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EL CONCEPTO DEL TIEMPO Martin Heidegger (1924) NOTICIA PRELIMINAR Der Begriff der Zeit es una conferencia dictada

por Heidegger ante la Sociedad Teolgica de Marburgo el 25 de julio de 1924. Posee una indiscutible importancia en el itinerario que lleva hacia Ser y Tiempo. Hans-Georg Gadamer la ha descrito como la protoforma ( Urform) del opus magnum de Heidegger, y ste mismo la evoca all en una nota a pie de pgina.* El texto presenta por primera vez en una sntesis extremadamente densa un conjunto de temas que formarn parte cordial de la obra, bajo la tentativa de una revisin absolutamente radical del concepto heredado de tiempo y con el hilo conductor ofrecido por la percepcin de que el Dasein mismo (la existencia humana singularizada) es el tiempo. Aparecen aqu, en forma de tesis, como dice la cita mencionada, estructuras que la analtica del Dasein se encargar de explicar con agudo detalle: el ser en cada caso mo, el encontrarse, el ser-en-el-mundo, el sercon-otros, la cura, el procurar y el trato, la auto-interpretacin del Dasein y la significacin cardinal del habla, la cotidianidad y el uno, la Unheimlichkeit, la conciencia, la diferencia entre el ser-temporal, por as decir, performativo y el ser meramente presente ( Vorhandenheit), la temporalidad propia y el privilegio del futuro, el ser-hacia-el-fin, la historicidad, la radicalidad del preguntar y la repeticin transformadora de la pregunta misma (del qu al quin, a travs del cmo), para indicar un catlogo que no alcanza a ser exhaustivo. Sin duda, la falta de otros temas que juegan en Ser y Tiempo un papel esencial es igualmente notoria: la Geworfenheit, la comprensin, la angustia y la verdad, y la destruccin de la ontologa tradicional, si slo nos limitamos a enumerar los ms fundamentales. Pero es claro que el lan de la obra venidera, el impulso de la inquisicin ontolgica que determina su sentido direccional y la conduce, a travs de la analtica, hacia sus fundamentos posibilitantes, estn aqu presentes con toda la energa deseable. Tampoco se debe desatender a la circunstancia de esta comunicacin. Que la conferencia sea leda ante la Sociedad Teolgica, y que precisamente se inicie con el deslinde irremisible entre la encuesta filosfica y la encuesta teolgica, posee un sentido que toca lo biogrfico: puede leerse esto como la despedida formal que pronuncia Heidegger, llegado al umbral de su primera madurez filosfica, a su temprana vocacin. Para mayores seas, conviene decir que en el mismo ao de 1924 Heidegger redacta un largo ensayo con idntico ttulo al de esta conferencia, destinado para su publicacin en la Deutsche Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenschaft und Geistes -geschichte, a partir de la iniciativa de su co-editor, Erich Rothacker. El ensayo ofrece un comentario a la correspondencia entre Wilhelm Dilthey y el conde Paul Yorck von Wartemburg, centrado en torno a la cuestin de la historicidad. La publicacin queda abortada en razn de su longitud, y Heidegger sigue trabajando en el texto, previendo su aparicin en el Anuario dirigido por Husserl. El trabajo puede ser considerado como el primer borrador de Ser y Tiempo. Al ao siguiente, en el semestre de verano de 1925, Heidegger dicta un curso sobre la Historia del concepto de tiempo, que ser el segundo borrador de la obra.** Sobre los mltiples particulares de este proceso, v. el libro de Theodor Kisiel The Genesis of Heideggers Being and Time (BerkeleyLos Angeles-London: The University of California Press, 1993), esp. pp. 315.357. El texto original de la conferencia lo hemos tomado de la edicin bilinge The Concept of Time, Translated by William McNeill (Oxford UK . Cambridge USA: Blackwell, 1992), que reproduce fielmente la edicin alemana (Tbingen: Niemeyer, 1989), realizada por Hartmut Tietjen.*** Adems de la versin inglesa de McNeill, cotejamos la versin francesa de Michel Haar y Marc B. de Launay, aparecida en el Cahier de lHerne dedicado a Martin Heidegger (Paris: LHerne / Le Livre de Poche, 1983, pp. 33.54). Nuestra traduccin intenta ser fiel a las peculiaridades estilsticas del original, que conserva las huellas de la exposicin oral, sacrifica la forma en favor de una acuacin terminolgica exigente que permanece imantada en todo momento por la eficacia develadora del idioma, y estalla, de vez en vez, en frmulas de retrica cortante que rozan la extravagancia. En pro de la legibilidad del texto hicimos algunas interpolaciones, que van entre corchetes. Expresiones alemanas que estimamos importantes de registrar aparecen destacadas entre parntesis. Comentamos nuestras opciones y suministramos

informaciones pertinentes en notas a pie de pgina. Intercalamos tambin las notas del editor alemn, con la rbrica NEA. *** EL CONCEPTO DEL TIEMPO Las siguientes reflexiones tratan del tiempo. Qu es el tiempo? Si el tiempo encuentra su sentido en la eternidad, entonces tiene que entendrselo desde sta. Con ello estn prediseados el punto de partida y el camino de esta indagacin: desde la eternidad al tiempo. El planteamiento de esta pregunta est en orden bajo el supuesto de que dispongamos del mencionado punto de partida, y, por lo tanto, que conozcamos la eternidad y la comprendamos suficientemente. Si la eternidad fuese algo otro que el vaco ser-siempre, el ?, si Dios fuese la eternidad, entonces el modo ms cercano de considerar el tiempo permanecera en la perplejidad, en tanto que no sabe acerca de Dios, en tanto que no comprende la encuesta dirigida a l. Si el acceso a Dios es la fe y el comprometerse con la eternidad no es otra cosa que esta fe, entonces la filosofa no tendr jams la eternidad y, por consiguiente, sta no podra nunca ser empleada metdicamente como punto de vista posible para la discusin del tiempo. Jams podr apartarse esta perplejidad para la filosofa. Entonces, el telogo es el legtimo conocedor del tema del tiempo; y si la memoria no engaa, la teologa tiene que ver con el tiempo de mltiples modos. Primeramente, la teologa trata de la existencia humana ( menschliches Dasein) como ser ante Dios, trata de su ser temporal en su relacin con la eternidad. Dios mismo no requiere de teologa, su existencia no est fundada por la fe. En segundo lugar, se supone que la fe cristiana debe tener relacin en s misma con algo que aconteci en el tiempo, en un tiempo es lo que se cuenta del cual se dice que fue el tiempo en que el tiempo fue consumado.