Seminario de Cristo Rey y Santa María de Guadalupe Obra Nacional de Vocaciones Adultas, A.R.

CICLO ESCOLAR 2012-2013 TERCER AÑO DE TEOLOGÍA AGOSTO-DICIEMBRE DE 2013. Materia: ESCATOLOGÍA Profesor: P. Jorge Luis Zarazúa Campa, fmap

Cristo, el hombre nuevo «Yo soy la resurrección y la vida» Curso de Escatología Objetivo general del curso: Al finalizar el curso, el alumno será capaz de presentar de modo orgánico la doctrina católica sobre las realidades últimas, es decir, sobre la consumación en Cristo del individuo, de la humanidad y del cosmos, teniendo como base la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio Eclesiástico. Objetivos específicos Al finalizar el curso, el alumno:  Explicará la naturaleza de la Escatología, conocerá a grandes rasgos su desarrollo a lo largo de la historia y precisará su lugar actual al interno de la Dogmática.  Definirá con claridad los conceptos propios de la Escatología (muerte, resurrección, juicio, retribución, consumación) y la doctrina católica fundamental sobre las realidades últimas.  Presentará diversos modelos escatológicos empleados en la teología reciente.  Justificará la validez del lenguaje eclesial en su referencia a las realidades últimas.  Fundamentará la esperanza cristiana en las nociones escatológicas que brotan de la Sagrada Escritura, en especial de las afirmaciones sobre la resurrección de Cristo y la Parusía.  Identificará diversas etapas en la vida eclesial que manifiestan su conciencia escatológica, siendo capaz de identificar los principales documentos y monumentos de la Tradición que testifican dicha conciencia.  Presentará una visión orgánica de la doctrina católica sobre la escatología final en sus dimensiones cristológica, antropológica y cósmica.  Explicará de manera sistemática la doctrina católica sobre la escatología intermedia, aplicándola a una teología sobre la muerte, sobre el juicio personal y sobre el purgatorio.  Justificará la esperanza de la comunidad eclesial, valorando la vida humana en su dimensión histórica a partir de la doctrina cristiana sobre la vida eterna.  Entablará un diálogo sobre temas escatológicos con la cultura actual. Programa del Curso I – INTRODUCCIÓN A LA ESCATOLOGÍA 1 – Naturaleza de la Escatología 2 – Historia de la Escatología como ciencia y su lugar en la Dogmática actual

3 – Doctrina cristiana fundamental sobre Escatología II – ESCATOLOGÍA FUNDAMENTAL 4 – Modelos escatológicos 5 – El problema hermenéutico de las afirmaciones escatológicas III – LA BASE DE LA ESCATOLOGÍA CRISTIANA EN LA SAGRADA ESCRITURA Y EN LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA 6 – Escatología bíblica 7 – La conciencia escatológica en la vida eclesial IV – VISIÓN SISTEMÁTICA: LA RECAPITULACIÓN DE TODO EN CRISTO 8 – La venida del Señor en la gloria: Escatología final a) Dimensión cristológica: Parusía y Juicio final b) Dimensión antropológica: la resurrección de los muertos y la vida eterna (cielo); retribución del impío (problema teológico del infierno) c) Dimensión cósmica: Cielos nuevos y tierra nueva 9 – Entre muerte y resurrección: Escatología intermedia a) Teología de la muerte b) Escatología intermedia como retribución plena (Juicio personal) c) Purificación ultraterrena (Purgatorio) 10 – La vida cristiana bajo el signo del e[scaton a) Tensión fundamental: entre historia y cumplimiento b) Dimensión individual: la esperanza cristiana c) Dimensión eclesial: la Iglesia peregrina y la celeste; comunión de los santos 11 – Problemas y perspectivas actuales BIBLIOGRAFÍA SELECTA Tratados de Escatología • ALVIAR, J.J., Escatología, Pamplona 2004. • BALTHASAR, H.U.VON, Teodramática V. El último acto, Madrid 1997. • BORDONI, M.-CIOLA, N., Gesù nostra speranza. Saggio di escatologia in prospettiva trinitaria, Bologna 1988. • FORTE, B., Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l’inizio e il compimento, Cinisello Balsamo 1991. • IBÁÑEZ, J.-MENDOZA, F., Dios Consumador: Escatología, Madrid 1992. • KEHL, M., Escatología, Salamanca 1992. • LIBÂNIO, J.B.-MINGEMER, M.C.L., Escatología cristiana, Madrid 1985. • NITROLA, A., Escatologia, Casale Monferrato 1991. • NOCKE, F.J., «Escatología», en SCHNEIDER, TH. (ed), Manual de Teología Dogmática, Barcelona 1996, 1013-1117. • , Escatología, Barcelona 1984.

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POZO, C., La venida del Señor en la gloria, México-Santo Domingo-Valencia 1993. , Teología del más allá, Madrid 19923. RATZINGER, J., Escatología. La muerte y la vida eterna, Barcelona 1984. RUIZ DE LA PEÑA, J.L., La otra dimensión. Escatología cristiana, Santander 19865. , La pascua de la creación. Escatología, Madrid 20003. SAYÉS, J.A., Escatología, Madrid 2006. SCHMAUS, M., Teología dogmática. VII. Los novísimos, Madrid 19652. SCHÜTZ, CH.-GROSS, H.-SCHELKLE, K.H.-BREUNING, W., «La consumación escatológica», en FEINER, J.-LÖHRER, M., Mysterium Salutis. Manual de Teología como historia de la salvación. V. El cristiano en el tiempo y la consumación escatológica, Madrid 1984, 527-845. TAMAYO ACOSTA, J.J., Para comprender la escatología cristiana, Navarra 1993. ZIEGENAUS, A., Die Zukunft der Schöpfnung in Gott. Eschatologie, Aachen 1996.

Monografías, estudios y obras especializadas • • • • • • • • • • • • • • • • • • • ALFARO, J., «Reflexiones sobre la escatología del Vaticano II», en LATOURELLE, R. (ed), Vaticano II: balance y perspectivas. Veinticinco años después (1962-1987), Salamanca 1989, 789-798. ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, L’Escatologia contemporanea, Padova 1995. BALTHASAR, H. U. VON, «Escatología», en Ensayos Teológicos I. Verbum Caro, Madrid 1964, 325-354. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Temas actuales de Escatología. Documentos, comentarios y estudios, Madrid 2001. DUMONT, C., «De trois dimensions retrouvées en théologie: Eschatologie – Orthopraxie – Herméneutique», NRTh 6 (1970) 561-591. Escatología. Perspectivas esperanzadoras de la vida cristiana, Conc. (es) 41 (19691). Juzgará a vivos y muertos, Communio (es.) 7 (1985), 1-105. La muerte y el cristiano, Conc. (es.) 94 (1974-2). La resurrección de la carne, Communio (es.) 12 (1990), 1-66. La vida eterna, Communio (es.) 13 (1991), 122-137, 173-188. NICOLAS, M.J., Théologie de la Résurrection. “Je suis la Résurrection et la Vie”, Paris 1982. MOLTMANN, J., Teología de la esperanza, Salamanca 1969. PIOLANTI, A., La comunione dei santi e la vita eterna, Città del Vaticano 1992. RAHNER, K., «Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra salvación», en Escritos de Teología III, Madrid 19673. , «La resurrección de la carne», en Escritos de Teología II, Madrid 1961, 209223. , «Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas», en Escritos de Teología IV, Madrid 1964, 411-439. , Sentido teológico de la muerte, Barcelona 1969. RATZINGER, J., «Para una teología de la muerte», en Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976, 204-214. , «¿Qué hay después de la muerte», en Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976,

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215-219. , «Resurrección y vida eterna», en Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976, 220230. , «Historia de la salvación y escatología», en Teología e historia. Notas sobre el dinamismo histórico de la fe, Salamanca 1972. SCHILLEBEECKX, E., «Algunas ideas sobre la interpretación de la escatología», Conc. 41 (1969) 43-58. SERVAIS, J., «Comunión, universalidad y apocatástasis: ¿esperar para todos?», Communio (es.) 18 (1996) 445-458. VORGRIMLER, H., El cristiano ante la muerte, Barcelona 1981.

Evaluación • 2 exámenes parciales: 20% cada uno • Talleres: 10% • Breve investigación: 20% • Examen final: 30% Lecturas de apoyo  Primera (preparar para el primer examen parcial): SCHÜTZ, CH., «Características de una hermenéutica de los enunciados escatológicos», en MySal V, 596-617.  Segunda (preparar para el segundo examen parcial): BENEDICTO XVI, Carta encíclica sobre la esperanza cristiana «Spe salvi», 30 de noviembre de 2007.  Tercera (preparar para el examen final): COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, «Algunas cuestiones actuales de escatología», en CONG. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Temas actuales de Escatología. Documentos, comentarios y estudios, Madrid 2001, 39-97. Temas posibles de investigación  La Escatología cristiana en diálogo con la ciencia moderna  Ideas escatológicas difundidas en la cultura postmoderna  Ideas escatológicas presentes en la cultura popular mexicana  Ideas escatológicas presentes en algunos grupos proselitistas I – INTRODUCCIÓN A LA ESCATOLOGÍA 1 – Naturaleza de la Escatología a) Sobre su contenido • Objeto de estudio en perspectiva cristológica: el Dios revelado por Cristo como consumador. • En el Símbolo, artículo cristológico: Et iterum venturus est cum gloria, iudicare vivos et mortuos, cuius regni non erit finis (NC), o inde venturus est iudicare vivos et mortuos (A); y artículo pneumatológico: Et expecto resurrectionem mortuorum, et vitam venturi sæculi (NC), o ...carnis resurrectionem, vitam æternam (A). • Punto de partida, la resurrección del Señor (1 Co 15, 14). • Aspectos: colectivo e individual; final e intermedio. • Temas: muerte, resurrección de los muertos; parusía; juicio personal y universal; vida eterna; cielo e infierno (retribución); purgatorio; esperanza cristiana.

• Madurez de esquema ideológico: salida-retorno. no es extraño que fuera una dimensión que los atravesara (Santo Tomás. Oberthür. en el más amplio contexto de la autocomunicación de Dios al hombre que tiene una consumación. «escatología futura» y «escatología presente»: la salvación en Cristo realizada y prometida. Mt 12. • Medievo: en las Summæ aparece como el último tratado. • Sentido: tratado de las realidades últimas (ta. 688 (Prognosticum futuri sæculi). Al indicar el término que da sentido a los demás tratados. soteriología y escatología): por resurrección ha introducido glorificación o sacramentos: signos preanunciadores de gloria futura • Colocación: Hugo de San Víctor. verdad y vida (unión de cristología. dejando después de Sacramentos pero incluyendo introducción cristológica. 18-30) • Teológica: cumplimiento definitivo del designio de Dios.G.En catequesis. de modo más tardío en ámbito francés. • Antropológica: dinámica de esperanza que da al hombre la perspectiva en la que ha de realizar su actividad en el mundo y le plantea el horizonte absoluto de su peregrinar histórico. Lo usa K. inicia con muerte). original la Summa de Alejandro de Hales. En esta línea. pero que dinamiza también la vida presente (esperanza). éstas deben ubicarse. Resuelve Guillermo de Auxerre. pero siendo el último matrimonio (incongruencia. Summa inconclusa): o atributos divinos → visión beatífica o creación → ordenación a consumación (bienaventuranza) o hombre imagen → destinación a gloria o moral: oposición via – patria o ley AT / NT: historia de salvación con consumación o gracia: incoación de gloria o Cristo camino. como en general la mayor parte de los comentarios a Sentencias. • Cristológica: tensión entre la realización de la salvación en Cristo por su encarnación/redención y la ulterior recapitulación de todo en él. que la inserta después de la cristología. ya sea en las que siguen un esquema histórico-bíblico (Hugo de San Víctor) como en las que siguen un esquema ideológico (Pedro Abelardo). b) Sobre el nombre • Nombre clásico: De novissimis (Si 7. 40 Vg. juicio y consumación del mundo). Así. . Usado también: De Deo consummatore (Hb 12. 2). Bretschneider en obra de 1805. Pasa al mundo católico en 1807 por obra de F. cielo. • • Término «Escatología»: Aparece por primera vez con el teólogo luterano Abraham Calov (+1686): Escathologia sacra (tratando muerte. 45 Vg). juicio. e. Pedro Lombardo lo deja después de Sacramentos. infierno). sin embargo. Se extiende su uso en contexto alemán. • Eclesiológica: La comunidad de los que poseen las primicias del Espíritu y viven bajo su acción. pero ya inicia con Parusía).scata) o de lo último (to.n e. c) Perspectivas (Rm 8. 2 – Historia de la Escatología como ciencia y su lugar en la Dogmática actual a) Notas históricas • Primer tratado conocido sobre el tema: San Julián de Toledo. Algunos fuerzan una justificación (Hugo de San Caro y Ricardo de Fishacre: el matrimonio superado por la resurrección). resurrección.scaton). el «ya pero todavía no». las llamadas «postrimerías» (muerte. • Cosmológica: la creación entera involucrada en el proceso salvífico. después de Sacramentos (siendo el último la Unción.

~s. la realización escatológica en María. la tensión escatológica de la Iglesia. 150) Regreso de Cristo en gloria Juicio de vivos y muertos Resurrección de muertos Vida de mundo futuro Fides Damasi (Galias. se mantiene la costumbre de ubicar el tratado como conclusión de la Dogmática. así. 12) Asamblea de la provincia eclesiástica de Constantinopla (543) (DH 411) Rechazo de doctrina de la apocatástasis Sínodo XI de Toledo (675) (DH 540) Resurrección en el cuerpo con el que vivimos. • Se insiste en ver lo escatológico como una dimensión que recorre toda la Teología. V) (DH 72) Resurrección en el cuerpo (carne) en el que ahora vivimos Vida eterna o castigo eterno Símbolo Pseudoatanasiano (Quicumque. • Los temas propios de la Escatología se quieren ver conectados con la existencia cristiana (antropología) y con el lugar central de Cristo en toda la Teología (cristología). b) Lugar en la dogmática actual • En general. IV-VI) (DH 76) Retorno de Cristo Juicio de vivos y muertos Resurrección de muertos con sus cuerpos Rendición de cuentas Vida eterna y castigo eterno Concilio II de Orange (529) (DH 372) La muerte.• En manuales posteriores queda normalmente hasta el final de la Dogmática. existimos y nos movemos Declaración de León IX (1053) (DH 684) Resurrección efectiva del mismo cuerpo (carne) . • Bajo la influencia del existencialismo se da una cierta tendencia a recuperar la esperanza como condición natural del cristiano en camino y a rescatar la dimensión presente de la escatología como aparece sobre todo en el Evangelio de Juan. Escatología 8 3 – Doctrina cristiana fundamental sobre Escatología a) Principales documentos del Magisterio Documento Contenido Símbolo Apostólico Símbolo Niceno-Constantinopolitano (DH 10s. S. secuela del pecado de Adán (Rm 5. Se considera. la dimensión escatológica de la historia de la salvación y la ordenación escatológica de la creación.

