednog kvadratnog ina, pa su fotografije izloene u nizu na zidu u Vaduzu, to u mikrokosmosu ukazuje na umetnikovu anketu solarne beskonanosti onako kako se dogaa za Grejema, koji koristi svoje telo kao merilo u kombinaciji sa mehanikim ureajem za snimanje (pisaom mainom ili kamerom). Ako se ameriki posao ini jo radikalnijim zbog kvazinaunih injenica o vazduhu, a italijanski mekim zbog mistinih prizvuka, onda se treba samo podsetiti Le Vitove proslavljene fraze na poetku rukopisa koji Daled poseduje: Konceptualni umetnici su radije mistici nego racionalisti. Kao Grejem u veini dela i Vito Akoni, Gilbert i Dord, Denis Openhajm, i drugi se svojim na razliite naine preteim, razigranim, i zavodljivim deli-

259

trei program ZIMA 2011.

260

ma prikazanim u Vaduzu, obraaju podjednako umu i telu, a posebna je u ovoj divnoj razbacanoj instalaciji mala grupa (grupeto) iz 1970. prizvana da sebe prikae kao tela okupljena u zajednikoj zoni rizika prostoru izlobe. Trini se brinuo, s pravom, da e nova umetnost okrenuti izlobu u manipulativni voajerizam. U inauguralnom broju Date, Trini je postavio Merca sa Bjurenom, stavio Luana Fabra na naslovnu stranu, a intervju sa Ianom Vilsonom unutar asopisa. Kao i njegovi sunarodnici, Trini je poklonio panju umetnicima ija su dela nedavno viena u Minhenu (znak interesovanja koji je u to vreme bio samo na mahove uzvraen i vie je izuzetak nego pravilo).

Kao analizom transnacionalnog terena, Trini je bio oduevljen ovim diskurzivnim radovima ali se ipak uzrujao zbog njihovih idealistikih pretpostavki, uhvaenih ne izmeu umetnosti i njene suprotnosti ve izmeu nauke i spektakla. Lani put spektakla je slian putu nauke jer oba veruju u iluziju umetnosti za sve, za mase... [Ali] istorija nam govori da pojava samorefleksivne umetnosti ili zatvara vrata umetnosti za mase, ili se nalazi u slubi zajednice. Da, zaista?

METJU S. VITKOVSKI
S engleskog prevela Jelena Popovi

261

TRE]I PROGRAM
Broj 149, ZIMA 2011

Uredni{tvo ~asopisa dr Petar Bojani}, mr Ivan Milenkovi}, dr Slobodan Samard`i}, dr Karel Turza Glavni i odgovorni urednik: Predrag [ar~evi} Redakcija: jovan Despotovi}, Vladimir jovanovi}, Sanja Kunjadi}, Svetlana Matovi}, Tanja Mijovi, Ivan Milenkovi}, Ivana Neimarevi}, olivera Nu{i}, Ksenija Stevanovi}, \ura Vojnovi Operativni urednik: Du{an ]asi} Spiker: Marica Mil~anovi} jovanovi} Sekretarijat: Ksenija Vu~i}evi}, Ivana Petra{, Ljiljana Ceki} Lektura i korektura: Milka Cani} i radmila Gligi Likovno re{enje: Bole Miloradovi} Izdava~: rDU radio-televizija Srbije Adresa redakcije: Tre}i program radio Beograda, 11000 Beograd, Hilandarska 2. Telefoni: 32 44 322, 32 47 157, 32 24 623, faks: 32 42 648, centrala radio Beograda 324 88 88, lokali: 265, 165, 109, 334, 156, 263 e mail: radiobg3@rts.rs web site: http://www.rts.rs; http://www.radiobeograd.rs @iro ra~un: 170-0000301031626-65, rDU radio-televizija Srbije, Beograd, Takovska 10 (za ~asopis Tre}i program) [tampa: Slu`beni glasnik, Beograd [tampanje zavr{eno novembra 2011. godine

trei program ZIMA 2011.

