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Wege zur echten Gemeinschaft: Kritik der Universitt und Eigentlichkeit bei Martin Heidegger in einem Kurs von

1934

Luis Alejandro Rossi (CONICET Universidad Nacional de Quilmes, Argentina)

Im Sommersemester des selben Jahres, in dem er von seinem Amt als Rektor der Universitt Freiburg im April 1934 zurckgetreten war, hielt Martin Heidegger einen Kurs, in dem er sich der Analyse des Selbst im Bezug auf die wesentliche Bestimmung des Daseins, der Geschichte, widmete. Gleichzeitig formulierte er diese Frage in die nach dem Sein eines Volkes um. In den Ausfhrungen des Philosophen in seinem Kurs Logik als die Frage nach dem Wesen der
Sprache 1, schliet diese Frage den Kurs ab und formuliert den Rahmen vor, auf dessen Grundlage

er sich in den darauffolgenden Kursen mit der Poetik Hlderlins beschftigt. Wenn der Kurs auf mit einer Reihe von berlegungen zur Universitt beginnt, die auf den ersten Blick einfache Errterungen des Zeitgeschehens zu sein scheinen, durchzieht diese wie ein roter Faden die Kritik am Liberalismus und die Untersuchungen Heideggers ber die zwischenmenschlichen Beziehungen, die durch eine Gemeinschaft entstehen. Dieser Kurs ist deshalb von besonderem Interesse, weil Heidegger hier ausdrcklich seine Kritik der modernen Philosophie zu den Grundlagen einer alternativen Politik in Bezug setzt, die den Subjektbegriff aufgibt. Unsere Absicht ist es daher, einen Aspekt der politischen Argumentation Heideggers in diesem Kurs so zu rekonstruieren, dass die Grundlage deutlich wird, auf der er sowohl die derzeitige Lage an der Universitt wie den Liberalismus im Allgemeinen kritisiert: seine Konzeption von der echten Gemeinschaft. Wie vom Herausgeber angegeben, war die ursprngliche Bezeichnung des Kurses Der Staat und die Wissenschaft, aber Heideregger nannte ihn bei Vorlesebeginn in Logik um, offensichtlich, um damit die Universittsleitung zu provozieren. Dieser Titel wirkt etwas verwirrend und mehr noch seine Entwicklung. Wenn Heidegger auch erklrt, dass er nicht

vorhat, die formale Deduktion zu studieren, sondern sich ausgehend von der Logik mit dem Wesen der Sprache zu beschftigen versucht, handelt es sich dabei eher um eine Absichtserklrung, die kaum konkret umgesetzt wird. Seine berlegungen werden von einer Reihe miteinander verketteter Fragestellungen geleitet, die sehr schnell von Logik und Sprache zu Menschheit, Zeitlichkeit und Geschichte bergehen. Auf die letzteren konzentriert sich der Kurs dann hauptschlich. Da Heideggers frustierte Erfahrung als Rektor in diesem Moment noch frisch ist, wrde man darber Reflexionen - welcher Art auch immer erwarten, wenn auch im damaligen politischen Kontext kaum in Form von offener Kritik an der Universittsleitung. Zwar wrde man keine pltzliche Wende in Heideggers Position gegenber dem von ihm noch ein Jahr vorher begeistert untersttzten Nationalsozialismus vermuten, aber doch eine Revision seiner anfnglichen Erwartungen an diesen. Wie in der Rektoratsrede trgt Heidegger in dem Kurs keine persnliche Einschtzung der deutschen Politik insgesamt vor, sondern uert sich nur ber ihn speziell interessierenden Aspekte, nmlich die, die seiner Meinung nach einer philosophischen Grundlage bedrfen. Diese Fragen fr dann aber fr ihn vorrangig, da seine Gedanken darber weitreichende politische Konsequenzen haben. Unter dieser

Betrachtungsweise erscheint es allerdings so, als habe sein Denken auf Grund seines misslungenen politischen Versuchs keinerlei Vernderung erfahren: Die im Kurs ausgefhrten Aspekte knpfen nahtlos an die Rektoratsrede an und stellen gewissermaen eine Vertiefung der dort angesprochenen, aber nicht weiter erluterten Sujets dar. Insbesondere beschftigt Heidgger sich hier mit dem Selbst und jenen Begriffen, die in Sein und Zeit mit diesem im Zusammenhang stehen: Entschlossenheit, Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit. Das Selbst ist von umittelbarem politischen Interesse fr Heidegger, denn von diesem ausgehend fragt er sich nach der Identitt eines Volkes. Der Kurs wird somit zu einem philosophisch-politischen Exkurs zu den Begriffen der existenzialen Analytik. Es ist schlssig mit der Natur seiner eigenen Philosophie, dass Heidegger sich bei der expliziten Formulierung

politischer Probleme nicht direkt nach Aspekten wie Macht, Staat, Gerechtigkeit, usw. fragt, sondern versucht, diese mittels einer Errterung dessen zu lsen, was er als ontologische Grundlage der Politik versteht. Aus diesem Grund nhert er sich der Frage der kollektiven Identitt, die er auf Grund der Errterung der Bedeutung von Gemeinschaft und der Fragen nach dem Selbst, dem Volk und der Geschichte unmittelbar als Nation versteht. Davon leitet Heidegger den Begriff des geschichtlichen Volkes ab, den er bereits in der Rektoratsrede verwendet hatte.

Entschlossenheit und Revolution

Die einzige Erwhnung seiner frustrierten politischen Erfahrung im Kurs findet sich in einem Kommentar ber die Universitt. Es ist bemerkenswert, dass er in seinem Rektoratsbericht von 1945 und der Reportage von 1966 die Ideen ber die Lage der Universitt genauso wiederholt, wie er sie zu diesem Zeitpunkt definiert hatte. Seine Position zu den Geschehnissen war schnell definiert und nderte dann nie mehr, sowohl in Bezug auf die Vorkommnisse selbst als auf seine Vorschlge zur Umstrukturierung der Universitt. Die Meinungen Heideggers in dieser Frage sind von weitreichender Bedeutung fr unsere Analyse, da, wie in der Rektoratsrede festgestellt werden kann, seine politischen Einstellungen in direkter Verbindung zu seinem Bild von der Universitt stehen. In diesem Kurs prsentiert er erstmals eine diesbezgliche Argumentation, an der er sein Leben lang festhalten sollte:
Es ist eine merkwrdige Lage entstanden: Auf der einen Seite stehen die, die sich darum kmmern , diesem Bau ein mglichst groes Dach mit Blitzableitern zu verschaffen [...] Auf der anderen Seite sind jene, die das Heutige bejahen, aber das Bisherige nicht lassen, einen Schritt vorwrts tun und zwei zurck. Auf beiden Seiten ist keine echte Entscheidung.2

Laut Heidegger verbndeten sich letztlich diejenigen, die den Status quo verteidigten (womit er auf die Mehrheit der Professorenschaft anspielt, deren Einstellung traditioneller und die nicht besonders begeistert von der neuen Bewegung war; daher die von Heidegger beschriebene

abwehrende Haltung), mit denen, die angeblich das Neue vorantrieben, wodurch jegliche tatschliche Vernderung an der Universitt verhindert wurde. Dieses Zitat zeigt, ebenso wie geschichtswissenschaftliche Untersuchungen ber seine politische Aktivitt, dass Heidegger letztendlich immer jene radikalen Gruppierungen untersttzt hat, nach deren Auffassung die Machtergreifung im Januar 1933 nur der erste Schritt war und vom Nationalsozialismus eine umfassende Revolution einforderten. An der Spitze dieser Gruppierungen standen die paramilitrischen Krfte der Partei, die SA und ihre Fhrer. Bei der Analyse seines eigenen Begriffes der Entschlossenheit, stellt Heidegger als Beispiel dafr die Lage an der Universitt dar, wobei er wiederholt das Fehlen wahrer Entschlossenheit in den Fhrungskreisen konstatiert, um aus dieser zu schlieen, dass trotz der erfolgten Vernderungen genau gesehen keine Lsung oder Entscheidung erfolgt war. Es erscheinen sogar einige Aussagen in einem etwas provokativen Ton gegenber den Machthabern:
Es ist ein Irrtum zu meinen, an der deutschen Universitt gbe es eine Reaktion. Es gibt keine Reaktion, weil keine Umwlzung (Revolution) da ist, und diese ist nicht, weil man nicht begriffen hat, wo man anfangen soll. Gewisse Leute wollen eine Revolution auch gar nicht; es knnte sich nmlich herausstellen, da sie sich dabei als hchst berflssig erweisen.3