[i] El filsofo no cree. Si el filsofo pregunta por el tiempo, entonces est resuelto a comprender el tiempo a partir del tiempo , o bien a partir del f, que tiene aspecto de eternidad, pero que se devela como un mero derivado del ser-temporal. La siguiente consideracin no es teolgica. En trminos teolgicos y ustedes son libres de entenderlo as, la consideracin del tiempo slo puede tener el sentido de hacer ms difcil la pregunta por la eternidad, de prepararla en el recto modo y plantearla en sentido propio. Pero este tratamiento tampoco es filosfico, en la medida en que no pretende aportar una determinacin sistemtica, universalmente vlida, del tiempo, una determinacin que tendra que llevar la pregunta ms atrs, detrs del tiempo, hacia el nexo con las otras categoras. Las reflexiones que siguen pertenecen quizs a una pre-ciencia, cuyo negocio comprende lo siguiente: conducir indagaciones sobre aquello que en definitiva podra significarse con lo que la filosofa y la ciencia, lo de que el discurso interpretativo de la existencia, dicen acerca de sta misma y del mundo. Si llegamos a claridad acerca de qu es un reloj, la especie de aprehensin que late en la fsica cobra vida, y, con ello, [tambin] el modo en que el tiempo tiene oportunidad de mostrarse. Esta pre-ciencia, dentro de la cual se mueve esta consideracin, vive de la presuposicin tal vez obstinada de que la filosofa y la ciencia se mueven en el concepto. Su posibilidad consiste en que cada investigador llegue a claridad sobre aquello que entiende y sobre lo que no entiende. Da a conocer cundo una investigacin est en su asunto, o cundo se nutre de un saber verbal transmitido y desgastado sobre el mismo. Tales indagaciones son, por as decir, el servicio policial en el desfile de las ciencias, ocupacin que ciertamente es subordinada, pero a veces urgente, en opinin de algunos. Su relacin con la filosofa es slo acompaarla, para llevar a cabo de vez en cuando un allanamiento de morada en casa de los antiguos, a fin de ver cmo [fue que] procedieron ellos propiamente. La siguiente reflexin tiene con la filosofa slo tanto en comn, cuanto que no es teologa. Primeramente, una provisoria indicacin dirigida al tiempo que nos sale al encuentro en la cotidianidad, al tiempo de la naturaleza y del mundo. El inters por lo que sea el tiempo ha sido despertado de nuevo en el presente por el desarrollo de la investigacin fsica en su reflexin

sobre los principios fundamentales de la aprehensin y determinacin que en ella han ser llevadas a cabo: la medicin de la naturaleza en [el marco de] un sistema de relaciones espaciotemporales. El estado actual de esta investigacin est fijado en la teora einsteiniana de la relatividad. Algunas proposiciones de sta: el espacio no es nada en s mismo; no hay un espacio absoluto. Existe solamente en virtud de los cuerpos y las energas contenidas en l. (Una antigua proposicin aristotlica:) Tambin el tiempo no es nada. Persiste slo a consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar en l. No hay un tiempo absoluto, y tampoco una simultaneidad absoluta.[ii] En virtud del aspecto destructivo de esta teora fcilmente se pasa por alto el aspecto positivo, y es que ella demuestra, frente a las transformaciones arbitrarias, la invariancia de las ecuaciones que describen los procesos naturales. El tiempo es aquello en lo cual ocurren los acontecimientos.[iii] As es como ya Aristteles ve esto, en conexin con el modo fundamental de ser del ser natural: la alteracin, el cambio de lugar, el movimiento: ?E on , ?? w w i f.[iv] Ya que l mismo no es movimiento, de alguna manera ha de tener ver con el movimiento. El tiempo sale al encuentro, por lo pronto, en el ente alteradizo; la alteracin es en el tiempo. A ttulo de qu se deja visualizar el tiempo en este modo de encuentro, a saber, como el en-dnde (Worin) de lo alterable? Se da aqu, como l mismo, en aquello que l es? Puede una explicacin del tiempo que arranque de aqu tener la garanta de que el tiempo proporcionar con ello, por as decir, los fenmenos fundamentales que lo determinan en su propio ser? O bien, al buscar los fundamentos de los fenmenos, se nos remitir hacia algo distinto? A ttulo de qu sale al encuentro el tiempo para el fsico? La aprehensin determinante del tiempo tiene el carcter de la medicin. La medicin indica el Cun-largo ( Wielange) y el Cundo (Wann), el Desde-cundo-hasta-cundo (Von-wann-bis-wann). Un reloj muestra el tiempo. Un reloj es un sistema fsico, en el cual se repite constantemente la misma secuencia temporal, bajo el supuesto de que este sistema fsico no est sujeto a alteracin por una influencia exterior. La repeticin es cclica. Cada periodo tiene la misma duracin temporal. El reloj da una duracin idntica que se repite constantemente, a la que siempre se puede volver a recurrir. La divisin de esta extensin durable es arbitraria. El reloj mide el tiempo en tanto que la extensin de la duracin de un acontecer es comparada con secuencias idnticas del reloj y, a partir de esto, es determinada numricamente en su Cunto ( Soviel). Qu nos ensea el reloj sobre el tiempo? El tiempo es algo en que se puede fijar arbitrariamente un punto-ahora, de manera que, de dos puntos temporales diferentes, siempre uno es ms temprano y el otro ms tarde.