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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO MUSEU NACIONAL

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

ROBSON ROGRIO CRUZ

CARREGO DE EGUM CONTRIBUIO AOS ESTUDOS DO RITO MORTURIO NO CANDOMBL

RIO DE JANEIRO 1995

ROBSON ROGRIO CRUZ

CARREGO DE EGUM Contribuio aos estudos do rito morturio no Candombl

Dissertao

de

mestrado

apresentada ao Programa de PsGraduao em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro

RIO DE JANEIRO 1995

AGRADECIMENTOS

Redigir e defender uma tese so, de fato, um rito de passagem na academia. Ao longo da vida, todos ns passamos por vrias experincias deste gnero, mas no caso de uma pessoa iniciada no candombl, como eu, elas assumem uma carga de significados que leva a conscientizao de uma transformao real da maneira de ser. Nada, portanto, seria mais justo que manifestar aqui minha gratido aos meus iniciadores e instrutores.

Em primeiro lugar, agradeo aos meus padrinhos, ou seja, aqueles que iluminaram os meus caminhos da introduo no universo da antropologia e de admisso no PPGAS, que foram os professores Arno Vogel e, principalmente, Marco Antnio da Silva Mello, que tanto me estimulou com suas sugestes e provocaes. Agradeo, tambm, obviamente, meu ojubon, ou seja, aquele que me conduziu no caminho, meu orientador Mrcio Goldman, pela sua pacincia e amigvel

cumplicidade em relao a algumas idias incomuns que resolvi introduzir nesta tese. Devo tambm agradecer ao professor Otvio Velho, que iniciou minha conduo no caminho espinhoso do mestrado com sua orientao e seus cursos. Ainda no PPGAS, agradeo tambm a grata convivncia com os professores Mariza Peiran, em cujo curso fui apresentado a Turner e Leach, Gilberto Velho e Antnio Carlos de Souza Lima, que me chamou a ateno para algumas questes ticas que envolvem a condio de iniciado no candombl, que compartilhamos.

Desta forma, cumpre aqui manifestar minha gratido especial ao povo do candombl, no meio do qual cresci, e com o qual sempre aprendo algo mais, sobretudo a minha Me de Santo e iniciadora Marieta Pereira da Silva, Oluand, e a comunidade do Culto Afro-Brasileiro Nossa Senhora do Carmo, onde dei meus primeiros passos como iniciado, a meu Pai de Santo Ronaldo Ferreira dos Santos, Omiluassi, junto ao qual cumpro atualmente minhas obrigaes como Filho de Santo, e a comunidade do Il Ax Op Agod Agu, e a minha me carnal Eualoji, e a comunidade do Il Oi Dileomin, onde cumpro uma funo de confiana. Estendo este

agradecimento especial a tantas amizades de pessoas que desempenharam para mim a funo de mestres, ao longo da minha carreira inicitica, que foram os Pais de Santos Ossunaloji, Wanderley Faxinan, Carlinhos de Logun Ed, Luizinho de Oxal, Amilton Costa, Larcio de Furam, as Mes de Santo Beata de Iemanj, Bida de Iemanj, Omindareu, Regina Bamboxe, Palmira de Ians, Ivete de Oxum, amigos como Jernimo de Ogum, Ajior, Nan de Iemanj, Jorge Palmeira, Og Pedro Tain, Adilson Martins, babalas Rafael Zamora e Beto Chamarelli, e tantos outros que, se no me vm memria os nomes, devem considerar-se devidamente includos nesta relao.

Agradeo tambm Professora Ruth Moreira dos Santos, que conduziu a traduo das cantigas e cuja amizade e incentivo to bem me ajudaram nesta jornada, e tambm a Raul Antnio Flix de Souza, um amigo incrvel, e sua famlia, por sua hospitalidade e pacincia, pois foi em casa e computador deles que executou a digitao da tese.

E, claro, tambm ao Srgio, pelo carinho e ateno.

A Obaluai, meu pai, meu cho, oris. meu cu, meu

Atot Ajugber, ajude-me a levar o carrego da vida e da morte.

NDICE

Pg.

INTRODUO

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CAPTULO I

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CAPTULO II

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51

CAPTULO III

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CONCLUSO

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BIBLIOGRAFIA

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Quando Olorum procurava a matria apropriada para criar o ser humano, todos os ebora partiram em busca de tal substncia. Trouxeram diferentes coisas, mas nenhuma era adequada. Eles foram buscar lama, mas ela chorou e derramou lgrimas. Nenhum ebora quis tomar-lhe a menor parcela. Mas Iku (...) apareceu, apanhou um pouco de lama (...) e no teve misericrdia de seu pranto. Levou-a a Oldmar, que ordenou a risl e a Olgama que o modelassem, e nela Ele insuflou Seu hlito. Mas Oldmar determinou a Ik que, por ter sido ele a apanhar a poro de lama, deveria recoloc-la em seu lugar a qualquer momento, e por isso que Ik sempre nos leva de volta para a lama.*

- Mito Iyorub sobre a origem da morte **

____________________________ * Olorum, ou Oldmar, o Deus supremo, o Criador; Orisl e Olgama so divindades brancas orixs funfun
ou seja, relacionados criao dos seres vivos; e Ik a morte.

** Extrado e adaptado de Elbein dos Santos (1981 p. 107).

RESUMO

Este trabalho tem como finalidade estabelecer um esboo de uma concepo de morte no candombl com base na anlise de um rito morturio. Na introduo, fao uma breve resenha crtica dos trabalhos produzidos na literatura antropolgica sobre o assunto, destacando os artigos de Roger Bastide, e o livro de Juana Elbein dos Santos. No primeiro captulo, apresento a descrio do ritual, acompanhado do texto e respectiva traduo das cantigas rituais.

No segundo, comento o ritual com base no sistema de crenas do candombl, utilizando mitos, conceitos nativos e anedotas. No terceiro, fao outros comentrios, agora baseando-me mais na literatura antropolgica sobre o tema. Finalmente, na concluso, esclareo o meu posicionamento quanto minha insero especial na etnografia e sua repercusso no processo de realizao do trabalho.

INTRODUO
Nos idos de 1970 eu ainda cursava o primrio, e, na turma em que estudava, a professora, certa vez, apresentou um jogo muito apreciado por todos. Era o jogo das mscaras.

Cada aluno deveria desenhar e recortar num papel uma mscara retratando sua profisso favorita. Professor (havia ainda quem quisesse), astronauta (era moda, na poca), militar, engenheiro, banqueiro, advogado, artista, etc.

As mscaras eram ento, embaralhadas numa caixa de papelo e cada aluno devia retirar uma e coloc-la no rosto. A partir da, todos deveriam se comportar de acordo com a mscara que envergavam, por alguns instantes. Depois, trocavam-na entre si, mudando de

comportamento de acordo com elas. O objetivo do jogo era descobrir com que mscara cada aluno se identifica melhor e, num final bastante divertido, muitos se surpreendiam ao notar que a mscara que moldara no era a melhor adaptada a ele na brincadeira. A que eu fiz, por exemplo, era de astronauta; porm, fui muito mais convincente como banqueiro, adaptandome melhor a esta mscara.

Desta forma, a sociedade, por intermdio do sistema educacional, nos socializou num plano fundamental: aquilo que queramos nos tornar ao crescer estava depositado numa galeria de mscaras com a qual, j

naquela tenra idade, estvamos familiarizados. Da mesma forma em que recortamos as mscaras em cartolina num jogo didtico-pedaggico,

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deveramos recort-las tambm no mundo, conforme nosso crescimento e aprendizagem.

No entanto, a finalidade desta tese no discutir a configurao do conceito de mscara social inserida no contexto social amplo. A mscara que apresentarei aquela construda, a partir de um contexto especfico, o ciclo inicitico do Candombl.

Ali existem dois tipos de mscaras. Uma aquela que fornece aos iniciados sua funo dentro do sistema, atravs da filiao a uma determinada divindade (orix), e de tempo de iniciao. A outra a mscara que identifica o iniciado morto, o bab-egum. A primeira foi estudada sobretudo por Bastide (1978), introduzindo uma questo posteriormente desenvolvida por Elbein dos Santos (1984), Lpine (1978), Augras (1983), Goldman (1984), Vogel, Mello e Pessoa de Barros (1993), entre outros. A segunda foi analisada por Elbein dos Santos (1984).

O rito morturio, que o assunto central deste trabalho, vem sendo descrito desde Nina Rodrigues (1935 [1900]), passando por Joo do Rio (1951 [1900]) e Querino (1938), mas foi somente Bastide quem apresentou uma etnografia acompanhada de uma anlise inicial (1983 [1953]). Nesta anlise, o autor inclui uma resenha em que expe as menes ao rito morturio no Candombl na bibliografia consagrada do tema at ento, e que correspondem justamente aos testemunhos mencionados de Nina Rodrigues e Manuel Querino. A estes, o autor acrescenta as descries feitas por Protasius Frikel (1941) Alfred Mtraux (por uma gentileza do autor, segundo Bastide) e H.G. Clouzot (1951).

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Bastide apresenta duas descries do rito. Na primeira (285/291), trata-se do axex o rito morturio completo de uma me de santo da qual ele descreve tambm o enterro. O autor acompanhou o axex, que foi realizado no mesmo dia do enterro. Bastide no informa se aquela cerimnia foi a nica realizada em honra da falecida me de santo, ou se ele havia testemunhado apenas o primeiro de uma srie de sete dias, como costuma ser feito nos axexs de pais e mes de santo.

De qualquer forma, Bastide j salienta a algumas questes, como a dos estilos de realizao do rito segundo o modelo de culto (nao) da casa onde executado, a concepo gradualista da morte e a relao com o culto de eguns (pp. 290-291). O prprio autor considera sua descrio e anlises incompletas. Sobretudo diante da sua costumeira valorizao das questes de carter mstico, cosmolgico e, a guisa de uma declarao de escusas, conclui o artigo com uma afirmao caracterstica dessa sua viso peculiar.

(...) Na realidade, limitamo-nos a estud-la (a comunidade mstica do candombl) em sua estrutura social e festiva. Precisamos agora penetrar no seu mundo mstico.

Na descrio que se segue (335/362), alm da mencionada resenha da literatura especfica ento existente, Bastide reafirma a pluralidade dos axexs e destaca a importncia de salientar os pontos em comum entre eles. O porque destes traos analisado de forma genealgica. A funo dos atos vinculada a sua origem, desvendada no quadro etimolgico africano, e assim, por exemplo, que a queima da plvora presente no ritual descrito interpretada por Bastide:

12 (...) o uso da plvora, que se inflama, caracterstico dos bantos. Os viajantes que estiveram na frica observaram que os bantos desfecham tiros por ocasio das cerimnias morturias, o que corresponde exatamente a essas chamadas na Bahia (...)

No havendo um referencial deste gnero em relao ao ato de atirar moedas numa cuia durante o rito, e no possuindo uma interpretao nativa esclarecedora a respeito, Bastide evitou a anlise deste momento do ritual.

A vertente inaugurada por Bastide no estudo do rito morturio no Candombl s encontrar um continuador mais de duas dcadas depois, com o impressionante trabalho de Juana Elbein dos Santos, Os Nag e a Morte (1984). Neles, a autora leva o cosmologismo e o depuramento das origens de seu antecessor ao paroxismo. Elbein dos Santos defende a tese de que, para se obter dados sobre o Candombl e interpret-los de forma completa e competente, preciso que o etnlogo seja um iniciado, j que partes significativas dos ritos so secretas. Devo acrescentar que, tratandose de algo to restrito como o rito morturio, alm de iniciado, o etnlogo deveria ocupar uma posio hierarquicamente elevada no Candombl.

bvio que se trata de algo bastante relativo. As interpretaes e descries do etnlogo no-iniciado podem ser fragmentrias e deturpadas, dependendo daquilo que ele deseja pesquisar e de sua qualidade como pesquisador. pesquisadores Os exemplos de trabalhos o de qualidade feitos por de

no-iniciados

sobre

Candombl

(prescindindo

descries de ritos secretos) no so poucos1. Por outro lado, considero o esforo analtico realizado pelo etnlogo iniciado (entre os quais me incluo)

Por exemplo, Goldman (1984), Dantas (1990) e Vogel, Mello e Barros (1993), apesar de que, neste ltimo, um dos co-autores um iniciado.

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extremamente complicado. A opo profissional e a militncia religiosa se sobrepem facilmente. Deste modo, o olhar antropolgico peculiar do pesquisador e sua maneira de experimentar a religio podero se embaralhar numa terra de ningum ideolgica que pode ser to m no mbito da crena, como para a qualidade do trabalho pela arbitrariedade do recorte etnogrfico realizado por algum que j sabe de tudo! Vejamos a que este princpio conduziu no caso de Elbein dos Santos, por exemplo:

A reviso crtica permite destacar os elementos e valores especficos Ng do Brasil, como prprios e diferenciados da cultura luso-europia e constituindo uma unidade dinmica. (op. Cit.,p.29)

Ou seja, o trabalho refletiu o congraamento entre o culturalismo da autora e o discurso nativo de pureza ritual, no caso, de pureza ng, com uma valorizao da fidelidade s razes africanas, como j foi bem demonstrado por Beatri Gis Dantas (1982).

O que me parece que a pureza ng, assim como a etnicidade, seria uma categoria nativa utilizada pelos terreiros para marcar suas diferenas e expressar suas rivalidade,s que se acentuam na medida em que as diferentes formas religiosas se organizam como agncias num mercado concorrencial de bens simblicos. (1982:17)

Alm disso, deve-se sublinhar que este discurso nativo alimentado pelos prprios pesquisadores:

(...) Essa legitimao pela frica se torna possvel na medida em que existe na sociedade mais ampla um espao em que o africano valorizado, espao este que garantido, ao menos no Nordeste, por toda uma produo intelectual iniciada por Nina Rodrigues, no fim do

14 sculo passado, e intensificada a partir dos anos 30 deste sculo, englobando no s os seguidores da chamada escola de Nina Rodrigues, como Artur Ramos e Edison Carneiro, mas tambm muitos outros, como Gilberto Freyre e Roger Bastide. (Idem:16)

O enraizamento da questo em Nina Rodrigues bastante eloquente, uma vez que este autor que de forma alguma poderamos classificar como culturalista defende no conjunto de suas obras um particularismo racial, onde o animismo-fetichista dos negros baianos no foi resultado do

transplante das crenas africanas para o Brasil, mas, gradativamente, foi

(...) diludo no fundo supersticioso da raa branca e reforado pelo animismo incipiente do aborgene americano (...). (1933:167)

Assim, o negro s teria valor quando africano, estrangeiro, tal como apontou Dantas (idem:ibid). curioso como este discurso claramente racista foi assumido pela prpria militncia do movimento negro, identificado como resistncia cultural.

possvel que tal discurso possua alguma eficcia no plano da militncia religiosa ou poltico-partidria, porm,

No compete, portanto, ao antroplogo ou ao socilogo (...) conferir certificados de ortodoxia, pureza ou autenticidade, como fizeram Edison Carneiro e Ruth Landes com seus muitos imitadores, vivos e falecidos. De fato, o pesquisador que assim procede estar, com toda a probabilidade, no apenas tentando legitimar determinado centro em detrimento de outros centros; estar tambm, atravs da legitimao do centro, pretendendo legitimar seu prprio poder simblico ou seu

15 poder de manipular smbolos e sua preeminncia sobre outros pesquisadores. (Motta, 1988:38)

Por esta razo, mesmo sendo iniciado e, portanto, comprometido com o discurso da pureza, procurarei levar em conta, nessa dissertao, dados e questes no tpicas do modelo ng consagrado, tal como o papel da possesso pelos eguns, fundamentais, contudo, no universo do terreiro de referncia de minha etnografia, e que podem talvez valer para uma grande quantidade de centros de culto. No quis reduzir as informaes a meros fragmentos de unidades lgicas, tendo como referencial o trao africano, como fio condutor e ordenador. Baseei-me em descrio experimentada em algo vivo e palpitante, que, mesmo sendo em si, como diria Geertz, uma interpretao, procurei, atravs do recurso de dedicar um captulo inteiro ao esclarecimento de conceitos especficos da experincia religiosa, permitir aos leitores o co-testemunho do rito, tornando acessvel a eles uma releitura e o enriquecimento interpretativo.

Por opo, preferi no esgotar a anlise simblica do rito, decidindo contempl-lo sob a perspectiva de uma iniciao, tendo como paralelo o prprio rito inicitico do Candombl, a feitura do santo. bem conhecida a correspondncia entre ritos morturios e de iniciao, meu objetivo sendo, portanto, descrever como se d este paralelismo no caso especfico do Candombl.

