Georg Wolfgang Cernoch

Das vinculum substantiale und die Konkretisierung der universiellen Harmonie. Michael Benedikt und G. W. Leibniz
Kommentar zu: Michael Benedikt, Wissen und Glauben, 1975. Phil. Empirismus II, 1998

1. Semientia und Substantiata In »Philosophischer Empirismus, Teil 2« teilt Professor Benedikt die Metaphysik gemäß Kant folgendermaßen ein: metaphysica generalis (analytisch) — metaphysica specialis (Dialektik der Freiheit). (S. 9) Dabei ergebe die metaphysica generalis (analytisch): Substantia; die metaphysica specialis: Substantiata. — Vgl. dazu die terminologisch gegenläufige Unterscheidung im Paralogismus (Widerlegung der Mendelsohn‘schen Seelenlehre) nach synthetisch-metaphysischem versus transzendentalanalytischem Ansatz (K.r.V., B 416). — In »Wissen und Glauben« behandelt Professor Benedikt die semientia in Hinblick auf eben diese Unterscheidung nach substantia und substantiata (§ 77); ich will hier zuerst auf diese Beziehung, die im Zentrum der Untersuchung des vinculum substantiale superadditivum steht, näher eingehen. Substantiata benötigen semientia (vgl. dazu auch den Zahlbegriff bei Leibniz zwischen unus und unitas). Semientia sind entia rationis cum fundamento in re (nach Brentano). Leibniz bezeichnet aber im Gegensatz zu Brentano auch die imaginäre Zahl als entia rationis cum fundamento in re. Semientia besitzen also auch das, was Brentano als entia rationis sine fundamento in re bezeichnet, und sind doch teilweise oder sekundär im Dasein fundiert. Kant läßt das Dasein im synthetischen Grundsatz der Substanzkategorie erst mittels Subreption zum Beharrlichen derjenigen Substanz werden, die der Materie zugrunde liegt, und verläßt sich dabei auf die Unmittelbarkeit der Erfahrung, die allererst in der primären Intentionalität (der Intentionalität in recto auf das primäre Objekt, wie Brentano sich ausdrücken würde) gegeben sei. Das der primären Intentionalität zugrunde liegende Dasein ist aber nicht einfach das des Seins des Dinges, dessen Objekt im Bewußtsein erscheint, sondern dasjenige, was Brentano zuerst als uneigentliches Sein einer Vorstellung, schließlich als entia rationis sine fundamento in re bezeichnet. Obwohl damit von selbst keineswegs ethische oder moralische Prinzipien

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analytisch inkludiert sind, wird damit doch das jeweilige »morale possibile« für die Gemeinschaft solcher Wesen beansprucht, die einer primären und sekundären Intentionalität fähig sind. Das »morale possibile« wird auf diese Weise aber nur historisiert sowie soziologisiert. Daß also die semientia sowohl entia rationalis cum fundamento in re wie entia rationalis sine fundamento in re beinhalten, wenn nur die Vorstellung der Sache selbst von der primären Intentionalität geprägt wird, zeigt eben einerseits die Defizienz der Terminologie Brentanos auf, andererseits zeugt das von der Potenz der einfacheren Formulierung Leibnizens. Substantiata sind demnach erstens mittels semientia konstituierte Begriffe, zweitens Begriffe der Erscheinungen und nicht Begriffe der substantia. Da nun eben die substantiata nicht allein aus Elementen der entia rationalis cum fundamento in re gebildet werden, stellt sich hier für das transzendentale Subjekt der eindeutigen Orientierung der Intentionalität auf das primäre Objekt ein Begriff der negativen Freiheit ein, der zunächst selbst als transzendentale Freiheit frei von ethischen und moralischen Prinzipien zu bleiben scheint. Eindeutig bleibt dem darüber hinaus praktisch-empirisch eine Wahrhaftigkeit der praktischen Vernunft vorausgesetzt, und sei diese Wahrhaftigkeit bloß im Dienst eines Gruppenegoismus. In der Gestalt der Evidenz der Richtigkeit der Tätigkeit eines Seelenvermögens wie von Brentano vorgestellt, bleibt diese Wahrhaftigkeit allerdings Stückwerk. — Trotz dieser Beschränktheit wird damit auch bei Brentano eines deutlich: die mittels semientia konstituierten substantiata (also auch die empirischen Gegenstandsbegriffe der Erscheinung) setzen transzendental Freiheit voraus. Damit ist auch der Apophantik ein Übergang von logischer Substanzmetaphysik zur Transzendentalphilosophie angeboten worden, der erst theoretische und praktische Wissenschaft zu vereinbaren erlauben soll. Das Mißverständnis bloß analytischer Rechtfertigbarkeit der Leistungen des ursprünglichen Bewußtseins entsteht nun vor dem Hintergrund einer ontologia generalis als primordialer analytischer Einheit des Selbstbewußtseins. Diese primordiale Einheit ist konkret und individuell nur in ideologischer Verkürzung auch empirisch-konkret zu haben. (Phil. Emp. II, S. 10) Die semientia, also substantiata per accidens, sind also nicht nur für das Verhältnis von unus und unitas in der Arithmetik Leibnizens (A. Grote) von Bedeutung, sondern auch für die kollektive Perzeption einer Qualität des

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Gegebenen einer Gattung, welche durch ihre Anschauung mittels den Schematen der Begriffe erkannt wird. So ist im 30. Brief von Leibniz an Des Bosses schon die Erkenntnis (Perzeption der Weiße) im »phaenomenis resultantibus« Angelegenheit der Intersubjektivität aller beseelten Monaden (»monde« an Stelle von »l‘universe«), und nicht die Apperzeption der Relation dieser Perzeption zu der empirischen Bedingung der sinnlichen Wahrnehmung der Weiße, nämlich zur nach Leibniz bläschenartige Oberfläche als »phaenomenis constitutivis«. — Nicht die Relation von »phaenomenis constitutivis« (der bläschenhaften Oberflächenstruktur) zum »phaenomenis resultantibus« (der Weiße), sondern erst die Einsicht in die Freiheit, die in der Differenz von kollektiver Perzeption (forma materaliter spectata: allerdings bereits als »monde«) und Naturphilosophie (forma formaliter spectata; »l‘universe«) überhaupt liegt, macht im 30. Brief an Des Bosses die Apperzeption einer beseelten Monade aus. Hierin sich befindliche Differenzen der Begriffsbestimmungen seien nun eben alle solche wie der semientia oder substantiatia. Offensichtlich ist Leibniz bereit, die Perzeption auf die bloße Verstandestätigkeit hinsichtlich der Konstitution von Erfahrungsgegenständen aus sinnlichen Wahrnehmungen auszudehnen, ansonsten er in diesem Zusammenhang nicht auch sagen könnte, die Gemeinschaft der perzipierenden Monaden könne auch durch Belehrung entstanden sein: Über unsere kollektiven Wahrnehmungen können wir nicht weiters belehrt werden, sofern diese sinnlich verstanden werden, sondern nur über die Verhältnisse in und zwischen den Erscheinungen unserer sinnlichen Wahrnehmung. In Frage steht hiebei, ob in Rahmen der Verstandestätigkeit anhand der Perzeptionen nicht schon auch die Relation zwischen »phaenomenis resultantibus« und »phaenomenis constitutivis« zugänglich wäre, solange es nicht um die Einsicht in ein Prinzip geht. In Frage steht aber insbesondere die architektonische Entscheidung Kantens in der ersten Kritik, daß die bloßen Verstandesbegriffe schon notwendigerweise mit den transzendentalen Vernunftideen in Verbindung stehen (und zwar in Gestalt der Dialektik der reinen Kategorien), sodaß auch die reine Verstandeserkenntnis der Naturwissenschaften nicht ohne Vernunft stattfinden könnte. Leibniz beschränkt sich im 30. Brief an Des Bosses nun ungeachtet dieser Schwierigkeit zwischen Perzeption und Apperzeption auf die Kollektivität der Perzeptionen und somit auf den bloßen Gemeinsinn, der sich allenfalls noch reflektierend als solcher konstatieren läßt.

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Die Apperzeption selbst scheint hingegen bei Leibniz noch ein vinculum substantiale superadditivum vorauszusetzen, welches ungeachtet aller möglichen Kritik an der freilich kollektiven Vereinbarkeit bloß sinnlicher Wahrnehmung einer Gattung (als kollektive Perzeption) schon wegen der Unmöglichkeit der Einräumung, Gott würde, wie Descartes als Denkmöglichkeit immerhin exponiert hat, das »phaenomenis resultantibus« bei geändertem »phaenomenis constitutivis« aufrecht erhalten (was Leibniz nur Des Bosses zu Liebe wegen Descartes zur Diskussion gestellt, aber niemals ernsthaft erwogen hat), schließlich erst in der Vereinbarung der Einheit von (kollektiver) Perzeption aller Individuen einer Gattung und der Einheit der Naturphilosophie (worin Leibniz die causa sui Descartes entschieden ablehnt) Bezug zu nehmen hat, um allererst Apperzeption sein zu können. Dieser naturontologischen Deutung der Unterscheidung von Perzeption und Apperzeption steht eine andere Deutung aus der Theodizee gleichgewichtig von einer weiteren Seite gegenüber: Leibniz will nach dieser zweiten Deutung anscheindend auch Gott erst nach der Freiheit der Wahl und nach der Entscheidung zum Besseren die Apperzeption zusprechen. Dabei geht es da wie dort um die Einsicht in die Zusammenfügung zweier Naturen überhaupt und nicht allein um die Frage nach der Natur der Analogie der göttlichen und der menschlichen Perzeptionen. Diese Analogie bleibt inmitten des doppelten Verwandlungssinnes zweideutig. Des Bosses: Wortwerdung des Fleisches geschieht in Wirklichkeit; Leibniz: Wortwerdung des Fleisches geschieht in Wirklichkeit nur »wenn solche sind, die darauf reflektieren, respektive darüber belehrt worden sind (Gerhardus, II, p. 518)« (c), (Wissen und Glauben, S. 213) — Weshalb soll Leibniz den semiotischen Sinn der »Wortwerdung des Fleisches« deshalb nicht in seine Verwandlungstheorie aufgenommen haben? Es geht doch allem Anschein in der erkenntnistheoretischen Fragestellung nicht darum, wie das Wort zu Fleisch, sondern wie das Fleisch zum Wort wird. Was Leibniz nicht in seine Verwandlungstheorie mit aufgenommen hat, scheint mir eher die Fleischwerdung des Wortes zu sein. »Leibniz stellte sogar selbst fest (II 444), daß die bloße Harmonie uns nicht zur Annahme des körperlichen Für-sich-selbst-Seins zusammengesetzter Substanzen (im Sinne von substantiae und substantiata) bestimmen könne, wobei das Substantiale von Leibniz, anders als von den Scholastikern, eben nicht als bloße Einheit von materia signata und forma verstanden wird (II 516);