[v] Y, en ello, ningn punto-ahora del tiempo se distingue de otro. En cuanto ahora, es el posible Ms-temprano de un Ms-tarde, y en cuanto Ms-tarde, es el Ms-tarde de un Ms-temprano. Este tiempo es de punta a cabo uniforme, homogneo. Slo en la medida en que el tiempo est constituido en cuanto homogneo, es medible. As, el tiempo es un transcurrir cuyos estadios estn, entre s, en la relacin de Mstemprano y Ms-tarde. Cada Ms-temprano y Ms-tarde es determinable a partir de un ahora, el cual, sin embargo, es arbitrario. Si uno se dirige con el reloj a un acontecer, entonces el reloj torna explcito el acontecer, ms en vista de su decurso en el ahora que en vista del Cunto de su duracin. La determinacin primaria que suministra en cada caso el reloj no es la indicacin del Cun-largo, del Cunto del tiempo que fluye en el presente, sino la fijacin respectiva del ahora. Cuando saco mi reloj, lo primero que digo es: Ahora son las nueve; 30 minutos desde que eso ocurri. En tres horas sern las doce. El tiempo ahora (die Zeit jetzt) que veo en el reloj: qu es este ahora? Ahora, que hago esto; ahora, por ejemplo, que se va la luz. Qu es el ahora? Est el ahora a mi disposicin? Soy yo el ahora? Es cada otra persona el ahora? Entonces el tiempo sera yo mismo, y cada otra persona sera el tiempo. En nuestro estar-uno-con-otro ( Miteinander) seramos el tiempo ninguno y cada uno. Soy yo el ahora, o slo aqul que lo dice? Con o sin un reloj explcito? Ahora, por la tarde, en la maana, esta noche, hoy: aqu nos topamos con un reloj que la existencia humana ha adoptado desde siempre, el reloj natural de la alternancia de da y noche. Qu hay (welche Bewandtnis hat es) con que la existencia humana se haya procurado un reloj ya antes de todos los relojes de bolsillo y de sol? Dispongo del ser del tiempo y me refiero tambin a m mismo en el ahora? Soy yo mismo el ahora y mi existencia el tiempo? O es, por fin, el tiempo mismo el que en nosotros se procura el reloj[vi]? En el Libro XI de sus

Confesiones, Agustn llev la cuestin hasta el punto de si el espritu mismo es el tiempo. Y Agustn dej detenida la cuestin en este punto. In te, anime meus, tempora metior; noli mihi obstrepere: quod est; noli tibi obstrepere turbis affectionum tuarum. In te, inquam, tempora metior; affectionem quam res praeteruntes in te faciunt, et cum illae praeterierint manet, ipsam metior praesentem, non ea quae praeteriunt ut fieret: ipsam metior, cum tempora metior.[vii] Parafraseando: En ti, mi espritu, mido los tiempos; te mido a ti, al medir el tiempo. No te me atravieses con la pregunta: cmo es eso? No me desves a mirar lejos de ti por una falsa pregunta. No te salgas t mismo al camino con la confusin de qu pueda concernirte a ti mismo. En ti, vuelvo a decir una y otra vez, mido el tiempo; las cosas pasajeras que salen al encuentro te traen a un hallarte-dispuesto ( Befindlichketi) que permanece, mientras aquellas desaparecen. La disposicin la mido en la existencia presente, no las cosas que pasan. Mi propio encontrarme-a-m-mismo, repito, lo mido cuando mido el tiempo.[viii] La pregunta por lo que es el tiempo ha remitido nuestra consideracin a la existencia, si por existencia [, por Dasein,][ix] se entiende a aquel ente en su ser al que conocemos como vida humana; este ente en la eventualidad (Jeweiligkeit)[x] de su ser, el ente que somos cada uno de nosotros, que atae a cada uno de nosotros en el enunciado fundamental: yo soy. El enunciado yo soy es el enunciado propiamente tal del ser [que tiene] el carcter del Dasein del hombre. En su eventualidad, este ente es en cuanto mo. Pero se requera de esta circunstanciada reflexin para toparnos con el Dasein? No bastaba con la indicacin de que los actos de la conciencia, los procesos anmicos, son en el tiempo aun cuando estos actos se dirijan a algo que no est determinado por el tiempo? Es un rodeo. Pero de lo que se trata en la pregunta por el tiempo es de obtener una respuesta tal, que a partir suyo se hagan comprensibles los diversos modos del ser-temporal; y de hacer que se vuelva visible, desde el comienzo mismo, una posible conexin entre aquello que es en el tiempo y aquello que es la temporalidad propia (eigentliche Zeitlichkeit). El tiempo de la naturaleza, consabido y discutido desde hace mucho, ha proporcionado hasta aqu el suelo para la explicacin del tiempo. Si el ser humano es en el tiempo en un sentido sealado, de modo que en l pueda leerse lo que es el tiempo, entonces este Dasein tiene que ser caracterizado en las determinaciones fundamentales de su ser. Entonces, tendra que ocurrir que el ser-temporal (das Zeitlichsein) entendido rectamente fuese el enunciado fundamental del Dasein con respecto a su ser. Pero aun as se requiere de una indicacin previa de algunas estructuras del Dasein mismo. 1. El Dasein es aquel ente que es caracterizado como ser-en-el-mundo. La vida humana no es un cierto sujeto que tenga que realizar algn artilugio para ingresar en el mundo. Dasein como ser-en-el-mundo significa: ser en el mundo de modo tal que este ser quiere decir: ir de trato (umgehen) con el mundo; perdurar (verweilen)[xi] donde (bei) l en el modo del llevar a cabo, el poner en obra, el despachar, pero tambin [en el modo] de la contemplacin, la interrogacin, el determinar que contempla y compara. El ser-en-el-mundo est caracterizado como procurar (Besorgen). 2. El Dasein como este ser-en-el-mundo es, junto con ello, ser-uno-con-otro, ser con otros: tener-ah (dahaben) el mismo mundo con otros, encontrarse uno y otro, ser uno con otro en el modo del ser-uno-para-el-otro. Pero este Dasein es, a la vez, ser-meramente-presente (Vorhandensein) para otros, e incluso tal como est all una piedra, que no tiene mundo ah ni lo procura. 3. Ser uno con otro en el mundo, en cuanto tenerlo uno con otro, posee una sealada determinacin de ser. El modo fundamental del Dasein del mundo, el tener-ah [mundo] uno con otro, es el hablar. Hablar es, considerado en plenitud: hablar, expresndose (sich aussprechendes), con otro sobre algo. En el hablar se juega preponderantemente el ser-en-elmundo del hombre. Esto ya lo saba Aristteles. En la manera en que el Dasein, en su mundo, habla sobre el modo del trato con su mundo est dada tambin una auto-interpretacin (Selbstauslegung) del Dasein. Enuncia a ttulo de qu se comprende a s mismo el Dasein en cada caso, a ttulo de qu se toma. En el hablar uno con otro, en lo que uno, as, anda hablando, reside en cada caso la autointerpretacin del presente, que se entre-tiene ( sich aufhlt)[xii] en esta conversacin.

