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Abordagens de antropologia teolgica

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) O humano integrado : abordagens de antropologia teolgica / Alfonso Garcia Rubio [organizador]. 2. ed. Petrpolis, RJ : Vozes, 2007. ISBN 978-85-326-3473-3 Vrios autores. 1. Homem (teologia crist) I. Rubio, Alfonso Garcia. 07-1433 ndices para catlogo sistemtico: 1. Antropologia teolgica : Teologia dogmtica crist 233 CDD-233

Alfonso Garcia Rubio (org*) Joel Portela Amado Cludio de Oliveira Ribeiro Celso Pinto Carias Olga Consuelo Vlez Caro Ana Maria de Azeredo Lopes Tepedino Maria Carmen Castanheira Avelar Lcia Pedrosa de Pdua Marcos Antnio de Santana Maria Joaquina Fernandes Pinto

EDITORA VOZES

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9. Sexualidade e salvao: realidades opostas?

nem por isso menos aviltante. Lamentavelmente, em nossas comunidades podemos tambm reforar essas estruturas machistas de poder e desafeio. Estamos certos de que somente o oficial reconhecimento da igualdade fundamental de todos os cristos/s, ainda que fundamentado bblico-teologcamente - como aparece nos documentos -, no tem sido suficiente para solucionar o problema. A experincia pastoral tem mostrado que, apesar de tudo isto, as mulheres vm conquistando seu espao prprio, um espao quantitativamente superior ao dos homens. Com isso, a Igreja vem adquirindo traos cada vez mais femininos. Conclumos, afirmando que, se havia alguma dvida sobre o modo de viver bem e humanamente a sexualidade, temos, na vida de Jesus - Deus feitocarne-sexuada -, o modelo e o paradigma para todos. S se compreende Jesus Cristo a partir da sua experincia de alteridade. O Outro - a experincia da alteridade - foi a maior opo de Jesus Cristo desde a relao horizontal com os irmos/s quanto a relao vertical com o Pai. Ele viveu, intensamente, seus sentimentos. Cultivou amizades. Sensibilizou-se com os fatos que ocorriam ao seu redor. Tomou partido dos mais fracos. Integrou as dimenses do feminino e do masculino, de tal forma que se tornou um homem terno e sensvel, forte e dinmico, receptivo e protetor. Jesus Cristo, Verbo de Deus feito carne, modelo de humanidade, caminho de salvao. Pautar nossa vida segundo a dele, espelhar nossa sexualidade tal como Jesus o fez , sem dvida, fazer dela mediao salvfica, afastando a hiptese de oposio-excluso entre sexualidade e salvao.

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. Alfonso Garcia Rubio

A teologia discurso acerca de Deus e, simultaneamente, discurso sobre o ser humano. A teo-logia tambm antropo-logia. Mas a teologia antropologia teolgica - trata do ser humano luz da revelao bblico-crist, lida e interpretada na Igreja. Dessa revelao, emerge uma viso do ser humano extremamente rica e capaz de cativar'. Uma viso em que o carter pessoal do ser humano ocupa um lugar fundamental, constituindo o alicerce de todas as outras dimenses e aspectos do humano. Como sabido, a viso do ser humano enquanto pessoa vai se desenvolvendo, na revelao bblico-crist, em conexo com a auto-revelao de um Deus com caractersticas pessoais. Um Deus que tanto no seu agir salvfico tema central no Antigo Testamento e no Novo Testamento - quanto na ao criadora divina, apresentado na sua relao dialgica com o ser humano. uma relao que implica, por parte do ser humano, a deciso e a resposta face ao dom da salvao e da criao. O valor e o sentido da resposta humana aparecem, claramente, em Jesus Cristo. Nele, confessado pela Igreja como cabea da Nova Humanidade e como modelo do que significa ser humano conforme o projeto do Deus salvador-criador, encontra-se a realizao concreta, histrica da existncia humana, vivida na abertura-dilogo e na resposta ao dom de Deus. Na criao e na salvao, mediante Jesus Cristo, est a origem do conceito de pessoa desenvolvido pela Igreja. Pois bem, neste captulo final, procuro apresentar os caminhos percorridos, atualmente, pela antropologia crist no intuito de tomar significativa
1. Acerca da revelao do que significa ser humano conforme o projeto do Deus salvador-criador, a bibliografia bastante extensa. Eu mesmo j abordei essa temtica em vrias publicaes, Cf., especialmente, GARCIA RUBIO, A. Unidade na pluralidade - O ser humano luz da f e da reflexo crists, 3. ed. So Paulo: Paulus, 2001, cap. 3 e 4.

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a boa-nova bblico-crist sobre o ser humano, entendido como liberdade e amor criativos, em ambientes condicionados pela viso cientfica do mundo e do ser humano bem como no complexo universo cultural conhecido como ps-moderno. A reflexo seguir os seguintes passos: primeiramente, no item 1, ser focalizada a originalidade da viso crist de Deus e do ser humano, cm dilogo-confronto com o mundo cultural grego. A seguir, no item 2, ser apresentado um resumo do esforo que a teologia est realizando para se abrir, de maneira dialgica e critica, ao mundo da cincia e da cultura atuais, especialmente da cultura ps-moderna. O influxo dessa abertura na tarefa teolgica de repensar a apresentao da f em Deus criador e no ser humano criado imagem dele ser analisado no item 3. Na concluso, sero apontadas ainda outras conseqncias, especialmente relevantes, do encontro entre a antropologia teolgica crist e a cincia e cultura ps-moderna. Em sintonia com os outros trabalhos apresentados nesta obra, a reflexo tem como pano de fundo o horizonte da viso integrada do ser humano. Assim, pois, dou por suposta a crtica e a superao da perspectiva antropolgica dualista ou dicotmica e a adoo de uma antropologia de integrao, capaz de articular, de maneira inclusiva, a pluralidade de dimenses e aspectos da pessoa humana'. Devo esclarecer tambm que as questes aqui focalizadas referem-se mais diretamente confisso de f no Deus Criador, muito embora eu tenha conscincia clara de que a revelao bblico-crist no separa a f no Deus salvador da f no Deus criador. A criao j o incio da salvao. O que se afirma aqui a respeito da dimenso criadora divina mantm sempre uma relao de incluso com a dimenso salvfica. ]. A boa-nova bblico-crist sobre o ser humano na poca Patrstica 1.1. O dinamismo eclesial na abertura ao universo cultural grego Hoje, em que tanto se fala na inculturao da f, fcil compreender o quanto foi grande a coragem e o discernimento da Igreja para expressar e temaizar a riqueza da revelao bblica no interior do mundo cultural grego. A Igreja foi capaz de realizar esse esforo, porque se deixou guiar pelo mesmo esprito que impulsionou o caminho percorrido por Jesus Cristo (cf. Fl 2,6-11; 2Cor 8,9...). Sabemos que a encarnao, em sentido estrito, se
2. Tambm tenho estudado, repetidamente, este assunto. Cf., sobretudo, Ibid., cap. 3 e 8. Todos os temas contidos nessa obra so apresentados numa perspectiva antropolgica de integrao.

realiza s em Jesus Cristo. Todavia, ela leva consigo a vivncia de uma atitude fundamental descrita no hino cristolgico de Fl 2,6-11. Esta atitude fundamental origina o dinamismo de desprendimento-encarnao-servio presente na vida toda de Jesus de Nazar. o dinamismo que a Igreja tambm chamada a vivenciar, cm conformidade com a recomendao contida em Fl 2,5. , igualmente, o dinamismo que deve impulsionar a tarefa evangelizadora e missionria . A Igreja aprendeu a utilizar, junto com a lngua grega, o instrumental conceituai lgico c interpretativo prprio do pensamento filosfico, especialmente neoplatnico, estico e aristotlico. E isto no foi feito de "fora", pois os pensadores cristos participavam tambm da cultura grega. Com grande liberdade, acompanhada de discernimento, a Patrstica foi aprendendo a utilizar a riqueza de pensamento e de comunicao do pensar filosfico4. 1.2. A originalidade do Deus cristo Para a finalidade deste estudo, importante lembrar a discusso em torno da unicidade de Deus. No mbito filosfico, era ponto pacifico a aceitao da existncia do nico princpio divino, em contraposio multiplicidade de seres existentes no mundo. Esta afirmao, quando aplicada ao Deus cristo, levar negao da Trindade real em Deus. o que foi feito pelas correntes monarquianistas e subordinacionistas. O primado aqui era concedido filosofia em detrimento do dado revelado. Houve, no entanto, uma outra orientao, seguida pela Igreja: para manter a fidelidade originalidade da revelao de Deus mediante Jesus Cristo, foi necessrio encontrar um caminho prprio. Sim, a unicidade de Deus deve ser mantida, mas no como apresentada pela filosofia grega. O monotesmo cristo no deve ser confundido com o nico princpio divino dos filsofos. Como afirmar a Fides Darnasi (DS, 71), o Deus cristo nico, mas no solitrio. Algo novo, desconcertante para o pensamento

3. Cf. Ibid., p. 17-24. 4. Um exemplo tpico encontramos na utilizao da doutrina neoplatnica do "exemplarismo". Esta doutrina foi largamente utilizada pela Patrstica para explicar a ao criadora divina. As criaturas eram vistas como participao, imperfeita e limitada, das idias divinas (exemplares). Ora, a f crist no podia aceitar a existncia dos seres criados como uma emanao necessria da bondade divina. E isto porque, para a f crist, a criao fruto da liberdade amorosa de Deus. E, assim, a criao, dir a tradio eclesial, "conveniente" (aporte!), no necessria. Cf, GARCA RUBIO, A. Op. cit, p. 258-259.

