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Nietzsche y su Psicologa

Por Juan Jos Lpez Ibor

PSICOLOGA ESTTICA Y DINMICA En Europa, a fines del siglo xix, emerge una nueva imagen del hombre. En el plano psicolgico, esta afirmacin es fcilmente demostrable. La psicologa de entonces amalgamaba los siguientes ingredientes: 1. La vida psquica se compone de una serie de elementos, tales como la sensacin, la percepcin, la representacin, etc., los cuales desempean dentro de la psicologa el mismo papel que los otros elementos en la fsica. 2. Las uniones entre tales elementos se establecen merced a las asociaciones. La ley de las asociaciones vena a ser, en el campo de la psicologa, lo que la gravitacin universal en el campo de la fsica. 3. La personalidad humana es una resultante de la combinacin de aquellos elementos, manejados por estas leyes ensambladoras. La correlacin con los conceptos de materia y energa en el mundo fsico es evidente. Hasta qu punto resulta de ah una psicologa? Hagamos la prueba. Tratemos de definir a Napolen o a Beethoven por estas cualidades, y el fracaso es seguro. Kraepelin distingua como propiedades fundamentales de la persona la facultad de entrenamiento, la excitabilidad y la propensin a la fatiga. A pesar de su ambigedad, constitua el anlisis de Kraepelin un intento de buscar mayor especificidad a la descripcin psicolgica de una persona. Cada hombre tiene un umbral distinto de fatigabilidad o de excitabilidad, o su capacidad de entrenarse es mayor o menor; pero aun con esta precisin, nos quedamos con diferencias demasiado genricas para poder

recortar un perfil individual.

Hace poco tiempo me hallaba conversando con uno de los ms grandes financieros de nuestra poca. Hombre que de la nada haba logrado acumular una fortuna colosal. Me interesaba su personalidad psicolgica, porque su genialidad en este aspecto era segura y universalmente reconocida por amigos y enemigos. Me contaba sus comienzos: tena una memoria portentosa. Una vez, en una sesin borrascosa de una gran Compaa, fue capaz de repetir una larga serie de complicados balances de memoria, que slo haba ledo apresuradamente la noche anterior. Relataba esta y otras ancdotas como quien muestra un secreto vigoroso de su personalidad. Por mi parte, le cont el caso de un famoso calculista que yo haba tenido en el Manicomio de Valencia y que realizaba portentos; sin embargo, era un dbil mental. Se qued impresionado y desencantado de su habilidad. La memoria prodigiosa para los nmeros jams en su vida haba tomado una nota, a pesar de las complicadsimas cuestiones de sus negocios era slo un ingrediente, ni siquiera esencial, de su personalidad. Como no lo era tampoco su tesn casi rayano en la testarudez ni su acometividad, ni tantas otras cualidades importantes. Se obtena as un mosaico ms o menos caracterstico, pero el enigma de su personalidad segua indescifrable. Es que la personalidad no es ms que un resultado, una constelacin de factores? Nietzsche comenta la seguridad de la memoria, y en un dilogo dramtico entre la memoria y el orgullo nos muestra cmo la personalidad es, ante todo, un drama, unin de contrarios, dialctica interior. Esto lo he hecho yo, dice la memoria. Esto no lo puedo haber hecho yo, dice el orgullo, y se queda impvido. Finalmente, vence el orgullo. Es decir, aquello que constituye lo que podramos llamar los materiales de una personalidad no es lo que la define. Los materiales, como los rganos del enfermo o las piedras de un edificio, son imprescindibles. Varan tambin en su calidad: existen hombres con mejor o peor memoria, o con mejor o peor agudeza visual, o con un tiempo de reaccin ms o menos largo, pero lo esencial es el modo de utilizarlos. En este modo se halla la clave de la personalidad. Los materiales, pues hay que conformarlos y que moverlos. Este moverlos supone las cualidades dinmicas de la personalidad. Sobre ellas dirigi Nietzsche su agudo pensar analizador. Cules son los mviles de la personalidad? El descubrimiento esencial para l fue que la personalidad no se manifestaba como era: los mviles son muy distintos de la conducta que aparece. Desde un punto de vista psicolgico, esta distincin significaba la dehiscencia de las cualidades psicolgicas en primarias y secundarias. Existen unas cualidades aparentes, las de conducta, que no son las ms caractersticas. Se puede parecer valiente por muchos mviles: unas veces por serlo y otras, incluso, por pura cobarda. La