262

Uputstvo autorima i prevodiocima

Nakon stavljanja ~asopisa Tre}i program na listu nau~nih ~asopisa u oblasti dru{tvenih nauka i svrstavanja u kategoriju M51, molimo autore i prevodioce da se prilikom pripreme teksta pridr`avaju slede}ih uputstava: Nau~ne ~lanke doma}ih autora potrebno je pre slanja redakciji opremiti apstraktom na srpskom jeziku (do 900 slovnih mesta), klju~nim re~ima (ne vi{e od 5) i rezimeom na engleskom ili nekom drugom svetskom jeziku (do 2200 slovnih mesta). Prevode nau~nih ~lanaka iz inostrane periodike tako|e je potrebno slati opremljene apstraktom i klju~nim re~ima, ali bez rezimea, dok }e o opremi prevoda neobjavljenih nau~nih ~lanaka i poglavlja iz knjiga ili zbornika radova brinuti redakcija. Prilikom citiranja, za citate u tekstu koristiti znake navoda, a za citate unutar citata apostrofe. Citate du`e od dva reda treba praznom linijom odvojiti u poseban blok, bez navodnika. Prilikom navo|enja literature dosledno koristiti jedan od dva predlo`ena sistema: 1. Navo|enje literature u fusnotama numerisanim arapskim brojevima. Bibliografska jedinica za knjige treba da sadr`i: ime (ili inicijal imena) i prezime autora, naslov (obele`iti italikom), naziv izdava~a, mesto izdanja, godinu i broj stranice/a (bez skra}enice str.). Na primer: Marc Aug, Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity (Cultural Studies), Verso, Paris, 1995, 2324. Tekst/poglavlje u zborniku radova treba da sadr`i: ime (ili inicijal imena) i prezime autora, naslov, ime urednika, naslov (obele`iti italikom), naziv izdava~a, mesto izdanja, godinu i broj stranice/a. Na primer: russell Hardin, Public Choice versus Democracy, u D. Copp, j. Hampton i j. E. roemer (ur.), The Idea of Democracy, Cambridge Univesity Press, Cambridge, 1993, 157173. ^lanak u ~asopisu treba da sadr`i: ime (ili inicijal imena) i prezime autora, naslov ~lanka, naziv ~asopisa (obele`iti italikom), godi{te (ako ima) i broj ~asopisa, mesto izdanja ~asopisa (ukoliko je potrebno), godinu izdanja i broj stranice/a. Na primer: @. Lakan, Etika psihoanalize, Theoria, 12, 1986, 13. Ili: Gream Garard, Prosvetiteljstvo i njegovi neprijatelji, Tre}i program, 133134, III, Beograd 2007, 17. 2. U slu~aju navo|enja literature u samom tekstu potrebno je u zagradi navesti prezime autora, godinu izdanja i broj stranice, na primer: (Lakan 1986: 13). Ukoliko se referi{e na vi{e dela istog autora, godine izdanja treba razdvojiti zarezima (Lakan 1986: 13, 1992: 55), a ukoliko se na istom mestu poziva na vi{e autora razdvajanje vr{iti ta~kom i zarezom (Lakan 1986: 13; Hardin 1993). Ako je ime autora ve} pomenuto u re~enici, navodi se samo godina i broj stranice (1986: 13).

U ovoj vrsti navo|enja bibliografske jedinica u spisku literature treba pisati na slede}i na~in: Knjiga: prezime i ime (ili inicijal imena) autora, godinu izdanja, naslov (u italiku), mesto izdanja i naziv izdava~a. Na primer: Aug, Marc. 1995. Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity (Cultural Studies). Paris:Verso. Tekst/poglavlje u zborniku radova: prezime i ime (ili inicijal imena) autora, godinu izdanja, naslov, teksta, ime urednika zbornika, naslov zbornika (u italiku), mesto izdanja, naziv izdava~a i broj stranica. Na primer: Hardin, russell. 1993. Public Choice versus Democracy. U: D. Copp, j. Hampton i j. E. roemer (ur.), The Idea of Democracy. Cambridge: Cambridge Univesity Press, 157173. ^lanak u ~asopisu: prezime i ime (ili inicijal imena) autora, godinu izdanja, naslov, naziv ~asopisa (u italiku), godi{te (ako ima) i broj ~asopisa, mesto izdanja (ako je potrebno), broj stranica. Na primer: Lakan, @. 1986. Etika psihoanalize. Theoria, 12: 325. Ili: Garard, Gream. 2007. Prosvetiteljstvo i njegovi neprijatelji. Tre}i program, 133134 (III): 928. Spisak literature treba sastaviti po abecednom redu uzimaju}i u obzir prvo slovo prezimena autora.

263

CIP Katalogizacija u publikaciji Narodna biblioteka Srbije, Beograd 08 TrE]I ProGrAM / glavni i odgovorni urednik Predrag [ar~evi}. God. 1. br. 1 (juli 1969) . Beograd : radio-televizija Srbije, 1969 (Beograd : Slu`beni glasnik). 24 cm Tromese~no ISSN 05647010 = Tre}i program radio Beograd CoBISS.SrID 3311106