Condenación de errores de Bayo (1567) (DH 1978) Inmortalidad del hombre en el paraíso como don de gracia. según obras Inocencio IV. Concilio I de Lyon (1254) (DH 838-839) Existencia de un lugar de purificación Cielo e infierno para las almas antes de la resurrección de los muertos Juicio final Concilio II de Lyon (1274) (DH 856-859) Purgatorio Cielo e infierno para las almas antes de la resurrección de los muertos Juicio final Intercesión por los difuntos Diferente remuneración Benedicto XII. Condena de errores del Sínodo de Pistoya (1794) (DH 2626) Toma de posición frente al limbus puerorum Decreto del Santo Oficio del 21 de julio de 1944 (DH 3839) Toma de posición frente al milenarismo moderado Concilio Vaticano II (1964) Escatología como dimensión eclesiológica . no como un estado natural Pío VI.que ahora portamos Vida eterna Concilio IV de Letrán (1215) (DH 800-801) Resurrección de todos los hombres con los cuerpos que tuvieron en la tierra Castigo o vida eterna. Benedictus Deus (1336) (DH 1000-1002) Carácter definitivo de la muerte Purgatorio Destino inmediato definitivo: visión inmediata de Dios y felicidad del alma antes del juicio final Escatología 9 Infierno Resurrección de los hombres con sus cuerpos Juicio final Concilio Florentino (1439) (DH 1304-1306) Purgatorio Contemplación clara del Dios uno y trino por parte de las almas de los justos antes del último día Diferencia en la retribución (castigos y contemplación) según los méritos Concilio V de Letrán (1513) (DH 1400) Inmortalidad individual Concilio de Trento (1563) (DH 1820) Existencia de un lugar de purificación Intercesión por los difuntos Predicación útil de las realidades escatológicas Pío V.

• Vida eterna: juicio. CCE 954-958. CCE 988-1014. Escatología 11 II – ESCATOLOGÍA FUNDAMENTAL 4 – Modelos escatológicos Al hablar aquí de modelos. relativizando el dolor y los cuestionamientos presentes en miras al «más allá» prometido. CCE 1020-1050. CCE 668-677. que consta de conciencia y voluntad. 1051-1060. individualista. • Juicio de vivos y muertos. cielos nuevos y tierra nueva. • Comunión de santos: Iglesia celeste y terrestre. 1015-1019. a) Futurismo desencarnado • Enfoque: Coloca la esperanza cristiana en el futuro. • Muerte y resurrección de la carne. reconoce carácter sobrenatural de vida futura.Congregación para la doctrina de la fe (17 mayo 1979) Resurrección de los muertos Resurrección de todo el hombre. • Representantes: manuales neoescolásticos. purgatorio. 680-681. • Límites: tiende a descuidar el compromiso histórico del cristiano. CCE 678-679. y que la Iglesia llama «alma» Sentido de las oraciones por los difuntos y de los ritos de inhumación Manifestación gloriosa de Jesucristo distinta y aplazada respecto a condición del hombre inmediatamente después de la muerte Distinción entre condición del hombre después de la muerte y Asunción de María (en cuanto anticipación de glorificación reservada a los elegidos) Felicidad eterna. indicamos sobre todo «tendencias» de autores. cielo. en ocasiones pretende una descripción demasiado plástica del conocimiento de las realidades escatológicas. 682. . que no encontramos siempre claramente delimitadas. • Valores: claridad doctrinal. castigo eterno. infierno. 962. purificación previa de elegidos Escatología 10 b) Catecismo de la Iglesia Católica • Retorno de Cristo en la gloria. extensión de resurrección de Cristo Duración y subsistencia del único elemento espiritual después de la muerte.

a nivel epistemológico. • Contra él: insistencia en el presente que ignora o destruye de hecho todo contenido de la escatología y la dimensión real del futuro absoluto. movido por una esperanza real y concreta. c) Utopismo pragmático • Enfoque: Ante la acusación a la religión de ser enajenante especialmente por su doctrina sobre el «más allá». Tiende a relativizar el conocimiento de las realidades escatológicas. pero disponiendo al individuo a una actitud cristiana fundamental de esperanza a partir del hecho ineludible de la caducidad y la muerte. d) Hacia un modelo cristológico-antropológico • Reconocer la especificidad de un tratado teológico de Escatología sin olvidar la dimensión escatológica de toda la Teología. • Representantes: Bultmann. Escatología 12 • Valores: acentúa el compromiso cristiano en la historia y su esfuerzo por construir un mundo mejor. b) Presentismo existencialista • Enfoque: Parte del principio epistemológico de la filosofía existencialista de que sólo conocemos lo que forma parte de nuestra experiencia directa. la opresión y la injusticia. • Destacar carácter evangélico del mensaje escatológico. respetando el principio-revelación. se propone la construcción de un futuro mejor mediante la lucha contra la pobreza. teología política y teología de la liberación. límite y necesidad de hermenéutica de las afirmaciones escatológicas. a nivel epistemológico. • Límites: horizontalismo que descuida la dimensión trascendente de la esperanza cristiana. teologías de la secularización y de la «muerte de Dios». • Representantes: Moltmann. destaca el valor comunitario de la esperanza cristiana. a través de lo cual se pretende adelantar de alguna manera la realización presente del Reino. en ocasiones. • Límites: cierto escepticismo e individualismo. tiende a ser sistemáticamente contestatario. y de las reflexiones en torno al hombre como ser para la muerte de Heidegger. sacrifica al individuo a favor de la comunidad futura.• Contra él: verticalismo que descuida la incidencia real de la esperanza escatológica en las acciones y actitudes presentes del cristiano. Bonhoeffer. es necesario afirmar el valor por analogía de las afirmaciones escatológicas. • Valores: rescata la dimensión presente de la escatología. es necesario evitar el tomar como punto de partida una lectura ideológica de la realidad. . • Contra él: es necesario afirmar el valor sobrenatural de la esperanza cristiana y la dimensión de gratuidad de la obra salvífica. a nivel epistemológico.

Juicio. Una visión personalista más matizada ha buscado hablar de «estados». • Von Balthasar: Dios es nuestro lugar. Su conocimiento sobre las realidades definitivas no es una comunicación adicional a la Antropología y Cristología. Las afirmaciones escatológicas reflejan la autocomunicación de Dios al hombre que lo llama a una respuesta personal. en la línea de Rahner y Von Balthasar. En realidad. Él mismo es. sino la trasposición de éstas a su modalidad de cumplimiento absoluto. • Equilibrar la «escatología presente» y la «escatología futura»: reconocer en Cristo el punto de equilibrio en la tensión entre historia y escatología. en Cristo. desde la perspectiva de su cumplimiento definitivo y trascendente. 5 – El problema hermenéutico de las afirmaciones escatológicas • Con frecuencia se ha pretendido entender las afirmaciones escatológicas como descripciones de «lugares» en el más allá. • Rescatar cristocentrismo: la resurrección de los muertos depende del anuncio central del cristianismo: Cristo ha resucitado. como purificador. Infierno. ni las descripciones apocalípticas de la Escritura. Destacar virtud de la esperanza y su operatividad en el actuar cotidiano. las realidades últimas: como ganado es Cielo. • Equilibrar dimensión individual. como perdido. ni las afirmaciones eclesiásticas del más allá como «lugares» o como «estados» se escapan de la necesidad de una conciencia hermenéutica. es Él el juez de vivos y muertos. como examinador. Dios mismo que en Cristo salva al hombre de modo definitivo y se ofrece como su plenitud. Purgatorio2.• Destacar contenido teológico del anuncio: Dios prometido como plenitud del hombre en Cristo. Dimensión soteriológica del anuncio escatológico cristiano. En éste sentido pertenecen estrictamente a la revelación. porque ella incluye tal dimensión de cumplimiento1. • Para ello se utiliza un lenguaje en las coordenadas espacio-temporales características de la visión histórica. • Rescatar estructuras antropológicas: el «ser para la muerte» del hombre corresponde al anuncio cristiano del «ser más allá de la muerte». comunitaria y cósmica del anuncio escatológico cristiano. recapitulación de todo en Cristo. Escatología 13 • El criterio de interpretación puede ser considerado. . • Rahner: El hombre conoce su futuro definitivo en cuanto conoce a Cristo como salvador por la revelación divina. • La Escatología no ofrece ninguna información previa sobre el más allá o un testimonio por encima del tiempo y del espacio.

«Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas». H. U. K. VON BALTHASAR. 2 Cfr. RAHNER. «Escatología».1 Cfr. Escatología 14 III – LA BASE DE LA ESCATOLOGÍA CRISTIANA EN LA SAGRADA ESCRITURA Y EN LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA .

2 Mac 7. en quien se cumplen los tiempos mesiánicos (Mt 11. 19-21). consideraremos las grandes orientaciones de las ideas escatológicas en la Sagrada Escritura y en la Tradición en sus distintos momentos. 2-4). 6-9). • Monarquía: el contenido de la esperanza se especifica con la conciencia de que el portador de la salvación será de la descendencia davídica (inicio de mesianismo) (cf. 29-34). La fundamentación positiva de cada tema específico será tratada en la sección sistemática. En este contexto aparece la fe en la resurrección de los muertos (Dn 12. a la vez. 16. 2 Sam 7). el Señor. La realidad de la salvación como ya presente y a la vez en proceso de Escatología 15 . Muerte y resurrección de Cristo son el evento definitivo de la historia y cumplimiento de las Escrituras (cf. 4-5). a la que se une la visión de una salvación universal y cósmica. 9-14. cumplimiento y consumación • El kerygma incluye ya toda la tensión de la Escatología (1 Co 15). 8). 1-4. y que al hombre le resulta desconocida. y se abre la esperanza a la muerte individual superada por Dios (Sab 2. b) NT: Cristo. 23-26). • El Bautista señala a Jesús (Jn 1. en pacto de alianza. Así. plenitud. 20). • Apocalíptica: Esperanza en el establecimiento definitivo de la soberanía de Dios con la aniquilación de reinos contrarios. de juicio y salvación (Mal 3. 73. 2. se trata de una esperanza centrada en la renovación total de la humanidad y del mundo operada por Dios (Is 40. el pueblo de la promesa • Visión general: Relación estrecha entre ideas escatológicas y la historia salvífica dispuesta por Dios. Ex 3. Sal 49. Dios conduce a su pueblo a la consumación que él ha planeado. se espera.23-26). 1-8. Israel es el pueblo de la promesa. Aparece la figura del Hijo del hombre (Dn 7). • Los Padres y la Promesa: el contenido de la promesa se realiza en una descendencia numerosa y una tierra prometida que mana leche y miel (cf. 45. 11-12. Gn 12. 7 – Escatología bíblica a) AT: Israel. Se pasa de la esperanza en un restablecimiento inmediato e inmanente a una liberación definitiva estrictamente trascendente. que se centra ahora en el «día de Yahveh» que pasa de ser un acontecimiento de cólera (Am 5. en el que paulatinamente se abre una perspectiva cada vez más universal y cósmica (Is 2. Is 13. • Sapienciales: Bajo la influencia helenista se pasa la atención al individuo. Estructura básica de la fe: promesa y cumplimiento. 3. también 2 Co 1. el retorno definitivo de Cristo. 20-25). • El destierro babilónico y la crisis de la Promesa: con la predicación de los profetas se opera un cambio en la esperanza escatológica. 10.A continuación. 23. 18-20) a un día de restablecimiento (Am 9. Para el Deuteroisaías.

5). La Segunda Carta de Pedro mantiene la esperanza en los cielos nuevos y la tierra nueva por encima de la aparente tardanza de la Parusía. 1. el nuevo destinatario de las promesas (Mt 28. Mateo reconoce a Cristo presente en su comunidad. En el contexto de su predicación. conecta la resurrección futura de los muertos con la resurrección de Cristo y realiza una amplia reflexión sobre el cuerpo del resucitado (1 Co 15). En las cartas tardías. 11-21. 8. se destaca el alcance cósmico de la lucha cristiana (Ef 6. 9. 24). 39). 5-11) de una salvación que se realiza paulatinamente (Rm 8. 9. • Cartas paulinas: Pablo presenta la presencia de Cristo como la plenitud de los tiempos (Ga. En las cartas pastorales. a través del cual Cristo ejerce su señorío y en el que cunde el anuncio de la misericordia divina (Lc 24. en polémica antidocetista. 1827).13).8) y la Vida eterna (1 Tim 1. 4-6) y la muerte y resurrección de Cristo como el punto de referencia definitivo (Rm 6. 16-17). . • Corpus joánico: El Evangelio presenta la tensión entre una escatología presente y una escatología futura: la salvación y el juicio se han realizado ya con la presencia de Cristo (Jn 5. juicio). 4.realización hacia una ulterior realización es característica de toda la predicación de Jesús sobre el Reino de Dios (cf. 1. sin problematizarse por la tardanza de la Parusía. Lucas reconoce el tiempo nuevo del Espíritu iniciado con la Pascua de Jesús en Jerusalén. Ignacio de Antioquía: la realidad presente de la historia. 44-53). 15. ven la lucha con los anticristos que la como signo de los tiempos últimos y repiten la necesidad de permanecer en comunión con la vida divina a través de obras de amor hasta la visión definitiva de Dios (1 Jn 3. 2. 15) con una descripción apocalíptica de la Parusía (1 Ts 4. vinculada con el Juicio (2 Tim 4. a la vez que una urgencia a la vigilancia. 15). cósmico y litúrgico del más amplio alcance (Ap 20. 2). 19-20). 16).12). 9. La Epístola a los Hebreos mira en la autorrevelación de Dios en Cristo la entrada de la fase escatológica de la historia (Hb 1. y describe el fresco más completo sobre el juicio fundado en el reconocimiento de Jesús en el necesitado (Mt 25. llena del evento escatológico realizado con la venida histórica de Cristo y la parusía anunciada por los profetas como ya realizada en su muerte y resurrección (Ad Filad. 39-40). Ad Magn. El Apocalipsis da a la realización escatológica un marco histórico. Carta de Bernabé: en el mundo actual malvado que sobrevive. • Dichos elementos se mantienen en la óptica propia de cada uno de los Sinópticos: En Marcos se revela paulatinamente el secreto mesiánico del Hijo del hombre. 14). El Reino ha venido con Cristo pero se consumará cuando el Hijo del hombre aparezca sobre las nubes del cielo. 31-46). Escatología 16 8 – La conciencia escatológica en la vida eclesial a) Patrística • Se mantiene del pensamiento bíblico la persuasión originaria de gozar ya los beneficios de la edad futura. Jesús realiza específicas afirmaciones escatológicas (resurrección de los muertos. 1-3). • La Carta de Santiago considera las pruebas de la vida en orden a la venida definitiva del Señor y su juicio (St 5. 2). 29-30. pues para Dios el tiempo no es como para los hombres (2 Pe 3. combina una expectación inmediata de algo que viene y apremia (1 Ts 4. 7-11). portador definitivo de la salvación (Mc 1. Mc 1. Ad Fil. Las Cartas. 2. se habla de la futura plenitud por la Epifanía de Cristo (1 Tim 6. parusía. a la vez que se espera el último día (Jn 6. la presencia de Cristo da ya el don del Espíritu que nos permite participar ya en el mundo eterno que iniciará en el futuro próximo.8. La inminencia de este Reino se convierte en una exhortación a la conversión.