4. El Dasein es un ente que se determina como yo soy. Para el Dasein es constitutiva la eventualidad del yo soy. Tan primariamente como el Dasein es ser-en-el-mundo, as mismo es mi Dasein. Es en cada caso propio y, en cuanto propio, eventual. Si este ente ha de ser caracterizado en su carcter de ser, no se puede hacer abstraccin de la eventualidad como [una que es] en cada caso ma. Mea res agitur: todos los caracteres fundamentales tienen que converger, as, en la eventualidad como ma en cada caso (je meiniges). 5. En la medida en que el Dasein es un ente que yo soy, y est determinado a la vez como ser-uno-con-otro, las ms de las veces y en promedio no soy yo mismo mi Dasein, sino los otros; yo soy con los otros, y los otros, asimismo, con los otros. Ninguno es l mismo en la cotidianidad. Lo que l es y cmo es, no lo es nadie: ninguno y, no obstante, todos, unos con otros. Este Nadie, por el cual nosotros mismos somos vividos en la cotidianidad, es el Uno. Uno dice, uno escucha, uno est por esto, uno procura. En la tenacidad del dominio de este Uno residen todas las posibilidades de mi Dasein, y a partir de esta nivelacin es posible el yo soy. Un ente que es la posibilidad del yo soy es, como tal, las ms de las veces un ente que uno es. 6. El ente as caracterizado es un [ente] al cual le va su ser en su ser-en-el-mundo cotidiano y eventual. Tal como en todo hablar sobre el mundo reside un expresarse del Dasein sobre s mismo, as todo trato procurante es un procurar del ser del Dasein. Aquello con lo cual tengo trato, con lo cual me ocupo, a lo cual me encadena mi profesin, soy en cierta medida yo mismo, y en ello se juega mi Dasein. La cura por el Dasein ha puesto en cada caso el ser en la cura, tal como es conocido y comprendido en la interpretacin dominante del Dasein. 7. En la mediana del Dasein cotidiano no reside ninguna reflexin sobre el yo o el smismo, y no obstante el Dasein se tiene a s mismo. Se halla dispuesto consigo mismo. Se encuentra consigo en aquello con lo cual tiene trato comnmente. 8. No se puede probar al Dasein como ente, y ni siquiera se lo puede sealar. La relacin primaria al Dasein no es la contemplacin, sino el serlo (das es sein). El experimentarse, as como el hablar-sobre-s-mismo, la auto-interpretacin, es slo un determinado modo sealado en que el Dasein se tiene en cada caso a s mismo. En promedio, la interpretacin del Dasein est dominada por la cotidianidad, por aquello que se opina sobre el Dasein y la vida humana de modo tra-dicional (ber-lieferter), por el Uno, por la tradicin (Tradition). En la indicacin de estos caracteres de ser todo est sometido a la presuposicin de que este ente es accesible para una investigacin que lo interprete en vista de su ser. Es correcta esta presuposicin o puede hacrsela vacilar? De hecho es posible. Pero esta dificultad no viene de que se reclame que la consideracin psicolgica del Dasein conduzca a la oscuridad. Debe hacerse visible una dificultad mucho ms seria que la limitacin del conocer humano, de manera tal que, precisamente, en el no-evadirnos de la perplejidad alcancemos la posibilidad de asir el Dasein en la propiedad de su ser. La propiedad del Dasein es aquello que constituye su ms extrema posibilidad de ser (uerste Seinsmglichkeit). El Dasein est primariamente determinado por esta ms extrema posibilidad. La propiedad, como ms extrema posibilidad del ser del Dasein, es la determinacin de ser en la cual todos los caracteres antes mencionados son lo que son. La perplejidad acerca de la aprehensin del Dasein no se funda en la limitacin, inseguridad e imperfeccin de la facultad de conocimiento, sino en el ente mismo que debe ser conocido: en una posibilidad fundamental de su ser. Entre otras, se mencion la determinacin de que el Dasein es en la eventualidad; en la medida en que es lo que puede ser, es en cada caso mo. Esta determinacin atraviesa a este ser de punta a cabo, es constitutiva. Quien la tache ha perdido, a propsito de su tema, aquello de lo que habla. Pero cmo debe ser conocido este ente en su ser, antes de que haya llegado a su fin (Ende)? Pues con mi Dasein todava estoy en camino. Todava es algo que no ha llegado a su fin. Y cuando ha llegado a fin, ya, precisamente, no es ms. Antes de este fin jams es propiamente lo que puede ser; y si lo es, entonces ya no lo es ms. Acaso el Dasein de los otros no puede sustituir al Dasein en sentido propio? La informacin sobre el Dasein de otros que estuvieron conmigo y que han llegado a su trmino es una mala informacin. Por una parte, [ese Dasein] ya no es ms. Su fin sera, pues, la nada. Por eso el Dasein de otros no puede sustituir al Dasein en sentido propio, si, por otra parte, ha de

mantenerse firmemente la eventualidad como ma. Jams tengo al Dasein del otro en el modo originario que es el nico modo de tener Dasein: yo nunca soy el otro.[xiii] Mientras menos apremio tenemos por escabullirnos subrepticiamente a esta perplejidad, mientras ms largamente nos demoremos en ella, tanto ms ntidamente se deja ver que en aquello que le depara al Dasein esta dificultad ste se muestra en su posibilidad ms extrema. El fin de mi Dasein, mi muerte, no es algo con ocasin de lo cual se corte sbitamente un curso secuencial, sino una posibilidad de la que el Dasein sabe de un modo u otro: la ms extrema posibilidad de s mismo que l puede asumir, que puede apropiarse en cuanto una que le est por delante (beworstehend). El Dasein tiene en s mismo la posibilidad de encontrarse con su muerte como la ms extrema posibilidad de ser de l mismo. Esta extrema posibilidad de ser tiene el carcter del estar-por-delante con certeza, y esta certeza ( Gewiheit) est caracterizada, a su vez, por una total indeterminacin (Unbestimmtheit). La auto-interpretacin del Dasein que sobrepasa todo otro enunciado en certeza y propiedad es la interpretacin con respecto a su muerte, la indeterminada certeza de la ms propia posibilidad del ser-hacia-el-fin ( Zu-Endeseins). Qu tiene que ver esto con nuestra pregunta sobre qu es el tiempo y, en especial, con la pregunta ms prxima, sobre qu es el Dasein en el tiempo? El Dasein, siempre en la eventualidad de [ser] en cada caso mo, sabe de su muerte, y esto tambin cuando no quiere saber nada de ella. Qu es esto: tener en cada caso la propia muerte ? Es un precursar (Vorlaufen) del Dasein hacia su haber-pasado (Vorbei) como una extremsima posibilidad de s mismo, que le est por delante con certeza y total indeterminacin. El Dasein como vida humana es primariamente ser-posible, el ser de la