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filosfico, proclamado pela f crist: em Deus, no nico Deus, existe a relao, existe o amor] Ou melhor ainda: Deus em si mesmo Amor! Deus Liberdade! Afirmaes escandalosas para um pensamento que v na relao, no amor, algo secundrio e at suprfluo. Com efeito, o verdadeiro ser, para os gregos, encontra-se s na substncia ou natureza. S nela se encontra a verdadeira realidade. A relao e o amor no passam de meros acidentes carentes de realidade prpria (ens in alio). Conhecer a natureza divina, para os gregos, seria sinnimo de conhecer Deus, pois s importa o conhecimento da substncia, do necessrio e imutvel, no caso de Deus, a natureza divina. No faz sentido falar de liberdade e de amor em Deus, algo considerado meramente acidental. Situado num horizonte de compreenso moderno, observava J. Ratzinger, na dcada de 60 do sculo passado, que a f crist proclamou, corajosamente, entre os gregos, que a relao to divina quanto a substncia!' No verdade que s a unidade seja divina, tambm divina a relao desprezada pelo pensar grego!' A relao e o amor so to divinos quanto a substncia! Realiza-se, assim, uma radical subverso no conceito de Deus. 1.3. O ser humano pessoal Em decorrncia da revelao desse Deus, muda a viso do mundo e do ser humano. O mundo visto "como espao vital do amor. Ele se torna palco das liberdades e aceita o risco do mal"7. E o ser humano, nesse mundo criado pela liberdade amorosa do Deus pessoal, passa a ser valorizado como pessoa, valor supremo da criao. De fato, grande mrito da teologia crist ter desenvolvido a viso do ser humano como pessoa . Certamente, o ser humano um indivduo (indicando, assim, o mbito do ser-nature-

za) mas, ao mesmo tempo, pessoa (indicando & fonte de sentido). A realidade da liberdade supe a existncia de duas ordens distintas: a ordem do ser-natureza e a ordem do sentido, dado pela liberdade, quer dizer, o plano da pessoa9. O sentido provm sempre da liberdade, e no pode ser reduzido ao plano da natureza. verdade que o ser humano tambm "natureza". Estruturas e necessidades constituem a base para que o sentido possa ser dado pela liberdade10. A natureza constitui o suporte indispensvel da pessoa, mas o prioritrio o nvel pessoal, uma vez que s nele, mediante a liberdade, pode ser decidido o sentido dado prpria vida. H, sim, entre natureza e pessoa uma tenso e uma dualidade real, que no devem ser suprimidas. Todavia, a contribuio da antropologia crist dever consistir, sobretudo, na afirmao do ser humano no nvel pessoal, no nvel da liberdade, no nvel do sentido da existncia humana. E, note-se, incluindo aqui toda a riqueza relacionai que tal afirmao comporta. Se o decisivo em Deus o Amor e a Liberdade, devemos concluir que o ser humano, criado imagem desse Deus, dever ser valorizado, sobretudo pela capacidade de se decidir com liberdade (de maneira condicionada e finita, mas real) e de amar (tambm de maneira limitada e penetrada de ambigidade, mas real). Ou com outras palavras, o ser humano, na perspectiva crist, acima de tudo algum, uma pessoa chamada a se decidir na abertura, para acolher o dom de Deus salvador-criador e para viver o amor concreto aos outros seres pessoais e a assumir sua responsabilidade face ao mundo criado pelo amor de Deus. Algum criado imagem de um Deus criador-salvador, chamado a criar algo novo na histria e no cosmo. 1.4. Ambigidade da inculturao no universo cultural grego Convm ressaltar o fato de que o pensamento grego clssico predominante tendia a reduzir a realidade toda ao domnio do ser entendido como natureza. H aqui uma diferena fundamental entre o pensamento grego e a f crist em Deus criador. Analisando essa diferena, lembra o telogo A. Gesch, da Universidade de Lovaina, que, entre os pr-socrticos e atomis9. Cf. SEGUNDO, J.L. Que mundo? Que homem? Que Deus? - Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 61 e 113. 10. Cf. Ibid., p. 129. Entende-se por natureza, aqui, tudo quanto dado anterior liberdade e que resiste concretizao da personalizao (cf. Ibid., p. 70), enquanto que pessoa indica "a identidade irrepetvel de cada ser humano", identidade criadora de sentido mediante a liberdade (Ibid.. p. 89).

5. Cf. RATZ1NGER, J. Introduo ao cristianismo - Preleoes sobre o Smbolo Apostlico. So Paulo: Herder, 1970, p. 141. 6. Cf. Ibid., p. 137. E assim o "prottipo mais elevado da unidade a unidade que desabrocha no amor". 7. Ibid., p. 119. 8. A filosofia grega predominante no tinha condies para realizar esse descobrimento. A singularidade prpria da pessoa no relevante para esse pensamento, pois a verdadeira realidade encontra-se na universalidade prpria do esprito. pelo esprito que o ser humano pertence ao mundo verdadeiro, mundo eterno, perfeito, invisvel, divino, ordenado, mundo do universal, mundo do verdadeiro ser. Nesta perspectiva, claro que a existncia terrena do ser humano, esprito encarcerado no corpo, universalidade particularizada mediante o corpo, ser vista como grave limitao e decadncia para a vida verdadeira que aquela prpria do esprito.

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tas gregos, predominava a opinio de que a necessidade e o acaso estavam na origem de tudo quanto existe. Certamente, eles reconheciam que existiam coisas produzidas pelo ser humano, mediante a arte (techne). Todavia, a arte ou tcnica humana era considerada uma realidade secundria e inferior natureza (necessidade) e ao acaso. A arte s pode agir sobre coisas j existentes, produzidas pela natureza. Como conseqncia, aquilo que o homem produz com a sua techne no passa de imitao da verdadeira realidade que produzida unicamente pela natureza. E convm acrescentar que esta uma opinio defendida tambm pelo mesmo Aristteles". Conforme a perspectiva bblica da criao, continua A. Gesch, na origem das coisas se encontra a liberdade, a inteno de algum que, livremente, decide criar (cf. Gn 1,1 ss). A necessidade e o acaso, isto , a natureza, no so o primeiro e fundamental, mas a liberdade, a inteno e a inovao, a techne. A natureza que depende da criao, da liberdade. Justamente o contrrio da viso grega. Para a perspectiva bblica, o ser humano no est "condenado" a imitar a natureza, nem tem por que sentir-se culpado quando "inventa" algo novo. Quando desenvolve a sua criatividade, no est roubando nada aos deuses (mito de Prometeu), mas, ao contrrio, est realizando aquilo que constitui sua vocao profunda, criado que por um Deus que Liberdade, Inveno, Amor12. A concluso que A. Gesch tira da originalidade da f crist em Deus criador deveras muito importante: a teologia da criao aponta j, desde o incio de tudo, para a prioridade da liberdade e da criatividade sobre os determinismos da natureza. Colocar o Deus criador no incio de tudo significa que a liberdade, e no a fatalidade ou o destino, a guiar o cosmo e a histria humana1'. Uma vez que a natureza era considerada o prioritrio e o fundamental, fcil compreender que o pensamento grego procurasse perceber naquilo que temporal e acidental, o que existe de imutvel, universal e intemporal. Assim tambm no ser humano: o que importava era perceber nele aquilo que sempre o mesmo, invarivel, em qualquer poca ou situao. Isto , precisamente, a "natureza humana". Na medida em que esta perspectiva passou a predominar na viso teolgica do ser humano, a sua valorizao
11. Cf. GESCH, A. Deus para pensar-2: O ser humano. So Paulo: Paulinas, 2003, p, 54-56. 12. Cf. Ibid., p. 56-60. 13. Precisamente porque a natureza era considerada prioritria, os gregos, que tm o mrito de ter desenvolvido a liberdade poltica e tica, no atingiram a liberdade metafsica. Cf. Ibid., p. 59.

como ser de liberdade e criatividade s podia ficar comprometida. Da mesma maneira, podemos perguntar: como compreender e valorizar a histria, uma vez que, nesta, a liberdade humana ocupa um lugar importante?14 Certamente, a teologia defendeu sempre a realidade da liberdade humana, guardando, assim, fidelidade revelao bblica. Mas, a utilizao da perspectiva grega do ser, que considera a liberdade algo acidental, levou a privilegiar a perspectiva determinista prpria da ordem natural, da lei natural, sobre a perspectiva da liberdade. Ora, dizer pessoa dizer liberdade, e a liberdade constitui um desafio ordem, natureza, ao monismo do ser! Da, a tentao de eliminar a liberdade para que triunfe a ordem do ser. Devemos admitir que na teologia, tributria do pensamento grego, este perigo tem sido bem real. E tambm tem sido real na vida das igrejas. Podemos resumir este breve percurso histrico, ressaltando, por um lado, a coragem e o discernimento que a reflexo teolgica desenvolveu, expressando em grego uma realidade insuspeitada pelos gregos: um Deus pessoal, caracterizado pela liberdade e pelo amor e o ser humano, criado imagem desse Deus, um ser de relaes, chamado a viver a criatividade e a liberdade no amor. Esta uma parte, luminosa, da verdade dessa inculturao. Entretanto, h outra perspectiva, tambm verdadeira, que ressalta a ambigidade do empreendimento. A necessidade do dilogo-confronto com o pensamento filosfico fez com que a Patrstica, tanto no Oriente quanto no Ocidente, privilegiasse uma perspectiva racional ontolgica em que a natureza humana prevalecia sobre a liberdade e a criatividade prprias da pessoa. Foi esta a orientao seguida, em grande parte, pela tradio teolgica posterior poca da Patrstica. 2. Antropologia teolgica: a escuta das cincias e da cultura atual, especialmente ps-moderna 2.7. O penoso caminhar para a abertura ao mundo da cincia e da cultura moderna To unidas ficaram a teologia crist e a filosofia grega que pareceu, s vezes, que se confundiam e identificavam. Foram tantos sculos de "posse" tranqila da verdade que, quando a cosmoviso resultante da inculturao da f crist no mundo filosfico grego ficou subvertida, a teologia, falando em

14. Cf. SEGUNDO, EL. Op. cit, p. 542-545.

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termos gerais, no soube reagir altura. E, assim, adotou em relao modernidade atitudes, predominantemente, de condenao e de fechamento agressivo e amargo. Tudo isto, junto com a fixao e a repetio do passado. Em concreto, no que se refere viso do ser humano, quando foi criticada e superada essa cosmoviso, pareceu que no apenas a expresso, mas a mesma verdade crist sobre o ser humano deveria ser considerada ultrapassada. Como conseqncia, diante das novas descobertas cientficas, a teologia continuou, durante longo tempo, fiel viso antiga do homem e do mundo. E, assim, comeou o divrcio, amargurado e ressentido, entre teologia e modernidade. O avano das cincias, delineando uma nova viso do ser humano e do mundo, por um lado, e, por outro lado, a prioridade que foi concedida ao dado bblico sobre qualquer sistematizao teolgica, fato tornado possvel merc ao desenvolvimento da exegese bblica, acordaram a reflexo teolgica para a necessidade de repensar as afirmaes da antropologia crist. A teologia, especialmente a partir do Concilio Vaticano II, tem procurado superar o divrcio entre teologia e cultura moderna, embora o resultado tenha ficado aqum do esperado na dcada de 60 do sculo passado. Constato, depois de 46 anos de magistrio teolgico, que os grandes desafios suscitados pela cincia e pela cultura moderna/ps-moderna no so ainda enfrentados e respondidos, em boa parte das nossas casas de formao teolgica. Ainda subsiste, como pano de fundo, uma viso do mundo e do homem que a cincia atual considera inaceitvel. Contudo, so muitos os telogos que vo percebendo, cada vez mais claramente, a necessidade de mudar para poder se comunicar significativamente com uma cultura e com uma viso cientfica do mundo e do ser humano muito diversa da viso clssica, com a qual a teologia e a comunicao eclesial se mantiveram to intimamente unidas. O novo ramo da teologia, a antropologia teolgica, tem buscado, no sem dificuldades, o dilogo crtico com a modernidade e, de maneira incipiente, com a cultura ps-modema. No vou refazer aqui o caminho percorrido pela antropologia teolgica. Focalizarei, apenas, e de maneira sucinta, algumas tentativas de abertura dialgica ao mundo da cincia atual e da cultura, especialmente ps-modema. 2.2. A escuta das cincias atuais Em relao s cincias, escolho a abertura e o dilogo com a astrofsica, com a fsica e com a biologia, no campo das cincias da natureza, e a aber-