• Perspectiva cristológica mantiene su vigor en el tema de la doble parusía y del significado del aplazamiento de la segunda. Mismo acento encontramos en Ignacio de Antioquía (Ad Trall. 25-28) y el inicio de los cielos nuevos y la tierra nueva (Is 66. 51. Clemente: Pedro y Pablo en el momento de su tránsito entraron en el lugar santo hechos perfectos en la caridad (1 Clem. 13). 2): la resurrección corpórea del hombre es un elemento esencial de la esperanza cristiana fundada sobre la resurrección de Cristo y su misma encarnación. 12. en la que las almas de los justos pasan una escuela de prueba en la que se preparan a su destino eterno. 1. Algunos Padres – debido. 8). • Tendencia espiritualizadora: Orígenes. La Parusía se concibe como la revelación que inicia con la muerte. Cirilo de Alejandría: subrayan inmediata retribución del hombre después de la muerte. al menos en el caso de Ireneo. 22). mart. el rol del hombre y su necesidad de expresarse en la historia a través de su libertad es para los Padres un motivo antropológico ligado íntimamente al cristológico. Capadocios. 9. 14. 34). la Parusía en su consumación coincide con . la unidad de todas las cosas. recuperados por la disciplina. que se hace partícipe de la «aphtharsia» (inmortalidad): eternización del cuerpo como participación en la gloria de Cristo resucitado. Si el eje central de la esperanza cristiana es la parusía. 4-7. Martir. 7). S. Epifanio. 6. a través de sufrimientos purificadores temporáneos. 40. 102. Carta de Bernabé). Cipriano: No sólo a los mártires. en un movimiento ascencional que tiende a una reintegración cósmica («apokatastasis»): cumplimiento del señorío divino sobre toda la creación. 50. 1). La doble parusía plantea el problema de la relación de ambas parusías en razón del aplazamiento de la segunda. 3. III. 9. 2. 5. Ignacio (Ad Trall. Se suelen dar dos líneas de explicación: 1) La catástrofe final se aplaza para una nueva creación en la cual el Logos ya presente y activo como fuerza de la historia se manifestará. 5. en espera de la resurrección final. Marcionem 4. sumisión a Cristo y por Cristo al Padre de todas las potencias enemigas (1 Co 15. para ser la manifestación de Cristo a todos los hombres. no en un lugar determinado sino en cualquier parte. evidenciando la relación entre pasión y gloria. 13. dejando un lugar especial a los mártires: Ireneo y Tertuliano: los justos en espera del juicio reciben un «refrigerium interim» (Adv.• La tensión hacia la inesperada y repentina parusía del Señor abre el camino de la concepción de una escatología cristológica típica del NT a una escatología sobre las cosas últimas. consideran esta retribución como algo inicial. la persuasión y la instrucción (De princip. 1). • El tema de la resurrección deja ver también el ligamen entre tema cristológico y antropológico. y 2) la prolongación del tiempo de espera para garantizar al hombre la oportunidad de hacer penitencia (Dial. 31. Así. con un cierto acento sobre la condición retributiva individual del hombre en el más allá. en el ámbito del diálogo entre judíos y cristianos: una parusía humilde y una gloriosa (Dial. Todos los hombres. Hær. La imagen tradicional de la parusía tiende a liberarse de coordinadas espacio-temporales. a una lucha contra la gnosis. 2). serán restituidos a la condición primigenia. Ireneo (Adv. Polyc. las dos venidas hacen ver el paso de la exaltación progresiva del hombre entero considerado Escatología 17 también en su carne. Se percibe también cierto milenarismo (Dial. Clemente (24-26). cf. 3. 17. 3). que mira la resurrección del alma y no del cuerpo – aún aceptando la retribución distinta a justos y malvados. también a los fieles que han vivido según la fe pertenece el destino de gloria (Ad Fortunatum de ex. Sim. 5. cf. Justino. también los pecadores. 5.

la que culmina en el Dios «todo en todos» (1 Co 15. 4). Escatología 18 su inmortalidad. El libre arbitrio del hombre será verdaderamente libre liberado del placer de pecar: sábado eterno. hær. Dei 22. Ireneo: Visión escatológica de la historia relacionada con el plan unitario de Dios en tensión hacia la recapitulación de toda la humanidad en Cristo. 23. Agustín retoma esta perspectiva (De civ. con una cierta cosificación de los fines últimos. Dei 22. constituyendo su íntimo dinamismo que anima la tensión escatológica (De civ. 28) e en el Amén y el Aleluya. sólo ésta habría generado con su concepción del alma inmortal el problema del estado intermedio. 25). Se evidencia la importancia de la libertad humana y el juicio divino como elemento medicinal. Juan Crisóstomo: parusía cumplida con la venida del Espíritu (In Io. Pero esta parusía inmanente no quedará siempre invisible: tendrá una manifestación final que hará emerger las cosas bajo la luz de Cristo. realizando así ya la Parusía (De civ. promoviendo en el creyente el deseo de habitar en las regiones celestes («in cælestibus habitemus»). retorna a un horizonte universal en el que se integra la cristología con la eclesiología y la historia en una tensión hacia el Christus totus (De civ. sino por la persuasión y el triunfo de la verdad en la conciencia humana (De princip. b) Edad Media • La espiritualidad monástica medieval es la primera prolongación en la nueva realidad cultural de la tradición patrística sobre la consumación escatológica. . Los autores más recientes están de acuerdo en señalar que ya en el mismo pensamiento bíblico se encuentra latente la cuestión del estado del alma entre la muerte y la parusía. Dei 22. casi como una cualidad suya. • Síntesis: Visión universal de la historia salvífica caracterizada por irrupción del eterno en el tiempo con el evento decisivo y único de la Encarnación. 1). 3. Con ello no se olvida la perspectiva individual: una aparición paulatina. Esta Parusía será a la vez un evento cristológico y eclesiológico que llevará a su cumplimiento el proceso de la historia de la salvación. su estado de espera hasta el juicio universal y la resurrección de los muertos. • Perspectiva histórico-universal. 30. Superando así una visión sectorial. 2). en especial la devoción a los misterios de la gloria. Su contemplación de los misterios de Cristo. nuevo Adán (Adv. 5. ‰ Algunos autores insisten en señalar un contraste entre la antropología judía y la helénica. 75. de la preocupación por la suerte del alma después de la muerte. Dei 20. que no vence a través de la fuerza coercitiva del sufrimiento. 30. 21) y con ella las grandes líneas de la escatología bíblica: en el camino de la historia el mundo en el cual la realidad visible de la «civitas» terrena es ya la figura del evento invisible del Reino que viene en la «civitas Dei». 7). bendición y santificación de Dios (De civ. 1). hom. Cristo. 5. El Juicio sobre la historia se ve como una constante que la atraviesa completamente. tanto el destino del individuo como el del mundo convergen hacia una meta única. «telos» de la historia humana y fuerza directriz de todo el proceso (con lo que se ponía en crisis concepción cíclica del tiempo cósmico). indica su tensión hacia las realidades del cielo y la Jerusalén futura. 15. 1) Cirilo de Jerusalén: el juicio se cumple en lo íntimo de la conciencia (Cat. 30). Dei 12.la resurrección escatológica de todos los hombres.

El tema escatológico aparece en la doctrina sobre la justificación y en la del . Testigo de este rasgo de espiritualidad son las peregrinaciones y. se lleva a cabo inmediatamente una retribución plena. A la vez. según su condición de santidad o pecado. • El Concilio de Trento se encuentra condicionado fundamentalmente por las cuestiones levantadas por la Reforma. Viendo la escatología en relación con la cristología y la justificación. al no ser una realidad completa. más que en una determinada antropología filosófica: con la ascensión del Señor. retoma de la apocalíptica medieval el valor histórico del combate entre Cristo y Anticristo. en la cual un lugar especial lo ocupaban siempre los mártires. De ello dan testimonio las grandes summæ del tiempo. Respecto al catolicismo destaca la retractación luterana ante el purgatorio. sino era sólo un estado previo de espera a la resurrección y al juicio final. las categorías aristotélicas de sustancia y accidentes favorecían la cosificación de los contenidos de la esperanza escatológica. desarrolla la conciencia del cristiano ante la ira y la gracia divinas.• Rasgo peculiar del Medievo es el culto a los muertos. • El redescubrimiento de Aristóteles primero por Guillermo de Auxerres (+1235) y después por Tomás de Aquino. c) Época moderna • Al estancamiento que sufrió la escatología en la tarda escolástica la Reforma fue un intento de cambio con la vuelta a la Escritura y a la tensión apocalíptica. obra de Hugo de San Víctor (+1141) y Pedro Lombardo (+1168). • Las primeras sistematizaciones. el culto a las reliquias. permitió superar un cierto platonismo en la concepción antropológica cristiana con la noción del alma como corporis forma. como lo permiten ver las obras de Ruperto de Deutz (+1135) y Joaquín de Fiore (+1202). Sin embargo. no podía ser objeto de juicio o retribución. • La escolástica en sus albores dista mucho de prestar la atención al tema escatológico. concentrándose más bien sobre las guías temáticas de la creación y la redención. De alguna manera se consideraba al hombre verdadero como su alma. con ellas. El predominio del punto de vista individual y la visión unitaria en la composición del hombre llevó a algunos a afirmar que el alma. Con todo. lo cierto es que la preocupación escatológica se concentró fundamentalmente en el individuo. La explicación del lenguaje ocupado debe ubicarse dentro del marco de la cristología. La bula replica con la Escatología 19 afirmación de que para las almas de los que mueren. Precisamente en el resurgimiento del aristotelismo debe ser comprendida la importancia de la bula Benedictus Deus (1336). permiten ver la dificultad de evidenciar en toda su amplitud la importancia del tema escatológico. Si bien el sentido total de la historia de la salvación no desaparece. y las discusiones entre voluntaristas e intelectualistas focalizó la atención en el tema de la visio immediata. señal notable de la doctrina de la comunión de los santos. Dios es ya accesible al hombre. las sentencias aisladas en las que tocó el tema constituyen en general los elementos temáticos de fondo del esbozo de tratado escatológico en las summæ posteriores.

Excepcional resulta el trabajo de M. • Notable pero fugaz respuesta al modernismo lo constituye la restauración romántica de la Escuela de Tubinga. el Símbolo Niceno-Constantinopolitano presenta a Cristo como aquel «por quien todo fue hecho». influenciada primero por la empresa desmitologizadora de Bultmann. Escatología 20 IV – VISIÓN SISTEMÁTICA 9 – La venida del Señor en la gloria: Escatología final a) Dimensión cristológica • En su apartado cristológico. pero se ha mantenido como columna de la doctrina cristiana. Destaca la contribución de F. es la irrupción del Reino en plenitud. que reafirma la unidad de la historia con su dinámica escatológica en el cuadro de la historia de la salvación. • El Modernismo de orientación racionalista vuelve a la idea del progresivo desarrollo moral de la humanidad con su visión teleológica y unitaria de la historia.A. El desarrollo de las ideas escatológicas no debe hacernos descuidar uno de los campos privilegiados en los que se hace presente la fe de la Iglesia en las realidades últimas: el campo litúrgico. • Esta verdad de fe ha conocido un limitado desarrollo en la historia del dogma. que en el marco de su teología de la encarnación y de la gracia concibe la escatología como una teología de la transfiguración. Staudenmeier (+1856). la neoescolástica vuelve a marcar el acento sobre las concepciones sectoriales de la escatología y la cosificación de sus contenidos. Bossuet o Vico. A este punto inicial de la Creación corresponde el punto final. • A mediados del siglo XIX. con una fuerte tendencia a la secularización y al inmanentismo. • El siglo XX marca un tiempo de fuerte renovación de la escatología. utilizando categorías penalistas propias de la concepción soteriológica latina propias del bajo medievo. . En especial la celebración de las exequias y el culto a los santos con sus implicaciones teológicas nos indican una conciencia permanente sobre la fe escatológica que no ha sido siempre valorada adecuadamente en la reflexión teológica. recuperando el cuadro histórico universal. pero implica claramente el cristocentrismo de la Creación que llega a su consumación y la culminación del poder que el Señor ejerce desde la derecha del Padre. Reviste particularmente un carácter de misterio.J. Más allá de los esfuerzos de Pascal. predomina la visión de los sistemas idealistas que desembocan en el máximo desarrollo del secularismo con el positivismo y el materialismo. Scheeben (+1888). quien integrando escatología con eclesiología y cristología logra superar la perspectiva individualista. presente también en el Credo: «y de nuevo vendrá con gloria para juzgar».purgatorio. que con su acento en la escatología presente dio paso a una reflexión católica más integrada en la visión histórico-salvífica sin perder las temáticas sectoriales. En este sentido.

