GADAMER, Hans Georg Verdad y método.

Fundamentos de una hermenéutica filosófica Algunas ediciones de la obra: Edición alemana: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen (lª ed. 1960; 2ª ed. l965; 3ª ed. 1972; 4ª ed. 1975). Edición española: Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Sígueme, Salamanca 1977, 687 pp. Edición italiana: Verità e metodo, introducción y traducción de G. Vattimo, Bompiani, 2ª ed., Milano 1985, XLVIII + 582 pp. Las ediciones española e italiana tienen entre sí algunas diferencias. La edición española ha sido hecha sobre la 4ª edición alemana, que contiene unos excursos finales (ed. esp. pp. 586-598), el escrito "Hermenéutica e historicismo" (ed. esp. pp. 599-640) y un largo epílogo (ed. esp. pp. 641-673). Estos escritos no aparecen en la edición italiana de 1985, que reproduce la traducción italiana de la 2ª edición alemana, publicada por Vattimo en 1972 en otra casa editorial. La edición italiana contiene una larga introducción de Vattimo actualizada en 1983, con amplia bibliografía, y un prólogo especial de Gadamer (ed. ita. pp. XLIII-XLVIII), cuyo contenido es sustancialmente semejante al del epílogo de la edición española. En esta recensión, cuando no se advierta otra cosa, los números de las páginas se refieren a la edición italiana. Indicaremos también las páginas de la edición española cuando citemos literalmente a Gadamer. En esas citas seguimos la traducción de la edición española, retocada frecuentemente de acuerdo a la edición italiana, que es más clara y está hecha por un especialista en la materia, al que Gadamer mismo considera como "un seguro conocedor de mi pensamiento" (ed. ita. p. XLIII). Advertimos, sin embargo, que las publicaciones de Vattimo ofrecen serios inconvenientes doctrinales.

***** INDICE A. EXPOSICION DEL CONTENIDO DE "VERDAD Y METODO" 1. EL AUTOR Y LA OBRA 2. EL PROBLEMA HERMENEUTICO 3. EL PROBLEMA DE LA VERDAD DESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE

3.1 Crítica de la conciencia estética 3.2 Recuperación de la pregunta por la verdad del arte 3.3 La ontología de la obra de arte 3.4 La reconstrucción y la integración como tareas hermenéuticas 4. CRITICA DE LA CONCIENCIA HISTORICA 4.1 El proyecto de una hermenéutica universal de Schleiermacher 4.2 Dilthey y las aporías del historicismo 4.3 La superación del problema gnoseológico en la investigación fenomenológica 4.3.1 El concepto de vida en Husserl y Yorck 4.3.2 El proyecto heideggeriano de una fenomenología hermenéutica 5. TEORIA DE LA EXPERIENCIA HERMENEUTICA 5.1 La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico 5.1.1 El círculo hermenéutico 5.1.2 El principio de la historia efectual y la fusión de horizontes 5.2 Los límites de la filosofía de la reflexión y el concepto de experiencia hermenéutica 5.3 El problema hermenéutico de la aplicación 5.4 La dialéctica de pregunta y respuesta 6. EL LENGUAJE COMO HILO CONDUCTOR DEL GIRO ONTOLOGICO DE LA HERMENEUTICA 6.1 El lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica 6.2 Pensamiento, palabra y cosa 6.3 El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica 6.3.1 El lenguaje como experiencia del mundo 6.3.2 Lenguaje y experiencia hermenéutica 6.3.3 El alcance universal de la hermenéutica

B. VALORACION CRITICA DE LA HERMENEUTICA DE "VERDAD Y METODO" 1. LAS RAICES FILOSOFICAS DEL PENSAMIENTO DE GADAMER 1.1 El enlace con la disolución del hegelianismo 1.2 Un hegelianismo suavizado 2. CONSECUENCIAS GADAMERIANA E INTERROGANTES DE LA HERMENEUTICA

2.1 La "historicidad" del ser 2.2 Agnosticismo filosófico 2.3 Apertura al relativismo y desaparición de la persona 2.4 Otros interrogantes de la hermenéutica de "Verdad y método" *****

A. EXPOSICION DEL CONTENIDO DE "VERDAD Y METODO"

1. EL AUTOR Y LA OBRA Hans Georg Gadamer nació en Marburgo el 11 de febrero de 1900. Después de haberse interesado por la filología griega y alemana, en 1922 obtuvo el doctorado en Filosofía en Marburgo con Natorp, filósofo de orientación neokantiana. En 1923 se trasladó a Friburgo, donde siguió las lecciones de Husserl, Heidegger, Friedländer (filólogo), R. Otto y R. Bultmann (teólogo). En 1929 consiguió la habilitación en Filosofía bajo la dirección de Heidegger. Posteriormente fue profesor en Marburgo, Kiel, Danzig, Leipzig, Franckfurt y Heidelberg. Verdad y método es fruto de los trabajos realizados en Heidelberg entre 1949 y 1959, y constituye sin duda la obra más sistemática y personal de Gadamer. Esta breve síntesis de su actividad universitaria permite formarse una idea de la formación de Gadamer. Buen conocedor de la filosofía y de la literatura griega, con gran sensibilidad artística y filológica y con una notable cultura histórica, Gadamer es fundamentalmente un continuador de Heidegger (cfr. ed. esp. p. 642 y p. XLIV), aunque se separe de él en varios puntos; entre ellos, uno de los más importantes es el modo —más positivo en Gadamer— de valorar y relacionarse con la filosofía de Hegel. La filosofía de Gadamer representa —según Habermas— una "urbanización" del pensamiento de Heidegger[1]. De los dos campos abiertos por la última filosofía de

Heidegger: la metafísica como historia (del olvido) del ser, y la valencia ontológica del lenguaje, Gadamer desarrolla el segundo, que es el menos críptico y polémico. También es de origen heideggeriano la idea de la temporalidad como ser propio de la comprensión humana, entendida ésta última como la actuación fundamental del Dasein (cfr. p. 8); el concepto de comprensión como proyecto ligado a la futuridad del Dasein (cfr. p. 16); y la tesis de que la verdad del ser es acontecer, evento (cfr. prólogo de Gadamer a la edición italiana, p. XLIV), si bien Gadamer acentuará el carácter lingüístico de tal evento. Es relevante en Gadamer la influencia de la fenomenología (cfr. p. 15); la presencia remota de Kant: "sigo considerando vinculante la crítica kantiana de la razón pura" (p. 15), en el sentido de que las afirmaciones que se remontan hasta lo infinito y lo eterno son expresiones de conceptos límite, que no pueden procurarnos ningún conocimiento; y la cercanía de la filosofía de Hegel (cfr. p. 15): señalaremos cómo el pensamiento de Gadamer se mueve, en efecto, sobre planteamientos de fondo en buena medida hegelianos. Verdad y método se divide en tres grandes partes. Trata la primera de la "elucidación de la cuestión de la verdad desde la experiencia del arte" (pp. 23-207; ed. esp. pp. 31-222); la segunda, de la "expansión de la cuestión de la verdad a la comprensión en las ciencias del espíritu" (pp. 209-437; ed. esp. pp. 225-458); la tercera, del "lenguaje como hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica" (pp. 439-559; ed. esp. pp. 459-585). Esta última parte es la más importante, y sólo desde ella se consigue entender cuáles son las intenciones especulativas determinantes de todo el libro. En esta obra, Gadamer concede amplio espacio a las exposiciones de tipo histórico. Su intento es mostrar que las aporías de las diversas tradiciones hermenéuticas conducen necesariamente a la reflexión de Husserl y sobre todo de Heidegger, y a la suya. La historia de la hermenéutica va apareciendo como su mismo devenir hacia la verdad. Actúa así, a lo largo del libro, un concepto hegeliano de saber, ya que la verdad de éste se identifica con la historia de su fenomenología o con la fenomenología de su historia[2]. Quizá por ello algunos juicios de Gadamer fuerzan un poco la historia. El mismo lo reconoce en el Epílogo: "Y esto me lleva a hablar de la historia de la hermenéutica. Al introducir este tema en mi trabajo me proponía realizar con él una tarea preparatoria, la de construir el trasfondo del tema general. La consecuencia fue que todas mis exposiciones manifiestan una cierta unilateralidad. Esto se aplica sobre todo a Schleiermacher" (ed. esp. p. 656).

2. EL PROBLEMA HERMENEUTICO Gadamer insiste repetidamente en que la hermenéutica, tal como él la concibe, responde a un problema ontológico, y no metodológico. Verdad y método no es una metodología de las ciencias hermenéuticas ni de las ciencias del espíritu, así como tampoco es una reflexión sobre los fundamentos teóricos de tales ciencias (cfr. pp. XLIII, 6,18 y 2021). "Mi verdadera intención —afirma Gadamer— era y sigue siendo filosófica; no está en cuestión lo que hacemos ni lo que debiéramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer. En este sentido aquí no se hace cuestión en modo alguno del método de las ciencias del espíritu" (p. 6; ed. esp. p. 10). Gadamer no pretende elaborar

esp. pero un Hegel en el que el punto de vista dominante no sea el de la conciliación. el problema hermenéutico. el tú no es tomado en serio.. la acentuada socialización del hombre contemporáneo sería una confirmación de la vigencia de esa noción hegeliana: hoy. La experiencia hegeliana demuestra que la reconciliación entre el espíritu subjetivo y el espíritu objetivo no debe operarse desde el punto de vista y en favor de la subjetividad. a todo lo que Hegel designaba con el concepto de espíritu objetivo[4]. pronunciada en París en el año 1962. introduciendo así. pues. Nietzsche hizo recaer universales sospechas sobre la autoconciencia. Es. ya que en ellas la síntesis entre el espíritu subjetivo y el objetivo se ha llevado a cabo únicamente desde el punto de vista de la subjetividad. a sus normas y a sus reglas" (pp. También "la presente investigación —continúa Gadamer— plantea una pregunta filosófica (. de Freud y de Dilthey no son convincentes. de capital importancia entender de manera adecuada el problema a que Verdad y método quiere dar la respuesta. El punto de partida de la filosofía actual —dice Gadamer— sigue siendo Hegel. el del sistema completo y cerrado. Es más. las soluciones de Marx.. más aún que Marx o Freud. 11-12). a una cultura.. Gadamer lo plantea con claridad en una conferencia. 7-8. En esta operación crítica Nietzsche ha desempeñado un papel muy importante. su proyecto es la formulación de una ontología hermenéutica. Las sospechas sobre la conciencia subjetiva se extienden también a las formas del espíritu absoluto. más que nunca. sino un Hegel en el que el concepto central sea el de espíritu objetivo. que planteó una cuestión filosófica —y no metodológica— al preguntar cuáles son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la ciencia moderna. de la subjetividad como última instancia de toda operación crítica. De Hegel se ha criticado con razón —continúa Gadamer— la noción de espíritu absoluto. por ejemplo. a saber: el problema de determinar el tipo de relación existente entre la conciencia individual y el mundo histórico-cultural en el que aquélla surge y vive. resulta evidente la pertenencia del sujeto humano a un sistema de usos sociales. Gadamer ilustra ulteriormente su punto de vista aduciendo el ejemplo de Kant. pues ésta ha quedado descalificada por las sospechas de Nietzsche. a unas instituciones. sobre Los fundamentos filosóficos del siglo XX[3]. pero esas críticas no han hecho más que reforzar la validez del concepto de espíritu objetivo. pp.. incluso al metodológico de las ciencias comprensivas.) Pregunta cómo es posible la comprensión. Es una pregunta que en realidad precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad. La importancia de Nietzsche reside en que él fue quien mayormente contribuyó a destruir el mito de la conciencia. Este es el concepto en el que Hegel no ha sido vencido por ninguno de sus críticos. pues sus expresiones son vistas .. Por esa razón. que son siempre autoconciencia. En el diálogo psicoanalítico. es decir.una preceptiva o una metodología técnica. Este es el problema hermenéutico para Gadamer. ed. la idea de que la conciencia es fundamentalmente una actividad de enmascaramiento. Esto equivale a decir que el problema que Hegel creía haber resuelto con la síntesis pretendidamente operada por el espíritu absoluto sigue todavía abierto. en la mentalidad moderna. el de la autotrasparencia del espíritu absoluto.

es casi imposible evitar la igualmente hegeliana absolutización de la autoconciencia. contradice en medida no pequeña al espíritu humanista. al mismo tiempo. Stuart Mill reconocía una distinción entre lasphysical sciences y las moral sciences. una vez tomada en serio la doctrina hegeliana del espíritu objetivo. y que Hegel habría tomado del cristianismo. Al concebir el método como un instrumento por el que el objeto queda a la entera disposición del sujeto. 32-67). La solución está.). porque la comprensión y la captación de un significado en general sólo son posibles en virtud de anticipaciones históricamente contextualizadas (la precomprensión de Heidegger)[6]. según Gadamer. Esta operación. Es ésta la idea hegeliana que determina —conviene no olvidarlo— la actitud crítica de Gadamer ante el positivismo científico e histórico (historicismo). Se tiene la impresión —prosigue Gadamer— de que. tenga en Gadamer una valencia ontológica. Freud. pero entendía que el método inductivo era común a ambos tipos de saber (cfr. a la vez. gusto) examina Gadamer con detenimiento (cfr. de alguna manera. Ese espíritu que trasciende la subjetividad individual. para Gadamer. etc. La hermenéutica de Gadamer. por lo que toda comprensión humana es también una comprensión de sí mismo o autocomprensión. el descubrimiento del carácter no definitivo de la conciencia. en encontrar el modo de continuar seriamente el camino abierto por Hegel con el concepto de espíritu objetivo. que consiste en la superficial creencia en la inmediatez y en la completaalteridad del dato (positivismo). aunque de modo no completo. que es infinito como el espíritu y. es decir. el saber absoluto de Hegel. ligado a toda expresión lingüística. desarrollando la idea heideggeriana del "círculo hermenéutico" (cfr. Gadamer señala que una de las consecuencias negativas del predominio del metodologismo científico en la Edad Moderna. cometen estas orientaciones la llamada ingenuidad de la posición[5]. de la ya mencionada "ingenuidad de la posición". 25). Heidegger). ha sido la transferencia del método de las ciencias naturales a las ciencias del espíritu. El problema de la filosofía actual consiste entonces. juicio. tiene su correspondencia en el lenguaje. . el punto de vista de la filosofía de la identidad. bien visible en la obra de John Stuart Mill. p. y que se hable por consiguiente de una ontología hermenéutica. con lo que proseguía con la fundamental inspiración humiana de la tradición empirista británica. 312-340). tratará de mostrar que nada está dado de forma inmediata. cuyos "conceptos-guía" (cultura. El lenguaje ha de efectuar la mediación entre la conciencia y el ser. Desde este punto de vista. Las críticas de Gadamer al concepto hegeliano de espíritu absoluto no impiden que permanezca en Gadamer. pp. absolutización que reaparece furtivamente incluso en las doctrinas formuladas con el preciso intento de desenmascararla (Marx. Entre el sujeto que interpreta (espíritu subjetivo) y objeto de la interpretación (espíritu objetivo) hay una identidad de fondo. pp.como síntomas y su misma persona es considerada como una conciencia cuyos límites han de diagnosticarse: la conciencia del psicoanalista sigue siendo. en la línea del lenguaje. finito como todo acontecer histórico. se entiende que el problema de la interpretación. el descubrimiento de la finitud del hombre (Kierkegaard. teniendo bien presente. sensus communis.

recurriendo a la noción romántica e idealista de espíritu. p. p. pp.1 Crítica de la conciencia estética Gadamer denomina conciencia estética al modo subjetivista de entender el arte que se habría originado después de Kant. 3. por parte de la conciencia. 126). y debido al predominio del ideal metodológico de las ciencias naturales. Pero a pesar de sus esfuerzos. ed. El desarrollo y aplicación particularizada de esta crítica a la estética y a la historiografía serán objeto de los dos apartados siguientes. de la cualidad estética. p. fue sustituido por el genio (cfr. la mentalidad esteticista es una consecuencia de las dificultades modernas para admitir la posibilidad de una experiencia extra-metódica de la verdad. se afianzó una mentalidad esteticista. El gusto. la conciencia estética. atribuirá al objeto de la ciencia histórica una objetividad y una alteridad respecto al historiador ("positivismo histórico") que. como categoría estético-hermenéutica (cfr. no consiguió liberarse completamente del modelo metodológico de las ciencias naturales (cfr. porque se obtiene separando a la obra de su contexto originario. Este reino no está definido ni delimitado por ningún principio ontológico. ed. p. por ejemplo. Así. Esa separación se ha . no tiene otra base que el reconocimiento. como facultad trascendental del juicio estético. pp. 91-98) y en sus límites (cfr. El predominio estético de "la libertad de la actividad simbolizadora del sentimiento" (p. Es falsa. "La soberanía de la conciencia estética consiste en hacer por todas partes esta clase de distinciones estéticas y en poder verlo todo 'estéticamente'" (p. 119) fue sostenido durante los siglos XIX y XX. Con otras palabras. Se produce así una abstracción.Dilthey trató de fundamentar teóricamente la autonomía de las ciencias humanas. pp. especialmente a raíz de la obra de Dilthey. que encierra al arte en una zona autónoma y neutra del espíritu: por pensar que la verdad sólo puede ser alcanzada a través del método científico. 84). que Gadamer llama distinción o diferenciación estética. pp. 86-91). por el concepto de vivencia (Erlebnis). p. 29). esp. pp. Consiste en separar lo que en la obra de arte es estético de lo que en ella es extra-estético. no existen. privado de su relación con la naturaleza y despojado de su finalidad y contenidos religiosos o profanos (cfr. 109. 81-86). que Gadamer analiza atentamente en su génesis histórica (cfr. 97-110). por ejemplo. esp. 111-113). pp. El arte se constituye en un reino ideal gobernado exclusivamente por las leyes de la belleza (cfr. y el arte pasó a ser entendido como la producción inconsciente del genio (cfr. EL PROBLEMA DE LA VERDAD DESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE 3. según Gadamer. 115116). 113). la simultaneidad que se realiza en los museos (cfr. La conciencia estética da una imagen falsa de la temporalidad propia del ser de la obra de arte. En este contexto. cualidad resultante de la separación de la obra respecto al mundo y a los contenidos. el arte queda reducido a una mera "bella apariencia" sin conexión alguna con la verdad. una enajenación del espíritu (cfr. 114. pp. 110-113).