tura-dilogo com a psicanlise, no mbito das cincias humanas. E evidente que se trata de uma escolha incompleta. Na realidade, trata-se apenas de uma amostragem. Todavia, acredito que os campos selecionados so suficientemente relevantes para que se possa avaliar o estado atual do dilogo-confronto entre a antropologia teolgica c o universo cientfico. 2.2.1. Abertura ao mundo da astrofsica Quando lemos descries sobre a vastido do universo, nos sentimos muito insignificantes! Naturalmente o telogo e a pessoa de f crist, de maneira semelhante a outros seres humanos, se perguntam pelo sentido possvel desse universo que, na sua imensido, supera todos os limites da imaginao. De fato, resulta algo estonteante pensar no nmero de anos que, segundo os cientistas, teriam sido necessrios para o desenvolvimento de seres inteligentes. Certamente, no basta indicar os dois ou cinco milhes de anos em que os homindeos esto sobre a terra. Como no bastam os trs ou quatro bilhes de anos transcorridos desde o aparecimento da primeira clula viva em nosso planeta. Na realidade, necessrio remontar ao incio da existncia do universo (calculada em doze a quinze bilhes de anos!)1 . Segundo a teoria hoje mais aceita no campo cientfico, o universo teve a sua origem numa gigantesca exploso (big-bang). Da surge logo a pergunta: o universo estaria ainda em expanso decorrente daquela exploso primitiva ou, pelo contrrio, a fora da gravidade estaria conduzindo a uma crescente concentrao do universo, em sentido oposto exploso primitiva (big-crunch)? As duas teorias encontram defensores entre os cientistas. Entretanto, estas e outras interessantes teorias, discutidas no campo cientfico, no devem distrair daquilo que interessa aqui, a saber, se a cincia encontra, na complexa evoluo do universo, indcios que apontem para um sentido ou finalidade que se resumiria no aparecimento de seres capazes de responder interpelao-dilogo de um Deus criador. pergunta sobre o sentido possvel do universo, alguns cientistas respondem negativamente, fundamentados numa perspectiva materialista reduciomsta. Eles afirmam que o universo atual e as condies favorveis ao

15. Cf. 7KEVU ANO, M- Fe) cincia - Antropologia. Salamanca: Sgueme, 1997, p. 111-129. SEGUNDO, J.L. Op. cit., p. 389, citando HAWKING, S.W. Breve histria dei iempo - Del Big Bang hasta los Agujeros Negros. Barcelona: Crtica, 1989, p. 61.

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aparecimento da vida, mediante uma lenta evoluo at o surgimento do ser humano, foram fruto do acaso. Ou, ento, segundo outros, tratar-se-ia do acaso combinado com a necessidade. Em todo caso, o universo no apresentaria sentido ou finalidade alguma"'. Parece bvio que a viso dos pr-socrticos sobre a origem das coisas fez fortuna entre os cientistas de orientao mecanicista e determinista. Contudo, h outros cientistas que do uma resposta positiva pergunta sobre o possvel sentido do universo. Segundo eles, o puro acaso seria incapaz de explicar a srie fantstica de coincidncias requeridas para o aparecimento da vida. O recurso a uma Mente ou inteligncia fica, assim, aberto. De fato, no mbito cientfico, fala-se do "princpio antrpico"1 . Na compreenso "dbil" desse princpio, o cientista levanta apenas a possibilidade de um sentido: tudo parece ter sido feito como se uma Mente tivesse dirigido a evoluo para o aparecimento do ser humano. J o "princpio antrpico" em sentido "forte" responde afirmativamente pergunta: ser que esse universo existe para tornar possvel a existncia e o aparecimento de seres pessoais, capazes de deciso, de amor e de gratido? O telogo, como outros humanistas, no pode deixar de saudar com alegria o ressurgimento da importncia do "humano" na considerao da dinmica evolutiva do universo. Sabemos o quanto o valor do ser humano foi perdendo terreno, no mundo cientfico moderno. Na vastido imensa do universo, o homem com seu pequeno planeta, girando em tomo de uma estrela de pouca importncia, parecia to insignificante! E eis que, recentemente, o valor do ser humano ressurge, no interior da prpria cincia. Longe de ser insignificante, produto do puro acaso, o ser humano emerge como fruto de uma lentssima evoluo que parece exigir a atuao de uma Mente ou Inteligncia. No se trata, evidentemente, de procurar no big-bang e no "princpio antrpico" uma confirmao dos relatos bblicos sobre a criao do mundo. Faz tempo que a teologia abandonou a perspectiva concordista. Em relao origem do cosmo, uma adequada hermenutica mostrou, faz muitas dcadas, que a Bblia no um livro de histria natural para explicar a origem do universo, da vida ou do aparecimento do homem na terra. Os relatos bbli-

cos da criao nos falam do universo conforme os dados pr-cientficos do tempo em que foram redigidos. Trata-se, outrossim, de relatos eiolgicos que nos transmitem a mensagem religiosa de que o ser humano e seu mundo encontram o fundamento do seu ser e do seu existir na ao criadora divina, entendida como incio das intervenes histrico-salvficas de Iahweh em favor de Israel e de todos os povos. Os relatos no nos informam sobre como Deus teria criado o mundo1;. A antropologia teolgica pode utilizar, como mediao cultural, as explicaes cientficas sobre a origem do universo, mas, a f na criao por parte de Deus um dado da revelao biblico-crist. Em relao ao "princpio antrpico", deve-se afirmar algo semelhante. pela f bblico-crist que sabemos que a criao do mundo, em certo sentido, visa o aparecimento do ser humano, imagem de Deus, capaz de se decidir pela abertura ou pelo fechamento ao dom de Deus, capaz de um autntico dilogo com Ele. Visa a criao de um ser livre, capaz de escolher por ele mesmo. Destino surpreendente para a gigantesca evoluo do universo! Para o telogo e, em geral, para a pessoa de f, motivo de alegria o fato de que, a partir da prpria cincia, cientistas se abram a essa perspectiva. O universo inteiro fica "personalizado", como j intua T. de Chardin. Ou, conforme afirma a f crist, a criao toda apresenta um carter "responsorial". Comea, assim, a ser superada a brutal separao entre o cosmo e o ser humano, desenvolvida pela cincia mecanicista moderna. Novamente, comea a ser percebida a profunda unidade existente entre eles. "Na unidade de toda a realidade, h uma inteligncia secreta entre o cosmo e ns"19. Na realidade, a liberdade e a criatividade humanas constituem manifestaes do segredo latente no cosmo. Os descobrimentos da astrofsica vo penetrando na cultura atual. Muitas pessoas so informadas sobre esses descobrimentos. De fato, uma viso do homem e do universo propiciada pela cincia vai se expandindo e o telogo, aberto a essa realidade cultural, sem contudo canoniz-la, pode utiliz-la a servio da comunicao significativa da f em Deus criador. Uma f apresentada outrora com a viso pr-cientfica, "fixista", e que hoje pode ser mais adequadamente expressada, utilizando-se a mediao da cincia cosmolgica.

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6 R , v a , e sd e s c o n o c i d a s compa

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18. Cf. GARCIA RUBIO, A. Op. cii, p. 150-151. 19. GESCH, A. Deus para pensar - 4 : 0 cosmo. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 112.

Cf R R 0 W J D FJ "^XrSZl oT^n ' 1986. - & TLESL1E, ' P L E R ' J. - The **** cornou 1 mciple. Oxford. Oxford^Univ. Press, Universes. Routledge, 1989.

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2.2.2. Abertura ao mundo da tsica Num primeiro momento, pode parecer estranho que, no presente trabalho, se trate da abertura ao mundo da fsica, uma vez que o objeto desta cincia nos situa num horizonte muito diferente daquele prprio da reflexo teolgica. No nosso caso, que interesse podem ter para a antropologia teolgica as investigaes sobre a matria inanimada, sobre "as estruturas elementares e os processos de mudana da matria e da energia"?20 O interesse fica evidenciado, quando lembramos que a viso do mundo utilizada pela filosofia crist e pela teologia escolstica dependia, fundamentalmente, da fsica aristotlica. E havia sempre o risco, assinalamos acima, de que o "natural" acabasse prevalecendo sobre o "pessoal". Na tradio crist, esse risco foi mantido, relativamente, controlado. Coisa que no aconteceu, no mbito da cincia mecanicista moderna. Nesta, o "pessoal" foi deixado de lado, visto como algo ilusrio, prevalecendo entre os fsicos uma perspectiva "natural" determinista e fortemente reducionista. As cincias tsicas defenderam o determinismo, desqualificando a hiptese Deus. Ora, com uma tal perspectiva, como seria possvel aceitar a ao criadora de Deus bem como a realidade da liberdade humana? De fato, que sentido tem falar de liberdade num universo guiado unicamente pela "necessidade" e pelo "acaso"? Uma viso determinista no abre espao para a liberdade. Assim, fcil compreender o fato de que foi no mbito da fsica que se deu, no passado, o conflito mais agudo entre a cincia e a teologia. As coisas mudaram bastante no decorrer do sculo XX, especialmente pelos descobrimentos surpreendentes da chamada fsica qunlica. De fato, o estudo do mundo das partculas subatmicas foi descortinando um mundo perturbador, para o cientista acostumado solidez e ordem da realidade fsica regida por leis deterministas21. No mundo subatmico, os fsicos constataram que no podem ser aplicados os conceitos da fsica clssica (moderna). Como perspectivas revolucionrias desenvolvidas pela nova fsica ou fsica quntica podem ser enumeradas as seguintes: o princpio da incerteza (W. Heisenberg); a noo de complementaridade; a percepo de que as partculas subatmicas no so

coisas, mas conexes; a viso do universo como um todo unificado e dinmico, como uma rede complexa de inter-relaes; a prioridade concedida organizao desse todo, de tal maneira que as propriedades das partes s podem ser entendidas a partir dessa organizao do todo; a convico de que a cincia no puramente objetiva e de que est conectada com sistemas de valores; a interferncia do observador no resultado da pesquisa". Estas mudanas na fsica, decorrentes da aceitao crescente dos postulados da fsica quntica, esto influenciando no panorama cultural atual, incluindo nele, e de maneira especialmente acentuada, o influxo no mundo religioso prprio da ps-modernidade23. E, certamente, para os defensores da liberdade humana, o ar est ficando mais respirvel com os descobrimentos da nova fsica. Para a antropologia teolgica, de modo especial, foi uma boa notcia a afirmao de que as leis que regem o mundo estudado pela fsica clssica no se aplicam ao mundo subatmico. No campo da prpria fsica, surge uma perspectiva capaz de destronar a rigidez determinista. O imprio do determinismo comea a ser questionado, na prpria fsica. Descobre-se a realidade do indeterminismo] E note-se que, para alguns cientistas como o caso de W. Heisenberg24, a indeterminao no seria proveniente apenas da nossa ignorncia atual nem de uma mera limitao bsica experimental e/ou conceituai, mas tratar-se-ia de algo que faz parte do mundo da natureza. Determinismo e indeterminismo esto presentes na natureza. A cincia comea a perceber que o cosmo est tambm penetrado "pelo princpio da incerteza, pela imprevisibilidade e por estruturas de desordem"" . O ser humano no est perdido na imensido do universo. Antes, ele se encontra enraizado na natureza, nela encontrando seu lar, sua morada. A criao toda est guiada por um princpio fundamental de criatividade, afirma a f em Deus criador. Na realidade, o ser humano a realizao de uma

20. BARBOUR. I.G. Op. cit, p. 102. 21. Para uma introduo sobre a teoria quntica. cf. POLKINGHORNE, J.C. The Quantum World. Penguin, 1990.