28. 7-8. 2. • Contenido central de esta noción es la venida al final de los tiempos de Cristo como juez definitivo de la humanidad y de la historia. 10. 3. 10. 20). Mc utiliza los recursos estilísticos veterotestamentarios (apocalíptica) para la Escatología 21 descripción de teofanías (cf. 1 Tes 5. 4. Destacan las afirmaciones de los discursos escatológicos de los Sinópticos (Mt 24. 1 Tim 6. 24. 12. Is 13. 24) que ha de ser esperada con expectación gozosa (2 Co 1. 1 Co 1. que indicaba la visita festiva de un soberano (con carácter cultual) o un funcionario de alto nivel.27. 19. 1 Tes 2. Hb 10. 11. 2 Tim 1.) es una trasposición cristológica del «día de Yahveh» (Lc 17. 2 Tes 2. 1. 4. Zc 2. de fuerte eco veterotestamentario. los escritos paulinos lo usan profusamente. 1-25.8. Tt 2. término bíblico de origen helénico. 48). Rm 13. 2 Pe 3.37.1) La revelación de la Parusía • Vocabulario.8. 11. . 3. 5.54. 5. • La expresión sinóptica «venida del Hijo del hombre» rescata también un tema veterotestamentario (Dn 7) evocando igualmente el juicio y subrayando su carácter glorioso y poderoso. cf. 3. 22. Este testimonio nos permite garantizar la antigüedad del tema. En las cartas pastorales es sustituido por la expresión «epifanía». en conexión con la cristología del Kyrios y la expectativa de un regreso inminente que genera esperanza por su día (1 Tes 1. Lc 21. Se suele favorecer como palabra técnica «parusía».37. 4.39. 2 Tes 2. 15-17. 13.12). 12. 13). 13-18. Se emparenta obviamente con la noción de consumación de la obra salvífica ya presente (Flp 1. En Ap el término no aparece. 3. 16. 19. 13. 1 Co 5. 18. Lc lo entiende como el día de la redención completa y la irrupción definitiva del reinado de Dios. 1 Jn 2. 4. 4. 10.46. 22. 8. 11s). 13. contra quienes afirman que es invención paulina. 19. • Mayor importancia adquiere el término «parusía» en las cartas paulinas. cf. 23. • La fórmula «día del Señor» (cf. Jn 8. 1 Co 15. 2. Se habla también de la «venida del Hijo del hombre».3. 2 Tim 1. 2 Tim 4. 2. 2. 23.44. 39. 6. • La escatología presentista de Jn se matiza en su capítulo conclusivo (Jn 21. 2 Tes 1. 14.40. Mt destaca la función judicial del Hijo del hombre.. La fórmula más frecuente en el NT es «el día del Señor».. 2). 28) y en otros pasajes hablando del «último día» (Jn 6. describiendo la venida de Cristo con imágenes y motivos apocalípticos (14.). en general: Mt 24. 5-36). 1-37. 5. Elemento central de este acento es la idea del juicio escatológico (cf. 56) que hace patente la continuidad intertestamentaria así como la novedad cristológica. Dt 30. 1. 23-28.. 1. 8). 3. 10. 14s. 5. 4.. 8) y con su manifestación triunfal (Lc 17. 3. 34.13).39 y en los escritos joánicos en 1 Jn 2. Mc 13. Aplicado a Cristo el término en los Sinópticos aparece sólo en Mt 24. Dn 7. en cambio. (Cf. pero el tema enmarca el libro como inclusión (1. que oscila entre la humilde venida del Señor en la carne y su ulterior manifestación gloriosa (cf. 24. 2 Tes 2. Flp 1. Se trata del evento que desencadena todo el proceso de consumación. 5. 2. 25). matizado posteriormente por el término epifanía (de origen análogo a parusía y vinculado siempre a él. 14.27.

5. La más antigua expresión «vendrá a juzgar» podía perder para quien no conociera el lenguaje bíblico la dimensión epifánica. 1). de modo que se añadió «con gloria». Sólo la Carta a Diogneto (7. desde los más antiguos. 2. 9. acusando de temeridad a quien se pronuncie al respecto. . Ignacio lo usa para indicar la encarnación (Fld. 120. vinculado con su presencia misteriosa en la celebración de la comunidad. La realidad de dicha venida ha de ser afirmada como verdad de fe. hær. En su carta 199 (De fine sæculi) se manifiesta cauteloso sobre los temas del momento de la Parusía y los signos que la preceden. 1-2. y se dio la tendencia al desarrollo del juicio como tema propio. 49. 53. V. 49. 8). especialmente en su dimensión personal.• Notables serán los ecos de esta fe en la expresión aramea marana tha (1 Co 6. Ap 22. • El tema. de la humanidad y de la historia. 20). que muy probablemente en contexto eucarístico rescataban el aspecto festivo de la esperada venida del Señor. así como Justino (Dial.7. 54. 48.6) y se cierra con evocación de la venida del Señor. 3. 52. 31. • Elementos constitutivos de esta verdad de fe parecen ser los siguientes: o La existencia de un telos de la Creación. • El documento de la CDF de 1979 desplaza la aparición del Señor en la gloria de la situación del hombre inmediatamente después de la muerte. o El triunfo de Cristo sobre los poderes adversos. 22. o El carácter salvífico de dicho evento. (Objeto de esperanza). Esta tendencia generó como consecuencia el paso de una visión esperanzadora sobre la Parusía a un franco temor. 2) La Parusía en la tradición de la Iglesia • Didaché: presenta el maranathá del culto (10. • Notable es la purificación con que el tema de la Parusía aparece en San Agustín. sin embargo. así como la valoración desde Cristo de la humanidad. tendió a neutralizarse. 1. 7). GS 39. 8. 3. 54. 8. Para distinguirlos. Dial. 3) Reflexiones sistemáticas • La lectura e interpretación de los textos bíblicos así como del testimonio de la Tradición nos obligan a reconocer la verdad de la segunda venida del Señor como un sólido elemento de la fe. aunque su momento permanezca oculto. • El tema aparece también en los Símbolos de la fe. 1. 2. 2). 1 Apol. La Edad Media conoce sólo dos documentos del Magisterio que lo tocan. 33. 14. • La esperanza de la Parusía se ha conservado de modo claro en las diversas liturgias eucarísticas. Escatología 22 • Su perspectiva ha sido rescatada por el Vaticano II: LG 48 y 49. 22. AG 9 y SC 8. 11). 2. IV. es el primero en usar las expresiones «primera/segunda venida» «venida sin gloria/en gloria» (1 Apol. aunque este último conoce también el significado técnico de «venida gloriosa» (Dial. 6) y el Pastor de Hermas (Sim. 33. distinción que se mantendrá en Ireneo (Adv. y sólo como alusiones rutinarias: IV Letrán (DH 801) y la profesión de Miguel Paleólogo (DH 852). 3) utilizan el término técnico parusía. 88.

Se ha dado una pérdida del sentido glorioso de la Parusía en cuanto la predicación con frecuencia ha puesto el acento sobre la realidad del juicio entendido no sólo como discriminación de la historia bajo la ley de Cristo. Fundamento de esta reflexión es la misma predicación de Cristo testimoniada por los Evangelios. b) Dimensión antropológica Escatología 23 1) Resurrección de los muertos • En el Credo. El cumplimiento de las profecías de Cristo. el «espero la resurrección de los muertos» no es sino una extensión antropológica de la fe fundamental del cristianismo en la resurrección de Jesucristo. i) Revelación bíblica • Ya hemos encontrado en el AT una dinámica fundamental de la fe que mira hacia el futuro. el recurso literario profético nos da un indicador respecto al sentido de dichas expresiones: la realidad de su venida y la urgencia a una vigilancia continua. Igualmente. • El «retraso de la Parusía». 11-13). 1-14 son testimonios a favor de la resurrección de los muertos. En realidad. la concepción de Cristo como juez definitivo debe entenderse en la perspectiva de su condición como único salvador. no se orienta en el inicio hacia la resurrección de los muertos o hacia una vida más allá de la muerte. La esperanza en realidad se focaliza en la propia descendencia (Gn 48). Un tema que se ha desarrollado ampliamente en los tiempos recientes ha sido una lectura de las primeras comunidades marcadas por una ansiosa espera de la Parusía que se fue durmiendo ante su retraso. sin embargo. Más allá de los problemas cristológicos (la ciencia de Jesús) y de historia de las primeras comunidades. la fe en la Parusía incluye como elemento constitutivo la realidad del «juicio». en el sheol. • La tradición teológica ha presentado con frecuencia una reflexión sobre los signos que anuncian la inminencia de la Parusía: la predicación del Evangelio en todo el mundo. • La exégesis crítica actual está de acuerdo en señalar que ni Os 6. han de valorarse desde la predicación de Jesús sobre la ignorancia del momento de la consumación. y así lo entendió la comunidad. sino a una cualificación que acompaña a la Iglesia a lo largo de todo su peregrinar histórico. • En su origen. Dicha esperanza. Se discute el «apocalipsis de Isaías» (Is 24-27. sin embargo. pero de tal modo que se vive como en sombras. puede ser reconocido no sólo en referencia al momento último de la historia. Se llega a afirmar una cierta existencia después de la muerte. Es cierto que Cristo predicó la inminencia de su venida. (Sobre el juicio particular hablaremos en un apartado propio). 1-2 ni Ez 37. Pero también predicó la ignorancia sobre el momento. la conversión del pueblo elegido.o La obligación de orientar la existencia cristiana en vida y oración en la línea de dicha consumación. la gran apostasía (el Anticristo) y el estado caótico del mundo. (Motor de caridad). sino como castigo y amenaza. tierra del olvido (Sal 88. .

En dicha polémica. aunque transformado respecto al actual. 4 extiende la reflexión de 1 Co 15 sobre el tema del «revestirse de Cristo». fundada sobre la fidelidad de Dios y su poder (2 Mac 7). de manera más detallada. sobre todo a partir de las crisis políticas de Israel. 22-43 par. en especial la invitación a la perseverancia más allá del temor a la muerte. El tema se ubica en el contexto amplio de la fe en la resurrección de Cristo. los saduceos argumentan a partir de la ortodoxia judía clásica. y ello incluyendo un carácter corporal real. Mt 25. sin embargo. 6-9). • Testimonio claro es el de Dn 12. sino que implica una transformación. Esta predicación se vuelve sistemática ante la postura de los saduceos (Mc 12. sino que presentan nuevos modos de percibir la fidelidad de Dios. Sobre la resurrección de Cristo es posible fundamentar la fe en la resurrección de los muertos. Es notable que.). no solo de los buenos. De cualquier modo. o 1 Tes 4. Mc 12. • En tiempos del NT es característica la disputa entre fariseos y saduceos. 6 Jesús manifiesta un desarrollo en la comprensión de Dios. • El tema lo encontramos también desarrollado en la literatura apocalíptica extrabíblica. Mt 10. 2-3. Jesús establece que la resurrección no es una simple continuación de la vida anterior. la Escatología 24 predicación de Jesús sobre la resurrección debe verse en el más amplio contexto de su anuncio del Reino (cf. Jesús mantuvo en su predicación la afirmación de la resurrección de los muertos. sobre todo. como parte del designio salvífico divino. De cualquier modo. Ante lo que era tal vez una exageración en el carácter presente de la salvación. 12. En conexión con la Parusía se hace ver que el difunto no se encuentra en desventaja respecto al vivo. . 3146).especialmente 26. 18-27 y par. (Cf. y la idea de la resurrección se reserva a la resurrección de los justos. 11 presenta la resurrección de los muertos en su dimensión pneumatológica. 18-27. mientras los segundos la niegan. la injusticia y la suerte del justo no ponen en cuestionamiento la fe en Yahveh. donde aparece ya la esperanza en la resurrección. Hch 23. La experiencia del sufrimiento. Junto a este tema aparece el de la oportunidad de rezar por los difuntos (2 Mac 12). Los primeros afirman la resurrección. 7). con su exegesis de Ex 3.41 y. 22. • El desarrollo principal del tema en el NT lo encontramos en el corpus paulino. o Rm 8. La resurrección universal ha de verse en los textos referidos al juicio (Mt 11. 9-12). así como Is 53. en su relectura cristiana han sido textos asimilados a la fe en la resurrección de los muertos. sigue siendo polémico. • Una cierta madurez de este desarrollo lo encontramos en el segundo libro de los Macabeos. sin quedar claro el contenido de tal resurrección. • Según la tradición sinóptica. o 2 Co 5. o 1 Co 15. Mc 5. 36. • El tema de la resurrección emerge paulatinamente. 13-18. El contexto de estas afirmaciones. más allá de intereses particulares.. tanto pecadores como justos. a la vez. A diferencia de Mac. 19. que ponen en crisis el principio de la retribución terrena. habla de la resurrección de todos. Pablo presenta la reflexión más amplia del NT sobre la resurrección.