En cuanto que en el mundo nos encontramos con la obra de arte y en cada obra de arte nos encontramos con un mundo. y elaborar una ontología del arte (ontología en sentido heideggeriano). "La estética se convierte en una historia de las concepciones del mundo. 133. 117). 146-147). p. La siempre renovada mediación permite entender que —en el plano hermenéutico— "todo encuentro con el arte es encuentro con un acontecer inconcluso y es a su vez parte de ese acontecer" (p. como actividad que no es ni pragmática ni teorética. Expresiones como juego de colores o juego de luces muestran que "lingüísticamente el verdadero sujeto del juego no es con toda evidencia la subjetividad del que. 145). dando lugar al tipo humano del artista-bohemio (cfr. desempeña también la de jugar.llegado a proyectar también sobre el artista. una primacía del juego sobre la conciencia de los jugadores: "el sujeto del juego no son los jugadores. se alcanzará a comprender que el arte es conocimiento (cfr. 129-130). pues. pp. 127-128). El arte es la obra de un espíritu que se colecciona y recoge históricamente a sí mismo. pp. 137)[9]. La "eternidad" de la obra de arte no es ni la simultaneidad esteticista (atemporalidad) ni la instantaneidad de la vivencia. sino que a través de ellos el juego simplemente accede a su manifestación" (p. 3. ha de reconducirse al juego. sino la contemporaneidad. Todo jugar es un ser jugado (cfr. 139-140). en una historia de la verdad tal y como ésta se hace visible en el espejo del arte" (p. p. Pero Gadamer considera que tal superación del subjetivismo sólo será posible dirigiendo al arte la pregunta por el ser que caracteriza a la ontología de Heidegger (cfr. Recuperando el nexo entre la verdad y la historia. 130. Surge entonces la pregunta siguiente: ¿qué modalidad de la verdad se da en el arte? Gadamer considera que el arte. pp. a la actividad lúdica. p. esp. p. ed. pp. esp. 141). ed. 129). ed. Gadamer sostiene que el encuentro con el arte constituye una verdadera experiencia. 131). quedando como poseídos por la capacidad de desarrollo autónomo que constituye la esencia del juego. . como auténtica experiencia de la verdad (cfr. esp. p. 128). p. y la conciencia estética podrá ser sustituida por la experiencia estética. 130).2 Recuperación de la pregunta por la verdad del arte Después de las páginas dedicadas a abundar en la crítica de la conciencia estética (cfr. 118-131). esto es. 3. sino que en él aprendemos a conocernos a nosotros mismos (cfr. Es necesario preguntarse por el modo de ser de la obra de arte (cfr. p. 135. se hace realidad una exigencia hegeliana de valor perenne: la necesidad de superar el ámbito del espíritu subjetivo (cfr. que se resuelve en autocomprensión[7]. ed. el arte no nos traslada al extraño universo de la bohemia. que consiste en la siempre renovada mediación histórica entre el intérprete y la obra de arte. 128. Una vez alcanzado el plano de la experiencia estética. p.3 La ontología de la obra de arte Frente a las pretensiones de la conciencia estética. pp. El juego es un movimiento fin de sí mismo. esp. Gadamer comienza a establecer positivamente el sentido de la temporalidad en el arte. entre otras actividades. Los jugadores se meten completamente en él. el sujeto es más bien el juego mismo" (p. porque el arte es un modo de la verdad[8]. Existe.

La autonomía del juego permite entender. Por su carácter de representación. Ese concepto designa "un momento estructural. p. ya mencionado páginas atrás. puede resumirse diciendo que el ser peculiar de la obra de arte es un llegar a la representación (Zur-Darstellung-Kommen) del ser. sino la obra de arte misma" (p. ed. 165). en el sentido de la Erfahrung hegeliana. se debe decir que la obra de arte no es para el hombre un objeto que está frente a él y fuera de él. El cumplimiento de una tarea la "hace presente". pues.. y en todo caso esas interpretaciones constituyen un proceso histórico cuyo sujeto es la obra misma. 175. y no por ejemplo un acontecer vivencial" (p. como una totalidad dotada de sentido (cfr. La variedad de las posibles interpretaciones es requerida por los posibles modos de ser de la obra. y esto es. 133. esp. p. 197. ed. 144). la perfección a la que está ordenado el juego consiste en pasar a ser arte (cfr. no es la subjetividad del que experimenta. "Cada representación viene a ser un evento ontológico que contribuye a constituir el rango ontológico de lo representado. a través del análisis de las diversas manifestaciones artísticas. esp. La representación supone para él un incremento de ser. p. esp. ed. universal y ontológico de lo estético. Desde el punto de vista determinado por el nexo entre interpretación y representación. p. p. La contemporaneidad significa un modo de relacionarse con la cosa. un proceso ontológico. esp. Gadamer llama a este paso "Verwandlung ins Gebilde": transmutación en forma o transmutación en imagen. 145).. porque a través de las interpretaciones lo que aparece o se representa es la obra misma. Transmutación significa aquí no sólo cambio. p. donde la llamada tenía un sentido teológico): la cosa llama o pide ser hecha presente con su presencialidad más plena. ed. ese cambio de la subjetividad es lo propio de la experiencia. p. El contenido propio de la imagen se determina ontológicamente como emanación de la imagen original" (p. 153. mientras que el sujeto cambia al encontrarse con ella. 142). "Por el contrario la obra de arte tiene su verdadero ser en el hecho de que se convierte en una experiencia que modifica al que la experimenta. y no las subjetividades de los intérpretes. La tesis que Gadamer quiere asentar. "el juego se limita realmente a representarse. para el sujeto. Toda interpretación tiende a ser adecuada. p. y este modo es el modo de la llamada (aquí se sigue la inspiración de Kierkegaard. Cuando la obra de arte alcanza su plenitud. 150). se realiza una mediación total en la que el intérprete o el mediador se cancela a sí mismo (cfr. 139-140. la "re-presenta".) Jugar es siempre ya un representar" (pp. Su modo de ser es. autorrepresentación (. se entiende mejor el concepto de contemporaneidad. 151). No tiene sentido por ello hablar de una única interpretación justa. 189). La obra permanece. porque en la obra de arte la realidad se presenta con una verdad que no posee en la experiencia común. sino transformación radical. 211). Gadamer añade que la transmutación en forma es una transmutación en la verdad(cfr. que el juego es autorrepresentación. ed. . p. Al no tener ninguna finalidad ajena a sí mismo. esp. por otra parte. una tarea que tiene un rango verdaderamente ontológico. lo que permanece y queda constante. La obra de arte se coloca en un plano que trasciende al artista: la obra vale y se impone por lo que es. La mediación interpretativa sólo se desoculta cuando fracasa como mediación. El 'sujeto' de la experiencia del arte.Aplicando al arte este punto de vista.

Pero teniendo en cuenta la historicidad de nuestro ser —afirma Gadamer— la reconstrucción del mundo originario de la obra es una empresa destinada al fracaso. con la vida presente. De este modo. 207. "Hegel expresa así una verdad decisiva en cuanto que la esencia del espíritu histórico no consiste en la restitución del pasado. el fruto de una tal reconstrucción sería siempre la comunicación de un significado muerto (cfr. y al colocarla en el mismo nivel que la verdad del arte" (p. Como en el arte un significado (verdad) llega a la representación. sino en la mediación. En este punto. Por eso afirma Gadamer que "la estética debe subsumirse en la hermenéutica" (p. Para Schleiermacher la tarea de la hermenéutica es la reconstrucción de la fisonomía original de la obra. 4. 202. p. Hegel tiene razón al negarse a entender esta mediación del pensar como una relación externa y posterior. se debe decir que el arte plantea un problema de interpretación y de comprensión. Por otra parte.4 La reconstrucción y la integración como tareas hermenéuticas Schleiermacher y Hegel constituyen el ejemplo de los dos modos en que se puede reaccionar ante la conciencia de la distancia temporal que nos separa del objeto de la interpretación. al concebir la obra del espíritu no como reconstrucción. p. 217). esp. Veamos las consecuencias propiamente hermenéuticas de todo lo dicho. sino una real experiencia (en el sentido de la Erfahrung hegeliana) de la verdad que modifica a quien la tiene. CRITICA DE LA CONCIENCIA HISTORICA Dedicamos este apartado al estudio de la primera mitad de la segunda parte de Verdad y método. p. ed. p. 204). el encuentro con la obra de arte no es una fuga alienante hacia una zona neutra del espíritu. La vida restaurada o reconstruida no es nunca la vida originaria. esto es. realizada por el pensamiento. . 205). y no en reconstruir el mundo originario de la obra. En el evento constituido por la representación están implicados tanto el artista como el intérprete o el espectador. sino como mediación o integración. una tarea verdaderamente hermenéutica. En la hermenéutica se encuentran dos mundos: el de la obra y el del intérprete. 222). en la que Gadamer lleva a cabo una crítica de la hermenéutica romántica y de la escuela historicista de la segunda mitad del siglo XIX y primeros años del XX.La representación es. un evento en el que el ser se manifiesta. 3. esp. lo que equivale a decir que todo arte es la verdad misma del ser transmutada en forma o en imagen [10]. pues. es Hegel quien tiene razón. ya que la comprensión del legado del pasado histórico implica ante todo un problema de interpretación. Gadamer llama conciencia histórica a la historiografía dominada por el modelo metodológico de las ciencias naturales (una especie de "positivismo histórico"). ed. porque sólo así se podrán evitar los malentendidos y las malas interpretaciones (cfr. la tarea de la hermenéutica consiste en operar una integración o mediación entre esos dos mundos. La crítica de la conciencia histórica presenta interés para Gadamer porque la historia guarda una estrecha relación con la hermenéutica. del mundo y ambiente en que nació. El significado de la obra de arte acontece (es evento) cuando ésta es introducida (integración) en nuestro propio mundo.

independientes de cualquier consideración de tipo dogmático o sobre el contenido (cfr. Esas reglas se encaminan a la comprensión de la individualidad del autor de la expresión oral o escrita. 226). p. p. Gadamer considera que Dilthey no entiende . Gadamer considera que Dilthey cede de esta manera ante el ideal iluminista del conocimiento progresivo e ilimitado. Droysen. fórmula de claro sabor iluminista y romántico. llegaría a alcanzar la misma objetividad que las ciencias naturales. etc. 282-284). en cuanto conciencia en que la "vida" del espíritu se comprende a sí misma. Dilthey considera que. en cuanto acaecido. 232). p. p. Debe. 271-274). p. ser integrado en el mundo actual del intérprete. escondidamente deudor del cartesianismo (cfr. p. la comprensión requiere siempre un acto de congenialidad (cfr. 225) y queda supeditada a un acto divinatorio (cfr. 228). se convierte en el autoreconocimiento del espíritu (cfr. 229). No existen límites para la capacidad comprensiva de la razón histórica. por analogía con Kant. 4. por lo que la hermenéutica adquiere un carácter psicológico (cfr. sería posible reconstruir totalmente las situaciones pasadas del espíritu[11]. Si la verdad es evento. para Gadamer. todo encuentro con la verdad será un encuentro con un hecho que.1 El proyecto de una hermenéutica universal de Schleiermacher Schleiermacher ve una relación muy estrecha entre comprensión e interpretación (cfr. podría denominarse "crítica de la razón histórica" (cfr. con análogas pretensiones de ser un saber absoluto. hace recaer la hermenéutica en el hegelianismo: la conciencia histórica. pues. pp. nos limitaremos a exponer lo que nos parece el núcleo de la discusión. Cabe observar que. La comprensión histórica. a través de un conjunto de reglas interpretativas. pp. por otra.4. 268). pp. entiende la hermenéutica como el arte de evitar los malentendidos. 239). desvía la hermenéutica hacia tareas psicológicas —como es la comprensión de las experiencias vividas expresadas en los textos que han de ser interpretados— y. la relación entre hermenéutica e historiografía (cfr. propia de las ciencias del espíritu. Por consiguiente. Dilthey incurre de este modo en un concepto de objetividad muy ingenuo que. de repetir artificiosamente el acto creativo (cfr. Dilthey intentó fundamentar la legitimidad científica del conocimiento histórico a través de una nueva elaboración gnoseológica que. por una parte. en una hegeliana vuelta del espíritu sobre sí mismo. 261). 223). No pudiéndonos detener sobre todos ellos. con ciertos presupuestos y precauciones metodológicas. el defecto quizá principal de Schleiermacher consiste en no advertir el nexo entre verdad e integración. Se trata de reconstruir el mundo espiritual del autor (cfr. p.2 Dilthey y las aporías el historicismo La polémica de Gadamer con la escuela historicista (Ranke. Dilthey) contiene varios aspectos de gran interés. gramaticales y psicológicas. 229-230). que le lleva a ver la historia como un objeto que ha de ser descifrado. pertenece al pasado. 224). como son el examen del concepto de conexión (Zusammenang) histórica y del intento de fundamentar las ciencias del espíritu sobre la "filosofía de la vida" (cfr. p. El ideal hermenéutico consiste en llegar a comprender el autor mejor de lo que él mismo se comprendía (cfr. p.

etc. mientras que sólo Heidegger consigue pasar al nivel del análisis verdaderamente ontológico. p. según Gadamer. 4. todo sentido del ser (cfr. p. prestando especial atención al concepto de mundo de la vida. sino que representa en cada caso el suelo previo de toda experiencia.1 El concepto de vida en Husserl y Yorck Gadamer explica primeramente la génesis de la fenomenología como eliminación de toda presuposición del ser y como investigación de los modos en que se presentan los datos. Husserl llama a este concepto fenomenológico del mundo 'mundo de la vida'.3.3 La superación del problema gnoseológico en la investigación fenomenológica La preparación histórica de la teoría gadameriana de la experiencia hermenéutica culmina con el estudio de Husserl. y Husserl no tiene la más mínima noción de la conexión de este concepto con la tradición metafísica. ed. p. Gadamer se detiene en mostrar algunos aspectos del pensamiento de Husserl. p. esp. del conde Yorck y de Heidegger (cfr. 292. De aquí la insistencia de Gadamer sobre el carácter ontológico de su estudio (cfr. Dilthey pretende sólo oponer polémicamente el punto de vista de la vida al pensamiento metafísico. Gadamer no silencia las aporías del intento husserliano de extraer de la vida de la conciencia el mundo histórico: la dificultad para entender la intersubjetividad y la comprensión del otro (cfr. 186)[12]. Gadamer insiste en la necesidad de separar la hermenéutica del plano y de los planteamientos gnoseológicos. 295-296). 287-311). 4. o para explicar cómo puede surgir en el yo puro algo que no sea objeto. que no nos es objetivo como tal. se mantiene en la línea del ideal filosófico-trascendental. en particular con el idealismo especulativo" (p. para acercarla al nivel ontológico. Gadamer quiere mostrar que la fenomenología de Husserl. 296. esp. "En consciente contrapropuesta a un concepto de mundo que abarca el universo de lo que es objetivable por las ciencias. que permite a los fenómenos desvelarse o revelarse según lo que realmente son. pp. es decir. 313). el mundo en el que nos introducimos por el mero vivir nuestra actitud natural. La hermenéutica es filosofía que se pregunta por la experiencia humana e histórica del ser. encaminado a hacer comprensible toda objetividad. sin moldes o esquemas apriorísticos. "En realidad el contenido especulativo del concepto de vida en ambos autores queda sin desarrollar. aun superando a la escuela neokantiana de Marburgo.debidamente la historicidad de la experiencia histórica. . apartado 2 de esta recensión). Este horizonte del mundo está presupuesto también en toda ciencia y es por eso más originario que ellas" (p. ed. sino yo. La raíz de estas y otras dificultades está. ni la inclusión del sujeto y del objeto en el mismo e idéntico movimiento histórico (cfr. La fenomenología se convertía de esta manera en un programa filosófico universal. en que tanto Dilthey como Husserl no han desarrollado la metafísica implícita en el concepto de vida por ellos utilizado. es decir. 314). pp. 290).

