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Georg Wolfgang Cernoch

Das vinculum substantiale und die Konkretisierung der universiellen Harmonie. Michael Benedikt und G. W. Leibniz
Kommentar zu: Michael Benedikt, Wissen und Glauben, 1975. Phil. Empirismus II, 1998

1. Semientia und Substantiata In Philosophischer Empirismus, Teil 2 teilt Professor Benedikt die Metaphysik gem Kant folgendermaen ein: metaphysica generalis (analytisch) metaphysica specialis (Dialektik der Freiheit). (S.9) Dabei ergebe die metaphysica generalis (analytisch): Substantia; die metaphysica specialis: Substantiata. Vgl. dazu die terminologisch gegenlufige Unterscheidung im Paralogismus (Widerlegung der Mendelsohnschen Seelenlehre) nach synthetisch-metaphysischem versus transzendentalanalytischem Ansatz (K.r.V., B416). In Wissen und Glauben behandelt Professor Benedikt die semientia in Hinblick auf eben diese Unterscheidung nach substantia und substantiata (77); ich will hier zuerst auf diese Beziehung, die im Zentrum der Untersuchung des vinculum substantiale superadditivum steht, nher eingehen. Substantiata bentigen semientia (vgl. dazu auch den Zahlbegriff bei Leibniz zwischen unus und unitas). Semientia sind entia rationis cum fundamento in re (nach Brentano). Leibniz bezeichnet aber im Gegensatz zu Brentano auch die imaginre Zahl als entia rationis cum fundamento in re. Semientia besitzen also auch das, was Brentano als entia rationis sine fundamento in re bezeichnet, und sind doch teilweise oder sekundr im Dasein fundiert. Kant lt das Dasein im synthetischen Grundsatz der Substanzkategorie erst mittels Subreption zum Beharrlichen derjenigen Substanz werden, die der Materie zugrunde liegt, und verlt sich dabei auf die Unmittelbarkeit der Erfahrung, die allererst in der primren Intentionalitt (der Intentionalitt in recto auf das primre Objekt, wie Brentano sich ausdrcken wrde) gegeben sei. Das der primren Intentionalitt zugrunde liegende Dasein ist aber nicht einfach das des Seins des Dinges, dessen Objekt im Bewutsein erscheint, sondern dasjenige, was Brentano zuerst als uneigentliches Sein einer Vorstellung, schlielich als entia rationis sine fundamento in re bezeichnet. Obwohl damit von selbst keineswegs ethische oder moralische Prinzipien

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analytisch inkludiert sind, wird damit doch das jeweilige morale possibile fr die Gemeinschaft solcher Wesen beansprucht, die einer primren und sekundren Intentionalitt fhig sind. Das morale possibile wird auf diese Weise aber nur historisiert sowie soziologisiert. Da also die semientia sowohl entia rationalis cum fundamento in re wie entia rationalis sine fundamento in re beinhalten, wenn nur die Vorstellung der Sache selbst von der primren Intentionalitt geprgt wird, zeigt eben einerseits die Defizienz der Terminologie Brentanos auf, andererseits zeugt das von der Potenz der einfacheren Formulierung Leibnizens. Substantiata sind demnach erstens mittels semientia konstituierte Begriffe, zweitens Begriffe der Erscheinungen und nicht Begriffe der substantia. Da nun eben die substantiata nicht allein aus Elementen der entia rationalis cum fundamento in re gebildet werden, stellt sich hier fr das transzendentale Subjekt der eindeutigen Orientierung der Intentionalitt auf das primre Objekt ein Begriff der negativen Freiheit ein, der zunchst selbst als transzendentale Freiheit frei von ethischen und moralischen Prinzipien zu bleiben scheint. Eindeutig bleibt dem darber hinaus praktisch-empirisch eine Wahrhaftigkeit der praktischen Vernunft vorausgesetzt, und sei diese Wahrhaftigkeit blo im Dienst eines Gruppenegoismus. In der Gestalt der Evidenz der Richtigkeit der Ttigkeit eines Seelenvermgens wie von Brentano vorgestellt, bleibt diese Wahrhaftigkeit allerdings Stckwerk. Trotz dieser Beschrnktheit wird damit auch bei Brentano eines deutlich: die mittels semientia konstituierten substantiata (also auch die empirischen Gegenstandsbegriffe der Erscheinung) setzen transzendental Freiheit voraus. Damit ist auch der Apophantik ein bergang von logischer Substanzmetaphysik zur Transzendentalphilosophie angeboten worden, der erst theoretische und praktische Wissenschaft zu vereinbaren erlauben soll. Das Miverstndnis blo analytischer Rechtfertigbarkeit der Leistungen des ursprnglichen Bewutseins entsteht nun vor dem Hintergrund einer ontologia generalis als primordialer analytischer Einheit des Selbstbewutseins. Diese primordiale Einheit ist konkret und individuell nur in ideologischer Verkrzung auch empirisch-konkret zu haben. (Phil. Emp. II, S.10) Die semientia, also substantiata per accidens, sind also nicht nur fr das Verhltnis von unus und unitas in der Arithmetik Leibnizens (A. Grote) von Bedeutung, sondern auch fr die kollektive Perzeption einer Qualitt des

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Gegebenen einer Gattung, welche durch ihre Anschauung mittels den Schematen der Begriffe erkannt wird. So ist im 30. Brief von Leibniz an Des Bosses schon die Erkenntnis (Perzeption der Weie) im phaenomenis resultantibus Angelegenheit der Intersubjektivitt aller beseelten Monaden (monde an Stelle von luniverse), und nicht die Apperzeption der Relation dieser Perzeption zu der empirischen Bedingung der sinnlichen Wahrnehmung der Weie, nmlich zur nach Leibniz blschenartige Oberflche als phaenomenis constitutivis. Nicht die Relation von phaenomenis constitutivis (der blschenhaften Oberflchenstruktur) zum phaenomenis resultantibus (der Weie), sondern erst die Einsicht in die Freiheit, die in der Differenz von kollektiver Perzeption (forma materaliter spectata: allerdings bereits als monde) und Naturphilosophie (forma formaliter spectata; luniverse) berhaupt liegt, macht im 30. Brief an Des Bosses die Apperzeption einer beseelten Monade aus. Hierin sich befindliche Differenzen der Begriffsbestimmungen seien nun eben alle solche wie der semientia oder substantiatia. Offensichtlich ist Leibniz bereit, die Perzeption auf die bloe Verstandesttigkeit hinsichtlich der Konstitution von Erfahrungsgegenstnden aus sinnlichen Wahrnehmungen auszudehnen, ansonsten er in diesem Zusammenhang nicht auch sagen knnte, die Gemeinschaft der perzipierenden Monaden knne auch durch Belehrung entstanden sein: ber unsere kollektiven Wahrnehmungen knnen wir nicht weiters belehrt werden, sofern diese sinnlich verstanden werden, sondern nur ber die Verhltnisse in und zwischen den Erscheinungen unserer sinnlichen Wahrnehmung. In Frage steht hiebei, ob in Rahmen der Verstandesttigkeit anhand der Perzeptionen nicht schon auch die Relation zwischen phaenomenis resultantibus und phaenomenis constitutivis zugnglich wre, solange es nicht um die Einsicht in ein Prinzip geht. In Frage steht aber insbesondere die architektonische Entscheidung Kantens in der ersten Kritik, da die bloen Verstandesbegriffe schon notwendigerweise mit den transzendentalen Vernunftideen in Verbindung stehen (und zwar in Gestalt der Dialektik der reinen Kategorien), soda auch die reine Verstandeserkenntnis der Naturwissenschaften nicht ohne Vernunft stattfinden knnte. Leibniz beschrnkt sich im 30. Brief an Des Bosses nun ungeachtet dieser Schwierigkeit zwischen Perzeption und Apperzeption auf die Kollektivitt der Perzeptionen und somit auf den bloen Gemeinsinn, der sich allenfalls noch reflektierend als solcher konstatieren lt.

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Die Apperzeption selbst scheint hingegen bei Leibniz noch ein vinculum substantiale superadditivum vorauszusetzen, welches ungeachtet aller mglichen Kritik an der freilich kollektiven Vereinbarkeit blo sinnlicher Wahrnehmung einer Gattung (als kollektive Perzeption) schon wegen der Unmglichkeit der Einrumung, Gott wrde, wie Descartes als Denkmglichkeit immerhin exponiert hat, das phaenomenis resultantibus bei gendertem phaenomenis constitutivis aufrecht erhalten (was Leibniz nur Des Bosses zu Liebe wegen Descartes zur Diskussion gestellt, aber niemals ernsthaft erwogen hat), schlielich erst in der Vereinbarung der Einheit von (kollektiver) Perzeption aller Individuen einer Gattung und der Einheit der Naturphilosophie (worin Leibniz die causa sui Descartes entschieden ablehnt) Bezug zu nehmen hat, um allererst Apperzeption sein zu knnen. Dieser naturontologischen Deutung der Unterscheidung von Perzeption und Apperzeption steht eine andere Deutung aus der Theodizee gleichgewichtig von einer weiteren Seite gegenber: Leibniz will nach dieser zweiten Deutung anscheindend auch Gott erst nach der Freiheit der Wahl und nach der Entscheidung zum Besseren die Apperzeption zusprechen. Dabei geht es da wie dort um die Einsicht in die Zusammenfgung zweier Naturen berhaupt und nicht allein um die Frage nach der Natur der Analogie der gttlichen und der menschlichen Perzeptionen. Diese Analogie bleibt inmitten des doppelten Verwandlungssinnes zweideutig. Des Bosses: Wortwerdung des Fleisches geschieht in Wirklichkeit; Leibniz: Wortwerdung des Fleisches geschieht in Wirklichkeit nur wenn solche sind, die darauf reflektieren, respektive darber belehrt worden sind (Gerhardus, II, p.518) (c), (Wissen und Glauben, S.213) Weshalb soll Leibniz den semiotischen Sinn der Wortwerdung des Fleisches deshalb nicht in seine Verwandlungstheorie aufgenommen haben? Es geht doch allem Anschein in der erkenntnistheoretischen Fragestellung nicht darum, wie das Wort zu Fleisch, sondern wie das Fleisch zum Wort wird. Was Leibniz nicht in seine Verwandlungstheorie mit aufgenommen hat, scheint mir eher die Fleischwerdung des Wortes zu sein. Leibniz stellte sogar selbst fest (II444), da die bloe Harmonie uns nicht zur Annahme des krperlichen Fr-sich-selbst-Seins zusammengesetzter Substanzen (im Sinne von substantiae und substantiata) bestimmen knne, wobei das Substantiale von Leibniz, anders als von den Scholastikern, eben nicht als bloe Einheit von materia signata und forma verstanden wird (II516);

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vielmehr begreift Leibniz diese Vermittlung hinsichtlich deren Resultat entweder in der reprsentativen Einheit der die Welt als ganze und ihren Grund perspektivisch vorstellenden leibhaftigen Wesenheit (im Sinne der Reprsentation der Zentralmonade) oderin der Austauschwirklichkeit des in der relationalen Bestimmtheit der Einzelwesen stehenden vinculum substantiale, in dessen Diskussion wir nun einzutreten haben. ( Wissen und Glauben, S.214) Irgendeine Harmonie lt sich also als Grund der Mglichkeit des Seins immer finden, auch dann, wenn es sich um eine Verfallform handelt. (S.212)

2. Die 16 Arten der Bestimmung des vinculum substantiales (Michael Benedikt, Wissen und Glauben, 78) Vorrangig ist die Identifizierung verschiedener Aspekte des v.s. und deren Zuordnung zu den einzelnen Punkten in 78 aus Wissen und Glauben von Michael Benedikt. Diese Aspekte knnten entlang der Themenkreise Perzeption, Selbstandersbestimmung, Apperzeption, Affektation, Relation behandelt werden. Weiters, welche Aspekte zusammengefhrt werden knnen, schlielich, wie etwaige voneinander zu trennende Arten von v.s. zusammenwirken.