Im Umfeld der Universitt bedeutet das Existenzial Entschlossenheit fr Heidegger, die ausstehenden Revolution durchzufhren. Das Hauptziel seiner Angriffe ist weiterhin der Lehrkrper, der ihn nicht wie erwartet in seinen Reformbestrebungen untersttzte.. Die politische Position Heideggers lsst sich besser verstehen, wenn man beachtet, dass die Professorengruppe, die nach seinem Rektorat die Leitung der Universitt bernimmt und die er so kritisierte, mit der Untersttzung der Machthaber rechnete. Die Radikalitt seiner Forderungen fhrt zum Verlust der Untersttzung der Partei, von der er die Vollziehung der Revolution in der Universitt einfordert. Es darf nicht aus den Augen verloren werden, dass Heidegger alle seine Kritiken an der bestehenden Lage in der Universitt im Zusammenhang mit dem Fehlen einer wahren Revolution vorbringt. Er geht in seinen Aussagen nie so weit, dass man davon ausgehen knnte, dass sie ber das universitre Umfeld hinausreichen; wenn man

allerdings in Betracht zieht, dass in der ersten Jahreshlfte 1934 (zeitgleich mit diesem Kurs) ein interner Konflikt in der Regierungspartei seinen Hhepunkt erreicht, erhalten die Aussagen Heideggers ber die Universitt einen weit drastischeren Sinn, denn sie summieren sich zu einer Forderung, die Sektoren wie die SA ebenfalls an die soeben errichtete Diktatur stellten4. Heidegger forderte eine Wende an der Universitt, die sich nicht auf die Uniformierung von Seiten der NSDAP beschrnken (was er keineswegs ablehnte), sondern auerdem eine innere Zustimmung der Mitglieder der Hochschulgemeinschaft zur neuen Ordnung umfassen sollte:
Der Rektor kann heute statt in dem althergebrachten Talar in der SA-Uniform auftreten. Hat er damit bewiesen, dass die Universitt sich gewandelt hat? Es ist hchstens verschleiert, da im Grunde alles beim alten bleibt. Wir knnen uns vollkommen in die neuen Pflichten und Einrichtungen einstellen und uns doch dem eigentlichen Geschehen verschlieen.5

Dieses Zitat zeigt deutlich, wie die Problematisierung der Politik bei Heidegger nicht nur ein Zusatz zu einer Theorie ist, zu der ihr jede Verbindung fehlt, sondern dass er seine philosophischen Kategorien sowohl anwendet, um die Konjunktur zu interpretieren als auch, um seine eigenen politischen Ansichten zu rechtfertigen. Die Revolution in der Universitt steht in engem Zusammenhang mit seinem Verstndnis vom eigenlichen Geschehen. Der Neuanfang, den die Machtergreifung durch den Nationalsozialismus bedeutete, sollte von einem Wandel in der Denkweise begleitet werden. Es ist offensichtlich, dass Heidegger von der Partei eine Umwlzung erwartete, die, wie er selbst sagt, ber rein institutionelle Vernderungen (z.B. die Organisierung der Gesellschaft unter der Diktatur des Fhrerprinzips) weit hinauszugehen hatte. Auch wenn diese bereits die deutsche Gesellschaft tiefgreifend und gewaltsam umwlzten, wurden sie von Heidegger als unzureichend beurteilt. Aus diesem Grund errtert Heidegger in diesem Kurs die Frage des Selbst. Wie in der Rektoratsrede nimmt er die Idee der Eigentlichkeit zu Hilfe, um ein dem neuen Kontext gemes Konzept von Volk und Wir zu entwickeln, das deren Bedeutung in Sein und Zeit. er ausbaut.

Die Besonderheiten der Situation

Die Reflexion ber die Zeitlichkeit (insbesondere die Analyse der drei Ekstasen des Daseins, wie sie in seinem Hauptwerk dargestellt wird), die das Heideggersche Denken in den 20er Jahren beherrschen soll, bleibt noch zu Beginn der Dreiiger Jahres dessen Kern. Ebenso wie in Sein und Zeit werden Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit in dem Logik-Kurs in engem Zusammenhang gedacht. Die Meditation ber die Geschichte und das Geschehen nimmt in der seiner Reflexion einen immer greren Platz gegenber der Zeitlichkeit des Daseins ein. Noch verwendet er nicht den Ereignis-Begriff wie in den Werken Ende der 30er Jahre, sondern den des Geschehens, wobei der Sinn des letzteren als eigentliches Geschehen ihn aber bereits ankndigt. In diesem Kurs legt er zusammenfassend die Hauptthemen der Theorie der Zeitlichkeit in Sein und Zeit dar und verweilt insbesondere bei der Eigenschaft des geschichtlichen Seins des Menschen. Auf diese Weise wird der Zusammenhang zwischen Eigentlichkeit und Geschichtlichkeit Sujet des 74 jenen Werkes und einer seines Hauptthemen wieder zum Zentrum seiner berlegungen, allerdings mit bedeutenden Modifizierungen gegenber jener Darstellung. Heidegger prsentiert die Kernthemen des Kurses vor dem Hintergrund einiger allgemeiner Beschreibungen der Gegenwart, um die Natur ihres konkreten historischen Kontexts zu erlutern. Dabei wiederholt er einige der bereits in Sein und Zeit und den unmittelbar darauffolgenden Kursen aufgetauchten abschlgigen Urteile. Dennoch werden die politischen Vernderungen im Gegensatz zu den vorhergehenden Texten, in denen es keinerlei politisches Korrelat zu den mglichen Zeichen fr Vernderung gibt, in der Logik... als Hinweise auf die Chance zu tiefgreifenden epochalen Transformationen interpretiert. Ein Kennzeichen dieses Zeitalters ist der Zustand der geschichtlichen Faulheit. In seiner Errterung des historischen Charakters des Wir sagt Heidegger, dass das Objektivierungsstreben der modernen Geschichtsschreibung unser Verhltnis zur dieser