oponiéndole una exigencia paradójica: la facticidad del estar ahí (Dasein).3.. pp. de modo muy significativo. ed. 318). 300-301)[13]. no susceptible de fundamentación ni de deducción (cfr. pp. p. ed. esp. un distinguirse de sí. 301). porque su planteamiento ontológico enlaza más bien con la pregunta por el ser característica de la primera filosofía griega (cfr. Yorck consigue hacer lo que faltaba en Husserl y Dilthey: establece un puente entre el idealismo especulativo y el nuevo nivel de experiencia de su siglo (cfr. Gadamer considera que Heidegger no se limita a radicalizar la oposición de Husserl a la tradición filosófica. 318).) Vida y autoconciencia tienen una cierta analogía.. p.En este sentido. Heidegger no es un continuador del pensamiento moderno. p. interés ya señalado por Heidegger. Pero bien pronto Heidegger rechaza la distinción husserliana entre hecho y esencia. consiguiendo su unidad consigo mismo" (pp. 298. ha llegado no muestra cómo pensaba evitar la 'metafisización' dialéctica de la vida que él mismo reprocha a Hegel" (p. "Yorck se mueve realmente al nivel de la filosofía de la identidad del idealismo alemán y con ello hace patente la procedencia oculta del concepto de la vida que buscan Dilthey y Husserl" (p. que Yorck "tiende. 300. 316). lo extraño se hace propio. En consecuencia la distinción es al mismo tiempo una no distinción. El hecho fundamental del estar vivo es la asimilación. ed. 316-317). pp. Todo lo vivo se nutre de lo que le es extraño. p. 297). como saber. Gadamer concluye su análisis subrayando. el fragmento que nos ha llegado no muestra cómo pensaba evitar la 'metafisización' dialéctica de la vida que él mismo reprocha a Hegel" (p. La conservación de la vida implica incorporar en sí lo que existe fuera de ella. Gadamer considera de extraordinario interés la obra del conde Yorck. y se mantiene en ésta su autodistinción. se podría pensar que Ser y tiempo se limitaba a introducir una nueva dimensión problemática en la reflexión trascendental de Husserl (cfr. p. ed. 4. 302-303)[14]. el deseado puente entre la fenomenología del espíritu de Hegel y la fenomenología de la subjetividad trascendental de Husserl. 302). 298-299. 300. "Lo que Yorck expone aquí es lacorrespondencia estructural de vida y autoconciencia desarrollada ya en la Fenomenología de Hegel (. esp. y también que la historicidad absoluta de la subjetividad trascendental era capaz de dar cuenta de la facticidad. Esta estructura de lo vivo. que puede ser considerada como un eidos (cfr. tiene su correlato en la esencia de la autoconciencia. Este último podía objetar que el ser-en-el-mundo podría entenderse como el horizonte intencional de la conciencia trascendental. .2 El proyecto heideggeriano de una fenomenología hermenéutica La reflexión de Heidegger también está determinada inicialmente por el intento de asumir el punto de vista de la vida. como ya mostró Hegel y retuvo Yorck. El intento de Heidegger tropezaba con la dificultad representada por la pretensión omniabarcante del planteamiento trascendental de Husserl. esp. La vida se determina por el hecho de que lo vivo se distingue a sí mismo del mundo en el que vive y al que permanece unido. esp. En pocas palabras. y como autoconciencia es al mismo tiempo un rebasarse. Es por lo tanto. p. Su ser consiste en que sabe convertirlo todo en objeto de su saber y en que a pesar de todo se sabe a sí mismo en todo lo que sabe. Sin embargo. por fin.

La estructura del Dasein es la de ser un proyecto "arrojado" (Geworfenheit). y por eso explica que él se remitirá únicamente alsentido trascendental del planteamiento de Heidegger. p. Gadamer considera un puro y simple malentendido ver la analítica heideggeriana como un preciso ideal "existentivo" histórico. 322). 310). esp. y con ella Heidegger intenta superar el subjetivismo moderno y el concepto de ser como "simple presencia". En el análisis de este concepto. pero frente a ellas se puede hacer valer —justamente. que es un ser-en-el-mundo. esto es. Queda también abierto el problema de saber qué significado tiene el que la existencia humana esté sostenida por una base natural y a-histórica: si se quiere abandonar el idealismo.El sentido de la ontología fundamental de Heidegger no era solucionar el problema del historicismo ni el de la fundamentación radical de las ciencias o de la filosofía. como parecía sugerir la lectura de Ser y tiempo. y frente a todo ideal determinado. p. una iluminación en el ser. esp. La comprensión "es la forma originaria de realización del Dasein. En efecto. Su tesis es que el ser mismo es tiempo (cfr. Gadamer es consciente de que el intento de Heidegger no coincide exactamente con el suyo. Es cierto que críticas de ese tipo han sido hechas. Heidegger descubrió esta nueva perspectiva al plantear el problema del ser desde el problema de la nada (por influjo de Nietzsche). Lo que la analítica establece sobre el modo de ser del Dasein vale para todos los ideales de la vida. Veamoslo más despacio. p. Por tanto. esp. 303). 304. costumbres. p. Heidegger no indaga sobre la temporalidad de la conciencia. p. 311. 307)— está. no se debe pensar el ser de la vida según la categoría de autoconciencia (cfr. La comprensión es aquel proyectar que constituye existencialmente la esencia del Dasein. p. ligada al pasado histórico (tradiciones. pp. Esa "iluminación" problematiza el ser en una dirección hasta ahora encubierta por la metafísica occidental. 304).) y. Antes de toda diferenciación de la comprensión en las diversas direcciones del interés teórico o práctico. el fundamento de la nueva problematización del ser no está en el hecho de que el Dasein se pregunte por su ser. ed. p. problema este último ante el que la metafísica fracasaría (cfr. El fundamento es "el hecho mismo de que exista un 'ahí' (Da). p. 308-309). que se actúa esencialmente bajo la modalidad del comprender. ed. la comprensión es el modo de ser del Dasein en cuanto que es poder ser y 'posibilidad'" (p. está siempre abierta al futuro de posibilidades que pertenecen al Dasein (cfr. por otra. ed. . 329). La analítica existencial de la historicidad del Dasein se pone a priori como neutral frente a la visión teológica del hombre o de su vida de fe. 303-304). pp. 325). por una parte. la analítica de Heidegger no podría ser criticada desde esos puntos de vista (cfr. según Gadamer— el carácter trascendental de la historicidad esencial de la comprensión: el planteamiento de Heidegger "está por encima de toda distinción empírica y en consecuencia también de toda configuración de un ideal de contenido" (p. Gadamer estima que la clave del proyecto heideggeriano es el concepto de comprensión. etc. la diferencia entre ente y ser" (p. 310). es el carácter ontológico originario de la existencia humana. Es la misma idea de fundamentación y el modo de plantear el problema del ser lo que sufre una transformación radical (cfr. 306. La comprensión —que siempre es también autocomprensión (cfr.

esp. 329-330).1. ontológicamente. y que el Dasein es. 308). También para la realización de la comprensión que tiene lugar en las ciencias del espíritu vale la idea de que la estructura del Dasein es proyecto arrojado. prejuicio. en la realización de su propio ser. d) la dialéctica de pregunta y respuesta (apartado 5. 331-458). etc. más aún. comprender. "Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido. Nos sale al encuentro el concepto de pertenencia. Naturalmente . pp. p. son vistos ahora como definitorios de la historicidad del ser humano. En el apartado siguiente veremos cómo Gadamer desarrolla la valencia propiamente hermenéutica de los conceptos de tradición. Cuatro temas hemos de considerar: a) las consecuencias hermenéuticas de la fundamentación heideggeriana de la circularidad de la comprensión sobre la temporalidad del Dasein (apartado 5. pp. TEORIA DE LA EXPERIENCIA HERMENEUTICA Dedicamos este apartado al estudio de la segunda sección de la segunda parte de Verdad y método. en toda su movilidad del esperar y del olvidar. sino que poseen ellas mismas.El carácter proyectual de la comprensión no debe entenderse como una planificación arbitraria. Es siempre una mensuratio ad rem. sólo que las cosas no son un dato puramente externo. que. La estructura general de la comprensión alcanza su concreción en la comprensión histórica en cuanto que en la comprensión misma son operantes las vinculaciones concretas de costumbre y tradición y las correspondientes posibilidades del propio futuro. pertenencia. ed. el mismo modo de ser del Dasein (cfr.2). 309. esp. que no lograba encontrar una legitimación correcta en la reflexión de la escuela histórica. algo fijo y mensurable.1 El círculo hermenéutico Con la expresión "círculo hermenéutico" —ya empleada por Heidegger — Gadamer designa el carácter circular de la comprensión ligado al descubrimiento heideggeriano de la precomprensión (pre-estructura de la comprensión). ed.4). obtiene ahora por fin un sentido correcto y perceptible. c) el problema hermenéutico de la aplicación (apartado 5. el intérprete proyecta enseguida un sentido del todo. 312-437. esp. en último análisis. "Se hace claro el problema que sólo Heidegger ha desarrollado en toda su radicalidad: el que sólo hagamos historia en cuanto que nosotros mismos somos 'históricos' significa que la historicidad del estar ahí humano. El Dasein que se proyecta hacia su poder-ser es ya siempre 'sido' (.. que apunta hacia la superación de Hegel a través de un nuevo concepto de experiencia y de dialéctica (apartado 5. titulada "Fundamentos para una teoría de la experiencia hermenéutica" (pp. p. 5. gana toda una dimensión nueva.1).3). b) el análisis crítico de la filosofía de la reflexión.) El Dasein encuentra como un presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar" (p. y es tarea de la hermenéutica mostrar ese sentido. 327). 5. es la condición de que podamos de algún modo actualizar lo pasado" (p.. "En la interpretación trascendental de la comprensión por Heidegger el problema de la hermenéutica gana un rasgo universal. 311.1 La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico 5. La pertenencia del intérprete a su objeto. ed.

La precomprensión o precognición no puede ser arbitraria. Sólo los preconceptos o prejuicios de los que no somos conscientes nos hacen sordos a la voz del texto (cfr. 316). pp. Tal exención de presupuestos no es posible para el hombre. 317)[16]. 340. la distancia temporal —cristalizada como tradición— aparece como el fundamento del acontecer en el que hunde sus raíces el presente (cfr. La Ilustración. Gadamer subraya que el círculo hermenéutico no es un círculo vicioso. Se puede decir. en el que el presente y el pasado se hallan en continua mediación. esp. 337). ed. . p. 333). esp. de dejarse decir algo por el texto o por quien habla. puesto que nace de las cosas mismas[15]. y sobre la temporalidad como modo de ser propio del Dasein. la conservación es un acto tan libre como la renovación o la revolución (cfr. ya que la razón existe para nosotros sólo como razón real e histórica. ostenta la pretensión de la total exención de presupuestos. Se trata. 325. de un método" (p. pp.que el sentido sólo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con algún sentido determinado" (p. Gadamer considera necesario rehabilitar el valor positivo del prejuicio. 317. a la sociedad. como el nexo de unión entre presente y pasado y. ed. se comprende de un modo diferente. mucho más que sus juicios. constitutivos de su realidad histórica" (p. sino que tiene un valor ontológico positivo (cfr. según Gadamer. en contra del Iluminismo. porque está subordinada a las situaciones en que actúa (cfr. y para ello es esencial ser consciente de las propias presuposiciones (cfr. Tal distancia no debe considerarse como un obstáculo para lograr una "objetividad histórica" (historicismo). 324). p. p. sino que nosotros pertenecemos a la historia (a la familia. esp. 314. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría hermenéutica. 313-314). y también el historicismo. p. por lo que "los prejuicios de un individuo son. El prejuicio. 347). No se trata. ed. Teniendo en cuenta el pensamiento de Heidegger sobre el carácter ontológico de la comprensión. p. la verdad es más bien "que. esp. ed. sino un acto productivo. 327-328). por otra parte. en suma. p. que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio básico de la Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuación de la tradición" (p. Este concepto de la comprensión rompe desde luego el círculo trazado por la hermenéutica romántica" (p. La tradición es un momento de la libertad y de la historia. ya que constituye la estructura ontológica de la comprensión. "Existe realmente un prejuicio de la Ilustración. que la historia no pertenece a nosotros. demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento. 367)[17]. la autoridad y la tradición son condiciones positivas de toda comprensión (cfr. p. ed. Esto último no equivale a un comprender mejor. Puede aclararse ahora el modo típicamente gadameriano de entender la distancia temporal que separa al intérprete de lo interpretado. 330). y es continuamente controlada (cfr. cuando se comprende. 360). 344). de reconstruir la génesis o las circunstancias de un hecho pasado: la comprensión no es un acto reproductivo. en definitiva. Siempre en el contexto de la historicidad de la comprensión. al Estado). con otras palabras. sin un dominio absoluto sobre sí misma. p. p. p. 346. de entender que "la comprensión debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un colocarse dentro de un proceso de transmisión histórica. de la autoridad y de la tradición. como un filtro que permite la universalización de los productos históricos. 313). p. pues. Se trata. esp.

Gadamer se sirve del concepto de "historia de los efectos" para definir los diversos aspectos de la historicidad de la interpretación: la co-pertenencia del intérprete y de la cosa interpretada al proceso histórico. al intérprete mismo. una relación en la que la realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender histórico. ed. pues en toda comprensión está operante la "historia efectual" (cfr. esp. . en que ese concepto no esmetodológico.. "el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto" (p. "La conciencia de la historia efectual es en primer lugar conciencia de la situación hermenéutica (. no es algo diverso a los significados que históricamente ha ido asumiendo. 370). su estructura dialéctica y su referencia a una ontología del lenguaje.1. Se equivoca quien haga consistir la verdad de un hecho únicamente en su inmediatez histórica. como aclara Vattimo en su introducción a Verità e metodo. a la que el intérprete mismo pertenece[18]. 350). 350-351): la "historia de los efectos" es siempre la estructura de la relación entre el intérprete y lo interpretado. esp. La historia de los efectos no puede ser conocida de una vez por todas. sino que posee un significado teorético (cfr. pp. más bien. a sí mismo. sino también al mismo proceso de la comprensión. El verdadero objeto de la historia no es un objeto. 372). la conciencia de que el objeto de la interpretación es un evento histórico que alcanza. por lo tanto. un proceso de historia efectual" (p.. Gadamer insiste. ed. p. El concepto de situación implica el de horizonte. Según esta identidad entre el hecho y sus significados. 351). etc. reconociéndose. La "historia de los efectos" no es la simple investigación de la suerte que ha corrido una obra o un autor. ed. la no exhaustividad de toda interpretación. Con lo dicho se evita el "objetivismo historicista". Al contenido de este requisito yo le llamaría historia efectual (Wirkungsgeschichte). p. una vez más. tal obra se identifica con la historia de sus significados.5. Expresa. afirmando que un hecho histórico o una obra artística.) Ser histórico quiere decir no resolverse nunca en autotrasparencia" (p. Una hermenéutica adecuada debe mostrar en la comprensión misma la realidad de la historia. constituyendo su determinación histórica. esencialmente.2 El principio de la historia efectual y la fusión de horizontes Gadamer considera que un pensamiento histórico bien entendido aprenderá a reconocer en el objeto "lo que es distinto de sí. que queda abierta siempre a ulteriores determinaciones. sino de conciencia de la determinación histórica (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein)[19]. esp.. donde por "determinación" debe entenderse. 350. 352. en el presente estadio de la investigación. se puede hablar también aquí de un incremento de ser que acontece a través de la interpretación (valencia ontológica de la hermenéutica). filosófica. es más. Comprender es. 372). sino la unidad de estos dos términos. la apertura ilimitada y. la fundamental exigencia de poner a una obra en su auténtico significado (cfr. p. pero hay que defenderse también de la pretensión hegeliana del saber absoluto. p. se debe hablar no de conciencia histórica (historisches Bewusstsein). en y con lo otro. La historicidad caracteriza no sólo al sujeto que comprende y al objeto comprendido. a través de sus efectos. p. 352. Así como se vió al tratar de la representación artística. Todo ello se resume.

p.— La experiencia como negatividad productiva: concepto dialéctico de experiencia en Hegel. p. El diálogo de Gadamer con Hegel versará sobre la estructura de la conciencia de la determinación histórica. frente a la reflexión. ¿no tendremos que admitir como fundamento de la hermenéutica la mediación absoluta de historia y verdad tal como la pensaba Hegel? (cfr. La historicidad enlaza el horizonte presente. Gadamer aclara primeramente que el diálogo crítico con Hegel no puede realizarse desde el punto de vista de la reflexión. Pero. que de modo erróneo se consideran independientes (cfr. 356).— La experiencia como formación de una unidad universal precientífica. en cuanto que tal objeción es ella misma operada por la reflexión. el modo en que se actúa la conciencia de la determinación histórica. presente y pasado. olvidar el propio horizonte para meterse en el horizonte del hecho o de la obra histórica. 5. la filosofía de la reflexión (Hegel) no consigue negar que las críticas que se le hacen desde el punto de vista de la finitud de la conciencia tienen algo de verdad. integración) es. Gadamer se pregunta. La fusión de horizontes (mediación. Tampoco cabe esperarlo todo del valor de la argumentación formal: que algo sea confutable no excluye que sea verdadero (cfr. 405-408). en el que Hegel sería imbatible.2 Los límites de la filosofía de la reflexión y el concepto de experiencia hermenéutica Gadamer trata de definir la relación existente entre historia efectual y saber. pp. con otras palabras. en la medida en que para ella el nuevo . la comprensión es siempre el proceso de fusión de estos dos horizontes. 400). Por otra parte. se contradice. pp. y el relativismo y el escepticismo acaban autodestruyéndose (cfr. sino desde el de la experiencia. 354-356). en definitiva. que está unido al presente por la tradición (cfr. como dice Heidegger. 399). y por tanto sobre el concepto de experiencia. Gadamer aborda la elaboración de su concepto de experiencia en tres momentos. p. Primero. que se mueve con nosotros. Tal modo de proceder sería contrario a la movilidad histórica de la existencia humana. p.Obtener el horizonte adecuado no significa. Por ello. esas críticas son "golpes de mano": tienen razón. para Gadamer. Pero las objeciones de Feuerbach y Kierkegaard estaban ya pensadas e incluidas en las figuras del espíritu descritas por Hegel (en la dialéctica del reconocimiento). la existencia de lo inmediato. como señala Aristóteles en los análisis sobre la inducción contenidos en los Segundos analíticos (cfr. pero no logran establecer una posición de pensamiento superior que sea fecunda. p. 396). Para ello. con el horizonte pasado. si su posición filosófica puede ser verdaderamente autónoma respecto a Hegel (cfr. para Gadamer. desea aclarar qué tipo de conciencia es la "conciencia de la determinación histórica": ¿está condicionada ella misma por la historicidad o puede trascenderla? En este segundo caso. Segundo. tanto en su saber como en su objeto. Los críticos de Hegel han tratado de hacerse fuertes reivindicando la inmediatez de una realidad ante la que la omnipotencia de la reflexión encontraría su límite. 397). Quien objeta. o. "Hegel dice: 'El movimiento dialéctico que realiza la conciencia consigo misma.