cobarda ha sido la madre de muchas acciones heroicas. Esta hipocresa constitutiva de la personalidad exasperaba a Nietzsche. Y le exasperaba hasta el extremo de creer que el cristianismo no haba trado virtudes primarias al mundo, sino slo el resentimiento de los dbiles. Esta debilidad era encubierta por el cristiano con sus supuestas virtudes. La falsedad de esta tesis de Nietzsche ha dado lugar a unas de las mejores pginas de Scheler. La hipocresa psicolgica de la personalidad impone, como primera tarea, la del desenmascaramiento. Este proceso de revelacin de los mviles internos estaba tan en la lnea del tiempo, que el psicoanlisis no ha hecho sino elevar sobre el mismo su gran construccin terica. Porque si a Nietzsche le preocupa la inmoralidad de la hipocresa, a Freud le preocup la insanidad de la misma. Enmascarar los propios mviles es crear una neurosis; las fuerzas reprimidas trabajan en profundidad y socavan el edificio de la personalidad. EL IMPULSO DIONISACO Existe en el fondo de la persona un impulso primordial, de naturaleza biolgica. Este gran impulso es el que mueve toda la estructura psicolgica, y por eso le concede carcter. Nietzsche simboliz este impulso en el viejo mito dionisiaco. Dionysos es la fuerza creadora e impulsora de la cultura humana. Dioniso simboliza la instintividad de la persona humana elevada a mito. He aqu otra gran zona de contacto entre Nietzsche y Freud. Ambos, frente a la vieja concepcin psicolgica del hombre, gris y anodina, rasgan el velo y le muestran en toda su primaria elementalidad. Antes de Nietzsche el arquetipo de la persona humana era armnico. Los griegos suponan que el ideal del hombre se hallaba en lograr una mezcla adecuada en el temperamento. Ni demasiada humedad, ni demasiado calor, etc. Este ideal armnico de la persona persisti en el cristianismo en otra forma. El cristiano sabe que el hombre es una especie de corriente presta a desbordarse; tiene que contenerla, y en eso le ayuda el cultivo de sus virtudes. Dejando aparte la ayuda de Dios, en el plano puramente humano, el ser cristiano se halla formado por las virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. En la poca de la Ilustracin, persiste en otra forma el mismo equilibrio.

En Wolff, padre de la psicologa moderna, se encuentra claramente expresada; pero todava es ms neto este pensamiento en Leibniz, que traslada al plano del hombre la idea de la armona prestablecida. Es Nietzsche quien rompe el equilibrio. No hay que buscar kalokagatha, como los griegos; ni templanza, como los cristianos; ni armona, como el ilustrado, sino el cultivo unilateral de las fuerzas biolgicas de la instintividad. Dioniso contra la templanza. El hombre empieza a ser vctima de una tremenda deformacin. Un punto importante en la psicologa de Nietzsche es su eco darwinista. En el fondo, tanto en Darwin como en l, alienta la idea del progreso indefinido, en cuya entraa late un sentimiento optimista. El optimismo le llev a la concepcin del superhombre. Frente al pesimismo de Schopenhauer, con su necesidad de salvacin, y frente al mismo ideal artstico que Nietzsche ve plasmado en la personalidad de Wagner, se levanta la voluntad de vivir. En la lucha por la existencia mueren los dbiles. Su anlisis del modo como enmascaramos nuestro modo de ser ante nosotros mismos ha quedado como adquisicin definitiva en la psicologa. El ancestral delirio (uralter Wahn) de conocerse a s mismo tropieza con obstculos invencibles. De los dems estamos demasiado distantes y de nosotros mismos demasiado prximos para tener la necesaria perspectiva. En el juicio que hacemos sobre nosotros mismos intervienen directamente las sugerencias que nos hacen los dems, lo cual es una especie de cobarda. El juicio lleva implcita una decisin: hay quien est siempre descontento de s mismo y, por tanto, dispuesto siempre a encolerizarse contra los dems. Para la vida en comn es imprescindible una especie de autosatisfaccin personal; de este modo se evitan los rayos de la clera. Vase aqu la tremenda paradoja nietzschiana: el hombre bueno, amable con sus semejantes, es el que carece de humildad. La falta de una virtud ntima se convierte en una virtud social. El t antes que el yo, la gran verdad nietzschiana, se encuentra aqu trasvasada al plano tico de las relaciones del hombre con la comunidad. Psicolgicamente, es cierto que el yo se descubre por contraste con el t: apenas puede hablarse de una anterioridad en el tiempo. Esta misma ligazn gentica es la que a su vez engendra en el hombre el sentimiento de comunidad. Pero la participacin en la comunidad no se hace slo a travs del cendal negativo del aparecer. Existe una comunicacin activa y cordial. El ser necesita del otro ser, y ambos participan en la gran comunin de los sentimientos.