22. Cf. CAPRA, F. A teia da vida - Uma nova compreenso cientfica dos sistemas vivos. So Paulo: Cultrix, 2003, p. 41ss. 23. Sobre o influxo da fsica qunlica nas novas formas de religiosidade prprias da ps-modernidade, cf. NATALE TERR1N, A. Nova era - A religiosidade do ps-moderno. So Paulo: Loyola, 1996. p. 57-63. 24. Cf. CAPRA, F. Op. cit, p. 105-108. 25. GESCH, A. Deus para pensar - 4: O cosmo. Op. cit, p. 51, nota 9.

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promessa da prpria natureza. "H utopia no brotinho de capim" 6. Desde o inicio, a inveno que orienta o cosmo e no a imposio . A ao criadora divina e a sua providncia, totalmente livres, bem como a realidade da liberdade humana, o mundo do sentido proporcionado pela dimenso "pessoal", a grande riqueza da viso bbico-crist do ser humano, podem encontrar uma expresso mais adequada nessa perspectiva aberta pela fsica quntica. o que defende, entre outros, J.L. Segundo . 2.2.3. Abertura ao mundo da biologia no campo da biologia que a teologia encontra, hoje, os desafios mais urgentes. As descobertas recentes, sobretudo na bioqumica, so admirveis e cheias de conseqncias importantes para a antropologia crist. Especialmente, no campo da biologia molecular, reveste-se de importncia fundamental a descoberta de que todas as informaes vitais em forma de genes encontram-se na macromolcula conhecida como DNA. a descoberta da estrutura fsica do chamado cdigo da vida. Entretanto, os bilogos que desenvolvem a biologia molecular, como boa parte dos restantes bilogos, continuam tributrios de uma viso mecanicista. Se a fsica defendeu a "necessidade" (determinismo), as cincias biolgicas defenderam e ainda defendem o "acaso", na tentativa de explicar a origem e a evoluo da vida. O resultado idntico em ambos os casos: a hiptese de um Deus criador rejeitada29. verdade que as molculas e tomos que compem o organismo vivo (estrutura) so as mesmas presentes na matria inorgnica. E, como conseqncia, os bilogos de orientao mecanicista afirmaro que na biologia, em definitivo, tudo fica reduzido s leis fisico-qumicas30. Entretanto, estes cientistas esquecem que, alm dos componentes do organismo vivo, existe
26. GUILLEVIC, E. Artpotique. Paris, 1989, citado por GESCH, A. Deus para pensar - 2: O ser humano. Op. cit, p. 76. 27. Cf. GESCH, A. ibid., p. 54-56. 28. Cf. SEGUNDO, J.L. Op. cit.p. 149-194. O autor vai mostrando, em dilogo com a cincia, como tanto o determinismo como o acaso fazem parte da caminhada evolutiva rumo ao aparecimento da liberdade. A ao criadora divina pode ser melhor compreendida, nessa perspectiva evolutiva. Tambm se compreende melhor a providncia divina, realmente respeitosa com a liberdade do ser humano, liberdade limitada, sim, mas real. 29. Cf. Ibid., p. 149-151. 30. Cf. CAPRA, F. Op. cit., p. 76-77. O autor faz aqui uma aplicao questionvel da distino aristotlica entre substncia e forma, aplicando-a relao entre estrutura e padro (ou forma organizativa), nos sistemas vivos.

um "padro de organizao", no redutvel matria, que configura as relaes entre esses componentes, sempre em forma de redes"'. Esquecem a configurao de relaes entre os componentes. Obviamente, a estrutura necessria para a existncia de um sistema vivo, mas, igualmente importante, se no mais, o padro organizador. Aqui tambm importa muito aplicar uma relao de incluso e no de oposio-excluso. Com outras palavras: sabemos que os elementos materiais que compem o sistema vivo se renovam incessantemente, mas subsiste o padro organizador que permanece no meio da grande multiplicidade de contnuas mutaes dos componentes do sistema. Com toda certeza, o sistema vivo de maneira alguma uma mquina". Felizmente, a viso mecanicista no a nica desenvolvida na biologia atual. Em conexo com a fsica quntica, no poucos cientistas defendem a teoria dos sistemas vivos. Nesta teoria, padro, estrutura e processo so apresentados como os critrios bsicos da vida, distintos, mas inseparveis. Em definitivo, o que distingue os sistemas vivos daqueles no-vivos a "autopoiese" (autocriao), afirmam os bilogos H.R. Maturana e F.J. Varela. Esta capacidade de autocriao contnua seria o padro de organizao dos sistemas vivos, a diferenci-los dos sistemas no-vivos. A rede autopoitica que identificaria a existncia de um sistema vivo". O mais importante para quem est interessado na viso integrada do ser humano que, na viso sistmica da vida, abre-se a possibilidade da superao das dicotomias entre mente e coipo (matria) e entre sujeito e objeto. Com efeito, a mente no vista mais como uma coisa, mas como um processo, como a atividade que organiza o sistema vivo. A mente est presente em todo ser vivo, mesmo naqueles que no possuem crebro (a planta, por exemplo). Todo sistema vivo "conhece", possui alguma cognio. Mesmo os organismos mais simples possuem percepo de mudanas no meio ambiente. Mente e matria so duas dimenses da vida, de toda vida, mesmo a mais simples. A relao entre mente e crebro fica, assim, clarificada. A mente no a famosa "coisa pensante" (res cogitans), mas o processo de cognio, o processo mesmo da vida. O crebro, nesta perspectiva, "uma estrutura es31. Cf. Ibid., p. 76ss. 32. Cf. GARCIA RUBIO, A. Unidade na pluralidade Op. cit.. p. 343ss, com a bibliografia indicada nas notas. 33. Cf. MATURANA, H.R. & VARELA, F.J. A rvore do conhecimento - As bases biolgicas da compreenso humana. 4. ed. So Paulo: Palas Athena, 2004, p. 52ss.

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pecfica por meio da qual esse processo opera"' . A desgastante e estril dicotomia entre mente e matria vai sendo superada, finalmente. Tambm uma boa notcia a perspectiva que procura superar o dualismo entre sujeito e objeto, reconhecidamente empobreccdor da realidade complexa do mundo e do ser humano. Fundamentados na corrente atua! da biologia que considera os seres vivos como sistemas vivos, E. Morin e outros autores descobrem a existncia de uma certa subjetividade em todos os seres vivos. Com eleito, a autonomia est presente na auto-organizao prpria dos sistemas vivos. Mas, trata-se de uma autonomia inseparvel da dependncia em relao ao seu meio ambiente. Existe em todo ser vivo a capacidade de adaptar-se, de relacionar-se com o meio ambiente na procura da sobrevivncia. A concluso que o ser vivo, todo ser vivo, a comear pela bactria, o mais simples de todos, um indivduo, ao mesmo tempo autnomo e dependente. Quer dizer, possui uma certa subjetividade3"'. O que estes estudos querem ressaltar que a cognio bem como a subjetividade so constitutivos de todo o sistema vivo. Assim, pois, a superao do dualismo estril entre crebro e mente bem como entre sujeito e objeto comea a acontecer, j no nvel biolgico. Certamente, uma superao que dever ser desenvolvida, complementada e aprofundada no nvel propriamente humano. Obviamente, no se pretende equiparar a cognio e a subjetividade de uma bactria com a cognio e com a subjetividade humanas. A evoluo desemboca na "cognio" humana, que implica a linguagem e a conceitualizao. Desemboca no sujeito humano com autopercepo consciente, com racionalidade e liberdade, e liberdade para amar. No nvel humano, importa muito ressaltar que a mente, que os bilogos identificam com o processo regulador da vida, insuficiente para explicar a realidade da conscincia propriamente humana. S que esta percepo nos coloca fora do campo de pesquisas prprio da bioqumica. Esta cincia no diz e no pode dizer tudo sobre a complexa realidade humana. Aprofundando esta realidade, ajudados pelas cincias da introspeo (psicologia, psicanlise...), nos encontramos com o "eu" humano, com a pessoa humana, com o sujeito humano que abrange todas as dimenses do humano: biolgica, psquica e espiritual. A antropologia teolgica coloca-se junto aos cientistas que re34. CAPRA, F. Op. cit., p. 146. 35. Cf. MORIN, E. "A noo de sujeito''. In: SCHN1TMAN, D.F. (org.). Novos paradigmas, cultura e subjetividade. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1996, p. 45-55.

conhecem a existncia do "eu" permanente distinto do crebro e do processo regulador da vida, embora intimamente relacionado com eles"1 . O contedo da f bblico-crist em Deus criador e no ser humano, sua criatura, no tem dificuldade em aceitar que a admirvel auto-organizao que o bilogo descobre como caracterstica do ser vivo, fruto de uma lenta auto-evoluo do universo. Neste caso, a leitura teolgica pode muito bem ser a seguinte: a sabedoria c a bondade do Deus criador colocou, desde o incio da criao, as leis naturais que regem a auto-organizao que observamos nos seres vivos. E verdade que o cientista pode ficar limitado observao dos dados fornecidos pela pesquisa objetiva, fechado nesse horizonte, e pode, assim, fazer uma opo por uma explicao atesta dos fenmenos estudados. Mas, convm frisar bem que, assim fazendo, ele est extrapolando os dados cientficos. 2.2.4. Abertura psicanlise Tambm neste terreno h muito caminho para percorrer. O dilogo da teologia com a psicologia moderna, com a psicologia profunda e com a psicanlise est em andamento, no sem incompreenses e mal-entendidos por ambas as partes, sobretudo quando se trata desta ltima. Hoje so bem conhecidas as crticas feitas aos pressupostos antropolgicos utilizados por S. Freud. No aqui a ocasio para repeti-las37. Basta assinalar como especialmente grave o pouco valor concedido ao "eu", conscincia' . Mas, mesmo reconhecendo as deficincias da antropologia utilizada por S. Freud, bem como as extrapolaes ilegtimas que ele faz a respeito da religio, mesmo assim, importa muito que o telogo preste ateno ao que a psicanlise afirma sobre o ser humano e sobre a sua propenso a se iludir e a ficar prisioneiro de uma regresso infantil. Neste ponto, podem ser apresentados diversos exemplos. As relaes com Deus, especialmente

36. O problema de numerosos bilogos que, conforme assinala D. Valfredo Tepe, observam o fenmeno humano de fora e acabam passando por alto o "eu" que ama, pensa, deseja etc. Da a necessidade urgente de desenvolver uma relao entre as cincias biolgicas e fsico-quimicas, por um lado, e os conhecimentos propiciados mediante introspeo, como o caso da psicologia. Cf. TEPE, V, Antropologia crist - Dilogo interdisciplinar. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 75sse I35ss. 37. Ver, por exemplo, MORANO, CD. Crer depois de Freud. So Paulo: Loyola, 2003, p. 83-98. 38. Esta deficincia ressaltada fortemente por Dom Valfredo TEPE. Op. cit., p. 149-158.