Lo mismo afirma contra los cátaros el IV Concilio de Letrán (DH 801). que más que autorizar una visión filosófica sobre el hombre destacan la identidad del ser humano salvado.54). Más allá del modo de resolver la cuestión (en el que no faltaron exageraciones grotescas. su claridad. Ireneo: la carne no hubiera sido asumida si no pudiera ser redimida. y frente a las tendencias hostiles al cuerpo (docetismo. elemento presente siempre como una de las constantes más notables en la tradición eclesial. cf. 25). existimos y nos movemos (DH 540). gnosticismo y maniqueísmo. 28-29. SA: resurrección de la carne. 39. 15. 17. vinculada además con la doctrina eucarística (cf. • Uno de los problemas que más preocupó a la teología fue la identidad del cuerpo terrestre con el cuerpo resucitado. desde modelos rudimentarios (apologistas) hasta otros más desarrollados. Hch 4. • El Magisterio certifica la creencia en la resurrección en sus distintas confesiones de fe (NC: resurrección de los muertos. Tertuliano: la carne es elemento angular y capital de salvación. 2. 18. El XI Concilio de Toledo (675) dice que resucitaremos con el cuerpo en el que vivimos. Se aceptaba. en el medievo valdenses y cátaros). . Q: en el retorno de Cristo todos resucitarán con sus cuerpos [DH 76]. Se afirma de distintos modos tanto el hecho como el modo de la resurrección. el cuerpo resucitado se formará de la materia corpórea precedente. resucitaremos con la carne que ahora tenemos (DH 684). Ap 20. • De igual modo se han tratado de identificar las características del cuerpo glorioso a partir de las narraciones de las apariciones del Resucitado y las descripciones paulinas de 1 Co. 13-15). • En la comunidad primitiva de las iglesias neotestamentarias. su ser glorioso y bello. se tiene el acuerdo en general de dicha identidad. la creencia en la resurrección de los muertos forma parte desde el inicio de la predicación cristiana.44. o doctrinas espiritualizantes como la de Orígenes). • En la liturgia destaca la conmemoración de los difuntos en la Eucaristía. otros indican la resurrección en el «último día» (Jn 5. Jn 6. 26. Para Santo Tomás de Aquino. Mientras unos pasajes insisten en el despertar del hombre en su encuentro con Cristo (Jn 5. correspondiente a los acentos en la escatología presente y la futura. la identidad del cuerpo a partir de la doctrina del alma espiritual informante (Durando). Fides Damasi: en el último día resucitaremos con la carne con la que ahora vivimos [DH 72]).• El corpus joánico presenta en el tema un doble estrato. 24. Se habló así de la perennidad del cuerpo glorioso. (Cf. de su fuerza. En todas estas afirmaciones hemos de destacar el sentido de las afirmaciones. 8). sin embargo.32. Se insistirá en la capacidad de la carne de ser salvada a partir del modelo de Cristo encarnado y resucitado. la tradición eclesiástica ha afirmado la verdadera resurrección corporal de los muertos. ii) Hitos en la Tradición • En conexión con la visión helénica del hombre y su doctrina del alma. sin Escatología 25 excluir otros posibles materiales. su espiritualidad. León IX: confesión de fe (1053). su sutilidad.

• La afirmación fundamental de la fe en la resurrección parece indicar que todo el hombre se reencontrará en Dios con su historia viva. El acento puesto sobre la identidad somática no debe olvidar el otro acento sobre la identidad del sujeto que vivió una historia determinada. existe la certeza de no poder ver a Dios cara a cara. 11. A pesar de ello. en el sentido de que cada acción humana en la historia tiene repercusiones de eternidad. En este sentido se vincula el tema del juicio y de la retribución. misma que es «discernida» a través del juicio cristológico. el marco global de la esperanza en la resurrección ha de ser el señorío de Cristo ejercido por el Espíritu que resucitó a Jesús. se ha de afirmar tanto la verdadera continuidad corporal de quien resucita como la real discontinuidad por la transformación que implica la consumación de todo en Cristo. el judío . 23-26). la identidad de la persona. la vida es la existencia llena de bendiciones divinas. • Respecto a la corporeidad de la resurrección. 18. el segundo se ha de ubicar como una posibilidad real en el orden de la gravedad de la libertad humana. Escatología 26 2) Retribución del justo: vida eterna o cielo • La esperanza en la resurrección de los muertos incluye. Mientras el primero forma parte del anuncio de salvación. y el anhelo profundo del hombre creyente es gozar de la presencia de Dios. • De acuerdo con la visión paulina. 73. • Siguiendo el evangelio de Jn es posible rescatar la dinámica salvífica global en la que queda insertada la fe en la resurrección. incluyendo de modo significativo la participación en la Eucaristía. con todo y que algunos pasajes nos muestran ya el anhelo del corazón humano en esa línea (Ex 33. En sentido estricto. i) Revelación bíblica • La dinámica revelativa de la promesa nos ha mostrado una disposición intrahistórica que funciona como indicador armonizado y eficaz de una apertura transhistórica. • Todo esfuerzo por identificar las características del cuerpo glorioso ha de enfrentar del modo más radical la criba de la hermenéutica teológica. • Tratándose de una verdadera esperanza en la Buena Nueva. se ha de mantener la radical discontinuidad entre la noción de la vida eterna y la de la muerte eterna. Sal 16. CDF ha indicado que es necesario diferenciar la situación del hombre inmediatamente después de la muerte de la aparición de Cristo en la gloria y de la glorificación corporal de María en la Asunción. de abundancia y paz. • La Teología actual se ha preguntado si la resurrección de los muertos ha de entenderse como acontecimiento final de la historia o si se realiza en la muerte de cada uno. El concepto veterotestamentario de vida funciona en esa misma dinámica. como hemos visto. No se trata de dos conceptos teológicos paralelos. La conciencia moderna del continuo cambio material del cuerpo humano hace superfluo el problema de la materia que deberá poseer el cuerpo resucitado.iii) Visión sistemática • La esperanza en la resurrección de los muertos ha de verse como la consecuencia antropológica de la fe en la resurrección de Cristo. En el período anterior al NT. Dueño de la vida es Dios mismo.

34. 5. continuará en el NT (1Co 13. 2 Mac 7. cf. en el que se identifican los instintos básicos de conservación personal y de la especie. que la posee desde siempre (Jn 1. 11. 57. La intuición fundamental es que Dios no ha creado la muerte. 43-48.piadoso reconoce en el Señor mismo su recompensa (Sab 5. 8). sino cara a cara. Lc 12. 20). 14. ahí. no sólo intelectual. 1-10.. Siendo Cristo la promesa del Padre cumplida. 7). 10. 28-29. junto con la idea de plenitud.53-54. Ga 2. gloria.. Como anhelo. A la imperfección de los carismas de la existencia temporal se contrapone la excelencia de lo definitivo. así como la idea de familiaridad y convivencia (considerando que el vulgo normalmente no tiene acceso al rey. se patentiza de modo particular en los salmos (Sal 24. 11. Especial relevancia adquieren las figuras del banquete mesiánico (Mt 22. 25. 14. Jn 10. 5. 9). 12. en su persona se hacen presente los valores del Reino. paraíso. de boda y banquete. 8-13.10. Juan profundiza notablemente el concepto: la vida o vida eterna se posee ya por la fe (Jn 3. 10: ver continuamente significa gozar de la presencia y gozar del favor del soberano). 25. Mt 11. 11. banquete. que se ha de manifestar con la Parusía (Col 3. Mt 25. 6. vinculados a una dimensión comunitaria. Las bienaventuranzas son presentadas como plenitud de experiencias mundanas de plenitud: perla fina. 1 Jn 3. 1 Jn 4. 15) vinculada misteriosamente a una vida eterna (Dn 12. evocaban la de gozo y plena realización. cf. 14. Dichas imágenes. 1 Jn 1. 27. 4. 10. • La noción de vida eterna aparece en los Sinópticos vinculado a la fase final del reino de Dios (Mc 9. Mt 18. 1 Jn 5. 7). • El NT logra establecer esta intuición sobre la lógica estricta de la promesa. 13.. 2. 9. Las intuiciones sobre la vida eterna asumen en Cristo un contenido preciso • Los Sinópticos nos presentan en la predicación de Jesús la constante temática de la fase futura del Reino. 1 Jn 5. 17.. 1 Jn 3.. 16-24). Otras imágenes del NT como la de visión. 10-13) y la da al mundo (Jn 6. la posee encarnado (Jn 6.14). En el contexto semita del recurso a los sentidos y de los rituales de corte. 25. aunque el de vida eterna tiende a limitarse a la consumación escatológica. Identificado con el Reino de Dios. 24. 3. a partir de una dinámica ascendente. la visión del rey implica tanto un conocimiento íntimo. Comparando ver y conocer es importante insistir en que no se trata de un conocimiento intelectual. 1 Jn 1. 36. el conocimiento de Dios no es a través de un espejo. etc. 2). • El tema de la visión de Dios tiene también su antecedente veterotestamentario. personal. 1). visión de Dios. 19) o incluso se identifica con él (Jn 11. 24-26). 6. 13-14. vida eterna y ser con Cristo reflejan más la dimensión personal.) Fuente de vida es Cristo. Todas estas ideas. El deseo de ver a Dios. en las bienaventuranzas como consecuencia de la pureza de corazón (Mt 5.46). 33. presente ya en Moisés que pide ver su gloria. el concepto de vida también aparece. 2. 4. 7. 6. 1-10. 35-38. 5. 10. 2. Contenido de esa vida es el conocimiento íntimo de Dios y de su enviado (Jn 17. cielo. sino como la . La actualidad de la vida se vincula con la acción del Espíritu (Rm 8. red repleta. o Un primer texto fundamental es 1Co 13. 20. En el corpus paulino. 23-24). se pueden remontar al profetismo paleotestamentario. sino que es Dios de la vida (Sab 1.30.13..) como comunión con la vida del Resucitado (Ga 2. 3. 14-15. 3-4) de modo que hoy somos herederos en esperanza de la vida eterna (Tt 3. Con una enorme cantidad de imágenes se describe la plenitud de la realidad escatológica: Reino. mies abundante. 47. propio de la edad adulta. 11. Escatología 27 14.

obsérvese en todo caso la identificación del tema visión con el de comunión de vida. hemos visto. 2. 1-14). En él. En los sinópticos. 8. En síntesis. Nuestra última categoría evidencia de modo directo este elemento. paraíso. ii) Hitos en la Tradición • En primer lugar debemos destacar la constante temática de Iglesia como el sujeto del gozo eterno. Ahora es Cristo quien recibe la vida de los cristianos después de su muerte). visión. Flp 1. mientras el futuro implica el contacto directo implica el conocer como Él mismo conoce. 17. el Esposo es el Señor de la Parusía. Escatología 28 4. La parábola de las bodas trata de las nupcias del hijo del Rey (Mt 22. así. como compartir destino. vida eterna no son sino el ser con Cristo en la forma de existencia definitiva. La promesa veterotestamentaria se ha personalizado y los bienes mesiánicos se han condensado en Cristo. paralelo de la muerte de Cristo.compenetración personal. anticipan las categorías joánicas: Jn 17. el siervo bueno de la parábola de los talentos es invitados a entrar a participar en el gozo del Señor (Mt 25. ver genera el ser semejantes. 2Co 5. Ap 2. y las vírgenes prudentes entran con él (Mt 25. 19-20). 1 Tes 4. Reino de Dios. El aspecto temporal se encuentra mediatizado por la creación (Rm 1. o Otro texto fundamental de la noción es el de 1 Jn 3. 3. 7) indica la condición escatológica. Confirmando las afirmaciones sinópticas. paralelo a gozar del Reino. La familiaridad personal del conocimiento definitivo se ve aún más claro si se confronta el texto con 2Co 5. . 3. 20. la comunidad con Cristo es un elemento constitutivo de la bienaventuranza. 24. 21. 23). o Especialmente importante es el diálogo con el buen ladrón (Lc 23. Ser con Cristo. El tema veterotestamentario escatológico ser con Dios o Dios con nosotros se vuelve en el NT ser con Cristo. • Desde el punto de vista escriturístico tenemos. Testigo de esto son San Agustín (los elegidos participan con Dios en el reino de su santa ciudad). por último. tienen claros indicadores cristológicos. o La idea se formula de modo aún más conciso en el cuerpo paulino con las expresiones ser con/en Cristo. Ap 3. de modo que se tiene una visión del cielo como sociedad. no syn) sino como comunión estrecha. 5). indica un recibe mi Espíritu hablando con Cristo. Gregorio Magno (el cielo construido con la congregación de los ciudadanos santos). Nótese. que bien cabe identificarlo con Cristo. visto el carácter indefinido del objeto de la visión.23). Una primera observación sobre el texto nos lleva a afirmar. que implica a la vez consumación de la propia condición filial. cuando Cristo había hablado a su Padre. El término paradeisos en los tres momentos en que es usado en el NT (2Co 12. un notable testimonio múltiple que nos indica el cristocentrismo de la consumación escatológica. que ver como divinización implica la visión como conocimiento perfecto. Jn 14. • Los dos términos anteriores. Beda (vida eterna como gozo de la sociedad fraterna) y Cipriano (bienaventuranza como gozo de visión de Dios junto con el gozo por la inmortalidad de los justos). 6-8. (El relato de la muerte de Esteban. dado que el verbo phano suele vincularse con la Parusía (c. 42-43). 1-13). El acento en la expresión conmigo-en el paraíso recae en griego sobre el conmigo. En todas las épocas aparece (cf. no como compañía (usa meta.

El contenido de esa vida no es otro que la visión de Dios. San Agustín y San Juan Damasceno. • El Magisterio de la Iglesia también ha conocido la constante del cielo como visión de Dios. • La dimensión cristológica de la visión es otra constante. • Por otra parte. 1821. 2187). en la Carta de Bernabé. por ejemplo. 20. Si bien el mismo Juan XXII cambió de opinión poco antes de su muerte. y la imposible visión de la esencia divina. pasando a través de la cruz de Cristo como vencimiento del pecado y de la muerte. su felicidad sería imperfecta. todas las afirmaciones sobre la vida eterna son eminentemente soteriológicas. que encontramos ya en Ignacio de Antioquía y se mantiene. y en este sentido como divinización cumplida iniciada en la historia. existe una fundamental continuidad entre la realidad de la gloria y la de la gracia. sobre todo en cuanto rescatan el lenguaje bíblico y la dimensión cristológica y social de la vida eterna. así como en Cipriano. hemos de señalar igualmente la congruencia entre las diversas categorías utilizadas para referir la vida eterna. la vida eterna como su afirmación conclusiva. La esperanza de la vida eterna aparece desde los primeros símbolos de la fe y se recoge en muchos documentos como un reinar con Cristo (DH 540. La afirmación fundamental de la creación de Dios como producto de su amor tiene como consecuencia natural. Sobre esta línea surge una de las discusiones teológicas características desde el siglo IV (con los eunomianos). sino integrarlo en la comunión de vida con la Trinidad hecha posible por la encarnación del Verbo. iii) Visión sistemática • En primer lugar. 575. Ante la pregunta de la posibilidad de una visión intuitiva de la esencia divina. en Ireneo. pero una visión en la que conviene no perderse en el solo elemento cognoscitivo. En la misma línea tenemos el concilio de Florencia (DH 1305). y en el medievo oriental con Gregorio Palamas se distingue entre la visión de la gloria divina propia de los bienaventurados. 5). Como bien han destacado Santo Tomás y. donde se afirma con un marcado acento intelectualista que la visión de Dios es constitutiva de la vida eterna. Particular relevancia tiene la constitución Benedictus Deus de Benedicto XII. antes. Todas las afirmaciones tienden así a centrarse en la comunión de vida con la Trinidad por medio de Cristo como plenitud del ser humano. . entre otros puntos. sobre el momento en el que los justos recibirán el premio de la visión beatífica. Escatología 29 Benedictus Deus es históricamente el producto de una controversia. En este sentido. hemos de destacar la coherencia de la fe cristiana como una fe soteriológica. Rahner. en nuestro tiempo.• El contenido de la vida eterna como visión de Dios aparece en Ireneo como obra de Dios (AdvHaer 4. San Agustín lo defiende al menos para los resucitados. Notables complementos a nuestro tema lo aporta la constitución Lumen gentium. su sucesor Benedicto XII haría objeto directo de su magisterio el tema de la inmediata retribución del justo después de su muerte. Juan XXII había sostenido en su predicación que la visión se alcanzaría solamente tras la resurrección de los muertos.