verhindert und zerstrt. Dies schlgt sich in dem Satz Es ist ja alles schon gewesen 6 nieder. Das Ergebnis der Geschichtswissenschaft ist nach Heidegger, bequem: Es erlaubt, alles Auergewhnliche in der Geschichte bei Seite zu lassen und sich damit zu rechtfertigen, dass alles schon gewesen sei. Das methodische Prinzip des Historismus war die Objektivierung der Vergangenheit als Vergehen. Sie als tot und ohne Verbindung zur Gegenwart zu betrachten habe den Historikern dazu gedient, ihr Wissen als anderen Auffassungen von der Vergangenheit berlegen auszugeben, in Wirklichkeit aber, sagt Heidegger, tue man damit nichts Anderes als die Ohnmacht eines Zeitalters zu besttigen, das sich dank grerer Kenntnisse von der Geschichte der Vergangenheit nur so nhern kann, als wrde sie ein Museum besuchen. Heidegger glaubt, dass diese Situation etwas Paradoxes an sich hat, denn whrend die geschichtliche Faulheit nie so gro sei wie in der Gegenwart, offenbare sich gleichzeitig in keinem anderen Zeitalter das geschichtliche Geschehen so offen wie in dieser. Diese Kritik des Geschichtssinns hat ihren Ursprung erklrtermaen bei Nietzsche, und Heidegger hatte sie bereits in groen Zgen in 76 von Sein und Zeit7 dargestellt, allerdings ohne wie in der Logik... die geschichtliche Faulheit seines Zeitalters zu betonen. Die Verflachung der Vergangenheit und die Blindheit gegenber dem Auergewhnlichen sind von Nietzsche verurteilte typische Verhaltensweisen der kritischen Geschichte. In seiner Erklrung der Geschichtlichkeit des Daseins in Sein und Zeit fusioniert Heidegger die monumentale und die antiquarische Form der Geschichte, denn die Mglichkeit der Wiederholung bestehe nur dann, wenn das als Gewesenes bewahrt wird und eine mgliche Wirkung auf die Zukunft hat. In der Logik bleibt er dieser Konzeption treu und vertritt ein Verstndnis [...] der Geschichte nicht mehr als eines Objektes, sondern als eines Geschehens, als unser, des Volkes, Sein8. Die geschichtliche Faulheit ist eine kollektive Form uneigentlicher Existenz; sie beruht darauf, dass das Bestreben, die Ruhmestaten der Vergangenheit wieder aufleben zu lassen und zu wiederholen, in einem jegliche Tradition, jegliches Legat und jegliche Geschichtlichkeit auflsenden Kritizismus aufgeht, ohne eine Alternative zu bieten. Die Beziehung mit der eigenen

Vergangenheit geht so verloren und man gibt sich mit der Mittelmigkeit der Gegenwart zufrieden. Heidegger sagt ohne Umschweife, dass die Reflexion ber das Selbst nie verstanden werden kann, wenn man denkt, dass es jeglicher Beziehung zur Politik und zur Epoche entbehrt. Er kndigt ein Zeitalter an, in dem die Frage nach dem Wesen des Menschen zum ersten Mal gestellt werden muss. Diese Frage steht im Zusammenhang mit bermchtigen

Notwendigkeiten. So sehr, behauptet er, dass [...] das Ereignis des Weltkrieges die Frage nach dem Menschen in keiner Weise angerhrt oder gefrdert hat. Etwas spter erklrt er das Verhltnis zwischen dem Geschehnis des Krieges und der Fragestellung:
Sieger und Besiegte sind zunchst in ihrem alten Zustand zurckgefallen. Der Weltkrieg ist also als geschichtliche Macht fr die Zukunft unseres Planeten noch gar nicht gewonnen, noch nicht entschieden. Er wird nicht entschieden durch die Frage, wer gesiegt hat, sondern er wird entschieden durch die Erprobung, vor die die Vlker gestellt sind. Die Entscheidung fllt aber durch die Antwort, die wir der Frage, wer wir sind, geben, d. h. durch unser Sein.9

Der Text hat einen geheimnisvollen Charakter. Heidegger klrt den Zusammenhang zwischen der Frage nach dem menschlichen Wesen und dem Ausgang des Weltkriegs nicht. Es scheint eher eine reine bereinstimmung als ein konkretes Verhltnis zwischen beiden zu bestehen. Dennoch hat nach Heideggers Einschtzung die von ihm begonnene Reflexion eine enorme politische Bedeutung. Nicht nur, weil es eine Grundsatzfrage ist - eine solche stellt sich zu jeglichem menschlichen Handeln -, sondern, wie es aus den vorangegangenen Zitaten ersichtlich wird, entspricht die Frage nach dem Selbst derjenigen nach dem Wir, die Heidegger am Ende des Kurses als die Frage nach dem Sein der Deutschen identifiziert. Die Antwort auf die Frage nach dem Wesen des Menschens, sagt er, entscheidet das, was die Waffen im Krieg nicht entscheiden konnten. In diesem Paragraph scheint er einen Dialog mit Ernst Jnger in Der Arbeiter zu fhren, der sagt:
Es ist kein Zufall, da heute Sicherheit gerade von den sogenannten Siegerstaaten, insbesondere von Frankreich als der brgerlichen Macht par excellence, gefordert wird. Das Kennzeichen des wirklichen Sieges besteht im Gegenteil darin, da man Sicherheit abgeben, das heit Schutz gewhren kann, weil man sie im berflu besitzt.10

Die Unbestimmtheit, auf die Heidegger und Jnger anspielen, entspricht der Position der Nationalisten, dass in Deutschland die Niederlage von 1918 nicht akzeptiert worden sei. Dennoch ist auch wahr, dass die in Versailles geschaffene Ordnung begann, mrbe zu werden, der Aufstieg Hitlers an die Macht diese Auflsung beschleunigte und die Konfrontation anwachsen lie (daher die Anspielung Heideggers auf den Rckfall in den alten Zustand). Wie auch immer, unabhngig von diesen Spuren des unmittelbaren Kontexts in beiden Texten, stimmen sie in einem tieferen Aspekt berein: der Ankndigung eines neuen Zeitalters, dessen Symptome genau die allgemeine Unbestimmtheit ist, auf die sie hinweisen. Jnger war der Ansicht, dass mit dem Ausbruch des Kriegs 1914 die neue Ordnung des Arbeiters begonnen hatte, Gestalt anzunehmen; Heidegger dagegen weist darauf hin, dass der Krieg nicht gekommen sei, um die fr ihn tiefgrndigste Frage nach dem Wesen des Menschen neu zu stellen, dies aber jetzt der Fall sei und mit der Antwort darauf sich bald das entscheiden wrde, was in jenem Moment nicht entschieden wurde. Das Verbindungsglied zwischen der Frage nach dem Wesen des Menschen und dem Kriegsausgang ist die Frage Wer sind wir? Ebenso hatte sich Heidegger in seinem Kurs von 1929, Die Grundbegriffe der Metaphysik, nach unserer Lage gefragt, womit er sich auf die konkrete Lage der Deutschen11 bezog. Das Wir in der Frage nach dem Wesen des Menschen hat den gleichen Bezug: Sie erlaubt es, das Sein der Deutschen zu verstehen. Die neue Ordnung, so Jnger, beinhaltet, dass eine Anzahl von neuen und grundlegenden Krften, die durch die Arbeit kanalisiert werden, sich der bekannten Welt ermchtigen und sie vllig neu ordnen. Der zitierte Abschnitt stammt aus 15 von Der Arbeiter. Er handelt von der Entstehung eines neuen Zeitalters mit dem Kriegsausbruch und der Unmglichkeit, die das Leben des 19. Jahrhundert - das brgerliche Zeitalter schlechthin - kennzeichnende Sicherheit zurckzugewinnen. Unter Bercksichtigung des in der Rektoratsrede zum Ausdruck kommenden Einflusses von Jnger (insbesonders im Bezug auf den Wehrdienst und die Konzeption der Universitt als Kampfgemeinschaft) darf angenommen werden, dass die von Heidegger erwhnte Prfung eine Anspielung auf die von ihm mit Jnger geteilte berzeugung ist, dass