(1)absolutes v.s. (Funote: ... Darberhinaus mte die endliche als auch spekulative Selbstandersbestimmung als der {die?} Bedingung der Verunmglichung der gegenwendigen Andersbestimmtheit dargestellt werden), Gerhardus, II 435, 474 Die Selbstandersbestimmung hat ihre Wurzel in der Freiheit als ein Vermgen, das mit der Entscheidung in einer Wahl zwischen Alternativen noch nicht in Beziehung tritt, sondern schon mit der bloen Verweigerung ohne erstrebenswerte Alternative erfllt ist. Das ist die primitive oder fundamentale praktische Freiheitsbestimmung im Horizont des Conatus.

(2)v.s. ist ein superadditivum, ohne welches die Monaden welches aber auch ohne Monaden (?) existieren kann. (II 474) Letzteres macht nur dann Sinn, wenn unter dem v.s. bereits die Idee einer intersubjektiven

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Gemeinschaft der Perzipierenden, und nichts als diese Idee zu verstehen ist. Wenn Monaden und v.s. superadditivum trennbar sein sollen, kann das als Schlssel zur Unterscheidung der Monaden nach apperzipierenden Monaden und nach blo perzepierenden Monaden angesehen werden. Ein architektonisches Argument.

(3)Vinculum substantiale im Sinne der notwendig gesetzten und nur in analytischer begrndeter Einholung des Wie (modus) der Selbstreprsentanz freien Wesens (II 474). Individualisierende Monade als transzendentales Subjekt und individualisierende Monade durch die ganze Zeit.

(4)Relation, vollkommener als Koordination, Prsenz, Sukzession, oder Wechselwirkung, ideal oder real. (II 438) Worin besteht die Vervollkommung? v.s. als insgesamt vollkommenere Art von Relation, als andere Relationen vervollkommnende Relation berhaupt, oder als besondere Relation, die von den v.s. der blo perzipierenden Monaden zu unterscheiden wre? Entelechie als Conatus (Monade) oder als intermonadologische Strebung nach Harmonie.

(5)Nicht ideell oder emanativ, sondern durch Intellekt und Willen ist diese Relation also durch Weisheit der freien Providenz bestimmt (Vorsorge, Vorsehung, Vorsicht). Antizipation; also ein Argument nur in Zusammenhang mit apperzipierenden Monaden.

(6)Durch diese substantiale Relation wird in den Monaden nichts verndert. (II 451, 474) nichts in deren Gleichgewichtsverhltnissen? Wenn diese substantiale Relation als Gleichgewichtstheorem verstanden werden kann, wieder ein architektonisches Argument zur Unterscheidung verschiedener mglicher Arten von v.s. und eine formale Beschreibung, die auch auf das Verhltnis der vervollkommnenden Relation der Optimierung zu anderen Relationen (ideal-real) passt.

(7)v.s. fhrt erst sekundr zu Koalition und Aggregat; als eigentliches Substantiale kann es dann immer nur ein Aggregat von apperzeptiven Wesen bestimmen (II 451, 457) Das Argument der Belehrung im Brief an Des

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Bosses. Das bedeutet den Vorrang der Bestimmung durch Eigenschaften der monde, die Welt, die durch Gemeinsinn und Kommunikation entsteht, gegenber den Bestimmungen luniverse, die durch die Natur geschehen, in welchen die Perzeptionen veranlasst werden.

(8)Das v.s. konstituiert als substantiale Einheit die Einheit von Leib und Seele in mglicher Destruktion und Wiederherstellung des Krpers als Leib (II 458). Das wird dann aber doch wieder auf die gedankliche Einheit von Leib und Seele eingeschrnkt, worunter die Herrschaft einer Monade ber ein Substanzengefolge auch zur Frage nach dem eigenen Grund der Einheit zwischen blo perzepierenden Monaden fhrt (Organismus).

(9)Somit unterliegt dies einer Austausch- oder Substitutionsbestimmung von einem Wesen zum anderen (II 458); (darin Ansatz zu ungeklrten Problemen von 67-71 der Monadologie). Vgl. dazu aber gnzlich anders gelagert Pfersmanns Megatrope zwischen und innerhalb der Gattung und die Konzeption des Parasiten bei Serres; vgl. aber auch das Gleichgewichtstheorem systemtheoretischer berlegungen in der Perspektive der Synechologie (Bewegungslehre) Herbarts. Einerseits sind die Austausch- oder Substitutionsbestimmungen allgemein genug, um sie als architektonische Aussage zu betrachten. D.h., es handelt sich um eine Bestimmung, die unabhngig von der Frage nach der Unterscheidungsmglichkeit in zwei Arten der v.s. (je fr perzepierende und fr apperzippierende Monaden) Gltigkeit besitzt und insofern ein Teil jeder Theorie ist, zu der auch das Gleichgewichtstheorem gehren kann. Andererseits fhrt dieser Punkt in eine Fassung der Idee einer (womglich unendlichen) Mannigfaltigkeit mglicher Welten im Rahmen einer vitalistischen Entelechie der Monade ( 67-71 der Monadologie), deren Umkreis der Geltung nicht in den Grenzen der Einteilung in apperzepierende und blo perzepierende Monaden zu entscheiden ist (Pfersmanns Megatrope zwischen den Verstndigeren und weniger Verstndigeren innerhalb und zwischen den Arten).

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Schlielich knnten die Austausch- und Substitutionsbestimmungen auch blo zur Vertauschung und Verwechslung zureichen (vgl. in Anthropozidee, S.206) Pkt. 8 passt nicht zum zentralen Argument des Vorrangs der Belehrung der Gemeinschaft der apperzpierenden Monaden (monde) im 30. Brief an Des Bosses; Pkt. 9 kann aber sowohl zur Belehrung der Gemeinschaft apperzipierender Monaden wie zu einer formalen Theorie des v.s. passend gemacht werden.

Exkurs zur Monadologie 67-71, 78 Leuwenhoecks Welt der Mikroben und die Konvergenz von Maschinenwelt und Organismenwelt 72: Gott allein ist von jedem Krper (Materie) frei (Theozidee, 90, 124) 75: Selektion: nur eine kleine Anzahl von Auserwhlten geht auf einen greren Schauplatz ber. Das ist zuerst hinsichtlich der Fortpflanzung einfacher Lebenwesen im Vergleich zu sich spermatisch fortplanzenden Wesen zu verstehen. Aber ist ein relativ ungebundenes Fortwirken der analogia entis bei Leibniz anzunehmen, dann sollte hier womglich auch an die Selektion der Seelen der apperzipierenden Monaden gedacht werden. 76: Unsterblichkeit der vitalistischen Seele; aber blo der einfachen Lebewesen oder auch der sich spermatisch fortpflanzende Lebewesen? 77: Man kann also sagen, da nicht allein die Seele (als Spiegel einer unzerstrbaren Welt) unzerstrbar ist, sondern auch das Tier selbst, obwohl seine Maschine oft teilweise untergeht und organische Hllen annimmt oder abwirft. Die Unsterblichkeit wird offenbar auch fr spermatisch erzeugte Tiere erwogen, bezieht sich dann aber auf die Gattung und nicht auf das Individuum. Fr hier doch ein Indiz, da die Intelligibilitt der damit betrachteten Monade gerade noch zu einem point de vue aber kaum zur Einsicht in den place dautruy fhig sein drfte.

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(10) Gott perzipiert den Leib Christi in Gestalt von Brot und Wein auf eine Weise, da diese Perzeption auch fr uns in gleicher Weise relevant wird (II 474). Auf gleiche Weise hat noch Kant in der Nova Dilucidatio die einfachen Substanzen miteinander als nur ber den gttlichen Verstand verbindbar gedacht. Vgl. hier auch Pkt 7: Die gttliche Perzeption ist fr die Perzeption der Gemeinschaft apperzipierender Monaden verbindlich. Eine gnzlich neue Art, die vervollkommnende Eigenschaft des v.s. zu verstehen, welche noch die Providence (Pkt. 5) berbietet, und von der gttlichen Perzeption abhngig macht. Die Perzeption bleibt aber architektonisch so oder so (fr Gott oder fr uns) die Grundlage der verbindlichen Entscheidung, auch wenn wir ber die gttliche Perzeption erst belehrt werden mssen. Was als Tuschungsmanver des cartesianischen Gottes nur als Denkmglichkeit exponiert wird, soll doch noch die argumentative Grundlage fr die Heilige Wandlung abgeben knnen: Die Wahrnehmung der Weie (phaenomenis resultantibus) knnte im Gedankenexperiment von Descartes von Gott auch eine andere Ursache als die Oberflchenbeschaffenheit (oder diese bestimmte) unterschoben bekommen haben. Mit der mathematischen Physik knne demnach die Verlsslichkeit des Allmchtigen in Frage der Gesetze der Natur und Moral erwiesen werden. Nunmehr soll mit der Perzeption der symbolischen Handlung das Gleiche wirklich geschehen: Die menschlichen Ursachen der symbolischen Handlung sollen von Gott mit gttlichen Ursachen vertauscht werden.