CREADOR Y CRIATURA El hombre pasa por la vida, como un fantasma, envuelto en la niebla de las opiniones de los dems y de las suyas propias. La manera de evadirse de este papel fantasmal y tropezar con la realidad es acudir a la piedra de toque de la personalidad, que no es la del ser uno mismo, sino hacerse a s mismo. sta es la mxima posibilidad humana. En el hombre se hallan unidos creador y criatura. El primer paso para lograrlo es el dominio de s mismo, que no debe llegar al aniquilamiento de sus fuerzas vitales y radicales. Los griegos supieron hallar en este punto el trmino medio. Tomaron lo que en el hombre hay de demasiado humano como inevitable y lo canalizaron; le dirigieron una invitacin moderada a participar en el banquete de la vida. Pero si en los griegos este punto de humanidad se hallaba en el centro, en un buen trmino medio, en Nietzsche se encuentra desplazado hacia un extremo: el polo dionisiaco. Desde un punto de vista histrico es difcil discernir cundo los grandes aciertos del pensamiento se deben a un solo autor y cundo ste no hace sino expresar lo que est difundido en la colectividad. Probablemente intervienen ambos mecanismos. No cabe duda acerca de que, en el caso de Nietzsche, sus frmulas han sido los lemas de Occidente durante estos ltimos tiempos, y an persiste el eco de su validez. La necesidad, concebida biolgicamente, de formarse a s mismo ha sido un imperativo ms obedecido que el imperativo kantiano. Formulado as, es la anttesis de la ley de la caridad. Nietzsche profundiz en la psicologa del dioniso que llevamos cada cual en nosotros mismos: la instintividad. No hay un nmero determinado de instintos, sino un conjunto indescifrable, en el cual el intelecto asla unos cuantos, ponindoles nombre. La vida cotidiana est montada sobre la palestra instintiva; pero en su desarrollo tropieza con resistencias. Cuando un instinto tropieza con algo que se opone a su satisfaccin en el mundo se vierte al interior. La intimidad del hombre, flaca y enteca al principio, se enriquece de esta manera. Los instintos reprimidos, unas veces impulsan el poder creador del hombre y otras lo falsifican y deforman. Muchos instintos se satisfacen con ilusiones. Slo el hambre no admite esta satisfaccin ilusoria. Los sueos tienen la misin de compensar las exigencias insatisfechas del da. Las experiencias que tenemos durante el da tienen tambin la huella del ensueo metida dentro. Por eso nos movemos entre smbolos. Vivir es, pues, en alguna manera, poetizar. Los

instintos pueden descargar por vas falsas cuando les falta su va natural de satisfaccin. El alma tiene su cloaca personas, cosas donde descargar sus detritos instintivos que, de otra suerte, le produciran una tensin insoportable. El hombre que fracasa echa la culpa de su fracaso a otros y, sobre todo, a su mala voluntad. Los instintos se subliman. Cuando un instinto se intelectualiza, recibe un nombre nuevo, un nuevo encanto y una nueva valoracin. Se le coloca frente a los otros impulsos como en contradiccin con ellos. El instinto sexual es capaz de grandes sublimaciones. Platn opinaba que el amor la filosofa era un instinto sexual sublimado. La sublimacin es, para Nietzsche, una especie de metamorfosis del instinto, y se realiza por su fuerza propia, sin intervencin de la parte espiritual de la persona. Y, sin embargo, el instinto, al sublimarse, traspasa el plano de lo biolgico para emerger en el espiritual. El olvido es un ingrediente activo de la vida. No es que el tiempo corroa nuestros recuerdos, sino que algo hay en el ser vivo que le hace forzosa y positivamente olvidar. El olvido est en relacin con la capacidad de desarrollo, de autotransformacin del hombre. El hombre que no olvidase quedara petrificado, como un acmulo inmvil de recuerdos. Llegara a no existir en el presente, a convertirse en una pura sombra histrica. Como se ve, los puntos de vista de Nietzsche estn prximos a los de Freud. El descubrimiento del Dioniso nietzschiano podramos compararlo al descubrimiento del ello freudiano. Lo que esta revelacin produjo en un mundo liso y sin complicaciones, como el mundo victoriano, es fcil de adivinar. En la intelectualidad europea predominaba entonces la imagen goethiana del hombre, plcido y armnico, heredero de la imagen clsica. Los romnticos no haban logrado quebrarla. Slo Nietzsche, como un vendaval, se enfrent con ella y la arras. La vida encendi su antorcha y amenaz con convertirlo todo en cenizas. La exaltacin dionisiaca llev a Nietzsche al nihilismo, a la destruccin de todos los otros valores que no fueran los vitales. Aquello fue una borrachera. En la lucidez de la maana que es la hora actual, el hombre contempla, dolorido, los destrozos del vendaval. El mito de los valores biolgicos ha quemado su etapa. EL GRAN MEDIODA