El que está abierto a la tradición de esta manera se da cuenta de que la conciencia histórica no está realmente abierta. p.. es en realidad lo que llamamos experiencia' (. (. que se llega a producir esta unidad consigo mismo. la conciencia de la historia efectual va más allá de la ingenuidad de este comparar e igualar. 411). aceptando que la tradición tiene algo que decirme. aquélla en que se comprende el carácter finito de toda expectativa y de toda proyección de sentido por parte del hombre (cfr. que no es dueño del tiempo ni del futuro (cfr. p. "Uno tiene que dejar valer a la tradición en sus propias pretensiones.) La descripción dialéctica de la experiencia por Hegel tiene desde luego su parte de acierto" (pp. 413). en lo otro (. Nos elevamos al nivel propio de la experiencia hermenéutica cuando vemos la tradición como una realidad viva que nos habla. ed. p.. por el contrario. El hombre experimentado aparece comoesencialmente no-dogmático (cfr...) El concepto de la experiencia quiere decir precisamente esto.) Lo que Hegel describe de esta manera como experiencia es la experiencia que hace la conciencia consigo misma (. que se reconoce a sí misma en lo extraño. pp. es decir. 410-411. a la esencia histórica del hombre (cfr. Esta es la inversión que se verifica en la conciencia. significa. no el saber que resulta de la apertura experiencial. La tradición se presenta como lenguaje. esp... Auténtica experiencia es aquélla en la que el hombre se hace consciente de su finitud. 411). Para Hegel la experiencia tiene la estructura de una inversión de la conciencia y es por eso movimiento dialéctico.— La experiencia como apertura infinita. y ésa es la apertura propia de la "conciencia de la determinación histórica". mantener la unión vital con ella. piensa lo dialéctico desde la esencia de la experiencia. sino en el de que ella tiene algo que decir. nos habla como un tú (cfr. sino que cuando lee sus textos 'históricamente'[20] ha nivelado previa y fundamentalmente toda la tradición. dejando que la tradición se convierta en . aquélla que es juiciosa comprensión de los límites dentro de los cuales el futuro está todavía abierto para el proyecto y la expectativa humana o.. Veamos ahora cómo aplica Gadamer a la experiencia hermenéutica lo dicho acerca de la experiencia en general. El objeto de la experiencia hermenéutica es la tradición. Nótese bien: lo que es infinito es la apertura. La relación implicada en la comprensión del tú es una relación de tipo dialéctico. sino sobre todo el que está abierto a nuevas experiencias.) Creo que Heidegger apunta con razón que en este texto Hegel no interpreta la experiencia dialéctica.. más bien. es experiencia de la finitud del hombre.. Pero dialéctica no significa aquí reconocer la alteridad del pasado al liberarse de los pre-juicios. aquélla en la que la capacidad de proyectar encuentra su límite. p. y no en el sentido de un mero reconocimiento de la alteridad del pasado. estar dentro de una tradición viva. Ese hecho comporta una forma fundamental de apertura. p. El hombre experto no es sólo el que ha llegado a ser tal a través de las experiencias cumplidas.objeto verdadero surge precisamente de ahí.) Por el contrario. 430-431). 413). Tercero. La verdad de la experiencia —dice Gadamer— contiene siempre una referencia a nuevas experiencias. Gadamer no admite la posibilidad de un saber absoluto. y los patrones de su propio saber no podrán ser nunca puestos en cuestión por ella (. sino que a la inversa. También esto requiere una forma fundamental de apertura. 414). y con ello se separa de Hegel.. La experiencia está ligada. pues.

y de la educación ética propia de una sociedad históricamente determinada—. p. el sentido de un texto. 395). por otro lado. Gadamer mismo explica cuál es el fondo teorético de su teoría de la aplicación. La comprensión es. es un suceso cuyo sujeto es la sinfonía) y. Para ilustrar el modo cómo se actúa la mediación entre lo universal y lo particular. pp. mediación entre pasado y presente. La conciencia hermenéutica tiene su consumación no en su certidumbre metodológica sobre sí misma. también. presupuesta por el acto de la aplicación.3 El problema hermenéutico de la aplicación Ya hemos visto que la comprensión implica. la comprensión del sentido es siempre autocomprensión: la comprensión de sí mismo. ha de ser comprendido en cada momento y en cada situación "de una manera nueva y diversa". en la que se encarnan las exigencias del deber absoluto e incondicional. 5.experiencia y manteniéndose abierta a la pretensión de verdad que le sale al encuentro desde ella. sino en la apertura a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente al dogmático" (pp. p. entre el texto y la situación hermenéutica del intérprete o. aplicar (cfr. está él mismo dentro de la tradición—. "objetivo". p. Se quiere decir que el acto o momento de la aplicación está inevitablemente presente en toda interpretación. ed. una fusión de horizontes. según Gadamer. debe situarse en el plano de la historia efectual del sentido mismo (análogamente a como la interpretación de una sinfonía por la orquesta es un acontecimiento que afecta esencialmente a la sinfonía. Por eso. una especial relación entre presente y pasado. p. sea un texto jurídico o un texto revelado (bíblico). no puede prescindir de sí mismo ni de su situación hermenéutica: comprender un texto es ponerlo en relación con la situación hermenéutica propia del intérprete (cfr. y la variabilidad y multiplicidad de las situaciones concretas. 360). Consecuencia de ello es la tesis que Gadamer va a desarrollar ahora: la aplicación como estructura esencial de la comprensión. es momento esencial de la comprensión del objeto hermenéutico. La prudencia. pp. para Gadamer. La comprensión es un acontecer histórico (cfr. Gadamer no dice que primero se comprenda el significado de un texto y luego necesariamente venga la aplicación del significado a la situación particular. que la aplicación representa la verdadera comprensión del significado que un texto o hecho pasado tiene en sí mismo (cfr. como el hermenéutico. por lo que la comprensión. El intérprete. 360). entre lo universal y lo particular (universalidad de la identidad ideal del texto o de la ley jurídica y particularidad de las situaciones dentro de las que se realiza la comprensión). 438-439). especialmente a la doctrina sobre la frónesis (prudencia) del libro VI de la Etica a Nicómaco. por el contrario. siempre y necesariamente. su tesis es. al que el intérprete pertenece. Comprender significa. esp. es un ejemplo de un saber que. por un lado. no es un saber puro y desinteresado. Esta tesis de Gadamer presupone la pertenencia del intérprete al objeto de la interpretación —el intérprete forma parte del proceso de transmisión histórica. dilema que consiste en la relación entre la universalidad de la ley. 376). virtud intelectual y a la vez moral —inseparable del ethos o ser moral. Gadamer acude a la ética de Aristóteles (cfr. y a la vez muestra el papel central de la . 363-376). 417-418. reflejo de la historicidad de la condición humana. al intentar la comprensión de un texto o de un hecho pasado. En esa doctrina encontraría su solución el dilema propio de la ética filosófica.

no de Aristóteles). al propósito de Gadamer. En el campo del Derecho. que sea una y sólo una la interpretación justa. El resultado es un Aristóteles introducido —desde luego forzadamente— en el esquema de la obra de Gadamer. pp. en el que el significado de la obra (su ser) se va enriqueciendo[21]. extensión de la epiqueia a la ley natural). nos parece que Gadamer da una interpretación forzada de la ética aristotélica. Aristóteles habría expulsado del saber moral toda pretensión de objetividad e incondicionalidad suprahistórica.aplicación. porque el conocimiento moral tiene unas características particulares (recuérdese por ejemplo el concepto tomista de verdad práctica. que no puede definirse como adecuación del intelecto a la cosa. que quiere ver en el concepto de epiqueia el ejemplo de un tipo de aplicación o mediación incomprensible antes de Hegel y Heidegger. Gadamer está convencido de que el derecho natural aristotélico es susceptible únicamente de un uso crítico.). que sería el modelo por excelencia de la aplicación hermenéutica. Esta interpretación de Aristóteles da mucha luz sobre lo que Gadamer entiende por interpretar. teniendo nosotros a la mano varios estudios valiosos de la Etica a Nicómaco y el mismo texto de Aristóteles (cfr. de una exigencia incondicionada con los datos cambiantes de la situación. sino al apetito recto). es decir. en puntos que tienen además repercusiones negativas graves en el plano doctrinal (dificultad de admitir una ciencia moral. a la vez que habría dado. y nunca de un uso dogmático (cfr. sino que efectúa una mediación. en cambio. p. 369). que se prestan. porque las diversas interpretaciones forman un proceso histórico ("la historia de los efectos"). Entendiendo el juicio moral como síntesis de logos y ethos. 370). Por consiguiente.. según Gadamer. Lo que es justo. p. la unidad de la . Gadamer piensa que la aplicación propia del saber moral se traduce en el concepto clásico de epiqueia (que. siempre histórica. sino porque la realidad que ha de regular es defectuosa y no tolera una simple aplicación lógica del principio general (cfr. Gadamer ilustra también su teoría de la aplicación acudiendo a la hermenéutica jurídica[22] y a la hermenéutica teológica. in actu exercito. Esta lectura de Aristóteles por Gadamer es coherente con sus presupuestos filosóficos. A la vez. No es ésta una mera aplicación lógico-deductiva de una verdad universal al caso singular. y 1110a 23 y ss. por ejemplo. no sería plenamente determinable independientemente de la situación en la que se debe actuar justamente (cfr. es éticamente malo—.. un saber moral de proposiciones universales —por ejemplo. por ejemplo. que para la hermenéutica constituye un problema fundamental. sino una síntesis o mediación. La decisión de Gadamer de acudir a la ética de Aristóteles es muy acertada. Betti distinguía la labor del juez de la del historiador del derecho. el adulterio: todo adulterio y en cualquier circunstancia. 1107a 8 y ss. Es lógico que Gadamer no tenga intención de "reconstruir" la mente de Aristóteles. Ya hemos visto. curiosamente. cuyo sujeto es la obra misma. el primer ejemplo de atención a la historicidad propia de la constitución del conocimiento humano. quizá más que las de cualquier otro tipo de conocimiento. a propósito de la obra de arte. Gadamer mantiene. 371-372). Gadamer ilustra con citas de Melanchthon. que no se puede decir. La ley general es siempre defectuosa. no porque sea imperfecta en sí misma.

383). Gadamer defiende la tesis protestante clásica contra Bultmann. en la predicación. Gadamer la llama en cambio "casa de la . siendo secundaria la fijación dogmática de la doctrina (cfr. también es verdad que la Sagrada Escritura. Gadamer se apoya sobre todo en los textos platónicos y en su propia interpretación de la dialéctica de Hegel. Si es verdad que el anuncio salvífico es inseparable de su darse concreto. sin embargo. lo que no tiene para Gadamer un significado negativo. aunque la hagan de modo diverso. p. 385). Gadamer pone en duda que cada tipo de literatura no tenga unas condiciones interpretativas propias además de las que. p. ed. y por ello el sentido hermenéutico de la precomprensión teológica es ya teológico (cfr. y esto es lo que a Gadamer le interesa subrayar. Aunque puede encontrarse en Bultmann un precedente[25]. constitutiva de la apertura propia de la experiencia. para concluir que la aplicación —con la consiguiente autocomprensión— está presente en cualquier tipo de interpretación[24].tarea hermenéutica en virtud de la aplicación (y consiguiente transposición) que ambos han de hacer y que. Gadamer señala que la hermenéutica teológica se diferencia.4 La dialéctica de pregunta y respuesta La dialéctica de pregunta y respuesta. de la jurídica en que la predicación no constituye un perfeccionamiento creativo del texto (bíblico) interpretado. Heidegger dijo que la dialéctica hegeliana era la "casa del ser". mientras que la sentencia del juez sí puede enriquecer creativamente el ordenamiento legal. p. como palabra de Dios. antes de nada. p. es también dogmático-confesional (cfr. por su carácter formal. En el campo teológico. continúa Gadamer. 385. Bultmann mismo hablaba de una precomprensión presupuesta[23]. En ese sentido se debe decir. 405). en el sentido de que sólo entiende la Palabra de Dios quien se siente interiormente tocado por ella. Gadamer afirma que esa precomprensión se da en la fe. esp. a pesar de su oposición a la exégesis católica. 383). porque la comprensión exige una relación vital con el texto. tiene una absoluta preeminencia respecto a la doctrina de los que la interpretan. p. Este último afirmaba que la interpretación bíblica está sujeta a las mismas reglas que la interpretación de cualquier otro tipo de literatura. una aplicación: la comprensión resulta de la síntesis texto bíblico-lector creyente (cfr. y por eso matiza: "podemos considerar que lo que es verdaderamente común a todas las formas de hermenéutica es que el sentido que se trata de comprender sólo se concreta y se completa en la interpretación. son comunes a todos. El mensaje de salvación no experimenta. pero que al mismo tiempo esta acción interpretadora se mantiene enteramente atada al sentido del texto. que la exégesis protestante. un incremento de su contenido. ya que aquel carácter implica que se da en la exégesis. 385). siempre implica una mediación con el presente (cfr. la aplicación se realiza en la concretización del kerigma que tiene lugar en la predicación. representa la estructuración definitiva de la hermenéutica de Gadamer. 5. 385). Ni el teólogo ni el jurista ven en la tarea de la aplicación una libertad frente al texto" (p. aplicación e interpretación sea entendida como defensa de la arbitrariedad. Gadamer tiene que hacer continuos equilibrios para evitar que su identificación entre comprensión. p.

esp. y comprender el texto significa entender esa pregunta. "Toda actualización en la comprensión puede entenderse a sí misma como una posibilidad histórica de lo comprendido. indicar una dirección (cfr. p. después de nosotros. y en ese sentido preguntar es más difícil que responder. 419). 422). y por tanto histórica. y que se entiendan sobre una cosa. A través de la reactualización del texto en el acto de la interpretación. Gadamer subraya el sentido platónico del diálogo: en el diálogo sale a la luz el logos.palabra". p. La pregunta cuestiona el objeto. Hacer una pregunta es poner al objeto en su apertura y a la vez en su delimitación propia. Gadamer va a entender la hermenéutica como un diálogo entre el intérprete y el texto. sino también el saber. que aparece ahora como el horizonte de la pregunta dentro del cual se define la dirección significativa del texto (cfr. porque la pregunta contiene implícitamente un juicio. Por eso. el texto se sitúa dentro de un acontecer. cuyo modelo son los diálogos de Platón. En la finitud histórica de nuestra existencia está el que seamos conscientes de que. lo que se hace cuando nos volvemos a plantear la pregunta con su plena y completa problematicidad. Sólo a ese nivel tiene lugar la fusión de horizontes constitutiva de la comprensión histórica. El saber es por esencia dialéctico (cfr. porque más bien éstos pertenecen al logos (cfr. ed. La respuesta será siempre relativa a la pregunta. Es esencial a la pregunta tener un sentido. Para nuestra experiencia hermenéutica es incuestionable que la obra misma es la que despliega su plenitud de sentido al paso que va transformando su comprensión" (p. 425). 427). Es verdaderamente sabio quien sabe preguntar. 425). poniendo de manifiesto la inconsistencia de los argumentos contrarios. en el que más que jugar "se es jugado"[26]. Con la pregunta no sólo inicia la dialéctica. Esto sucede en la medida en que el intérprete constituye un horizonte hermenéutico. El texto plantea una pregunta al intérprete. otros entenderán cada vez de manera distinta. sino que lo coloca en un horizonte determinado. p. 45l-452). El intérprete hace hablar al texto poniéndose al nivel de la pregunta originaria. es una necesidad hermenéutica ir más allá de la intención del autor del texto. pp. La extraneidad del texto es superada por la viveza del diálogo (cfr. Llegados a este punto. En la experiencia hermenéutica tiene lugar —como ya hemos dicho— un diálogo entre el intérprete y el texto. 431. es decir. La comprensión exige necesariamente que nos situemos en la apertura propia de la pregunta originaria. igual que los eventos históricos en virtud de su propia continuación. que afirma lo que es justo y excluye lo erróneo. Gadamer señala cuál ha de ser el siguiente paso de su investigación: mostrar que la fusión de horizontes propia de la comprensión es una obra . que es el horizonte propio de la pregunta. En el diálogo se realiza un juego. en cuanto que la dialéctica se despliega en el diálogo. que no es propio de los interlocutores. p. y con ese propósito aborda el estudio de la lógica del diálogo. El diálogo implica que los interlocutores se entiendan. p. La pregunta no abre el objeto de un modo indefinido. lo abre en su problematicidad. se actúa a través de la solución de instancias negativas. sobre la validez de algo.