In der Darstellung Benedikts gewinnt der Punkt 9 (Austausch- und Substitutionsbedingungen) strategische Bedeutung, um den sozialen wie den biologischen Austausch ( 67-78 Monadologie) einen gemeinsamen Ansatzpunkt zu geben. Gegenber der insbesondere in Pkt.9 zutagetretenden Wertneutralitt sind diejenigen Aspekte hervorzuheben, welche den Ausbruch aus dem Gefngnis des point des vue vorzubereiten vermgen. Auf den ersten Blick scheint das v.s. Christi totale oder auch der Pkt.10 die einzigen Hinweise auf eine ffnung der inneren konomie des Schemas des blo arithmetisch organisierten Austausches geben zu knnen. Es bleibt sowohl die Frage, ob ein Kalkl der Optimierung aus Pkt. 4, 5, 6 (z. B. Providence) imstande ist, Pkt. 10 zu ersetzen, als auch die Frage, ob oder wie anhand der bloen Idee eines mglichen Schemas zwischen Arithmetik und Geometrie (Proportionalitt) ein Kalkl der Optimierung mglich werden knnte.

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(11) Dies entspricht im Naturverlauf den Affektationen der Monade (II 458) Der Naturverlauf der Affektationen entspricht qua prstabilierter Harmonie sowohl unseren Perzeptionen von der Natur wie der gttlichen Perzeption. Das Problem einer solchen Perspektive liegt schon darin, da wir uns darin die gttliche Seelenttigkeit in getrennte Einzelleistungen vorstellen, die gesetzmig erbracht werden mssen, und wie in den letzten zehn der vierundzwanzig Stze nicht die Wahl des Besseren die freie Handlung Gottes ist wie in der Theozidee, sondern am Ende noch dem Gesetz der prstabilierten Harmonie zu gehorchen hat. Damit drfte der Positivitt einer intellektuellen Anschauung entsprochen worden sein; oder zumindest der Positivitt der Antizipation in der Zusammenfassung der Intensionalitt gem der Intensitt der Empfindungen. In der Logik vertritt Bolzano mit der Wahrheit an sich als Satz an sich (Proposition), die unabhngig vom empirischen subjektiven Urteil und unabhngig von der empirischen Kontingenz der beurteilten Verhltnisse, gelten, letztendlich die nmliche Position zwischen intellektueller Anschauung und Antizipation. Weiters klingt hier bei Leibniz das Problem des Eigenrechtes des Naturgesetzes an. (12) Somit ist es [v.s.] kein Modus, sondern eine rationale Vermittlung (II511). Zwischen II 458 und II 511 ist ein Sprung festzustellen: Das v.s. wird vom Modus der Affektion zum Relational. Es mag die Aufklrung der Ursache der Affektation diese in einer Relation ausdrcken; dazu ist in diesem Fall zuerst die Rckwendung der Naturwissenschaft auf unseren Erkenntnisapparat notwendig. Die Allgemeinheit einer Relationsbestimmung, welche eine Erscheinung als die Ursache einer anderen Erscheinung reprsentierend ausdrckt, wird damit noch nicht von selbst erreicht. Werden auch Affektationen, die nicht vom ueren Sinn stammen, zugelassen, ist der relationale Charakter der Beziehung der Erscheinungen untereinander schon allein aus deren mglichen Verhltnisse im Rahmen der nicht-sinnlichen Affektationen analytisch in Betracht zu ziehen da die nicht-sinnlichen Affektationen des Gemts auch der blo psychische Grund der assoziativ angelagerten sinnlich-anschaulichen Vorstellungen sind. Fr Leibniz steht dahinter ausdrcklich die Voraussetzung, da die Glieder einer Relation, zuerst nur als Form betrachtet, keine reale Verbindung haben drfen,also nur eine harmonische Entsprechung, womglich die einer prstabilierten Harmonie, womglich nur die der Kompossibilitt als Bedingung der rationalen Vermittlung darzustellen haben?

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(13) Vermittlung ist zwischen der peripatetischen Substanzauffassung und der Monade als principium individuationis (II 516). Damit knnte nicht weniger versprochen sein als die Vermittlung des Paralogismus in der Erfahrung (Kants transzendentaler Realist: Vernunftdialektik inmitten der Erfahrung). Die berlegung einer Vermittlungsfunktion zwischen der peripatetischen Substanzauffassung und der Monade als principium individuationis ist womglich eine weitere Art des v.s., die zwischen der Interpretation der (vertikalen) vervollkommnenden v.s. als einseitige Gotthnlichkeit anhand der Perzeptionen, und (horizontal) dem v.s. als Kanditat fr das Kalkl des Austausches und der Substituierung im Rahmen blo perzipierender Monaden vermittelt, wobei diese Vermittlung auch in die Richtung der Indifferenz der Konvergenz zwischen Organismenwelt und der mechanischen Welt fortschreitet. Indem damit unzweifelhaft die Analogie der menschlichen Perzeption zur gttlichen Perzeption nicht verlassen wird, bleibt dennoch eine andere Analogie bestehen: Im bersprung von einer Monadenwelt zur nchst kleineren wird die Hlle berwunden, in welcher jeweils blo mechanische Gesetze gelten. Die Verbindung, die in diesem Bild zwischen den Monadenwelten mglich sei, wre aber eben nur jener Analogie proportional, die der Analogie unserer Perzeption zur gttlichen Perzeption entsprche (samt dem Ausfall der Reflexion hinsichtlich einer realen, besser: wirklichen urschlichen Verbindung). Eben diese fortgesetzte Analogie liee sich ebenfalls als v.s. superadditivum denken (Apperzeption).

place dautruy, ad 9 Die Austausch- oder Substitutionsbestimmung von einem Wesen zum anderen enthlt womglich, in dieser Abstraktheit ausgesprochen, nicht die Bedingungen des place dautruy. Doch aber bleibt diese Austausch- oder Substitutionsbestimmung der Ansatzpunkt einer ersten Relationsbestimmung der transzendentalen Anthropologie hinsichtlich einer jeden Gesellschaftslehre. Gattungswesen, ad 13

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In Frage steht, was die peripatetische Substanzauffassung alles umfat. Hinsichtlich der Frage nach den Relationen einer transzendentalen Anthropologie in Bezug auf Gesellschaftslehre geht es demnach auch um die Vermittlung der Gesellschaftsnatur an die Natur des Individuellen als Substrat der Anthropologie vor dem Hintergrund der Vermittlung des Individuums an das Gattungswesen. Das hat sich womglich pdagogisch in die Frage verwandelt, wie vermittelt man im Rahmen des point de vue das Gattungswesen an das Individuum. 9, 13 bieten m.E. bislang die einzigen Hinweise fr ein Schema einer Gesellschaftslehre in der transzendentalen Antropologie Leibnizens.

Diese Doppeldeutigkeit zwischen Providenz und der Analogie der Perzeptionen von Biologie, dem Menschen und Gott hinsichtlich der Frage, was wessen Fundament ist, zeigt einen Kipppunkt an: Entweder erffnet erst unsere Fhigkeit der Providenze die Mglichkeit der Analogien der Perzeptionen zwischen Tiere, Menschen und Gorr ber die materiellen Hllen hinweg, die alleine nach der Gesetzmigkeiten der Mechanik funktionieren, und es wre noch nach einen Kipppunkt zwischen der Grundkraft (vis primitiva) und deren Derivaten, wovon die Mechanik nur eine u. a. ist, zu unterscheiden. Oder die Relation, die wir als Analogien der Perzeptionen von Tier, Mensch und Gott kennenlernen, ist die Grundlage der Mglichkeit der Providenz von Gott und Mensch. Ein solcher Kipppunkt ist auch in der Unterscheidung in idealer Fassung (ohne Ursache) und realer Fassung (mit Ursache) zu ersehen. Eine entsprechende Wendung findet sich auch im Pkt. 14, in welchem trotz des Vorranges der Monade die Kontinuitt an den Gegenstnden der Monade zu finden ist, die doch ihr Produkt sein sollen: (14) Somit ist also die Kontinuitt an den Gegenstnden, nicht in der Monade selbst gesetzt (II 517). Das scheint unabhngig vom Ursprung der Affektation zu gelten; als principium individuationis wird auch die Monade zuerst an die Gegenstnde des Apperzepierenden herangebracht; also: die Kontinuittsbedingung wird sowohl sinnlich wie bersinnlich an die apperzipierende Monade erst herangebracht. Auf diese Unterscheidung ist auch die Unterscheidung Herbarts in der Pdagogik gegrndet, nmlich

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einerseits Sachunterricht des Willens und andererseits (sthetische) Gewhnung der Empfindungsweise im ethischen Unterricht. (15) bergabe der Schpfung, des Leibes (vgl. 72 der Monadologie, wonach Gott keinen Leib hat), oder doch des Reiches an den Vater. Ohne dies wre Vollendung bloe Stundung einer visio beatifica in einem durchaus problematischen, eudaimonistischen Sinn berhhten Selbstgenusses. Das ist doch eher eine Forderung als die konstitutive Leistung eines beigebrachten Schemas. Die Idee der bergabe selbst ist von den Formen der Beispiele gesondert zu betrachten. Die bergabe an den Vater entspricht in der Monadologie den Paragraphen zum bergang vom Schpfergott zum Gott einer universiellen Monarchie. Hier wieder eine Parallele zur Analogie der Perzeptionen; es ist die Frage, handelt es sich um eine Folge, oder um die notwendige reale Bedingung der angesetzen Analogie der Perzeptionen. (16) Es wird unterschieden in vinculum substantiale physicum (aa), metaphysicum (bb) einerseits und vinculum substantiale Christi totale (cc) und vinculum substantiale essentialiter dictum (dd). aa) im Sinne zusammengesetzter Wesen und Krper als unio aggregationis, der semientia. Die sementia sind nach Leibniz (vgl. die Rolle der semientia in der Arithmetik: unus und unitas) solche Wesen, welche bereits die diskursiv herstellbare Einheit der perzepierenden Monaden mit voraussetzen (wenngleich der Grund worber Einheit befunden werden soll nicht selbst diskursiv ist). Als solche wird das v.s.physicum nach dem Vorbild der transsubstantatio eingefhrt. bb) als Band der Einheit der Seelen mit ihrem darin verweslichen und austauschbaren Fleisch im Vorstellen des Grundes der Natur. Auch hier sind die semientia gerade in ihrer Eigenschaft, mit der Einheit der perzepierenden auch bereits die Einheit der apperzepierenden Monaden hergestellt zu haben, fhig, Erkenntnisse und Einsichten zwischen den Gemeinschaften und zwischen den Generationen zu vermitteln. cc) Zum vinculum substantiale Christi totale vermag ich hier nichts zu sagen . Blo die katholische ordo naturalis (orthodox: Kosmotheoros) als reales Band der Perzeptionen vorzustellen, wird zum Verstndnis wohl nicht zureichen.