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na orao, podem ser expresso de sentimentos infantis de identificao com a totalidade representada pela me ou, ento, expresso do desejo de onipotncia projetado em Deus Pai. Nessas relaes, pode estar presente a regresso infantil, a projeo do desejo de onipotncia, a iluso e assim por diante. A psicanlise pode ajudar no discernimento teolgico, na medida era que examina a qualidade dessas relaes. Para a criancinha chegar a se desenvolver como um ser humano adulto, ser necessrio superar o desejo de fuso e de onipotncia em relao me bem como o desejo de onipotncia projetado no pai. Ora, o desejo de fuso com a totalidade representada pela me, quando no superado, pode incidir gravemente na relao com Deus. A mesma coisa acontece, quando a criana fica enredada na relao ambivalente com o pai. Em ambos os casos, a relao com Deus fica facilmente deturpada. A pergunta surge espontaneamente: ser que o narcisismo infantil, os sonhos de grandeza infinita e o desejo de onipotncia no encontram em Deus uma maneira de perdurarem, a despeito da dura realidade que os desmente? Este e outros questionamentos semelhantes bem que poderiam levar a teologia, a espiritualidade crist e a pastoral a repensar a qualidade das relaes com Deus, uma vez que pode tratar-se de relaes vividas como regresso infantil, de maneira ilusria e alienada. Assim, Deus pode facilmente ficar instrumentalizado a servio das necessidades da pessoa crente. No fundo, trata-se de uma falsificao da imagem bblica de Deus, de uma idolatria. Como caraterizar uma relao amadurecida com Deus? Uma vez que para ns, cristos, Jesus Cristo o modelo do humano, cabea da nova humanidade, a partir da qualidade da sua relao com o Pai que poderemos deduzir em que consiste uma f amadurecida, na tica crist39. A qualidade das relaes da pessoa crist com outras realidades prprias da vida crist podem tambm ser revistas com a ajuda da psicanlise40. Certamente, no se trata de desenvolver uma psicologizao da f crist. Mas, de aceitar, de bom grado, a ajuda que a psicologia moderna e, de maneira
39. CD. MORANO focaliza o contedo da f amadurecida, apresentando um lcido confronto entre o Deus da criana e o Deus de Jesus. Cf. Id. Op. cit.,p. 117-139. Sobre o tema da contraposio entre a f infantil e a f amadurecida, ver tambm GARCIA RUBIO, A. "Superao do infantilismo religioso". Atualidade Teolgica, 12 (2002), p. 303-328. Id. "A f crist em Deus Pai e a crtica freudiana da religio". Atualidade Teolgica, 15 (2003), p. 296-322. 40. O mesmo Morano analisa, com ajuda da psicanlise, os temas da orao crist (cf. Ibid., p. 101-115), da culpabilidade (cf. Ibid., p. 141-168) bem como a qualidade das relaes do cristo com a sexualidade, com o poder e com o dinheiro (cf. Ibid., p. 171-259).

especial, a psicanlise podem prestar no intuito de o cristo poder vivenciar uma f mais adulta e mais amadurecida, no seguimento do caminho vivido por Jesus de Nazar. 2.3. A escuta da cultura atual, especialmenteps-modema A abertura ao universo cultural atual particularmente difcil, dada a sua complexidade e a coexistncia de vises muito distintas do ser humano. Assim, em certos setores das Igrejas, ainda est presente o influxo da viso do ser humano herdada do pensamento clssico. uma perspectiva antropolgica em que predomina, entre outros aspectos, uma viso essencialista, orgnica, esttica, a-histrica, orientada por um dualismo mais ou menos mitigado. A modernidade, como reao polar, desenvolveu uma viso do ser humano predominantemente dinmica, histrica, evolutiva, fragmentada, dessacralizada, secularizada, subjetivista, individualista, fortemente dualista e racionalista. uma viso que se encontra ainda fortemente presente no mundo atual. Com dificuldade, a teologia tem procurado responder aos questionamentos, muito graves, levantados pela modernidade. Um esforo srio est sendo feito para repensar a antropologia teolgica, tendo em vista esses desafios \ No podemos falar a mesma coisa quando se trata do dilogo-confronto com a chamada Ps-modernidade. Esta apresenta vrias tendncias, freqentemente contrastantes. Duas merecem ateno especial: a perspectiva holstica e a mentalidade que podemos chamar eps-moderna. Tendncias muito distintas, embora coincidam na oposio a pontos bsicos da modernidade. Comecemos pela viso holstica. 2.3.1. Perspectiva holstica e antropologia crist A viso holstica do ser humano e do cosmo, influenciada pela fsica quntica e pela biologia que, na explicao da vida, desenvolve a teoria dos sistemas vivos, pode ser assim resumida: o ser humano considerado de

4]. A bibliografia sobre o tema extensa. Apenas como um exemplo, remeto minha obra j citada Unidade na pluralidade. Nela, procuro repensar a temtica antropolgica referente criao e ao chamado pecado original, num horizonte de compreenso marcado pela cultura moderna.

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maneira integrada, superando-se os dualismos clssicos e modernos. visto como um sistema vivo relacionado de mltiplas maneiras com os outros seres humanos e com o ecossistema vital do qual faz parte. A conscincia ecolgica especialmente valorizada bem como os aspectos mais intuitivos e femininos, a colaborao, a receptividade e a perspectiva sinttica. Mas, procura, ao mesmo tempo, desenvolver um equilbrio dinmico entre o racionai e o intuitivo, entre a auto-afirmao e a cooperao, entre o masculino c o feminino42. Estas afirmaes so aceitas de bom grado pela antropologia crist. Esta defende tambm a necessidade de superar o antropocentrismo moderno excludente, separado radicalmente do cosmo. Sem dvida, a virada antropolgica era necessria e continua sendo necessria, na teologia crist. Mas, mister reconhecer que na teologia, como aconteceu com o antropocentrismo moderno, o interesse antropolgico tem sido desenvolvido, freqentemente, em detrimento da valorizao do cosmo . Procurando evitar esse unilateralismo, a reflexo teolgica atual revaloriza o dado bblico que ressalta a ntima unio existente entre o ser humano e o mundo criado pelo amor de Deus44. fcil perceber que essa perspectiva que relaciona intimamente o ser humano com o cosmo exige, como pressuposto indispensvel, uma viso integrada do ser humano. Junto com a viso integrada, em conexo com a superao dos racionalismos (no da racionalidade) antigos ou modernos, est em andamento, na antropologia teolgica, uma revalorizao do simbolismo, do mundo afetivo e do feminino, igualmente, recuperam um lugar importante, como mediao da experincia de Deus, o cosmo, visto como morada do homem e tambm como morada do Logos divino, e a sensibilidade esttica. Entretanto, na perspectiva holstica, ao contrrio do que acontece no antropocentrismo moderno, existe o risco de valorizar o cosmo em detrimento do ser humano (outra manifestao do dualismo). Na viso integrada do ser humano, prpria da antropologia crist, a relao entre o ser humano e o cosmo desenvolvida de maneira inclusiva.

2.3.2. Sensibilidade ps-moderna e antropologia crist A nova situao cultural, chamada por G. Lipovesky de era do vazio"', pode ser, assim, caracterizada: o peso institucional decresce rapidamente, tornando possvel a emancipao individual, no campo da subjetividade. Tende a desenvolver-se um individualismo narcsico. Predomina uma viso pessimista do ser humano, especialmente da sua capacidade cognoscitiva, uma viso anti-racionalista e descrente do progresso indefinido, pregado pela modernidade. Uma viso fortemente crtica do reducionismo, mecanicismo e objetivismo prprios da cincia moderna; uma viso em que o mundo afetivo predomina sobre o racional (subjetividade afetiva). Cresce a desconfiana face aos compromissos sociais e polticos e s instituies junto com a procura de satisfaes imediatas, do utlilarismo, do consumismo. Prevalece a indiferena/cinismo em relao aos excludos (considerados como massa descartvel). Sem esquecer o ressurgimento do sagrado e da experincia religiosa 6. E eis que surge, na dcada de 90, uma nova variante da ps-modernidade a desafiar o pensar teolgico e a criatividade evangelizadora das Igrejas. G. Lipovesky denomina a nova situao cultural de hipermoderna, caracterizada pelo hiperconsumismo e pelo hipernarcisismo47. O consumismo levado ao extremo, junto com a procura individualista da felicidade, a todo custo. Este autor ressalta, no entanto, que se trata de urna situao muito complexa e ambgua, que no deve ser reduzida ao narcisismo e ao consumismo48. Dentre as ambigidades que G. Lipovesky percebe, no interior da cultura e das sociedades ps-modernas, focalizo apenas duas. Elas podem nos colocar na pista do caminho que poderia ser seguido pela reflexo antropolgica crist em contexto ps-modemo.

45. Cf. LIPOVETSKY, G. A era do vazio: ensaio sobre o individualismo contemporneo. Lisboa: Relgio d'gua, 1989. 46. Cf. GARCA RUBIO, A. Unidade na pluralidade. Op. cif, p. 45-46. 47. Cf. G. LIPOVETSKY, G. & CHARLES, S. Os tempos hipennodemos. So Paulo: Barcarolla, 2004.

42. Cf. GARCA RUBJO, A. Unidade na pluralidade. Op. cit., p. 46-48. 43. Cf. GESCHE, A. Deus para pensar - 4: O cosmo. Op. cif., p. 37. 44. Cf. GARCA RUBIO, A. "Crise ambiental e projeto bblico de humanizao integral". In: VV.AA. Reflexo crist sobre o meio ambiente. So Paulo: Loyoia, p. 7-28.