posibilidad del haber-pasado cierto y, no obstante, indeterminado. En este contexto, el ser de la posibilidad es siempre la posibilidad [constituida] de manera tal que sabe de la muerte, las ms de las veces, en este sentido: ya lo s, pero no pienso en ello. S de la muerte las ms de las veces en el modo del saber que retrocede. Como interpretacin del Dasein, este saber tiene inmediatamente a la mano el disimular esta posibilidad de su ser. El Dasein mismo tiene la posibilidad de evadir su muerte. Este haber-pasado, como aqul hacia el cual precurso, hace, en este mi precursar hacia l, un descubrimiento: es el haber-pasado de m. A ttulo de este haber-pasado, descubre mi Dasein en cuanto sbitamente no ms ah; sbitamente no soy ms ah junto a stas y aquellas cosas, junto a stos y aquellos hombres, junto a estas vanidades, estos subterfugios y esta parlotera. El haber-pasado desbanda todas las familiaridades (Heimlichkeiten) y ocupaciones, el haber-pasado se lleva consigo todo a la nada. El haber-pasado no es un suceso, un incidente en mi Dasein. Pues es su haber-pasado, no un algo (ein Was) en l, que acontezca, que lo asalte y lo altere. Este haber-pasado no es un Qu, sino un Cmo (Wie), y, ciertamente, el Cmo propio de mi Dasein.[xiv] Este haber-pasado, hacia el cual puedo precursar en cuanto que mo, no es un qu, sino el Cmo de mi Dasein sin ms. En la medida en que este precursar hacia el haber-pasado mantiene firmemente a ste en el Cmo de la eventualidad, el Dasein mismo se vuelve visible en su Cmo. El precursar hacia el haber-pasado es el correr del Dasein al encuentro (gegen) de su ms extrema posibilidad; y en la medida en que este correr al encuentro es serio, aqul es arrojado de vuelta, en este correr, al ser-an de s mismo. Esto es el regresar del Dasein a su cotidianidad, que todava es, y de modo tal que el haber-pasado, en cuanto Cmo propio descubre tambin a la cotidianidad en su cmo, la lleva, en su ocupacin y su ajetreo, de vuelta al Cmo. Trae de vuelta al Cmo todo qu, [todo] curar y [todo] hacer planes. Este haber-pasado-de, en cuanto Cmo, trae al Dasein sin miramientos a la nica posibilidad de s mismo, lo hace instalarse completamente solo sobre s mismo. Este haberpasado tiene el poder (vermag) de instalar al Dasein, en medio de la esplendidez de su cotidianidad, en la inhospitalaria extraeza ( Unheimlichkeit).[xv] En la medida en que le pone por delante al Dasein la ms extrema posibilidad, la precursin es el cumplimiento fundamental de la interpretacin del Dasein. La precursin arrebata la perspectiva fundamental bajo la cual se pone el Dasein. Muestra, al mismo tiempo, que la categora fundamental de este ente es el Cmo.

Quiz no es una coincidencia que Kant determinara el principio fundamental de su tica de tal suerte que decimos que es formal. Tal vez saba, en virtud de una familiaridad con el Dasein, que ste es el Cmo. Pero qued reservado solamente para los profetas de hoy organizar el Dasein de manera tal que el cmo es encubierto. El Dasein es propiamente consigo mismo ( bei ihm selbst), es verdaderamente existente (existent), cuando se mantiene en este precursar. Este precursar no es otra cosa que el propio y nico futuro del Dasein propio. En el precursar el Dasein es su futuro, de tal suerte que, en este ser-futuro (Zuknftigsein), vuelve sobre su pasado y su presente. El Dasein, concebido en su ms extrema posibilidad de ser, es el tiempo mismo, no en el tiempo. En cuanto [es] el Cmo propio del ser-temporal, el ser-futuro as caracterizado es el modo de ser del Dasein en el cual y a partir del cual ste se da su tiempo. Mantenindome en el precursar junto a mi haber-pasado tengo tiempo. Toda habladura (Gerede), aquello en lo que sta se entre-tiene, toda agitacin, toda ocupacin, todo bullicio y toda correra se desploma. No tener tiempo significa arrojar el tiempo en el mal presente de la cotidianidad. Ser-futuro da tiempo, configura el presente y permite repetir el pasado en el cmo de su ser-vivido. Con respecto al tiempo quiere decir esto que el fenmeno fundamental del tiempo es el futuro. Para ver esto y malbaratarlo como paradoja interesante, el Dasein tiene que mantenerse en su precursar. Entonces se hace manifiesto que el trato originario con el tiempo no es la medicin. Pues el mismo volver atrs en el precursar es el cmo del procurar en el cual estoy justamente per-durando. Este volver atrs no puede nunca ser eso que se llama aburrido, lo que se consume, lo que se desgasta. La eventualidad est sealada por [el hecho de] que, en virtud del precursar hacia el tiempo propio, tiene en cada caso todo tiempo para s. El tiempo jams se hace largo, porque originariamente no tiene longitud. El precursar-hacia colapsa cuando se lo comprende como pregunta por el cundo y el cun-largo-an del haber-pasado, porque las encuestas dirigidas al haber-pasado en el sentido del cun-largo-an y el cundo no estn en absoluto junto al haber-pasado en la posibilidad caracterizada; se apegan, precisamente, al nohaber-pasado-todava, se ocupan con lo que todava posiblemente me queda. Este preguntar no asume (ergreift) la indeterminacin de la certeza del haber-pasado, sino que precisamente quiere determinar el tiempo indeterminado. El preguntar es un querer desprenderse del haber-pasado en lo que ste es: indeterminado y, en cuanto indeterminado, cierto. Semejante preguntar es tan escasamente un precursar hacia el haber-pasado, que justamente organiza la huda ( Flucht) caracterstica ante el haber-pasado. El precursar asume el haber-pasado como posibilidad propia de cada instante, como lo ahora cierto. El ser-futuro, como posibilidad del Dasein en cuanto eventual, da tiempo, porque es el tiempo mismo. As se hace visible a la vez que la pregunta por el cunto del tiempo, el cun largo y el cundo, en tanto que la futuridad ( Zuknftigkeit) es propiamente el tiempo, es una pregunta que tiene que permanecer inadecuada al tiempo. Slo si digo que el tiempo no tiene propiamente tiempo para calcular el tiempo, [profiero], entonces, un enunciado adecuado. Sin embargo, hemos conocido al Dasein, el mismo que ha de ser el tiempo, como uno que cuenta con el tiempo, e incluso midindolo con el reloj. El Dasein es ah con el reloj, aunque slo sea el ms prximo y cotidiano del da y la noche. El Dasein cuenta e inquiere por el cunto del tiempo, y por eso nunca est en propiedad cabe el tiempo. Preguntando as por el cundo y el cundo, pierde el Dasein su tiempo. Qu pasa con este inquirir que pierde el tiempo? Adnde se va el tiempo? Precisamente el Dasein que cuenta con el tiempo, que vive con el reloj en la mano, este Dasein que cuenta con el tiempo, dice constantemente: no tengo tiempo. Acaso no se traiciona a s mismo en lo que l hace con el tiempo, en la medida en que, al fin y al cabo, l mismo es el tiempo? Perder el tiempo y proveerse para ello de un reloj! Acaso no irrumpe aqu la inhospitalaria extraeza del Dasein? La pregunta por el cundo del haber-pasado indeterminado y, en general, por el cunto del tiempo, es la pregunta por lo que todava me queda, lo que me queda todava como presente. Traer el tiempo al cunto quiere decir tomarlo como el ahora del presente. Preguntar por el cunto del tiempo significa absorberse en el procurar de un [algo, un] qu presente. El Dasein huye del Cmo y se cuelga del eventual qu presente. El Dasein es aquello que l procura; el Dasein es su presente. Todo lo que sale al encuentro en el mundo, le sale al encuentro [al