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Dazu mte auch das Eigentmliche der Verbindung zwischen der Schpfung und Gott im bergang von Schpfergott (Baumeister) zum Universalmonarch (von luniverse zu monde) nher benannt werden knnen dd) vinculum substantiale essentialiter dictum. Das vinculum substantiale totale aus Weisheit (also weder allein aus dem Willen noch allein aus dem Intellekt stammend) habe nach Leibniz zwei Verknpfungsbestimmungen: (A) vinculum substantiale essentialiter dictum (II496, 481) (B) Echo (II495, 504 u.a.) Auf verschiedene Weise vermgen verschiedene Arten des v. s. die mannigfaltigen monadischen Bestimmungen der verschiedenen Weisen jener ersten Synthese [zu] bezeichnen, welche diese ursprngliche Einheit ihrerseits darstellen; mit einem Worte, solche Wesen, die als individualisierte Arten der Synthesis des krperlich reprsentierenden und darin auch apperzepierenden Lebewesens in ihren wechselseitigen Bezgen verknpft sind. (S.216) Damit ist aber die diskursive Dimension des jeweiligen Horizontes der Mglichkeiten nach bereits inkludiert. Es bleibt erstens die Frage, ob die Mannigfaltigkeit der Darstellungsweisen der ursprnglichen Einheit bereits als deren Echo, also bereits als eine erste phnomenologische Irrfahrt aufzufassen ist. Benedikt bestimmt das Relationale des vinculum substantiale anhand von Pkt. 16, dd), A und B, formelll als existentiell-relationale Bestimmung. Die sechzehnteste Art, das vinculum substantiale zu bestimmen, bietet so erstens per physicum und metaphysicum einen realistischen Querschnitt, ohne zunchst die starken Interpretationen d e r Eigenschaft der Vervollkommnung im Vollsinn des Begriffes zu beanspruchen. Diesem Mangel wird in Pkt. 16, dd) weiter nachgegangen. Also zweitens: Das v.s. totale aus Weisheit (also weder allein aus dem Willen noch allein aus dem Intellekt stammend) h a b e zwei Verknpfungsbestimmungen: v.s. essentialiter dictum und das Echo. Das Echo ist uns nicht sofort zur Verfgung. Das v.s. essentialiter dictum geht demnach von derjenigen Eigenschaft der Vervollkommungstendenz aus, welche mit der Providenz des Intellekts und des Willens bereinstimmen. Wo ist nun der Ort, von wo aus die Echos vernommen werden knnen, ist die abschlieende Frage des ersten Parcours, aus welcher Richtung und auf welche Fragen die Echos einlangen, wre die abschlieende Frage eines zweiten Parcours.

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Die ganze Fragestellung nach einer allgemeinen Struktur oder nach einer Einteilung des v.s. hatte von vornherein eine Teilung der Arten des v.s. analog zur Teilung in perzepierende und apperzipierende Monade vor sich, die freilich so einfach zwischen Leib-Seele-Verhltnis und Gemeinschaft der perzepierenden Monaden nicht funktioniert. Dennoch bleibt ein Motiv, ein Echo auch von der Seite zu erwarten, welche nicht autistisch in die ausgezeichnete Richtung der Analogie der Perzeptionen (von unseren Perzeptionen zu den gttlichen Perzeptionen) blickt.

13072 Bislang konnten Aspekte einer allgemeinen formalen Theorie des v.s. gefunden werden, welche biologische, soziale und theologiche Aspekte umfassen kann (Pkt. 9, Austausch- und Substitutionsbedingungen. Weiters Aspekte einer Theorie des selbstbewuten Individuums (Selbstandersbestimmtheit, Providence). Letztere scheint mit einer Eigenschaft verbunden zu sein, welche als Kalkl des (jeweiligen) Optimums auch aus einer blo allgemeinen formalen Theorie des v.s. stammen knnte: v.s. nicht als vollkommenere, v.s. als vervollkommnende Relation. Providence und das Gleichgewichtstheorem kommen jeweils nach Weisheit und nach formalen Koizidenzproblem in der Zeit zu verschiedenen Definitionen des Optimums, die in der Realisierung miteinander zu tun bekommen. Fr Leibniz scheint aber beides zumeist zusammenzufallen, obwohl die Providenz nicht aus dem reinen Intellekt selbst entspringt. Gibt es aber Aspekte des v.s., die entsprechend der Unterscheidung in perzepierende Monaden (luniverse) und apperzepierenden Monaden (monde) nur fr die Vervollkommnung der apperzepierenden Monadensysteme geeignet sind? Ja, anscheinend: Selbstandersbestimmtheit ausgehend von der Fhigkeit, die Zustimmung zu einer Determination zu verweigern, und Providence: ausgehend von der Fhigkeit, im Gleichgewichtstheorem die Zweckmigkeit der bestimmbaren Elemente fr Organisertheit zu erkennen, und dies zu eigenen Zwecken zu benutzen. Eine besondere Verbindung beider Perspektiven ist die Leib-Seele-Einheit (Herrschaft einer Monade ber mehrere Substanzen); diese hlt noch Verbindung zur Analogie der Perzeptionen zu den Perzeptionen in apperzepierenden Monaden bis hin zur Analogie unserer Perzeption zur gttlichen Perzeption. Inmitten der Verhltnisse bloer perzepierender Monaden wiederersteht aber auch eine vollkommenere Relation zwischen den sich verkleinernden Monadenwelten, welche die allein

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nach mechanischen Gesetzen ablaufende Welt der Hllen gewissermaen berspringt. Diese Version der Mannigfaltigkeit mglicher Welten erlaubt womglich eine Analogie zum Verhltnis der Theorie des selbstbewuten Individuums zur Theorie Analogien der Perzeptionen zur Perzeption im gttlichen Bewutsein blo anhand der Perzeption der Weie ohne Kenntnis der Ursache oder der Apperzeption der gttlichen Perzeption von Leib und Blut in Brot und Wein in der Hl. Wandlung vor der Belehrung der Gemeinde. In Frage steht uns weiters sptestens seit Kierkegaard in den Philosopischen Brocken,, ob wir zu dieser Belehrung einen sokratischen oder doch einen gttlichen Lehrer brauchen. Dieses Problem hngt eng zusammen mit den Fragen, wie die ideale und die reale Fassung des v. s. mit der formalen Interpretation ohne Ursache und der Interpretation mit Ursache ins Verhltnis gesetzt werden kann. Abgesehen von der Einschtzung Leibnizens der Cartesianischen causa sui war im dreissigsten Brief an Des Bosses noch die Differenz von phaenomenis constitutivis und phaenomenis resultantibus zu beachten. Letzteres gilt als die Perzeption, die schon der Gemeinschaft der perzepierenden Monaden und dem gttlichen Bewutsein gemein sind (die Weie). Wie nun erhlt eine apperzipierende Monade Kenntnis vom phaenomenis constitutivis (bei Leibniz die Oberflcheneigenschaft, Blschen zu bilden, welche das ganze Spektrum reflektieren sollen)? Mittels Urteilen (apperzepieren im Sinne Kants). Mittels Urteilen ber die Ursachen knnte der Mensch sich also der Versuchung eines bsen Gottes, welcher bei Umschpfung der Welt (hier dann als luniverse und nicht als monde) die Perzeption der Weie (als phaenomenis resultanibus) beibehalten wollte, widersetzen. So weit scheint es Leibniz aber nicht kommen zu lassen, weil er die Apperzeption fr die Teilhabe am vinculum substantiale superadditivum reservieren will. Demgegenber exponiert Benedikt die Auffassung Leibnizens, da die Verwandlung der Perzeptionen in Apperzeptionen (hier gleichbedeutend mit der transubstantiaton) allererst dann aber nicht nur vermeintlich, sondern eben deshalb wirklich sich vollziehe, weil mit dieser Belehrung die Gemeinschaft der apperzepierenden Monaden aus dem blo kollektiven Gemeinsinn der Welt der Perzeption hergestellt wird.

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Die Bedingung der Gemeinschaft der apperzepierenden Monaden ist so zweimal nicht auf ein geschlossenes Sprachspiel zu reduzieren. Allerdings ist die Differenz von Perzeption und Apperzeption damit nur durch die Differenz von Luniverse und monde oder eben durch die Analogien der (tierischen), menschlichen und gttlichen Perzeptionen dargestellt worden, welche die Relation zwischen Perzeption und Apperzeption zwar prsentiert, aber nur interpretiert und darber hinaus nicht als selbststndige Relation bestimmt. Die Relation selbst, welche eine optische Kausalittsrelation in der Beziehung des phaenomenis resultantibus die Weie zum phaenomenis constitutivis der Oberflcheneigenschaft beinhaltet, auf welche im Urteilen ber die Ursachen der Wahrnehmung der Weie Bezug genommen wird, wird offenbar von Leibniz nicht zur Bestimmung der Differenz von Perzeption und Apperzeption herangezogen. Es bleibt meiner Auffassung nach aber mit der Einfgung der Relation (hier eben die wirkliche kausale Beziehung in der Relation des phaenomenis resultantibus zum phaenomenis constitutivis beinhaltend) und der Naturphilosophie (die Ablehnung der cartesianischen causa sui) auch der Ertrag der Belehrung ber die idealen und formalen Verhltnisse der Monadologie erhalten: Aber nicht ein bereits geschlossenes ideales Sprachspiel womglich gttlicher Hermetik bringt die Gemeinschaft der apperzepierenden Monaden zustande, sondern ein inhaltliches Urteil im bergang von phaenomenis resultantibus zum phaenomenis consitutivis bringt die Gemeinschaft der apperzipierenden Monaden (und somit auch nur irgend ein Sprachspiel) real zustande.