Esta es la temática de la tercera y última parte de Verdad y método. Estatuto lingüístico del acto hermenéutico. mediante una transposición al lenguaje vivo. al ser la mediación universal e histórica de toda experiencia de la verdad. propia del diálogo. aparecen ahora unidos al tema más general de la relación entre pensamiento y lenguaje. El diálogo presupone un lenguaje común.. que no es del autor ni del intérprete. debe encontrar el lenguaje adecuado (cfr. 6. Así el texto se ve libre de las contingencias que lo han originado. "es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. 467). Las características fundamentales de la hermenéutica. El lenguaje está en la base del preguntar mismo. y queda abierto a una comprensión siempre renovada. comporta una forma de auto-estrañamiento (cfr. el lenguaje. llega a la expresión. La comprensión tiene un estatuto esencialmente lingüístico.— También la comprensión misma es un hecho lingüístico porque la interpretación. cobra el significado de horizonte ontológico fundamental del ser del hombre. El llegar a la expresión. pero el lenguaje no es un instrumento para la comprensión. p. ed. la comprensión como interpretación. La peculiaridad de la escritura especifica la tarea hermenéutica: la escritura. p. la parte más constructiva. es un "llegar-a-la-palabra" (Zur-sprache-kommen) del contenido. Lo hace en dos momentos: estudio del estatuto lingüístico del objeto hermenéutico y del estatuto lingüístico de la comprensión misma. p. y toda interpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y que es al mismo tiempo el lenguaje propio del intérprete" (p. 447). Estatuto lingüístico del objeto hermenéutico. sino de ambos. en la que el lenguaje. 449) que ha de ser superada por la comprensión. para hacer llegar a la expresión su contenido. El lenguaje es el medio en el que los interlocutores se comprenden y en el que se verifica el acuerdo sobre la cosa (cfr. La fusión de horizontes. la concreción de la conciencia de la determinación histórica en el estatuto lingüístico del lenguaje. 436). 447. para hacer hablar al texto. cuyo carácter enigmático tiene como consecuencia el esconderse del lenguaje en el pensamiento (cfr. en efecto. p. p. EL LENGUAJE COMO HILO CONDUCTOR DEL GIRO ONTOLOGICO DE LA HERMENEUTICA Comenzamos el estudio de la tercera parte de Verdad y método. esp.específica del lenguaje (cfr.— La tradición es un hecho lingüístico y la tradición escrita realiza por excelencia la esencia de la transmisión histórica (cfr. La forma de realización de la comprensión es la interpretación (. sino que se identifica con la comprensión. 6. 455).. 442). a saber: la fusión de horizontes como diálogo. p. 448). p.) Todo comprender es interpretar. . es posible porque en ella un objeto.1 El lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica Gadamer explica primeramente la relación entre lenguaje y comprensión.

sino la dialéctica. La vida histórica de la tradición consiste en su referencia a apropiaciones e interpretaciones siempre nuevas. La esencia del lenguaje queda mejor definida en la idea cristiana de encarnación del logos. Pero afirma a la vez que el platonismo no se reduce a eso.La necesidad de que el significado del texto se haga lenguaje vivo (cfr. Gadamer toma como punto de partida el análisis del Cratilo de Platón. En ese contexto se entiende bien que el lenguaje es un acontecimiento. en vista a establecer en la fase final de su investigación las relaciones entre lenguaje y ontología. 457. 6. y afirma que el ente se conoce en base al ente mismo. "No puede haber una interpretación correcta 'en sí'. En ese diálogo platónico quedan registradas las dos concepciones clásicas del lenguaje: la palabra como convención y la palabra como semejanza de la cosa. 478). 478-479). 461). La universalidad del lenguaje va de la mano con la universalidad de la razón (cfr. Ambas teorías tienen sus límites. porque en cada caso se trata del texto mismo. pp. 474-475). No hay experiencia sin palabra. Toda interpretación está obligada a someterse a la situación hermenéutica a la que pertenece" (p. con otras palabras. La palabra pertenece de algún modo al ser de la cosa evocada (cfr. Un análisis más detallado del Cratilo muestra que la palabra no es un mero signo.2 Pensamiento. según Gadamer. Por su carácter lingüístico. 480-481). incapaz de conocer la esencia de la tradición. "A través de la penetración de la . porque la interpretación se esfuma cuando el sentido del texto llega a la expresión (cfr. 477). p. p. cuando de la fusión del lenguaje del texto y del lenguaje del intérprete resulta un lenguaje común. un evento (cfr. es una imagen dotada de una relación enigmática con lo representado. pp. Esto no implica. pp. palabra y cosa Estudiada la unidad entre comprensión y lenguaje. Platón no acepta enteramente ninguna de las dos opiniones. Gadamer pasa a delinear las relaciones entre palabra y cosa. la interpretación no puede producir un segundo significado. es constitutivo de la experiencia buscar las palabras capaces de expresarla (cfr. Esta tesis es válida también cuando se percibe una idea que parece inexpresable. antes bien. esp. 456) obliga a rechazar la idea de que sólo existe una interpretación justa. lo que probaría que el lenguaje en cuanto tal está por encima de toda crítica y de todo límite. Gadamer piensa que en Platón existe ciertamente una devaluación del lenguaje en clave antisofística. sino a la inadecuación de ciertas convenciones que se adhieren a la lengua. y que la vía del conocimiento no es el lenguaje. p. peligro de relativismo o de arbitrariedad. de la palabra que se hace carne. En Platón está también la idea de participación. La crítica a estas convenciones se realiza a través del mismo lenguaje. porque esto no se debe a la incapacidad del lenguaje. Que la experiencia hermenéutica tenga un estatuto lingüístico equivale a afirmar la preeminencia del lenguaje. y que pueden encontrarse en él las raíces de la concepción instrumental del lenguaje (palabra como signo) y las del ideal de la characteristica universalis (cfr. que subraya la originaria relación lingüística con el mundo. p. que se añadiría al propio del texto. ed. Una interpretación correcta en sí sería un ideal vacío. La idealidad del significado es intrínseca a la palabra. 457) o. p.

es como un espejo de las cosas. que no puede ser considerado por tanto como un sistema de signos. La relación entre el significado universal de la palabra y el continuo proceso de formación de los conceptos es la vida misma del lenguaje y de su significación. y que sería previa a los procesos de la abstracción. en cuanto está en potencia antes de estar en acto. Este carácter implica una relación originaria entre lenguaje y mundo. pp. 6. p. y como la unidad del kerygma vive en la multiplicidad de la predicación. En definitiva. no piensa en la palabra. Pero la teología del verbum pone de manifiesto ante todo la unidad entre pensar y decir. así la palabra humana es una unidad de discurso desplegada en la multitud de las palabras. 487). con la infinitud divina. que se supera a sí mismo en un proceso espiritual siempre nuevo. careciendo de una perfecta presencialidad. de lo que se sigue que la palabra no es producida por un acto reflexivo (cfr. p. La palabra humana es múltiple. principalmente de lo que ellos dicen sobre el verbum. pp. en este sentido la palabra es similitudo rei. La cristología se convierte en precursora de una nueva antropología. en su finitud. 489-490). luz que hace visible el color de la cosa. está fragmentado en diversos actos de pensamiento. sino como el fundamento del pensar. Esta dialéctica. mientras que la divina es única (cfr. contemplada positivamente. en el que llega a su plena verdad el carácter de mediación inherente al acontecer de la encarnación. 513-514). 488). p. Como de la única Palabra de Dios resulta una multitud de cosas. Gadamer sostiene la dependencia del pensamiento respecto del lenguaje. La imperfección de la palabra no está causada por un defecto de la palabra misma. donde radica la libertad de construir siempre nuevos proyectos (cfr. que no es una estructura simplemente lógica. La palabra humana. Aquí encontrará su verdadero fundamento lo que antes hemos llamado 'experiencia hermenéutica'" (p. como proceso de formación del concepto (cfr. Quien piensa. Pero esta imperfección. que Gadamer llama la fundamental metaforicidad del lenguaje. esp. que tiene los mismos límites de las cosas. 488). y la palabra viene de la mano con la cosa. 488). Gadamer ve en la doctrina teológica una relación dialéctica entre la unidad y la multiplicidad de la palabra. Otro elemento de suma importancia para Gadamer es el carácter de evento propio del lenguaje. Veamos las consecuencias extraídas por Gadamer del análisis de la teología trinitaria de San Agustín y Santo Tomás de Aquino.3 El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica Nos adentramos en la parte final de la obra de Gadamer. sino en la cosa. En ella va a mostrar que el estatuto esencialmente lingüístico del fenómeno hermenéutico se fundamenta en el carácter lingüístico de la experiencia humana del mundo. sino por un defecto de nuestro espíritu que. constituye la verdadera infinitud del pensamiento. que mediará de una manera nueva el espíritu humano. y por eso las refleja perfectamente (cfr.teología cristiana por la idea griega de lógica germina de hecho algo nuevo: el medio del lenguaje. 491. En ese contexto se hace necesario pensar la esencia del . ed. hace aparecer el lenguaje como evento. p.

en calidad de individuo que pretende demostrarse a sí mismo su propia divinidad haciendo ver que el mundo entero debe obedecerle —y entonces el ser en sí del mundo será para él una restricción de la omnipotencia de su imaginación" (p. p. ed. o diabólicamente. a su vez. que termina con la reivindicación del alcance universal de la hermenéutica. El lenguaje es el lenguaje del diálogo. pero considera al mismo tiempo que la idea puramente formal del lenguaje es una abstracción. esp. ed. en el diálogo. la perfectibilidad infinita de la experiencia humana del mundo significa que. al mismo tiempo. la vida histórica del espíritu (cfr.3. el carácter originariamente humano del lenguaje significa. El tratamiento de estos temas. De esta manera. a una 'visión' del mundo" (p. El lenguaje no es sólo una de las cualidades de que dispone el hombre que vive en el mundo. Es. 536). externo al lenguaje. p. Este autor ve en el lenguaje. 505). ajeno a su presentarse en el lenguaje. un mundo histórico o. sino para Dios—. p. Con otras palabras. ed. esp. el carácter originariamente lingüístico del hombre en cuanto ser-en-el-mundo (cfr. 511. p. al que el lenguaje se iría adecuando. Gadamer está de acuerdo en fundamentar el lenguaje sobre el concepto de fuerza espiritual. una pluralidad de mundos que se suceden en la historia. Recibir una lengua es recibir lo que en ella se dice (cfr. p. y entender el lenguaje como fenómeno humano originario. ya que sobre el lenguaje se funda el hecho mismo de que los hombres tengan un mundo (cfr. Sólo por lo que en ella se transmite puede decirse que cada lengua es una visión del mundo (cfr. Esto no . sino que el lenguaje. 512. Por eso. No solamente el mundo es mundo en cuanto que se expresa en el lenguaje.lenguaje. p. en el acto vivo de hablar. esp. 537). contra las tesis teológicas que suponen primero la constitución del mundo y después la aparición del lenguaje. No existe un mundo en sí.1 El lenguaje como experiencia del mundo El tratamiento del tema comienza con una referencia a von Humboldt. Gadamer parece admitir que el ser en sí del mundo puede representar la totalidad a la que la visión lingüística se refiere. En la experiencia hermenéutica no se puede separar la forma lingüística del contenido transmitido. emerge llamativamente la problematicidad del concepto de "mundo en sí". ni tampoco se discute que el mundo pueda existir sin los hombres. 506). El lenguaje es un fenómeno humano originario. y el mundo es aquello sobre lo que los interlocutores se entienden. tiene existencia en cuanto que en él se manifiesta un mundo. entendido como pura forma. 6. obliga a Gadamer a aclarar algo más la relación de su pensamiento con la metafísica clásica. p. Esto no significa que esa visión del mundo sea relativa respecto a un mundo en sí. p. por tanto. nos movamos en el lenguaje en que nos movamos. 505). 536). pero no le parece lícito hablar de un mundo en sí externo al lenguaje. "Al contrario. contra los gramáticos. pero es verdad a la vez "que el mundo no es nada distinto de las visiones en las que se presenta" (p. Toda visión del mundo se refiere al ser en sí de éste. 512. mejor dicho. 507)[27]. 507). Gadamer añade que quien pretendiera "oponer a estas 'visiones' el 'ser en sí' tendrá que pensar o teológicamente —y entonces el ser en sí ya no es para él. nunca llegamos a otra cosa que a una perspectiva cada vez más amplia.

puede mediar la esencia histórico-finita del hombre consigo misma y con el mundo" (p.). 523-524)[28]. ed. Frente a la filosofía griega y a la filosofía de la subjetividad absoluta. ed.implicaría una relativización del mundo. La ciencia obedece a una actitud muy precisa (dominio de la naturaleza. por su referencia al todo de cuanto es.)" (p. el lenguaje abraza la totalidad de posibles actitudes del hombre frente al mundo. predicción. KANT. . Es aquí. sino en la relación entre la palabra y la totalidad de la que ésta procede y a la que se refiere. Sólo el 'medio' del lenguaje. La mediación lingüística entre yo y mundo. 546-547). etc. p. quedando siempre en el fondo el problema de la relación entre espíritu subjetivo y espíritu objetivo. ed. "Si en el espíritu pensante se representa lo que es. cuyo elemento estructurante es el lenguaje. B 274 ss. pp. I. El lenguaje tiene una relación inmediata con la infinitud del ente. que pone de manifiesto que la finitud del discurso humano consiste en que en él siempre queda una infinitud de sentido para desarrollar e interpretar (cfr. 521. La palabra. Significa ignorar el sentido metodológico del idealismo. como ente y como significante. 537). pp.. El concepto gadameriano de lenguaje tiende a superar ciertas contradicciones entre los datos de la experiencia inmediata (el sol se pone) y la ciencia (teoría de Copérnico). esp. manifiesta la totalidad de la lengua y la totalidad de las visiones del mundo. 548). ya sea trascendental. no consiste en una dialéctica entre lo uno y lo múltiple. cuyo aspecto metafísico puede considerarse superado desde Kant (Cfr.) Ni un espíritu infinito ni una voluntad infinita están capacitados para sobrepasar la forma de experiencia del ser adecuada a nuestra finitud. 523. p. en su acontecer. Gadamer sustituirá la dialéctica de la aserción con la de "lo no dicho".. cuyas verdaderas condiciones sólo serían presentes para un espíritu infinito (el espíritu del creador) (. esp. Gadamer mostrará a continuación que el lenguaje es el medio en el que tiene lugar la experiencia hermenéutica. 512. "Por eso —añade Gadamer— es un malentendido apelar al ser en sí del mundo frente al idealismo. sino la historicidad de nuestra experiencia de él. Surge así una dialéctica entre lo dicho y lo no dicho. y para ello volverá a tratar del concepto de pertenencia y explicará la estructura especulativa del lenguaje.3. Gadamer toma como punto de partida la finitud de la experiencia histórica (cfr. 522). Widerlegung des Idealismus. En diálogo con el pensamiento griego y con el de Hegel. y no en el ideal metodológico de la construcción racional que domina a la moderna ciencia natural matemática. La diferencia está en el diferente modo en que el lenguaje y la ciencia se relacionan con el mundo. sino que se deja hablar a lo que es tal como se muestra a los hombres. ya sea el de la filosofía del lenguaje 'idealista'. esp. 6.2 Lenguaje y experiencia hermenéutica Visto que el lenguaje constituye como el "horizonte del mundo". entre finito e infinito. en Kritik der reinen Vernunft. esto no es la copia de un orden previo del ser. donde podrá reconocerse el género de comprensión que se ejerce en las ciencias del espíritu" (p. p. "Partimos de la base — concluye Gadamer— de que en la estructura lingüística de la experiencia humana del mundo no se calcula o se mide lo dado.

está presente a una mente infinita (cfr. pues. 540. como tampoco es posible una pura y simple repetición de Hegel. y esto no quiere decir que cada una no sea más que una visión distorsionada de aquélla: cada una es realmente la experiencia de un 'aspecto' de la cosa misma" (p. pues. Para esta última. las bases cartesianas de la ciencia moderna. ed. un reflejo del ente en la palabra. De este modo. pp. 529-530). p. sino un llevar a la expresión a través de la palabra una relación con el ser. . con ello. a una dialéctica de la cosa. en dirección del reconocimiento de una recíproca pertenencia de sujeto y objeto (cfr. Esta concepción ya no es sostenible hoy día —afirma Gadamer—. es verdadero. Si se hubiera de hablar de método. El punto de vista hermenéutico lleva a superar la división sujeto-objeto. es el contenido el que se desarrolla según su íntima secuencialidad. también. y en esto reposa la historicidad del comprender—. en las posibilidades finitas de la palabra en relación al sentido marcado por una dirección hacia el infinito. p. p. es decir. Dicho carácter está profundamente marcado por la historicidad. como presupone la idea de método (cfr. La dialéctica de Hegel se fundamenta en una subordinación del lenguaje a la aserción. El evento hermenéutico es hecho posible por el hecho de que la palabra que viene del pasado nos afecta. 535). Pero este acercamiento a Hegel se esfuma cuando Gadamer afronta el estudio del carácter especulativo del lenguaje. 565).Desde esta perspectiva queda justificada la experiencia hermenéutica como experiencia lingüística. El carácter especulativo del lenguaje no es. sino como el obrar mismo de la cosa. existe una ordenación finalista del espíritu hacia la verdad (cfr. se dirige a nosotros (dialéctica de la pregunta y respuesta). sino en el actuarse de un significado como acaecer del discurso y de la comprensión (cfr. 525). a la vez que desmonta el concepto de objetividad y. p. En la experiencia hermenéutica asistimos. y por consiguiente ignora la tarea hermenéutica consistente en hacer llegar a la expresión la totalidad de sentido que constituye el trasfondo de toda aserción. p. "No es posible una conciencia —lo hemos destacado repetidamente. Gadamer critica la aserción —y la dialéctica fundamentada sobre ella—. también a la dialéctica griega. en cierto modo. dentro de la cual el concepto de pertenencia ha de ser entendido de modo diverso a como lo entendía la metafísica clásica. por infinita que fuese. aunque mantiene su rechazo de la dialéctica de los conceptos. el concepto de pertenencia indica la correspondencia trascendental entre el ser y la verdad (ens — verum): todo lo que es. es la cosa misma la que obra sobre nosotros. Y en la comunicación lingüística entre el presente y la tradición —donde se verifica el comprender—. por otra parte. del modo cómo el pensamiento refleja el movimiento de la cosa. en la que la 'cosa' transmitida pudiera aparecer a la luz de la eternidad. esp. éste no debe concebirse como una acción externa sobre la cosa. Sin embargo. en vez de ser nosotros los que obramos sobre él. porque la aserción desconoce el infinito horizonte inexpresado que acompaña todo decir. Toda apropiación de la tradición es histórica y distinta de las otras. o. 524) y. ni sólo en la preformación instintiva de relaciones lógicas de reflexión. Gadamer cree poder recuperar la dimensión problemática de la metafísica griega. no es posible una conciencia. 527). Para Gadamer el carácter especulativo del lenguaje no consiste en la aserción. Gadamer se acerca a la dialéctica de Hegel y. que pretendería emanciparse del poder del lenguaje. En definitiva.