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vielmehr begreift Leibniz diese Vermittlung hinsichtlich deren Resultat entweder in der repräsentativen Einheit der die Welt als ganze und ihren Grund perspektivisch vorstellenden leibhaftigen Wesenheit (im Sinne der Repräsentation der Zentralmonade) oder in der Austauschwirklichkeit des in der relationalen Bestimmtheit der Einzelwesen stehenden vinculum substantiale, in dessen Diskussion wir nun einzutreten haben.« ( Wissen und Glauben, S. 214) Irgendeine Harmonie läßt sich also als Grund der Möglichkeit des Seins immer finden, auch dann, wenn es sich um eine Verfallform handelt. (S. 212)

2. Die 16 Arten der Bestimmung des vinculum substantiales (Michael Benedikt, Wissen und Glauben, § 78) Vorrangig ist die Identifizierung verschiedener Aspekte des v. s. und deren Zuordnung zu den einzelnen Punkten in § 78 aus Wissen und Glauben von Michael Benedikt. Diese Aspekte könnten entlang der Themenkreise Perzeption, Selbstandersbestimmung, Apperzeption, Affektation, Relation behandelt werden. Weiters, welche Aspekte zusammengeführt werden können, schließlich, wie etwaige voneinander zu trennende Arten von v. s. zusammenwirken. —

(1) absolutes v. s. (Fußnote: ... »Darüberhinaus müßte die endliche als auch spekulative Selbstandersbestimmung als der {die?} Bedingung der Verunmöglichung der gegenwendigen Andersbestimmtheit dargestellt werden«), Gerhardus, II 435, 474 — Die Selbstandersbestimmung hat ihre Wurzel in der Freiheit als ein Vermögen, das mit der Entscheidung in einer Wahl zwischen Alternativen noch nicht in Beziehung tritt, sondern schon mit der bloßen Verweigerung ohne erstrebenswerte Alternative erfüllt ist. — Das ist die primitive oder fundamentale praktische Freiheitsbestimmung im Horizont des Conatus.

(2) v.s. ist ein superadditivum, ohne welches die Monaden — welches aber auch ohne Monaden (?) — existieren kann. (II 474) — Letzteres macht nur dann Sinn, wenn unter dem v. s. bereits die Idee einer intersubjektiven

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Gemeinschaft der Perzipierenden, und nichts als diese Idee zu verstehen ist. Wenn Monaden und v.s. superadditivum trennbar sein sollen, kann das als Schlüssel zur Unterscheidung der Monaden nach apperzipierenden Monaden und nach bloß perzepierenden Monaden angesehen werden. — Ein architektonisches Argument.

(3) »Vinculum substantiale im Sinne der notwendig gesetzten und nur in analytischer begründeter Einholung des Wie (modus) der Selbstrepräsentanz freien Wesens (II 474).« — Individualisierende Monade als »transzendentales Subjekt« und individualisierende Monade durch die ganze Zeit.

(4) Relation, vollkommener als Koordination, Präsenz, Sukzession, oder Wechselwirkung, ideal oder real. (II 438) Worin besteht die Vervollkommung? — v.s. als insgesamt vollkommenere Art von Relation, als andere Relationen vervollkommnende Relation überhaupt, oder als besondere Relation, die von den v.s. der bloß perzipierenden Monaden zu unterscheiden wäre? Entelechie als Conatus (Monade) oder als intermonadologische Strebung nach Harmonie.

(5) Nicht ideell oder emanativ, sondern durch Intellekt und Willen ist diese Relation also durch Weisheit der freien Providenz bestimmt (Vorsorge, Vorsehung, Vorsicht). — Antizipation; also ein Argument nur in Zusammenhang mit apperzipierenden Monaden.

(6) Durch diese substantiale Relation wird in den Monaden nichts verändert. (II 451, 474) — nichts in deren Gleichgewichtsverhältnissen? Wenn diese substantiale Relation als Gleichgewichtstheorem verstanden werden kann, wieder ein architektonisches Argument zur Unterscheidung verschiedener möglicher Arten von v.s. und eine formale Beschreibung, die auch auf das Verhältnis der vervollkommnenden Relation der Optimierung zu anderen Relationen (ideal-real) passt.

(7) v. s. führt erst sekundär zu Koalition und Aggregat; als eigentliches Substantiale kann es dann immer nur ein Aggregat von apperzeptiven Wesen bestimmen (II 451, 457) — Das Argument der Belehrung im Brief an Des

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Bosses. Das bedeutet den Vorrang der Bestimmung durch Eigenschaften der »monde«, die Welt, die durch Gemeinsinn und Kommunikation entsteht, gegenüber den Bestimmungen »l’universe«, die durch die Natur geschehen, in welchen die Perzeptionen veranlasst werden.

(8) Das v. s. konstituiert als substantiale Einheit die Einheit von Leib und Seele in möglicher Destruktion und Wiederherstellung des Körpers als Leib (II 458). — Das wird dann aber doch wieder auf die gedankliche Einheit von Leib und Seele eingeschränkt, worunter die Herrschaft einer Monade über ein Substanzengefolge auch zur Frage nach dem eigenen Grund der Einheit zwischen bloß perzepierenden Monaden führt (Organismus).

(9) Somit unterliegt dies einer Austausch- oder Substitutionsbestimmung von einem Wesen zum anderen (II 458); (darin Ansatz zu ungeklärten Problemen von §§ 67-71 der Monadologie). — Vgl. dazu aber gänzlich anders gelagert Pfersmanns »Megatrope« zwischen und innerhalb der Gattung und die Konzeption des Parasiten bei Serres; vgl. aber auch das Gleichgewichtstheorem systemtheoretischer Überlegungen in der Perspektive der Synechologie (Bewegungslehre) Herbarts. Einerseits sind die »Austausch- oder Substitutionsbestimmungen« allgemein genug, um sie als architektonische Aussage zu betrachten. D.h., es handelt sich um eine Bestimmung, die unabhängig von der Frage nach der Unterscheidungsmöglichkeit in zwei Arten der v.s. (je für perzepierende und für apperzippierende Monaden) Gültigkeit besitzt und insofern ein Teil jeder Theorie ist, zu der auch das Gleichgewichtstheorem gehören kann. Andererseits führt dieser Punkt in eine Fassung der Idee einer (womöglich unendlichen) Mannigfaltigkeit möglicher Welten im Rahmen einer vitalistischen Entelechie der Monade (§§ 67-71 der Monadologie), deren Umkreis der Geltung nicht in den Grenzen der Einteilung in apperzepierende und bloß perzepierende Monaden zu entscheiden ist (Pfersmann’s Megatrope zwischen den Verständigeren und weniger Verständigeren innerhalb und zwischen den Arten).

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Schließlich könnten die Austausch- und Substitutionsbestimmungen auch bloß zur Vertauschung und Verwechslung zureichen (vgl. in »Anthropozidee«, S. 206) Pkt. 8 passt nicht zum zentralen Argument des Vorrangs der Belehrung der Gemeinschaft der apperzpierenden Monaden (monde) im 30. Brief an Des Bosses; Pkt.   9 kann aber sowohl zur Belehrung der Gemeinschaft apperzipierender Monaden wie zu einer formalen Theorie des v.s. passend gemacht werden.

Exkurs zur Monadologie §§ 67-71, § 78 Leuwenhoecks Welt der Mikroben und die Konvergenz von Maschinenwelt und Organismenwelt § 72: Gott allein ist von jedem Körper (Materie) frei (Theozidee, §§ 90, 124) § 75: Selektion: nur eine kleine Anzahl von Auserwählten geht auf einen größeren Schauplatz über. — Das ist zuerst hinsichtlich der Fortpflanzung einfacher Lebenwesen im Vergleich zu sich »spermatisch« fortplanzenden Wesen zu verstehen. Aber ist ein relativ ungebundenes Fortwirken der analogia entis bei Leibniz anzunehmen, dann sollte hier womöglich auch an die Selektion der Seelen der apperzipierenden Monaden gedacht werden. § 76: Unsterblichkeit der vitalistischen Seele; aber bloß der einfachen Lebewesen oder auch der sich »spermatisch« fortpflanzende Lebewesen? § 77: »Man kann also sagen, daß nicht allein die Seele (als Spiegel einer unzerstörbaren Welt) unzerstörbar ist, sondern auch das Tier selbst, obwohl seine Maschine oft teilweise untergeht und organische Hüllen annimmt oder abwirft.« — Die Unsterblichkeit wird offenbar auch für »spermatisch« erzeugte Tiere erwogen, bezieht sich dann aber auf die Gattung und nicht auf das Individuum. Für hier doch ein Indiz, daß die Intelligibilität der damit betrachteten Monade gerade noch zu einem »point de vue« aber kaum zur Einsicht in den »place d‘autruy« fähig sein dürfte.

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(10) Gott perzipiert den Leib Christi in Gestalt von Brot und Wein auf eine Weise, daß diese Perzeption auch für uns in gleicher Weise relevant wird (II 474). — Auf gleiche Weise hat noch Kant in der Nova Dilucidatio die einfachen Substanzen miteinander als nur über den göttlichen Verstand verbindbar gedacht. Vgl. hier auch Pkt 7: Die göttliche »Perzeption« ist für die Perzeption der Gemeinschaft apperzipierender Monaden verbindlich. — Eine gänzlich neue Art, die vervollkommnende Eigenschaft des v.s. zu verstehen, welche noch die »Providence« (Pkt. 5) überbietet, und von der »göttlichen Perzeption« abhängig macht. Die Perzeption bleibt aber architektonisch so oder so (für Gott oder für uns) die Grundlage der verbindlichen Entscheidung, auch wenn wir über die »göttliche Perzeption« erst belehrt werden müssen. Was als Täuschungsmanöver des cartesianischen Gottes nur als Denkmöglichkeit exponiert wird, soll doch noch die argumentative Grundlage für die Heilige Wandlung abgeben können: Die Wahrnehmung der Weiße (phaenomenis resultantibus) könnte im Gedankenexperiment von Descartes von Gott auch eine andere Ursache als die Oberflächenbeschaffenheit (oder diese bestimmte) unterschoben bekommen haben. Mit der mathematischen Physik könne demnach die Verlässlichkeit des Allmächtigen in Frage der Gesetze der Natur und Moral erwiesen werden. Nunmehr soll mit der Perzeption der symbolischen Handlung das Gleiche wirklich geschehen: Die menschlichen Ursachen der symbolischen Handlung sollen von Gott mit göttlichen Ursachen vertauscht werden.