3. Die Stellungnahmen Benedikts zur Einteilung der Bestimmungsarten des vinculum substantiale a) In Wissen und Glauben 79 Das v.s. als Prototyp der Handlungsform, deren Prinzip sowohl von der Produktionsbestimmung des monadischen Wesens zu unterscheiden ist, als auch hinsichtlich seines Verhltnisses zum Absoluten bezglich der monadischen Gesamtdetermination frei ist. (Wissen und Glauben, S.216)

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Zumindest letzteres darf nach Punkt 1 der eben aufgezhlten Arten des vinculum substantiales aus Wissen und Glauben gar nicht mglich sein, da dort (zumindest in der Funote) das v.s. auch das Schema der Selbstvermittlung von Identitt im Absoluten des Conatus zu sein hat. Vermutlich geht es doch um die Unabhngigkeit mehrerer theoretischer Konzepte des v.s. voneinander und deren Vereinbarkeit. Schlielich ist die Mglichkeit zu bedenken, da sich das Verhltnis von Monade und System des vinculum substantiale umkehren knnte: Es wre dann das vinculum substantiale, das den Monaden Substanz verleiht. (I) Die Selbstreprsentanz der Welt und ihres Grundes ist aber als der sich darin selbstreprsentierende Grund als Logos gefat. Dies sei also die erste Charakteristik der Monade in ihrem nicht-zeitlichen wie auch in ihrem zeitlichen Aspekt. Unter dem Aspekt dieser, etwa von Teichmller so hoch gerhmten vierten Weltansicht mte, wie schon Kuno Fischer [Hilfskonstruktrion, Gesch.d.Phil., S.388] feststellt, entweder jedes Wunder unmglich sein, oder wirklich alles nur Empirisch-Gegenstndliche in der willkrlich gesetzten Austauschbarkeit und im stndigen Hinber- und Herberwechseln von profanem zu sakralem Verwundern bestehen, wogegen Leibniz sein schroffes miracula non sint augenda praeter necessitatem entgegensetzt (II519). (Wissen und Glauben, S.217) Was die Mglichkeit der Wunder betrifft, besteht hier ebenfalls ein Bezug zur vorgelegten Interpretation der Perzeptionen zwischen der Analogien von tierischer, menschlicher und gttlicher Perzeption einerseits und der willkrlich gesetzten Austauschbarkeit der Variationen der Mglichkeiten formaler Substituierbarkeit (Pkt. 9) andererseits. Insofern kann damit auch ein Grund gefunden werden, weshalb die Perzeptionen der Gemeinschaft der apperzipierenden Monaden nicht allein von der Perzeption Gottes abhngen oder allein von den willentlichen Entscheidung post rem. Dieser Spielraum hat nun unabhngig vom Urteil ber kausale Relationen wie im Beispiel zwischen phaenomenis resultantibus und phaenomenis contitutiva diskutiert, eine profane Basis, die gegenber der Analogie der Perzeptionen der Monaden zu den Perzeptionen Gottes ein sakrales Motiv erhlt. Bin der Auffassung, da unter Wunder im Grunde nur den profanen Spielraum betrifft, weil nur dasjenige, was den Naturgesetzen zu widersprechen scheint, als Wunder bezeichnet wird. Die sakralen Wunder beziehen sich hingegen entweder auf

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Moral und dem Selenleben, die, zumindest bei Leibniz, nicht direkt den Naturgesetzen unterworfen sind, oder auf Ereignisse mit uerst geringer Wahrscheinlichkeit, die aber nicht den Naturereignissen widersprechen. Wenn Mibildungen in der Natur mglich sind, so widersprechen auch Wunder nicht notwendigerweise der Natur, nur weil einem Wunder kein notwendiger Grund vorangegangen ist. Auch Missbildungen sind nicht notwendig, obgleich sie auf Ursachen zurckzufhren sind. Perzeptionen sind nun Teil der Natur (nicht-apperzipierende Monaden), also wre demnach ein aktuales Eingreifen Gottes in die Natur zur Vernderung des Verhltnisses von Perzeptionen und Apperzeptionen, somit letzlich auch das ganze cartesianische Beispiel Leibnizens gegenber Des Bosses hinsichtlich einer Realmglichkeit als unbedingt notwendiger Erklrungsgrund der aufrechterhaltenen Kontinuitt des Bewutseins hinfllig. Dafr spricht auch die Ablehnung der Gravitationstheorie Newtons mit dem Argument, da Gottes regelmiges Eingreifen in seine Schpfung mittels Gravitation diese als imperfekt erscheinen lassen mte. Wenn es also Wunder gbe, dann wrden sie nicht in die Naturgesetze eingreifen oder sie gar begrnden. Allerdings sollte nach Diodoros Chronos auch ein unwahrscheinliches Ereignis eine Determination begrnden knnen. Weshalb also sollte nicht ein Wunder, selbst wenn es nun den Naturgesetzen widersprechen knnte, Determinationen nach sich ziehen knnen?

(II) Die vermittelnde Gegenwart soll nicht dem conatus eines Steigerungs- oder Erhaltungstriebes zu verdanken sein, sondern soll erst in der von dem monadischen Wesen an den Gegenstnden hervorgebrachten Wirklichkeit bestehen (vgl. Pkt. 14 der Einteilung der Bestimmungen des v.s.; Kontinuitt ist an den Gegenstnden der Monade: und zwar als Objekt oder als Leib). Benedikt fgt eigens fr das Verhltnis der apperzepierenden Monaden untereinander hinzu: allerdings nur in dem Mae, als diese Monaden darin von sich selbst absehen knnen. Dem exponierten Wirklichkeitsbegriff ist die Einschrnkung des conatus der Monade zweifellos so oder so wesentlich. Doch drfte damit nicht allen Aspekten und Arten des v.s. Rechnung getragen worden sein, welche wir einem Schema der Urteilskraft voraussetzen: Es ist also jene rationale, nicht modale Position, welche die Bestimmung der Zusammensetzung der monadischen Substanzen in die fr uns und an sich gesetzte Verfgbarkeit darstellt, und darber hinaus der eigentliche Bereich

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der gegenstndlichen, hervorbringenden Freiheit. (Wissen und Glauben, S.217) Verstehe das dahingehend, da der nmliche Spielraum der Perzeptionen zwischen der Analogien von tierischer, menschlicher und gttlicher Perzeption einerseits und der willkrlich gesetzten Austauschbarkeit der Variationen der Mglichkeiten formaler Substituierbarkeit (Pkt. 9) andererseits, welche fr die Errterung der Mglichkeit von Wundern die Voraussetzung gewesen ist, sich nun die Bedingung fr unsere Freiheit im Urteilen herausstellt. Und zwar zunchst unabhngig davon, ob die in der Relation von phaenomenis resultantibus und phaenomenis constituttiva enthaltene kausale Relation die Grundlage des Urteilens ist.

80 Das v.s. als Prinzip der Verwandelbarkeit differenziert dies jedoch nicht wie Kant auf dem Boden der Erfahrung als Bestimmung des modus formalis, in welchem erst das Problem der sowohl theoretischen wie praktischen Vernunft in ihrer Unterschiedenheit und mglichen Einheit anzusetzen ist. (Wissen und Glauben, S.218) Diesbezglich ist von hier aus ergnzend auf die Symbolisierung in der Dialektik des sthetischen Urteils zu verweisen. a) Die Logik der Verwandlung, also der unvollstndigen Schlsse (enthymemisch-semiotische Schlsse) b) Ontologie der Anwendung oder des Austrages des v.s.. (Das vergleiche ich mit der Ontologie der Sprechakttheorie Searles gegenber Quines semantischer Ontologie). c) Strengere Unterscheidung und Zusammenfgung von theoretischer und praktischer Vernunft d) Eine Theorie der kritischen Abscheidung des v.s. in Hinblick auf die Gegenstnde wissenschaftlicher (technischer) Erfahrung. Letztere Spezifikation des modus formalis kommt in folgende Schwierigkeit: Einerseits geht diese Einteilung insgesamt am Punkt4 der w. o. gegebenen Einteilung der Arten des v.s. (eine Relation von vollkommenerer Art als Koordination, Prsenz, Sukzession oder Wechselwirkung, vgl. auch

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Pkt.5, die freie Providenz als Bedingung des v.s.) vllig vorbei, andererseits widerspricht sie der Auffassung, das v.s. liege als schichtenontologisches Konzept der Antinomie eines Konzepts der wissenschaftlichen (technischpraktisch bestimmbaren) Erfahrung qua Erfahrung bereits voraus. Vielmehr wird eine solche Schichtung erst durch diese Differenzen erzeugt. Vgl. dazu Pkt. 3 (v.s.ist nur die analytisch begrndete Einholung des Wie bzw. Modus der Selbstreprsentanz freier Wesen) im Gegenzug zu Pkt. 9 (v.s. als Austausch- und Substitutionsbestimmung von einem Wesen zu einem anderen) und auch Pkt.12 (Relation an Stelle von Affektation und Modus) im Gegenzug zu Pkt. 13 (v. s. als Vermittlung der peripatetischen Substanzauffassung und dem principium individuationis). Es ergeben sich mehrere mgliche Gruppierungen. So stehen die analytisch begrndete Einholung des Wie bzw. Modus der Selbstrepsentanz, die Affektation und der Modus und das principium individuationis in einem komplexen, in sich gegrndeten Zusammenhang. Demgegenber stehen die Bestimmungen des Austausches und der Substitution, die Bestimmbarkeit der Relation und die Vermittlung der peripatetischen Substanz ans Individuums in besonderer Beziehung. Offenbar ist in allen Fllen vom v.s. in verschiedener Weise die Rede; im letzten beiden Fllen ist insbesondere der Pkt. 9 ein Indiz fr die Auffassung, das v.s. sei auch als Konzept fr die Vermittlung von Wesenheiten geeignet, die nicht Anteil an der Gemeinschaft der apperzepierenden Monaden im Sinne der Fortentwicklung entlang der Analogie der menschlichen und der gttlichen Perzeption besitzen. Dieser Aufstieg liee schlielich komplementr an die Mglichkeit eines berganges von point de vue zum point dautruy von unten her denken, dessen Basis die Selbstandersbestimmtheit (Pkt. 1) ist. Der Punkt9 ist fr verschiedene Aspekte des vinculum substantiale in 78 denkbar. Er erweist sich nun nicht nur fr Pfersmanns Megatrope oder fr den Parasiten Serres als Ansatzpunkt, sondern auch noch fr die Herbartianische Perspektive, welche die Monade hinter den Gleichgewichtsbestimmungen der Realien zurcktreten lt. Die Vernderung in der Monade antwortet demnach (als Echo) auf die Vernderung der Umwelt, um die Monade (bereits als die Allheit nach innerer wie nach uerer Zweckmigkeit beinhaltend) in ihrer Stellung zu den anderen Monaden zu erhalten. In dieser gleichbleibenden Form bleibt die zeitliche Dimension in einer ewigen Gegenwart gefangen und fhrt so nicht zu einer Antinomie. Hier liegt ein Entwurf einer inneren