Obviamente, tive que incluir conceitos como noo de pessoa, construo de identidade, nascimento e morte, o que pode conferir ao trabalho um aspecto de matria j vista. No procurei edificar nenhuma cosmologia, apesar de lanar mo de algumas lendas. Estas, porm, foram selecionadas na medida em que ajudavam a compreender melhor o que se

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passava no rito e nas anedotas. Estas, por sua vez, tm como protagonistas pessoas vivas ou falecidas ligadas ao culto, sendo transmitidas entre os adeptos como contos exemplares, alguns largamente conhecidos por todos, e outros restritos por limites de uma nica comunidade. Muitas vezes, certas histrias repetidas em diferentes terreiros apresentam personagens com nomes diferentes. Ou seja, tais relatos so mitos.

Atravs deles, o adepto pode expressar mais livremente os valores e temores contidos em sua experincia religiosa, muitas vezes no retratados nos mitos propriamente ditos e nos modelos cosmolgicos africanos (os quais, s vezes, so manipulados e reinventados para suprir esta carncia). Na verdade, conhecer e transmitir os mitos africanos uma funo quase restrita aos especialistas; todos, porm tm acesso quase irrestrito ao anedotrio do culto. Portanto, eu o considero fonte privilegiada de informao e compreenso.

Dada esta metodologia, que valoriza a crena, os valores, os temores e as relaes de status, decidi utilizar a noo de rito desenvolvida por Victor Turner (1967, 1968 e 1969), empreendendo uma anlise livremente apoiada em seu mtodo.

esta viso de descarga emocional, to bvia, aparentemente, tratando-se de um rito morturio, que fornece ao presente trabalho um carter que acredito original, tornando-o espero, digno de ser lido.

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CAPTULO I O RITO

I.1 Isinc o enterro Naquela manh, o Pai Pequeno acordou com o som do toque de seu telefone. Era sua irm, a Equede, quem chamava, avisando que Airadaqu, filha de santo da me deles, acabara de falecer.

A me era Me de Santo em um terreiro de Candombl no bairro de Bangu, zona oeste do Rio de Janeiro. O Pai Pequeno era ali um de seus auxiliares imediatos, funo que atribui a denominao pela qual aqui designamos este personagem. A Equede assim chamada porque tal o ttulo ou cargo, segundo a terminologia nativa da mulher iniciada, mas que no sofre o transe da possesso, sendo encarregada de servir e atender2 os demais iniciados durante o transe.

Uma vez que, segundo as regras do culto, um pai ou uma me no podiam iniciar os prprios filhos, o Pai Pequeno e a Equede eram filiados a um outro terreiro, localizado na Baixada Fluminense. Airadaqu, no entanto, sem nenhum vnculo de parentesco com a Me de Santo, fora por esta iniciada havia dezesseis anos no terreiro de Bangu. Era filha3 de Xang, orix masculino dos raios, dos troves e da justia. Morreu ao ser esmagada na queda de parte do muro que delimita a linha ferroviria nas proximidades da estao de Marechal Hermes, tambm na zona oeste, numa tera-feira de carnaval bastante chuvosa.
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Esse atendimento consiste, basicamente, em amparar o mdium durante as convulses que o acometem no advento da possesso pelo Orix chamada de barravento do santo. Deve tambm vesti-lo com seus trajes e paramentos rituais especficos e acompanh-lo em escolta enquanto dana, impedindo que caia ou esbarre em alguma coisa, secando o suor de seu corpo, atendendo ou transmitindo suas exigncias e mensagens.
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A relao de cada indivduo no apenas os iniciados com seu orix patrono tida pelos adeptos do Candombl como um vnculo filial. A pessoa filho ou filha do orix x ou y, e o designa como meu pai Ogum, minha me Oxum, e assim por diante.

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Por um motivo ou por outro, Airadaqu no conseguir sair de casa para brincar o Carnaval nos dias anteriores e, naquele ltimo dia, decidiu que tinha que sair, de qualquer jeito. No podia perder a festa. O dia, porm, amanhecera com o cu carregado de pesadas nuvens e riscado de raios. Uma forte enxurrada desencorajava o nimo dos folies. A vontade da filha de Xang, todavia, era forte e, mesmo vendo que a chuva torrencial no cessava, ela acabou se aventurando rua afora, na companhia de uma amiga, sob muitos protestos de familiares e vizinhos que resolveram permanecer em casa.

As duas mulheres, infelizmente, acabaram compartilhando de um fim trgico e fatal.

O enterro de Airadaqu seria na tarde da Quarta-feira de cinzas e o Pai Pequeno, avisado poucas horas antes, foi incubido de tomar as providncias rituais necessrias. Ele tomou um banho, vestiu cala, camisa e bon brancos. Ps no pescoo um colar de miangas vermelhas e brancas alternadas as cores de Xang para sua proteo. Fez um ligeiro desjejum e partiu de sua residncia, na zona sul, rumo zona oeste, para uma experincia religiosa que o marcaria quase tanto quanto a sua iniciao, ocorrida dez anos antes.

Acompanhado pela Me de Santo, pela Equede e pelo marido desta, tambm um iniciado, o Pai Pequeno saiu em busca dos ingredientes necessrios para a realizao dos ritos para aquela ocasio.

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Conseguiram comprar um frango e um pombo brancos, e adquiriram as folhas saio, alevante e mangerico4 para fazer o ab, que o banho para purificao. A Me de Santo foi deixada na roa5, onde, auxiliada por algumas filhas de santo, iria preparar o ab e as iguarias para o ritual. Numa segunda peregrinao por lojas especializadas e casas de parentes e conhecidos, o Pai Pequeno e seus acompanhantes conseguiram obter a galinha dangola e o pinto. A dificuldade de se obterem as coisas necessrias era grande, devido exigidade do tempo e ao fato de quase todos os estabelecimentos comerciais encontrarem-se fechados, por ser quarta-feira de Cinzas. Portanto, o que foi reunido representava o mnimo do que seria preciso para a realizao do que estava por vir.

Retornando roa, pessoas e materiais foram reunidos, e todos rumaram para o cemitrio onde Airadaqu seria sepultada, localizado a poucos quilmetros dali. O grupo entrou na capela onde o corpo estava sendo velado s 16:00 horas e o enterro marcado para meia hora depois. Comeava novamente a chover.

Airadaqu tinha muitos amigos, parentes e clientes, estando a capela repleta de pessoas. A Me de Santo solicitou seu esvaziamento at que ali s restassem apenas os membros iniciados da casa do Candombl, os que podiam presenciar o que iria ali ocorrer em seguida. A porta da capela foi fechada. Os que foram autorizados a ali permanecerem mostraram-se tensos. Ningum, a no ser a Me de Santo e o Pai Pequeno, entre os presentes, jamais haviam testemunhado um ritual daquele gnero.
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Respectivamente, Kalanchoe brasiliensis Comb., CRASSULACEAE; Renealmia occidentalis Sweet, ZINGIBERACEAE e Ocimum minimum L. LABITAE.
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Vou me referir sempre ao terreiro de Candombl, ora como roa, ora como casa de candombl tambm, tal como costuma ser designado pela terminologia nativa.

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Destoando da consternao geral, que ainda permanecia contida, o Pai Pequeno, incubido de oficiar a funo, mostrava-se frio. Ele, que ao mesmo tempo era a pessoa ali melhor informada sobre os procedimentos a serem executados, e possua menos vnculos com a morta, se obrigava a ser o canal condutor invulnervel da sequncia do ritual. Ento, foi com uma certa impertiNncia que ele retirou do rosto da defunta o vu de tule branco que o cobria, e afastou o arranjo floral que lhe rodeava a cabea para dar, sem hesitao, incio ao ritual. Talvez tenha sido essa quase profanao do corpo, que ento passava a ser considerado como objeto de ritual, que incentivou o desencadeamento do choro dos assistentes. Sem dar muita ateno ao que ocorria, o Pai Pequeno colocou um alguidar no cho, na cabeceira da mesa onde jazia a morta, e que serviria de ib de sacrifcio, ou seja, o recipiente onde os ingredientes utilizados no ritual iro sendo depositados aps seu uso. O oficiante acendeu duas velas ao lado do ib e proferiu a saudao a egum, que a personificao do esprito desencarnado, como frmula de abertura: 1) S. Egum b mo tri R. I! I! I! S. At leru R. I! I! I! Eru! Ou! Traduo: Egum est chegando, curvo minha cabea / (Exclamaes de saudao) / Humilhamo-nos com temor / (Exclamaes de temor) / Medo! Respeito!

Trata-se de uma saudao dupla, sendo que a primeira proferida por homens e a segunda, pelas mulheres. Em seguida, o oficiante entoa a cantiga inicial:

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2)

Or ic au ni xolor E san foloro atorox Airadaqu cu E san foloro atorox

Traduo: Morte, senhor do rito, ns temos / que celebrar o rito / Dizei aos fiis que venham sempre / celebrar o rito / Airadaqu morreu / Dizei aos fiis que venham sempre / celebrar o rito

O ritual

iniciado. O Pai Pequeno toma em suas mos,

consecutivamente, nove bolinhos de farinhos de mandioca crua ligados com gua e dois punhados de milho branco cozido. Encosta-os levemente na cabea da defunta e os deposita no ib. O comeo da performance acompanhado pela intensificao das lgrimas e gemidos dos presentes. O oficiante se concentra nos seus atos atravs da cantiga de referncia:

3)

Egum bal gan b loj Kini fara , a o m finmi jol Ara orer Ara uo in Ori fan fere

Traduo: Egum veio terra / o dia memorvel / o que se aproxima de ns no sabemos / Vs (ainda) respirais com altivez / (mas) o corpo se cansa / Vosso corpo enfraquece / (E) a cabea sopra a flauta / (Exala seu ltimo alento)

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O oficiante apanha o pequeno galincio e o sacrifica, sufocando-o ao pression-lo no alto da cabea da defunta:

4)

Sara ei bocu l Sara eie bocu l

Traduo: Para o corpo da ave vai a morte / para o corpo da ave vai a morte

A Me de Santo aproxima-se ento com a tesoura ritual que pertencia a Airadaqu e simula o corte dos cabelos da falecida, aparando-lhe simplesmente alguns fios na fronte, na nuca, nas tmporas e no alto da cabea, consecutivamente:

5)

S. Ocu lab canan R. Ocu tico Bi eu, Bi eu

Traduo: A navalha do morto uma s / Aquela (e) que morreu no pode (mais) / Brotar folhas

Os fios do cabelo so recolhidos pelo Pai Pequeno, que no deixa que caiam no cho e os deposita no ib, onde tambm j havia depositado o franguinho morto. A Me de Santo pega ento a navalha ritual, tambm pertencente morta, e simula a raspagem de sua cabea, apenas tocandolhe a cabea nos mesmos pontos onde a tesoura foi utilizada, com o gume da lmina:

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6)

cu lab Tani mo b beru r Irun a b beru r Au xir lod A b o

Traduo: Saudaes navalha / A quem suplico para levar seu carrego / Ao cabelo suplicamos para levar o seu carrego / Ns fazemos o em do lado de fora / Ns suplicamos

Em seguida, a Me de Santo inicia o ritual de pintura da cabea, untando um dedo da mo esquerda com a pintura branca, tocando aqueles mesmos cinco pontos da cabea da defunta:

7)

S. E fum tutu lara b o R. A b, a ber Ocu orix

Traduo: Substncia branca, suplicamos que esfrie o corpo / Suplicamos, suplicamos a voc / (para) o morto do orix

Faz o mesmo com a pintura azul:

8)

S. Uaji tutu lara b o R. A b, a ber Ocu orix

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Traduo: ndigo, suplicamos que esfrie o corpo / Suplicamos, suplicamos a voc / (para) o morto do orix

Por fim, chegado o ponto culminante deste ritual. A Me de Santo retira com a navalha um tufo de cabelo do alto da cabea da morta e traa com a lmina uma cruz no centro da tonsura:

9)

S. Quequ oxu U ni xoro ru R. Ainaina Quequ oxu U ni xoro ru Ainaina

Traduo: Gradualmente o oxu / Vem realizar o rito noturno / Sem punio / Gradualmente o oxu / Vem realizar o rito noturno / Sem punio

O oxu, aquilo que d aos iniciados no Candombl seu estatuto como tais. O segredo que colocado em suas cabeas, que as torna cabeas feitas, comea a ser desmanchado em Airadaqu.

A Me de Santo forma entre as mos uma pequena bola feita de milho branco cozido e a fixa sobre o tufo de cabelo aparado, que fora deixado ainda no ponto da tonsura. Em seguida, ela usa um chumao de algodo, com o qual extrai da cabea da morta a mistura de cabelo e bolo de milho e pe tudo no ib:

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10)

Or quican, co b in quican ejar Omorix co b in, max quican less olorum

Traduo: O rito foi proclamado, eles no / vos suplicaram / Proclamai o que justo / o filho do orix no vos / suplicou, lamentvel / proclamai diante de Deus

O Pai Pequeno entra mais uma vez em cena para empreender os sacrifcios animais, que iniciado com o da galinha dangola. Ele pega duas folhas de saio com as quais cobre os olhos da ave e, enquanto outro adepto masculino, que o axogun, o responsvel pelos ritos de sacrifcio do terreiro, segura o corpo, o oficiante arranca-lhe a cabea usando apenas as mos, com um puxo nico e vigoroso, enquanto entoa o cntico especfico para aquela situao:

11)

Quenquenquen Baba bi u bi et Quenquenquen

Traduo: (sons imitando a voz da ave) / Pai, nos gere iguais galinha dangola

O sangue que escorre do pescoo da ave respingado no cho e sobre o ib. A Me de Santo colhe um pouco do sangue com um dos dedos da mo e unta a fronte, a nuca e o centro do crnio da defunta. Em seguida,

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o Pai Pequeno sacrifica o pombo branco, seguindo exatamente os mesmos procedimentos. Somente a cantiga outra:

12)

Eie-l oromadi oloj mam Mojub less Olorum Oju mam Agual, olorum b t Oju mam

Traduo: Pombo, pinto de olhos brilhantes / peo a bno aos ps de Deus / O dia est clareando / Estrela da manh, o sol que chega / o dia clareia

Os procedimentos em relao ao sangue so tambm repetidos. A Me de Santo cobre a tonsura com penas arrancadas das costas das duas aves, que tambm so espalhadas sobre o ib. As cabeas so fixadas tambm na tonsura da morta com o uso de um turbante de pano branco, ou oj. Os corpos so dispostos pelo Pai Pequeno no Ib. O axogum empunha ento a faca sacrificial. Um oga6 segura habilmente o frango, prendendo-lhe as asas, os ps e o pescoo, e coloca-se prximo aos ps da defunta, na direo da porta da capela. O axogum faz uma pequena inciso no pescoo da ave, e o Pai Pequeno canta a toada para a ocasio:

13)

S. Olorum a u R. Bal Olorum a u Bal

Dignitrio masculino do terreiro que, como o axogum e a equede, no entra em transe, e se dedica mais s funes relativas ao sacrifcio animal e a percusso de instrumentos musicais.

27

Traduo: Deus, ns vigiamos / o lugar de culto aos ancestrais / Deus, ns vigiamos / o Lugar de culto aos ancestrais

Da inciso feita, comea a sair sangue. A cantiga agora outra:

14)

S. Co b ni sal Orum R. Egum Co b ni sal orum Egum

Traduo: No permanea na parte mais profunda do Cu (ou no durma to profundamente) / Esprito ancestral / No permanea na parte mais profunda do Cu / Esprito Ancestral

Os sacrificadores levam a ave at o ib, sobre o qual o axogun decepa-lhe a cabea, enquanto seu auxiliar retira-lhe algumas penas, espalhando-as sobre o ib:

15)

S. Icu o, icu o Aissum berer R. Ara u aissum Icu o, icu o Aissum berer Ara u aissum

Traduo: Morte, Morte / A viglia comeou / Nosso povo no dorme / Morte, Morte / A viglia comeou / Nosso povo no dorme

28

O axogum coloca a cabea do frango no centro do ib, enquanto que o oga e a Me de Santo envolvem o corpo do frango numa rodilha de mari 7 e o pem entre as pernas da defunta, ocultando-os sob os arranjos de ramos de pinheiros. O Pai Pequeno espalha pipocas sobre o ib e introduz ali as duas velas no sentido dos pavios, apagando-as. Embrulha o recipiente numa folha de papel manilha e o guarda numa sacola plstica. O ib agora um carrego, pronto para ser despachado. A Me de Santo rearruma os arranjos florais ao redor da cabea da defunta e cobre-lhe o rosto com o vu de tule. o momento de entoar uma cano de despedida:

16)

Au a cu Onixegum arrum Oju a ti adarrunx Icu berur Bob baunl

Traduo: O adivinho deve morrer / o curador deve cair no sono / a face do que deve ter sido um mdico / a morte levar sua carga / toda embora

A feitura est desfeita, o corpo est pronto para ser levado, o egum inicia sua jornada. Para efeito do candombl, a defunta agora est realmente morta.