Hacia dnde camina o, mejor, vuela el hombre nietzschiano? Hacia el medioda dionisiaco de su borrachera de felicidad. No se puede descifrar la doctrina del superhombre sin tener ante los ojos esta clave para su comprensin. Zarathustra anunci el gran medioda: Sieh, doch, still! Der alte Mittag schlft, er bewegt den Mund; trinkt er nicht eben einen Tropfen Glck, einen, alten braumen Tropfen goldenen Glcks, goldenen Weins? En el gran medioda se tiene la vivencia de la eternidad en el momento; es un paso en el que la vida se detiene. Pasmo orgistico. Al mismo tiempo, el ser se siente realizado a s mismo de una manera plena, completa, csmica. Pero cmo es esa felicidad? En las mismas palabras de Zarathustra se adivina. No es la felicidad habitual llevada a un grado mximo; no se trata de una vivencia filistea, sino de algo nuevo y distinto. Esta felicidad, diferenciada por su calidad tiene, segn las propias palabras de Nietzsche, un regusto extrao: las viejas gotas pardas de la felicidad dorada. No es una felicidad alegre y etrea, sino grave y profunda. En el pasmo de esa borrachera el tiempo se detiene; el momento presente se dilata tan extremosamente, que se pierde la perspectiva del pasado y del futuro. Ese presente dilatado se vive de otra manera que el presente cotidiano, puesto que es un facsmile de la vivencia de la eternidad. El tiempo que no corre es el tiempo intemporal. Pero he ah la profunda paradoja: borrachera dionisiaca y eternidad. La borrachera con algo de grave y lgubre en ella misma. La eternidad como suspensin; el hombre nivelado, suspenso de un hilo sin anudar en sus extremos. Se trata de vivencias existenciales y que, por tanto, no pueden negar el carcter especfico de la existencia humana. Lo que hay de lgubre en la alegra dionisiaca, lo que hay de inseguro en el pasmo, es la reduccin del ser de s mismo. Y el ser, cuando est solo, se angustia. El gran medioda de Nietzsche se extiende sobre la arena de la angustia: Du heiterer und schauerlicher Mittasgs-Abgrund! Kierkegaard, que tanto saba de estas experiencias, dijo:
Cuando se est angustiado el tiempo transcurre lentamente; y cuando se est muy angustiado aun el mismo instante se hace lento; y cuando se est mortalmente angustiado el tiempo acaba por detenerse. Querer correr ms de prisa que nunca, y no poder mover ni un pie; querer comprar el instante mediante el sacrificio de todo lo dems, y saber entonces que no se halla en venta, pues esto no depende de la voluntad o del movimiento del individuo, sino de la misericordia divina.