Por ello la esperanza como actitud fundamentalmente cristiana mantiene su vigencia y operatividad. Tomando en serio la voluntad salvífica universal de Dios (1 Tim 2. no debe llevarnos a perder de vista la radical gravedad de dicha posibilidad. 3) Retribución del impío: muerte eterna o infierno • En primer lugar debemos señalar el peligro de una simetría entra las afirmaciones sobre el cielo y las del infierno. en la lógica de la hermenéutica fundamental de las afirmaciones escatológicas resulta consecuente) y el cielo como mera proyección. La posibilidad de orientar de modo unitario la propia existencia en miras a una realidad explícitamente sobrenatural y trascendente más que una enajenación del ser humano parece ser la única medicina contra el frenesí desorientado de su presente y en favor de un proyecto de vida verdadera y racialmente integral. • A las denuncias de Feuerbach del cielo como proyección de los deseos humanos hemos de distinguir entre el cielo como una proyección de los anhelos (lo cual. • A la plena realización del hombre en su visión de Dios. 3-4) nos lleva a la afirmación radical de que mientras la salvación es el único objetivo en el proyecto divino. De cualquier modo. en la que se subraya su relación trascendental con el misterio absoluto. sino como una siempre creciente profundización del misterio de amor intratrinitario. La proyección como proyecto no es algo que deba avergonzar al cristiano. La afirmación fundamental de la fe no es sólo que el hombre encuentra en Cristo su plenitud.• En una visión menos esencialista de la visión cabe también la consideración de la vida eterna no como un eterno inmovilismo. la condenación es una posibilidad. sino una muestra más de la continuidad fundamental entre su Escatología 30 fe sobrenatural y su vida cotidiana. de nuevo. sino que dicha plenitud es sobrenatural. Ello. en el sentido de que implica una comunión con la divinidad que en sí misma supera en contenido las aspiraciones humanas y su mismo conocimiento de las mismas. De alguna manera. En ninguno de estos casos respetaríamos el verdadero contenido de la fe cristiana. la consideración del cielo como visión de Dios debe integrar las afirmaciones de fe sobre la comunión de los santos y el cielo nuevo y la tierra nueva. i) Revelación de la muerte eterna . Buscando el contenido real de esta afirmación de e hemos de buscar evitar tanto una simetría absoluta (dos caminos) como una asimetría absoluta (apocatástasis). La crisis de la doctrina sobre el infierno no se debe solo a una poco feliz representatividad simbólica del misterio. se ha de mantener la conciencia hermenéutica señalada al inicio del curso para evitar toda pretensión de cosificar lo que para nosotros permanece como misterio. sino a la misma crisis sobre la imagen de Dios que conocemos. sin embargo. • La doctrina de la vida eterna se presenta como una óptima respuesta al inmediatismo de nuestro tiempo y a la consecuencia disgregación interior del ser humano. hemos de añadir otros dos elementos relacionales constitutivos de la persona humana: su mundanidad y su sociabilidad.

47). «fuego inextinguible» (Mc 9. Jn nos presenta una útil clave interpretativa para conciliar este mensaje con el conjunto del Evangelio: el juicio como auto-juicio. 48. Dn 12. «gusano que no muere» (Mc 9. «no heredar el reino» (1Co 6.• En primer lugar. 21). 18-19 al citar a Is 61. 12). 28. Se habla de «gehena de fuego» (Mt 18. y ello se encuentra ya insinuado en el AT. 14-23 presenta un pasaje sobre el destino de los impíos. «ser echado fuera» (Lc 13.10 y la omisión en Lc 4. (Cf. Mt 10. 24 habla de los pecadores como cadáveres atormentados perpetuamente. La bondad de Dios y de sus obras es una constante indiscutible de ambos testamentos. 2. hemos de recordar que el marco general en el que se deben ubicar los textos que hablan sobre la muerte eterna es el mensaje global de la Escritura como mensaje salvífico. De manera simbólica. 23). Mt 22. 42. Escatología 31 • En términos directos. 9. 50). el fracaso de la vida del hombre es presentado como el mayor de los sufrimientos y no como simple privación. sin embargo. 25). y su visión es el antecedente de las imágenes veterotestamentarias de la gehena. 11). 9). 12. conoce también otra posibilidad: la del fracaso absoluto del hombre. 12. La exégesis del «fuego» en el contexto semita nos lleva a destacar más el aspecto de futilidad de la vida sin Dios que el del sufrimiento en sí mismo. al hablar del sheol. 13. 24). 42). 25. Is 66. y Sap 5. 12. Jn presenta a Jesús como salvador.50. 17.48). Jn 12. • Los dos tipos de texto (negativos y descriptivos) no se deben ver como realidades contrapuestas. «no ser conocido» (Mt 7. Reino). 17 en comparación con Mt 3. permiten ubicar dicha representación en el mismo nivel. «horno de fuego» (Mt 13. El paralelismo simbólico respecto a las descripciones de la vida (banquete. 20). se refieren a la misma realidad. • Desde el punto de vista bíblico. donde la idea central es la de comunión o no comunión con Dios (cf. 43. • La Escritura. «llanto y crujir de dientes» (Mt 13. 35. delinean en él una morada especial de los impíos. 20). Los salmos místicos. no condenador (3. ii) Hitos en la Tradición • Los Padres apostólicos repiten en general los temas neotestamentarios sobre la condenación. 10-12). Ga 5. cf. 36). Is 66. 17-19. • El NT formula la idea de la condenación con expresiones que implican la negación de la comunión con Dios propia de la bienaventuranza: «perder la vida» (Mc 8. Mt 25. los Sinópticos presentan también descripciones de la muerte eterna.41. 9-10. 28. La misma predicación de Jesús constituye una ruptura respecto al profetismo veterotestamentario y aún a la predicación del Baustista (cf. Desde el punto de vista exegético. 2 habla de un horror eterno. 47-48). 3. Con los apologistas aparece el esfuerzo por justificar racionalmente las penas infernales: . Mt 4. para hablar de una pena privativa y una pena positiva. «no ver la vida» (Jn 3. Ap 19. Objeto de debates ha sido el modo como debe entenderse el «fuego» del infierno. «estanque de fuego y azufre» (Ap 19. 34. Tal estado de muerte aparece con el carácter irrevocable análogo al de la vida (Ap 14. 18.

8) y en San Agustín (Ciudad de Dios 21. y que las penas que parecen ser eternas son en realidad medicinales.4. afirmando que las almas de quienes mueran en pecado mortal actual descenderán al infierno para ser atormentados por penas infernales (cf. y por lo tanto temporales (Contra Celso 5. 7. Atenágoras ve en el castigo eterno un estímulo para observar las normas morales. 6. Escatología 32 • La lectura espiritual del fuego identificada con la pérdida de la gloria y del no tener a Dios aparecerá también en San Juan Crisóstomo (Homilía sobre Mateo 23. 3. el documento por su paralelo con la vida eterna como visión inmediata de Dios permite entender que se trataría con las penas de la privación de dicha visión. 26). 15. Fundamenta esto en su visión del alma como principio espiritual en permanente estado de opción. En la redacción del texto se incorporó la petición de algunos padres de mencionar la muerte eterna. iii) Visión sistemática . • LG 48 menciona el tema del infierno con elementos escriturísticos. su propia vacilación se explica visto que presenta su postura más en el orden filosófico que en el teológico. 1) • Los Símbolos de la fe incorporan sólo tardíamente (Fides Damasi y Quicumque) la doctrina del infierno.Justino ve en la doctrina del infierno la mejor contribución para la convivencia pacífica y el orden social. nunca se ha dado la de afirmar la certeza de la condenación de nadie. no dice lo mismo sobre los condenados. 4). 6. Orígenes se opone a una concepción demasiado material del fuego. • Orígenes rompe la unanimidad patrística. La condenación del sínodo endemousa (DH 411) pone fin a la propagación de estas ideas. De cualquier modo. o Sobre el segundo punto. mientras el documento habla de la existencia de hecho de los bienaventurados. • IV Letrán contra los albigenses (que afirmaban una continua encarnación de las almas hasta su plena purificación con la apocatástasis) señala que los pecadores recibirán con el diablo una pena eterna (DH 801). reafirmando la uniformidad respecto a la duración eterna del infierno.6.). Esto contrasta con su propia opinión que tiende a la apocatástasis (Sobre los principios 1. • A diferencia de la práctica eclesial de canonizar a determinadas personas. con lo que la asimetría fundamental se ve corroborada. • Benedictus Deus vuelve a tocar la doctrina del infierno. DH 1002). pero se rechazó una afirmación tajante del hecho de la existencia de condenados. Dos observaciones se vuelven necesarias: no aclarando en qué consisten las penas infernales. por otra parte. que no permite establecer un destino plenamente fijo. 10. o Sobre el primer punto. explicándolo como el símbolo del tormento interior del condenado en razón de su propia deformidad y desorden (Sobre los principios 2. 3. especialmente en dos temas: el carácter eterno de la condenación y la naturaleza del fuego del infierno. Ireneo y Minucio Félix hablan de la eternidad de las penas. 1. Orígenes considera que los testimonios escriturísticos sobre la muerte eterna tienen una función conminatoria. 6.

la postura de Von Balthasar es mucho más matizada de cuanto pueda parecer: él plantea el deber de esperar la salvación de todos y la existencia del infierno como posibilidad. sino del vaciamiento último de su propia libertad (el pecado contra el Espíritu Santo). En primer lugar. Si bien esta posibilidad ha de mantener toda su gravedad. Del mismo modo que el pecado es negación de Dios. hemos de mantener lo señalado arriba respecto a la radical asimetría entre el mensaje evangélico sobre la salvación y su indicación sobre la posibilidad de la condenación. • Sobre las representaciones del infierno. de una sanción externa. en la línea del pecado vuelto egoísmo definitivo y cerrazón insuperable. pues.• Sobre la facticidad del infierno. es una vez más Rahner quien ha planteado la reflexión más radical sobre las posibilidades de la libertad humana y su factible obstinación en el rechazo de Dios. al punto de haber convertido en ocasiones el mensaje cristiano en un mensaje de condenación3. del mismo modo que se afirma que Dios no creó el pecado. En este sentido. se ha de mantener la afirmación de que el infierno y la condenación son obras del hombre. en tal sentido. como la privación de la comunión con Dios en Cristo propia de los bienaventurados. Se ha de mantener un cuidadoso discernimiento en el modo de presentar el infierno. En este sentido. En realidad. No obstante. La cuestionante sobre la posibilidad de una libertad finita de elegir la nada y el carácter humano de la responsabilidad tienden una vez más a orientar nuestra consideración a favor de la consideración del infierno como la privación de la visión de Dios. es la salvación. no puede constituir sino la consecuencia de la posibilidad del rechazo que el hombre hace de Dios y del prójimo. se trata de la última y radical posibilidad de la libertad humana no en el sentido de una elección positiva. el fin de la historia de acuerdo con la voluntad de Dios. La seriedad con que el catolicismo considera la responsabilidad humana inclina la balanza a favor de mantener la doctrina del infierno tal como la conocemos. el contenido real de la muerte eterna ha de entenderse. Hemos de mencionar aún dos tesis discutidas sobre nuestro tema. de acuerdo con los testimonios recabados. 1) La tesis de la apocatástasis es aún hoy sostenida por autores ortodoxos y protestantes. No se trata. de modo que no se caiga en representaciones inadecuadas que terminen por convertir el cristianismo en un Escatología 33 mensaje de condenación. El objeto de la esperanza cristiana y. c) Dimensión cósmica: Cielos nuevos y tierra nueva . • Sobre la estructura de la muerte eterna. 2) La tesis del infierno como auto-aniquilación ha sido también presentada como una opción viable al tema de la condenación. De modo injusto se ha querido ver a Von Balthasar como un representante católico de dicha visión. sino de la consecuencia implícita en la culpa. La seriedad del tema se confirma delante de las atrocidades que efectivamente conocemos en la historia como posibilidades reales del ser humano. El arte y las representaciones demasiado plásticas del infierno han influido notablemente en el imaginario colectivo.