Os vestgios do sacrifcio so apagados. Sangue, penas e restos de comida so rigorosamente eliminados da cena. A porta da capela aberta, e d-se continuidade ao velrio com a reintroduo dos no-iniciados. Minutos
7

Metade de um ramo bem novo do dendezeiro (Elaeis guineensis A. Cheval, PALMAE), com as folhas desfiadas em finas tiras.

29

depois, o caixo finalmente fechado. O Pai Pequeno canta outra vez a significativa toada de despedida (Au a cu ... etc.). O caixo erguido da mesa, sendo levantado por trs vezes no mesmo lugar e em seguida retirado da capela, em cuja soleira o mesmo procedimento repetido, ou seja, os carregadores o erguem trs vezes sobre os ombros antes de sair. Neste momento o Pai Pequeno muda a cantiga:

17)

S. Olorum a u R. Bal Olorum a u Bal

Traduo: Deus, ns vigiamos / O lugar de culto aos ancestrais / Deus, ns vigiamos / o lugar de culto aos ancestrais

18)

S. Co b ni sal orum R. Egum Co b ni sal orum Egum

Traduo: No permanea na parte mais profunda do Cu / Esprito Ancestral / No permanea na parte mais profunda do Cu / Esprito Ancestral

19)

S. Icu o, icu o Aissum berer R. Ara u aissum Icu o, icu o

30

Aissum berer Ara u aissum

Traduo: Morte, Morte / A viglia comeou / Nosso povo no dorme / Morte, Morte / A viglia comeou / Nosso povo no dorme

Estas trs cantigas so invariavelmente cantadas em sequncia. O caixo colocado no esquife e conduzido em cortejo para a sepultura. A cada curva e a cada entroncamento de caminhos, o esquife parado por alguns instantes e o caixo dele erguido por trs vezes antes de prosseguir. O Pai Pequeno e uma filha de santo de Ians, orix feminino dos ventos e relmpagos, dominadora dos mortos, acompanham empunhando cada um uma haste de mari apoiada ao ombro como se fossem bandeiras. O Pai Pequeno continua cantando outras toadas para a ocasio:

20)

Au de bal leri Aude bal l Bal il ou Egum ba mi xoloro Afib iber c Baba Egum atir unl

Traduo: Chegamos ao local de descanso da cabea / Chegamos terra do descanso / Descanso a casa do dinheiro / Esprito ancestral, ajude-me a fazer o que o dono da obrigao merece / somente assim poderei dar incio / Pai Ancestral, estamos indo

21)

Or icu au ni xolor

31

san folor atorox Airadaqu cu san folor atorox

Traduo: Morte, senhor do rito, ns temos / que celebrar o rito / Dizei aos fiis que venham sempre / celebrar o rito / Airadaqu morreu / Dizei aos fiis que venham sempre celebrar o rito

22)

Omorod sur m Olori gum oloro Dara dirin Ojo omi r pa icu Eb in farad

Traduo: Que os filhos do caador sejam sempre abenoados / o chefe dos espritos ancestrais o senhor do rito / E isso muito bom / a gua da chuva que cai silencia a morte / a comunidade imune ao fogo

23)

Ibi ibi lo bi u Lo bi u coj mor Od arole lo bi u Lo bi u coj mor

Traduo: Eis aqui o lugar onde nascemos / que nos trouxe ao mundo para conhecermos o rito / o caador herdeiro da terra foi quem nos gerou / trouxe-nos ao mundo para conhecermos o rito

24)

Of ibi lo bi u

32

Olu quimaxequ Olu quimaxenum Ma joc jol Camarocu Afi bricu Arebare

Traduo: Papagaio, ave da mata / mestre, no existe engano / mestre, no existe lamento / No fiques sentado com altivez / Evitando ver o cadver / desta forma que acabamos vendo a Morte / Muita boa sorte

25)

S. Abicu R. Ai ll

Traduo: Nascemos para morrer / A vida sonho

26)

S. Aricu lod R. Ai lla Abicu Ai lla

Traduo: Ns vemos a Morte no caminho / A vida um sonho / Nascemos para morrer / A vida sonho

O cortejo fnebre chega, enfim, ao local do sepultamento. O caixo introduzido na gaveta. O Pai Pequeno e a filha de Ians depositam sobre o caixo as hastes de mari que levam. A Me de Santo e outra sua filha, que tinha a funo de Me Pequena da roa, atiram dentro da sepultura o

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restante das pipocas e do milho branco cozido. As coroas de flores trazidas pelos amigos da morta puderam ento ser introduzidas. O Pai Pequeno canta outras toadas de despedida:

27)

Or quican, co b in quican ejar Om orix b in, max quican less Olorum

Traduo: O rito foi proclamado, vocs no atenderam s splicas / Proclamai o que justo / o filho do orix no atendeu splica, que pena / Proclamai diante de Deus

28)

S. Icu ba unl O dib x R. Icu dib x

Traduo: Que a morte o leve consigo / Adeus / Morte / Adeus

Nesta ltima cantiga, os iniciados, e quem mais os queiram imitar, estalam os dedos das mos, enquanto as giram prximas s orelhas, como que querendo expulsar, com os sons, alguma coisa de dentro das cabeas. A lpide ento colocada para fechar a gaveta e l vem outra cantiga de despedida:

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29)

A doju A doju l Comarocu

Traduo: Viramos o nosso rosto / viramos o rosto e partimos / no vemos mais o cadver Que Deus lhe d um bom lugar

Comarocu Traduo: Que Deus lhe d um bom lugar / No vemos mais o cadver Que Deus o leve reino da Glria

Comarocu Traduo: Que Deus a leve ao Reino da Glria / No vemos mais o cadver

A sepultura ento selada com cimento, e, finalmente, a ltima toada:

30)

Ala mor, ala mor Tani xi ipad Ala mor

Traduo: Sonhe sem rudo, sonhe sem rudos / Quem vai abrir a trilha do caador? / Sonhe sem rudos

Os funcionrios do cemitrio se retiram. O Pai Pequeno encerra as cantigas e profere a frmula convencional para aquele momento:

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cu axeind o!
Traduo: Sentimentos por vossa perda!

A Me de Santo faz um breve discurso, rogando a Deus e aos guias espirituais por um bom destino para a falecida, por sua evoluo espiritual e proteo aos seus descendentes. A Me Pequena distribui velas a todos os presentes, que as acendem diante da sepultura. A chuva j havia cessado. A Me de Santo encerra o ritual entoando o Pai-Nosso, e todos ento se retiram.

Os iniciados saem do cemitrio ciscando trs vezes para trs com cada p, na altura da soleira, e a cruzam de costas. O carrego depositado pelo Pai Pequeno ao p de uma rvore num terreno descampado, longe do cemitrio.

Os iniciados retornam roa e, entrada de cada um, um pouco de gua contida numa quartinha de barro despejada diante do porto. As pessoas vo chegando e logo banham-se com ab trocando de roupa em seguida. As que no levaram roupa para trocar, a Me Pequena entrega garrafas plsticas contente ab para que se banhem em casa.

Os assentamentos de santo, que so recipientes (vasos, gamelas, sopeiras, potes, etc.) que contm os itens (seixos, favas, bzios, etc) que simbolizam a presena material dos orixs dos iniciados, pertencentes falecida, j estavam separados dos demais num canto ao fundo do quintal do terreiro, esperando pela fase seguinte do ciclo ritual morturio. O carrego de egum estava marcado para o segundo sbado a seguir, o que daria tempo para adquirir todo o material necessrio. Por fim, todos retiraram-se

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da roa aps fazerem uma pequena refeio, dirigindo-se para suas respectivas residncias.

I.2. Eru egum o carrego

Na data marcada, todos retornam casa do Candombl. Os assentamentos da falecida foram lavados com ab e permaneciam ainda no fundo do quintal e a eles foram acrescentados os paramentos rituais, constitudos de roupas, colares de miangas, caneca e prato individuais, tesoura e navalha. Com ajuda do og e do axogum, o Pai Pequeno preparou quatro ixs8, dois de galho de goiabeira, um de galho de pra-raio9 e outro de galho de dendezeiro, e dois maris. Estes elementos foram utilizados para erguer o bal, que o altar provisrio para o ritual morturio, que foi instalado no fundo do quintal, sob um caramancho natural, formado por uma trepadeira pendente entre um arbusto de pra-raio e uma aroeira10.

A arrumao do bal, realizada pelo Pai Pequeno, iniciou-se com a feitura de trs crculos concntricos no cho, debaixo do caramancho. O crculo maior tinha cerca de trinta centmetros de dimetro e era feito de fub de milho amarelo. O crculo intermedirio era feito de efum, o p branco de caulim, de uso ritual. O central era de p de carvo vegetal.

8 9

So varas rituais de cerca de um metro de comprimento, usadas ritualmente para invocar, controlar e afastar os eguns. Respectivamente, Psidium Goiava Rad., MYRTACEAE e Melia azedarach L., MELIACEAE 10 Lithrea molleoides Engl., ANACARDIACEAE.

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Sobre os crculos foram espalhadas folhas de bredo, oriri, jarrinha11 e saio, e foi tudo coberto com papel manilha. Os maris foram dispostos de p, com bandeiras ladeando a entrada do caramancho. Ao fundo, foram encostados ao muro os ixs, e, ao cho, um balaio vazio. Em cima do papel manilha foram dispostos os assentamentos da falecida, diante dos quais foi colocado um alguidar.

esquerda do bal foram arrumados no cho os paramentos rituais da morta e, direita, uma cadeira de espaldar alto, que foi coberta pelo lenol branco de uso da falecida e, sobre este, foi disposta a que o Xang de Airadaqu vestiu dezesseis anos antes, quando gritou seu nome em pblico12.

Todos se dirigiram para a parte posterior da roa, vestidos de branco, colares de Xang ao pescoo e senzalas, que so fios de palha tranada, enroladas nos bceps. As mulheres vestiam o traje de baiana, mas sem rendas ou anguas. As cabeas totalmente enroladas nos turbantes, e os ombros envoltos em panos-da-costa. Os homens, com cala e camisa comuns, todos com bons, gorros ou turbantes nas cabeas. As mulheres levavam o frango que seria sacrificado e os itens que acompanhariam o sacrifcio.

O Pai Pequeno acendeu nove velas no bal enquanto uma filha de ians acendia uma no cruzeiro dedicado aos guias espirituais da casa, localizado ao lado do porto, onde tambm colocou uma tigela de loua branca contendo gua com um aca13 dissolvido.
11

Respectivamente, Amaranthus Viridis L., AMARANTHACEAE; Pepermia pellucida H.B.K., PIPERACEAE; e Aristolochia brasiliensis Mart., ARISTOLOCHIACEAE. 12 Para uma boa descrio deste ritual, ver Vogel, Mello e Barros, 1993, p.67 e seguintes. 13 Massa gelatinosa feita de milho branco ralado cozido em gua ou leite.

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O Pai Pequeno sentou-se ao cho, diante do bal, e os demais a alguns metros de distncia. A Me de Santo e a Me Pequena em banquinhos e os outros sobre esteiras. O oficiante tomou uma quartinha com gua e derramou trs pingos de seu contedo no cho, murmurando a frmula de praxe:

31)

Omi tun On tun Pel tun

Traduo: gua nova / Caminho novo / Novos cuidados

O Pai Pequeno tocou com as pontas dos dedos da mo direita por trs vezes o cho molhado e, a cada vez, batia a palma da mo direita no punho da mo esquerda fechada, proferindo a frmula:

32)

To ir To om To iler pup

Traduo: Muita coisa boa / Muitos filhos / Muita sade para todos Molhou o orob, que uma fava sagrada14, na gua da quartinha e o dividiu em quatro partes com uma faca, entoando a cantiga especfica para este ritual:

14

O fruto da Garcinia Kola Meckel, GUTIFERAE, semelhante a um caroo de jaca, utilizado em consultas divinatrias.

39

33)

S. Orob co bil oc R. Baragad Orob co bil oc

Traduo: O orob no ouve o arbtrio do corao / Abertamente / O orob no ouve o arbtrio do corao / Abertamente

Com os fragmentos do orob entre as mos, o Pai Pequeno os aproxima de sua boca e murmura a primeira questo ao orculo:

Oun oo x ire ni? Traduo: Aquilo que vai ser feito ser para o bem?

Os pedaos do orob foram atirados ao cho pelo Pai Pequeno, e sua posio, ao cair, forneceu a resposta oracular: Alafia - ou seja, tudo bem, o ritual ser bem acolhido pelas divindades protetoras.

O Pai Pequeno indagou ento pelo destino dos paramentos principais de Xang de Airadaqu, que eram a coroa de cobre e o ox, que uma machadinha de lmina dupla, feita do mesmo metal:

Quila o x lori ox ati ad? Traduo: Que faremos com o ox e a carga? / Ser que eles vo embora?

O orculo respondeu negativamente, e, aps novas consultas, acrescentou que estes objetos ficariam com a Me de Santo. As roupas, porm, deveriam ser todas destrudas, ainda segundo o orculo, e

40

despachadas no carrego. O colar de miangas de dezesseis fios, o delogum, seria desmanchado e refeito na forma de vrios colares de Xang, que seriam lavados com ab e distribudos entre os irmos de santo. Os demais colares, no total de oito alguns at bem bonitos seriam destrudos e despachados, com exceo de um colar de Xang e outro de Oxum, de miangas amarelas transparentes, que ficariam, respectivamente, com o filho e uma filha da falecida. Os brinquedos de er15, a tesoura, a navalha, algumas peas de traje litrgico, a caneca e o prato de gate, foram inapelavelmente destinados ao carrego.

Apagaram-se todas as luzes. Toda a iluminao local provinha das nove velas acesas no bal, que espalhavam sombras bruxuleantes, dando um aspecto verdadeiramente fantasmagrico ao quintal do terreiro.

O Pai Pequeno colocou no cho, perto da assistncia, uma cuia feita da metade inferior de uma cabaa e repetiu a frmula de saudao a egum:

34)

S. Egum b mo tri R. I! I! I! S. At leru u R. I! I! I! Eru! I!

15

Entidade infantil que acompanha a possesso pelo orix.

41

Traduo: Egum est chegando, curvo minha cabea / (Exclamao de saudao) / Humilhamo-nos com temor / (Exclamao de saudao) / Medo! Respeito!