In der Darstellung Benedikts gewinnt der Punkt 9 (Austausch- und Substitutionsbedingungen) strategische Bedeutung, um den sozialen wie den biologischen Austausch (§§   67-78 Monadologie) einen gemeinsamen Ansatzpunkt zu geben. Gegenüber der insbesondere in Pkt. 9 zutagetretenden Wertneutralität sind diejenigen Aspekte hervorzuheben, welche den Ausbruch aus dem Gefängnis des »point des vue« vorzubereiten vermögen. Auf den ersten Blick scheint das v. s. Christi totale oder auch der Pkt. 10 die einzigen Hinweise auf eine Öffnung der inneren Ökonomie des Schemas des bloß arithmetisch organisierten Austausches geben zu können. Es bleibt sowohl die Frage, ob ein Kalkül der Optimierung aus Pkt. 4, 5, 6 (z. B. Providence) imstande ist, Pkt. 10 zu ersetzen, als auch die Frage, ob oder wie anhand der bloßen Idee eines möglichen Schemas zwischen Arithmetik und Geometrie (Proportionalität) ein Kalkül der Optimierung möglich werden könnte.

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(11) Dies entspricht im Naturverlauf den Affektationen der Monade (II 458) — Der Naturverlauf der Affektationen entspricht qua prästabilierter Harmonie sowohl unseren Perzeptionen von der Natur wie der göttlichen Perzeption. Das Problem einer solchen Perspektive liegt schon darin, daß wir uns darin die göttliche Seelentätigkeit in getrennte Einzelleistungen vorstellen, die gesetzmäßig erbracht werden müssen, und wie in den letzten zehn der vierundzwanzig Sätze nicht die Wahl des Besseren die freie Handlung Gottes ist wie in der Theozidee, sondern am Ende noch dem Gesetz der prästabilierten Harmonie zu gehorchen hat. Damit dürfte der Positivität einer intellektuellen Anschauung entsprochen worden sein; oder zumindest der Positivität der Antizipation in der Zusammenfassung der Intensionalität gemäß der Intensität der Empfindungen. In der Logik vertritt Bolzano mit der Wahrheit an sich als Satz an sich (Proposition), die unabhängig vom empirischen subjektiven Urteil und unabhängig von der empirischen Kontingenz der beurteilten Verhältnisse, gelten, letztendlich die nämliche Position zwischen intellektueller Anschauung und Antizipation. — Weiters klingt hier bei Leibniz das Problem des Eigenrechtes des Naturgesetzes an. (12) Somit ist es [v. s.] kein Modus, sondern eine rationale Vermittlung (II 511). — Zwischen II 458 und II 511 ist ein Sprung festzustellen: Das v. s. wird vom Modus der Affektion zum Relational. Es mag die Aufklärung der Ursache der Affektation diese in einer Relation ausdrücken; dazu ist in diesem Fall zuerst die Rückwendung der Naturwissenschaft auf unseren Erkenntnisapparat notwendig. Die Allgemeinheit einer Relationsbestimmung, welche eine Erscheinung als die Ursache einer anderen Erscheinung repräsentierend ausdrückt, wird damit noch nicht von selbst erreicht. Werden auch Affektationen, die nicht vom äußeren Sinn stammen, zugelassen, ist der relationale Charakter der Beziehung der Erscheinungen untereinander schon allein aus deren möglichen Verhältnisse im Rahmen der nicht-sinnlichen Affektationen analytisch in Betracht zu ziehen da die nicht-sinnlichen Affektationen des Gemüts auch der bloß psychische Grund der assoziativ angelagerten sinnlich-anschaulichen Vorstellungen sind. — Für Leibniz steht dahinter ausdrücklich die Voraussetzung, daß die Glieder einer Relation, zuerst nur als Form betrachtet, keine reale Verbindung haben dürfen,also nur eine harmonische Entsprechung, womöglich die einer prästabilierten Harmonie, womöglich nur die der Kompossibilität als Bedingung der rationalen Vermittlung darzustellen haben?

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(13) Vermittlung ist zwischen der peripatetischen Substanzauffassung und der Monade als principium individuationis (II 516). — Damit könnte nicht weniger versprochen sein als die Vermittlung des Paralogismus in der Erfahrung (Kants transzendentaler Realist: Vernunftdialektik inmitten der Erfahrung). Die Überlegung einer Vermittlungsfunktion zwischen der peripatetischen Substanzauffassung und der Monade als principium individuationis ist womöglich eine weitere Art des v.s., die zwischen der Interpretation der (vertikalen) vervollkommnenden v.s. als einseitige Gottähnlichkeit anhand der Perzeptionen, und (horizontal) dem v.s. als Kanditat für das Kalkül des Austausches und der Substituierung im Rahmen bloß perzipierender Monaden vermittelt, wobei diese Vermittlung auch in die Richtung der Indifferenz der Konvergenz zwischen Organismenwelt und der mechanischen Welt fortschreitet. Indem damit unzweifelhaft die Analogie der menschlichen Perzeption zur göttlichen Perzeption nicht verlassen wird, bleibt dennoch eine andere Analogie bestehen: Im Übersprung von einer Monadenwelt zur nächst kleineren wird die »Hülle« überwunden, in welcher jeweils bloß mechanische Gesetze gelten. Die Verbindung, die in diesem Bild zwischen den Monadenwelten möglich sei, wäre aber eben nur jener Analogie proportional, die der Analogie unserer Perzeption zur göttlichen Perzeption entspräche (samt dem Ausfall der Reflexion hinsichtlich einer realen, besser: wirklichen — ursächlichen — Verbindung). Eben diese fortgesetzte Analogie ließe sich ebenfalls als v.s. superadditivum denken (Apperzeption).

place d‘autruy , ad 9 Die »Austausch- oder Substitutionsbestimmung« von einem Wesen zum anderen enthält womöglich, in dieser Abstraktheit ausgesprochen, nicht die Bedingungen des »place d‘autruy«. Doch aber bleibt diese »Austausch- oder Substitutionsbestimmung« der Ansatzpunkt einer ersten Relationsbestimmung der transzendentalen Anthropologie hinsichtlich einer jeden Gesellschaftslehre. Gattungswesen , ad 13

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In Frage steht, was die »peripatetische Substanzauffassung« alles umfaßt. Hinsichtlich der Frage nach den Relationen einer transzendentalen Anthropologie in Bezug auf Gesellschaftslehre geht es demnach auch um die Vermittlung der Gesellschaftsnatur an die Natur des Individuellen als Substrat der Anthropologie vor dem Hintergrund der Vermittlung des Individuums an das Gattungswesen. Das hat sich womöglich pädagogisch in die Frage verwandelt, wie vermittelt man im Rahmen des »point de vue« das Gattungswesen an das Individuum. 9, 13 bieten m. E. bislang die einzigen Hinweise für ein Schema einer Gesellschaftslehre in der transzendentalen Antropologie Leibnizens.

Diese Doppeldeutigkeit zwischen Providenz und der Analogie der Perzeptionen von Biologie, dem Menschen und Gott hinsichtlich der Frage, was wessen Fundament ist, zeigt einen Kipppunkt an: Entweder eröffnet erst unsere Fähigkeit der Providenze die Möglichkeit der Analogien der Perzeptionen zwischen Tiere, Menschen und Gorr über die materiellen Hüllen hinweg, die alleine nach der Gesetzmäßigkeiten der Mechanik funktionieren, und es wäre noch nach einen Kipppunkt zwischen der Grundkraft (vis primitiva) und deren Derivaten, wovon die Mechanik nur eine u. a. ist, zu unterscheiden. Oder die Relation, die wir als Analogien der Perzeptionen von Tier, Mensch und Gott kennenlernen, ist die Grundlage der Möglichkeit der Providenz von Gott und Mensch. — Ein solcher Kipppunkt ist auch in der Unterscheidung in idealer Fassung (ohne Ursache) und realer Fassung (mit Ursache) zu ersehen. Eine entsprechende Wendung findet sich auch im Pkt. 14, in welchem trotz des Vorranges der Monade die Kontinuität an den Gegenständen der Monade zu finden ist, die doch ihr Produkt sein sollen: (14) Somit ist also die Kontinuität an den Gegenständen, nicht in der Monade selbst gesetzt (II   517). — Das scheint unabhängig vom Ursprung der Affektation zu gelten; als principium individuationis wird auch die Monade zuerst an die Gegenstände des Apperzepierenden herangebracht; also: die Kontinuitätsbedingung wird sowohl sinnlich wie übersinnlich an die apperzipierende Monade erst herangebracht. — Auf diese Unterscheidung ist auch die Unterscheidung Herbarts in der Pädagogik gegründet, nämlich

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einerseits Sachunterricht des Willens und andererseits (ästhetische) Gewöhnung der Empfindungsweise im ethischen Unterricht. (15) Übergabe der Schöpfung, des Leibes (vgl. § 72 der Monadologie, wonach Gott keinen Leib hat), oder doch des Reiches an den Vater. »Ohne dies wäre Vollendung bloße Stundung einer visio beatifica in einem durchaus problematischen, eudaimonistischen Sinn überhöhten Selbstgenusses.« — Das ist doch eher eine Forderung als die konstitutive Leistung eines beigebrachten Schemas. Die Idee der Übergabe selbst ist von den Formen der Beispiele gesondert zu betrachten. Die Übergabe an den Vater entspricht in der Monadologie den Paragraphen zum Übergang vom Schöpfergott zum Gott einer universiellen Monarchie. Hier wieder eine Parallele zur Analogie der Perzeptionen; es ist die Frage, handelt es sich um eine Folge, oder um die notwendige reale Bedingung der angesetzen Analogie der Perzeptionen. (16) Es wird unterschieden in vinculum substantiale physicum (aa), metaphysicum (bb) einerseits und vinculum substantiale Christi totale (cc) und vinculum substantiale essentialiter dictum (dd). aa) im Sinne zusammengesetzter Wesen und Körper als unio aggregationis, der semientia. — Die sementia sind nach Leibniz (vgl. die Rolle der semientia in der Arithmetik: unus und unitas) solche Wesen, welche bereits die diskursiv herstellbare Einheit der perzepierenden Monaden mit voraussetzen (wenngleich der Grund — worüber Einheit befunden werden soll — nicht selbst diskursiv ist). Als solche wird das v. s. physicum nach dem Vorbild der transsubstantatio eingeführt. bb) als Band der »Einheit der Seelen mit ihrem darin verweslichen und austauschbaren Fleisch im Vorstellen des Grundes der Natur«. Auch hier sind die semientia gerade in ihrer Eigenschaft, mit der Einheit der perzepierenden auch bereits die Einheit der apperzepierenden Monaden hergestellt zu haben, fähig, Erkenntnisse und Einsichten zwischen den Gemeinschaften und zwischen den Generationen zu vermitteln. cc) Zum vinculum substantiale Christi totale vermag ich hier nichts zu sagen . Bloß die katholische ordo naturalis (orthodox: Kosmotheoros) als reales Band der Perzeptionen vorzustellen, wird zum Verständnis wohl nicht zureichen.