EL ETERNO RETORNO El medioda nietzschiano se funde un poco enigmticamente, con el eterno retorno. En el gran medioda se siente no slo la expansin perfecta del ser, sino la del mundo: rund und reif (redondo y maduro). Ser y cosmos se enlazan como un crculo mgico. El mundo redondo despierta la imagen del crculo, que a su vez simboliza el eterno retorno. En lugar de una visin progresiva de la Historia y de la vida, priva en este mundo nietzschiano una visin reiterativa. Antes del medioda el mundo crea, luego viene la gran paz y luego el descanso; al anochecer, la vida vuelve a recobrar sus formas: deseos, mentiras, olvidos, goces, aniquilamientos. Es decir, lo que pasa es activo y febricitante, ms an que la maana misma. Esta sstole y distole vital se parece a los procesos orgnicos; slo que en Nietzsche se sobrevalora la pausa, el medioda. Tanto se parecen, que la gran pausa no puede lograrse activamente, con un esfuerzo de voluntad, sino que hay que esperar pasivamente, como un xtasis. Es extrao cmo llega Nietzsche a enlazar la vivencia del medioda con la del eterno retorno. Dos puentes se adivinan: uno metafsico y otro psicolgico. El eterno retorno supone destruccin de la finalidad en la Historia y tambin causalidad. La Historia es un automatismo biolgico. Dios no hace falta para nada. El eterno retorno es el punto critico de la Historia. En el momento en que aparece este pensamiento cambia el color y no hay otra historia. Todo pasa, todo vuelve; eternamente corre el ao del ser... Por qu conceda Nietzsche tanta importancia a este pensamiento? A ello da l mismo respuesta, puesto que con este pensamiento ha vencido, por fin, la muerte de Dios y la nada. El puente psicolgico es el siguiente: el gran medioda es una vivencia. En muchas partes de los escritos de Nietzsche se ve descrita esa hora en la que el sol en su cenit cae a plomo sobre la Tierra, el viento se detiene y no hay ms que un silencio inundado de luz. Las imgenes adquieren entonces un matiz especial; parece como si se esencializaran, perdieran su valor concreto y pegado al momento. El tiempo se dilata y el espacio se impersonaliza. Con frecuencia se tiene entonces la vivencia del ya visto; es decir, de que antes de aquel momento se contemplaba idntico paisaje. Esta dilatacin de la personalidad en la hora del medioda es una forma de despersonalizacin. La imagen exterior adquiere una cualidad especial desconocida, por fusin, quiz con otras notas internas. En ese momento, imagen, percepcin y representacin forman un todo nico. Esto ya lo

he visto yo otra vez. No hay nada nuevo en el mundo; todo vuelve impulsado por la noria incansable del tiempo. En el gran medioda se engendra el superhombre. Es una vaga idea, que no llega a cristalizar en forma definida. El hombre est entre el animal y el superhombre; pero ste, en definitiva, es una condensacin biolgica. Crear un ser superior a lo que somos nosotros mismos es nuestra esencia. Crear algo ms que nosotros mismos! Es el instinto fecundante, el impulso a la accin y al trabajo. Esta fuerza desplegada se mantiene, como se ve, en el plano biolgico. Y sta es, de nuevo, la tremenda y abismal paradoja de Nietzsche, que quiere crear una forma nueva y se mantiene en el plano de la vida sin trascendencia espiritual. Dioniso, la personificacin de su propia vida reformada, no es un dios a quien se presta culto, sino una fuerza biolgica que se despliega y tambin se aniquila con sagrado furor. Dioniso, el superhombre, el eterno retorno, el gran medioda, todos los temas nietzschianos emanan del plano vital y en l se quedan. A pesar de la apariencia que les presta su considerable vigor potico, el hombre resulta en ellos desprovisto de su ms alta sustancia. Biolgicamente pleno, pero no humanamente pleno. En la embriaguez dionisiaca del medioda se expresan vivencias que, si quisiramos hallar un correlato con las del hombre normal, son vivencias txicas. El hachisch, la mescalina ensean al hombre la gran dilatacin esttica del tiempo, que se vive como eternidad, y la inspiracin de las propias imgenes, que vuelven una y otra vez, como arquetipos obsesivos. La personalidad se dilata en un plano biolgico, pero se desprende de sustancia humana, como el globo que echa lastre para poder navegar. En definitiva, Nietzsche no ha dibujado la perspectiva del superhombre, sino otra especie de subhombre. No es el mismo subhombre filisteo que no tiene otra experiencia que la del medioda banal, que trae slo la pequea felicidad. No es tampoco el subhombre freudiano que cristaliza slo en torno a la sexualidad. Es otra especie distinta, biolgicamente ms noble. Incluso la ms noble que se puede concebir en el plano de la pura vida, ya que asienta sobre la expansin de la accin, de la voluntad de poder, del inmenso deseo de obrar. En Nietzsche estaba encendida como un mensaje: Ja! Ich weis, woher ich stamme! Ungesttigt gleich der Flamme Glhe und verzehr ich mich. Licht wird alles, was ich fasse,