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die von beiden am Horizont ersphte neue Ordnung das Auergewhnliche mit umfasst und die Gefahr nicht ausschliet (wie es die brgerliche Gesellschaft wnscht), sondern, so Jnger, von dieser erzeugt wird. Die kriegerische Rethorik der Rektoratsrede rief, wie wir gesehen haben, dazu auf, in der Gefahr die extremsten Positionen einzunehmen. Auf der Grundlage der beiden Texte bildet sich bei Heidegger ein Bild seiner Epoche heraus, das mit der Bescheibung Jngers bereinstimmt. Die Prfung besteht folglich in der Fhigkeit der Vlker, die technische Entwicklung (im Fall Jngers) und den Machtwillen (im Fall Heideggers) zu ertragen. Beide gehen davon aus, dass der Krieg eine Entwicklung in Gang gesetzt hat, die die Vlkern vor unbekannte Mhen und Opfer stellt, sowie zur Aufgabe der bestehenden institutionellen Formen fhrt (was in Deutschland zu diesem Zeitpunkt bereits geschehen war)12. Natrlich kann nicht davon ausgegangen werden, dass sie die Wiederaufnahme des Krieg predigen wenn auch deutlich ist, dass sie sie auch nicht ablehnen , denn wir haben bereits darauf hingewiesen, dass die Schwierigkeiten der 1919 entstandenen europischen Ordnung immer offensichtlicher wurden. Es erscheint uns wichtig darauf hinzuweisen, dass Heidegger die Diagnose Jngers vollkommen teilt, nach der ein neues Zeitalters begann, in dem eine neue Form von diktatorischer und extrem nationalistischer Macht gelten sollte und die Realitt auf eine Weise umwlzen wrde, die die liberalen Ideen und ihre philosophischen Entsprechungen nicht zu erklren in der Lage seien. Obwohl er diese Ansichten teilt, gibt sich Heidegger nicht mit den soziologischen und politischen Erklrungen des Essays zufrieden und sucht die metaphysische Begrndung dieses Zustands, sowie eine Antwort, die nicht die alten Denkweisen wiederholt, die seiner Ansicht nach letztendlich diesen Zustand herbeigefhrt haben. Uns zu fragen wer wir sind, sagt Heidegger, ist heute, 1934, vorteilhafter als frher, denn [...] jetzt sei Wir-Zeit. Die Vergangenheit habe dagegen deren Realisierung erschwert, denn die Zeit des Liberalismus [ist] Ich-Zeit13. Der Liberalismus hat seine Wurzeln in einem Menschenbild, das sein Sein wie das einer Sache bestimmt, als reines Vorhandensein. Wenn bei der Erklrung, was der Mensch ist, der Vorrang des Ich als Bewusstsein diskutiert wird, fgt

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Heidegger nichts bereits in Sein und Zeit Gesagten hinzu, allerdings zieht er hier zumindest explizit keine politischen Folgerung aus seiner Kritik der Bewusstseinsphilosophie. Die Neuheit besteht in dem Versuch zu zeigen, dass die Kritik der Erkenntistheorie eine politische Bedeutung hat, die selbst den Feinden des Liberalismus entgeht. Die Unfhigkeit, die Kritik bis zu ihren letzten Konsequenzen zu fhren, wird von Heidegger politisch verurteilt:
Die Bekmpfung des Liberalismus bewegt sich in abgegriffenen Phrasen statt in echter Umwlzung des gesamten Seins und Wissens. Deshalb braucht man sich nicht zu wundern, da die Rckflle dort am hufigsten sind, wo man am lautesten schreit. Unsere alltgliche Denkart steckt noch durch und durch in den nicht berwundenen Grundlagen des Liberalismus.14

Die Revolution muss umfassend sein, daher bentigt sie eine neue, nicht dem modernen Philosophie von Descartes an eigenen Subjektbegriff, der Grundlage des Liberalismus Tribut zollende Denkweise. Heidegger ist der Auffassung, dass der Sinn seiner philosophischen Kritik, der Frage nach dem Wesen des Menschen, die wahre Grundlage einer umfassenden Revolution ist. Die Zerstrung oder Sprengung des Subjektbegriffs ist der einzig mgliche Weg, den Liberalismus zu bekmpfen. Die von Heidegger erwhnten Rckflle beziehen sich auf seine Zweifel in Hinblick auf die Folgen der Entfesselung einer wahren Revolution fr jene, die sich Nationalsozialisten nannten und dennoch bereit waren, mit dem Alten zu paktieren. Die Philosophie hat so eine unmittelbar politische Bedeutung: Man kann keine Revolution machen und weiter in den Begriffen der modernen Philosophie denken, weil das Zeitalter des Liberalismus ihre Konsequenz ist. Eine Revolution, deren philosophischen Grundlagen nicht ber die moderne Philosophie und den Liberalismus hinausgehen, kann nur deren Weg folgen. Das neue Zeitalter ist die Wir-Zeit. Daher wird die Reflexion ber das Selbst zu ihrer philosophischen Grundlage und, da es auch die Fundamente der Identitt des Volkes und seiner Geschichte berhrt, wird diese auch ebenfalls politisch.

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Der politische Sinn des ursprnglichen Wissens

Nicht zu bersehen ist, dass das aktive politische Engagement Heideggers chronologisch mit der Wende in seiner eigenen Philosophie bereinstimmt. In diesen selben Jahren vertieft er den ontologischen Begriff von Wahrheit. Er fhrt diesen in einer Reihe von Schriften aus, die vom 44 in Sein und Zeit bis zu seiner Revision des Freiheitsbegriffs in Vom Wesen der Wahrheit (Vortrag, die zum ersten Mal 1930 gelesen und nach zahlreichen berarbeitungen 1943 verffentlicht wurde) reichen. Es besteht eine Parallele zwischen Heideggers politischer Stellungnahme und dem bergang zur zweiten Phase seines Denkens. Es kann nicht behauptet werden, dass diese nur auf seinem angeblichen Opportunismus oder einer Fehlinterpretation seiner eigenen Philosophie beruht. Im Logik-Kurs untersucht er den Begriff des Selbst und des Eigenlichen so, wie sie in Sein und Zeit behandelt wurden und verweist dabei ausdrcklich auf die Offenbarkeit der Wahrheit als einen entscheidenden Zug des ursprnglichen Wissens. Die Kehre zeigt so, dass sie nicht unpolitisch ist, sondern die Suche nach einer nicht durch die Metaphysik belastete Sprache Heidegger dazu bringt, jeden mit der modernen Philosophie in Verbindung stehenden Begriff abzulehnen. Auf diese Art und Weise betont die Kehre die sich schon in Sein und Zeit ankndigenden antiliberalen und antimodernen Zge Heideggers. Ihr tieferer Sinn kann nicht verstanden werden, wenn man von dem starken politischen Engagement Heideggers jener Jahre und seinem Versuch abstrahiert, die Grundlage einer echten Gemeinschaft zu erklren. Die Identizierung von Neubeginn im Denken mit dem der Politik erweist sich so als weder zufllig noch spekulativ. Heidegger selbst zeigt das Problem in einer berlegung ber die zwei unrichtigen Formen, seine Ausfhrung zu verstehen. Dort behauptet er, dass der Versuch, ein ursprngliches Wissen zu erwecken, nicht als eine Stellungnahme zur Tagespolitik verstanden werden darf. Wir betonen hier Tages-, weil damit gezeigt wird, das Heidegger leugnet, das sein Diskurs unmittelbar und kurzfristig ist, aber nicht dessen politischen Sinn. Daher seine Aussage:

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Es geht aber gewi um die Erweckung der Bereitschaft und Fhigkeit zum richtigen Handeln, um die Aufstellung der rechten Ziele. Gerade deshalb dringen wir auf ein ursprngliches Wissen, auf Wahrheit im Sinne von Offenbarkeit, die uns in dieses Sein einfhrt und bindet. Hierfr ist die oberste Aufgabe, Denkweisen in uns wirksam zu machen, die uns in den Stand setzen, die wesentlichen Dinge in Frage zu setzen und begreiflich zu machen.15