Dasein] en cuanto que ste se mantiene en el ahora; as le sale al encuentro el tiempo mismo, que el Dasein es en cada caso, pero que es como presente. El procurar como absorberse en el presente est, no obstante, en ( bei) un todava-no, que primeramente debe ser resuelto en la cura por ste mismo. El Dasein es tambin en el presente de su procurar el tiempo pleno ( die volle Zeit), y esto de manera tal que no se desprende del futuro. El futuro es ahora aquello de lo que pende la cura, no el ser-futuro propio del haberpasado, sino el futuro que el presente mismo se configura para s como suyo, porque el haberpasado, como el futuro propio, no puede nunca devenir presente. Si [el futuro] fuera esto, sera la nada. La futuridad, de la que pende la cura, es tal por gracia del presente. Y el Dasein, en cuanto se absorbe en el ahora del mundo presente, est tan escasamente dispuesto a aceptar que se ha evadido de la futuridad propia, que dice haber asumido el futuro en virtud de la cura por el desarrollo de la humanidad y la cultura, etc. El Dasein, como presente procurante, se mantiene junto a aquello que procura. Se hasta en el qu, se hasta de llenar el da. Al Dasein, como ser-presente, que jams tiene tiempo, a este Dasein se le hace el tiempo, de pronto, largo. El tiempo se vaca, porque el Dasein ha alargado el tiempo desde un comienzo en la pregunta por el cunto, mientras que el constante volver en el precursar hacia el haber-pasado no deviene jams aburrido ( langweilig).[xvi] El Dasein quisiera que siempre le saliese al encuentro algo nuevo en el propio presente. En la cotidianidad, el acontecer del mundo sale al encuentro en el tiempo, en el presente. El da a da vive con el reloj, y esto quiere decir que el procurar vuelve sin fin al ahora; dice: ahora, desde ahora hasta entonces, hasta el siguiente ahora. El Dasein, determinado como ser-uno-con-otro, quiere decir a la vez: ser conducido por la interpretacin dominante que el Dasein da acerca de s mismo; de lo que uno opina, de la moda, de las corrientes, de lo que est pasando: de la corriente, que no es ninguno, de lo que es la moda: nadie. El Dasein no es en la cotidianidad el ser que yo soy, antes bien, la cotidianidad del Dasein es aquel ser que uno es. Y, segn esto, el Dasein es el tiempo, en que uno est uno-conotro: el tiempo de uno. El reloj que uno tiene, cada reloj muestra el tiempo del ser-uno-conotro-en-el-mundo. En la investigacin de la historia hallamos fenmenos relevantes, pero todava enteramente inaclarados, como el de las generaciones, de la conexin entre generaciones, que estn en interdependencia con estos fenmenos [que examinamos]. El reloj nos muestra el ahora, pero ningn reloj muestra jams el futuro ni jams ha mostrado el pasado. Toda medicin del tiempo quiere decir: traer el tiempo al cunto. Cuando determino con el reloj la ocurrencia futura de un evento, no me refiero al futuro, sino que determino el cun-largo de mi esperar ahora hasta el ahora mencionado. El tiempo que un reloj hace accesible es visto como [tiempo] presente. Cuando se intenta derivar del tiempo natural lo que es el tiempo, entonces el es el para pasado y futuro. Entonces el tiempo es interpretado ya como presente, el pasado es interpretado como ya-no-ms-presente, el futuro como indeterminado an-no-presente: el pasado es irrecuperable, el futuro, indeterminado. De ah que la cotidianidad hable de s como aquello dentro de lo cual la naturaleza sale constantemente al encuentro. Que los acontecimientos sean en el tiempo no significa que tienen tiempo, sino que, adviniendo (vorkommend) y teniendo-lugar (daseiend), salen al encuentro en tanto que discurren a travs de un presente. Este tiempo presente se explica como curso secuencial que rueda constantemente a travs del ahora; una sucesin de la cual se dice que el sentido direccional es nico e irreversible. Todo lo aconteciente rueda desde un futuro sin fin hacia el pasado irrecuperable. Dos cosas son caractersticas en esta interpretacin: 1. la irreversibilidad, 2. la homogeneizacin en puntos-ahora (Jetztpunkte). La irreversibilidad abarca todo lo que esta explicacin pueda atrapar an del tiempo propio. Es lo que queda restante de la futuridad como fenmeno fundamental del tiempo en cuanto Dasein. Esta consideracin aparta la vista del futuro [y la dirige] hacia el presente, y desde ste corre la consideracin del tiempo fluyente en pos del pasado. La determinacin del tiempo en su irreversibilidad se funda en que el tiempo fue invertido previamente. La homogeneizacin es una asimilacin del tiempo al espacio, a la presencia pura y simple (schlechthinnige Prsenz);[xvii] la tendencia de expulsar todo tiempo fuera de s hacia un