Kohle alles, was ich lasse; Flamme bin ich sicherlich! Encenda todo lo que tocaba, pero todo se le tornaba en ceniza. La esencia humana se le escapaba, aunque alguna vez, como antes hemos visto, reclamaba su derecho a existir. La imagen del hombre que nos ha dado Nietzsche es, evidentemente, incompleta, en medio de su riqueza. LA ENFERMEDAD DE NIETZSCHE No puedo dejar mi oficio de lado. Apenas se encontrar, entre los personajes histricos, caso ms apasionante que el de la enfermedad de Nietzsche. El 8 de enero de 1889 lleg Overbeck a Turn para recoger al enfermo y llevarlo a casa. Haba escrito unas cartas a Heuler y Burckhardt tan extraordinarias, que creyeron que deban ensearlas a un psiquiatra. El consejo fue claro y terminante: el autor de las cartas estaba enfermo, gravemente enfermo, y era necesario intervenir inmediatamente. Das despus, su madre lo recoga en Basilea y lo llevaba a la clnica de Jena. La demencia de Nietzsche fue progresando, pero vivi hasta 1900. ste es el perodo ms conocido de la enfermedad de Nietzsche y, a mi modo de ver, el menos interesante. Estaba lleno de ideas delirantes. Con toda probabilidad se trat de una parlisis general. No es seguro que lo fuera, porque entonces no se practicaba la puncin lumbar y no se tenan a mano los medios diagnsticos actuales. El curso fue, en todo caso, atpico. Pero desde que explot la enfermedad ces la productividad de Nietzsche. El perodo verdaderamente interesante es el que precede a la explosin de la enfermedad. En todo caso, sta era exgena y no ligada sino muy indirectamente a la constitucin del enfermo. En 1873 empieza en Nietzsche un ataque de dolor de cabeza con fotofobia, vmitos, con sensacin de parlisis y estados vertiginosos. Incluso tena episodios de desmayo o prdida de conciencia de larga duracin. Antes haba padecido una disentera que alguna vez volvi en forma de dolores gstricos. De pequeo era miope, y la miopa le incrementaba, indudablemente, el dolor de cabeza. Estas molestias le acompaaron durante toda la vida. Los bigrafos las han calificado de jaquecas; algunos han pensado en una neurosis o trastornos psicosomticos como secuela de su rompimiento y polmica con Wagner. A consecuencia de la enfermedad, resigna su ctedra en Basilea en 1879. En 1880 se inicia un nuevo perodo de su vida. Empieza a descubrirle un

sentido especial, su propio mensaje. Esta transformacin es muy manifiesta en los aos 81, 82 y 83. Leyendo sus cartas en orden cronolgico, se advierte el cambio. Su humor es ms vivo, su productividad mejor, sus pensamientos vuelan como aves ligeras, etc. Mis amigos, los que saben ms de mi vida, dicen que, si no soy el hombre ms feliz, soy, al menos, el ms animoso... Mi aspecto es excelente; mi musculatura desarrollada por las marchas, es como la de un soldado; el estmago y el vientre estn en orden. Mi sistema nervioso se encuentra, teniendo en cuenta la extraordinaria actividad a que est sometido, en estado excelente, muy fino y muy fuerte. Es evidente, por este y otros textos, que Nietzsche se hallaba entonces inundado de vitalidad. Estas fases se interrumpen por otras depresivas que le duraban semanas y meses. En ellas hablaba (1876-1880) del desierto de su pensamiento. ste era menos fluido, pero ms objetivo y ordenado. Estas oscilaciones le atormentaron. Los tres primeros libros de Zarathustra los escribi en diez das, y a ellos sigui un perodo de vaco y melancola en el que escribir le resultaba penoso. Un problema no fcil es el de interpretar estas fases. Algunos bigrafos han pensado que no eran ms que los prdromos de la enfermedad que haba de estallar despus. Esta es una idea errnea y contra toda experiencia clnica. Aun en el caso en que una parlisis general provoque una fase melanclica, esto ocurre poco antes de la explosin de la autntica parlisis. A mi modo de ver, esta fase con la que se enlaza es con la anterior, y forma el verdadero terreno biolgico de la personalidad de Nietzsche. En l existen unas alteraciones de la vitalidad en sentido positivo y negativo, como exaltacin y depresin de los sentimientos vitales. En mis trabajos he tratado de mostrar las ntimas relaciones que existen entre la patologa de la vitalidad y otras crisis patolgicas, como las jaquecas, las crisis organoneurtico-gstricas y los propios desmayos, como los que tuvo Nietzsche. Cuando se estudia la influencia de esta constelacin patolgica sobre su obra, conviene una advertencia previa. El valor de la obra hay que juzgarlo en s y no en relacin con la patologa. La obra literaria o artstica demuestra objetivamente su valor. Y esto ocurre en Nietzsche, como en Hlderlin o en Basterra. Si omos un brillante discurso, poco nos importa que el orador haya bebido previamente un vaso de agua o una copa de coac: lo importante es que el discurso sea brillante. Aparte de ello existe, sin embargo, la posibilidad de estudiar los mecanismos psicolgicos o psicopatolgicos que intervienen en la gnesis