48. Em obra mais recente, originada nas conferncias proferidas no Canad, em novembro de 2001, este especialista na cultura e nas sociedades ps-modemas apresenta, de maneira mais clara e direta, algumas dessas ambigidades observveis numa situao cultural extremamente dinmica e complexa, alertando-nos, ao mesmo tempo, contra julgamentos precipitados e contra a tendncia a demonizar a ps-modernidade. Cf. Id. Metamorfoses da cultura liberal: tica, mdia, empresa. Porto Alegre: Sulina, 2004,

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Primeiramente, a ambigidade representada pela valorizao do passado e do futuro por parte de uma mentalidade que s d importncia ao presente. verdade que se trata de uma valorizao do passado do ponto de vista apenas "esttico, emociona] e ldico" ', enquanto a valorizao do futuro decoiTncia do sentimento crescente atual de insegurana que leva preocupao com a preveno e a projeo do futuro" . Mesmo assim, essa valorizao, sempre em funo do presente que continua ocupando o centro de interesse da ps-modernidade no estgio atual, pode constituir o incio de um dilogo em que a antropologia teolgica possa mostrar, em relao ao passado, o valor vital, e no apenas esttico, da tradio religiosa crist. Mostrar que esta tradio pode ser um impulso vital capaz de oferecer um sentido para a vida, hoje. Cumpre apresentar, terica e praticamente, que, na experincia crist, no se trata de uma repetio literal e fossilizada do passado, mas de uma vivncia atualizada, dinmica, da proposta do Novo Testamento a respeito da novidade de vida, no seguimento do caminho percorrido por Jesus Cristo. Que no se trata de viver no passado, mas de perceber o valor desse passado para o presente, que conserva toda a sua preeminncia. Tambm a importncia concedida ao futuro, no momento atual da psmoderaidade, pode ser uma pista seguida pela antropologia teolgica para mostrar uma abertura a um futuro que, ao invs de significar alienao em relao ao presente, estimule para o compromisso histrico, hoje. De fato, a abertura crist ao futuro no desvaloriza o presente, pelo contrrio, concede a ele um sentido salvfico de fundamental importncia. A segunda ambigidade refere-se ao campo da moral. Certamente, o individualismo que caracteriza o mundo ps-modemo est presente no campo moral. um individualismo que procura a felicidade pessoal, o gozo consumista, a auto-realizao, o sucesso, a rejeio de compromissos em longo prazo e dos vnculos institucionais. Individualismo e subjetivismo, lembra G. Lipovetsky, que rejeita todo o tipo de moral imposta por uma autoridade exterior ao sujeito, seja em nome de Deus (poca teolgica da moral) seja em nome da razo moderna (poca laica). S que, em ambas as pocas da moral, encontra-se um denominador comum, a saber, o primado do dever acompanhado da tica da renncia, do sacrifcio e da abnegao. Pois bem, esse

denominador comum que deixado de lado na ps-modernidade. O indivduo ps-modemo no quer saber de deveres absolutos em relao prpria vida. E rejeita, igualmente, o dever de se sacrificar em nome do social ou em nome de grandes ideais (patriticos, revolucionrios etc.)51 Mas, em contrapartida, observa-se uma acentuada valorizao da tica: o hiperindividualismo coexiste com o fenmeno crescente do voluntariado, com a solidariedade diante do sofrimento humano, com a indignao moral diante de injustias, do terrorismo e do desprezo pelos direitos humanos. A concluso que o autor tira a de que continua a existir um ncleo estvel de valores compartilhados. O relativismo moral resulta menos relativista do que se pensava, numa primeira apreciao52. Chega-se, assim, ao ponto que me parece mais importante para a antropologia teolgica na anlise feita por G. Lipovetsky das sociedades ps-modernas atuais. Nelas, o autor percebe a existncia de dois modos de viver o individualismo. Um o "individualismo irresponsvel" em conexo com o niilismo. A cultura ps-modema favorece o desenvolvimento de um individualismo e de uma autonomia que rejeitam todo valor moral e todo limite. Constatamos facilmente a presena dessa modalidade de individualismo. Mas, existe tambm, hoje, um individualismo responsvel que exige uma tica igualmente responsvel, que no fi que reduzida ao mbito individual: "Precisamos, sobretudo, de instituies polticas e econmicas mais justas, mais inteligentes, mais eficazes"53. N0 interior do mundo hiperindividualista reaparece, com nova fora, a necessidade de instituies e estruturas a servio da justia e da humanizao54. De maneira especial, chama a ateno o impulso que est recebendo a valorizao da tica no mundo da economia. Aqui tambm surge algo paradoxal: a empresa, dedicada procura do lucro, aparece, hoje, articulada com a preocupao ecolgico-social e com a solidariedade!

51. Cf. ld. Metamorfoses da cultura liberal. Op. cit, p. 24-28. 52. Cf. Ibid., p. 32-37. 53. Ibid., p. 39. 54. " verdade que a poltica e o econmico sem a moral podem lembrar o inferno. Mas, a moral sem a inteligncia poltica, econmica e tcnica adoece, torna-se impotente para resolver os problemas reais" (Ibid.). E, assim, "a tica deve encarnar-se nas leis e nas instituies se queremos combater o mal e a injustia" (Ibid. p. 40).

49. Ibid., p. 90. 50. Cf. Ibid., p. 74.

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No h dvida, observa G. Lipovetsky, de que esta valorizao da tica por parte das empresas interesseira. De fato, um comportamento tico garante uma melhor imagem da empresa e acaba resultando em lucros maiores. Para este autor, contudo, esta realidade no invalida essa opo tica" . A este respeito, convm ressaltar que a mistura de interesses tanto no agir individual quanto no social, no empresarial, no econmico e no poltico no novidade para a antropologia crist. Esta conhece bem o quanto ambgua a situao do ser humano e das suas criaes. Mas, o fato de que o amor e a solidariedade no sejam quimicamente puros no significa que no sejam valiosos. So simplesmente ambguos. 3. Influxo do horizonte cientieo-culural atual: necessidade de repensar a teologia da criao Escutando com respeito o que a cincia diz sobre o ser humano e sobre o cosmo, a antropologia teolgica chamada a repensar o modo como a teologia tem apresentado a realidade do Deus criador e do homem criado imagem desse Deus. 3.1. Mudana na compreenso da f no Deus criador Aceitar a hiptese evolucionista na origem e no desenvolvimento da vida bastante comum, hoje, entre os telogos. De fato, no se v por que Deus no poderia ter criado o mundo e o ser humano, mediante uma lenta evoluo. Uma hermenutica correta dos textos bblicos sobre a criao abre a possibilidade de uma tal interpretao. S que, na medida em que a teologia vai aceitando as afirmaes bsicas da cincia sobre a origem do mundo e acerca da evoluo da vida e da origem do ser humano, vai ficando cada vez mais necessrio repensar o que se entende, quando se afirma que Deus criador. De modo especial, torna-se necessrio mudar a compreenso das relaes entre a natureza divina e a liberdade em Deus.

Com efeito, a infinitude, a onipotncia e a imutabilidade divinas (natureza divina) deveriam ser entendidas em conexo dialtica com o projeto assumido por Deus, com total liberdade e coerncia, de criar seres pessoais, capazes de aceit-lo ou de rejeit-lo. Ora, isto supe um auto-esvaziamento, totalmente livre, da sua onipotncia, urna autolimitao, o incio da knose que culmina na Encarnao. Sim, pode-se falar de autolimitao livre de Deus na criao e, sobretudo, na encarnao do Filho. Nesta viso, emerge a imagem de um Deus pessoal que no brinca com o ser humano como se tratasse de uma marionete. Um Deus que realmente Amor c que, por isso, respeita a alteridade do Outro, do ser humano, aceito, respeitado e valorizado como Outro. Uma apresentao da onipotncia de Deus, sem o complemento dialtico do projeto pessoal de criar seres capazes de dilogo e de deciso, no guardaria fidelidade aos dados bblicos sobre a revelao do Deus criador-salvador. A mesma coisa deve ser afirmada acerca da imutabilidade divina. Na viso grega de Deus, a imutabilidade fez parte da natureza divina. Tambm a f eclesial afirma a infinita plenitude do ser de Deus, que inclui a imutabilidade, a liberdade do devir (cf por exemplo a afirmao do Concilio Vaticano 1, DS 3001). Mas, trata-se de uma afirmao que no deve levar a negar a realidade da mudana em Deus. A partir da f na encarnao, devemos afirmar com K. Ranher que "Aquele que em si mesmo imutvel pode ele prprio ser mutvel no outro e diverso dele"56. E, de fato, Deus se faz homem. E a vida toda de Jesus de Nazar, a sua histria, o seu devir constituem histria e devir do prprio Deus. Assim, a imutabilidade de Deus, por um lado, e a aceitao da encarnao, por outro, devem ser entendidas tambm de maneira dialtica. A imutabilidade divina dever ser defendida de maneira que, simultaneamente, fique afirmada a possibilidade de Deus tornar-se algo diverso dele, finito, limitado57. Isto assim porque Deus Amor e total Liberdade. Ora, o que fica evidenciado na encarnao j est presente na criao. Se Deus decide criar e amar outros seres pessoais, essa mudana no pode ser impedida pela imutabilidade divina. verdade que Deus, pela sua natureza, infinito e no est obrigado a criar, a encarnar-se e amar suas criatu-

55. "No vejo o que pode ser condenvel quando o interesse econmico obriga a considerar a tica e a solidariedade. Creio mesmo que elogivel, mesmo se as aes no so moralmente puras" (Ibid., p. 57). Pode-se perguntar a este respeito: ser prefervel a situao das empresas que no ligam para o comportamento tico e para o social? "A tica aplicada aos negcios pode ser uma tica modesta, mas uma tica modesta no uma tica fraca ou sem validade. No se pode esperar mais que isso do casamento entre tica e negcios. Mas, alcanar isso j no pouco" (Ibid., p. 66).

56. RANHER, K. Curso fundamental da f - Introduo ao conceito de cristianismo. So Paulo: Paulinas, 1989, p. 263. 57. Cf. Ibid., p. 265.