e incluso de un lenguaje de las cosas" (p. sino en un sentido absoluto: todo el ser. El recurso a la metafísica de la luz aclara la estructura ontológica fundamental del lenguaje como auto-representación del ser. pp. todo esto no lo son sólo el arte y la historia. p. representarse —tal como se nos ha mostrado en la experiencia hermenéutica—. este llegar a la expresión. mejor dicho. 551). p. Por eso no hablamos sólo de un lenguaje del arte. sino también de un lenguaje de la naturaleza. ed. p. el pensamiento patrístico .. La evidencia de lo inteligible tiene el mismo carácter de evento y la misma inmediatez que el resplandor de lo bello. 551). manifiesta una estructura ontológica universal de lo que puede ser comprendido.) algo muy semejante ocurrirá ahora respecto al correspondiente concepto de verdad" (pp. vuelve a decir que sus aspectos positivos son separables de la metafísica sustancialista y de toda referencia al espíritu infinito de Dios (cfr. sino todo ente en cuanto que puede ser comprendido. ser lenguaje que enuncia un sentido. esp. 552 y 554). y no sólo la base metodológica de las ciencias del espíritu (cfr. 541).3 El alcance universal de la hermenéutica Gadamer ha puesto de manifiesto que el lenguaje es el medio en el que el yo y el mundo se unen o. como si significase: el ser que es objeto de comprensión (frente al que es objeto. Ahora quiere subrayar que este obrar de la cosa. cuando determina ésta en un sentido universal como lenguaje.6. 581). la consecuencia no es sólo el carácter de evento de lo bello y el carácter de acontecer de toda comprensión (. Por eso.. El fenómeno hermenéutico devuelve aquí su propia universalidad a la constitución óntica de lo comprendido. entre lenguaje y mundo. 554-555. de explicación causal) es lenguaje. y por ello la hermenéutica es un aspecto universal de la filosofía. La luz que hace aparecer lo evidente y lo inteligible es la luz de la palabra (cfr. 543). 552). pp. se presentan en su originaria unidad (cfr. "Ser especulativo. y cuando entiende su propia referencia a lo que es como interpretación. p. a causa de la completa interdependencia entre palabra y cosa. p. De ahí su famosa tesis: "El ser que puede ser comprendido es lenguaje[29]. "si partimos de la constitución ontológica fundamental según la cual el ser es lenguaje. esp. 542. El lenguaje y la comprensión caracterizan toda relación del hombre con el mundo. representarse. Parece claro que esta tesis no ha de ser entendida en sentido tautológico. Gadamer precisa repetidamente que esa metafísica de la luz es claramente separable de la idea de una fuente de la luz como la del pensamiento neoplatónicocristiano (cfr. distinguirse de sí mismo. Al defender que el ser es auto-representación y que el comprender es un acaecer. ed. Es más. se identifica con el lenguaje. Refiriéndose al Comentario de San Agustín al Génesis. esp. p. Gadamer va a ilustrar esta tesis acudiendo al concepto clásico de belleza y a la metafísica medieval de la luz. en cuanto puede ser comprendido. Por otra parte. quedan superadas igualmente la metafísica sustancialista y la transformación sufrida por la sustancia a través de los conceptos de objetividad científica y de subjetividad (cfr. 567-568). 570). La constitución óntica especulativa que subyace a la hermenéutica tiene la misma amplitud universal que la razón y el lenguaje" (p.3. p. esto es. 544. por ejemplo. ed.

en la que se ha visto cómo Gadamer entra en diálogo con las más lejanas tradiciones filosóficas. en el preguntar y buscar. LAS RAICES FILOSOFICAS DEL PENSAMIENTO DE GADAMER En un sintético perfil de la figura de Gadamer. En el comprender lingüístico quedamos incluidos en el acontecer histórico de la verdad (cfr.. Con este fin debemos volver a tomar algunos conceptos ya expuestos en el segundo parágrafo de la primera parte. psicólogos. lingüistas. cuyos . VALORACION CRITICA DE LA HERMENEUTICA DE "VERDAD Y METODO" 1. J. nos sugiere él mismo las respuestas y así nos aquieta. Gadamer trae a colación de nuevo su concepto de juego. totalidad objetiva que pretende comprender todas las formas y los modos finitos. la especulación de Verdad y método se relaciona con el fenómeno contemporáneo generalmente denominado "disolución del hegelianismo". sino también biólogos. y no que nosotros lo hablamos. aplicado ahora al lenguaje (juego lingüístico).. El enlace con la disolución del hegelianismo A pesar de la copiosa cantidad de autores citados. 1. En el permanecer a la escucha de la palabra. Si esto es una prueba de su conocimiento de la historia de la filosofía y un motivo del atractivo de su obra. y también de detenerse en aspectos secundarios de su pensamiento. nos plantea preguntas. parezcan susceptibles de una fecunda aplicación. p. La verdad de esta afirmación se puede comprobar fácilmente en la exposición de la primera parte de esta recensión. entre los que aparecen no sólo filósofos. por el que quedamos libres de opiniones y actitudes subjetivas. teólogos. Con tal expresión se indica una corriente de pensamiento que a la conciencia absoluta de Hegel. aisladas del contexto global. a veces forzadas y unilaterales. la verdad queda garantizada y el hombre obtiene el don de la libertad.1. Habermas ha escrito que "el establecer puentes caracteriza en general la mentalidad y el estilo del pensamiento de este estudioso"[30].. de las que toma los conceptos más útiles para edificar la propia especulación. B.y escolástico es susceptible de una interpretación productiva de tipo heideggeriano (p. Existe el riesgo de limitarse a criticar alguna de sus interpretaciones de autores concretos. también se debe decir que el lenguaje nos habla. 558). en el sentido de que se concede la primacía al obrar de la cosa misma. y no a la adecuación del pensamiento a la cosa o a la actitud metódica de la subjetividad. 552). El lenguaje se dirige a nosotros. mostrando que éste obedece a una metamorfosis del historicismo. aunque no pocas intuiciones. contrapone los resultados desmitificadores de la llamada "escuela de la sospecha". es también un obstáculo para hacer una clara valoración crítica de su hermenéutica. Como se debe decir que somos jugados en vez de que jugamos. Por eso comenzaremos por considerar el intento de fondo de Verdad y método.

es con gran diferencia el autor más citado en la obra que estamos examinando. p. derriba el valor de la conciencia.) todo el horizonte de problemas de la metafísica. Nietzsche y Freud.maestros son Marx. es considerado en sí mismo como un punto de vista históricamente determinado. ya que tal conciliación se produce siempre desde el punto de vista de la autoconciencia subjetiva. ed. en la historia y en la sociedad.. hasta una conciencia que desemboque en un saber absoluto. el esfuerzo de la comprensión.. sigue siendo tan enciclopédico y conciliador como el de Hegel: la ontología hermenéutica aparece como el culmen de una parábola filosófica. De este modo. se hace una crítica radical de la conciliación hegeliana entre el espíritu subjetivo y el objetivo dentro del espíritu absoluto. que. en la completa autotransparencia de la conciencia. 304. y construye la propia especulación con el material que le es ofrecido prevalentemente por el mismo Hegel. El planteamiento del proyecto gadameriano. gracias al cual de manera definitiva "se rompe (. sobre su determinación histórica. sobre todo. Cae de este modo la posibilidad de elevarse. privado de la perspectiva de un saber absoluto y abierto a un proceso de interpretación. Quiere esto decir que Hegel es para Gadamer el principal punto de referencia: todo problema filosófico es afrontado desde la visual del sistema hegeliano. que será interminable por estar fundado sobre la finitud del hombre. esp. Nietzsche. y que su significado dependería de su relación con un ser que lo interprete. y resalta el papel determinante. de las relaciones de producción. suscribe este diagnóstico y afirma que el sistema hegeliano deja abierto el interrogante sobre "dónde deba suceder la reconciliación entre espíritu subjetivo y espíritu objetivo"[31]. 1. Y sin embargo. sosteniendo la necesidad de ejercitar una "técnica de la desconfianza" (Kunst des Misstrauens). encerrado en el ser como lo presente" (p. mediante el poder incontrastado de la razón. El primero de estos subraya los condicionamientos económicos a los que está sometida la conciencia. también el autor de Verdad y método permanece dentro de una problemática genuinamente hegeliana. sin embargo. en la que se esfuma la oposición entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza. Gadamer llega a una especie de "hegelianismo suavizado"[33].2 Un hegelianismo suavizado Precisamente a través de la mediación de Heidegger. de modo que su resultado permanece siempre finito e incompleto. La común pertenencia a un único sustrato lingüístico hace superfluo todo contraste entre los filósofos y los reúne en el reino de la hermenéutica. El acto cognoscitivo. . en confirmación de lo cual es traída también la contribución de Heidegger. la primera de todas la superación de la filosofía del ser. Freud presenta el influjo inevitable y preponderante del inconsciente. y gran parte de las conclusiones hegelianas son consideradas irrefutables. como otros pensadores que reconocen la descomposición del hegelianismo. que lleve a desenmascarar los reales motivos del obrar humano: se subraya que todo suceso debe ser interpretado. es decir. 322)[32]. que tiene bien presente la crítica de los tres filósofos anteriormente mencionados. que ahora es desenmascarada. También Gadamer. no por casualidad.

Es interesante. Gadamer reivindica el papel fundamental de la pertenencia a la tradición. gracias a la cual la totalidad de la lengua llega hasta el presente. por ser infinito como el espíritu y a la vez finito como todo evento"[35]. Hasta este momento. y precisamente hasta el punto que el fenómeno de la lengua. se vendría abajo la tesis conclusiva según la cual "el lenguaje y. debe siempre dar cuenta de la limitación del horizonte histórico en el que aparece: por esto el hombre experto. a través de los conceptos heideggerianos de "mundo" y de . a donde se ha desplazado el centro de la investigación filosófica contemporánea. 543. ed. En la ya citada conferencia parisina de 1962. la constitución del estado. Gadamer quisiera profesar un hegelianismo sin espíritu absoluto y poner freno a la potencia infinita de la reflexión. cargada de su contenido cultural e histórico. Pero es claro que una hermenéutica así entendida postula la irresoluble relatividad del saber. hay un preciso espíritu que sin embargo no se refleja adecuadamente en ninguna autoconciencia subjetiva singular. 568). el orden jurídico del mismo. en efecto. y en particular del historiador. Hegel es presentado con "una simple. y la subjetividad finita es rescatada por la infinita del espíritu. es asumida y disuelta en lo absoluto del saber hermenéutico y en la omnitemporalidad de la presencia de la tradición. Junto al carácter lingüístico de la comprensión. En Verdad y método todo pensador encuentra su oportuna colocación en el proceso de elaboración de la hermenéutica universal. que Hegel recoge de la tradición cristiana. posee la preferencia en conformidad con nuestra finitud. pero sin embargo. eso es espíritu objetivo. La finitud del hombre. por tanto. Se deduce claramente que no hay ningún valor desvinculado de la historia. contrapuesto al dogmático de la metafísica. p. y la universalidad de la propia teoría es para Gadamer un punto de fundamental importancia: si existiese algún ámbito que se escapase de la mediación universal del lenguaje. Gadamer muestra con palabras claras la estructura que soporta su pensamiento: "Este concepto de espíritu que trasciende la subjetividad del Yo tiene su verdadera analogía en el fenómeno de la lengua. Pertrechado de estas premisas. está siempre abierto a nuevas experiencias sabiéndose poseedor de una visual reducida y superable. en el que todo momento presente debe ser medido con la totalidad de la tradición. provocante formulación: moralidad significa vivir según las costumbres de un país. más aún. la comprensión caracterizan en general y por principio toda relación humana con el mundo" (p. ver de cerca en qué términos Gadamer refleja el pensamiento hegeliano. el paso de la dialéctica de Hegel a la hermenéutica gadameriana. esp. frente a aquel concepto de espíritu. es la historia la que hace de tribunal: en la medida en que la persona pone la propia libertad al servicio del porceso histórico se garantiza el triunfo del espíritu objetivo. para valorar mejor el alcance y las consecuencias de este planteamiento. El lenguaje. espíritu que nos abarca a todos y frente al que ninguno de nosotros posee una libertad superior"[34]. En aquello que son las costumbres de un país. Una frase de este tipo contiene implícitamente el concepto de espíritu objetivo. edición contemporánea del espíritu objetivo.en el que pueden coexistir los diversos puntos de vista.

La contingencia es que siempre habrá algo no dicho y por decir. que permanece siempre finito y particular. a la que le es propia la finitud esencial y radical que acompaña la dimensión humana: el ser se hace presente a nosotros en el evento de la comprensión.3 de esta recensión: "Esto es exactamente lo que ocurre con la tradición histórica. Menos totalitaria de la de Hegel pero más ambiciosa que la de Heidegger"[36]. Es un ejemplo más de cómo la comprensión asume un papel totalitario. la referencia a la "mediación" hegeliana en las pp. como observa De Waelhens. Es una opción sobre la Historia. sino sólo allí donde meramente puede comprenderse lo que ocurre" (p. sino que por el contrario indica que no se experimenta el ser allí donde algo puede ser producido y por lo tanto concebido por nosotros. 18-19). viene a ser una concepción fenomenológica de la experiencia cognoscitiva. Pero es importante observar como la comprensión del ser es explícitamente unida al contenido de la trasmisión histórica: en efecto. su mundo y el contexto de lo que está interpretando. 2. CONSECUENCIAS GADAMERIANA E INTERROGANTES DE LA HERMENEUTICA 2. por tanto. 206-207). en la hermenéutica gadameriana el ser queda configurado como tradición. 14. conserva la pretensión hegeliana de recoger todo lo que ha sido y elevarlo a su verdad por medio de la verdad del todo: el presente adquiere un sentido sólo en la continuidad de la tradición. nada le escapa y el Ser no se desnuda mas que delante de nosotros. "la finitud de Gadamer es aquélla en la que no acaba nada. por nosotros citada en el parágrafo 6. El debilitamiento del hegelianismo aparece con suficiente claridad en el concepto gadameriano de "fusión de horizontes" (Horizontverschmelzung). que se resiente del planteamiento presentado por Heidegger en Sein und Zeit: el tiempo es el fundamento que soporta y cualifica lo que viene a la existencia y en él se radica todo presente. Pero este movimiento aparece como infalible. Nos encontramos ante una conversión del ser en historia. que clarificará posteriormente todo lo que se ha dicho. esp.1 La "historicidad" del ser En el prólogo a la segunda edición alemana Gadamer explica de este modo el significado de la tesis anunciada en la última parte de su libro. Por esto. con el que es indicado el único horizonte que llega a crearse entre el hombre y el mundo. ed."manifestación del ser". una vez aceptado el rechazo de la metafísica clásica. La frase «el ser que puede ser comprendido es lenguaje» debe leerse en este sentido. No hace referencia al dominio absoluto de la comprensión sobre el ser. La tesis de Gadamer. No merecería en algún modo el interés que mostramos por ella si no tuviera algo que enseñarnos y que no estaríamos en condiciones de conocer a partir de nosotros mismos. como el flujo de la historia que desde el pasado es trasmitido al presente. pp.3. en el que el intérprete o el historiador miran al pasado desde un punto de vista cada vez más absoluto (cfr. La . que a su vez requiere ulteriores actualizaciones en una circularidad sin fin entre la totalidad de la historia y la particularidad del momento histórico.