presente. Se lo matematiza completamente, [convirtindolo] en la coordenada t junto a las coordenadas espaciales x, y, z. Es irreversible. Esto es lo nico en lo que el tiempo todava se anuncia, [lo nico] en lo cual resiste una matematizacin definitiva. Anterior y posterior (Vorher und Nachher) no son necesariamente ms temprano y ms tarde, no son modos de la temporalidad. En la secuencia numrica, por ejemplo, el 3 es anterior al 4, el 8 es posterior al 7. Pero no por eso el 3 es ms temprano que el 4. Los nmeros no son ms temprano o ms tarde, porque no estn en absoluto en el tiempo. Ms temprano y ms tarde son un antes y despus completamente determinados. Una vez que el tiempo es definido como tiempo del reloj, ya no hay esperanza de arribar alguna vez a su sentido originario. Pero que el tiempo sea definido as inmediata y regularmente ( zunchst und zumeist) estriba en el Dasein mismo. La eventualidad es constitutiva. El Dasein es mo en su propiedad slo en cuanto posible. El Dasein es ah, las ms de las veces, en la cotidianidad, la cual, sin embargo, como aquella determinada temporalidad que huye ante la futuridad, slo puede ser comprendida cuando se la confronta con el tiempo propio del ser-futuro del haber-pasado. Lo que dice el Dasein acerca del tiempo, lo pronuncia a partir de la cotidianidad. [Que] el Dasein [sea] en cuanto pendiente de su presente quiere decir que el pasado es el haber-pasado, [que] es irrecuperable. Este es el pasado del presente de lo cotidiano, que se entre-tiene en el presente de sus trajines. Por eso, el Dasein, en cuanto presente as determinado, no ve lo pasado. La consideracin de la historia que surge en el presente ve en ella solamente el trajn irrecuperable: lo que estaba pasando. La consideracin de lo que pas es inagotable. Se pierde en el contenido [Stoff]. Puesto que esta historia y temporalidad del presente no alcanza en absoluto al pasado, slo tiene otro presente. El pasado permanece clausurado para un presente en tanto que ste, el Dasein, no sea, l mismo, histrico. Pero el Dasein es histrico en s mismo en la medida en que es su posibilidad. En el ser-futuro, el Dasein es su pasado; vuelve a l en el Cmo. El modo del volver atrs es, entre otros, la conciencia ( Gewissen).[xviii] Slo el Cmo es repetible. El pasado experimentado como historicidad propia es completamente distinto al haber-pasado. Es algo a lo cual siempre puedo volver. La generacin actual piensa que est en la historia, incluso, que est sobrecargada de historia. Se queja clamorosamente del historicismo lucus a non lucendo. Se denomina historia a algo que no es historia en absoluto. Puesto que todo se disuelve en historia, dice el presente, habra que regresar otra vez a lo suprahistrico. No basta con que el Dasein actual se haya perdido en la presente pseudo-historia, sino que tiene que emplear tambin el ltimo resto de su temporalidad (es decir, del Dasein) para hurtarse enteramente del tiempo, del Dasein. Y [se supone que] por este camino hacia la suprahistoricidad debe hallarse la Weltanschauung. (Esta es la inhospitalaria extraeza que constituye el tiempo del presente.) La interpretacin vulgar del Dasein amenaza con el peligro del relativismo. Pero el miedo (Angst) al relativismo es el medio al Dasein. El pasado como historia propia es repetible en el Cmo. La posibilidad de acceso a la historia se funda en la posibilidad de acuerdo a la cual un presente sabe (versteht) siempre ser futuro. Este es el primer principio de toda hermenutica. Dice algo sobre el ser del Dasein, el cual es la historicidad misma. La filosofa jams llegar a averiguar lo que es la historia, mientras analice la historia como objeto de consideracin del mtodo. El enigma de la historia reside en qu significa ser histrico. Cabe decir, en resumen: tiempo es Dasein. El Dasein es mi eventualidad, y sta puede ser la eventualidad en lo futuro en el precursar hacia el haber-pasado cierto pero indeterminado. El Dasein siempre es en un modo de su posible ser-temporal. El Dasein es el tiempo, el tiempo es temporal. El Dasein no es el tiempo, sino la temporalidad. El enunciado fundamental: el tiempo es temporal es, por eso, la determinacin ms propia y no es una tautologa, porque el ser de la temporalidad significa actualidad no-idntica ( ungleiche Wirklichkeit). El Dasein es su haberpasado, es su posibilidad en el precursar hacia este haber-pasado. En este precursar, yo soy el tiempo propiamente, tengo tiempo. En la medida en que el tiempo es mo, hay ( gibt es) muchos tiempos. El tiempo carece de sentido: tiempo es temporal. Slo si el tiempo es entendido as como Dasein, slo entonces se aclara bien lo que significa el enunciado tradicional acerca del tiempo, cuando dice que el tiempo es el verdadero principium individuationis. Esto se entiende regularmente como sucesin irreversible, como

tiempo del presente y tiempo de la naturaleza. Pero en qu medida es el tiempo, en cuanto propio, el principio de individuacin, es decir, aquello a partir de lo cual el Dasein es en la eventualidad? En el ser-futuro del precursar, el Dasein, que es en la mediana, deviene l mismo; [es] en el precursar [que l] se hace visible como la nica oportunidad ( einzige Diesmaligkeit)[xix] de su nico destino en la posibilidad de su nico haber-pasado. Esta individuacin tiene la peculiaridad de no llegar a una individuacin en el sentido de la configuracin fantstica de existencias excepcionales; reprime todo exceptuarse. Individa de tal manera que hace a todos iguales. En el ser junto ( Zusammensein) con la muerte cada uno es llevado al Cmo que cada uno puede ser en igual medida; a una posibilidad en referencia a la cual ninguno se distingue; al Cmo en el cual todo Qu se disipa pulverizado. Para concluir, [sometamos] la historicidad y la posibilidad de repetir a una prueba. Aristteles sola enfatizar con frecuencia en sus escritos que lo ms importante es la recta , la originaria seguridad en un asunto, surgida de una familiaridad con el asunto mismo, la seguridad del adecuado trato con el asunto. Para corresponder al carcter de ser de lo que aqu es tema, tenemos que hablar temporalmente del tiempo. Repitamos temporalmente la pregunta de qu es el tiempo. El tiempo es el Cmo. Cuando se inquiere qu es el tiempo, no hay que apegarse prematuramente a una respuesta (el tiempo es esto y esto), que siempre enuncia un Qu. No miremos a la respuesta, sino que repitamos la pregunta. Qu ocurri con la pregunta? Se ha transformado. Qu es el tiempo? se convirti en la pregunta quin es el tiempo? Ms ceidamente: somos nosotros mismos el tiempo? O aun ms ceidamente: soy yo mi tiempo? Con ello me le acerco al mximo, y si entiendo la pregunta rectamente, entonces todo, a propsito de ella, se ha vuelto serio. Semejante preguntar es, as, el modo ms adecuado de acceso y de trato con el tiempo en cuanto [que ste es] en cada caso mo. Entonces Dasein sera ser cuestionable (Fraglichsein). Martin Heidegger