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konomie der Monade vor, welcher alternativ zum v.s. des Absoluten (Pkt.1) und zum v.s. des superadditivums der Vervollkommnung (Pkt.3 und Pkt.4) zu verstehen ist; zugleich aber beide in einer reduzierten Form (Fehlform) erfllt. Ich denke, da gerade der Entwurf Herbarts geeignet ist, das v.s. auch als Konzept der Vermittlung ohne apperzipierender Monade zu verstehen. Genau das wird aber von der Aufhebung der Fensterlosigkeit der Monade seitens der Naturphilosophie auch verlangt; allerdings ohne deshalb in komplementrer Betrachtungsweise auf das Konzept des v.s. im Rahmen des Paralogismus einer apperzepierenden und reflektierenden Monade zu verzichten. (vgl. auch Ch. Pierce: Synechismus zwischen Tychismus und Agapismus als kategoriales Prinzip der Kontinuitt; dazu hier die Funote 77, S.219) Weiters bliebe dennoch zu bedenken, da nicht alle Konzepte des v.s., die ausschlielich der apperzepierenden Monade anhngen, nur mit der ausdrcklichen Bercksichtigung des place dautruy denkbar sind. (vgl. Funote 78, S.219). Vielmehr bleibt die apperzepierende Monade zunchst im Formenkreis des conatus befangen, was sich trotz des thomistisch gerechtfertigten Heilsegoismus der Heiligen, mit den Voraussetzungen der Apperzeption gerade bei Leibniz nicht vertrgt. Der conatus ist wohl eine Bedingung der Apperzeption, fr sich alleinstehend bleibt dies eine einseitige Verirrung; ganz so wie der Sozialdarwinismus der Moderne. 81, Kultur und Zivilisation: Im Gegenzug ist das Weltbrgerliche erst dann mglich, wenn die Zivilisation als gesellschaftlich, also nicht mehr einer bestimmten Nation zugehrig, verstehbar geworden ist. Die Moralitt wird so zur Leistung der Zivilisation des Weltbrgerlichen, auch wenn die Zivilisierung die Grenzen des nationalen Charakters und seiner (als blo idealtypisch kritisierbaren) Verbindlichkeiten sprengt (S.224). Diese Argumentation kann bei Rudolf Langthaler, Kants Ethik als System der Zwecke in der Perspektive einer modifizierten Idee der moralischen Teleologie und Ethikoteleologie (de Gruyter 1991) entlang der verschiedenen Stationen der Entwicklung der Menschenrechte im Detail nachvollzogen werden (vgl. insbes. S.81).

b) Im Philosophischen Empirismus II, Praxis In II, 4f (Synthesis des spten Leibniz) nimmt Benedikt nochmals Bezug auf die endliche Form unserer intimen Selbsterfahrung und deren Analogie zur inneren konomie Gottes: Dem Menschen sei schon jetzt (womglich vor

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einer heilsversprechenden Katastrophe der Endstiftung) zutrglich, die Resultate des kargen Minimum [ich ergnze: der Folgen] seines Handelns mit denen des Optimums der Naturkonsquentien zu verknpfen. [...] Hlt man brigens an dem Schema vorausgesetzter (erhabener) Einheit, zugleich Divergenz von Grund und kompossibler Existenz fest, so liege jetzt alles daran, die unvollstndige, weil hnliche Einheit (weil eben Grund zeugender, hingegen von Existenz gerade noch bezeugte Kompossibilitt als in intimster Verbindung zwischen dem Unvordenklichen hinsichtlich des Faktischen stehend) in eine entsprechend durch Freiheit vermittelte Gleichheit aus bloe hnlichkeit der Reprsentation berzufhren. (S.51) Hiezu ist folgendes festzuhalten: Hier verwendet Benedikt erstens die Kompossibilitt wieder allein hinsichtlich von Existenz als series rerum oder als mgliche Welt und nicht fr das Verhltnis von Ursache und Wirkung lokaler Kausalitt oder das Verhltnis von Grund und Wesen (von Abgrund und unvordenklicher Einheit der Kompossibilitt) wie in III, 4a, aber auch in II., 6g (vgl. meinen Kommentar zum Phil.Emp.II in den anderen Abschnitten). Zweitens wird hier damit die Analogie von innerer konomie des Individuums berhaupt zur inneren konomie Gottes gerade in Seinem bergang vom Demiurgen (Maximum des Mglichen ist zu verwirklichen) zum Gott, der das Bestmgliche zu whlen beabsichtigt, als unabweislicher Grund fr den Anspruch auf Moralitt und Sittlichkeit des Anderen (!) im place dautruy ausdrcklich, von welchem ich vorhin schon behauptet habe, da er von Kant bereits versuchsweise anhand des kategorischen Imperatives als Grund distanziert worden sei.

II, 4g (vinculum substantiale, S.52) Das vinculum substantiale superadditivum hat drei oder vier Funktionen. Zunchst verbindet es realiter die sonst fensterlosen Monaden der gem der Pyramide vorgestellten gerechten Naturordnung; sodann gibt es dem jeweil bloen Anschein einer sonst idealen kompossiblen, dynamisch aber mglichen Faktizitt oder Realitt, objektiver Realitt fr jene pyramidale [Natur-] Ordnung [vgl. aber auch die primordiale Basis der intersubjektiven Monadologie Husserls in seinen Cartesianischen Medidationen, GWC]; schlielich vermag es [das vinculum substantiale superadditivum] eine alternative Pyramide menschlicher Freiheitsordnung nicht nur in die erste, naturontologische Pyramide (gem des lex parsimoniae) zu veruerlichen, vielmehr in die Verbindlichkeit wechselseitiger freier Assoziation zu fhren:

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menschliche Freiheit v o n ... wird zur Freiheit z u ... (nicht Selbstverwirklichung), vielmehr der Befreiung des Nchsten. (S.52)

der

Benedikt mutet nun dem vinculum substantiale superadditivum ausdrcklich smtliche Funktionen der Vereinbarung bis hin zur Befreiung des Nchsten zu. Diese Befreiung des Nchsten ist wohl zuerst blo die Befreiung vom Verdacht, nur eine physiologische und psychische Maschine der Affektreaktionen zu sein. Nach dieser Darstellung htte das vinculum substantiale superadditivum aber selbst noch die Freiheitsordnung zu betreffen, die angeblich zugleich die Basis der Moralitt und Sittlichkeit umfassen knnte, und so den conatus noch der apperzierenden Monade mit der Fensterlosigkeit berwindet.. Es wird einer nheren Betrachtung der sechzehn Versionen des vinculum substantiale, die Benedikt in Wissen und Glauben den Leibnizischen Reflexionen nachgezeichnet hat, bedrfen, um zu zeigen, da das vinculum substantiale superadditivum fr smtliche Aspekte desselben, und zwar jeweils fr sich, in Geltung ist; also auch fr das einfache Gleichgewichtstheorem Herbarts oder dem Schema des erweiterten (aufgeschobenen) Eigennutzens in der Megatrope Pfersmanns zwischen und innerhalb der Gattungen: also immer, wenn die Fensterlosigkeit des conatus der Monade berwunden wird. Die Zumutung, eben auch mit dieser fraglichen Analogie zwischen innerer konomie Gottes und innerer konomie des Individuums, befasst zu sein, ist zwar nicht auszuschlieen, andererseits scheint nach wie vor die letzte Qualifikation zu fehlen, das v.s.superadditivum insbesondere auf diese letzte Analogie hin tauglich machen zu knnen. Zuletzt ist ist das von Leibniz angesprochene vinculum substantiale superadditivum diejenige Vollzugsintentionalitt mit Folge [principium executionis bonitatis], welche dem In-die-Fremde-Gehen Gottes auf dem Fue folgt, um das, was diesem am Leiden = In-die-Fremde-Gehen noch fehlt, aufzufllen: Der im Gezeugten (Zeugungsfolge) gegenber dem Zeuger (Grund) nur hnlichenAffinitt der Wechselwirkung als Geist erhlt durch die Logik und compossible Handlung unserer Menschlichkeit das anthropokosmische Auffllen dessen, was durch den als Mensch Geborenen, wie immer zuvor als Gattungswesen und in Inkarnation des Ungrundes Gezeugten, eben als vinculum substantiale, noch ausstehe. (S.52) Deshalb liegt Leibniz an der Verbindung zwischen dem Minimalprinzip der menschlichen Handlungsfolge und dem Maximalprinzip der Natursynthesis, durch den Menschen vermittelt, so unendlich viel, weil es, ber die freie

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menschliche Assoziation hinaus, auch noch die Verbindlichkeit des Zutrglichsten, nmlich des Geistes aus unserer Spontaneitt, auch fr uns die Erffnung des aus sich herausgetretenen Unvordenklichen, und nicht in sich geschlossene Rckkehr, im Sinne traditioneller reditioinseipsumschafft. (S.52) Zweifelos wird damit der scholastisch-traditionellen Interpretation mit Leibniz einen entscheidenden weiteren Freiheitsgrad abgewonnen. Der Urstiftung steht also nicht lnger eine von vornherein (analytisch-deduktiv einsehbare) Endstiftung gegenber, sondern die Urstiftung htte demnach uns bei den Mhen der geschichtlichen Zeit zu begleiten, wofr gerade die christliche Heilslehre des NT ein Indiz wre. Leibnizens pragmatisches Resume, der Mensch sei weder Wolf (Hobbes) noch Gott, sondern eben Mensch, vermag aber eben diese Begleitung allein nicht zu garantieren. Damit steht nach wie vor die Analogie von Mensch und Gott in der Frage, was letztenendes die Begegnung des primrnarzistischen Subjekts mit dem Anderen zur alleinigen Ausgangsbasis der Erfahrungsmglichkeit des Moralischen und Sittlichen macht.