p. p. con que el hombre entra en relación con el mundo. sino que todo se ha convertido en interpretación: estamos ante un mundo de por sí lingüísticamente manipulado e interpretado. es un objeto en sí fijo que meramente hay que constatar" (pp.2 Agnosticismo filosófico Se comprende que de este modo se cierra el camino a lo trascendente. 2. puesto que la atención está exclusivamente dirigida al fenoménico aparecer del contenido de la tradición en el presente. alcanza de nuevo la expresión en la medida en que lo comprendemos e interpretamos" (p. ya que si de la realidad nos aparece sólo su historicidad. Gadamer utiliza el concepto de "crecimiento en el ser" (Zuwachs ans Sein). que sufre un aumento del ser (cfr. Una vez llevado a término el proyecto de la hermenéutica universal. ed. Con esta base pierde toda importancia el preguntarse si en el conocimiento se capta la verdad de lo real o el ser de las cosas en cuanto principio cognoscitivo. no es un ser en sí del que se distinguiese su reproducción o la contingencia de su manifestación (. pero sólo porque el problema de Dios es . permaneceremos siempre inmersos en la historia. hemos visto. esp. 542-543. 547).) Tampoco lo que sale al encuentro de nuestro conocimiento histórico desde la tradición o como tradición —histórica o filológicamente—. el hecho histórico no es considerado en su objetiva historicidad. sino que es relevante sólo "en la medida en que lo comprendemos e interpretamos". para indicar el resultado del proceso ontológico de la representación: cada representación es un evento ontológico y entra a formar parte del estado ontológico de lo representado. Esto explica por qué Gadamer escribe: "Como las cosas —estas unidades de nuestra experiencia del mundo constituidas por apropiación y significación— se expresan en las palabras. en el campo estético. La verdad y el ser son presentados en continuo progreso. La trascendencia no es explícitamente negada. La preeminencia es atribuida a la experiencia lingüística. cada vez más enriquecidos por los sucesivos eventos hermenéuticos con los que el hombre actualiza nuevamente su sentido. algo que interpretar.. 175). p. 521.temporalidad caracteriza de tal modo la existencia y la comprensión que requiere la identificación entre ser y tiempo. sino que recibe en la palabra su propia determinación. esp. el significado de un evento o el sentido de un texto. El curso de la historia aumenta el contenido de la tradición y se entiende por qué. Reconocemos así que fue precisamente este movimiento especulativo el que tuvimos en la mente tanto en la crítica de la conciencia estética como en la de la conciencia histórica con que iniciamos nuestro análisis de la experiencia hermenéutica. irremediablemente histórica. así el dato histórico.. ed. 568). La conclusión es evidente: las cosas no son vistas en su realidad independiente. Tal afirmación es reconocida en las últimas páginas del "Verdad y método": "Lo que accede al lenguaje no es tampoco algo dado con anterioridad al lenguaje e independientemente de él. que llega nosotros. El ser de la obra de arte. sino más bien como "unidades de nuestra experiencia del mundo constituidas por apropiación y significación". y no nos queda más que el reconocimiento de las reglas del juego. el resultado es que ya no existe un interpretandum.

en su proceso de búsqueda. pues. a su negación. como él mismo ha reconocido: "He destacado que sigo considerando vinculante la crítica kantiana de la razón pura. de lo temporal a lo eterno. la relación entre temporalidad y lo eterno— no es considerada relevante filosóficamente. el acceso a la verdad y al ser. En el parágrafo A. parte de la convicción de que Dios no es un tema filosófico. se remontan de lo finito a lo infinito. sólo dialécticamente.1 de esta recensión ya se ha aludido a la influencia de Kant sobre el pensamiento de Gadamer. Al no admitir desde el comienzo que el mundo tiene su origen en la Sabiduría y el Amor de Dios Creador. en definitiva. y es relegado al ámbito privado y extrarracional: se parte. a ponerse en lugar de la razón divina. y que las proposiciones que. inhumana y hostil a la creación. esp. Una presunta neutralidad en relación con la fe.) El diálogo que vamos entretejiendo —y en el que desde que empezamos estamos sumidos— es la realidad del mundo como texto creado por sus intérpretes"[37]. Siendo la fe una participación creada y sobrenatural en la Ciencia de Dios. ed. del objeto de la experiencia al ser en sí. y esto implica que la filosofía queda condenada a no poder decir nada sobre las cuestiones relativas al sentido último de la vida humana. se transforma en ciega. en su ejercicio. Contrariamente a cuanto pueda parecer. de hecho. en su convivencia o interacción dialógica. la filosofía puede beneficiarse mucho de ella sin salirse del terreno filosófico: es por este motivo que Gilson puede legítimamente hablar de una . como una nueva forma de \&'holismo' (omnicomprensión). Esto equivaldría. declara su propia impotencia[39]. pp. en cambio. "confía a la razón. van poco a poco tramando. de acuerdo con el cual "la realidad es... 19-20). Se llega a esta consecuencia precisamente porque el proyecto gadameriano pretende ser universal: si se tratase de una propuesta restringida a un ámbito particular. la razón no puede permanecer suspendida en el vacío: si no reconoce nada anterior a ella. la completa emancipación de la razón. puesto que no se debe olvidar que "la razón presupone la fe como su espacio vital"[38]. La hermenéutica se presenta. Gadamer. en sus conclusiones extremas. (. la tarea de reconocer en la fe la condición de posibilidad de su propia acción y de no llevar su totalidad hasta la negación de su propio fundamento. desemboca en el irracionalismo o en el más radical inmanentismo: si la razón sustituye a la verdad. y ni siquiera se puede decir con seguridad que la vida tiene un sentido.considerado como problema no filosófico. equivale a ponerla entre paréntesis y. me parecen únicamente conceptos liminares de los que la filosofía no puede deducir ningún conocimiento en sentido propio" (p. su examen sería mucho más simple y sectorial. de un agnosticismo filosófico. más bien. Esto quiere decir que. y justamente de este modo eliminar la comunicación con la razón divina de la que vive"[40]. el tejido que los hombres. se oscurece el sentido de la vida. La reflexión que es llevada hasta los interrogantes fundamentales —las razones de la finitud del hombre. El cristianismo. por tanto. No se puede objetar que la metafísica creacionista mezcla impropiamente la fe y la filosofía. 15. en su vana pretensión de un absoluto iluminismo.

En este sentido. el saber queda privado de fundamento. una filosofía que quisiera ser totalmente "secularizada". del Deus veritas. se puede decir —desde el punto de vista del hombre— que hay muchas verdades. consideraría de modo reductivo los resultados especulativos de la era cristiana. Dios es el origen de toda verdad. 578). El agnosticismo filosófico en relación con el tema de Dios condiciona inevitablemente la concepción gadameriana de la verdad. sino también las verdades humanamente inteligibles que se presentan como tema de estudio para el filósofo. Aquello que tiene un papel central en la filosofía cristiana —la creación del mundo. el conocimiento del hombre podrá expresar solamente una determinada y personal "visión del mundo". ya considerados en el parágrafo 6. una cosa se dice verdadera de un modo más principal en orden a la verdad del entendimiento divino"[48]. Por eso. es la primera y suma Verdad[45].y la de las inteligencias creadas es una participación de la Verdad plena. pues al entendimiento divino se compara como a su causa. pero ellas son porque Tú las conoces». Si se olvida la referencia de la verdad de las cosas al entendimiento divino. p.3. cuyo conocimiento nos acerca cada vez más a la Verdad del Uno por esencia. como gustaba decir San Agustín: «Nosotros conocemos las cosas porque son. por ser el Ipsum esse subsistens[44]. el ligamen vital con su propio fundamento. En la perspectiva cristiana "la verdad de las cosas —que es «una propiedad del ser de cada cosa»[43]. al menos implícitamente. Pero si la Palabra divina. Así. son indicativos los comentarios de Gadamer al referirse a la metafísica medieval de la luz. lo entendido y el entendimiento son absolutamente lo mismo: hay perfecta adecuación —razón formal de la verdad— y. El conocimiento humano es causado por las cosas. y del hombre a imagen y semejanza de Dios— pasa a ser secundario. una simple etapa que se ha de superar para llegar a reconocer la universalidad de la hermenéutica. ed. como hay muchos entes que son verdaderos y también muchas inteligencias que conocen estos entes. Por esto. a Dios que es intelecto puro y verdad inteligible suprema. ya que es el primer principio del ser en todas las cosas[46]. Todas las cosas son verdaderas por la única Verdad divina"[47]. pues. esp. en el concepto antiguo de lo bello.3 de la recensión: se constata que "la metafísica de la luz pone de relieve. es eliminada del horizonte por ser un tema no filosófico. 551-552. y la verdad se disuelve en la referencia histórica a la multiplicidad de las palabras humanas. mientras que al humano se compara en cierto modo como a su efecto. sin restricciones. además de que rompería.. el Verbo. como ya se ha dicho. Toda verdad se reduce como a su principio a la Verdad por esencia. en cuanto que la inteligencia del hombre recibe de las cosas el saber. en la cuales la verdad "se da antes por referencia al entendimiento divino que por comparación al humano. un aspecto que puede afirmar su derecho incluso al margen de su relación con la metafísica de la sustancia y de la referencia metafísica al espíritu divino infinito" (pp. sino que ni siquiera se puede hablar de incomunicabilidad: la revelación no contiene exclusivamente los misterios inaccesibles a la razón. aludiendo a una filosofía que tiene la fe como sostén y fuente de luz[42]. Entre fe y filosofía no sólo no hay conflicto.) En la inteligencia divina. por lo tanto.. (. Por eso. En el planteamiento de Gadamer hay una exigencia verdadera y profunda: no puede darse una compresión de las cosas sin referencia a la "palabra". Gadamer afirma: "nos movamos en el ."metafísica del Exodo"[41].

en calidad de individuo que pretende demostrarse a sí mismo su propia divinidad haciendo ver que el mundo entero debe obedecerle —y entonces el ser en sí del mundo será para él una restricción de la omnipotencia de su imaginación" (pp. p. y entonces la reflexión filosófica se centraría sobre el verdadero problema de fondo. 514. pp. no haría otra cosa que poner la obra de arte.) El que pretendiera oponer a estas «visiones» el «ser en sí» tendrá que pensar o teológicamente —y entonces el ser en sí ya no es para él. ed. asume un preponderante carácter histórico.. También aquí se asiste a una absolutización de una perspectiva particular: es cierto que el principio general debe ser aplicado al caso concreto. 372. pero en todo caso le priva de valor humano y filosófico. 392). Como se ha visto. como se ha visto en el parágrafo 5. es cierto que en el hombre está presente una dimensión histórica.. dedicado al problema de la aplicación. Por esto los criterios ofrecidos por la ética "reflejan realmente la naturaleza de las cosas. esp. por eso la realidad histórica del individuo. de estos esquemas ideales" (p. pero la naturaleza de las cosas sólo se determina a su vez a través de la aplicación que la conciencia moral hace. puesto que el intérprete no puede prescindir de sí mismo ni de la propia situación hermenéutica. p. en las situaciones concretas. nunca llegaremos a otra cosa que a una perspectiva cada vez más amplia. o diabólicamente. p. 325). ed. es "pensar teológicamente". esp. moral o histórico. de la sociedad. que va a coincidir con su ser. que. Por no decir que una moral aislada de toda referencia a Dios no logra fundar adecuadamente la distinción entre el bien y el mal.3 Apertura al relativismo y desaparición de la persona En el parágrafo 5. pero ésta no tiene el predominio absoluto sobre su naturaleza. y a pesar de que Gadamer quiera salvar la "pervivencia de las normas éticas" (p. la norma moral o el texto en relación con tal situación (cfr. esp.lenguaje que nos movamos. no tiene sentido hablar de verdades morales universales ni de derecho natural rectamente entendido. Nos comprendemos a nosotros mismos en el universo de la familia. sino para Dios—. está constituida por sus "prejuicios". quizá puede facilitar el diálogo. 539). 376). Análogo tratamiento es dedicado a la naturaleza del hombre. p.3.1. el abstracto contenido de éstas es determinado por las concretas condiciones históricas. 2. Eludir la cuestión. o sea por aquellos esquemas irreflexivos producidos en nosotros por la concreta situación histórico-personal (cfr. en el campo artístico. pero tal aplicación no cambia ni tanto menos constituye la naturaleza de las cosas. que Gadamer da por descontado. a una «visión» del mundo (. Nótese que Gadamer estima que entender la verdad de las cosas en relación con la Inteligencia divina. Este concepto de filosofía. del estado en que vivimos. lo que presupone la tesis de que hablar de Dios no es y no puede ser filosofía. 536-537). como hace Gadamer.1. es el que debería ser objeto de discusión. . 511-512. hemos hablado de las graves consecuencias en el campo moral derivadas de la forzada interpretación que Gadamer hace de Aristóteles: extendiendo indiscriminadamente el valor de la epiqueia. ed.

el hombre. así también el autor de Verdad y método elude el problema del ser y del persistir del mundo. 540). Ambas reducirían el mundo a un objeto de dominio (cfr. detenta siempre una correspondencia previa con el espíritu humano" (p. por tanto. y la ciencia moderna le parece su heredero inconsciente" (p. Gadamer llega a tal afirmación uniendo indebidamente en su crítica la metafísica clásica y la ciencia moderna que perseguirían el mismo ideal: aun salvando en parte la theoria griega. 429). A esto es preciso unir el predominio incontrastado de la historicidad. ed.. esp. Esta postura. esp. Sería falso negar que el sujeto cognoscente (el hombre) es histórico. ya que aquél deriva de la verdad de la cosa como un . p. 515. Así como Kant reduce la realidad de las cosas a su referencia a las estructuras a priori del espíritu. 521. 536). ninguna afirmación ni relación cognoscitiva que sea independiente —al menos en parte— de los condicionamientos culturales e históricos inherentes a la existencia humana. "el mundo no es nada distinto de las visiones en las que se presenta" (p. esp. 409. 539). que coincide con el mundo" (p. se muestra de acuerdo con Heidegger en cuanto que "la metafísica clásica se le aparece en su conjunto como una ontología de lo que está dado.. mientras que sólo en la ontología hermenéutica "lo que es objeto del conocimiento y de sus enunciados se encuentra por el contrario abarcado siempre por el horizonte del lenguaje. así que no podemos apropiárnoslo de modo definitivo. esto es. pp.) Una vez que el universo se reduce a las leyes del espíritu. Perdiendo su independencia de obras divinas. de la que no logrará evadirse"[50]. Con la habitual cautela Gadamer se apresta a observar que "lo que pertenece a la esencia permanente de una cosa es cognoscible también en un sentido pregnante. según el cual "la naturaleza es aquello que hacen las leyes del espíritu. ed. De este modo la conciencia que experimenta hace precisamente esta experiencia: el en-sí del objeto es en-sí «para nosotros»" (p. de forma que ya no es posible la afirmación metafísica como afirmación absoluta de realidad. esp. p. si los entes son conocidos solamente como producto de la historia y de la cultura. El conocimiento se funda en la relación intencional que se instaura entre el intelecto y la cosa. este nuevo creador no encuentra nada a su disposición que le permita superarse. permanece prisionero de su obra. p. pero lo que es en-sí sólo puede ser sabido tal como se representa para la conciencia que experimenta. p. ed. pero tal precisión resulta privada de todo fundamento una vez que. 515. pero resultaría igualmente falso afirmar que es histórico también el acto cognoscitivo en cuanto tal. ed. deriva directamente del idealismo kantiano. 546).Es necesario referirse también aquí al influjo de la filosofía kantiana. las cosas gravitan en torno al pensamiento humano. como se ha dicho.. 512.1. Si el ser de las cosas sigue siendo una realidad postulada pero inaccesible. modelo y fin del mundo creado. 515-517).. del que toman como prestado sus leyes. afirmando que el éste nos sale al encuentro sólo dentro del horizonte del lenguaje. esp. es imposible llegar a Dios como causa. p. del que hemos hablado en el parágrafo 2. ed. no existe. Legislador de un mundo al que su pensamiento ha dado vida. No por casualidad alude a la Fenomenología del espíritu también a este respecto: "Este es el punto en el que Hegel nos resulta un testigo importante (. que podría parecer neutral ante las cuestiones de la fe[49]. (.) Para la conciencia su objeto es el en-sí.

sino más bien que es jugado: es el lenguaje el que asume el papel de protagonista. puesto que con el pasar del tiempo la razón humana descubre los errores cometidos y los corrige. si dos dicen cosas opuestas sobre lo mismo. Y es aquí donde puede verificarse el error. cada uno con su propia verdad"[51]. y no. no cabe que los sistemas filosóficos se contradigan unos a otros (en el sentido de que. entonces no puede haber verdad como algo diferente de la falsedad: todos pueden ser verdaderos. p. al máximo uno de ellos pueda ser verdadero). por tanto. La crítica contra el sujeto. A este nivel.4 Otros interrogantes de la hermenéutica de "Verdad y método" Para valorar las consecuencias de las premisas implícitas en el planteamiento gadameriano es interesante observar que G. desaparece gradualmente de la escena. Es lógico concluir que "en realidad no es la historia la que nos pertenece. si no hay «un mismo sujeto» con distintos predicados sino que el predicado entra a formar parte de la constitución del sujeto o de la realidad. 344). análoga es la que se da entre los sentidos internos y los objetos sensibles. Vattimo. llega fácilmente a una edición moderna del nihilismo. cuya finitud se ahoga en la totalidad del ser-lenguaje. el resultado al que tiende o al que llega. . se extiende hasta descuidar del todo el aporte del hombre. porque ella pertenece al flujo continuo del sentido y sirve de lugar e instrumento de manifestación. Gadamer subraya que no se debe afirmar que el hombre juega. cada vez más totalitario gracias a la aportación de la simple comparsa formada por los individuos. Porque si no hay «eso mismo». esp. ed. "Desde la perspectiva de una hermenéutica total. Es importante también distinguir entre lo que decimos y las cosas de que hablamos. 2. o por afirmar el juicio sobre la base de factores extracognoscitivos. es el incontenible proceso de la comprensión. En esta relación intencional la inteligencia en acto se conforma al objeto conocido. pues es propio de su esencia el identificarse con cuanto conoce: la razón formal de la verdad consiste justamente en la conformidad que se establece entre el intelecto y de la cosa en el acto de conocer. sino que somos nosotros los que pertenecemos a la historia" (p. entre sujeto y predicado. persiste el fundamento real del conocimiento: la adecuación radical entre las cosas procedentes de la Luz increada y el entendimiento humano. chispazo de aquella Luz.efecto de su causa. entre referencia y sentido. o que es esto más bien que aquello. justificable dentro de ciertos límites. algo idéntico sobre lo que los dos sistemas dicen cosas diferentes. al contrario. es donde interviene el progreso histórico del conocimiento. He aquí por qué al referirse a la imagen del juego lingüístico. La persona. Lo que cuenta. Sólo basándose en esta adecuación podemos expresar un juicio y afirmar que una cosa es o no es. por creer que se ha conocido lo que realmente no se ha conocido. en el plano de la hermenéutica ontológica gadameriana. La infinitud del proceso histórico —la ininterrumpida continuidad de la tradición portadora de sentido— o permanece como un producto humano o absorbe al hombre disolviéndolo. continuador en Italia de la senda de Heidegger y Gadamer. 324. Pero más allá de los cambios históricos y de las mudables circunstancias personales. la infinitud de la búsqueda.