Das ursprngliche Wissen als Darstellung der Zeitlichkeit handelt von unserem zuknftigen Sein, daher ist es in seinem intimsten Sinn politisch. Auch wenn Heidegger an jenem Punkt seiner Karriere das Vokabular seiner frhsten Werke praktisch aufgegeben hat, behalten seine Begriffe den Charakter der formalen Anzeige, die sein vorangehendes Werk gekennzeichnet hat. Seine Aussage, die Frage nach dem Wesen des Menschen betreffe unser Sein, kann daher nur auf Grund der Eigenschaft der Begriffe als formale Anzeige verstanden werden Die wesentlichen Dingen zu denken heit. die Offenbarkeit der Wahrheit verstehen und ist keine mystische Versenkung. Heidegger besteht darauf, dass sie uns insofern bindet, als unser Fragen so radikal wie mglich sein muss. Es kann nur Fhigkeit zum Handeln und zur Setzung wahrer Ziele geben, wenn die metaphysischen Annahmen, die das moderne Denken belasten, aufgegeben sind. Die Verfgungen und Fhigkeiten, die geweckt werden mssen, sind nicht praktischen Zielen dienende Instrumente sondern ein Handeln, das sich aus einem ursprnglichen Verstndnis ableitet. Der Augenblick, Namen, den Heidegger der eigenen Gegenwart des Daseins gibt, findet ihren kollektiven Ausdruck in der Lsung, die die echte Gemeinschaft ermglicht. Ihr Handeln entspricht dem, was er konkrete Handlung nennt, dem Sprung, der durch die Entschlossenheit ausgelst wird. Die Reflexion macht sich zur Aufgabe, einen wesentlichen Bereich der Politik zu errtern. So wie er sich in Vom Wesen der Wahrheit nach der ffnung fragte, welche die Wahrheit als bereinstimmung ermglicht und sie im offenen Charakter des Daseins, seiner Ek-sistenz, fand, ist diese Erschlossenheit in der Logik das Umfeld, das Geschichte mglich macht. Die von Heidegger in seiner Reflexion ber das Selbst und die Gemeinschaft gesuchte Ursprnglichkeit kann nicht von dem die Offenbarkeit der Wahrheit mglich Machenden getrennt werden, ohne in die Aufspaltung von Theorie und Praxis

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zurckzufallen, die seiner Meinung nach nur abgeleitet und nie ursprnglich sein kann. Folglich bestimmt das ursprngliche Wissen das Umfeld, in dem sich die Politik entwickelt. In Sein und Zeit nennt er es Mitsein und jetzt echte Gemeinschaft: die Bereitschaft, die richtige

Handlung zu bewirken. Wie wir weiter unten sehen werden, fhrt diese zu einem konkreten politischen Resultat: der Wiederherstellung des Gemeinschaftssinns, dessen Verlust er in der Gegenwart bedauerte. Das ursprngliche Wissen, das die Wahrheit im Sinn der Offenbarkeit einschliet, denkt das Selbst in Bezug auf die echte Gemeinschaft. Weder das Ich noch das Wir kann fr sich allein die Grundlage der Gemeinschaft bilden. Heidegger fragt nach der echten Gemeinschaft, denn er meint, dass die Trennung des Individuums von der Gemeinschaft nur eine unter vielen Auswirkungen der kartesischen Metaphysik des Subjekts ist. Die Darstellung des Wesens der Gemeinschaft unterscheidet sich nicht von der des Wesens des Menschen, denn es geht darum wie bereits in Die Grundbegriffe der Metaphysik -, die Grundstimmungen, die Stimmungsschwankungen als grundlegendsten Bestimmungen unseres Seins, ans Licht zu bringen. In seiner Argumentation diskutiert Heidegger nicht, ob die Stimmungen eine ffentliche Dimension haben knnen, er nimmt dies ab den Grundbegriffen der Metaphysik einfach fr gegeben an. Genauso taucht die bereits in Sein und Zeit festzustellende Schwierigkeit, das ffentliche begrifflich zu fassen, wieder auf. In der Tat wurde in diesem Werk bei der Behandlung der Eigenlichkeit des Daseins seiner Isolierung in Bezug auf andere und das Reien aller Bande der Alltglichkeit durch das Sein zum Tode betont. Indem er ein eigenes Mitsein skizziert, prsentiert Heidegger andererseits ein gemeinsames Mitgeschehen, aus dem das Volk entsteht, was nicht leicht mit der Tendenz zur Vereinzelung der Eigentlichkeit des Daseins zu vereinbaren ist. Das Sein zum Tode bewirkt, so wie es von Heidegger in Sein und Zeit dargstellt wird, keinen faktischen Bruch der Verbindungen des Daseins mit der Alltglichkeit, es zerstrt dessen gesellschaftlichen Beziehungen nicht. Aber andererseits bedeutet dieses Existenzial, dass das Dasein mit der aus Bewusstsein um seine Sterblichkeit verbundenen Relativierung jener

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Bindungen aus seiner Perspektive und der daraus folgenden Individuierung und Singularisierung fertig werden muss. Die Relativierung ist somit der erste Schritt zu deren Vernderung. Offensichtlich verschwinden die sozialen Beziehungen der Menschen nicht einfach dadurch, dass sie bewusst wahrgenommen werden - aber einmal ans Licht gebracht, wird das Bewusstsein selbst Teil dieser Beziehungen und kann sie evtl. verndern. Die Vernderung des Daseins auf Grund des Seins zum Tode ist nicht neutral in Bezug auf die Beziehungen, in die es eingebunden ist. Wre dies anders, wre die Relevanz des Existenzials unverstndlich. Das Sein zum Tode hat einen analogen Effekt in der Husserlschen Epoch: In beiden reit die normale Beziehung zur Alltglichkeit ab, sowohl des Bewusstseins (im Fall Husserls) wie des Daseins (in dem Heideggers) werden auerhalb seiner gewhnlichen Sinnzusammenhnge gestellt (auch wenn dies im Fall Husserls keine wesentlichen Folgen hat). Wenn das Dasein einmal verstanden hat, die Grundlage eines Nichts zu sein, wird es zur Entschlossenheit disponiert. Ebenso wie letztere in Sein und Zeit dem Dasein das Erreichen seiner eigentlichsten Mglichkeit erlaubt, indem es sich selbst whlt, geht Heidegger in der Logik vom Selbst aus, um die Entschlossenheit zu beschreiben, die eine Anzahl von Menschen zu einem Volk werden lsst. Heidegger heit in diesem Kurs Geschehen, was er in Sein und Zeit Mitgeschehen genannt hatte, vor allem aber wiederholt er die Argumentationsstruktur. Das eigentliche Mitsein und das Mitgeschehen bestimmten das Entstehen des Volkes, des Historischen im wahren Sinn. Wie hiermit offensichtlich wird, bleibt die Bedeutung des Augenblicks in der Entschlossenheit in beiden Werken die gleiche.

Die echte Gemeinschaft

Whrend Heidegger in Die Grundbegriffe der Metaphysik das Fehlen von Gemeinschaftssinn bedauert, schildert er im Logik-Kurs zur Illustration des Faktums Selbst ein Beispiel, in dem die Zge einer echte Gemeinschaft skizziert werden. Es soll hier in voller Lnge zitiert werden:

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Ein Kompaniefhrer an der Front lt seine Kompanie antreten und sagt, da in der Nacht eine gefhrliche Erkundung durchzufhren sei. Freiwillige sollen sich melden. Es melden sich 20. Von diesen sucht er heraus: 1, 2, 3, 4, usw.; bloe Nummern sondert er aus. Diese 20 haben anzutreten, um den nheren Befehl zu empfangen. Diese Wir sind nun, wenn sie wieder antreten, ein ganz anderes Wir, ein Wir, ber das nicht geredet wird. Sie sind so unbestimmt, wie nur etwas sein kann; sie mssen die letzten Abzeichen ablegen, um nicht erkannt zu werden, sie sind zusammengeschlossen zu solchen, die den nchsten Tag vielleicht nicht erleben. Im Moment der Abzhlung durch den Fhrer ist dieses Wir geschlossen. Die Zahl, so naheliegend sie auch scheint, ist hier unmchtig, wenn sie auch in gewissen Sinn eine notwendige Bestimmung ist. Die Sprache beweist die hhere Weisheit, indem sie das Ihr nicht als Plural, sondern ganz anders braucht.16