). Gn 1. ¡cuán horrible no será su rabia y furor! Pues el aliento de Dios es más fuerte que todos los vientos tempestuosos. i) Revelación bíblica • La antropología bíblica presenta como una constante la solidaridad hombre-mundo. ha sido sin duda mérito de nuestro tiempo rescatar el alcance cósmico de la salvación.. El mismo contenido encontramos en Mt 19.J. 10-11.19). Esto lo encontramos tanto en las consecuencias del pecado del hombre (Gn 3. Entre otros castigos. el mediador de la creación (1 Co 8. De manera semejante. 10. Col 2. 13. 28 y en Hch 3. 4).. éste prende con más ímpetu. porque se alimenta de pez y azufre y. 2-3) es también el mediador de la salvación que alcanza todas las dimensiones de su actividad creadora: Cristo. En la misma medida en que no se puede perder de vista el elemento social de la salvación. 20) se encuentra por encima de todo como cabeza (Ef 1. 1-2. 17-18. Escatología 34 Lv 18. 13 y Ap 21. • Cristalización de esta conciencia son los anuncios proféticos de la nueva creación (Is 65. • Es sin duda Pablo quien logra desarrollar de modo sistemático una teología de la unidad entre creación y redención en Cristo. 27-28. Col 1. 21. Col 1. o El pasaje más fuerte del tema es sin duda Rm 8. 1. (Cf. • Si bien la fe de la Iglesia ha mantenido siempre la conexión entre la salvación de la humanidad y su referencia al universo. 6. • La visión del tercer Isaías se vuelve una constante temática en 2 Pe 3. 30. 9-11) como en la actividad salvífica de Dios (Gn 8.• La plenitud del hombre en Cristo alcanzada en la resurrección se ubica en la teología del hombre como imagen de Dios. o Cristo.» Véase F. 9. 1-15. 1-2. Ir 7. 3 Notable el ejemplo que nos presenta Nocke. describe el fuego del infierno diciendo que quema más que cualquier otro fuego por cuatro motivos: porque es el más grande de todos los fuegos. Si el fuego se atiza con grandes fuelles. 17-21. 14. citando al capuchino Martin von Cochem (+1712). Hb 1. 16-17. esto es. Is 13. 20. Tú sabes que cuando se sopla sobre el fuego. 164-165. Am 9. Escatología. 19-23. 66. Ahí aparece claramente indicado cómo la suerte del cosmos está ligada a la del hombre. 23-26. 9-13. especialmente en referencia a la resurrección . ubicando al hombre en el más amplio entorno de la creación. 15. sobre todo: «todavía hay algo que hace que el fuego del infierno sea indeciblemente tórrido. Ez 6.. 10. porque no se trata de un fuego al aire libre sino encerrado en un horno monstruoso.. 9. cuando es el Dios omnipotente el que sopla sobre el fuego del infierno con su aliento.. La realidad creada es vista como unidad destinada a la salvación. 35. Ahora bien. 6-9.. Ez 36. que ha de reconciliar o recapitular todas las cosas (Ef 1. 2122. NOCKE. Is 11. el fuego se enfurece como si hubiese perdido el tino. 2122. no se puede descuidar su dimensión cósmica. la fe de la Iglesia mantiene también el alcance cósmico de la salvación en Cristo. como se hace en las fraguas de los herreros. 4. • La creación es vista como una gesta con una finalidad clara: la salvación.6-7. el aliento de Dios. 22).

y cómo dicho vínculo atañe ulteriormente a todo el universo. el AT en general reconoce en la existencia terrena el tiempo de realizar obras buenas o no. su relevancia de hecho ha sido mínima.de la carne. En este mismo sentido se ha de integrar la actividad humana en el mundo. desautorizando dos extremos que consideraremos más adelante al hablar de la vida cristiana bajo el signo escatológico: el encarnacionismo radical y el escatologismo radical. En el sheol no es posible decisión alguna. o En su segundo párrafo. muerte como prueba de confianza). más allá de toda reducción antropológica o lectura puramente simbólica del texto. el texto afirma la certeza del hecho de la nueva creación así como la ignorancia respecto al momento y el modo de la misma. se ha de afirmar la estructura interna de la consumación escatológica a nivel cósmico: el mundo – el mismo mundo – ha de ser transformado para participar de la salvación. En particular la doctrina . • Pero el texto fundamental de nuestro tema es GS 39. 10 – Entre muerte y resurrección: Escatología intermedia a) Teología de la muerte • El tema de la muerte corresponde a la antropología teológica (muerte como fin natural de la existencia. ii) El Concilio Vaticano II • Si bien las repercusiones cósmicas de la salvación no han sido nunca un tema ajeno a la conciencia eclesial. el texto afirma la continuidad y discontinuidad entre la tierra nueva y la tierra actual. • Como fin del tiempo de prueba. Escatología 35 • Dicha transformación mantiene un elemento constitutivo de la revelación sobre la creación: el hombre como centro de la misma incluye en su misma naturaleza el pertenecer a un cosmos que él mismo humaniza como cultura. muerte como consecuencia del pecado. que nos presenta la nueva creación como una restauración de todas las cosas en Cristo. • En primer lugar destaca LG 48. Lo consideramos dentro de la Escatología en cuanto el hecho del fin y la condición de lo definitivo lo enfrenta el hombre en su muerte. Mérito del Concilio Vaticano II ha sido elaborar una enseñanza propia respecto al tema. o En su párrafo último se muestra que la esperanza cristiana no es un mecanismo de alienación sino un motor de buenas obras. que concluye el capítulo de la Constitución Pastoral dedicado a la actividad humana en el mundo. i) Revelación bíblica • El tema de la muerte aparece en la SE en textos sobre la retribución (que consideran la muerte como el último momento de realizar obras) y textos sobre la muerte como el momento en que inicia la retribución definitiva. o En su primer párrafo. iii) Visión sistemática • En la misma lógica en que se ha hablado de la resurrección de la carne y del cuerpo glorioso de los resucitados.

1-2). Las expectativas escatológicas en tiempos de Jesús abren la cuestionante sobre el sentido de una eventual retribución antes del fin de los tiempos.4. • En el NT queda claro que el juicio de Cristo versa sobre las actividades realizadas en la historia (Mt 13. le parece que ni siquiera los apóstoles pueden gozar del cielo mientras falte algún miembro en el mismo. En un lenguaje cercano al de Pablo. El "hoy" del texto indica claramente la eficacia inmediata de la muerte de Cristo. Clemente ve a Pedro y Pablo vivos en el lugar santo de la gloria (Ad Escatología 36 Cor. y la encontraremos claramente delineada en Efrén. El texto más fuerte es Flp 1. • En síntesis. aunque también él defiende en ocasiones la retribución inmediata. 10. Afraates habla del sueño de las almas. 43. En la misma línea encontramos a Lactancio. defiende también un juicio posterior a la muerte. 21-23: el valor del morir se explica ahí solamente en razón de la perspectiva soteriológica (ser con Cristo) que abre. es claro que el NT abre una nueva perspectiva desde la definitividad de la resurrección de Cristo al destino del hombre después de su muerte. en cuanto la certeza de la salvación y su apropiación no constituye más un bien estrictamente escatológico. • La idea de la retribución inmediata terminará por imponerse. • El tema de que la muerte introduzca al hombre en el estadio definitivo es desconocida en el AT. Cesareo de Arles y Gregorio Magno. Hilario. Un primer texto que nos abre esta perspectiva es Lc 23. motivado más bien por una antropología platonizante. El acento parece deberse al miedo de que una retribución inmediata podría favorecer un dualismo antropológico.presentada en Sab 2-5 muestra que la existencia temporal no puede ser rehecha y que la muerte implica el in de los sufrimientos del justo y de las falsas ilusiones del impío. I. 4 y Ap 2. referidas a apóstoles y mártires. 31-46. . Lc 6.7). en otras. También 2Co 5. 29. El término paradeisos en sus recurrencias (2Co 12. En ocasiones defiende la entrada al premio o al castigo al salir de este mundo. 36-43. 5. Epifanio. • Padres apologetas y la retribución no definitiva. La misma doctrina encontramos en Clemente de Alejandría. ii) Hitos en la Tradición • Padres apostólicos y el martirio. apoyándose en la parábola de Lázaro y el hombre rico. Razones semejantes a ésta última sobre la socialidad de la vida eterna mueven a afirmaciones semejantes a San Ambrosio. En la espera del momento del juicio al de la resurrección no parece excluir ni siquiera a los mártires. considerando el apetito natural del alma separada respecto al cuerpo. 8 nos abre la misma perspectiva: el fin de la vida terrena implica la posibilidad de vivir con Cristo. donde se da una retribución aún imperfecta. 7) indica el estado de bienaventuranza en el momento terminal de la vida humana. • Sólo con San Cipriano reaparecerá el tema de la inmediatez de la bienaventuranza. 2Co 5. 20/26. Jn 5. en razón de la vida propia del alma. 25. • La opinión de Orígenes aparece un poco confusa. Hb 9. Alcuino la considera doctrina de fe. La definitiva sólo se llevará a cabo en el juicio final. motivado principalmente por estimular a sus fieles a la esperanza en tiempos de persecución. Justino e Ireneo afirman que la muerte inaugura un período de discriminación transitoria. 27). • San Agustín remite también la retribución definitiva hasta el momento de la resurrección. Ignacio de Antioquía ve la muerte cercana como el paso al nacimiento definitivo en Cristo (Ad Rom 6. Afirmaciones semejantes encontramos en Policarpo. Sin embargo.

. albigenses). L. Poniendo fin a la discusión. sin embargo. que inicia desde el bautismo como un camino de mortificación y que permite entenderla no como algo inevitable que simplemente se padece. • Resultan incompatibles con la doctrina católica: o La metempsicosis (origenistas. es necesario evitar disociar el momento final de la vida de la serie de eventos que constituyen la real historia del sujeto. CTI). fundada sobre todo en la reflexión de San Bernardo. o Retrospectivamente: con la muerte termina el status viatoris de la persona y. se ha visto necesario mantener el recurso al «alma» para hablar del elemento de la persona que permanece después de la muerte (CDF. como un morir en/con Cristo. Schell). o La repugnancia natural del hombre ante la muerte ha de enmarcarse en la vivencia global de la fe cristiana. La tensión entre escatología individual y colectiva quedó. el tiempo de merecer. en este sentido.La vacilación para aceptar la doctrina de la inmediatez de la retribución se debe a dos motivos fundamentales: el temor a una antropología dualista y la centralidad que en el mensaje bíblico tiene el tema de la parusía. las principales afirmaciones sobre la muerte que hemos de mantener son las siguientes: o Universalidad de la muerte. Esta Escatología 37 doctrina sería repetida en el Concilio Florentino (DH 1304-1306) y en el Vaticano II (LG 49). en la cual distinguió entre el seno de Abraham (donde los justos del AT esperaron y donde con el consuelo de la visión de la humanidad de Cristo esperan los justos cristianos) y el altar celeste (donde se entra al gozo del Señor sólo después de la resurrección y el juicio). Juan XXII sorprendió con una predicación. el mismo Benedicto XII definiría en Benedictus Deus (DH 1000-1002) la inmediata («mox») retribución después de la muerte. Boros ha defendido la tesis de la muerte como momento de la decisión final. Además de la imposibilidad de verificar dicha hipótesis. por lo tanto. Sobre la misma línea siguieron otros sermones hasta 1334. o La idea de la posibilidad de una nueva decisión final después de la muerte (Hirscher. iii) Visión sistemática • Desde el punto de vista escatológico. la resurrección de los muertos y el juicio. La retractación que había redactado la publicará su sucesor (DH 990-991). sin encontrar un equilibrio definitivo. • Sin identificar la teología católica con una antropología determinada. El Papa declaró defender la tesis como doctor privado y la revocó la víspera de su muerte. • El episodio histórico que llevó a una intervención magisterial involucró a dos Papas: Juan XXII y Benedicto XII. El argumento definitorio ha de encontrarse en la praxis litúrgica del culto a los mártires y a los santos. En su predicación de Todos los Santos de 1331. • Siguiendo una línea abierta por Rahner.

2 Co 5. sin embargo. sin con ello crear una especie de juicio paralelo al juicio final. la práctica litúrgica del culto a los mártires. o A las discusiones sobre la cuestión. la posibilidad de una muerte total (aniquilación del alma y nueva creación en la resurrección de los muertos). • En el marco de lo apenas dicho se ha de entender la doctrina del juicio personal. Especialmente rico se vuelve el tema en el período intertestamentario. 20-24.• Se ha discutido. sobre todo en el ambiente protestante. Sin embargo. b) El estado intermedio y el juicio personal • Nuestro estudio sobre la resurrección de los muertos y sobre la muerte nos ha permitido ver un problema característico de la escatología cristiana. 6-8). 19-31 se suele aducir a favor del infierno en sentido estricto después de la muerte. Escatología 38 • Como ya señalamos al hablar de la muerte. c) Purificación ultraterrena (Purgatorio) • La doctrina cristiana sobre el purgatorio no es materia exclusiva de la escatología. Semejante apoyo se encontraría también en Pablo (Flp 1. A continuación hemos de tocar el tema de la afirmación de un estado intermedio entre la muerte de la persona y la resurrección de los muertos en el último día. 20-21. 20-24. la de Lázaro y el rico (Lc 16. 9-11. 3. y luego a las vírgenes y a todos los santos. aunque resulta difícil separarlo del tema general de la resurrección de los muertos. • Si en el marco de la inminencia de la parusía el tema del estado intermedio podría resultar superficial. o Lc 16. Esta tesis. que se suele presentar como una escatología de dos fases. CDF lo supone al hablar de la pervivencia de un principio espiritual consciente después de la muerte. Sin embargo. ya anunciadas al hablar de las teorías de la muerte total o la de la resurrección en la muerte. el cielo y el infierno incluyen en varios niveles la doctrina del estado intermedio. existen testimonios que apuntan a favor de dicha concepción incluso en la predicación de Jesús. 16-21). o Flp 1. una tendencia antignóstica llevó a señalar la distancia entre el momento de la muerte y el de la retribución. . se ha de afirmar la mayor consistencia del testimonio a favor de la retribución definitiva en el estado intermedio. 2 Co 5. se trata sencillamente de la realidad del juicio en Cristo de la historia en su doble nivel. 6-8 se suelen aducir a favor del cielo inmediatamente después de la muerte. • El magisterio eclesiástico no ha hecho ninguna declaración explícita sobre el estado intermedio. • Como antecedente en al AT tenemos la concepción del sheol y la aparición paulatina de una fe en la resurrección. Se suele señalar la parábola del labrador insensato (Lc 12. o bien de la escatología intermedia como retribución plena. no logra explicar satisfactoriamente la continuidad entre el sujeto histórico y el sujeto resucitado. La dimensión cristológica-eclesial del juicio final no dejan de aparecer en el juicio particular. 19-31) y las palabras de Jesús al buen ladrón (Lc 23. 43). marcó el rumbo definitivo de la doctrina del estado intermedio. contra la aparente oposición de Ap 6. Tiene un necesario parentesco con la doctrina de la penitencia. las declaraciones sobre el purgatorio. que destaca la unicidad de cada vida humana a la vez que su nexo indisoluble con la historia total de la humanidad.