de la obra de arte. El conocimiento de esto puede ayudarnos a comprender mejor o atribuirle un sentido especial, aparte de lo que supone de riqueza de conocimientos del alma humana. En Nietzsche nos encontramos con el perodo, tras la declaracin de su enfermedad, en que no produjo escrito alguno; puede ser que en los inmediatamente anteriores se entrevea. Pero ste no es el problema ms importante. Como tampoco lo es que su miopa le obligara a dictar, con lo cual sus escritos toman entonces un carcter ms aforstico. La verdadera riqueza se la da a Nietzsche su experiencia sobre el propio ser de los perodos de hipervitalidad. Con un poco de creencia supersticiosa, apenas podra rechazar la idea de ser encarnacin, altavoz o medio de fuerzas todopoderosas. La idea de revelacin en el sentido de que sbitamente algo se vuelve visible o audible, con enorme seguridad, algo que le conmociona a uno, describe el hecho. Se oye, no se busca; se toma, no se pregunta quin da; como un relmpago se ilumina el pensamiento, con la propia forma sin titubeo, sin eleccin. Junto a esos momentos de exaltacin existen otros de depresin en que le parece que su cabeza va a estallar, que lleva una vida peligrosa porque pertenece al grupo de mquinas que pueden romperse. Mi sentimiento... tiene tan fuertes explosiones, que basta un momento para cambiarme totalmente en un enfermo. stas son experiencias de la serie angustiosa. Como he descrito en otra parte, la angustia vital se manifiesta por esa vivencia de que el yo o la personalidad va a estallar. En Nietzsche predominan como elaborados productivamente los momentos de exaltacin vital. Toda la doctrina del medioda corresponde a vivencias propias; tras el gran plano de la exaltacin se esconde aqu y all la angustia, pero sobre sta no ha lanzado su mpetu creador. En este sentido, Nietzsche es la anttesis de Kierkegaard. No sabemos, ni es posible colegir actualmente con seguridad, si su atraccin por el polo positivo es porque ste predominaba. Es probable que as fuera; pero en todo caso esto sera una manifestacin ms de la fuerza creadora del espritu, que elige un tema en cualquier rincn de las propias experiencias. En la exaltacin dionisiaca del medioda es posible que intervenga la experiencia txica del propio Nietzsche. Por los datos contenidos en su biografa; parece que tom hachs, aparte de todo un botiqun ambulante de calmantes que le acompaaban en sus viajes. Se ha pensado en que su proceso orgnico de 1888 fuera una psicosis txica, pero esto no parece,

en modo alguno, probable. En cambio, s lo es que tratara de alisar sus oscilaciones de la vitalidad con pcimas diversas. Y que, como Baudelaire, conoca por propia experiencia ese minuto inextenso, de puro dilatado, que se vive en la exaltacin txica. No es extrao, pues, que Nietzsche, tan sujeto al propio destino de su carne, predicase el mensaje vital del hombre. Con todo el patetismo y la fuerza creadora de la vitalidad, y tambin con todas sus limitaciones. Nietzsche fue el gran poeta de la vitalidad, y su mensaje era nuevo porque vena a romper el imperio del hombre sometido a la fsica de sus elementos y sus asociaciones. En este sentido, su mensaje fue total y absolutamente nuevo, pero inhumano, francamente inhumano.