Das Beispiel weist bemerkenswerte hnlichkeiten mit einer Episode in In Stahlgewittern auf, in der Jnger erzhlt, wie ihm befohlen wurde, eine gefhrliche nchtliche Erkundungsmission in die franzsischen Schtzengrben durchzufhren. Es wurden Freiwillige gesucht und er selbst als Leutnant musste die Mnner auswhlen. Er schildert detailliert, das er dazu dem gleichen Prinzip wie immer folgte: die auszuwhlen, die gesund aussahen. Er fgt hinzu, dass einige beinahe weinten, als sie nicht ausgewhlt wurden. Er schildert auch die Vorbereitungen wie das Ablegen aller Abzeichen und sonstiger Elemente, die dem Feind als Information dienen knnte, sowie das angespannte Warten in dem Bewusstsein, den darauffolgenden Tag vielleicht nicht mehr zu erleben17. Das Beispiel Heideggers stimmt mit der Erzhlung Jngers in der beschriebenen Situation berein, ebenso in der rein oberflchlichen Auswahl der Freiweilligen (in dem einen whlt der Vorgesetzte nur Nummern, im anderen diejenigen, die gesund aussehen), im Gefhl der tiefen Verbundenheit unter den Soldaten und der Nachtwache vor einem nahen Tod. Es wrde hier zu weit fhren, die politische Bedeutung des Frontromans zu erlutern, deren hervorragendster Vertreter Jngers Werk dieser Jahre ist. In jedem Fall ist der patriotische und belehrende Charakter der Episode offenkundig. Heideggers Beispiel hat die gleichen Merkmale. Obwohl sein Ziel zu Anfang nur ist, zu negieren, dass das Selbst das Geschlecht der grammatischen Personen ist, will das Beispiel in Wirklichkeit nicht nur zeigen, dass das Selbst ber diese hinausreicht sondern das die Grundlage bildet, auf der diese bestimmt werden knnen. Es wre vielleicht bertrieben, von Holismus zu sprechen, da Heidegger mit seinem Beispiel eher eine paradigmatische Situation zeigen denn eine Gesellschaftstheorie zu beweisen

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versucht, ist aber offensichtlich, dass seiner Meinung nach das Wesen des Individuums mit den ihm eigenen Eigenschaften erst dann bercksichtigt werden kann, wenn ein Minimum an Solidarbeziehungen zwischen den Menschen entstanden ist, die den Hintergrund der bewussten Beziehungen des Individuums bilden. Das durch eine Gemeinschaft gebildete Ganze entsteht nicht durch einen Vertrag, durch das Zusammentreffen von Individuen, sondern ganz im Gegenteil: Die Individuen gewinnen ihr Sein aus dem vorangehenden Existieren einer Art von Proto-Gemeinschaft, die aus der ontologischen Struktur des Daseins selbst geboren ist. Weder das Ich noch das Wir knnen fr sich allein das Sein der echten Gemeinschaft bestimmen. Die Sprengung des Subjektbegriffs impliziert die Errterung dessen, was zwischen den Individuen ist und ihnen erst die Individualitt ermglicht.. Jenes Selbst ist es, das Heidegger mit seinem Beispiel der Patrouille ans Licht zu bringen versucht. Sie wird auf Grund einer Bestimmung, die so oberflchlich wie mglich ist der Nummerierung , zu einem Wir. Dennoch, erzhlt Heidegger, dass sich in der zweiten Truppe, sobald sie einmal detaillierte Anweisungen erhalten hat, ein Wir gebildet hat, das es vorher nicht gab und von dem man unmglich vorher htte sprechen knnen. Dieses Wir, das sich gebildet hat, ist eine Grundlage jeder echten Gemeinschaft. Das Mitsein, das er sowohl in Sein und Zeit wie in Die Grundbegriffe der Metaphysik errtert hat, ist das anhand des Beispiels dargestellte Substrat. Es gehrt zur ontologischen Struktur des Daseins, zu seinem In-der-Welt-sein, seiner unmittelbaren Korrelation mit anderem Dasein, was die Ablehnung des Ursprnglichen als separate Existenz (parallel zu der des Subjektbegriffs) und seine letztendliche berwindung mittels gegenseitiger bereinkommen bedeutet. Seine Folgerung scheint aber nicht mit seinen Aussagen in der Erzhlung bereinzustimmen:
Ebenso sehen wir, da auch die flachste Form einer Zusammenfassung von beliebigen Menschen noch den Charakter des Selbst hat und da wir gerade durch Betonung des Ich die ursprngliche Einheit zersplittern.18

Heidegger bezichnet eine Gruppe von Soldaten, denen eine risikoreiche Mission befohlen wird, -

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wohlwissend, dass es notwendigerweise dabei Todesopfer geben wird als eine oberflchliche Versammlung von irgendwelchen Menschen, wie z.B. Fahrgsten eines Zuges oder eine Gruppe von Leuten, die vor einem Geschft Schlange steht. Dies ist schwer nachzuvollziehen. Das von Heidegger erluterte Selbst entsteht dagegen aus der bestehenden Solidaritt zwischen jenen, die gemeinsam ihr Leben riskieren und wissen, das jeder von ihnen am nchsten Tag tot sein kann, wie der Autor selbst sagt. Diese Solidaritt ist weder aus dem Zufall des Abzhlens entstanden noch mit der Truppe geboren worden, sondern es bestand bereits vorher: Es ist die Solidaritt zwischen Frontsoldaten, das Fronterlebnis, das der Frontroman idealisierte und verherrlichte. Diese ursprngliche Einheit, die Heidegger erwhnt, ist die selbe, die er als die der Kampfgemeinschaft der Generation in Sein und Zeit beschrieb. Obwohl Heidegger nicht so weit geht, diese besondere Gemeinschaft als echte Gemeinschaft zu bezeichnen19, ist offensichtlich, dass die so gebildete Gruppe eine solche ist, denn ihre Mitglieder haben ihren eigenen Tod vor Augen und treten ihm entgegen, indem sie, als sie ihren Helden whlen, mit dieser Entschlossenheit sich selbst dazu bestimmen. Man knnte sogar behaupten, dass die von Heidegger beschriebene Gruppe von Soldaten ihre prontologische Art eigentlich zu sein erreicht hat, denn sie hat es ohne jegliche berlegung getan, auf jene stille Weise, in der das Gewissen ruft, wie es in 57 von Sein und Zeit dargestellt ist. Heidegger nahm ein Besipiel, das das Gegenteil einer Gruppe zeigt, die nur durch de Zufall der Gegebenheiten zusammengetroffen ist. Zweifellos hat sie der Zufall der Einberufung in dieses Regiment und verschiedene Umstnde dazu gefhrt, dass das Regiment an dieser Stelle der Front in Stellung ging und nicht an einer anderen, usw. Aber dieses Spiel des Zufalls ist nur oberflchlich, denn die von Heidegger definierte Situation wird erst dann relevant, als der Aufruf zur freiwilligen Meldung fr eine risikoreiche Mission erfolgt. Die Freiwilligen knnen deshalb ein Selbst bilden, weil alle genannten existenzialen Bedingungen eintreten, die Heidegger interessieren, weil sie in Erzhlform die Entschlossenheit beschreiben, welche die ultimative Bedingung des Selbst, die Art und Weise des eigentlich Seins ist. Diese von der Patrouille