E comea a cantar:

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Or icu au ni xolor san foloro atorox Airadaqu cu san foloro atorox

Traduo: Morte, senhor do rito, ns temos que celebrar o rito / Dizei aos fiis que venham sempre celebrar o rito / Airadaqu morreu / Dizei aos fiis que venham sempre celebrar o rito

O oficiante dirigiu-se cadeira, que simbolizava a presena do egum homenageado, e fez diante dela a mesura de saudao pessoal respeitosa do Candombl, que consiste num ligeiro dobrar de tronco e joelhos, mostrando as palmas das mos postadas juntas na altura da barriga. Repetiu o gesto na direo do espao vazio do quintal, para saudar os eguns que rondavam ento a roa, atrados pelo sacrifcio e, por fim, saudou a assistncia. Segurando uma moeda em cada mo, danou diante da cuia ao ritmo da toada, marcado pelas palmas dos iniciados. Terminada a cantiga, o Pai Pequeno atirou as moedas na cuia e retornou ao seu lugar. Foi secundado pela Me de Santo, que procedeu da mesma forma, depois veio a Me Pequena, e, por fim, todos os iniciados, que se revezaram segundo a ordem da hierarquia do terreiro, para saudar egum, danar e depositar suas moedas na cuia. Cada um danou uma cantiga, que foram:

42

36)

Omorod sur m Olori gum oloro Dara dirin Ojo omi r pa icu Eb in farad

Traduo: Que os filhos do caador sejam sempre abenoados / O chefe dos espritos ancestrais o senhor do rito / E isso muito bom / A gua da chuva que cai silencia a morte / A comunidade imune ao fogo

37)

Ibi ibi lo bi u Lo bi u coj mor Od Arole lo bi u Lo bi u coj mor

Traduo: Eis aqui o lugar onde nascemos / Que nos trouxe ao mundo para conhecermos o rito / o caador herdeiro da terra foi quem nos gerou / Trouxe-nos ao mundo para conhecermos o rito

38)

Of ei a roc Olu quimaxequ Olu quimaxenum Ma jac jol Comarocu Afi b ricu Arebare

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Traduo: Papagaio ave do mato / o mestre, no existe engano / mestre no existe lamento / No fiques sentado com altivez / Evitando ver o cadver / desta forma que acabamos vendo a morte / Muita boa sorte

39)

S. Abicu R. Ai ll

Traduo: Nascemos para morrer / A vida sonho

40)

S. Aricu lod R. Ai ll Abicu Ai ll

Traduo: Ns vemos a morte no caminho / A vida sonho / Nascemos para morrer / A vida sonho

41)

Abicu Ori loi E laissum Pad l orum

Traduo: Nascemos para morrer / A cabea possui discernimento / permanecemos em viglia / Nos encontraremos na trilha do caador que leva a Cu

44

42)

Ara u Ara o m Ara obri Ori fan fere

Traduo: Seja o nosso povo / Sejam os ignorantes / Sejam os noiniciados / Suas cabeas a flauta (exalaro seu ltimo suspiro)

43)

Guegu la o b Guegu la o b Errin unl O m guegu la o b Icu unl O m guegu la o b Unji o dol

Traduo: Devagarinho ns levamos / Devagarinho ns levamos / Os antepassados se vo / No sabemos que devagarinho ns levamos / A morte se vai / No sabemos que devagarinho ns levamos / Despertaremos no dia seguinte

44)

S. Icu , icu O dab raj R. Icu , icu O dab raj A bo raj i oni Icu , icu Dab raj

45

Traduo: morte, morte / S a verei quando minha viagem terminar / morte, morte / S a verei quando minha viagem terminar / Hoje completamos a viagem vivos / morte, morte / S a verei quando minha viagem terminar

45)

ma comocu Bomod assa rol Arol ma comacu Less Olorum Bomod assa role Axiri lon

Traduo: Que vocs no vejam a Morte / Se a criana vai herdar a casa / O herdeiro no encontrar a Morte / Aos ps de Deus / Se a criana vai herdar a casa / O segredo est no caminho

46)

S. Aguidi Nifatori o j R. Xax aguidi

Traduo: Ei, teimoso / Aquele que porta o atori no permite / Ei, teimoso, difcil

47)

S. Bi o mura xebi Onifatori o j R. Xax aguidi

46

Traduo: Se voc est pronto para fazer o mal Aquele que porta o atori no permite Ei, teimoso, difcil

Por fim, o Pai Pequeno recolhe a cuia com as moedas e a leva ao bal.

48)

S.- O quilox fola p O quilox a c far R. Arai O quilox fla p Omi torod que bal O quilox fla p Icu arai O quilox fla p

Traduo: O que se deve fazer para chamar a riqueza? / o que se deve fazer para julgar as coisas? Seres viventes o que se deve fazer para chamar a riqueza? / gua que brota da fonte e vem terra / O que se deve fazer para chamar a riqueza? / Morte dos seres viventes / O que se deve fazer para chamar a riqueza?

No bal, o Pai Pequeno introduziu o alguidar dentro do balaio, e foi ali colocando as comidas rituais, que constavam de um pudim de tapioca, nove acas, nove acarajs, nove ecurs, nove bolinhos de farinha de mandioca ligados com gua, pipocas, feijo fradinho e milho branco, cozidos.

Ao redor do alguidar, o oficiante foi depositando os objetos destinados ao despacho, que ia destruindo, seja rasgando, quebrando ou arrebentando,

47

dependendo do caso. Toda esta performance era acompanhada da seguinte toada:

49)

Egum bal gan b loj Kini f~ara , a o m fin mi jol Ara orer Ara uo in R. Ori fan fere

Traduo: Egum veio terra, o dia memorvel / O que se aproxima de ns no sabemos / Vs (ainda) respirais com altivez / Mas o corpo se cansa / Vosso corpo enfraquece / (E) a cabea sopra a flauta (exala seu ltimo alento)

O Pai Pequeno, em seguida, segura o frango, enquanto o axogum o sacrifica:

50)

S. Olorum a u R. Bal Olorum a u Bal

Traduo: Deus, ns vigiamos / O lugar de culto aos ancestrais / Deus ns vigiamos / O lugar de culto aos ancestrais

48

Um pouco do sangue que escorria da inciso feita no pescoo da ave foi respingando no cho e uma quantidade generosa foi derramada sobre o contedo do balaio:

51)

S. Co b ni issal Orum R. Egum Co b ni issal Orum Egum

Traduo: No permanea na parte mais profunda do cu / Esprito ancestral / No permanea na parte mais profunda do Cu / Esprito Ancestral

O axogum esquarteja ento o frango, procedendo da seguinte forma: primeiro decepa a cabea, depois a asa direita, o p esquerdo, a asa esquerda, o p direito, e, por ltimo, a cauda:

52)

S. Icu o, icu o Aissum berer R. Ara u aissum Icu o, icu o Aissum berer Ara u aissum

49

Traduo: morte, morte / A viglia comeou / Nosso povo no dorme / Morte, morte / A viglia comeou / Nosso povo no dorme

O axogum faz com a faca uma longa inciso longitudinal no meio das costas do frango. O Pai Pequeno dispe os membros decepados ao redor do alguidar, e, no centro deste, a carcaa quase partida ao meio. Dentro desta, foi introduzida a massa de um ecuru, os quatro fragmentos do orob com a parte interna voltada para cima configurao que simboliza alfia, ou caminhos abertos, pelo orculo e, coroando tudo, a cabea do frango. Durante todo o decorrer do sacrifcio, o og batia o cho do bal com o ix de pra-raio, para invocar a presena de egum.

O axogum derrama um pouco de cachaa no alguidar, enquanto o Pai Pequeno cantava:

53)

S. Oti ni sacom R. Sai b b Oti sai b

Traduo: Este o lcool que nos faz ignorantes / Que haja regozijo / O lcool faz a alegria

Despeja tambm um pouco de mel:

54)

Mar ienhem loim Maro in Mar ienhem loim Mar in

50

Dundun mam sai b Mar ienhem loim Mar in

Traduo: Continuamente suave a doura do mel / Continuamente suaves ficareis / Continuamente suave a doura do mel / Continuamente suaves ficareis / Bastante doura faz a alegria / Continuamente suave a doura do mel / Continuamente suaves ficareis O Pai Pequeno empunha ento o ix de dendezeiro e bate com ele no cho trs vezes, invocando a cada vez o nome inicitico da morte:

55)

Airadaqu! Airadaqu! Airadaqu! Onre o!

Traduo: Boa viagem!

Logo em seguida, o oficiante usa o ix para destruir os assentamentos, menos a gamela onde est assentado Xang, que depositada no canto do bal, coberta por um pano vermelho, para aguardar uma outra srie ritual. Por fim, o Pai Pequeno entoa a cantiga de despedida:

56)

Au a cu Onixegum a rrum Oju a ti adarrunxe Icu berur Bob baunl

51

Traduo: O adivinho deve morrer / o curador deve cair no sono / A face do que deve ter sido um mdico / a morte levar sua carga / toda embora

O oficiante embrulha os fragmentos dos assentamentos despedaados em papel manilha e deposita no balaio. A roupa que vestia a cadeira foi ali tambm introduzida. As nove velas, os ixs de goiabeira e de dendezeiro foram partidos em trs pedaos e tambm postos no balaio. Os crculos desenhados no cho foram desmanchados, a sua poeira espalhada sobre os objetos contidos no balaio. Por fim, o lenol branco que cobria a cadeira foi usado para formar uma trouxa com o balaio. O carrego estava pronto:

57)

O dur O icu ai O duro, icu ai Icu b abalab Ico lo b quequer O dur, icu ai Oni

Traduo: Espere / A morte est viva / Espere que a Morte est viva / A morte leva os ancies / Morte que leva os pequenos / Espere que a morte est viva / Hoje mesmo

58)

S. Icu ba unl O dib x o R. Icu R. O dib x o

52

Traduo: Que a morte o leve consigo / Adeus / morte / Adeus

Nesta ltima cantiga, os presentes, voltados para a direo do porto, repetem o procedimento realizado no cemitrio, de estalar os dedos na altura das orelhas. ento que Ians chega, manifestada numa filha de santo e recebida com sua saudao:

Eparrei, Oi! Traduo: Admire-se com Ians

O pano que cobria os membros da filha foi transformado em couraa para a me, sendo colocado sobre seus seios, com as pontas amarradas no meio de suas costas. Um ramo de mari e outro de peregum 16, lhe foram entregues como armas para afastar os eguns.

O Pai Pequeno e o axogum ergueram e baixaram ao cho por duas vezes o carrego, e, na terceira, o levaram para o carro estacionado na rua. Ians os seguiu, agitando suas armas e emitindo seu brado de guerra, para que, junto com o carrego, os perigosos eguns que rondavam a casa fossem tambm despachados. Os demais ficaram na roa, e presenciaram a sada do carrego, ficando de costas para ele, sem olh-lo. O og escoltava Ians, batendo no cho e nas paredes no caminho at o carro com o ix:

59)

S. Berur ma l R. A fib S. Berur ma lo

16

Dracaena fragans Gawl, ACAVACEAE.

53

A fib

Traduo: Seu carrego erguido e levado / Ns nos escondemos / Seu carrego erguido e levado / Ns os escondemos

Enquanto que no terreiro as luzes eram novamente acesas e as pessoas voltavam a circular novamente, o Pai Pequeno, o axogum, o og e Ians realizavam uma longa jornada at a localidade de coroa grande no litoral sul-fluminense. L existe uma praia, uma mata e uma cachoeira, para onde afluem muitos adeptos das religies afro-brasileiras, com a finalidade de realizar rituais que necessitem do uso dos espaos naturais. Aquela hora, cerca de trs da madrugada, no havia ningum alm dos quatro membros do terreiro de Bangu. Um local conveniente foi encontrado junto trilha que leva ao alto da cachoeira. Ali, o carrego foi cuidadosamente colocado no p de uma rvore. O Pai Pequeno desatou as pontas da trouxe de lenol. O peregum e os mari levados de Ians foram deixados sobre o carrego e, sobre estes, as moedas recolhidas na cuia. Ao amanhecer, algum passaria por ali e apanharia as moedas. Esta pessoa se tornaria, involuntariamente, o depositrio da carga do egum. Enquanto isso, as formigas, os esquilos, os pssaros, os ratos e os urubus cumpririam o papel de dispersar o contedo do carrego. Batendo o ix no cho diante do carrego, o Pai Pequeno, enfim, despede o egum:

Egum berur ma l cu axeind o! Traduo: Egum, levante seu carrego e o leve / Sentimentos por vossa perda

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Pe ento o ix de p com a base no meio do carrego e a ponta encostada no tronco da rvore, e todos se afastam do local.

Prximo porteira que d acesso cachoeira, o Pai Pequeno encosta Ians de p com as costas apoiadas numa rvore e a despede, cobrindo-lhe a cabea com o pano da costa, pressionando-lhe levemente os ombros e sussurrando-lhe no ouvido a frmula de despacho:

Onre , orix Traduo: Boa viagem, orix!

Percebendo que o transe havia passado, o Pai Pequeno chama a filha de santo pelo seu nome civil, pronunciando trs vezes e ela responde:

Mo j Traduo: Sou eu

De volta casa do Candombl, antes de cruzar o porto, o Pai Pequeno apanha uma vasilha com gua, que se encontrava ao lado da entrada com esta finalidade, e derrama trs pores de gua na rua, atrs do carro:

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Omi tun On tun Pel tun

Traduo: gua nova / Caminho novo / Novos cuidados

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Cada um dos retornados repetiu o gesto, e todos enfim puderam entrar. Ao entrarem, tiveram inicialmente que saudar o Exu assentado junto ao porto, arrastando os ps parados diante dele. Saudaram tambm o cruzeiro dedicado s almas mais adiante, tocando a base da cruz com a mo direita, persignando-se em seguida. A entrar no quintal, cada um tocou a base do assentamento ao ar livre do ogum Xoroqu, guardio do terreiro, beijando depois a ponta dos dedos e levando-os testa e nuca, pronunciando a frmula costumeira:

Ogunh!! Traduo: Ogum est vivo!

Fizeram o mesmo diante da porta do quarto de Eu, a dona da casa, e do quarto onde se encontravam os assentamentos dos demais orixs. Por fim, puderam ento tomar a bno da Me de santo e dos filhos de santo presentes.

Os que ficaram estavam ainda limpando o terreiro, alguns j faziam um lanche, aos quais se juntaram os recm-chegados. Mas as atividades foram interrompidas, quando uma das filhas de santo, ao realizar a tarefa de incensar a roa com um turbulo improvisado, comeou a incensar as pessoas. Estas se organizaram em fila no quintal, em ordem hierrquica. Um a um, os incensados ficavam de costas para a rua com os braos afastados do tronco, enquanto que a incensadora balanava o turbulo nos espaos entre os braos e o tronco, ao redor da cabea e diante do peito. O incensado voltava ento suas costas e a incensadora repetia o procedimento com a pessoa nesta posio. No fim, o atendido fazia a mesura de cumprimento para agradecer.

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O Pai Pequeno foi o ltimo a ser incensado, e foi ele quem incensou a incensadora e pendurou o turbulo ainda aceso no nicho que compunha o cruzeiro das almas. Alguns minutos depois, todos foram dormir.

Ao amanhecer, a maioria dos filhos de santo j havia partido. Os que ficaram, entre os quais se encontravam a Me de Santo, o Pai Pequeno, a Me Pequena, o axogum, o og e a equdi, combinaram retornar no sbado seguinte para efetuar a lavagem dos assentamentos dos orixs da casa com ab e a entrega do amal de Xang. Em seguida, foram todos embora. O assentamento de Xang da falecida permaneceu no bal, coberto.

I.3. Amal a oferenda a Xang

No sbado seguinte, alguns membros da casa entre os quais no se encontravam o axogum e o Pai Pequeno l se encontravam de vspera e realizaram o oss, que a lavagem dos assentamentos de santo. Somente os pertencentes Me de Santo e os de natureza coletiva, pertencentes casa, foram contemplados. Os pertencentes aos filhos de santo s seriam lavados no sbado seguinte, para quando j estava marcado o oss mensal. O og foi o encarregado de desmanchar o bal e fez um feixe com os maris e o ix que restaram e os despachou num encruzilhada prxima, junto com a gua com aca batido que estava no cruzeiro. Em seguida, foi fazer o oss no assentamento do Xang de Airadaqu.

Tudo terminado, a Me de Santo consultou o orculo de bzios no qual Xang declarou sua vontade de ser acolhido no quarto de Eu, para o qual foi prontamente transferido. Nesta altura, o amal, a comida votiva de

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Xang, j estava pronto. Ele se constitui de um ensopado de quiabos fatiados, temperado com pimenta, cebola e camares secos, refogado em azeite de dend, guarnecido com uma poro de carne de peito de boi desfiada e de um piro de farinha de mandioca feito no caldo da carne. A iguaria foi servida, como de costume, numa gamela, enfeitada com seis quiabos inteiros.

No final da tarde, todos se dirigiram ao quarto de Eu. A Me de Santo depositou a gamela de amal diante do assentamento de Xang e acendeu uma vela de sete dias. Empunhou o xre, que uma maraca de metal usada para invocar Xang e o agitou com uma frmula de saudao:

cau, Cabiessile! Traduo: Vinde ver o Rei descer terra!

E o og comeou a cantar as toadas para o orix, enquanto todos permaneceram de joelhos:

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Ob ni sare loque odo Obri o m Ob ni sare loque od Ob coss a r

Traduo: O Rei est correndo no alto do rio / os no iniciados desconhecem / O Rei est correndo no alto do rio / O Rei no se enforcou, ns proclamamos

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Ainaina, Air Ainaina, Ob coss

Traduo: No h castigo, Air / No h castigo, Rei que no se enforcou

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S. Olocoss arai R. Ainaina Ob coss arai S. Air, Ainaina

Traduo: O mestre que no se enforcou est vivo / Air, no h castigo

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Olu Ogodo Ogod p E oxib ua mi Xere alado b sil E oxib ua mi O qui i dabAir Air lo fi bre K

Traduo: Mestre Ogod / Ogod que mata / Abra o caminho para minha chegada / Aquele que traz o xre e racha o pilo chegou / Abra o caminho para minha chegada / Aquele que sada o pssaro assemelha-se a Air / Air que costuma tomar tudo para si

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Air o lil Air o lil

Traduo: Air no seja difcil / Air no seja difcil

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S. O ni oregued R. Air oregued p

Traduo: Ele disse, no despedace / Air no nos destrua aos pedaos

Aps mais de vinte dias de exlio, o rei reintegrado comunidade, agora com novo status.