4. Die zwei Pyramiden Leibnizens


Schon die erste Pyramide nach dem Kanon von Gleichungen der Natur (Leibniz-Lagrange-Hamilton: grtmgliche Wirkung bei kleinstem Aufwand lex parsimoniae) wird auch schon von Leibniz fr die effizienten Institutionen der Gesellschaftsorganisation verlangt; und betrifft die Relationen der transzendentalen Anthropologie (Besitz, Arbeitsteilung, Tausch). Dies soll den allgemeinen Wohlstand befrdern (Phil. Emp. II, S.48). Dem wird spter von Leibniz die zweite Pyramide der (apperzepierenden) Monaden gegenbergestellt, welche die menschliche Gerechtigkeit umfat (Phil. Emp. II, S.49). Diese sei schon damit grundgelegt, im jeweils Anderen kein Tier im Sinne einer Maschine von Affektenreaktion zu sehen. Das knnte auch schon der harte Kern des place dautruy, dieser gerhmten Alternative zum point de vue, gewesen sein, welcher der Depotenzierung, die mit der Skularisation und Kritik der berschwenglichen spekulativen Vernunft einhergeht, standhalten kann. Weil mit dieser ursprnglichen Anerkenntnis eines Anderen das erste Mal eine Selbstbeschrnkung der mit der verselbststndigten pneumatischen

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Dimension autistisch (primrnarzistisch) illusionierten Autarkie im Gefolde des conatus der Monaden gegeben wird, die ber den bloen Widerstand, den die Natur unseren Handlungen entgegensetzt, hinausgeht, knnte diese Einschrnkung unserer unbedingten Selbstliebe trotzdem zum Urbild des Vonsich-selbst-absehen-knnens in unserem Gemt geeignet sein. Ich denke nun, da hier zuerst die damit verbundene narzistische Krnkung dem ins Gehege der autistischen Autarkie einbrechenden Anderen als Erhabenheit zugerechnet werden kann. Bekanntlich ist aber weder die mathematische noch die dynamische Erhabenheit gleich mit der Achtung in der Vorstellung des moralischen Gesetzes zu identifizieren, obgleich das Gefhl der Achtung ebenfalls eine Beeinantwortung einer Einschrnkung der pathologischen Begierden, und insofern dem Schema der Erhabenheit formal analog ist. Abgesehen von diesen Fragen ist nun hervorzuheben, da mit der Anerkenntnis des Anderen keineswegs zugleich die Achtung des Anderen im Sinne des Sittengesetzes garantiert ist (sei diese Achtung nun primr ber das Gattungswesen die Menschheit in uns oder primr ber den konkretindividuellen Anderen in der communio mei et tui originaria zu beziehen). Zur Basis der Sittlichkeit fehlt der Einrumung des Platzes des Anderen in der bloen sinnlichen Erscheinungswelt also noch eine weitere Qualifikation. Leibniz place dautruy in naturalistischer Betrachtung ist womglich gegenber dem communio mei et tui originara nur eine erzwungene Einrumung des Anderen aufgrund der Erfahrung des Dus im bereits autistisch gewordenen Pneuma der communio primavea zwischen dem Ich und dem Selbst einer Person. Nur wenn der Andere nicht Gegenstand unmittelbarer Erfahrung im Gemeinsinn ist wie eben in der Apprsentation des Ich des Dus (oder gleich des Dus) noch in der intersubjektiven Monadologie Husserls (Cartesinaische Meditationen) dasselbe erst als Gefolgertes fr das Denken zu haben ist mu dem Anderen eigens ein Platz in der Erscheinungswelt freigehalten werden. Demgegenber betrifft die communio primavea zwischen dem Verhltnissen von Ich und Selbst einerseits und Gemeinsinn andererseits wohl auch animistische Konzepte. Von da her erscheint es auch mglich zu sein, das Verhltnis der unmittelbaren Erfahrung von Personen nicht als von einem Ich im Sinne rationaler Psychologie, also nicht als verstandesgem planendes Wesen, aufzufassen. Denn es wird mit der Auflassung der Grundlage einer Rechtsperson im Individuellen gerade letzteres nicht mit

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aufgehoben, auch nicht als Gegenstand mglicher Erfahrung. Mit der Aufhebung der Rechtsperson (Schuld- und Vertragsfhigkeit) ist mitnichten auch die Zurechnungsfhigkeit der Handlungsfolgen aufgehoben; und auch nicht prinzipiell die nachvollziehbare Rationalitt zwischen Motiv und Handlungsentscheid. Die unmittelbare Erfahrbarkeit des Individuellen als Personales eines Anderen im Gemeinsinn des Naturwesen als Sozialwesen wre aber die einfachste Interpretation der communio mei et tui originare. Obgleich anzunehmen ist, da die communio mei et tui originare eben diese unmittelbare Erfahrbarkeit im Gemeinsinn ausdrckt, knnte auch hier damit blo eine zwingende Schlufolgerung gemeint sein, die ursprnglich als erst zu leistendes vorausgesetzt ist also eine Vermittlung, die gerade nicht ausschliet, zum Schutz der Intimitt der communio primavea als Apprsentation verstanden werden zu knnen.

Benedikt: II, 4c: Der barocke Ursprung: Gott Eine andere Sache ist die Sache Gottes, dessen Differenz und Einheit von Grund und Wesen, von Abgrund und unvordenklicher Einheit der Compossibilitt, welchem Ensemble wir nur graduell nachzukommen vermgen, eine Verbindlichkeit anderer Art entspricht: Gottes Einheit von Grund und Wesen (kompossible Existenz) bestehe nmlich, unserem Trachten entsprechend, gerade in der Stiftung der Einheit jener beiden grundverschiedenen Perspektiven der Rationalitt u n d ihres Unvordenklichen. lex parsimoniae und im Gegenlauf das Gesetz der grten intelligiblen, aber jederzeit praktischen Anstrengung bei kleinster Wirkung des Freiheitsraumes des je Anderen, denn: Des unvordenklich hchsten Vernunftwesens Weisheit bestehe vielmehr noch in der Anteilnahme unserer kaum explizierten Synthesis an jenem Zusammenhalt als einer beatificio. (Phil.Emp.II, S.49) In der analytischen Urteilstheorie (1686) wird von Leibniz die Kompossibilitt noch allein als Prinzip der Natur (als mgliche Gegenstnde von objizierenden Aussagen) gehandelt; nur eventuell knnte der Definition der Kompossibiltt auch fr series rerum im Sinne einer mglichen Welt samt ihrer gesamten Zeitausdehnung (also nicht blo als Zeitlichkeit der untereinander relativen Ereignisse in ihr) in Betracht gezogen werden, keinesfalls aber fr das nur denkmgliche Verhltnis mglicher Welten untereinander (vgl. dazu Die Vierundzwanzig Stze).

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Hier setzt Benedikt aber eine weitere, dritte Kompossibilitt an: nmlich die zwischen Ursprung und Zukunft in der Gegenwart: als Analogie zu Gottes Einheit von Grund und Wesen angesprochen. Dies vermag ich nun im Kontrast von existificans zu existiturire im Heraustreten aus dem gttlichen Verstand zu verstehen, halte aber die im Zitat vorangehende Formulierung (Differenz und Einheit von Grund und Wesen, von Abgrund und unvordenklicher Einheit der Compossibilitt) als der unvordenklichen Einheit selbst eigene Kompossibilitt fr fehlgeleitet. Dem Abgrund als Irrtum1 ist zwar selbst noch gem dem Ganzen der Erkenntnis, zu der das Falsche wie das Wahre gehrt,2 Kompossibilitt zuzusprechen, doch kann ich es nicht fr ausgemacht halten, im Verhltnis des Gottes zum Unvordenklichen dieses als Abgrund bezeichnen zu knnen, ohne vorher die Attribute Gottes diskutiert zu haben, wie im scholastischen Kanon die Allwissenheit Gottes festgeschrieben wurde. Der Urgrund (bergang von der Mglichkeit zur Wirklichkeit) ist hingegen durch die Differenz von existificans und existiturire im gttlichen Verstand von Leibniz hinreichend beschrieben worden. Erst als Kompossibilitt des nach Schelling aufheblichen Unvordenklichen (was auch fr Schelling die notwendigen Wahrheiten beinhaltet) einerseits und des Gottes wesensnotwendigen Unvordenklichen andererseits vermag meines Erachtens der Ausdruck Kompossibilitt in diesem Zusammenhang von Urgrund und Abgrndigkeit noch einen ursprnglichen Sinn zu verleihen. Noch weniger vermag ich einen Grund auszumachen, das Unvordenkliche selbst zwingend als hchstes Vernunftwesen zu exponieren; und zwar weder bei Leibniz (die 24 Stze) noch bei Schelling (zur transzendentalen Freiheit). Erst wenn das Unvordenkliche nur berhaupt als Wesen gedacht werden kann (wozu es meiner Meinung nach trotz dessen Bedeutung fr die notwendigen Wahrheiten im gttlichen Verstand insgesamt aber nicht geeignet ist: es reicht nur zur unvollkommenen Indifferenz), wre das Unvordenkliche berhaupt ein Kandidat fr das hchste Vernunftwesen. Hiezu uert sich auch Schelling hchst widersprchlich (einerseits das Unvordenkliche als das Aufhebliche, andererseits die Potenzen des Urseyns). (vgl. hier Phil.Emp.II, S.61f.) So mag zwar trotzdem erstens von uns aus gesehen das hchste Vernunftwesen ebenso hinter den Zeithorizont im Unvordenklichen verschwunden sein wie die Grnde, welche in Natur und Geschichte aus uns
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Phil.Emp. II. (vgl. auch GWC, Ideal und Handlung) K.r.V., 9

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gemacht haben, was wir sind, wohl aber nicht von der Sache aus, die Sache Gottes ist. Zweitens aber soll, als Quelle der fehlenden Qualifikation des Einbruches des Anderen ins Gehege der primrnarzistischen Scheinautarkie, die Analogie unserer inneren konomie zu der einstweilen blo exponierten Synthesis der inneren konomie Gottes unsere Menschlichkeit ermglichen. Dies soll analogisch mglich sein, da wir jeweils selbst als Person in eben der Spannung zwischen Ursprung (Urgrund, Abgrund, Ungrund) und Zukunft stehen. Diese Analogie soll den Mangel der vorhin fehlenden Qualifikation beheben knnen, die uns im Anschlu an der ffnung der Fensterlosigkeit der im conatus befangenen Monade den bersprung von bloer Erhabenheit zur Achtung einbt. Wenn auch das Verhltnis von Gott zum Unvordenklichen womglich wegen der gttlichen Allwissenheit nicht als Abgrund (Irrtum und Wahrheit) in Stellung zu bringen ist, zumal boen unverwirklichten Mglichkeiten des Unvordenklichen fr sich selbst eben nicht nach Wahrheit und Falschheit einteilbar sind, so liee sich immer noch sagen, da der Gott eben wegen seiner Allwissenheit diesen Abgrund berspannen knnte, und es ihm so schon vor dem principium diiudicationis bonitatis erspart bliebe, womglich bloer Demiurg bleiben zu mssen. Soweit hat sich einerseits die Charakterisierung der Definition des Urgrundes anhand der Differenz von existificans und existiturire innerhalb des gttlichen Verstandes besttigt, andererseits wurde der Ungrund (Indifferenz von Falschem und Unsinn) implizite distanziert. Ohne diese Analogie werde blo die Erhabenheit des Anderen, sofern er als andere Person berhaupt aufzutreten vermag, allein wegen der Fhigkeit, ins Gehege des primren Narzismus der im conatus befangen bleibenden Monade weiter spezifiziert. Ohne die Unterscheidbarkeit der Erhabenheit vom Gefhl der Achtung wrde sich die Einheit zwischen sthetischem Wohlgefallen und teleologischer Transzendenz im Erhabenen (Phil.Emp.II, S.54), von Benedikt auch als inkarnierte Weisheit, Stein der Weisen (Brunnen von Urgrund, Abgrund Ungrund) aufgerufen, als ein nur unvollstndig von Kant aufgestelltes Problem herausstellen, welches noch die Person des Philosophengottes in die gleiche Fatalitt des endlichen Menschseins herunterzieht. Da diese kritische berlegung aber nicht nur zu einer halbweltliche Solidaritt im Sinne des erweiterten Eigennutzes fhren mu (was als Basis der Sittlichkeit wenig geeignet erscheinen mu), dafr hat dann die innere konomie des individualisierten Subjekts zu sorgen, das sich seinem Lebenslauf (und der mit ihm verbundenen Anderen) in seiner Endlichkeit gegenbersieht. Erst dann gibt es eine fr die endliche Erfahrung der