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erzielte Einheit, die zu einem Selbst wird, das sich nicht selbst verliert, d.h. das sich nicht uneigentlich whlt, ist der von Heidegger als der echten Gemeinschaft eigene anstrebte Typ von Beziehung. Diese von ihm vertretene ursprngliche Einheit spaltet sich durch die Heraushebung des Ich gegenber dem Wir auf, d.h. durch das Handeln des Individualismus. In diesem Beispiel Heideggers liegt die Vereinigung der Kritik der Erkenntnistheorie und des Subjektbegriffs mit der sozialpolitischen Kritik des Liberalismus auf der Hand. In der Rektoratsrede hatte Heidegger von der Kampfgemeinschaft von Studenten und Professoren gesprochen; die Gemeinschaft, die er in seinem Beispiel beschreibt ist eine Kampfgemeinschaft im wrtlichen Sinn. Zur gleichen Zeit weist dieses darauf hin, in wieweit Heidegger Jngers Ideen ber die bereinstimmung von Herrschaft und Dienst und vom Heer als Modell fr alle gesellschaftliche Artikulierung teilt. Die Einheit des Wir muss eisern und von einer ber die des empirischen Heers hinausgehenden Einmtigkeit sein, denn sein Modell ist das des Heers, wie es sich die Frontromane vorstellen: voll patriotischer Verherrlichung und eingefleisc0htem Nationalismus. Die Wiederholung dieser Thematik in den Werken Heideggers nach 1927 zeigt, dass es sich nicht um eine vorbergehende Episode handelt, sondern dass die in diesen Texten auftauchende, an Nietzsche erinnernde Verherrlichung des Kampfes eine solide Grundlage hat, die zum Groteil auf der Rezeption des Jngerschen Werkes beruht. Die als echte Gemeinschaft verstandenen Begriffe des Selbst und Wir werden allerdings in den darauffolgenden Zeilen ausweichender. Nachdem er auf die zerstrerische Wirkung der ausschlielichen Betonung des Individuums hingewiesen hat, findet Heidegger, dass auch das Wir allein nicht in der Lage ist, das gesuchte Selbst herauszubilden:
Das Wir allein tut es nicht. So wie das Ich das wirkliche Selbstsein verengen und abschlieen kann, so sicher kann auch ein Wir das Selbstsein zerstreuen, vermassen, verhetzen und sogar ins Verbrechen treiben.

Und er fgt hinzu:


[...] das Wir [...] im Sinne der echten Gemeinschaft, hat nicht schlechthin und unbedingt den Vorrang, und das auch in bezug auf die Gemeinschaft. Es gibt Dinge, die fr eine Gemeinschaft wesentlich und entscheidend sind, und gerade diese Dinge erwachsen nicht in der Gemeinschaft, sondern in der beherrschten Kraft und Einsamkeit eines Einzelnen.20

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Das bereits wieter oben erwhnte Problem taucht wieder auf. Der Begriff der Eigentlichkeit impliziert auf Grund seiner eigenen Logik die Isolierung des Daseins. In Sein und Zeit erfolgt die Darstellung der Zeitlichkeit im Wesentlichen von der Struktur des Seins des individuellen Daseins ausgehend, whrend die Entstehung der echten Gemeinschaft in 74 nur kurz skizziert wird. In der Logik verfolgt die Studie genau den umgekehrten Weg: die Probleme der Zeitlichkeit und des geschichtlichen Seins werden in erster Linie in Hinblick auf die Idee der echten Gemeinschaft untersucht. Heidegger drckt seine Zweifel gegenber dem vlligen Aufgehen des Individuums in der Gemeinschaft und der absoluten Vorherrschaft des Wir aus, weil diese zur Verflachung oder, wie er sagt, zur reinen Massifizierung der Individuen anstatt einer Gemeinschaft fhren knnte. Der Begriff des Man in Sein und Zeit implizierte genau das: die Herrschaft des Unpersnlichen. Die entscheidenden und wesentlichen Dinge entstehen im Individuum. Die Originalitt und das Auergewhnliche mssen vor der Uniformisierung bewahrt werden, sonst handelt es sich nicht um eine echte Gemeinschaft. Dieses Problem zeigt, dass die existenziale Analyse immer dann schwierig wird, wenn sie versucht, eine kollektive Dimension zu begreifen. Die ursprngliche Einheit, Bedingung der echten Gemeinschaft, ist auf Grund der ontologischen Struktur des In-der-Welt-Seins des Daseins mglich. Aber sie muss von den Mitgliedern der Gemeinschaft erreicht werden, denn das alltgliche Dasein ist verfallen21. In jedem Fall kann sich die ursprngliche Einheit nicht vom Man unterscheiden, d.h. von dem Verlust des Selbst im Unpersnlichen. Die Erklrung der ursprnglichen Einheit wird unmglich fr Heidegger, der Beispiele nennen, aber nicht die Worte findet, um sie aus der Unausprechbarkeit zu befreien22. Denn es geht darum, das Selbst (und letztendlich, die echte Gemeinschaft) aus dem Vergessen, aus dem Verfall zu erretten. Die beiden widersprchlichen Tendenzen in Sein und Zeit, auf die wir hinwiesen, tauchen von Neuem auf: die Suche nach der Vereinzelung, die zu einer extremen Isolierung fhrt, und die nach der Grundlage einer Gemeinschaft als Alternative zum Individualismus der Gesellschaft und der

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modernen Philosophie.

Im Verlauf unserer berlegungen konnten wir die Form identifizieren, in der sich die politische Kritik Heideggers zu Anfang der 30er Jahre uert. Wir haben gesagt, dass der Philosoph in dem untersuchten Text explizit versucht, sein Denken auf den Bereich der Politik auszudehnen. Seine Kritik der Politik findet ihren Platz vor allem in den Kommentaren ber die Universitt, die, da sie sich auf die Art und Weise beziehen, in der das Wissen von der Gesellschaft selbst verstanden wird, fr ihn eine viel grere Bedeutung haben als nur die der Universittspolitik. Der in der Rektoratsrede auftauchende Gedankenstrang taucht von Neuem in der Logik auf, aber diesmal schon nicht mehr als Einladung zum Handeln sondern als die bittere Feststellung, dass jene Fragestellung weder gehrt noch seiner Meinung nach verstanden wurde. 1934 beginnt Heidegger eine Reflexion, die sich implizit ber mehrere seiner spteren Werke hinzieht und in der er versucht, den nihilistischen Charakter der Epoche zu erklren. Die Opposition, die seine Fragestellungen auslsen, wird von dem Philosophen zunchstrein konjunkturell im Zusammenhang mit den die Universitt beherrschenden Gruppen erklrt. Aber die Struktur des Kurses, denn wir hier studieren, zeigt, dass die von seinen Opponenten verteidigten Denkweisen einen metaphysischen Hintergrund in der modernen Philosophie selbst haben. Daher muss jede wahre Revolution seiner Meinung nach sowohl das Subjekt, als auch die Ich-Zeit aufgeben, sonst kommt man wieder auf die ausgetretenen Wege, die in das Zeitalter mnden, dessen Ende Heidegger in der Rektoratsrede ankndigt hatte. Andererseits zeigen die Zweifel, die er an der neuen Vorherrschaft des Wir uert, das wachsende Unwohlsein Heideggers gegenber dessen, was er als eine potentiell gescheiterte Revolution beurteilt. Dennoch darf nicht bersehen werden, dass der rote Faden sowohl seiner Kritik an der Lage in der Universitt als auch seine politische Kritik und des Gemeinschaftssinns immer ber eine sowohl philosophische als auch politische Radikalisierung erfolgen; eine Entwicklung, die Ernst Jnger gleichzeitig durchmacht, der in seinem Werk Der Arbeiter zu hnlichen Schlussfolgerungen

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kommt und sich von da ab langsam von jener Radikalisierung zu distanzieren beginnt.