Suas principais insgnias, a coroa e o ox, que tambm ficaram, so depositados sobre o assentamento, que passa a ser objeto de culto coletivo pois, tendo sido transmitido Me de Santo, tambm um orix de segurana da casa.

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CAPTULO II

II.1. a FEITURA DESFEITA

Este termo foi utilizado para descrever o clmax do ritual realizado diretamente sobre a cabea do cadver com o intuito de remontar ao processo de iniciao de Airadaqu.

Como feitura

deduz-se alguma coisa produzida voluntariamente,

fornecendo seu estado de ser. o termo que, genericamente, dentro do Candombl, denomina o rito inicitico. O iniciado , por extenso, uma pessoa feita. O processo prolongado do ciclo inicitico que pode durar sete, dezessete ou vinte e um dias j foi bastante descrito na literatura africanista da etnografia brasileira (Nina Rodrigues: 1900, Querino: 1932, Carneiro: 1948, Bastide: 1961, Binon Cossard: 1970, etc) com maior ou menor detalhismo descritivo ou aprofundamento analtico. Em todos os casos, o processo ritual apresentado com uma mesma linha de sequncia:

- a descoberta da identidade do duplo (orixs e outras entidades) do postulante iniciao por seu iniciador;

- a morte ritual do postulante e sua subsequente recluso;

- construo de sua nova identidade de acordo com a identidade do seu duplo; - renascimento marcado por sua reapario pblica, na qual expressa sua nova identidade;

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Muitas vezes, a descoberta da identidade do duplo pode estar embutida na fase de sua construo na pessoa do nefito, o que constitui o ncleo da feitura, mas no se pode reduzir o processo de iniciao a apenas isso. Uma casa de Candombl com um grupo (ou barco) de ias (nefitos) em recluso para serem iniciados costumam ser comparada pelos adeptos a uma mulher prenhe, que altera todo o seu ritmo de vida em funo da gestao. A rotina do terreiro volta-se inteiramente para cuidar do desenvolvimento de seus novios. O ronc ou camarinha, local da recluso, cumpre o papel de tero gestador.

Esta gravidez , como qualquer outra, cercada de preceitos e cuidados. Como seres no nascidos, que nem sequer tm nome, os ias so submetidos no ronc a uma rgida disciplina, na qual se incluem o voto de silncio, e diversos tabus alimentares, comportamentais e verbais, para evitar trazer problemas para a comunidade e para suas futuras carreiras de iniciados. Nada pior para um iniciado do que quebrar podre de ronc, ou seja, transgredir alguma destas prescries.

Como todo liminar, o ia, alm de representar perigo para a comunidade, tambm um ser sagrado. No pode ser molestado fisicamente, nem repreendido com muita dureza. No deve ouvir ms notcias nem assuntos picantes. Deve-se evitar que chore ou ria s gargalhadas. Seu asseio e sua alimentao devem ser rigorosamente providenciados. O contato com o mundo exterior e conversas at mesmo com membros do terreiro devem ser reduzidos ao mnimo. Uma s pessoa, depositria de toda a confiana do pai ou da me de santo deve ficar

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frente da tarefa de garantir e prover o cumprimento de todos estes preceitos. Essa pessoa a me criadeira17.

O fato que a feitura de santo consiste na construo de uma nova identidade, afirmao aparentemente bvia demais, que, porm, s foi introduzida na literatura africanista por Bastide (1961), mas j Edison Carneiro, nos anos 30, havia notado, pelo relato dos adeptos, a ligao entre a personalidade do duplo e a de seu mdium. Foi somente com Bastide, todavia, que esta identidade adquiriu uma funo, transcendendo as interpretaes psicanalticas de Artur Ramos (1940). Esta funo foi sendo desenvolvida, complexificada ou mesmo alterada por seus

sucessores (cf. Goldman: 1985).

Outro aspecto presente no processo de feitura o elo entre resgate e restituio, sendo que o segundo termo foi introduzido por Elbein dos Santos (1984), identificado com o eb oferenda no sentido geral e amplo que, para a autora, centraliza toda a dinmica do sistema (p.161).

Os elementos que nvel material representam o duplo, de acordo com um complexo sistema de identificao classificatria, so sacralizados, sacrificados ou destrudos, para que o duplo se corporifique efetivamente na pessoa do ia.

A oferenda deve, por regra, corresponder a um sacrifcio do nefito, que deve desembolsar dinheiro por ela, tanto para pagar ao sacrificador ou iniciador, como para financiar a obteno dos ingredientes constituidores, seja pagando por eles no mercado, ou mesmo simplesmente, deitando
17

Cujo complexo papel no processo de iniciao analisado por Guimares (1990).

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moedas no mato ou num curso dgua, onde se obtiveram, respectivamente, as folhas litrgicas e a gua de fonte natural para o banho lustral18.

A iniciao se constitui num modelo total de restituio e resgate rituais, e se inicia com a morte do postulante. Para que um ser morra e renasa como um outro sem a intermediao de sua morte fsica, necessrio que haja a morte de um terceiro. a muito temida troca de cabea. Existe, no Candombl, a crena de que mes e pais de santo alcanam idades avanadas adiando a prpria morte ao dirigi-la

magicamente a uma outra pessoa. Na feitura, a morte do ia transferida para a do quadrpede (cabrito ou carneiro) sacrificado. O sacrifcio da iniciao um dos poucos do qual no se guarda nenhum testemunho. Os despojos dos animais mortos, todos os elementos perecveis utilizados, e at mesmo os cabelos aparados da cabea do ia so despachados, por representar um carrego de morte. O citado perigo representado pela presena de iniciados reclusos numa casa est exatamente na proximidade da morte que a transio encarna. Ao despachar o carrego de sua prpria morte, o iniciado anula-lhe a existncia. Uma vez renascido da morte, abrese sua frente uma trilha de vida infinita. S que algo sai errado. A senda para a qual a morte foi relegada acabou se cruzando com o caminho trilhado pelo postulante imortalidade. O que deve ter se passado?

18

Sobre a relao entre dinheiro e ritual do Candombl, ver Vogel, Mello e Barros (1987).

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II.2. o salrio do relapso

Havia numa cidade um homem de pele muito vermelha, que foi a um babala fazer uma consulta. O orculo de If avisou ao homem que a Morte estava no seu encalo e o aconselhou a extrair o sumo verde do jenipapo e com ele tingir todo o seu corpo por alguns dias. Neste perodo a morte chega cidade procurando pelo homem vermelho. Como no o encontrou, o homem, que havia se pintado de verde, viveu por muitos e muitos anos.

certo que ningum no candombl acredita-se imortal, mas se cr que o retorno da morte pode ser evitado, respeitando as prescries impostas na poca da feitura do santo. Tais prescries, os chamados eus do santo, identificam o iniciado com seu duplo. Da mesma forma que a tinta verde disfarou o homem da lenda, a nova identidade do iniciado disfara seu antigo ser, que a morte julga ter levado consigo.

O respeito aos preceitos impostos representa o texto do papel que o ia deve realizar diligentemente, para no estragar o disfarce e confundir a morte. Quanto mais recente for a iniciao da pessoa, mais preceitos deve ela cumprir, pois a morte no deve estar ainda muito longe. Em muitos casos, o prprio nome civil do iniciado deve ser esquecido na comunidadeterreiro, onde se passa a trat-lo apenas por sua denominao inicitica. Onde o nome inicitico se constitui em objeto de segredo, ele substitudo por um genitivo relativo ao orix, por exemplo, Paulo de Oxssi, Maria de Ians, etc. A quebra de alguma destas interdies pode ser mesmo encarada de forma dramtica, no s por causa de uma s pessoa, mas

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tambm porque, uma vez que a morte advenha, o disfarce de todos fica ameaado. A chegada da morte corresponde, por isso, a uma reiterao de preceitos e comportamentos rituais entre os iniciados. A cor da iniciao, o branco, encontrado na roupa com a qual o ia apresentado ao pblico pela primeira vez, tambm a cor do luto no Candombl. O Adepto do candombl veste branco para ir a qualquer enterro ou velrio, aos quais evita-se ir, de uma forma geral. As pessoas recentemente iniciadas no os frequentam de forma alguma. E quando de fato tm que ir, devem em seguida fazer eb, passando alguns alimentos litrgicos pelo corpo, e oferec-los morte, ou, pelo menos, tomar um banho de eras sagradas.

Muitos deixam de ir roa quando da morte de um membro, e h uma crena geral sobre o perigo de se assistir aos ritos morturios ou de se realiz-los. Neles, os participantes no devem de forma alguma serem tratados pelos seus nomes civis, pois a morte est espreita e pode descobrir seus enganadores. Enganar a morte , alis, o objetivo das principais oferendas ou ebs propiciatrios, a comear pela feitura, como j assinalamos. Nessa mesma categoria, podemos tambm considerar a realizao de preceitos e sacrifcios regulares aps o ciclo inicitico, que so as obrigaes de trs meses, um, trs, sete, quatorze e vinte e um anos de iniciao, executados para o fortalecimento da iniciao, com o intuito de obter grandes poderes msticos, cujo paradigma o prprio orix (cf. Goldman: 1985). No entanto, a aproximao e identificao com o orix, propiciadas pela iniciao e pelas obrigaes, jamais redundaro numa integrao plena ou metamorfose final da pessoa em divindade, como ainda notou Goldman (idem), e podemos perceber nesta lenda:

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Ians, senhora do fogo das tormentas, tinha um belo filho chamado Egum, fruto de seus amores com Xang.

Xang era rei, guerreiro e poderoso, temido e respeitado, tanto por seus sditos como por seus inimigos. Egum era porm orgulhoso e cheio de ambio, e quis obter para si o prestgio do pai. Para isso, conseguiu surrupiar-lhe as vestes e, usando-as, conseguiu enganar os cortesos, recebendo em lugar de Xang todas as homenagens e tributos.

Ao saber do ocorrido, Xang ficou furioso com o filho e quis castig-lo exemplarmente. Com esta finalidade, invocou

Obaluai, senhor de terrveis doenas deformadoras, e solicitoulhe a aplicao da pena. Obaluai enviou para Egum uma molstia que lhe devorou os plos, a pele e as carnes, deixandoo com um aspecto horrendo. Envergonhado por sua aparncia, Egum passou a vestir uma roupa que escondia todo o seu corpo. Desde ento, os mdiuns de Egum no so mais identificveis, uma vez que tm que permanecer completamente cobertos, enquanto que o mdium de orix pode exibir livremente seu rosto e corpo. Exceo feita a Obaluai, pois Ians, ressentida com a sorte do filho, fez com que ele contrasse um pouco da sua prpria doena que criara, porque ele lhe negou, por fidelidade a Xang, o fornecimento da cura. A partir da, Obaluai tem que esconder seu rosto sob um capuz de palha.

Egum a denominao genrica do esprito desencarnado, mas neste caso aparece sob um aspecto antropomrfico. Sendo filho e sucessor de Xang, ele ainda compartilharia da sorte do pai, s que acabou sendo

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penalizado por sua falta de etiqueta, e nunca mais poder se apresentar como orix.

Uma das formas, sob a qual pode-se analisar esse drama, est em vlo como uma demonstrao da barreira definitiva entre orixs e mortais. Xang um personagem a quem se reconhece uma existncia histrica e metamorfoseou-se em orix. Aos que vieram depois dele foi relegado o quinho da morte. Devem contentar-se com a identificao com o orix somente em vida, mediante a possesso e aos reiterados sacrifcios que lhe so dedicados.

Airadaqu foi obstinada e desobediente. Sua carreira como filha de santo foi marcada por dramticos atos de insubordinao, e sempre que o episdio de sua morte mencionado entre os adeptos do terreiro, nem mesmo seus prprios filhos encaram como inexplicvel, ou injustificvel ou acidental. As pedras (o muro de concreto) que Xang usa como principais armas a fulminaram naquele ato insensato final de sua existncia.

Subtrair-se do abrigo provisrio, porm seguro, da identificao com o orix atravs da negligncia com os sacrifcios de obrigao, da no observncia dos resguardos rituais e da falta de etiqueta diante da hierarquia, colocar-se ao alcance da morte. A morte de um iniciado , invariavelmente, uma prova da existncia do orix.

II.3. alma e esprito

A categoria nativa emi, que costuma ser traduzida como alma, recebeu grande destaque nos estudos sobre noo de pessoa segundo a

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tradio iorub, sobretudo nos colquios do CNRS, mais especificamente, nos artigos de Abimbola, Verger, Elbein dos Santos/Santos (CNRS:1973). Os dois primeiros tratam da realidade africana, que por hora no nos diz respeito, mas os co-autores seguintes fazem coincidir as realidades da frica e do Brasil, reduzindo o Atlntico e sculos de desenraizamento a meros detalhes. Com exceo dos leitores destes autores, jamais se pde constatar entre os adeptos do Candombl tal noo de emi, mesmo quando entre aqueles mais influenciados pelas tradies crist ou esprita. Nas raras vezes em que algum melhor preparado e informado menciona o emi, sempre como uma funo relacionada ao ax de fala contida na saliva. Essa funo proporciona o poder de abenoar e amaldioar, e reforada ao se mastigarem certas favas sagradas e pimentas, ou retendo-se gua, mel, ou certas bebidas alcolicas na boca, Ao se falar, essas substncias so cuspidas ou vaporizadas e o ax transmitido junto com o verbo.

Todavia, mesmo entre os oficiantes mais ilustrados, a funo de alma atribuda, para efeito ritual e prtico, a cabea, o ori. Todas as potencialidades humanas, volitivas ou vegetativas, de ordem mental, moral, fsica ou existencial, so atribudas ao ori e s foras que atuam atravs dele. Nada como um bom bori (alimentao da cabea) para levantar a vida de algum.

O ori objeto de muitos cuidados e atenes. Pr a mo na cabea de algum um ato que exige grande confiabilidade. No qualquer um que pode amarrar o turbante de uma filha de santo, fora ela mesma. O estilo da amarrao destes turbantes identifica a procedncia da casa ou da nao da possuidora, alm de sua idade inicitica, sua funo dentro do culto e o sexo de seu orix. Amarrar bem um pano, ou oj, uma arte, para

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embelezar o exterior que supe a preciosidade do que est por baixo. As cabeas cobertas por ojs e bons durante o rito morturio servem exatamente para resguardar tal preciosidade. No passado havia um posicionamento de censura tradicionalista a partir da opinio dos membros mais antigos: no que tange relao entre a vaidade capilar e o tratamento devido ao ori (cf. Landes: 1967). Atualmente, o uso de henn e das pastas alisantes j no so mais matria de escndalo entre os mais velhos, mas o ori mantm seu posto sagrado como sede da alma e das faculdades anmicas.

Se o iorub africano temia o que um feiticeiro podia realizar contra si manipulando seu hlito (emi), ou sua sombra (ojiji), o brasileiro adepto do Candombl receia sempre por seu ori. No h, porm, uma distino entre ori fsico e ori metafsico, na prtica. No se reconhece uma vida anmica, espiritual, separada da vida biolgica. O ori pode at ser cultuado em recipientes especiais, maneira dos orixs, que so os ib ori. Mas sempre que o objeto do culto recebe ali uma invocao ou sacrifcio, sua presena fsica invariavelmente exigida, pelo menos em efgie, na forma de uma cabaa cortada ao meio para representar um crnio. Do contrrio, o possuidor do ori cultuado sentir de forma negativa as consequncias, pois se deve estar mental e fisicamente preparado para dar comida cabea.

Para todos os efeitos, desconhece-se, no Candombl, uma existncia no plano espiritual distinta daquela no plano fsico, a no ser depois da morte. Neste caso, a pessoa converte-se num ser diferente, sem ligao aparente com o duplo transcendental que possua enquanto vivia. Torna-se um egum.