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Dazu müßte auch das Eigentümliche der Verbindung zwischen der Schöpfung und Gott im Übergang von Schöpfergott (Baumeister) zum Universalmonarch (von l’universe zu monde) näher benannt werden können dd) vinculum substantiale essentialiter dictum. Das vinculum substantiale totale aus Weisheit (also weder allein aus dem Willen noch allein aus dem Intellekt stammend) habe nach Leibniz zwei Verknüpfungsbestimmungen: (A) vinculum substantiale essentialiter dictum (II 496, 481) (B) Echo (II 495, 504 u.a.) Auf verschiedene Weise vermögen verschiedene Arten des v.   s. die »mannigfaltigen monadischen Bestimmungen der verschiedenen Weisen jener ersten Synthese [zu] bezeichnen, welche diese ursprüngliche Einheit ihrerseits darstellen; mit einem Worte, solche Wesen, die als individualisierte Arten der Synthesis des körperlich repräsentierenden und darin auch apperzepierenden Lebewesens in ihren wechselseitigen Bezügen verknüpft sind.« (S. 216) Damit ist aber die diskursive Dimension des jeweiligen Horizontes der Möglichkeiten nach bereits inkludiert. — Es bleibt erstens die Frage, ob die Mannigfaltigkeit der Darstellungsweisen der ursprünglichen Einheit bereits als deren Echo, also bereits als eine erste phänomenologische Irrfahrt aufzufassen ist. Benedikt bestimmt das Relationale des vinculum substantiale anhand von Pkt. 16, dd), A und B, formelll als existentiell-relationale Bestimmung. Die sechzehnteste Art, das vinculum substantiale zu bestimmen, bietet so erstens per physicum und metaphysicum einen realistischen Querschnitt, ohne zunächst die starken Interpretationen d e r Eigenschaft der »Vervollkommnung« im Vollsinn des Begriffes zu beanspruchen. Diesem Mangel wird in Pkt. 16, dd) weiter nachgegangen. Also zweitens: Das v.s. totale aus Weisheit (also weder allein aus dem Willen noch allein aus dem Intellekt stammend)« h a b e zwei Verknüpfungsbestimmungen: v.s. essentialiter dictum und das Echo. — Das Echo ist uns nicht sofort zur Verfügung. Das v.s. essentialiter dictum geht demnach von derjenigen Eigenschaft der Vervollkommungstendenz aus, welche mit der Providenz des Intellekts und des Willens übereinstimmen. — Wo ist nun der Ort, von wo aus die Echos vernommen werden können, ist die abschließende Frage des ersten Parcours, aus welcher Richtung und auf welche Fragen die Echos einlangen, wäre die abschließende Frage eines zweiten Parcours.

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Die ganze Fragestellung nach einer allgemeinen Struktur oder nach einer Einteilung des v.s. hatte von vornherein eine Teilung der Arten des v.s. analog zur Teilung in perzepierende und apperzipierende Monade vor sich, die freilich so einfach zwischen Leib-Seele-Verhältnis und Gemeinschaft der perzepierenden Monaden nicht funktioniert. Dennoch bleibt ein Motiv, ein Echo auch von der Seite zu erwarten, welche nicht autistisch in die ausgezeichnete Richtung der Analogie der Perzeptionen (von unseren Perzeptionen zu den göttlichen Perzeptionen) blickt.


¥13072 Bislang konnten Aspekte einer allgemeinen formalen Theorie des v.s. gefunden werden, welche biologische, soziale und theologiche Aspekte umfassen kann (Pkt. 9, Austausch- und Substitutionsbedingungen. Weiters Aspekte einer Theorie des selbstbewußten Individuums (Selbstandersbestimmtheit, Providence). Letztere scheint mit einer Eigenschaft verbunden zu sein, welche als Kalkül des (jeweiligen) Optimums auch aus einer bloß allgemeinen formalen Theorie des v.s. stammen könnte: v.s. nicht als vollkommenere, v.s. als vervollkommnende Relation. Providence und das Gleichgewichtstheorem kommen jeweils nach Weisheit und nach formalen Koizidenzproblem in der Zeit zu verschiedenen Definitionen des Optimums, die in der Realisierung miteinander zu tun bekommen. Für Leibniz scheint aber beides zumeist zusammenzufallen, obwohl die Providenz nicht aus dem reinen Intellekt selbst entspringt. Gibt es aber Aspekte des v.s., die entsprechend der Unterscheidung in perzepierende Monaden (l‘universe) und apperzepierenden Monaden (monde) nur für die Vervollkommnung der apperzepierenden Monadensysteme geeignet sind? Ja, anscheinend: Selbstandersbestimmtheit ausgehend von der Fähigkeit, die Zustimmung zu einer Determination zu verweigern, und Providence: ausgehend von der Fähigkeit, im Gleichgewichtstheorem die Zweckmäßigkeit der bestimmbaren Elemente für Organisertheit zu erkennen, und dies zu eigenen Zwecken zu benutzen. Eine besondere Verbindung beider Perspektiven ist die Leib-Seele-Einheit (Herrschaft einer Monade über mehrere Substanzen); diese hält noch Verbindung zur Analogie der Perzeptionen zu den Perzeptionen in apperzepierenden Monaden bis hin zur Analogie unserer Perzeption zur göttlichen Perzeption. Inmitten der Verhältnisse bloßer perzepierender Monaden wiederersteht aber auch eine vollkommenere Relation zwischen den sich verkleinernden Monadenwelten, welche die allein

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nach mechanischen Gesetzen ablaufende Welt der »Hüllen« gewissermaßen überspringt. Diese Version der Mannigfaltigkeit möglicher Welten erlaubt womöglich eine Analogie zum Verhältnis der Theorie des selbstbewußten Individuums zur Theorie Analogien der Perzeptionen zur Perzeption im göttlichen Bewußtsein bloß anhand der Perzeption der Weiße ohne Kenntnis der Ursache oder der Apperzeption der göttlichen Perzeption von Leib und Blut in Brot und Wein in der Hl. Wandlung vor der Belehrung der Gemeinde. In Frage steht uns weiters spätestens seit Kierkegaard in den »Philosopischen Brocken«,, ob wir zu dieser Belehrung einen sokratischen oder doch einen göttlichen Lehrer brauchen. — Dieses Problem hängt eng zusammen mit den Fragen, wie die ideale und die reale Fassung des v. s. mit der formalen Interpretation ohne Ursache und der Interpretation mit Ursache ins Verhältnis gesetzt werden kann. ❖ Abgesehen von der Einschätzung Leibnizens der Cartesianischen causa sui war im dreissigsten Brief an Des Bosses noch die Differenz von phaenomenis constitutivis und phaenomenis resultantibus zu beachten. Letzteres gilt als die Perzeption, die schon der Gemeinschaft der perzepierenden Monaden und dem göttlichen Bewußtsein gemein sind (die Weiße). Wie nun erhält eine apperzipierende Monade Kenntnis vom phaenomenis constitutivis (bei Leibniz die Oberflächeneigenschaft, Bläschen zu bilden, welche das ganze Spektrum reflektieren sollen)? Mittels Urteilen (apperzepieren im Sinne Kants). — Mittels Urteilen über die Ursachen könnte der Mensch sich also der Versuchung eines »bösen« Gottes, welcher bei Umschöpfung der Welt (hier dann als l‘universe und nicht als monde) die Perzeption der Weiße (als phaenomenis resultanibus) beibehalten wollte, widersetzen. — So weit scheint es Leibniz aber nicht kommen zu lassen, weil er die Apperzeption für die Teilhabe am vinculum substantiale superadditivum reservieren will. Demgegenüber exponiert Benedikt die Auffassung Leibnizens, daß die Verwandlung der Perzeptionen in Apperzeptionen (hier gleichbedeutend mit der transubstantiaton) allererst — dann aber nicht nur vermeintlich, sondern eben deshalb wirklich — sich vollziehe, weil mit dieser Belehrung die Gemeinschaft der apperzepierenden Monaden aus dem bloß kollektiven Gemeinsinn der Welt der Perzeption hergestellt wird.

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Die Bedingung der Gemeinschaft der apperzepierenden Monaden ist so zweimal nicht auf ein geschlossenes Sprachspiel zu reduzieren. Allerdings ist die Differenz von Perzeption und Apperzeption damit nur durch die Differenz von L’universe und monde oder eben durch die Analogien der (tierischen), menschlichen und göttlichen Perzeptionen dargestellt worden, welche die Relation zwischen Perzeption und Apperzeption zwar präsentiert, aber nur interpretiert und darüber hinaus nicht als selbstständige Relation bestimmt. Die Relation selbst, welche eine optische Kausalitätsrelation in der Beziehung des phaenomenis resultantibus — die Weiße — zum phaenomenis constitutivis — der Oberflächeneigenschaft beinhaltet, auf welche im Urteilen über die Ursachen der Wahrnehmung der Weiße Bezug genommen wird, wird offenbar von Leibniz nicht zur Bestimmung der Differenz von Perzeption und Apperzeption herangezogen. Es bleibt meiner Auffassung nach aber mit der Einfügung der Relation (hier eben die wirkliche kausale Beziehung in der Relation des phaenomenis resultantibus zum phaenomenis constitutivis beinhaltend) und der Naturphilosophie (die Ablehnung der cartesianischen causa sui) auch der Ertrag der Belehrung über die idealen und formalen Verhältnisse der Monadologie erhalten: Aber nicht ein bereits geschlossenes ideales Sprachspiel womöglich göttlicher Hermetik bringt die Gemeinschaft der apperzepierenden Monaden zustande, sondern ein inhaltliches Urteil im Übergang von phaenomenis resultantibus zum phaenomenis consitutivis bringt die Gemeinschaft der apperzipierenden Monaden (und somit auch nur irgend ein Sprachspiel) real zustande.