ha llevado con frecuencia a entender el purgatorio como una especie de infierno temporal. y que constituyen el núcleo germinal del dogma del purgatorio: la pureza necesaria para la visión de Dios. Trento (DH 1820). o Sobre este hecho. o Se suele mencionar como antecedente indirecto la doctrina veterotestamentaria del sheol. o Se da el hecho de que cristianos mueren sin haber alcanzado la perfección necesaria para ver a Dios. Escatología 39 • Así. y sin poseer a la vez la malicia radical que los imposibilite definitivamente. En tiempos de persecución se aseguraba al penitente que se podía recibir el perdón antes de haber cubierto la penitencia. con el convencimiento de que la penitencia pendiente se podría cubrir después de la muerte. así como los textos de 2 Mac 12. llegándose a la costumbre de ofrecer por ellos el sacrificio de la misa. Vaticano II tocó el tema en LG 49. así como la responsabilidad humana en el proceso de justificación. que se desarrollará íntimamente vinculada a la práctica eucarística y al desarrollo dogmático sobre la penitencia. para ello ayudan las oraciones de los vivos. 29 y 2 Tim 1. 25-26. II Lyon y Florencia (DH 856 y 1304) afirman que las almas de los penitentes muertos en caridad antes de haber dado frutos dignos de penitencia por sus pecados son purificados después de la muerte con penas purgativas. ubica en el purgatorio la posibilidad de cubrir las penas temporales en el más allá. que también podía continuarse después de la muerte. • El Magisterio eclesiástico ha intervenido en el tema discutiendo con la concepción del purgatorio de las iglesias ortodoxas y contra la negación protestante de su existencia. Cipriano y Agustín. La tradición existe ya en 2 Mac. pero aparece también en 1 Cor 15. o La oración por los difuntos se vincula a la eucaristía en el siglo III. la práctica se entendió como un proceso terapéutico. En Occidente tenía un carácter punitivo. que implica la participación personal en la reconciliación con Dios y el asumir las consecuencias de los propios pecados. 32. • La citación del fuego en el texto paulino. 16-18. • A esta base hemos de añadir otros niveles de argumentación. la mejor base escriturística se encuentra en ciertas ideas generales que aparecen como constante enseñanza de la Escritura. 10-15. o La práctica penitencial en los primeros siglos se realizaba sólo una vez en la vida. la oración. Esta diferencia de acentos marcó también la diferencia en la doctrina: mientras el purgatorio fue visto en su carácter punitivo como purificación entre la muerte y la resurrección por Tertuliano. la idea de la promesa y realización de la salvación para el cristiano se convierte en el verdadero motor de esta doctrina. o En realidad. partiendo del supuesto de que con el perdón de la culpa grave y la remisión de la pena eterna no siempre se borran todas las penas temporales. 40-45. Orígenes y Juan Crisóstomo lo verían más como proceso de sanación y purificación. de modo que el cumplimiento de la penitencia contribuía al perdón de los pecados. Mt 5. En Oriente. 12. las limosnas y especialmente el sacrificio de la misa. La tensión entre la visión terapéutica oriental y la visión expiatoria occidental no deben llevarnos a negar ninguno de . y 1 Co 3.• Una base escriturística de la doctrina no se ha de buscar en textos específicos. hábilmente evitado en II Lyon y Florencia. existe la praxis litúrgica de orar por los muertos. los orientales Clemente.

o En el momento previo al Concilio Vaticano II. Purificación y expiación deben ser visto en esta doble línea personal e histórica. Barth y de P. Dubarle. Thils y De Solages. especialmente el n. ¿Tiene algo que decir la fe escatológica respecto a la historia y a los esfuerzos humanos por construir un futuro mejor? • La tradición cristiana ha mostrado distintas maneras de considerar este problema: desde quienes han acentuado la transitoriedad del mundo presente hasta quienes han diluido su esperanza en el mismo. y todo converge hacia la definitiva aparición de la Ciudad santa. 39 en el contexto del trabajo humano). el escatologismo acentúa la dimensión interior e invisible de la aportación al Reino en el compromiso mundano. Con todo. Theilard de Chardin. mientras el . Mientras para Barth existe una radical ruptura entre historia profana y venida del Reino.los dos aspectos. para Theilard la consumación es resultado de la evolución. el acento occidental en las «penas» no debe llevarnos a precisar una tipología de castigos infantil. y especialmente sobre el valor de la acción humana en la historia en relación con la consumación escatológica. El itinerario a Dios es una realidad. • El Magisterio contemporáneo ha dado un impulso a la visión de la Iglesia comprometida con la construcción de un mundo más humano. se trata de la realidad objetiva de la persona que en su vida e historia ha caminado de un modo específico hacia la visión de Dios. Esta visión nos marca la tensión fundamental que de alguna manera se ha hecho presente en todo nuestro recorrido entre la consumación de la obra salvífica de Dios y el valor de nuestra historia en su ser cotidiano y aparentemente intrascendente. • Este modo de afrontar el tema surge de alguna manera como consecuencia de una controversia teológica suscitada en los primeros años de la posguerra entre «encarnacionistas» y «escatologistas» en su visión sobre la relación entre historia profana y escatología. En todo caso. mientras el encarnacionismo por Montuclard. Sin negar la importancia de la importancia de la acción cristiana en el mundo. guardando la debida reserva respecto a la definitividad de la realidad escatológica. el escatologismo es representado por Bouyer. 1) El problema de la preparación de la parusía • En primer lugar. Daniélou y Congar. consideramos la relación entre el futuro definitivo y el futuro intramundano. Muestra de esta tendencia son la encíclica Populorum progressio y la constitución pastoral Gaudium et spes (cf. o El extremo de estas posturas puede verse en las obras de K. de la que no podemos negar u ocultar los aspectos negativos que requieren superación. 11 – La vida cristiana bajo el signo del e[scaton a) Tensión fundamental: entre historia y cumplimiento • El enorme fresco del Ap nos permite ver en dos planos horizontales sobrepuestos la totalidad del evento salvífico: a la lucha que la Iglesia desarrolla en la historia para vencer las fuerzas hostiles a Cristo se sobrepone la visión gloriosa del Cordero Escatología 40 triunfante.

y defendida incluso por Justino. II. El lugar de partida parece haber sido Asia Menor en el s. sencillamente. El término designa en sentido estricto la creencia en el regreso de Cristo para reinar gloriosamente durante mil años con los justos resucitados. como tampoco la reserva escatológica ni el primado de la gracia en la obra salvífica de Dios. Esta postura es fuertemente criticada por la ortodoxia protestante que acusa a Moltmann de condicionalizar el futuro. planteando una disyuntiva entre las religiones de promesa (que inyectan esperanza y dinamismo en la humanidad) y las de epifanía (doctrina y culto). La idea se mantiene hasta el s. Papías. Esta concepción. ortodoxas y heterodoxas. como representante del encarnacionismo. 2) Milenarismo • Otro problema en la historia de la teología que permite observar la misma tensión entre historia y cumplimiento lo representa el milenarismo. es continuación de un tema presente en la apocalíptica judía que reflexionaba sobre el Mesías y se apoyaba en Sal 90. • Las tensiones aquí vistas nos permiten afirmar con Rahner la autotrascendencia de la historia en el sucederse de futuros intramundanos hacia el futuro absoluto. LG 48. acuña el término de «escatología creadora» en una perspectiva de teología política. 4. • Antecedentes. la discusión teológica continúa en campo alemán. Escatología 41 y rechaza que tal visión signifique pesimismo: es. En esta misma línea se ubica el número 27 de la Profesión de fe de Pablo VI. Los principios constantes que hemos manejado de continuidad y discontinuidad en la escatología se mantienen íntegros en la valoración de la historia como historia de salvación y en la escatología como consumación de la historia de la salvación. El mismo autor del Ap se ve influido por esta visión. • Representantes. v.gr. Tertuliano y . el realismo del que confiesa lo que ignora. Von Balthasar. V sobre todo en Occidente. En su última fase y ante la crisis del progreso. La importancia del actuar humano no se puede descuidar. o Después del Concilio. Fuera del gnosticismo.. escatologista. después de lo cual vendría la resurrección y el juicio universal para el establecimiento del Reino de Dios (cf.encarnacionismo se concentra entre la correspondencia entre lo invisible del Reino y lo visible de la actividad mundana. o Desde el campo protestante entra en la polémica Moltmann. 1-6). Montano. • Concepto. todas las corrientes cristianas. Metz. Moltmann valora las acciones del hombre en la medida en que pertenecen a la acción del Espíritu (con lo que se evidencia su alejamiento de la ortodoxia protestante). presentada por Apolinar. GS 39) sin caer en una identificación entre el progreso humano y la preparación de la parusía. sin con ello negar la eventual transformación en la etapa definitiva. Es presentada por Cerinto. en realidad. el Concilio asumió los valores del encarnacionismo (cf. se opone a la confusión theilardiana de evolución biológica con avance espiritual y a la confusión entre progreso humano y progreso técnico. Moltmann vuelve a la ortodoxia protestante defendiendo sobre el progreso técnico la libertad interior y los valores estéticos de la fiesta religiosa. o Sin tomar postura en la discusión teológica. Ap 20. En su respuesta. Junto con él cabe ver a la teología latinoamericana de la liberación. En esta última tendencia se veía como factible el diálogo con el marxismo. conocieron alguna visión milenarista durante el tiempo de la patrología.

• Rechazada su enseñanza por los teólogos más autorizados. . Agustín presenta los «mil años» del reino de Cristo como el tiempo de la Iglesia. esta teoría delata una doble tendencia humana: por una parte. Esto. que presenta la historia como la sucesión de tres fases: el Reino del Padre (AT). • Lectura espiritual. del Hijo (Iglesia actual) y el del Espíritu Santo. recordamos que el objeto de la esperanza es Dios mismo (es. la justicia y la alegría en el Espíritu (2 Cor 1.Lactancio. la escatología plantea una lógica a la teología y a la vida cristiana en su conjunto marcada por la dinámica de la promesa. b) Dimensión individual: la esperanza cristiana • La esperanza es objeto de estudio de la antropología teológica en el tratado de las virtudes. la de identificar el valor de la historia como el lugar donde se realiza el plan de Dios. Sobre esta línea continuará la interpretación posterior. El tema vuelve con el abad Joaquín de Fiore. que iniciaría en el año 1260. De igual modo. pero al mismo tiempo ese futuro absoluto implica una superación en la gracia – por lo tanto como acción salvífica de Dios – del mero devenir histórico (discontinuidad-cumplimiento). Ef 1. • La experiencia cristiana queda así marcada por la conciencia de que no posee nunca lo definitivo (la bienaventuranza). El tema fue importante para la dilatación en la aceptación de Ap dentro del canon. Lo rechaza en cambio Eusebio de Cesarea. la vivencia litúrgico-sacramental que recuerda el acontecimiento salvífico. el tema nos remite al ya visto valor del actuar humano en la historia y nos denuncia el sensacionalismo que con frecuencia acompaña la religiosidad. que sería el cumplimiento de Ap 7. 2 y 14. 14). así. que ve en la historia un camino hacia un fin cuyo horizonte es Dios mismo como promesa. 22. se convierte para el individuo en una tensión fundamentalmente optimista de su existencia. que de alguna manera lo hemos ya considerado para la historia en general. Orígenes escapa al sentido literal del texto con una interpretación alegórica de Ap. y ello con la forma específica dada por Cristo salvador en su actuación histórica proyectada hacia la consumación. lo anuncia presente y lo proyecta hacia lo definitivo. • Reaparición en el Medievo. el afán por conocer los arcanos misterios del acontecer histórico y de descifrarlos para lograr un cierto dominio sobre ellos. Entre estas tendencias. y ello imprime al actuar del hombre en la historia un valor propio: nada de lo que acontece en la vida del ser humano resulta indiferente ante la realización definitiva del hombre en el futuro absoluto (continuidadidentidad). por otra. Nuestro objetivo aquí es señalarla como la actitud general característica del cristiano ante el objeto de estudio de la escatología. puede concretizar también en la dimensión celebrativa la dinámica escatológica de la vida cristiana. 6. El Reino milenarista sería esta tercera etapa Escatología 42 del Espíritu o tercera edad de la Iglesia. • Como indicamos desde el inicio de nuestro estudio. Sobre la misma línea. En este sentido. virtud teologal). pero de alguna manera se pueden ver como arras de los valores del Reino la paz.

se trata de la afirmación radical de la fe de la Iglesia. • De cara a las más diversas utopías. • En este sentido resulta novedosa la presentación del capítulo VII de LG.• Una visión secularizada de la esperanza ha terminado por desintegrar al sujeto postmoderno en vivencias inapresable de instantes fugaces. • En este contexto se debe ubicar: o la invocación de los santos (contra la evocación de los espíritus). nos marca la dinámica salvífica de toda la obra divina a favor del hombre. que incluye el aspecto comunitario (de comunión-caridad en Cristo). vinculado con la profesión de fe en la acción del Espíritu a través de la Iglesia. la esperanza cristiana se propone como una verdadera intervención salvífica de Dios en la que a la vez la acción humana es asumida. que tras hablar de la índole escatológica de nuestra vocación en la Iglesia (48) se detiene a afirmar la comunión de la Iglesia celestial con la Iglesia peregrinante (49) y las relaciones entre ambas. y hacia Él camina la historia y la humanidad. el tema escatológico el que vincula el capítulo VIII de LG sobre María con el resto del documento. . de la cual la fe escatológica constituye su aspecto consumador: en Cristo. • Es también. finalmente. comunión de los santos • La visión que hemos mantenido aquí entre consumación escatológica e historia como historia de salvación nos permite ampliar nuestro tema a un último punto que ha sido objeto del magisterio del Concilio Vaticano II: la comunión entre la Iglesia peregrina y la celeste. especialmente por los que se encuentran en estado de purificación. se ha ofrecido la salvación a todo el género humano. • La comunión de los santos del Credo. • En todo caso. La esperanza cristiana se presenta como un poderoso paliativo que permite al sujeto recuperar la unidad de vida desde la perspectiva de su fin último. y o la oración por los difuntos. homo novissimo. redimida y superada. Escatología 43 c) Dimensión eclesial: la Iglesia peregrina y la celeste. hasta el momento en que Él sea todo en todos. o la intercesión de los santos. que de hecho se cierra con la contemplación de María como signo de esperanza y de consuelo para el pueblo peregrino.