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O egum antes um resultado, e no a continuidade da personalidade do ser vivente. Possui uma lgica de comportamento estereotipado, havendo eguns bons, maus, brincalhes, revoltados, irritadios, mas que so igualmente incmodos e perigosos. Pessoas que tiveram uma vida ruim, ou foram maus em via, ou tiveram uma morte m, tornam-se eguns maus ou revoltados. Mesmo aqueles que em vida foram bons ou prestativos so perigosos por sua simples proximidade. O medo da morte no Candombl cristalizado no medo dos mortos. O receio de ter que lidar com egum, seja ritualmente ou at mesmo deparando com ele em sonho, considervel, mesmo se tratando de algum que tenha sido bonssimo em vida. Alis, nunca algum se refere a um egum como sendo a prpria pessoa que vivia, mas como algo extrado dela. No o Egum Fulano, ou Egum Sicrano, mas Egum de Fulano ou Egum de Sicrano.

Reconhece-se no egum uma conscincia individual, pois por sua inconscincia ou no aceitao do fato de estar morto que vem sua revolta, e a ele cisma em rondar seus familiares e entregar-se s atividades cotidianas que realizava em vida. Isso faz com que a dimenso da existncia fisiolgica, o ai, e a dimenso da existncia transcendental, o orum, se aproximem demais e se misturem, rompendo o tabu primordial de sua separao definitiva (cf. Elbein dos Santos: 1984, e Goldman: 1985). Ocorrido sem o controle do rito, este fato pode acarrear uma desagregao no plano fsico, pela crena de que os mortos podem levar consigo seus entes queridos sobreviventes. Quanto mais apegados vida e aos viventes so os eguns, mais perigosos so eles, independente das boas relaes que possam ter havido entre eles em vida.

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Deste modo, todo o ciclo ritual morturio marcado por purificaes, despachos, como forma de despedir o egum do convvio cotidiano. H tambm os ritos de soleira, tanto no cemitrio como no terreiro, para manter bem marcados e distintos os limites entre as dimenses da existncia

uma vez que a alma um ser vagueante, a quem no cabe nenhuma tarefa determinada; porque a morte tem justamente como efeito coloc-lo fora de todos os quadros regulares (Durkheim, 1989 [1912] 335).

No entanto, so somente algumas cantigas do repertrio aqui utilizado que se dirigem diretamente ao morto, falando o que se espera dele em relao aos vivos. Uma delas (no. 14) chama a ateno do egum de que sua partida no definitiva. Ele no deve ficar to distante dos vivos. O sacrifcio que lhe dirigido se constitui num renovamento de seus compromissos com a comunidade-terreiro, respeitando os limites devidos. Como parte do corpo da casa, o morto no deve extraviar-se, sob risco de proporcionar uma diminuio de ax, ou fora dinmica, da comunidade.

Desta forma, vemos que o egum no de todo mau. Por ser simultaneamente familiar aos vivos e pertencer ao plano espiritual, o morto pode servir de ponte entre os dois espaos, e, por isso, talvez, toda funo ritual do Candombl deve ser iniciada por uma oferenda ou, pelo menos, por uma splica aos ancestrais. Se, por um lado, o rito deve ser resguardado da intruso de maus espritos, que devem ser neutralizados acima de tudo, os fenmenos espirituais da possesso e da inspirao oracular no seriam possveis sem o apoio dos amigos do outro lado. De fato, a prece de concentrao proferida na abertura do jogo de bzios e as splicas rezadas

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antes dos rituais de sacrifcio (no apenas os executados para os eguns) incluem pedidos de licena e apoio aos ancestrais, tratados inclusive por seus nomes iniciticos ou civis (ver, por exemplo, Vogel, Mello e Barros: 1993, 35/36).

Outras cantigas dirigidas aos eguns (nos. 28, 30, 59 e 46/47) so simplesmente advertncias, algumas at ameaadoras (6/7) para persuadilos a sair logo deste mundo. Vemos assim que a maioria das toadas dirigese, na verdade, aos vivos.

II.4. os sobreviventes

As outras cantigas do repertrio, mais de dois teros delas, tm como referncia a atitude dos vivos.

Algumas, sobretudo as iniciais, chamam a ateno para a piedade, para a devoo dos fiis no cumprimento rigoroso dos ritos. A cantiga no. 10 compara a justeza do procedimento dos adeptos com a impiedade, as atitudes relapsas do morto, ou (a) atitude, que supostamente o conduziu para a situao em que ora se encontra. Vejam o que aconteceu com ele poderia se dizer.

Outras exortam os viventes a viverem melhor suas vidas, atravs do cumprimento contnuo dos rituais (nos. 2, 13, 15, 17, 20, 23 e 41), e de uma maneira mais apropriada de encarar a morte (nos. 3, 16, 24, 25, 26, 29, 42 e 43). E h ainda aquelas que transmitem votos e pedidos (nos. 22, 29, 30, 31, 32, 44 e 45).

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A atitude ambgua perante a morte um estico conformismo, ao mesmo tempo em que a religio um elaborado sistema anti-morte somada disposio piedosa do cumprimento contnuo e compulsrio dos ritos reforam a idia j apresentada em outros estudos19, de que a negociao constante com o alm transcende a prpria morte. S que, neste caso, o sujeito passa para o outro lado do balco.

II.5. a metamorfose em duplo

Como egum, a pessoa obtm o mesmo estado de imaterialidade prprio das divindades e, portanto, torna-se potencialmente um duplo.

O esprito desencarnado pode exercer a funo de duplo de um iniciado (como podemos notar em Velho: 1980, e Goldman: 1985), sendo no caso espritos especiais como pombagiras, pretos velhos e caboclos. do conhecimento dos adeptos do Candombl, no entanto, que esses eguns, diferentes dos orixs, no so apangio de um nico iniciado. Se numa funo de Candombl diferentes pessoas podem se manifestar com um mesmo orix, isso raramente ocorre na possesso por espritos

desencarnados.

Numa determinada festa, Seu Tiriri abandonou por instantes o pai de santo A. de Ians para baixar num rapaz que acabara de chegar ao terreiro, para mais tarde largar tambm o rapaz e tornar a possuir o pai de santo. Um imigrante de Pernambuco conversou, num terreiro de Umbanda, no Rio, com a entidade Z Pilintra, que dizia
19

Elbein dos Santos (1984) e Soares (1993).

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conhec-lo de sua terra natal, e em seguia lembrou-o de acontecimentos de sua infncia, passada num terreiro de Catimb, em Recife, onde a entidade ento baixava.

Um tanto suspeito para os fiis quando fatos deste gnero ocorrem na possesso pelos orixs.

O pai de santo L. de Oxagui com Oxum, e tem como filha de santo A., tambm de Oxagui com Oxum. Toda vez que L. vira com Oxagui, A. tem que virar com Oxum, e vice-versa, pois eles possuem rigorosamente os mesmos orixs de cabea. tanto que, na cabea de A., a filha de santo, Oxagui pode transmitir ordens e recomendaes para L., o pai de santo, na qualidade de seu pai, o que produz alguns problemas na complexa hierarquia do terreiro.

De toda forma, o que predomina a idia de que cada um tem seu prprio orix, mas que Egum pode ser compartilhado por vrios. Ele pode ser ento encarado como um duplo coletivo, embora haja uma tendncia para a especializao das entidades. Entre os pretos velhos, por exemplo, no meio das Marias Congas, Vovs Cambindas e Pais Beneditos, surgem, vez por outra, denominaes incomuns como Vov Camila ou Pai Fernando. Muitas destas entidades algumas inclusive com nomes bem tradicionais segredam o fato de no serem pretos velhos de verdade, que apenas se disfaram para ser melhor compreendidos pelo povo, e que na verdade so loiros de olhos azuis, ou indianos, ou chineses, etc.

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A coletivizao tambm apresentada nos culto Egungum20, onde os ancestrais se responsabilizam por cls e grupos diversos. Nas casas de Candombl, onde h eguns assentados (e no so todas que os tem), so poucas as pessoas encarregadas de lidar com eles, mas os mesmos so tutelares da casa como um todo. Com o passar do tempo, os de menor prestgio vo tendo seus nomes esquecidos, mas acabam invariavelmente sendo lembrados, ainda que annimos, pois o sacrifcio a Egum possui sempre um aspecto coletivizantes, ao se permitir que os primeiros jorros de sangue do animal imolado seja oferecido terra. No sacrifcio aos orixs se usa do mesmo procedimento, em homenagem aos que em vida cultuaram o orix ao qual se sacrifica.

O conjunto dos mortos sempre lembrado pelos vivos, mesmo em atos voltados para o engrandecimento da vida pois, se a vida do iniciado comea com a morte de seu antigo ser, sempre conservando o compromisso com a morte e com os mortos que ela poder ser preservada.

II.6. a dana dos orixs

Se por um lado percebemos que os eguns so sempre lembrados nos ritos destinados aos orixs, por outro, a recproca apenas parcial.

Na verso ampliada do rito morturio, que o axex, canta-se para todos os orixs. Mas isso ocorre num momento especfico, num intervalo entre os conjuntos de cantigas para Egum. Entre estas, porm, pode-se cantar toadas para Ians, Obaluai e Nan.
20

Cf. Elbein dos Santos (1984) e Braga (1991). O culto Egungum voltado adorao de espritos de ancestrais divinizados, que se manifestam sob roupas que escondem completamente o corpo do mdium, conforme o mito relatado no item 2.

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II.6.1. Ians, como j vimos anteriormente, a progenitora mtica de Egum, considerada tambm a fundadora da sociedade Egungum. Sob seu aspecto de Ians de Bal, ela se torna o orix fnebre por excelncia.

II.6.2. Obaluai, como ilustrou-nos o mito, tem o poder de constranger Egum, uma vez que ele mostrou quele o seu prprio limite, que a possibilidade de transformao e regenerao, que a vida ordinria e a morte impem. Esse mistrio se oculta sob sua face coberta pelo capuz de palha.

II.6.3. Nan, me mtica de Obaluai, e que o enjeitou ao nascer, a terra Matriz que nos d origem e nos sustenta sem que nos demos conta disso. a inconscincia do processo vital, que s se impe como essencial no ltimo instante de nossas vidas. Nan tambm a morte.

So eles, me e filho, que so invocados respectivamente, sob os eptetos gua que brota da fonte e vem terra viventes, e Morte dos seres

na cantiga 48. A riqueza evocada na cantiga talvez seja a

restituio da prpria vida, da qual se cr que Obaluai e Nan possuam o segredo.

Estes trs orixs, ao lado de Ogum, so os nicos autorizados a se manifestarem em seus filhos durante um ritual morturio, at mesmo no cemitrio.

II.6.4. Ogum, sendo o orix da guerra e das artes da forja, apresenta-se como um aspecto da morte, tal como Obaluai. S que Ogum unicamente

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tira vidas, trabalhando sempre numa nica direo, apenas com alteraes de grau, de uma metamorfose criativa a uma aniquilao total.

As quatro entidades parecem bailar harmoniosamente em torno de Egum. Existem, porm, duas outras, mais participantes que muitas outras neste contexto, mas que, primeira vista, aparentam atravessar todo o compasso desta dana. So Oxssi, o orix caador e Xang, de quem se cr ter pavor de Egum.

II.6.5. Cantigas fazem referncia a Oxssi como o Caador herdeiro da terra (no. 23), Od Arole21, aos filhos do caador - omorod (no. 22), para referir-se aos iniciados, e a trilha do caador Ipad (no. 30), para indicar o caminho trilhado pelos mortos.

No candombl em geral, o a atividade ritual marcada por uma desterritorializao, onde os sujeitos deixam o espao da vida social genrica, o mundo do trabalho ou da famlia e ingressa no espao ritual, designado como roa. Uma segunda etapa centrada em vrios atos de sacrifcio animal em diferentes partes rituais, consistindo em ebs, bori, sacrifcios de entrada, sacrifcios ao orix ou orixs centrais na cerimnia e sacrifcios de sada. O vnculo constitudo por este duplo movimento (ida para a roa/sacrifcios) pode ser simbolizado por uma expedio de caa, com o processo de ida para a floresta (ir roa) e abatimento da caa (sacrifcio), que o domnio do orix Oxssi. Este processo descrito na seguinte cantiga:

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A Cantiga no. 2, quando entoada, em outros contextos, o nome da pessoa falecida substitudo por Od Arole.

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Onic tenub loni Aparej Onic tenub loni Aparej er agut Oretun pad u lon Onic direr Bossin Oranmi lod Ara orix l si aroc

Traduo: O homem cruel est entre ns hoje / Sacrificamos para ele comer / O homem cruel est entre ns hoje / Sacrificamos para ele comer carne de ovelha / Ele vai rapidamente nos encontrar outra vez na estrada / O homem cruel se torna benevolente / Se os cultuadores de Oranmi esto a fora / O povo do orix vai para a roa

Dentro da nao Quto, Oxssi tem grande importncia e prestgio, pois ele ali considerado rei. Sem possuir a pompa atribuda um monarca, Oxssi usa simplesmente um traje de caador estilizado, com elementos europeus e africanos. Traz numa das mos um arco fundido numa flecha em metal branco, simbolizando sua principal atribuio. Na outra mo ele traz um espanta-moscas, feito de plos de cauda de boi, encaixados num cabo de metal. esta segunda ferramenta que liga Oxssi ancestralidade.

Conta a lenda que Oxssi guardava gado, que vinha sendo surrupiado por misteriosos ladres. Uma vez, ele ficou escondido at ver qual a identidade dos larpios. Eram

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eguns que faziam desaparecer as reses sob suas amplas vestes. Mas o pastor percebeu tambm que, toda vez que uma vaca punha a lngua para fora para beber gua, seu rabo balanava e os eguns recuavam assustados. Foi assim que Oxssi descobriu as propriedades anti-egum do rabo de boi e o acrescentou aos seus paramentos.

Oxssi associado ao sangue e carne da caa que abate, o que com certeza levou ao estabelecimento do ritual a ele dedicado no dia de Corpus Christi. Sob seu aspecto de Aquer (provedor da carne), ele fornece a carne e o sangue dos descendentes para que os ancestrais possam renascer. Desta forma, o termo omorod expressa a identidade entre ancestralidade e descendncia. O antepassado pode, atravs de Oxssi, reencarnar e tornar-se seu prprio herdeiro, e nada se perde.

Tudo isso pode ser reforado ao considerarmos um eu de Oxssi. Diferente dos demais orixs, a cabea dos animais sacrificados excluda de suas oferendas. O ori, como j pudemos notar, o sinnimo do esprito encarnado, e Oxssi, consagrando apenas o tronco, permite aos ancestrais o preenchimento desta funo. Ao consumirmos a carne dos animais sacrificados Oxssi, os adeptos recebem a potncia dos antepassados, que continuar viva em sues corpos. Se a base de legitimao da descendncia a ligao pelo sangue, Oxssi permite que ela ocorra mediante o sacrifcio. Isso o torna patrono do parentesco ritual, to valioso dentro do Candombl. Sua invocao no ciclo ritual morturio serve para lembrar que a pessoa homenageada, mesmo no sendo do mesmo sangue, da famlia, e um antepassado em potencial, portanto, pois todos ali um dia

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contraram a adoo pelo sangue, ao trocarem de cabea com um quadrpede em sua iniciao, tornando a todos filhos do caador22.

II.6.6.

Xang participa deste contexto numa complexa aritmtica de

simetria em relao Egum. O uso de colares de Xang pelos iniciados durante o ciclo ritual no ocorreu para homenagear o orix da falecida. uma imposio de uso para os adeptos, ao lado da roupa branca por ocasio da morte de qualquer pessoa. Se Egum a expresso da impossibilidade do ser humano em se tornar um orix, Xang, neste sentido, o anti-egum. A todos os orixs se reconhece uma existncia terrena no passado, mas Xang o nico de quem se registra uma existncia histrica real. Sabe-se dele o nome dos pais, uma carreira poltica (foi o quarto soberano Alafin do reino de Oi), e as condies de sua morte (foi obrigado a se enforcar por seus cortesos). No entanto, diferencia-se dos demais viventes por ter-se convertido em orix. No em uma entidade satlite de um grande orix, como ocorria com as pessoas que eram sacrificadas quele, ou a membros de sua prpria famlia, como Biani, Aganju e Afonj, mas uma divindade completa e complexa. To forte se tornou que, a sim, absorveu divindades mais antigas como aspectos seus, tais como Oramf e Djacut, ou como seus satlites, que o caso das divindades aquticas Ob, Oxum e Ians, assimiladas como suas esposas.