culturales y psicológicos. de la tradición viviente. la sabiduría y la contemplación cristianas. puesto que en él la experiencia de la verdad es una experiencia de "integración". puesto que el conocimiento como acto es anterior y separable respecto a la articulación lingüística: como demuestran el budismo. entre el hombre y el ciudadano. El pensamiento puede liberarse del lenguaje. también E. En efecto. sin embargo. Para Vattimo. reivindican la necesidad de tener presente la objetividad de "lo que dice el texto" y la especificidad de los campos interpretativos contra la pretensión de una hermenéutica universal[56]. de pertenencia no conflictiva. el sujeto con sus condicionamientos históricos. pertenencia no conflictiva de los interlocutores entre ellos y en el horizonte de la lengua.R. y Peter Szondi. (1989) Volver al Índice de las Recensiones del Opus Dei Ver Índice de las notas bibliográficas del Opus Dei Ir al INDEX del Opus Dei Ir a Libros silenciados y Documentos internos (del Opus Dei) . ahistórico. por otra parte. y donde no es mencionado el futuro. esp. Hirsch jr. Eric D. todavía más. Betti advierte que la hermenéutica histórica pone en peligro la objetividad de los resultados[57]. es justamente una "exigencia interna de coherencia de la hermenéutica misma"[53] la de proseguir el camino emprendido hasta abandonar definitivamente el ser como fundamento de la filosofía[54]. como el mismo Gadamer escribe. Con una perspectiva más amplia. y. lo que se impone es el evento hermenéutico con su carácter efímero y mudable.No sin razón Vattimo sostiene que Gadamer es un "clasicista". ante cuyo optimismo inalterable el pasado pierde todo contraste y rotura. manteniéndose explícitamente a distancia de Gadamer. 529. A. — F. es posible un saber sin legein[55]. la misma que aparece en la noción de "bella eticidad" de Hegel y en su concepción del arte clásico. del espíritu objetivo. sino en segunda instancia. sea solo un modo diverso de presentarse el ideal de un sujeto transparente.L. "la verdad de la tradición es como el presente que se abre inmediatamente a los sentidos" (p. neutralizado?"[52]. que los mediatiza. la tesis gadameriana de la prevalencia del lenguaje sobre el pensamiento. En el acto cognoscitivo no interviene. cuya base sería garantizada por la omnipresencia de la dimensión histórica. No faltan tampoco las críticas a Gadamer hechas por otros autores preocupados de salvaguardar las exigencias de la validez de la interpretación.R. Estamos ante la prevalencia del presente. Por esto se pregunta legítimamente: "¿No existe acaso el riesgo de que la experiencia de la verdad como kalón. ed. 554). como lo demuestran las páginas sobre lo bello (el kalón de los griegos) de Verdad y método: es tomado de nuevo el sueño de los siglos XVIII y XIX de una experiencia griega como correspondencia sin residuos entre lo interno y lo externo. Es criticable. ya que.

vol. 31. H. 574 [3] Die philosopischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts en "Kleine Schriften". Asís 1978. p.. A. Conviene observar. RICOEUR. München 1971. Gadamer. p.Ir a la página principal Cfr. sino la del lenguaje (juegos lingüísticos). E. Plädoyer für kritischen Rationalismus. pero privado del aspecto de adecuación y de su fundamentación metafísica). ALBERT. Istituto di Studi Filosofici. La importancia de este concepto de juego será grande en la parte final del libro. Como ya sucede en Heidegger. Herméneutique et critique des idéologies. Betti considera que Gadamer. Tübingen 1969. por Hans Albert. Sur une herméneutique de l'herméneutique. Franckfurt 1981. según el cual la verdad consistiría en un acontecimiento en el que. Marietti. a lo largo de las diversas épocas históricas. 2ª ed. en adelante. HABERMAS. Philosophisch-politische Profile. en las que comenta el escrito de Gadamer antes citado. Gadamer no admite que lo subjetivo y lo objetivo tengan una conciliación plena y definitiva. [11] Téngase en cuenta que el arte. que Hegel consideraba como las formas del espíritu absoluto. G. sottraendosi alle istanze dell'oggettività" (cfr. Es decir. L'ermeneutica storica e la storicità dell'intendere. DE WAELHENS. exponente del "racionalismo crítico". en Gadamer la semántica del ser sufre una restricción muy fuerte: su interés se centra exclusivamente en el ser como sentido. pp. por considerar una tal hipótesis incompatible con la finitud humana. 271-272 y 280). en polémica con Gadamer. en "Revue philosophique de Louvain" 60 (1962). con lo que el lenguaje será el verdadero sujeto del proceso histórico de mediación hermenéutica entre el espíritu subjetivo y el espíritu objetivo. pero no critica el punto de vista hermenéutico ni sus fundamentos filosóficos de fondo. pp. para todo este apartado G. [5] Cfr. [6] El punto de vista de la ciencia moderna ha sido defendido. E. en IDEM. Tubinga 1967. Este ensanchamiento del concepto de espíritu objetivo es válido también para Gadamer. Mohr. la religión y la filosofía. Introduzione a "Verità e Metodo". edición italiana: I fondamenti filosofici del XX secolo en el volumen "Ermeneutica e metodica universale". Suhrkamp. el juego que Gadamer da a ese concepto. P. las formas del espíritu objetivo (cfr. el ser se "desoculta" y se realiza la apertura originaria de un mundo. RIPANTI. Castelli). [2] Cfr. pp 392-401. como acto fundante. [4] Cfr. con su constante recurso a la historicidad. VATTIMO. Torino 1973. [12] Ricoeur piensa —por el momento nos limitamos a señalarlo— que Gadamer no consigue superar verdaderamente los límites del planteamiento de Dilthey (cfr. superando así el ámbito del espíritu subjetivo. son para Dilthey. Traktat über kritische Vernunft. Urbanisierung der Heideggerschen Provinc. Desaparece la consideración del ser ut actus. I-IV. J. Aprovechamos la ocasión para señalar que este libro de Ripanti constituye una buena introducción al pensamiento de Gadamer. I. BETTI. pp. Para Gadamer. pp. [8] Aquí verdad significa algo parecido a realidad. p. entre lo subjetivo y lo objetivo se da una mediación histórica y nunca definitiva. Roma 1973. no consigue garantizar "l'esattezza dell'intendere. 119-144. junto con otras manifestaciones culturales. [1] . 19. pues también él rechaza el concepto de espíritu absoluto. Cittadella. en "Annali della Facoltà di Giurisprudenza dell'Università di Bari" 1961. 10-12. en Demitizzazione e ideologia (a cura di E. [9] Es claro que Gadamer quiere dar a entender que el juego es un movimiento del "espíritu" que trasciende a la "subjetividad individual". Allí se utilizará para explicar no ya la esencia del arte. [10] El concepto de evento tiene su particular significado en la filosofía de Heidegger. como significado (algo lejanamente semejante al verum de los escolásticos. [7] El concepto de mediación es hegeliano. que ha continuado con Gadamer la controversia que mantuvieron entre sí Popper y Adorno: cfr.

216. sino sus 'significados'. [26] Recuérdese el análisis del concepto de juego descrito en el apartado 3. [22] En relación a la hermenéutica jurídica. [27] Advertimos que. por ejemplo — que toda integración hermenéutica implica. [25] Cfr. mediata con il suo oggetto" (J. Universidad de Piura. [28] Aquí radica una de las diferencias fundamentales entre la dialéctica de Hegel y la de Gadamer. p. El lenguaje es el medio de la experiencia hermenéutica no como un instrumento. e anche a sua insaputa. se quiera o no. sino como mediación total y universal. Betti. 234). más radical. 352 ss. sobre el ser como sentido. [17] Cuando tratemos de la aplicación. attraverso cui la precomprensione dell'interprete è obiettivamente. L. ed. La nuova ermeneutica: Fuchs ed Ebeling. Se ha objetado a Gadamer —por parte de Pannenberg. De éste puede verse Teoria generale dell'interpretazione. Por eso. porque éste está dentro de una historia constituida y codeterminada por las cosas que han de ser interpretadas. por el contrario. Mohr. en Demitizzazione e ideologia. corrigiendo también el juicio de Gadamer. entre mundo y ambiente. en lo que se refiere a la aplicación prudencial de las normas morales. pp. 71-90. casi siempre) sea la esencia filosófica de lo moderno. Logica delle scienze sociali. Herméneutique et critique des idéologies. pero no está claro que ese subjetivismo (trascendental. Atti della XXI settimana biblica" (Associazione Biblica Italiana). Gadamer polemiza con E. "la Wirkungsgeschichte è soltanto la catena delle interpretazioni passate. como esta mediación" (p. por ejemplo. está situado dentro de un proceso temporal de transmisión de la verdad. [24] G. Gadamer no da un precepto metodológico. que el espíritu absoluto de Hegel ha sido sustituido por el lenguaje. [15] Influye aquí de nuevo el concepto de pertenencia (cfr.3. Il Mulino. Brescia 1972. Tubinga 1953. apartado 4. sino de una ontología. hace pensar que Heidegger no ha salido del planteamiento básico de la filosofía moderna.3 de esta recensión. Utilizaremos preferentemente la expresión alemana. que se fundamenta en su esencial carácter [13] . Glauben und Verstehen (gesammelte Aufsätze). lo que ocurre en toda comprensión. empleada por Gaos en la traducción castellana de Heidegger (cfr. nos parece que el hecho de que la pregunta heideggeriana verse sobre el sentido del ser. Pannenberg sostiene que incluso el horizonte de lo no-dicho se hace visible sólo en la aserción. p. Es cierto que Heidegger quiere superar la primacía del sujeto característica de amplios sectores de la filosofía moderna. prefiriendo esa expresión a la de "ser ahí". Hegel y el posthegelianismo. que el núcleo de la operación heideggeriana no está en el concepto de comprensión. [14] Este juicio de Gadamer es bastante discutible. EBELING y E. GRECH. y tiene que ser comprendida en esta mediación. Gadamer no pretende decir lo que se debe hacer. Las tesis de esos dos autores protestantes resultan incompatibles con la doctrina católica. Como ya hemos señalado en una nota a pie de página. FUCHS han aplicado a la exégesis bíblica la hermenéutica de Gadamer. que es absoluto sólo en cuanto finito.esp. sino lo que siempre se hace. 25). pp. pp. es decir. P. P. La totalidad a la que se refiere la integración hermenéutica es el lenguaje. porque ambas tesis no toman en serio la finitud humana. y así la hermenéutica vuelve a Hegel. más aún. se verán las consecuencias de ese "comprender de modo diferente". según Gadamer). como si dijera: el intérprete debe procurar contar con una anticipación del sentido del texto. Lo señala. L. 319.. Bolonia 1970.2): la precomprensión del intérprete está fundamentada sobre las cosas mismas. 400-401). RICOEUR. Simplemente inaugura otra edición. II. Giuffrè. HABERMAS. Milán 1955. y por ello pertenece a una tradición y tiene en ella determinados preconceptos. [19] Ricoeur sugiere traducir esa última expresión alemana por "la conscience exposée aux effets de l'histoire" (cfr.). Paideia. La tesis de Gadamer presupone. p. En toda comprensión histórica está implicado que la tradición que nos llega habla siempre a nuestro presente. [21] Otro modo de decir casi lo mismo: "En la medida en que el verdadero objeto de la comprensión histórica no son los eventos.esp. sino en el juego dado por Heidegger a la categoría filosófica de posibilidad (cfr. Gadamer tiene presente la diferencia antropológica. [20] Se refiere Gadamer al historicismo. 381. [23] Bultmann depende mucho del primer Heidegger. Y esto es así por la historicidad de la comprensión humana: el que comprende es él mismo un ser histórico. No. vol. al decir esto. esto es. ni como una ordenación de la conciencia a un orden ontológico dado (metafísica clásica. en "Esegesi ed Ermeneutica. la referencia a una totalidad. establecida por Gehlen. 2 vols. ed. la mediación total no puede entenderse como un completo apropiarse de la cosa por parte del intérprete (Hegel). Piura (Perú) 1985. esta comprensión no se describe correctamente cuando se habla de un objeto en sí y de un acercamiento del sujeto a él. [16] Queremos recordar que cuanto se dice aquí no es parte de una metodología. nota 29). p. por ejemplo. cit.Los traductores españoles de Verdad y método traducen Dasein por "estar ahí". Polo considera. POLO.. [18] Como dice Habermas.

RATZINGER. 148. l. [46] Cfr. GADAMER. L'ermeneutica storica e la storicità dell'intendere. Milano 1987. l. 217-218 (1987). Il pensiero ermeneutico. pp. EUNSA. [41] E. cit. Biblia y hermenéutica. 257-278. Paoline. I fondamenti filosofici del XX secolo. 174-175.. G. ist Sprache". Chiesa. ecumenismo e politica. 591. 310. Ermeneutica come koiné. cit. [33] Así lo define M. ecumenismo e politica. 211. [31] H. HABERMAS.. p. Torino 1960. [52] G. Il Mulino. E. Ed. [44] Lectura in Evangelium Joannis. 162-169). [30] J. 217-218 (1987). La finitud y apertura de la experiencia hermenéutica se basa en que ésta es un hecho lingüístico. [38] J. 2ª ed. 127. 62. D. L. GADAMER. [40] J. p. 63. Sur une herméneutique de l'herméneutique. ed. Hermenéutica y sistemas filosóficos. p. [29] "Sein.. G. pp. 25. Introduzione all'ermeneutica letteraria. en AA. p. cap. 62-76. de todos modos. 3-28. cap. FERRARIS. en "Studi cattolici". cap. E. INCIARTE. Lo spirito della filosofia medioevale. Il pensiero ermeneutico. p. 8. I. Eunsa. cit. G. Marietti. Brescia 1964. 99. "Annali della Facoltà di Giurisprudenza dell'Università di Bari". [56] Cfr. 18. p. Urbanizzazione della provincia heideggeriana. [54] Cfr. p. 1. 307.. Chiesa. SEI. cap. 193 (1977). p. p. p. Morcelliana. cap. pp.. 90-91 y 261-273. VATTIMO. I. VATTIMO. [43] Summa Contra Gentiles. Torino 1986. La ontología hermenéutica de Gadamer es una meditación sobre el lenguaje.. Aspetti dell'ermeneutica del Novecento. [50] E. Filosofia e verità. la metafísica clásica y la filosofía tomista (cfr. p. vol. PAREYSON. RATZINGER. lect. reductivo y parcial. DE WAELHENS. Teoria dell'interpretazione letteraria. [37] F. 16 (1961). 60. L. Pamplona 1985. cap. 9. I fondamenti filosofici del XX secolo. Ibidem. 126. en AA. 144. [39] Cfr. Pamplona 1986. Gnoseología. 4. EUNSA. Partecipazione e causalità. Torino 1986. [42] Véase también Summa Contra Gentiles. 11. cit. [55] Véase. a este propósito. HIRSCH jr. incluso para una proposición teológica sobre el hombre y su existencia en la fe" (p.. Presentación a AA. p. algo del lenguaje. [48] Summa Contra Gentiles. Heidegger deforma.esp.lingüístico. [47] A. POLO. GILSON. [57] Cfr. [49] Es indicativo que para Gadamer la analítica existencial de Heidegger tenga la legítima pretensión de "una validez apriórico-neutral.. Lo spirito della filosofia medioevale.. Ermeneutica e metodica universale. Hermenéutica y sistemas filosóficos. 35. p. l. 22. en IDEM. pp. p. en "Aut-Aut". Marietti. p. probablemente bajo el influjo de su lectura de Duns Scoto. FABRO. Summa Contra Gentiles. p. [32] El análisis hedeggeriano es. Pamplona 1983. p. [53] Ibidem. [36] A. GILSON. II.VV. [45] Cfr. [35] Ibidem. [51] F. das verstanden werden kann. C. P. I. in IDEM. LLANO. cit. Gadamer e la sua teoria dell'interpretazione..VV. 328). 6.. INCIARTE. I. en "Aut-Aut". Curso de Teoría del Conocimiento. [34] H. Bologna 1973. .VV. cit. 60. pp. BETTI. n. l. Parma 1979. 93. 147. SZONDI.

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