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ras. Pela revelao, sabemos que isso o que cie faz. Pois bem, "se o faz, porque livremente decide faz-lo e dar essa forma ao ser infinito"' . O conceito de Causa aplicado a Deus Criador est sendo tambm bastante criticado. Como notrio, a categoria de causalidade est em crise, na cincia atual. Do ponto de vista teolgico, deve reconhecer-se que afirmar Deus como causa tem o mrito de ressaltar que tudo encontra em Deus seu ltimo fundamento. Mas, existe o grave risco, como assinala, entre outros, o telogo A. Gesch, de reduzir Deus a uma funo utilitria, de confundir Deus com um fabricante de coisas, ao estilo do grande relojoeiro do desmo moderno. Aplicado a Deus, sem as necessrias correes, o conceito de causalidade revela-se estreito e gravemente empobrecedor do contedo da criao. O mesmo A. Gesch sugere a seguinte reformulao desse conceito: "Deus, como Causa, faz com que as coisas se faam como elas se fazem""9. Com outras palavras: criar no fabricar coisas, mas colocar as coisas no devir prprio delas. Deus criador no substitui as causas inramundanas. Elas possuem autonomia prpria. Ou melhor. Deus Causa das causas. Este telogo faz uma releitura do relato de Gn 1,1 ss, na perspectiva de uma criao em devir, inacabada, e conclui: Deus quis "um cosmo criativo, um mundo de gnese, de complexidades inovadoras, um mundo que no um cenrio j pronto"60. Fica evidenciada, assim, a onipotncia de um Deus que pronuncia "uma palavra criadora de criao"61, suscitando encantamento e admirao. Obviamente, esta mudana na viso do Deus criador leva a rejeitar a imagem do Deus "intervencionista". uma imagem que deixa aporta aberta para uma viso infantil e narcisista da onipotncia e da providncia divinas e, assim, para o atesroo . Quando mal compreendidas, a onipotncia e a providncia divinas podem facilmente levar a anular aquilo que mais propriamente humano: a capacidade de se decidir, de criar algo novo com a liberdade, cuidadosamente respeitada pelo Deus criador-salvador.
58. SEGUNDO, J.L. Op. cit, p.446. 59. GESCH, A. Deus para pensar - 4: O cosmo. Op. cit., p. 62. 60. Ibid., p. 67. 61.1bid.,p. 68. 62. A crtica da imagem de um Deus intervencionista feita reiteradamente nas obras de A.T. QUE1RUGA. Cf., por exemplo: Id. Recuperar Ia creacin - Por una religin humanizadora, Santander: Sal Terrae, ] 997, p. 93ss. Id. Fin dei cristianismopremoderno - Meios hacia un nuevo horizonte. Santander: Sal Terrae, 2000, p. 30ss,

3.2. A redescoberta do ser humano, criador de sentido Da f em Deus criador se deduz uma viso do ser humano, criado imagem desse Deus, chamado a se fazer, a tornar-se algum capaz de viver a liberdade criativa e amorosa. Se no incio se encontra a liberdade amorosa de Deus, entende-se com facilidade que no seja a natureza, nem a necessidade e o acaso, nem a fatalidade as que governem o cosmo e a vida humana. Interpretar o cosmo como criao de Deus salva o ser humano do domnio da fatalidade e da repetio montona e asfxiante da necessidade (natureza). E, como assinalamos no item 1, na vivncia desta liberdade criativa amorosa, o ser humano vai criando o sentido da sua vida. Obviamente, nas relaes bsicas constitutivas da humanizao que se vive essa liberdade criativa. Sigo aqui, de maneira muito sumria, a reflexo de A. Gesch, um dos telogos que melhor tem aprofundado a temtica. O ser humano chamado a viver a liberdade e a criatividade: * Na relao consigo mesmo: trata-se de que o ser humano viva em conformidade com aquilo que j pela sua vocao fundamental de criatura criadora. Convm lembrar que a liberdade um dom. Ela encontra em Deus criador sua fonte e seu fundamento. A liberdade, precisamente porque dom, tem necessidade, para que possa ser suscitada, da alteridade (Deus, neste caso). E, assim, o dom, a liberdade criadora, se toma vocao, chamada. A vocao do ser humano resume-se em tomar-se uma imagem mais acabada e aperfeioada do Deus criador. Todavia, esta vocao inseparvel da responsabilidade criativa, no plo oposto da permissividade13. Na relao com o cosmo: o ser humano, conforme foi visto acima, no simplesmente causado por Deus (seria apenas uma coisa). criado como causa. Num cosmo que j possui uma virtualidade de sentido, o ser humano chamado a desenvolver, expressar e complementar esse sentido. A ao criadora divina continuada pelo ser humano, confiada a ele. O cosmo deve ser contemplado (encantamento), mas deve tambm ser trabalhado, cultivado, aperfeioado. Trata-se de um mundo inacabado, em evoluo, onde h tanta coisa para se fazer, para se inventar!

63. Cf. GESCH, A. Deus para pensar - 2: O ser humano. Op. cit., p. 76-80. 64. Cf. Ibid., p. 7i -76. O autor, nessas mesma pginas, mostra como, nos relatos de Gn 1 e 2, est sugerida a idia de que a vocao do ser humano consiste em concretizar, mediante a liberdade criativa, o aperfeioamento de um mundo inacabado entregue ao homem para que possa complet-lo e acab-lo.

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Na relao com Deus: o ser humano no um escravo determinado pela necessidade, submisso natureza. algum, distinto de Deus, que vive a relao com Ele na liberdade e na altendade. Relao eminentemente pessoal, no natural (necessidade impessoal). Convm insistir que a kenose de Deus est presente j na criao: o sei" humano chamado a tornarse livre e criativo por um Deus que, livremente, "se contrai" para dar lugar sua criatura03. Certamente, a estas relaes bsicas necessrio acrescentar a relao com os outros seres humanos: a liberdade criadora vivida no reconhecimento, na aceitao e na valorizao da outra pessoa, precisamente, como outra, com a novidade que lhe prpria. Liberdade criadora vivida nos encontros inter-humanos, em diversos nveis (relaes pessoa-pessoa, comunitrias, sociais, polticas...)66. Consideraes conclusivas Espero que tenha ficado claro que o grande desafio para a antropologia crist, nos tempos atuais, muito semelhante ao desafio enfrentado no mundo cultural grego: defender o primado do especfico sobre o genrico e universal, o primado do pessoal sobre o natural. Isto , defender e proclamar que o ser humano, criado imagem de um Deus Criador-Salvador que Liberdade e Amor, caracteriza-se, em profundidade, pela liberdade criadora amorosa. Pois bem, parece-me evidente que, no mundo moderno/ps-moderno, to necessria quanto no mundo antigo a defesa do primado do pessoal, da fonte de sentido, sobre o natural, sobre a necessidade e o acaso, sobre a fatalidade, sobre todas as tendncias unilateralmente deterministas e mecanicistas. Novas descobertas na astrofsica, na fsica, especialmente na fsica quntica, na biologia e novas aproximaes crticas entre a antropologia crist e a psicanlise bem como a escuta atenta das questes humanas que emergem da cultura atual ps-moderna, todo este rico e complexo panorama cientfico-cultural questiona e influencia a antropologia teolgica. Nos itens 2 e 3 procurei, sinteticamente, focalizar esses questionamentos e esse influxo bem

como algumas respostas da antropologia teolgica. No necessrio repetir aqui o que foi afirmado nesses itens. A seguir, concluindo o captulo, parece-me conveniente indicar ainda algumas outras conseqncias do questionamento e do influxo da cincia e da cultura atuais para o labor da antropologia crist e para a vida eclesial. 1) Situada no horizonte prprio de uma viso integrada do ser humano, a antropologia crist aceita, agradecida, os descobrimentos da cincia atual. Ora, deve ser ressaltado, essa aceitao, especialmente da viso evolucionista da vida, leva a questionar a maneira habitual de a teologia apresentar as intervenes de Deus na natureza. A idia do Deus "intervenciomsta" que interfere de "fora" nos fenmenos naturais s pode ser rejeitada por essa viso cientfica. Mas, sabemos que se trata de uma idia que faz parte da viso antiga do mundo. No haver conflito entre a viso de um universo capaz de auto-evoluo e a f em Deus criador, quando a "autonomia" da criatura for apresentada como querida pelo Deus criador, o que alis prprio da teologia bblico-crist da criao. Na antropologia crist, importa muito ressaltar a autonomia do ser humano e do mundo criado por um Deus que, conforme assinalado acima, no item 3.1, autolimita, livremente, o seu poder para que o outro, fmito, possa existir de maneira dialgica. Tal a grandeza da onipotncia divina. Trata-se de um Deus que, todo-poderoso e imutvel, conforme a sua natureza divina, limita livremente o seu poder e decide mudar, igualmente com total liberdade. 2) O acaso e a necessidade bem como o elemento catico fazem parte da evoluo universal. Aceitar a realidade da necessidade (o natural, com seus determinismos) no problema para o telogo. No acontece o mesmo quando se trata de aceitar o acaso e o aspecto catico. Da, a necessidade de o telogo escutar o que a cincia afirma sobre a funo positiva de ambos. A reflexo teolgica sobre a criao no deveria negligenciar esses aspectos. Embora seja verdade que o acaso puro no capaz de criar novidade alguma (contra a opinio de J. Monod)67, do ponto de vista teolgico, no deveria haver problema em reconhecer que o acaso, como a necessidade, pode ser utilizado pela ao criadora divina para um determinado propsito: criar um ser limitado, sim, mas capaz de liberdade e amor .

65. Cf. Ibid., p. 80-83. 66. Cf. GARCA RUBIO, A. Unidade na pluralidade, Op. cil., p. 452-454. Nestas pginas so apresentadas as caractersticas do encontro humano vivido na alteridade, expresso da liberdade criadora amorosa. 67. Cf. SEGUNDO, J.L. Op. cit., p. 396ss. 68. Cf. Ibid. p. 453.

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O acaso apresenta o "material" trabalhado pela ao criadora divina e tambm pela liberdade humana. A ao criadora divina respeita o acaso, a necessidade e, evidentemente, a liberdade69. Tambm o elemento catico faz parte da evoluo querida pelo Deus criador. O mundo ordenado, previsvel, seguro, apresentado pela viso mecanicsta questionado, no nvel subatmico, pela existncia do imprevisvel, do indeterminado e do catico. Entretanto, o catico tem uma funo positiva, renovadora, conforme a perspectiva quntica. Aqui, no seria suprfluo lembrar que o elemento catico pode ser observado tambm no mundo do macrocosmo, na histria e na vida humana. E, certamente, pode ter uma funo positiva: catstrofes e males de todo tipo "do chances de renovao e regenerao"70. 3) Na evoluo se encontra a certeza, necessria para que exista ordem, mas esto igualmente presentes a incerteza e a insegurana, indispensveis para que possa existir o novo. Certeza e incerteza fazem parte tambm da vida humana. A incerteza e a insegurana so necessrias num mundo em evoluo, para que seja possvel desenvolver a criatividade, a procura de novas possibilidades. Entretanto, fato que a insegurana e a incerteza assustam. Como reao, surge a tentao do fundamentalismo, da rigidez e da fixao no passado. sabido que o medo est na raiz dos distintos fundamentalismos. verdade que a procura de segurana uma necessidade do ser humano. Porm, a segurana, procurada na mera repetio do passado, visto em termos deterministas, torna impossvel a liberdade e a criatividade reais. Essa segurana no passa de uma falcia, da mesma maneira que a segurana, procurada na posse de bens, no poder poltico ou intelectual ou no controle de outras pessoas. Na perspectiva evanglica, ao contrrio, a segurana se encontra, paradoxalmente, na insegurana que implica acolher um Amor e urna Liberdade que no podem ser controlados. o acolhimento desse amor incondicional que liberta dos determinismos e falsas seguranas e possibilita viver a aventura surpreendente da vida nova, relacionada, criativa e fecunda. 4) Em relao s descobertas da biologia, tambm o telogo fica cada dia mais admirado diante da extraordinria riqueza que significa o milagre

da vida. A biologia ajuda a perceber um pouco melhor a realidade complexa que o ser humano. Este tambm biologia. tambm um sistema vivo. A biologia, entre outros aspectos, mostra a ntima relao existente entre os humanos e os outros seres vivos. Convm lembrar que a comunho entre os seres humanos e as outras criaturas um dado da antropologia bblico-crist. Todavia, esta constatao bsica encontra sua complementao necessria na afirmao de que o ser humano criado imagem de Deus, com as caractersticas pessoais j conhecidas. Entre a relao de comunho com os outros seres vivos e a relao de responsabilidade diante deles no h oposio-excluso, mas uma articulao fecunda de mtua complementao crtica. Natureza e pessoa no se opem, antes, se complementam e se corrigem mutuamente. 5) A perspectiva sistmica apresenta a vantagem de explicar, melhor do que a viso clssica da vida, a complexa e rica variedade de inter-relaes, de conexes e interconexes prprias de todo ser vivo. Analogicamente, a viso da pessoa humana como liberdade relacionada, verdadeira rede de relaes, pode ser melhor compreendida. Entretanto, importa muito sublinhar aqui que a viso sistmica apresenta o risco de volatilizar a realidade permanente do "eu". Nesta perspectiva, o eu individual no passaria de uma iluso, mera construo mental. A antropologia crist aceita o enriquecimento antropolgico que significa a viso do ser humano como sistema vivo, sempre que essa aceitao no implique a negao de um "eu" irredutvel aos processos bioqumicos, um "eu" que substrato permanente do mundo experiencial humano. Esta ressalva crtica aplica-se tambm perspectiva holstica, que, conforme foi assinalado no item 3, est influenciando positivamente a reflexo antropolgica crist, mas que apresenta o risco grave de diluir a realidade do "eu", do sujeito da rica multiplicidade de relaes e interconexes do sistema vivo que o ser humano. Como na perspectiva sistmica, fcil perceber, na viso holstica, a existncia de uma acentuada tendncia para renunciar ao "eu" espiritual, ao ncleo autnomo, nico e insubstituvel da pessoa humana71.