3. Die Stellungnahmen Benedikts zur Einteilung der Bestimmungsarten des vinculum substantiale a) In »Wissen und Glauben « § 79 Das v. s. als Prototyp der Handlungsform, deren Prinzip »sowohl von der Produktionsbestimmung des monadischen Wesens zu unterscheiden ist, als auch hinsichtlich seines Verhältnisses zum „Absoluten“ bezüglich der monadischen Gesamtdetermination frei ist.« (Wissen und Glauben, S. 216)

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Zumindest letzteres darf nach Punkt 1 der eben aufgezählten Arten des vinculum substantiales aus Wissen und Glauben gar nicht möglich sein, da dort (zumindest in der Fußnote) das v. s. auch das Schema der Selbstvermittlung von Identität im »Absoluten« des Conatus zu sein hat. — Vermutlich geht es doch um die Unabhängigkeit mehrerer theoretischer Konzepte des v. s. voneinander und deren Vereinbarkeit. Schließlich ist die Möglichkeit zu bedenken, daß sich das Verhältnis von Monade und System des vinculum substantiale umkehren könnte: Es wäre dann das vinculum substantiale, das den Monaden Substanz verleiht. (I) Die Selbstrepräsentanz der Welt und ihres Grundes ist aber als der sich darin selbstrepräsentierende Grund als Logos gefaßt. Dies sei also die erste Charakteristik der Monade in ihrem nicht-zeitlichen wie auch in ihrem zeitlichen Aspekt. »Unter dem Aspekt dieser, etwa von Teichmüller so hoch gerühmten „vierten Weltansicht“ müßte, wie schon Kuno Fischer [»Hilfskonstruktrion«, Gesch.d.Phil., S. 388] feststellt, entweder jedes Wunder unmöglich sein, oder wirklich alles nur Empirisch-Gegenständliche in der willkürlich gesetzten Austauschbarkeit und im ständigen Hinüber- und Herüberwechseln von profanem zu sakralem Verwundern bestehen, wogegen Leibniz sein schroffes „miracula non sint augenda praeter necessitatem“ entgegensetzt (II 519).« (Wissen und Glauben, S. 217) Was die Möglichkeit der Wunder betrifft, besteht hier ebenfalls ein Bezug zur vorgelegten Interpretation der Perzeptionen zwischen der Analogien von tierischer, menschlicher und göttlicher Perzeption einerseits und der »willkürlich gesetzten Austauschbarkeit« der Variationen der Möglichkeiten formaler Substituierbarkeit (Pkt. 9) andererseits. Insofern kann damit auch ein Grund gefunden werden, weshalb die Perzeptionen der Gemeinschaft der apperzipierenden Monaden nicht allein von der Perzeption Gottes abhängen oder allein von den willentlichen Entscheidung post rem. Dieser Spielraum hat nun unabhängig vom Urteil über kausale Relationen wie im Beispiel zwischen phaenomenis resultantibus und phaenomenis contitutiva diskutiert, eine profane Basis, die gegenüber der Analogie der Perzeptionen der Monaden zu den Perzeptionen Gottes ein »sakrales« Motiv erhält. — Bin der Auffassung, daß unter Wunder im Grunde nur den profanen Spielraum betrifft, weil nur dasjenige, was den Naturgesetzen zu widersprechen scheint, als Wunder bezeichnet wird. Die »sakralen« Wunder beziehen sich hingegen entweder auf

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Moral und dem Selenleben, die, zumindest bei Leibniz, nicht direkt den Naturgesetzen unterworfen sind, oder auf Ereignisse mit äußerst geringer Wahrscheinlichkeit, die aber nicht den Naturereignissen widersprechen. Wenn Mißbildungen in der Natur möglich sind, so widersprechen auch Wunder nicht notwendigerweise der Natur, nur weil einem Wunder kein notwendiger Grund vorangegangen ist. Auch Missbildungen sind nicht notwendig, obgleich sie auf Ursachen zurückzuführen sind. Perzeptionen sind nun Teil der Natur (nicht-apperzipierende Monaden), also wäre demnach ein aktuales Eingreifen Gottes in die Natur zur Veränderung des Verhältnisses von Perzeptionen und Apperzeptionen, somit letzlich auch das ganze cartesianische Beispiel Leibnizens gegenüber Des Bosses hinsichtlich einer Realmöglichkeit als unbedingt notwendiger Erklärungsgrund der aufrechterhaltenen Kontinuität des Bewußtseins hinfällig. Dafür spricht auch die Ablehnung der Gravitationstheorie Newtons mit dem Argument, daß Gottes regelmäßiges Eingreifen in seine Schöpfung mittels Gravitation diese als imperfekt erscheinen lassen müßte. Wenn es also Wunder gäbe, dann würden sie nicht in die Naturgesetze eingreifen oder sie gar begründen. — Allerdings sollte nach Diodoros Chronos auch ein unwahrscheinliches Ereignis eine Determination begründen können. Weshalb also sollte nicht ein Wunder, selbst wenn es nun den Naturgesetzen widersprechen könnte, Determinationen nach sich ziehen können?

(II) Die vermittelnde Gegenwart soll nicht dem conatus eines Steigerungs- oder Erhaltungstriebes zu verdanken sein, sondern soll erst in der von dem monadischen Wesen an den Gegenständen hervorgebrachten Wirklichkeit bestehen (vgl. Pkt. 14 der Einteilung der Bestimmungen des v.s.; Kontinuität ist an den Gegenständen der Monade: und zwar als Objekt oder als Leib). Benedikt fügt eigens für das Verhältnis der apperzepierenden Monaden untereinander hinzu: allerdings nur in dem Maße, als diese Monaden darin von sich selbst absehen können. — Dem exponierten Wirklichkeitsbegriff ist die Einschränkung des conatus der Monade zweifellos so oder so wesentlich. Doch dürfte damit nicht allen Aspekten und Arten des v. s. Rechnung getragen worden sein, welche wir einem Schema der Urteilskraft voraussetzen: »Es ist also jene rationale, nicht modale Position, welche die Bestimmung der Zusammensetzung der monadischen Substanzen in die für uns und an sich gesetzte Verfügbarkeit darstellt, und darüber hinaus der eigentliche Bereich

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der gegenständlichen, hervorbringenden Freiheit.« (Wissen und Glauben, S. 217) Verstehe das dahingehend, daß der nämliche Spielraum der Perzeptionen zwischen der Analogien von tierischer, menschlicher und göttlicher Perzeption einerseits und der »willkürlich gesetzten Austauschbarkeit der Variationen der Möglichkeiten formaler Substituierbarkeit (Pkt. 9) andererseits, welche für die Erörterung der Möglichkeit von Wundern die Voraussetzung gewesen ist, sich nun die Bedingung für unsere Freiheit im Urteilen herausstellt. Und zwar zunächst unabhängig davon, ob die in der Relation von phaenomenis resultantibus und phaenomenis constituttiva enthaltene kausale Relation die Grundlage des Urteilens ist.

§ 80 Das v. s. als Prinzip der Verwandelbarkeit differenziert dies jedoch nicht wie Kant auf dem Boden der Erfahrung als Bestimmung des modus formalis, in welchem erst das Problem der sowohl theoretischen wie praktischen Vernunft in ihrer Unterschiedenheit und möglichen Einheit anzusetzen ist. (Wissen und Glauben, S. 218) — Diesbezüglich ist von hier aus ergänzend auf die Symbolisierung in der Dialektik des ästhetischen Urteils zu verweisen. a) Die Logik der Verwandlung, also der unvollständigen Schlüsse (enthymemisch-semiotische Schlüsse) b) Ontologie der Anwendung oder des »Austrages« des v. s.. (Das vergleiche ich mit der Ontologie der Sprechakttheorie Searles gegenüber Quines semantischer Ontologie). c) Strengere Unterscheidung und Zusammenfügung von theoretischer und praktischer Vernunft d) Eine Theorie der kritischen Abscheidung des v. s. in Hinblick auf die Gegenstände wissenschaftlicher (technischer) Erfahrung. — Letztere Spezifikation des modus formalis kommt in folgende Schwierigkeit: Einerseits geht diese Einteilung insgesamt am Punkt 4 der w. o. gegebenen Einteilung der Arten des v. s. (eine Relation von vollkommenerer Art als Koordination, Präsenz, Sukzession oder Wechselwirkung, vgl. auch

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Pkt. 5, die freie Providenz als Bedingung des v. s.) völlig vorbei, andererseits widerspricht sie der Auffassung, das v. s. liege als schichtenontologisches Konzept der Antinomie eines Konzepts der wissenschaftlichen (technischpraktisch bestimmbaren) Erfahrung qua Erfahrung bereits voraus. Vielmehr wird eine solche Schichtung erst durch diese Differenzen erzeugt. Vgl. dazu Pkt. 3 (v. s.ist nur die analytisch begründete Einholung des Wie bzw. Modus der Selbstrepräsentanz freier Wesen) im Gegenzug zu Pkt. 9 (v. s. als Austausch- und Substitutionsbestimmung von einem Wesen zu einem anderen) und auch Pkt. 12 (Relation an Stelle von Affektation und Modus) im Gegenzug zu Pkt. 13 (v.   s. als Vermittlung der peripatetischen Substanzauffassung und dem principium individuationis). Es ergeben sich mehrere mögliche Gruppierungen. So stehen die analytisch begründete Einholung des Wie bzw. Modus der Selbstrepäsentanz, die Affektation und der Modus und das principium individuationis in einem komplexen, in sich gegründeten Zusammenhang. Demgegenüber stehen die Bestimmungen des Austausches und der Substitution, die Bestimmbarkeit der Relation und die Vermittlung der peripatetischen Substanz ans Individuums in besonderer Beziehung. — Offenbar ist in allen Fällen vom v. s. in verschiedener Weise die Rede; im letzten beiden Fällen ist insbesondere der Pkt. 9 ein Indiz für die Auffassung, das v. s. sei auch als Konzept für die Vermittlung von Wesenheiten geeignet, die nicht Anteil an der Gemeinschaft der apperzepierenden Monaden im Sinne der Fortentwicklung entlang der Analogie der menschlichen und der göttlichen Perzeption besitzen. Dieser Aufstieg ließe schließlich komplementär an die Möglichkeit eines Überganges von »point de vue« zum »point d‘autruy« von »unten her« denken, dessen Basis die Selbstandersbestimmtheit (Pkt. 1) ist. Der Punkt 9 ist für verschiedene Aspekte des vinculum substantiale in § 78 denkbar. Er erweist sich nun nicht nur für Pfersmanns Megatrope oder für den Parasiten Serres als Ansatzpunkt, sondern auch noch für die Herbartianische Perspektive, welche die Monade hinter den Gleichgewichtsbestimmungen der Realien zurücktreten läßt. Die Veränderung in der Monade antwortet demnach (als Echo) auf die Veränderung der Umwelt, um die Monade (bereits als die Allheit nach innerer wie nach äußerer Zweckmäßigkeit beinhaltend) in ihrer Stellung zu den anderen Monaden zu erhalten. In dieser gleichbleibenden Form bleibt die zeitliche Dimension in einer ewigen Gegenwart gefangen und führt so nicht zu einer Antinomie. — Hier liegt ein Entwurf einer inneren