O culto de Egum, atravs da sociedade de Egungum, tambm se originou em Oi, terra de Xang e, muito provavelmente, foi produto da apropriao pela famlia real do monoplio da divinizao na forma de orix. As pessoas comuns, por mais dignas que fossem deveriam se contentar
22

H uma toada especial de Oxssi: Ara Quto / Fara imor (Traduo: povo de Quto / Abracem-se uns aos outros), a qual impe um momento de confraternizao, no qual todos os iniciados se abraam e se cumprimentam uns aos outros, para expressa uma unio em que, segundo pais e mes de santo, um s corpo. Neste momento, vrias pessoas podem ser possudas por seus orixs.

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com o estatuto de Egum. O mito de Xang versus Egum expressa o aspecto da ameaa de usurpao que reflete este provvel arranjo, que pode ter sido o resultado de dcadas de negociao e conflitos por soberania.

O que h ento uma relao de incompatibilidade e excluso mtua, e no de temor, entre Xang e Egum. O medo encontra-se simplesmente na quebra destes limites, que, no entanto, conseguiram se manter intactos na Dispora. Um e outro no podem se confundir, mas Xang a metade dominante na oposio, representada na relao pai-filho, que por sua vez uma possvel extenso da relao soberano-sdito.

Acredita-se que Xang abandona a cabea do iniciado quando este encontra-se prestes a morrer, prenunciando-lhe a metamorfose em egum. Xang assim procede para no ter que encarar Egum, e ao fazer isso, tornase autnomo, seu nico vnculo com o mundo sendo seu assentamento. E, uma vez que no acompanha seu mdium sepultura, por ele j ter deixado de ser seu duplo na terra, seu assentamento permanece intocado pela morte, e no precisa ser despachado, o que de forma geral sempre acontece: no se despacha Xang.

A oferenda feita Xang aps o trmino das funes dirigidas Egum de praxe, como forma de retomar a rotina do terreiro, onde o culto aos orixs a norma.

Ians, me mtica de Egum, possui grande ascendncia sobre este e, em alguns terreiros, o seu colar de miangas marrons que usado como proteo dos iniciados nos ritos morturios. Ela participa do culto dos eguns e pode at mesmo ser assentada e receber sacrifcios junto a eles. Ela ,

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portanto, uma divindade pr-egum. A preferncia por Xang se d, certamente, pela sua presena deduzir a ausncia do outro, o que o torna, deste modo, uma divindade anti-egum.

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CAPTULO III

III.1. separao simblica e separao real

Os trs episdios do ciclo ritual morturio: enterro, carrego e amal, vem exatamente coincidir com as etapas do esquema de Van Gennep (1909) para os ritos de passagem: SEPARAO, MARGEM e

REAGREGAO.

O conceito do morrer para renascer, presente no rito inicitico, reflete a representao simblica coletiva da morte para o grupo, e manipulado para tambm dar conta da morte fsica.

As duas situaes morte fsica e morte simblica no se diferenciam apenas pelo fato de que, na segunda, os adeptos sabem que os nefitos no esto morrendo de fato. O que tambm flagrante o carter imperativo da primeira.

Enfrentar a morte representada no rito de feitura do Candombl significa, antes de qualquer coisa, situar-se num processo de escolha consciente. Entre centenas de terreiros e de mes e pais de santo, o sujeito dever eleger o que lhe parecer mais acolhedor, ou com melhor poltica disciplinar, ou com maior cabedal de conhecimento ritual. Muitos percorrem vrias casas antes de eleger aquela que preenche melhor suas expectativas, ou, depois de iniciados, podem se afastar decepcionados da comunidade escolhida, sentindo-se logrados em algum de seus anseios, e reiniciar sua busca.

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Esta romaria procura da casa certa parte obrigatria do currculo da maioria dos iniciados. Obviamente, sendo a iniciao um life crisis rite23, no existe uma escolha voluntria no processo de agregao ao culto. Cada um considera que no fez santo porque quis, fazendo questo de frisar o carter compulsrio da iniciao. Uma doena incurvel ou manifestaes consecutivas e incontrolveis do transe pelo orix so as causas mais recorrentes apontadas para o ingresso voluntrio ou indesejado. Seria a persistncia destas causas ou de outras, assim como o advento de algum infortnio de causa no aparente, que justificaria o ato de correr casa, a romaria em busca do terreiro certo.

Para acentuar esta viso, devemos mencionar o fato de que, na maioria das casas de Candombl no se admitido para fazer santo sem bolar no santo.

Bolar uma manifestao dramtica do transe de possesso em que, aps exibir grotescamente um desequilbrio corporal, o indivduo cai desacordado ao cho. Certas vezes, a demonstrao limita-se queda.

Tal performance inconsciente, como j apontou Goldman (1984, pgina 136), um sinal da vontade do orix de que seu filho, mdium seja submetido feitura de santo.

Pode-se bolar em qualquer lugar e ocasio, desde que caracterizados pela presena de testemunhas. O caso mais comum sua ocorrncia em
23

Turner (1969, p. 168).

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festas de Candombl, mas pode acontecer tambm em ocasies profanas, tais como festas familiares de aniversrio, batizado e casamento, ou mesmo at em casas noturnas e no local de trabalho.

Mrcio Goldman descreveu como a iniciao, ao ordenar e disciplinar a possesso, deve suprimir totalmente este fenmeno (idem, ibid.). Mas atravs dele que o postulante admitido como nefito, num rito denominado bolon. Neste, a bolao deliberadamente induzida ao se entoarem cantigas do orix do postulante, sendo que o ritmo da percusso dos atabaques alterado vrias vezes, ao serem tocados com muita fora.

Se isso no tem efeito, cantam-se ento todas de fundamento, ou sejam, aquelas que mais costumam provocar o transe nos iniciados, e os atabaques so percutidos de forma ainda mais intensa. A me de santo pode ainda lanar mo de outros expedientes, como girar o postulante sobre seu corpo, para provocar-lhe desorientao, atirar nele alimentos sagrados, como milho branco (eb) e pipocas (doburu), enquanto que os assistentes gritam-lhe a saudao de seu orix e sacodem energicamente sinetas litrgicas (adjs) junto aos ouvidos. Alguns orixs acabam se manifestando nos iniciados presentes e aproximam-se do postulante, atuando e forma que lhe apressem o transe.

O bolon pode ser realizado numa festa do terreiro, que esteja ocorrendo pelo menos a trs semanas de antecedncia da data estimada em que o postulante venha a concluir sua iniciao. Muitas vezes, porm, realiza-se um toque especial s para execut-lo.

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Pessoas ligadas ou no roa podem ser trazidas boladas da rua e serem imediatamente admitidas para a iniciao, com o consentimento de seus familiares.

Uma vez bolado, o candidato colocado de bruos no cho do barraco, com as pernas esticadas e ps juntos e os braos esticados junto ao tronco. Um lenol, ou pano-da-costa branco usado para cobri-lo a cabea aos ps. E ali o sujeito permanece, por alguns instantes, no mesmo lugar onde tombou. Em seguida, alguns iniciados o tomam nos braos, sem alterar-lhe a posio em que se encontra,e solenemente conduzido camarinha de iniciao. Uma cantiga especfica para esse momento entoada:

S. Ia umb lon Ia umb lon R. Orix jej Ia umb lon

Traduo: O iniciado segue a caminho / O iniciado segue a caminho / O orix no tem pressa / O iniciado segue seu caminho

Com o postulante nos braos, e caminhando no sentido da cabea deste, os iniciados dirigem-se porta do barraco que d para o exterior e o balanam por trs vezes, para frente e para trs. Repetem o mesmo

procedimento no centro do barraco, onde se encontra enterrado, plantado, o ax da casa. Depois, chega a vez do nicho da orquestra de atabaques, que soam em saudao. Por fim, procede-se da mesma forma na porta que comunica com o interior da casa, que ento transposta, e na

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porta do quarto de recluso, onde doravante o candidato ser instalado na condio de nefito.

Sob a luz deste ritual, percebemos que a bolao no apenas um sintoma da necessidade da feitura, mas tambm uma representao simblica da morte do iniciado. Ao ser carregado, o candidato no conduzido como algum que desmaiou, mas como um corpo em estado de rigidez cadavrica, envolvido num sudrio improvisado. Os gestos utilizados nos cruzamentos de soleira so exatamente os mesmos realizados no cemitrio com o caixo no qual vai o iniciado.

De acordo com Louis-Vincent Thomas (1975/1983), a morte simblica da iniciao, que se ope morte fsica, expressa a representao da morte para o grupo em questo. Mas entre uma e outra, existem diferenas fticas e intencionais (idem, p. 528, traduo minha).

Antes de nada, la iniciacin es um actode la coletividad, que toma conciencia de si misma y refuerza su vitalidad; es um decreto humano, es el orden. La muerte fisica, por el contrario, slo puede ser uma venganza de los dioses, salvo que sea el resultado de los maleficios de um brujo, incluso de um mago o del comportamiente delictivo de la victima. Por ello es percibida como uma anomia, como um desorden o um accidente, y esto se incorpora tan intimamente a su carter universal que se ocorre el riesgo de que se lo olvide. (idem, ibid.)

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Desta forma, podemos ento perceber que, se por um lado so os indivduos o material da iniciao, por outro, seu objeto final uma coletividade. Esvaziados de suas identidades cotidianas, os nefitos passam a serem identificados por denominaes de carter relacional. Da surgem os nomes de barco, que so as denominaes que cada um recebe num grupo de nefitos, de acordo com a ordem em que o rito realizado em cada um. Dofono, dofonitinha, fomo, fomotinha, gamo, etc. Esse grupo, o barco de ia, expressa a vitalidade e o crescimento da comunidade, e a representao de morte real, inscrita em sua trajetria, no produz ali nenhum sentimento de angstia, e mesmo esquecida pelos participantes, j que a fora de renascimento, mesmo igualmente simblico, muito mais poderosa.

A morte, por outro lado, isola sua vtima. A anomalia de sua situao deve-se principalmente negao da comunidade como entidade vital. O morto , efetivo e inegavelmente, um indivduo. No h mais certeza de seu estatuto relacional, holstico, no sentido dado por Dumont. um pria pairando entre dois mundos fundados por relacionamentos.

Pior, um elo que se parte no enredo de relaes, o que pode fazer ruir toda a estrutura, que deixa assim de ser monoltica. A continuidade da existncia de um terreiro aps a morte de seu chefe torna-se ento verdadeiramente admirvel. Um atestado da habilidade deste em educar e manter coesos seus filhos de santo que, desta forma, puderam dar prosseguimento ao seu trabalho. Isso faz com que a casa se inscreva no clube seleto das casas tradicionais, consideradas como exemplos de correo ritual.

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Apesar de seu carter peremptrio, expresso no fenmeno da bolao, a iniciao inclui uma morte controlada e ordenada, de natureza benfica, tendo como referncia automtica o renascimento. A morte real , por sua vez, implacavelmente imperativa, embora existam casos de pessoas reputadas como de grande saber mstico, que puderam prever e prevenir o prprio fim.

O pai de santo Nezinho de Muritiba encontrava-se bastante enfermo. Jazia em sua cama enquanto que algumas pessoas da casa conversavam na sala de sua residncia. Subitamente, surgiu ali, diante dos olhares espantados de todos, um Nezinho de p, andante e falante. Instruiu a todos com regras sobre como proceder ao ritual e rotineiramente aps sua morte e em seguia retornou ao seu leito. Minutos depois estava morto.

Mestre Didi (Santos: 1988) relata como sua me de santo, Aninha, devido a seus profundos conhecimentos, estava ciente de seu fim e j tinha at roupa preparada para seu enterro (p.15).

Isto, porm, no impediu, em ambos os casos, que ocorressem controvrsias na sucesso dos dois terreiros, ainda de p, e que duram at hoje, muitos anos aps as mortes de seus prestigiados fundadores.

Uma molstia mortal pode tambm anunciar a morte de sua vtima sem que esta necessite de tanto saber mstico assim. Atualmente, a AIDS tem vitimado muitos adeptos do Candombl e, embora o estigma aplicado a suas vtimas no seja ali mais forte que o dedicado pela sociedade

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envolvente, o drama recebe coloraes especficas. Entra a em jogo seu comportamento delictivo, a competncia de seu zelador (uma outra denominao para pai de santo, que aqui se aplica como uma luva), no saber e na prtica ritual, e a fluidez moral da casa que a ope ao paradigma das casas tradicionais, segundo os modelos de Edison Carneiro (1948 / 1961) e Ruth Landes (1967).

Uma respeitada me de santo, vitimada por mltiplos males, cuja morte lhe fora anunciada no jogo de bzios, afligida por uma diabetes fatal que a deixou cega e sem as duas pernas (dizem que foi por ela ter chutado a porta do quarto de Xang na Casa de Candombl qual era filiada), procurava, com pungente angstia, por pessoas de quem gostasse e em quem confiasse para transmitir seus conhecimentos.

Um jovem pai de santo, que se sabia vitimado pelo vrus da AIDS (porque teria sacrificado um carneiro sem chifres para Xang) tratou logo de ensinar a seus filhos de santo e a alguns amigos vrias cantigas entoadas em ocasies importantes.

Prevista ou anunciada, a morte real sempre recebida com o mesmo impacto devido ao elemento de contradio que se insere no sistema que confere vitalidade comunidade-terreiro, como veremos adiante.

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III.2. o passageiro

A morte, ainda que considerada uma passagem ou passamento no vocabulrio popular, no constituiu, por si s, uma iniciao, do ponto de vista do Candombl . A vida , antes de tudo, uma jornada bipolarizada, onde o nascimento representa o momento de plenitude vital, e a morte, o esgotamento. O espao entre os dois eventos pontilhado por episdios de aumento ou resgaste dessa vitalidade. A fora vital neste processo o ax, e no seu acmulo e multiplicao, conforme se reconhece em toda a bibliografia atual sobre o assunto24, que o ritual do Candombl tem fundado a sua razo de ser.

O grande fundamento do Candombl a manuteno do fluxo de ax entre o Orum (sua fonte e origem) e o Aiy25. A descontinuidade entre estas duas dimenses, que justifica o sacrifcio, o orculo e a possesso (cf. Goldman 1983:190) clivada por outra linha descontnua, sem a qual no faz sentido. E exatamente o meridiano nascimento-morte. Desta forma, no s o espao, como tambm o tempo, so descontnuos, tal como aponta Leaqch em sua abordagem sobre o tempo sensorial (1961: cap. VI).

Pelo nascimento, o esprito ancestral, habitante do Orum, se encarna como alma vivente, um ori, no Aiy. A morte reverte essa situao. O Sacrifcio e suas formas subsumidas (orculo e possesso) assumem o papel destes dois eventos, anulando a descontinuidade primordial entre os dois planos de existncia, fazendo aumentar o fluxo de ax que trazemos ao nascer (ver fig. Abaixo).

24 25

Elbein dos Santos (1984), Goldman (1984), Vogel, Mello e Barros (1993). Idem, ibidem.

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No entanto, o fluxo de ax no percorre apenas o sentido vertical da relao entre os dois planos. Ele tambm atua horizontalmente, nas relaes entre os adeptos, relaes que, no contexto ritual e numa extrutura de corte caracterstica da sociabilidade no Candombl26 parece ocorrer todo o tempo, costuma ser genericamente denominada como passar ax, ou trocar ax. Os autores de A Galinha dAngola perceberam corretamente o papel dos ritos de etiqueta, de dons e contra-dons na caracterizao da sociabilidade no Candombl. Juana Elbein dos Santos, por sua vez,
26

Vogel, Mello e Barros (1993, pp. 78 a 85).

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destacou o papel da me de santo como detentora e transmissora de ax (op. Cit. P. 36). Acreditamos, porm que toda forma de relao atravs de hierarquias, fratrias e afinidades dentro do Candombl implica numa transmisso (nem sempre recproca) de ax. E o ax se potencializa justamente por sua circulao, que impede sua perda. , portanto, necessrio que o ciclo relacional esteja sempre atuante. preciso dar e receber, frequentar e ser frequentado, promover e ser promovido, ensinar e ser ensinado, alimentar e ser alimentado. Portanto, a partir da que se explica a angstia da prestigiosa me de santo, e do jovem pai de santo, anteriormente citados. Eles certamente no desejavam que o ax que adquiriram pesasse sobre eles no fim.

Tendo o nascimento, o novo, o vital e o resplandescente como parmetro elementar de valor, a renovao, expressa pelos ritos sazonais e pelo colorido esttico das expresses materiais, sempre buscada. O ax no pode ficar parado.