69. Cf. Ibid. p. 478. 70. TEPE, Dom V. Op. cit, p. 31.

71. E, assim, o conceito cristo de pessoa olhado com desconfiana, como se eie orientasse para a separao e para a diviso ao invs de acentuar a comunho e a superao das diferenas cf. GARCIA RUBIO, A. "O novo paradigma civilizatrio e o conceito cristo de pessoa". REB, 222(1996), p. 275-307.

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Assim, convm ressaltar que, na perspectiva holstica, o mundo do natural tende, novamente, a predominar sobre a realidade pessoal. E concomitantemente na religiosidade desenvolvida nesse horizonte, Deus ser apresentado de maneira impessoal, como uma energia ou uma vibrao universal, e o Deus dos cristos ser considerado excessivamente patriarcal, demasiado histrico e pessoal72. 6) A antropologia teolgica encontra um ponto importante de dilogo com a cultura individualista ps-moderna, na medida em que, no interior desta, esta se desenvolvendo um individualismo responsvel. no dilogo com esta modalidade de individualismo que a antropologia teolgica pode mostrar o quanto prioritria, na realidade brasileira, a tarefa tica de ajudar e de se comprometer com a humamzao dos mais excludos pelo sistema dominante. A opo pelos pobres, nas situaes e nos compromissos concretos, continua sendo um sinal fundamenta] da credibilidade da Igreja No entanto, pedagogicamente, o caminho para se chegar a assumi, essa perspectiva, na cultura ps-moderna, passa pela prioridade concedida ao subjetivo E a partir do subjetivo e do individual que o social, o poltico e o estrutural podem ser percebidos como objetivos desejveis e necessrios. A valorizao crescente da tica, notadamente no campo econmico e poltico, oferece a possibilidade de a antropologia teolgica mostrar como a fe crista oferece uma fundamentao profunda para os valores e para as opes ticas. E todo isto sem esquecer a dimenso curativa da experincia crista, dimenso que est exigindo ser valorizada diante da angstia da depresso, dos medos que afetam o indivduo ps-moderno. A responsabilidade tica pode ser tambm o ponto de partida para que a antropologia teolgica e a pastoral eclesial possam ajudar a alargar o horizonte da preocupao ecolgica, fortemente presente na sensibilidade psmoderna. Trata-se de articular o ecolgico com o social e poltico e com a experincia do Deus cristo. E trata-se de ajudar a perceber o Deus enador-salvador como ltimo fundamento tanto do cuidado ecolgico quanto da preocupao social. Obviamente, isto s possvel no horizonte de uma viso integrada do ser humano. 7) A valorizao da liberdade e da autonomia do indivduo junto com o redescobnmento da importncia do social, do poltico e do estrutural bem como da ecologia, sempre a partir do sujeito humano, pode ser tambm

uma pista para que a antropologia teolgica possa ajudar a perceber at que ponto o dom de Deus, acolhido pelo ser humano, fundamento dessa liberdade e dessa autonomia bem como da abertura e da valorizao do mundo macrossocial. Exatamente o contrrio da imagem de um Deus ciumento da liberdade e das realizaes humanas. De modo especial, no tempo do hiperconsumisino, importa muito o anncio da boa-nova de que o ser humano amado, desinteressadamente e incondicionalmente, por um Deus que amor em si mesmo, O ponto de partida para que este anncio possa ser significativo encontra-se na procura existente na ps-modernidade para viver relaes no comercializadas. A experincia do amor gratuito de Deus oferece sentido e fundamento para essas relaes e constitui a superao mais radical da tendncia a comercializ-las. E trata-se da experincia de Deus vivida no mais ntimo da pessoa humana, no uma experincia vinda de fora, invadindo a autonomia dela. 8) Certamente, a evangelizao no deve cair na armadilha ps-moderna ou hipermoderna de apresentar a boa-nova crist simplesmente como uma auto-realizao do crente. Ficaria, assim, cativa do subjetivismo narcsico. A atitude evangelizadora est aberta modernidade (ps-modernidade/hipermodernidade), em atitude diagica e crtica, em conformidade com um autntico processo de inculturao. Aqui, preciso lembrar que o apelo converso inerente ao dinamismo de inculturao. E que esta s se realiza quando o ncleo mais ntimo de uma cultura tocado pela boa-nova evanglica e se modifica como decorrncia7^. 9) Ressaltar a realidade do ser humano como liberdade relacionada, cuja expresso mais profunda o amor, nada tem a ver com o relativismo to freqente no mundo ps-moderno. O dilogo com a cincia e com a cultura moderna/ps-moderna s poder ser fecundo quando o telogo estiver bem alicerado na identidade crist, em sintonia com a proposta do Deus salvador-criador. A liberdade relacionada de que tratamos aqui vivida na subjetividade aberta, acolhedora do outro, respeitado e valorizado como outro. Aceitar o amor de algum questiona, desinstala e compromete. Aceitar o amor de Deus questiona, desinstala e compromete de maneira ainda mais radical. Acolher o amor de Deus - o Reino de Deus - implica assumir, livremente, a

11, Cf NATALE TERR1N, A. Op. cit, p. 73-1 03.

73 Ver, nesta mesma obra, o texto de J. PORTELA, cap. 1; Realmente livres? A ambigidade antropolgica dos ambientes urbanos.

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Palavra viva que Jesus Cristo como norma e sentido do prprio viver. "Se algum me ama, guardar minha palavra..." (Jo 14,23). Implica observar os seus mandamentos: "Sc cumprirdes meus mandamentos, permanecercis em meu amor..." (Jo 15,10). Mandamentos resumidos no amor mtuo: "Este o meu mandamento: que vos ameis uns aos outros como eu vos amei" (Jo 15,12). Nada mais distante do relativismo. Contudo, bom lembrar que guardar a Palavra, observar os mandamentos uma realidade assumida e vivida na liberdade e no amor, no uma imposio vinda de fora. 10) "No tenhais medo" (Mt 28,10), continua repetindo, hoje, o Senhor glorificado. Diante do mundo da cincia e das realidades culturais, pr-modemas, modernas ou ps-modernas, a f crist no se situa de maneira pessimista ou medrosa. Sim, a irresponsabilidade, pecado na linguagem teolgica, deve ser encarada com sua tremenda negatividade. Entretanto, trata-se de apostar no processo de criao do "novo", com realismo, pois a fora do mal no uma iluso. A reflexo sobre o mal e, mais ainda, a luta contra ele continuam sendo totalmente necessrias. Mas, espera-se que a realidade do mal no oculte a sobre-abundncia da graa e da novidade de vida, em Jesus Cristo. 11) A antropologia teolgica, tanto em ambientes cientficos quanto na complexidade cultural do mundo atual ps-moderno, chamada a aprofundar, de maneira prioritria, a realidade do ser humano como portador de sentido, um sentido dado pela liberdade criadora e pelo amor, que se fundamenta na f no Deus Criador-Salvador que Liberdade e Amor. Em Deus, quando a liberdade sacrificada a servio da dimenso do ser, entendido como natureza, o resultado - sublinha J.L. Segundo - que Deus no mais o Deus dos homens? Em conseqncia, necessrio acrescentar: o ser humano no mais aquele criado imagem de Deus e de Jesus Cristol 12) Depois de tantos sculos de utilizao da viso clssica do ser humano, fcil cair na tentao, ainda nestes primeiros anos do sculo XXI, de confundir a identidade crist com uma determinada expresso da mesma. Fica, assim, obstaculizado, desde o ponto de partida, o processo de uma inculturao real no mundo cientfico-cultural atual. uma tarefa bsica da reflexo teolgica, a ser renovada uma e outra vez, a de ajudar no discernimento eclesial para que, guardando fidelidade intencionalidade profunda

crist, seja possvel caminhar no processo de uma inculturao real no mundo da cincia e da cultura atuais. Neste trabalho, procurei ressaltar alguns pontos relevantes do dilogo-confronto entre a antropologia teolgica, por um lado, e a cincia e a sensibilidade ps-moderna, por outro. E claro que as orientaes apontadas aqui ainda no constituem uma efetiva inculturao no mundo da cincia e no mundo cultural ps-moderno. Trata-se apenas de passos introdutrios nessa direo, algo modesto, mas importante e necessrio. Os autores desta obra coletiva esto procurando contribuir, cada um a seu modo, nesse processo inculturador, no intuito de que a palavra teolgica sobre o ser humano possa ser significativa para homens e mulheres que vivem e pensam, imersos no horizonte cientfico-cultural hodierno.

74. SEGUNDO, J.L. Op. cit, p. 111.

tt EDITORA V VOZES
O organizador Prof. D?: Pe. Alfonso Garcia Rubio, sacerdote diocesano, natural da Espanha e radicado no Brasil desde 1959. Doutor em Teologia Sistemtica pela Universidade Gregoriana (Roma), professor titular de Antropologia Teolgica e de Cristologia na PUC-Rio, com vrias obras publicadas. Seu magistrio teolgico esteve sempre unido ao trabalho pastoral em ambientes populares, a assessorias e cursos para religiosos/as e leigos/as comprometidos/as com a evangelizao. Ao longo de muitos anos vem realizando um intenso trabalho como orientador de dissertaes e de teses, na psgraduao da PUC-Rio. Todos os coautores da obra foram seus orientandos. Alm da apresentao do livro, o Prof. Alfonso o autor do ltimo captulo: Novos rumos da antropologia teolgica crist, dando um fechamento consistente obra. tambm autor de Elementos de Antropologia Teolgica.

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