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Ökonomie der Monade vor, welcher alternativ zum v. s. des Absoluten (Pkt. 1) und zum v. s. des superadditivums der Vervollkommnung (Pkt. 3 und Pkt. 4) zu verstehen ist; zugleich aber beide in einer reduzierten Form (Fehlform) erfüllt. — Ich denke, daß gerade der Entwurf Herbarts geeignet ist, das v. s. auch als Konzept der Vermittlung ohne apperzipierender Monade zu verstehen. Genau das wird aber von der Aufhebung der Fensterlosigkeit der Monade seitens der Naturphilosophie auch verlangt; allerdings ohne deshalb in komplementärer Betrachtungsweise auf das Konzept des v. s. im Rahmen des Paralogismus einer apperzepierenden und reflektierenden Monade zu verzichten. (vgl. auch Ch. Pierce: Synechismus zwischen Tychismus und Agapismus als kategoriales Prinzip der Kontinuität; dazu hier die Fußnote 77, S. 219) — Weiters bliebe dennoch zu bedenken, daß nicht alle Konzepte des v. s., die ausschließlich der apperzepierenden Monade anhängen, nur mit der ausdrücklichen Berücksichtigung des »place d‘autruy« denkbar sind. (vgl. Fußnote 78, S. 219). Vielmehr bleibt die apperzepierende Monade zunächst im Formenkreis des conatus befangen, was sich trotz des thomistisch gerechtfertigten Heilsegoismus der Heiligen, mit den Voraussetzungen der Apperzeption gerade bei Leibniz nicht verträgt. Der conatus ist wohl eine Bedingung der Apperzeption, für sich alleinstehend bleibt dies eine einseitige Verirrung; ganz so wie der Sozialdarwinismus der Moderne. § 81, Kultur und Zivilisation: Im Gegenzug ist das Weltbürgerliche erst dann möglich, wenn die Zivilisation als gesellschaftlich, also nicht mehr einer bestimmten Nation zugehörig, verstehbar geworden ist. Die Moralität wird so zur Leistung der Zivilisation des Weltbürgerlichen, auch wenn die Zivilisierung die Grenzen des nationalen Charakters und seiner (als bloß idealtypisch kritisierbaren) Verbindlichkeiten sprengt (S. 224). — Diese Argumentation kann bei Rudolf Langthaler, »Kants Ethik als „System der Zwecke“ in der Perspektive einer modifizierten Idee der „moralischen Teleologie“ und Ethikoteleologie« (de Gruyter 1991) entlang der verschiedenen Stationen der Entwicklung der Menschenrechte im Detail nachvollzogen werden (vgl. insbes. S.81).

b) Im »Philosophischen Empirismus II, Praxis « In II, 4f (Synthesis des späten Leibniz) nimmt Benedikt nochmals Bezug auf die endliche Form unserer intimen Selbsterfahrung und deren Analogie zur inneren Ökonomie Gottes: Dem Menschen sei schon jetzt (womöglich vor

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einer heilsversprechenden Katastrophe der Endstiftung) zuträglich, »die Resultate des kargen Minimum [ich ergänze: der Folgen] seines Handelns mit denen des Optimums der Naturkonsquentien zu verknüpfen. [...] Hält man übrigens an dem Schema vorausgesetzter (erhabener) Einheit, zugleich Divergenz von Grund und kompossibler Existenz fest, so liege jetzt alles daran, die unvollständige, weil ähnliche Einheit (weil eben Grund zeugender, hingegen von „Existenz“ gerade noch bezeugte Kompossibilität als in intimster Verbindung zwischen dem Unvordenklichen hinsichtlich des Faktischen stehend) in eine entsprechend durch Freiheit vermittelte Gleichheit — aus bloße Ähnlichkeit der Repräsentation — überzuführen.« (S. 51) Hiezu ist folgendes festzuhalten: Hier verwendet Benedikt erstens die Kompossibilität wieder allein hinsichtlich von Existenz als series rerum oder als mögliche Welt und nicht für das Verhältnis von Ursache und Wirkung lokaler Kausalität oder das Verhältnis von Grund und Wesen (von Abgrund und unvordenklicher Einheit der Kompossibilität) wie in III, 4a, aber auch in II., 6g (vgl. meinen Kommentar zum Phil. Emp. II in den anderen Abschnitten). Zweitens wird hier damit die Analogie von innerer Ökonomie des Individuums überhaupt zur inneren Ökonomie Gottes gerade in Seinem Übergang vom Demiurgen (Maximum des Möglichen ist zu verwirklichen) zum Gott, der das Bestmögliche zu wählen beabsichtigt, als unabweislicher Grund für den Anspruch auf Moralität und Sittlichkeit des Anderen (!) im place d‘autruy ausdrücklich, von welchem ich vorhin schon behauptet habe, daß er von Kant bereits versuchsweise anhand des kategorischen Imperatives als Grund distanziert worden sei.

II, 4g (vinculum substantiale, S. 52) »Das „vinculum substantiale superadditivum“ hat drei oder vier Funktionen. Zunächst verbindet es realiter die sonst fensterlosen Monaden der gemäß der Pyramide vorgestellten „gerechten“ Naturordnung; sodann gibt es dem jeweil bloßen Anschein einer sonst idealen kompossiblen, dynamisch aber möglichen Faktizität oder Realität, objektiver Realität für jene pyramidale [Natur-] Ordnung [vgl. aber auch die primordiale Basis der intersubjektiven Monadologie Husserls in seinen Cartesianischen Medidationen, GWC]; schließlich vermag es [das vinculum substantiale superadditivum] eine alternative Pyramide menschlicher Freiheitsordnung nicht nur in die erste, naturontologische Pyramide (gemäß des lex parsimoniae) zu veräußerlichen, vielmehr in die Verbindlichkeit wechselseitiger freier Assoziation zu führen:

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menschliche Freiheit v o n   ... wird zur Freiheit z u   ... (nicht Selbstverwirklichung), vielmehr der Befreiung des Nächsten.« (S. 52)

der

Benedikt mutet nun dem vinculum substantiale superadditivum ausdrücklich sämtliche Funktionen der Vereinbarung bis hin zur Befreiung des Nächsten zu. Diese Befreiung des Nächsten ist wohl zuerst bloß die Befreiung vom Verdacht, nur eine physiologische und psychische Maschine der Affektreaktionen zu sein. Nach dieser Darstellung hätte das vinculum substantiale superadditivum aber selbst noch die Freiheitsordnung zu betreffen, die angeblich zugleich die Basis der Moralität und Sittlichkeit umfassen könnte, und so den conatus noch der apperzierenden Monade mit der Fensterlosigkeit überwindet.. — Es wird einer näheren Betrachtung der sechzehn Versionen des vinculum substantiale, die Benedikt in Wissen und Glauben den Leibnizischen Reflexionen nachgezeichnet hat, bedürfen, um zu zeigen, daß das vinculum substantiale superadditivum für sämtliche Aspekte desselben, und zwar jeweils für sich, in Geltung ist; also auch für das einfache Gleichgewichtstheorem Herbarts oder dem Schema des erweiterten (aufgeschobenen) Eigennutzens in der Megatrope Pfersmanns zwischen und innerhalb der Gattungen: also immer, wenn die Fensterlosigkeit des conatus der Monade überwunden wird. Die Zumutung, eben auch mit dieser fraglichen Analogie zwischen innerer Ökonomie Gottes und innerer Ökonomie des Individuums, befasst zu sein, ist zwar nicht auszuschließen, andererseits scheint nach wie vor die letzte Qualifikation zu fehlen, das v. s. superadditivum insbesondere auf diese letzte Analogie hin tauglich machen zu können. »Zuletzt ist ist das von Leibniz angesprochene vinculum substantiale superadditivum diejenige Vollzugsintentionalität mit Folge [principium executionis bonitatis], welche dem In-die-Fremde-Gehen Gottes auf dem Fuße folgt, um das, was diesem am Leiden = In-die-Fremde-Gehen noch fehlt, aufzufüllen: Der im Gezeugten (Zeugungsfolge) gegenüber dem Zeuger (Grund) nur ähnlichen Affinität der Wechselwirkung als Geist erhält durch die Logik und compossible Handlung unserer Menschlichkeit das anthropokosmische Auffüllen dessen, was durch den als Mensch Geborenen, wie immer zuvor als Gattungswesen und in Inkarnation des Ungrundes Gezeugten, eben als vinculum substantiale, noch ausstehe.« (S. 52) »Deshalb liegt Leibniz an der Verbindung zwischen dem Minimalprinzip der menschlichen Handlungsfolge und dem Maximalprinzip der Natursynthesis, durch den Menschen vermittelt, so unendlich viel, weil es, über die freie

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menschliche Assoziation hinaus, auch noch die Verbindlichkeit des Zuträglichsten, nämlich des Geistes aus unserer Spontaneität, auch für uns die Eröffnung des aus sich herausgetretenen Unvordenklichen, und nicht in sich geschlossene Rückkehr, im Sinne traditioneller reditio in seipsum schafft.« (S. 52) Zweifelos wird damit der scholastisch-traditionellen Interpretation mit Leibniz einen entscheidenden weiteren Freiheitsgrad abgewonnen. Der Urstiftung steht also nicht länger eine von vornherein (analytisch-deduktiv einsehbare) Endstiftung gegenüber, sondern die Urstiftung hätte demnach uns bei den Mühen der geschichtlichen Zeit zu begleiten, wofür gerade die christliche Heilslehre des NT ein Indiz wäre. Leibnizens pragmatisches Resumée, der Mensch sei weder Wolf (Hobbes) noch Gott, sondern eben — Mensch, vermag aber eben diese Begleitung allein nicht zu garantieren. Damit steht nach wie vor die Analogie von Mensch und Gott in der Frage, was letztenendes die Begegnung des primärnarzistischen Subjekts mit dem Anderen zur alleinigen Ausgangsbasis der Erfahrungsmöglichkeit des Moralischen und Sittlichen macht.