Der Kurs wurde von Gnter Seubold auf der Grundlage der Mitschriften eines Kursteilnehmers

herausgegeben und als Band 38 der Martin Heidegger Gesamtausgabe (Vittorio Klostermann, Frankfurt/M., 1998) verffentlicht. Es wird angenommen, dass die Originalvorlagen von Heidegger fr die Vortrge verloren gegangen sind.
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Heidegger, M., Logik als die Frage..., op. cit., S. 75. 1945 schreibt Heidegger: Was mich bis zum letzten

Tag zgern lie, das Rektorat zu bernehmen, war das Wissen, da ich notwendig mit meinem Vorhaben in eine zweifache Opposition geraten wrde gegen das Neue und gegen das Alte. Das Neue war inzwischen aufgetreten in der Gestalt der politischen Wissenschaft, deren Idee auf einer Verflschung des Wesens der Wahrheit grndet. Das Alte war das Bestreben, beim Fach zu bleiben und dessen Fortschritte zu frdern und im Unterricht nutzbar zu machen, jede Besinnung auf die Wesensgrundlagen als abstraktphilosophisch abzulehnen oder allenfalls doch nur als uere Verzierung zuzulassen, nicht aber als Besinnung zu vollziehen und aus diesem Vollzug zu denken und zur Universitt zu gehren, Das Rektorat 1933/34, in Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges. Gesamtausgabe Band 16, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M., 2000, S. 373-4 (Hervorhebungen im Original). In der Reportage von 1966 sagt er: [...] Die Selbstbehauptung der Universitt, das geht gegen die damals schon in der Partei und von der nationalsozialistischen Studentenschaft geforderte sogennante Politische Wissenschaft [...] aber die Selbstbehauptung sollte sich zugleich positiv auf die Aufgabe stellen, gegenber der nur technischen Organisation der Universitt einen neuen Sinn zurckzugewinnen aus der Besinnung auf die berlieferung des abendlndisch-europischen Denkens. Spiegel-Gesprch mit Martin Heidegger, in Heidegger, M., Reden und andere Zeugnisse..., op.cit., S. 656.
3

Logik als die Frage..., op.cit., S. 76. Erinnern wir uns, dass der Kern dieses Konflikts der Ersatz der Wehrmacht durch die SA war, die ein

Volksheer bilden sollten. Er wurde auf blutige Weise in der Nacht des 30. Juni 1934 (der Nacht der langen Messer) entschieden, als die Fhrungskader der SA in Mnchen festgenommen und auf der Stelle erschossen wurden.
5

Heidegger, M., Logik als die Frage..., op.cit., S. 74.

23

Ibid., S. 114. Dort schreibt Heidegger, [...] ist das Aufkommen eines Problems des Historismus das deutlichste

Anzeichen dafr, da die Historie das Dasein seiner eigentlichen Geschichtlichkeit zu entfremden trachtet, Sein und Zeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M., S. 523.
8

Heidegger, M., Logik als die Frage..., op.cit., S. 116. Ibid., S. 46. Jnger, Ernst, Der Arbeiter, Herrschaft und Gestalt, Hanseatische Verlaganstalt, Hamburg, 19322, p. 55. Cf. Heidegger, M., Die Grundbegriffe der Metaphysik, Gesamtausgabe Band 29/30, Vittorio Klostermann,

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11

Frankfurt/M., 1992, 37-38.


12

Jnger charakterisierte die Lage folgendermaen: Viele Anzeichen lassen erkennen, da wir vor den

Pforten eines Zeitalters stehen, in dem wieder von wirklicher Herrschaft, von Ordnung und Unterordnung, von Befehl und Gehorsam die Rede sein kann. Jnger, Ernst, Der Arbeiter, op.cit., S. 235.
13

Heidegger, H., Die Logik als die Frage..., op.cit., S. 51. Ibid., S. 149. Ibid., S. 122. Ibid., S 47. Vgl. Jnger, Ernst, In Stahlgewittern, Hamburg, Deutsche Hausbcherei, 1926, S. 208-209. Heidegger, M., Logik als die Frage..., op.cit., S. 48. Etwas weiter vorn nach dem Beispiel erklrt er die Merkmale des Wir, dass er sucht, indem er sagt:

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[...] Das Wir, bei dem wir jetzt halten mit der Frage Wer sind wir selbst?, das Wir, auch im Sinne der echten Gemeinschaft [...], ibid., S. 51.
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Ibid., S. 51. Der Mensch bleibt auch in der Selbstverlorenheit bei sich selbst und bei seinem Wesen, nur ist er jetzt

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in das Unwesen seines Wesens verfallen, ibid., S. 55 (Hervorhebung im Original).


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So sagt Heidegger, um seinen Begriff der echten Gemeinschaft von der nationalsozialistischen

Verherrlichung des Wir und des gemeinschaftlichen Lebens in Zeltlagern als solche zu differenzieren: Die knftige Ausgestaltung wird uns noch vor ungewohnte Aufgaben stellen und uns zwingen, die echte innere Grenze einer Gemeinschaft zu finden. Es gibt Dinge, die fr ein Lager entscheidend sind, aber

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gerade das Wesentliche erwchst nicht im Lager und aus dem Lager, sondern vorher, ibid., S. 51-52 (Hervorhebung des Authors).

Zusammenfassung Der Artikel setzt sich zum Ziel, die unterschwellige politische Argumentation des Kurses mit dem Titel Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache zu rekonstruieren, den Martin Heidegger im Sommersemester 1934 abhielt. Dieser ist von besonderem Interesse fr die Betrachtung der politischen Aspekte seiner Philosophie, da Heidegger darin explizit die Kritik der modernen Philosophie mit den Grundlagen einer alternativen, den Subjektbegriff aufgebenden Politik vereint. Es wird die Idee der eigenen Gemeinschaft dargestellt, auf deren Grundlage Heidegger sowohl die damals bestehende Situation an der Universitt als auch den Liberalismus allgemein kritisiert. Short Survey In April of 1934 Martin Heidegger dictated a course, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache in which was met to the analysis of the self in connection with the essential determination of the Dasein, history. In turn, he outlines this question as the question for the being of a people. He closes the course with this question establishing the previous background from which he will elucidate the poetry of Hlderlin in the later courses. Although the course opens up with comments about the situation of the university, that at first sight can seem simple digressions about that time, they find a conductive thread in the critic to the liberalism and in the analyses that Heidegger carries out about the relationships that establish a community among human beings. This course presents a special interest for the fact that Heidegger relates explicitly his critic to the modern philosophy with the foundations of an alternative politics that should abandon the concept of the subject. Therefore, we intend to reconstruct an aspect of Heideggers political argument in this course, in order to indicate the common foundation from which he criticizes the existent situation in the university and the liberalism as well: his conception of the authentic community. Starting from the features that Heidegger finds typical of the age, it can be discovered a tacit dialogue with the diagnosis that Ernst Jnger had carried out in his book Der Arbeiter little time before. We believe that Heidegger shares the diagnosis of Jnger about the beginning of a new time in which a new type of dictatorial and strongly nationalist power will govern and that it will transform reality in a non comprehensible way for whom starts from the liberal ideas and from their philosophical related concepts. Anyway, the sociological and political character of Jngers explanations do not satisfy Heidegger. He wants to find the metaphysical foundation of the situation and an answer that does not repeat the old thought forms which, in his opinion, are the last causes of the situation. That means that philosophy has a direct political meaning: it is impossible to carry out a revolution without leaving the concepts of modern philosophy, because the time of the liberalism is its consequence, therefore, a revolution whose philosophical foundations are not beyond modern philosophy and liberalism will only repeat the way to them again. The new time is the time of the us, therefore, the reflection about the self will give its philosophical foundation, the one which, when reaching the foundations of the identity of the people and its history, it is also political.