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Menschen aneinander zugngliche Basis (Existenzialismus) fr eine moralische Entscheidung, die in grundstzlicher Betrachtung sowohl die Stellung des jeweiligen Individuums wie dessen Andere in Gestalt der zweiten oder dritten Person zum Gattungswesen wie auch ber die jeweilige subjektive Interpretation des Gattungswesen berhaupt entscheidet (und zwar noch blo als principium diudicationis bonitatis betrachtet). Hier wre, einer Alternative des Untersuchungsganges vorgreifend, daran zu erinnern, da die Ekstasen des Zeithorizonts des Daseins in Sein und Zeit Heideggers zuerst die Zeitform des Gewissens bei Kierkegaard (Philosophische Brocken) gewesen sind der selbst zwischen dem Mrchen des liebenden Knigs und dem armen Mdchen und der Erscheinung Gottes als das eigentlich Absurde unseres Verstandes schwankt, was an die Koizidenz von Entgegengesetzem Cusanus erinnern wird. Leibniz bleibt allerdings angesichts der positivistischen Basis von technischer Szientifik, pragmatischer Institutionentheorie, humanisierter Kapitalkonomie bei allem Nachdenken nach dem Unvordenklichen und gerade deshalb Werttheoretiker, ist also noch nicht der Skularisierung und deren berwindung von Relevanzen durch Dignitten zugunsten unserer vollen Souvernitt entgegengegangen. (Phil.Emp.II, S.50)

Mit Hilfe der theologischen Spekulation ber den philosophischen Gott, die sich seit der Scholastik ber Bonaventura, Eckehart, Cusanus, Bruno und mit Descartes, Newton und Leibniz bis zu Kant und dem deutschen Idealismus erhalten hat, erfhrt nun diese Entscheidung zwischen Eigennutz (und sei es auch der erweiterte Eigennutz) und Sittlichkeit reiner praktischer Vernunft eine systematische Verallgemeinerung schon im Rahmen der ausgehenden rationalen Metaphysik (eben als principium diudicationis bonitatis), hier insbesondere zwischen Leibniz und Kant, welche dem sokratischen Menetekel fr das empirische Gattungswesen angesichts der Frage nach dem Wesen von Gorgonen und dem Pegasus zu entkommen sucht. Bentham, Leibniz: Formeln fr das Allgemeinwohl Gerade Kant versucht schon in der K.p.V., in der Metaphysischen Grundlegung der Sitten wie in der Metaphysik der Sitten, der theologischen Falle der rationalen Metaphysik zu entkommen und eine Grundlegung der Sitten zu ermglichen, die auf die schwierige Analogie zwischen Mensch und

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Gott im Begriff der Person nicht mehr angewiesen zu sein scheint, um ein Argument fr unsere Sittlichkeit zu erringen. Die Vermittlung zwischen dem lex parsimoniae und dem gegenlufigen Gesetz der grten praktischen Anstrengung bei kleinster Wirkung bleibt also trotz meines eben angedeutenen Einwandes gegenber der vorkantischen rationalen Metaphysik nach wie vor das Hauptproblem; nher, ob einerseits die kleinste Anstrengung zureicht, die zwangsweise Erfahrung des Anderen (von mir als Krnkung der Primrnarzismus interpretiert) zur Erfahrungsbasis der Moralitt zu machen (zu II, 4d). Die grte Anstrengung wre aber nach meiner berlegung andererseits, die Verallgemeinerung der eigenen Erfahrung von sich selbst im Verhltnis zu sich selbst im Rahmen des Lebenslaufes, welche erst die Mglichkeit gibt, wenigstens im Nachhinein aus der drohenden Konkurrenz mit dem Anderen zur Solidaritt im Zeichen einer in der Not wie auch immer verengten Fassung des empirischen Gattungswesens zu gelangen. Selbst sei dieses erpresste Absehen von sich selbst auch nicht anders als erweiterter Eigennutz zu verstehen, so wre damit zumindest eine Idee zur Migung der Aggression gegeben worden. Ob diese kleinste Wirkung zureicht, die Wendung zur Basis von Moralitt und Sittlichkeit zu nehmen, drfte nun das eigentliche Problem einer blo materialen Wertethik sein.

5. Erste Schlufolgerungen
Es sind zwei Begrndungsgnge fr die Entstehung der Idee der Sittlichkeit festzuhalten: Erstens die Sittlichkeit des Anderen als Wunsch desjenigen, der sich vom Anderen als abhngig erlebt. Erst darauf hin soll beim Abhngigen der Wunsch entstehen, selbst gut zu sein. Diese Darstellung kann entwicklungspsychologisch verstanden werden. Der erste Schritt zur Sittlichkeit und Gutheit des Menschen ist vom Eigennutz diktiert; die Sittlichkeit erscheint also zuerst im Platz des Anderen, erst daraus ergibt sich die Mglichkeit, sich selbst ebenfalls als sittliches Wesen zu denken. (vgl. hier S.23) Die alternative Interpretation der Position des Anderen geht von der Anerkenntnis des Anderen als Person aus, was aber eben nicht die Sittlichkeit

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und Gutheit des Anderen garantiert, vielmehr die Anerkenntnis des Platz des Anderen allein vom Eigennutz der Person ausgeht. Diese Variante wird von Robert Zimmermann vertreten, der auf herbartianischer Grundlage der Harmonie des freien Geisterreiches den notwendigerweise entstehenden Streit durch die Verleiblichung gegenberstellt, weil damit der Widerstreit der Willen hinsichtlich der Aneignung des selben Objektes unvermeidlich wird. Die freien Geister sind nicht eine Gespenstergeschichte, sondern sind eine symbolische Rede ber die freie sthetische Errterung des interesselosen Wohlgefallens (Kant), bevor konkrete Interessen zum Leitfaden der Errterung werden. Ideen kann an teilen, Privateigentum nicht. Im ersten Fall ist der Eigennutz die Voraussetzung, um die Mglichkeit der Sittlichkeit durch die Hoffnung auf den Anderen, von dem man abhngig ist, zu ermglichen. Insofern erscheint die Achtung vor der bloen Idee eines Sittengesetzes (Kant) auf dem Gefhl der Erhabenheit der bloen Gre der Naturgewalten zu beruhen, wenn man einen Zwischenschritt einzieht, der die Gewalt des Anderen und nicht die Gewalt der Natur betrifft. Das erhlt die Hoffnung am Leben, da man als Abhngiger selbst daraus ein Vorbild macht, um selbst sittlich und gut zu handeln. Die Bedingung dazu ist allerdings die Mglichkeit, sich von dieser Abhngigkeit und vor allem von unmittelbaren der Gewalt des Anderen befreien zu knnen. Im zweiten Fall wird von einer in der Unvordenklichkeit des Ursprungs des Seins bereits bestehenden Harmonie ausgegangen, die erst amnamnetisch wieder erinnert werden mu, um den durch die Verleiblichung notwendigerweise entstehende Widerstreit der Interessen an zu gebrauchenden und zu besitzenden Gegenstnden zu beheben. Robert Zimmermann ist nun zweifellos ein Kenner Leibnizens, doch bleibt im Detail zu zeigen brig, da die erste Variante der Interpretation des place dautruy von Michael Benedikt gegenber der Fassung des Liberalen Zimmermanns bei Leibniz recht behlt. Da diese Frage nicht nur akademisch und historisch von Interesse ist, versteht sich von selbst. Es sind hier zwei Perspektiven zu betrachten: Die erste ist entwicklungspsychologisch (etwa komplementr zu Laans Spiegelstadium) und bezieht sich individualpsychologisch auf die individuelle Lebensgeschichte, die zur Bildung einer Person fhren. Die zweite Perspektive ist soziologisch, und setzt die Persnlichkeit eines Individuums bereits voraus. In beiden Fllen nimmt der Eigennutz eine entscheidende Position ein, um zu einem Argument

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fr die Sittlichkeit unseres Verhaltens zu kommen obgleich diese an verschiedener Stelle der Argumentation auftritt. Die dritte Alternative: Kants kategorischer Imperativ, der im Grunde die individualpsychologische wie die soziologische Perspektive (die Gefhlsmoral und die Vernunftmoral) zu verbinden trachtet, indem die Mglichkeit komparative Allgemeinheit von Maximen mit der Evidenz, sich diese Maxime als allgemeine auch wnschen zu knnen, den soziologischen Aspekt dem individualpsychologischen Aspekt als entscheidendes Kriterium unterwirft. Delekat unterscheidet in dieser Frage ganz richtig zwischen komparativer Allgemeinheit und universaler Allgemeinheit. Letztere bezieht sich nicht nur auf die bloe Formalitt logischer (komparativer) Allgemeinheit des man Heideggers oder der bloen Kodifizierbarkeit lokalen Wissens, sondern auf die Einsicht in das Richtige, das genetisch und individualpsychologisch einleuchtet. Das entscheidende Moment ist also die empirische Evidenz, die nicht allein auf die logische Folgerichtigkeit oder allein auf die Kollektivitt der Kodifizoerbarkeit des Kollektiven beeruht.