4. Die zwei Pyramiden Leibnizens
Schon die erste Pyramide nach dem Kanon von Gleichungen der Natur (Leibniz-Lagrange-Hamilton: größtmögliche Wirkung bei kleinstem Aufwand — lex parsimoniae) wird auch schon von Leibniz für die effizienten Institutionen der Gesellschaftsorganisation verlangt; und betrifft die Relationen der transzendentalen Anthropologie (Besitz, Arbeitsteilung, Tausch). — Dies soll den allgemeinen Wohlstand befördern (Phil. Emp. II, S. 48). Dem wird später von Leibniz die zweite Pyramide der (apperzepierenden) Monaden gegenübergestellt, welche die menschliche Gerechtigkeit umfaßt (Phil. Emp. II, S. 49). Diese sei schon damit grundgelegt, im jeweils Anderen kein Tier im Sinne einer Maschine von Affektenreaktion zu sehen. Das könnte auch schon der harte Kern des place d‘autruy, dieser gerühmten Alternative zum point de vue, gewesen sein, welcher der Depotenzierung, die mit der Säkularisation und Kritik der überschwenglichen spekulativen Vernunft einhergeht, standhalten kann. Weil mit dieser ursprünglichen Anerkenntnis eines Anderen das erste Mal eine Selbstbeschränkung der mit der verselbstständigten pneumatischen

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Dimension autistisch (primärnarzistisch) illusionierten Autarkie im Gefolde des conatus der Monaden gegeben wird, die über den bloßen Widerstand, den die Natur unseren Handlungen entgegensetzt, hinausgeht, könnte diese Einschränkung unserer unbedingten Selbstliebe trotzdem zum Urbild des Vonsich-selbst-absehen-könnens in unserem Gemüt geeignet sein. Ich denke nun, daß hier zuerst die damit verbundene narzistische Kränkung dem ins Gehege der autistischen Autarkie einbrechenden Anderen als Erhabenheit zugerechnet werden kann. Bekanntlich ist aber weder die mathematische noch die dynamische Erhabenheit gleich mit der Achtung in der Vorstellung des moralischen Gesetzes zu identifizieren, obgleich das Gefühl der Achtung ebenfalls eine Beeinantwortung einer Einschränkung der pathologischen Begierden, und insofern dem Schema der Erhabenheit formal analog ist. Abgesehen von diesen Fragen ist nun hervorzuheben, daß mit der Anerkenntnis des Anderen keineswegs zugleich die Achtung des Anderen im Sinne des Sittengesetzes garantiert ist (sei diese Achtung nun primär über das Gattungswesen — die Menschheit in uns — oder primär über den konkretindividuellen Anderen in der communio mei et tui originaria zu beziehen). — Zur Basis der Sittlichkeit fehlt der Einräumung des Platzes des Anderen in der bloßen sinnlichen Erscheinungswelt also noch eine weitere Qualifikation. Leibniz‘ »place d‘autruy« in naturalistischer Betrachtung ist womöglich gegenüber dem »communio mei et tui originara« nur eine erzwungene Einräumung des Anderen aufgrund der Erfahrung des Du‘s im bereits autistisch gewordenen Pneuma der »communio primavea« zwischen dem Ich und dem Selbst einer Person. Nur wenn der Andere nicht Gegenstand unmittelbarer Erfahrung im Gemeinsinn ist — wie eben in der Appräsentation des Ich des Du‘s (oder gleich des Du‘s) noch in der intersubjektiven Monadologie Husserl‘s (Cartesinaische Meditationen) dasselbe erst als Gefolgertes für das Denken zu haben ist — muß dem Anderen eigens ein Platz in der Erscheinungswelt freigehalten werden. Demgegenüber betrifft die »communio primavea« zwischen dem Verhältnissen von Ich und Selbst einerseits und Gemeinsinn andererseits wohl auch animistische Konzepte. Von da her erscheint es auch möglich zu sein, das Verhältnis der unmittelbaren Erfahrung von Personen nicht als von einem »Ich« im Sinne rationaler Psychologie, also nicht als verstandesgemäß planendes Wesen, aufzufassen. Denn es wird mit der Auflassung der Grundlage einer Rechtsperson im Individuellen gerade letzteres nicht mit

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aufgehoben, auch nicht als Gegenstand möglicher Erfahrung. Mit der Aufhebung der Rechtsperson (Schuld- und Vertragsfähigkeit) ist mitnichten auch die Zurechnungsfähigkeit der Handlungsfolgen aufgehoben; und auch nicht prinzipiell die nachvollziehbare Rationalität zwischen Motiv und Handlungsentscheid. — Die unmittelbare Erfahrbarkeit des Individuellen als Personales eines Anderen im Gemeinsinn des Naturwesen als Sozialwesen wäre aber die einfachste Interpretation der »communio mei et tui originare«. Obgleich anzunehmen ist, daß die »communio mei et tui originare« eben diese unmittelbare Erfahrbarkeit im Gemeinsinn ausdrückt, könnte auch hier damit bloß eine zwingende Schlußfolgerung gemeint sein, die ursprünglich als erst zu leistendes vorausgesetzt ist — also eine Vermittlung, die gerade nicht ausschließt, zum Schutz der Intimität der »communio primavea« als Appräsentation verstanden werden zu können.

Benedikt: II, 4c : Der barocke Ursprung: Gott   »Eine andere Sache ist die Sache Gottes, dessen Differenz und Einheit von Grund und Wesen, von Abgrund und unvordenklicher Einheit der Compossibilität, welchem Ensemble wir nur graduell nachzukommen vermögen, eine Verbindlichkeit anderer Art entspricht: Gottes Einheit von Grund und Wesen (kompossible Existenz) bestehe nämlich, unserem Trachten entsprechend, gerade in der Stiftung der Einheit jener beiden grundverschiedenen Perspektiven der Rationalität u n d ihres Unvordenklichen.« — lex parsimoniae und im Gegenlauf das Gesetz der »größten intelligiblen, aber jederzeit praktischen Anstrengung bei kleinster Wirkung des Freiheitsraumes des je Anderen«, denn: »Des unvordenklich höchsten Vernunftwesens Weisheit bestehe vielmehr noch in der Anteilnahme unserer kaum explizierten Synthesis an jenem Zusammenhalt als einer beatificio.« (Phil. Emp. II, S. 49) In der analytischen Urteilstheorie (1686) wird von Leibniz die Kompossibilität noch allein als Prinzip der Natur (als mögliche Gegenstände von objizierenden Aussagen) gehandelt; nur eventuell könnte der Definition der Kompossibiltät auch für series rerum im Sinne einer möglichen Welt samt ihrer gesamten Zeitausdehnung (also nicht bloß als Zeitlichkeit der untereinander relativen Ereignisse in ihr) in Betracht gezogen werden, keinesfalls aber für das nur denkmögliche Verhältnis möglicher Welten untereinander (vgl. dazu »Die Vierundzwanzig Sätze«).

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Hier setzt Benedikt aber eine weitere, dritte Kompossibilität an: nämlich die zwischen Ursprung und Zukunft in der Gegenwart: als Analogie zu Gottes Einheit von Grund und Wesen angesprochen. Dies vermag ich nun im Kontrast von existificans zu existiturire im Heraustreten aus dem göttlichen Verstand zu verstehen, halte aber die im Zitat vorangehende Formulierung (Differenz und Einheit von Grund und Wesen, von Abgrund und unvordenklicher Einheit der Compossibilität) als der unvordenklichen Einheit selbst eigene Kompossibilität für fehlgeleitet. Dem Abgrund als Irrtum1 ist zwar selbst noch gemäß dem Ganzen der Erkenntnis, zu der das Falsche wie das Wahre gehört,2 Kompossibilität zuzusprechen, doch kann ich es nicht für ausgemacht halten, im Verhältnis des Gottes zum Unvordenklichen dieses als Abgrund bezeichnen zu können, ohne vorher die Attribute Gottes diskutiert zu haben, wie im scholastischen Kanon die Allwissenheit Gottes festgeschrieben wurde. Der Urgrund (Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit) ist hingegen durch die Differenz von existificans und existiturire im göttlichen Verstand von Leibniz hinreichend beschrieben worden. Erst als Kompossibilität des nach Schelling aufheblichen Unvordenklichen (was auch für Schelling die notwendigen Wahrheiten beinhaltet) einerseits und des Gottes wesensnotwendigen Unvordenklichen andererseits vermag meines Erachtens der Ausdruck »Kompossibilität« in diesem Zusammenhang von Urgrund und Abgründigkeit noch einen ursprünglichen Sinn zu verleihen. Noch weniger vermag ich einen Grund auszumachen, das Unvordenkliche selbst zwingend als höchstes Vernunftwesen zu exponieren; und zwar weder bei Leibniz (die 24 Sätze) noch bei Schelling (zur transzendentalen Freiheit). Erst wenn das Unvordenkliche nur überhaupt als »Wesen« gedacht werden kann (wozu es meiner Meinung nach trotz dessen Bedeutung für die »notwendigen« Wahrheiten im göttlichen Verstand insgesamt aber nicht geeignet ist: es reicht nur zur unvollkommenen Indifferenz), wäre das Unvordenkliche überhaupt ein Kandidat für das höchste Vernunftwesen. Hiezu äußert sich auch Schelling höchst widersprüchlich (einerseits das Unvordenkliche als das Aufhebliche, andererseits die Potenzen des »Urseyns«). (vgl. hier Phil. Emp. II, S. 61 f.) So mag zwar trotzdem erstens von uns aus gesehen das höchste Vernunftwesen ebenso hinter den Zeithorizont im Unvordenklichen verschwunden sein wie die Gründe, welche in Natur und Geschichte aus uns
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Phil.Emp. II. (vgl. auch GWC, Ideal und Handlung) K.r.V., § 9