Ao morrer, porm, o iniciado perde todas essas possibilidades. No possui corpo, nem voz, no podendo receber ou transmitir ax. Flutua, vagabundo, em domnio indefinido. No cemitrio, retiram-lhe o emblema mximo de sua condio de iniciado, mas, em compensao, essa espoliao precedida pelo seu ltimo eb, sua derradeira troca de oferenda por ax. gua nova, caminhos novos, novos cuidados, e o morto estava reconciliado com sua prpria morte, que se foi no corpo da ave. Uma ave jovem.

Agora ele dever retornar ao ciclo, do qual foi bruscamente retirado. Os sobreviventes possuem ento duas tarefas: preencher o hiato que surgiu

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em seu crculo e sinalizar, do Aiy, orientando o morto em sua trajetria no Orum. Uma providncia complementa a outra. Se for permitido que o espao deixado no Aiy pelo morto em sua trajetria no Orum. Uma providncia complementa a outra. Se for permitido que o espao deixado no Aiy pelo morto permanea vazio, acredita-se que ele desejar retornar e reocup-lo. Se ele no for reordenado com os demais mortos, continuar vagueando entre os domnios distintos, trazendo srios problemas aos vivos.

J no enterro, ele comea a ser lembrado de qual o seu lugar:

Icu ba unl O dib x Traduo: A morte o leve consigo / Adeus

Da mesma forma observada por L.V.Thomas (1983, p. 521), assim como o santo bruto manifestado na bolao disciplinado e aplacado na feitura, o morto tambm deve ser controlado e alinhado com seus novos semelhantes.

... se substituye el vagabundo e del alma (fluente de desorden y de peligro) por la determinacin de um estatuto fijo, ritualmente codificado. (Idem, ibid.)

O estatuto de persona liminar do defunto no forma apenas um paralelo com os nefitos em recluso. Reconhecido como uma entidade, egum, ele ser tambm comparado com outra entidade liminar: EXU.

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EXU e no um orix. As vezes considerado uma entidade malfazeja, ou melhor, um malfeitor por excelncia, a quem

preferencialmente os adeptos solicitam o mal dos outros, atravs de sua manipulao ritual por oferendas e pedidos. Por outro lado, justamente esta licena em relao a Exu que permite atribuir-lhe o papel de compadre, de algum bastante ntimo com o qual se pode abrir o corao e compartilhar os mais sombrios desejos.

Para a maioria dos adeptos, Exu no bem um orix, mas, antes, seu mensageiro. No bem, No exatamente, ou afirmaes similares, so formas de expresso invariavelmente aplicadas a Exu, expressando sua natureza polivalente, ou antes, indefinida, o fato de ele ser quase infinitamente mltiplo, o que quase no ser coisa alguma.

Elbein dos Santos (op. Cit., pp. 135 a 137) conta um mito em que Exu divido em centenas de fragmentos e povoa todos os espaos do Orum. Julga-se ser ilimitada a quantidade de tipos diferentes de Exu.

a divindade que recebe mais sacrifcios no Candombl, mas tambm a que tratada com menos deferncia, inclusive com uma certa sem-cerimnia ritualizada. Ningum pe a cabea no cho em sua honra ou se prosta diante dele. Durante os sacrifcios a ele dirigidos, todos permanecem de p, e as mulheres ficam com as cabeas cobertas e os ps calados, ao contrrio do que ocorre nos sacrifcios aos demais orixs. Suas comidas sagradas, todas de preparo bem simples, so feitas de forma descuidada e apressada. As carnes dos animais a ele sacrificados lhe so ofertadas meio, ou completamente cruas, ou tostadas. Nunca ao ponto certo. E, no entanto, ele quem mais come na casa de candombl.

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Embora existam pessoas consideradas filhas de Exu, bastante raro e controvertido que algum chegue a ser iniciado tendo-o como orix de cabea. No Batuque de Porto Alegre, vrios adeptos so iniciados de Bar a denominao local de Exu. Mas as mes de santo gachas diferenciam Bara Lod, malfazejo, pertencente rua, dos Baras de dentro de casa, os compadres, e no aprontam filhos para o primeiro27.

A presena de Exu como entidade praticamente geral, sobretudo no mundo exterior, da rua, seja no trabalho, ou no lazer. A ele os iniciados pedem proteo especial durante o Carnaval, poca em que os orixs encontram-se distantes e Exu se manifesta livremente, influenciando os acontecimentos. Nos dias que antecedem o Carnaval, inmeros adeptos dirigem-se aos terreiros para oferecer-lhe um agrado, uma oferenda, um sacrifcio, para propiciar tranquilidade durante o evento e impedir que, dada sua proximidade nesta ocasio, se manifeste num transe. Mas no exatamente Exu que a surge. egum.

Existe uma categoria de egum que representa uma fuso com Exu e, de fato, todos as chamam de exu. Neste tipo entram o j mencionado Seu Tiriri, e a ainda Seu Marab, Exu Caveira, Exu Veludo, e aspectos femininos, como Maria Padilha, Maria Mulambo, Cigana, Sete Saias, e quase uma infinidade de denominaes.

Eles costumam serem s vezes chamados de exu-egum, para diferenci-los dos exu-orixs, e, no entanto, desempenham tambm o papel de mensageiros dos orixs, sendo assentados da mesma forma que
27

Cf. Corra (1992, p. 179).

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seus correspondentes de nomes africanos. A eles so atribudas vidas terrenas pregressas e, mesmo reconhecidos como eguns, no se dedica a eles a mesma etiqueta de evitaes que lhes seria devida por possurem semelhante estatuto. Pelo contrrio, so tratados no mesmo clima de camaradagem e falta de cerimnia devida a Exu, com a vantagem do contato face a face, pois estas entidades baixam em transe de possesso em grande parte dos adeptos do Candombl, embora sejam atribudos originariamente Umbanda. E, apesar de ser um fato controvertidssimo, existem pessoas iniciadas no Candombl que possuem este tipo de

entidade como santo de cabea. No entanto, em vrios terreiros, a possesso pelo exu-egum parte do processo inicitico (cf. Goldman: 1984:132).

Em vrios terreiros realizam-se festas espetaculares para estas entidades. Jos Jorge de Carvalho (1994) apontou o aspecto do grotesco, da desordem dionisaca, presentes nestas festas, que para ele se caracteriza no por uma anti-estrutura, no sentido dado por Turner (1969), mas numa ausncia total de estrutura, onde a regra o desregramento.

A crena geral, muitas vezes proferida pela prpria entidade manifestada, que estas s devem ter sido seres humanos marginais malandros e prostitutas, principalmente apegados ao mundo do qual no teriam conseguido desligar-se completamente, retornando em esprito, apresentado-se como exus. Foi, com certeza, o fato de serem exus que neutralizou a periculosidade que, do contrrio, encarnariam. Mesmo os umbandistas, que tm na possesso pelos eguns a base de seu ritual, receiam os espritos que no venham manifestados como suas divindades

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consagradas: exu, caboclo e preto-velho. Aos iniciados mortos resta o consolo do culto aos antepassados.

III.3. voltando dos mortos

A forma de realizao do rito morturio varia de acordo com o estatuto inicitico do falecido. No caso de nossa referncia, trata-se de algum com suas obrigaes incompletas, no tendo ainda atingido o auge de sua carreira como filha de santo, alcanada na obrigao de sete anos e, portanto, merecendo somente o que se denomina carrego de egum.

Pessoas com carreira completa merecem o axex, que a cerimnia pblica, um toque executado em honra do defunto, que pode durar, um, trs, ou sete dias, e, no caso de se tratar de uma me ou pai de santo, ser repetido ao completar trs meses, um, trs, sete, quatorze e vinte e um anos.

Os iniciados mortos deixam de ser filhos para tornarem-se, no Orum, eguns de seu prprio orix. Seu papel efetivo junto divindade maior ou menor, na medida de sua graduao inicitica. Seus nomes de santo sero lembrados a cada saudao de seu orix, nos sacrifcios, nas festas ou na prece que precede a consulta ao jogo de bzios. Uma vez que se reverte seu estatuto de liminal, o egum poder assumir as funes de protetor e conselheiro da comunidade.

Quase sempre que se realize um rito morturio numa casa de candombl, ele encerrado com uma oferenda Xang. Quase sempre,

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porque neste caso, os filhos de Obaluai constituem uma exceo, como veremos adiante.

No captulo anterior, vimos de que forma se d a relao entre Xang e egum. Xang representa a fronteira demarcadora dos limites que egum no pode transpor. Aqui, ele aparece como referencial, a partir do qual os eguns devem se alinhar. Mesmo que seja impossvel que se tornem orix, o paradigma de Xang que eles devem considerar para que passem a se portar como ancestrais divinizados. Por outro lado, o limite imposto por Xang que possibilita a reencarnao. Diferente de outros sistemas de crena, o Candombl considera a possibilidade da reencarnao como algo auspicioso, uma esperana de vida renovada. Mas os orixs no reencarnam.

No Orum, os ancestrais permanecem aparentemente imveis, ainda participando do crculo relacional de sua comunidade-terreiro, dignamente sentados, esperando que algum se dirija a eles em busca de sua bno e conselho. O fluxo de ax entre eles e os sobreviventes foi reativado. Mas algo parece estar errado. Todos fazem uma profunda reverncia quando seus nomes de santo so citados, mas eles nem ao menos podem mais receber santo, danar ao lado de seus filos e irmos de santo, ou entoar as cantigas que conheciam to bem.

Xang , no entanto, quem garante a sucesso das geraes, e o ax s ax enquanto circula e se expande. E na expanso de seu ax ocorrido devido a seu culto que os ancestrais podem se desdobrar e uma parte deles podem retornar ao Aiy. Seus nomes sagrados sero novamente pronunciados para referir-se a pessoas vivas. H casos, porm,

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em que o nome de santo de um ancestral se cercou de tanta sacralidade e popularidade, simultaneamente, que no poder ser mais repetido em ningum.

Seria um grande escndalo entre os iniciados se uma me de santo nomeasse um ia como Obabii, ou Bamboxe Obitic, que so os nomes de duas das maiores personalidades do Candombl do comeo deste sculo.

Uma me de santo baiana, residente no Rio, aceitou como filha de santo uma moa em cujo orix ela identificou as mesmas caractersticas do orix de sua prpria me de santo, falecida quase trinta anos antes. Considerando-a especialmente, a me de santo levou a moa para Salvador, para fazer o santo na casa que sua me de santo dirigiu, e onde ela mesma havia sido feita. Aps um prolongado aconselhamento com suas irms de santo mais antigas, a dita me recolheu e fez o santo da moa, que recebeu o nome da falecida me, e passou a residir em Salvador onde se aguarda o momento em que ela ir tornar-se, no futuro a me de santo da casa. A moa, porm, teve que retornar ao Rio, pois sempre passava mal quando o egun da falecida me de santo era cultuado e invocado pelo nome que acabara de receber.

Vemos a que, malgrado toda a dignidade e uma quase-divinizao de que foi cercado o ancestral, ele continuou sendo um egum, um ser perigoso no trato. Mesmo sua suposta imagem desdobrada no Aiy foi vtima de sua nocividade. Seguiu sendo um ser liminar.

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A diferena que talvez distinga o egum antes e depois do rito morturio sua mobilidade. A movimentao, cuja representao ritual est na dana, perigosa para os eguns. Se no Aiy, o mover-se pelo mundo um fator de comunicao de ax, no Orum, para os eguns, torna-se uma ameaa de deteriorao. O morto, em sua inquietude, impede que o vazio que deixou na terra sea preenchido novamente. A melhor ttica, neste sentido, fazer com que este vazio se torne um vazio completo. Assim, destroem-se os objetos litrgicos que pertenceram ao defunto e doam-se os remanescentes a alguns sobreviventes. Assim, sua memria no

permanece totalmente apagada entre os vivos, mas no ter muito em que se apegar para continuar profanando o limite entre os domnios.

Com os filhos de Obaluai ocorre algo especial. Obaluai um orix que no habita o Orum. Ele transita no mundo e considerado um orix vivo. Desta forma, os eguns de Obaluai, naturalmente, no habitariam tambm o Orum e vagariam pela terra acompanhando seu pai.

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CONCLUSO

Our reflexivity reveals intself as na awareness of the recognition that e allow ourselves to hear what our subjects are telling us, not by imposing our categories on them, but trying to see how our categories may not fit.

Steier (1993:8)

Ao contrrio do que afirma a epgrafe acima, no utilizei de forma deliberada a teoria construcionista da reflexibilidade, embora esta dissertao esteja fundamentada num dos princpios bsicos desta viso, que a da incluso do pesquisador no objeto pesquisado.

Depois de participar do rito, sendo ali o principal oficiante, senti minha capacidade de anlise racional recuar para trs do muro da eficcia simblica. A performance ritual era forte o bastante para me pr a salvo de um compromisso maior com a morte, que o discurso analtico poderia provocar. Desta forma, ainda resisti, mas no por muito tempo, ao que Maturana denomina passion of explaining, que a caracterstica principal do cientista.

Descrevo ento o rito, no receando expor detalhes considerados secretos, mais pelo perigo a que se pode expor uma pessoa no preparada ritualmente para dele participar, do que por uma necessidade de guardar segredo para manter sua eficcia.

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Depois, exponho elementos mticos e rituais da religio, que ajudam a compreender melhor o impacto do rito sobre os adeptos, muitos dos quais percebi ao longo do processo de anlise. Por fim, retomo esta explicao baseando-me na literatura antropolgica.

Assim, embora eu esteja inevitavelmente includo na etnografia como informante, narrador e etnlogo, foi minha poro cientista, minha paixo explicadora que preponderou e deu sentido dissertao. Minha situao inicial, ao comear a considerar o material de que dispunha como objeto, caracterizada pela reao anteriormente descrita, esclareceu-me sobre a impossibilidade de estabelecer uma linguagem coordenadora consensual (Steier, idem: 5/6), uma vez que o rito no explicado. O mito apresenta-se como um reflexo coordenador, mas tambm coordenado pelo rito, e, neste caso, no h nenhum mito que reproduza o rito em sua integridade, mas um conjunto de fragmentos, relacionados e analisados pelo pesquisador, que explicita mais diretamente o sistema de crenas e, indiretamente, o rito.

Assim, considero que o fato de existir de um lado um discurso que procura sempre explicar, e do outro um discurso que se reduz ao ato performativo, faz com que elas sejam virtualmente interpenetrveis, e o consenso possvel pode se realizar somente pela dominncia de um sobre o outro. Desta forma, coloco-me nesta dissertao como cientista, e mantenho o pai de santo na retaguarda, embora no totalmente obliterado. Mesmo me autodenominando na descrio do rito na terceira pessoa (o Pai Pequeno), de forma alguma negligenciei da minha prpria funo como informante especializado, e fiquei bastante consciente de minha funo dupla durante o processo antes mencionado de conhecimento do papel de explicador.

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Declino, portanto, em submeter-me ao papel de telogo, ou de intrprete de uma suposta filosofia nag, o que seria, a sim, uma

imposio autoritria de disciplinas que s tem valor em sistemas de crenas exgenos. No nego que h, entre alguns adeptos do Candombl, interesse por cdigos explicativos, e por vezes, h quem defenda uma eclesificao da religio (pois existem aqueles adeptos que no a consideram uma religio unicamente pelo fato de no ser eclesificada). Mas em nenhuma parte embora uma certa literatura antropolgica, como vimos na Introduo, d sua dose de colaborao para tanto a codificao ou uniformizao dos ritos se realiza. Os estilos da execuo de ritual se diferenciam na mesma medida em que um novo pai ou me de santo inaugura seu prprio templo e se afirma no mercado de bens simblicos.

A riqueza e vitalidade das expresses estticas e verbais, que eclipsam qualquer pretensa filosofia ou teologia, e se harmonizam com as paixes e os sentidos humanos, so irredutveis a quaisquer propostas de institucionalizao paralisante. Creio que h mesmo uma reao instintiva dos adeptos a medida deste teor, que no pode ser simplesmente explicada como alienao poltica, ou falta de esprit de corps, mas que se baseia na conscincia, compartilhada por todos, de que a fora vital, o ax, s existe como fluxo. Cresce e se potencializa em sua prpria fluidez e, portanto, no pode ser nunca limitado. Uma casa de Candombl, em seu aspecto fsico, nunca uma obra acabada. uma entidade viva, que cresce e se expande na medida do crescimento de seu ax. E esse crescimento no se d linearmente, mas se irradia e seus raios devem necessariamente se comunicar e ir sempre mais longe. E nesse movimento incessante, nessa jornada infinita, a morte apenas uma parada de repouso.

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