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gemacht haben, was wir sind, wohl aber nicht von der Sache aus, die Sache Gottes ist. Zweitens aber soll, als Quelle der fehlenden Qualifikation des Einbruches des Anderen ins Gehege der primärnarzistischen Scheinautarkie, die Analogie unserer inneren Ökonomie zu der einstweilen bloß exponierten Synthesis der inneren Ökonomie Gottes unsere Menschlichkeit ermöglichen. Dies soll analogisch möglich sein, da wir jeweils selbst als Person in eben der Spannung zwischen Ursprung (Urgrund, Abgrund, Ungrund) und Zukunft stehen. Diese Analogie soll den Mangel der vorhin fehlenden Qualifikation beheben können, die uns im Anschluß an der Öffnung der Fensterlosigkeit der im conatus befangenen Monade den Übersprung von bloßer Erhabenheit zur Achtung einübt. — Wenn auch das Verhältnis von Gott zum Unvordenklichen womöglich wegen der göttlichen Allwissenheit nicht als Abgrund (Irrtum und Wahrheit) in Stellung zu bringen ist, zumal boßen unverwirklichten Möglichkeiten des Unvordenklichen für sich selbst eben nicht nach Wahrheit und Falschheit einteilbar sind, so ließe sich immer noch sagen, daß der Gott eben wegen seiner Allwissenheit diesen Abgrund überspannen könnte, und es ihm so schon vor dem principium diiudicationis bonitatis erspart bliebe, womöglich bloßer Demiurg bleiben zu müssen. — Soweit hat sich einerseits die Charakterisierung der Definition des Urgrundes anhand der Differenz von existificans und existiturire innerhalb des göttlichen Verstandes bestätigt, andererseits wurde der Ungrund (Indifferenz von Falschem und Unsinn) implizite distanziert. Ohne diese Analogie werde bloß die Erhabenheit des Anderen, sofern er als andere Person überhaupt aufzutreten vermag, allein wegen der Fähigkeit, ins Gehege des primären Narzismus der im conatus befangen bleibenden Monade weiter spezifiziert. Ohne die Unterscheidbarkeit der Erhabenheit vom Gefühl der Achtung würde sich die »Einheit zwischen ästhetischem Wohlgefallen und teleologischer Transzendenz im Erhabenen« (Phil. Emp. II, S. 54), von Benedikt auch als »inkarnierte Weisheit«, »Stein der Weisen« (Brunnen von Urgrund, Abgrund Ungrund) aufgerufen, als ein nur unvollständig von Kant aufgestelltes Problem herausstellen, welches noch die Person des Philosophengottes in die gleiche Fatalität des endlichen Menschseins herunterzieht. Daß diese kritische Überlegung aber nicht nur zu einer halbweltliche Solidarität im Sinne des erweiterten Eigennutzes führen muß (was als Basis der Sittlichkeit wenig geeignet erscheinen muß), dafür hat dann die innere Ökonomie des individualisierten Subjekts zu sorgen, das sich seinem Lebenslauf (und der mit ihm verbundenen Anderen) in seiner Endlichkeit gegenübersieht. Erst dann gibt es eine für die endliche Erfahrung der

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Menschen aneinander zugängliche Basis (Existenzialismus) für eine moralische Entscheidung, die in grundsätzlicher Betrachtung sowohl die Stellung des jeweiligen Individuums wie dessen Andere in Gestalt der zweiten oder dritten Person zum Gattungswesen wie auch über die jeweilige subjektive Interpretation des Gattungswesen überhaupt entscheidet (und zwar noch bloß als principium diudicationis bonitatis betrachtet). Hier wäre, einer Alternative des Untersuchungsganges vorgreifend, daran zu erinnern, daß die Ekstasen des Zeithorizonts des Daseins in Sein und Zeit Heideggers zuerst die Zeitform des Gewissens bei Kierkegaard (Philosophische Brocken) gewesen sind — der selbst zwischen dem Märchen des liebenden Königs und dem armen Mädchen und der Erscheinung Gottes als das eigentlich Absurde unseres Verstandes schwankt, was an die Koizidenz von Entgegengesetzem Cusanus erinnern wird. Leibniz »bleibt allerdings angesichts der positivistischen Basis von technischer Szientifik, pragmatischer Institutionentheorie, humanisierter KapitalÖkonomie — bei allem Nachdenken nach dem Unvordenklichen und gerade deshalb — Werttheoretiker, ist also noch nicht der Säkularisierung und deren Überwindung von Relevanzen durch Dignitäten zugunsten unserer vollen Souveränität entgegengegangen.« (Phil. Emp. II, S. 50)


Mit Hilfe der theologischen Spekulation über den philosophischen Gott, die sich seit der Scholastik über Bonaventura, Eckehart, Cusanus, Bruno und mit Descartes, Newton und Leibniz bis zu Kant und dem deutschen Idealismus erhalten hat, erfährt nun diese Entscheidung zwischen Eigennutz (und sei es auch der erweiterte Eigennutz) und Sittlichkeit reiner praktischer Vernunft eine systematische Verallgemeinerung schon im Rahmen der ausgehenden rationalen Metaphysik (eben als principium diudicationis bonitatis), hier insbesondere zwischen Leibniz und Kant, welche dem sokratischen Menetekel für das empirische Gattungswesen angesichts der Frage nach dem Wesen von Gorgonen und dem Pegasus zu entkommen sucht.  Bentham, Leibniz: Formeln für das Allgemeinwohl ¥ Gerade Kant versucht schon in der K.p.V., in der Metaphysischen Grundlegung der Sitten wie in der Metaphysik der Sitten, der theologischen Falle der rationalen Metaphysik zu entkommen und eine Grundlegung der Sitten zu ermöglichen, die auf die schwierige Analogie zwischen Mensch und

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Gott im Begriff der Person nicht mehr angewiesen zu sein scheint, um ein Argument für unsere Sittlichkeit zu erringen. Die Vermittlung zwischen dem lex parsimoniae und dem gegenläufigen Gesetz der größten praktischen Anstrengung bei kleinster Wirkung bleibt also trotz meines eben angedeutenen Einwandes gegenüber der vorkantischen rationalen Metaphysik nach wie vor das Hauptproblem; näher, ob einerseits die kleinste Anstrengung zureicht, die zwangsweise Erfahrung des Anderen (von mir als Kränkung der Primärnarzismus interpretiert) zur Erfahrungsbasis der Moralität zu machen (zu II, 4d). Die größte Anstrengung wäre aber nach meiner Überlegung andererseits, die Verallgemeinerung der eigenen Erfahrung von sich selbst im Verhältnis zu sich selbst im Rahmen des Lebenslaufes, welche erst die Möglichkeit gibt, wenigstens im Nachhinein aus der drohenden Konkurrenz mit dem Anderen zur Solidarität im Zeichen einer in der Not wie auch immer verengten Fassung des empirischen Gattungswesens zu gelangen. Selbst sei dieses erpresste Absehen von sich selbst auch nicht anders als erweiterter Eigennutz zu verstehen, so wäre damit zumindest eine Idee zur Mäßigung der Aggression gegeben worden. Ob diese »kleinste Wirkung« zureicht, die Wendung zur Basis von Moralität und Sittlichkeit zu nehmen, dürfte nun das eigentliche Problem einer bloß materialen Wertethik sein.

5. Erste Schlußfolgerungen
Es sind zwei Begründungsgänge für die Entstehung der Idee der Sittlichkeit festzuhalten: Erstens die Sittlichkeit des Anderen als Wunsch desjenigen, der sich vom Anderen als abhängig erlebt. Erst darauf hin soll beim Abhängigen der Wunsch entstehen, selbst gut zu sein. Diese Darstellung kann entwicklungspsychologisch verstanden werden. Der erste Schritt zur Sittlichkeit und Gutheit des Menschen ist vom Eigennutz diktiert; die Sittlichkeit erscheint also zuerst im Platz des Anderen, erst daraus ergibt sich die Möglichkeit, sich selbst ebenfalls als sittliches Wesen zu denken. (vgl. hier S.23) Die alternative Interpretation der Position des Anderen geht von der Anerkenntnis des Anderen als Person aus, was aber eben nicht die Sittlichkeit

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und Gutheit des Anderen garantiert, vielmehr die Anerkenntnis des Platz des Anderen allein vom Eigennutz der Person ausgeht. Diese Variante wird von Robert Zimmermann vertreten, der auf herbartianischer Grundlage der Harmonie des freien Geisterreiches den notwendigerweise entstehenden Streit durch die Verleiblichung gegenüberstellt, weil damit der Widerstreit der Willen hinsichtlich der Aneignung des selben Objektes unvermeidlich wird. Die freien Geister sind nicht eine Gespenstergeschichte, sondern sind eine symbolische Rede über die freie ästhetische Erörterung des interesselosen Wohlgefallens (Kant), bevor konkrete Interessen zum Leitfaden der Erörterung werden. — Ideen kann an teilen, Privateigentum nicht. Im ersten Fall ist der Eigennutz die Voraussetzung, um die Möglichkeit der Sittlichkeit durch die Hoffnung auf den Anderen, von dem man abhängig ist, zu ermöglichen. Insofern erscheint die Achtung vor der bloßen Idee eines Sittengesetzes (Kant) auf dem Gefühl der Erhabenheit der bloßen Größe der Naturgewalten zu beruhen, wenn man einen Zwischenschritt einzieht, der die Gewalt des Anderen und nicht die Gewalt der Natur betrifft. Das erhält die Hoffnung am Leben, daß man als Abhängiger selbst daraus ein Vorbild macht, um selbst sittlich und gut zu handeln. Die Bedingung dazu ist allerdings die Möglichkeit, sich von dieser Abhängigkeit und vor allem von unmittelbaren der Gewalt des Anderen befreien zu können. Im zweiten Fall wird von einer in der Unvordenklichkeit des Ursprungs des Seins bereits bestehenden Harmonie ausgegangen, die erst amnamnetisch wieder erinnert werden muß, um den durch die Verleiblichung notwendigerweise entstehende Widerstreit der Interessen an zu gebrauchenden und zu besitzenden Gegenständen zu beheben. Robert Zimmermann ist nun zweifellos ein Kenner Leibnizens, doch bleibt im Detail zu zeigen übrig, daß die erste Variante der Interpretation des »place d’autruy« von Michael Benedikt gegenüber der Fassung des Liberalen Zimmermanns bei Leibniz recht behält. — Daß diese Frage nicht nur akademisch und historisch von Interesse ist, versteht sich von selbst. Es sind hier zwei Perspektiven zu betrachten: Die erste ist entwicklungspsychologisch (etwa komplementär zu Laçans Spiegelstadium) und bezieht sich individualpsychologisch auf die individuelle Lebensgeschichte, die zur Bildung einer Person führen. Die zweite Perspektive ist soziologisch, und setzt die Persönlichkeit eines Individuums bereits voraus. In beiden Fällen nimmt der Eigennutz eine entscheidende Position ein, um zu einem Argument

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für die Sittlichkeit unseres Verhaltens zu kommen obgleich diese an verschiedener Stelle der Argumentation auftritt. Die dritte Alternative: Kants kategorischer Imperativ, der im Grunde die individualpsychologische wie die soziologische Perspektive (die Gefühlsmoral und die Vernunftmoral) zu verbinden trachtet, indem die Möglichkeit komparative Allgemeinheit von Maximen mit der Evidenz, sich diese Maxime als allgemeine auch wünschen zu können, den soziologischen Aspekt dem individualpsychologischen Aspekt als entscheidendes Kriterium unterwirft. Delekat unterscheidet in dieser Frage ganz richtig zwischen komparativer Allgemeinheit und universaler Allgemeinheit. Letztere bezieht sich nicht nur auf die bloße Formalität logischer (komparativer) Allgemeinheit des »man« Heideggers oder der bloßen Kodifizierbarkeit lokalen Wissens, sondern auf die Einsicht in das Richtige, das genetisch und individualpsychologisch einleuchtet. Das entscheidende Moment ist also die empirische Evidenz, die nicht allein auf die logische Folgerichtigkeit oder allein auf die Kollektivität der Kodifizoerbarkeit des Kollektiven beeruht.

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