Notas: * H..G. Gadamer, Martin Heidegger und die Marburger Theologie (M. H. y la teologa de Marburgo), en Otto Pggeler (ed.), Heidegger: Persperktiven zur Deutung seines Werkes (H.: perspectivas para la interpretacin de su obra, Kln / Berlin: Kiepenheuer & Witsch, 1970), p. 169. La nota referida se encuentra en Sein und Zeit (Tbingen: Niemeyer, 1967), p. 268. Su texto puede leerse, ms adelante, en nuestra n. 18. ** Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs , Gesamtausgabe (GA), Bd. 20 (Frankfurt a. M.: Klostermann, 1979). *** La publicacin en el marco de la Gesamtausgabe de Heidegger est programada para el volumen 64. [i] Gal. 4, 4; cf. Mk. 1, 15; cf. adems Eph. 1, 9 s. (NEA) [ii] Este aguzado resumen es de Heidegger. Cf., a propsito de esto, Albert Einstein, Die Grundlage der allgemeinen Relativittstheorie (El fundamento de la teora general de la relatividad). Annalen der Physik 49, Leipzig, 1916. Cf. tambin ber die spezielle und allgemeine Relativittstheorie (Sobre la teora especial y general de la relatividad. Sptima edicin, Braunschweig: Vieweg, 1920, p. 90 ss. y 95 ss. Cf., adems, Vier Vorlesungen ber Relativittstheorie (Cuatro lecciones sobre la teora de la relatividad). Braunschweig: Vieweg, 1922, p. 2. (NEA) [iii] Cf. Aristteles, Fsica IV, cap. 11, 219 a ss. (NEA) [iv] Id., 219 a 9 s. (NEA) [v] Heidegger emplea los trminos ms experienciales frher y spter, como expresiones propiamente temporales, a diferencia de los ms abstractos vorher y nachher, antes y despus, anterior y posterior, que definen una relacin de tipo matemtico.lgica. V. ms adelante, p. 18. [vi] Es decir, un sistema de medicin del tiempo. Recurdese que la palabra alemana Uhr puede designar el reloj o la hora. [vii] Agustn, Confessiones, Liber XI, cap. 27, resp. 36. Sancti Aurelii Augustini opera omnia, post ovaniensium theologorum recensionem. Editio novissima, emendata et auctior, accurante Migne. Parisiis 1841, Tomus I, p. 823 sq. (NEA) [viii] La traduccin de Heidegger es, efectivamente, una parfrasis. Ms literalmente, el pasaje agustiniano dice: En ti, alma ma, mido los tiempos; no quieras interrumpirme, esto es, no quieras

interrumpirte a ti misma con tus impresiones turbulentas. En ti, digo, mido los tiempos; la impresin que las cosas que pasan hacen en ti, y que permanece cuando aqullas se han ido, sa misma es la que, estando presente, mido, no las cosas que pasan y produjeron esa impresin: sa es la mido, cuando mido los tiempos. En la versin de Heidegger, se destaca sobre todo la interpretacin de affectio como Befindlichkeit, encontrarse (dispuesto). [ix] Esta definicin del trmino Dasein instituye el sentido especfico en que Heidegger lo emplea. En adelante, lo reproduciremos en alemn, obviando la traduccin acuada por Gaos de ser-ah. [x] El trmino Jeweiligkeit juega un papel importante en el lxico heideggeriano entre 1923 y 1925, tal como se puede ver en los cursos Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt) (Ontologa. Hermenutica de la facticidad, GA, Bd. 63, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1988), de 1923 y el previamente citado Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Prolegmenos para la historia del concepto de tiempo, GA, Bd. 20, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1979), de 1925. En la expresin jeweilig, que habitualmente se vierte por respectivo, est contenido un sentido de temporalidad: Weile, rato, lapso de tiempo. El distributivo je aduce la idea de una particularizacin del tiempo en referencia al Dasein individuado, que se profiere a s mismo en el enunciado yo soy. Esta ltima idea es la que domina en el empleo que hace Heidegger de este trmino. Correspondientemente con ello, ser definitivamente sustituido por Jemeinigkeit (Gaos lo traduce por en cada caso mo), que Ser y Tiempo ( 9) presenta, junto a la existencia (Zu-sein, Existenz), como uno de los dos caracteres primarios que permiten delimitar al Dasein como tema de la analtica. Desde luego, esto no implica desatender al sentido temporal, que precisamente ha conducido aqu, como en los otros sitios mencionados, a la eleccin del trmino. Hacia el final de la conferencia, Heidegger ofrecer una reinterpretacin del aserto tradicional que describe al tiempo como el principium individuationis, para concebirlo con arreglo a lo que podramos denominar un pluralismo ontolgico distributivo: en ello cabe advertir una precisa seal del sentido profundo que el trmino debe transmitir. No ocultamos el hecho de que la palabra eventualidad que escogemos aqu es un recurso de emergencia para dar cuenta de ese sentido. [xi] Se observar cmo juega este vocablo con el sentido temporal ya especificado (v., atrs, nuestra n. 9). Verweilen significa demorarse, detenerse, entretenerse: en algo o con algo, por ejemplo. [xii] Sich aufhalten significa parar (en algn lugar), demorarse, domiciliarse transitoriamente. La expresin refiere un sentido determinadamente opuesto a verweilen, en la medida en que designa el absorberse del Dasein en el ajetreo cotidiano. Hemos optado por entre-tener para acentuar la idea de que esta absorcin alivia al Dasein del serio estar-concernido por su ser. [xiii] El concepto del tener (haben) deja una impronta perceptible en esta conferencia. Aparece por primera vez en el curso del semestre de invierno de 1921/22 Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung (Interpretaciones relativas a Aristteles. Introduccin a la investigacin fenomenolgica, GA, Bd. 61, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1985). Ya entonces el trmino haben cobra un claro sentido ontolgico, afn al que puede observarse en el presente texto. En un alcance exegtico, permite destacar el carcter primario de la nocin griega de , que originalmente designaba los haberes, las posesiones, la hacienda. El motivo esencial de la propiedad se anuncia, pues, en esta explicacin del trmino. Pero la acepcin ms originaria que Heidegger est interesado en promover, y que aqu se hace particularmente patente, tiene que ver con la idea de que la propiedad propiamente tal del Dasein, es decir, su ser, no es en modo alguno una constancia o sustancia, un contenido de ser, por rico que ste sea, sino su singularizada eventualidad. Cf. tambin, ms arriba, la expresin tener-ah (mundo). El sentido de haben se conserva, en Ser y Tiempo, en la nocin de la Vorhabe (el pre-tener), en el 32. [xiv] Qu y cmo funcionan aqu como ndices ontolgicos fundamentales. Desde luego no se contraponen, en estilo clsico, como esencia y cualidad, sino que en ellos se imprime ya ntidamente la diferencia ontolgica. Qu seala un contenido entitativo; cmo, en cambio, un modo en que es, por decirlo as, ejercido, actualizado el ser, es decir, designa la modalidad de la performance de ser. [xv] Este trmino fundamental aguza la oposicin entre el asumir resueltamente la ms extrema posibilidad de ser del Dasein y el refugio en lo domiciliado, familiar y hogareo de la cotidianidad: el refugio, es decir, al pie de la letra, la huda hacia estos hogares. V., ms arriba, en el texto, el uso de la expresin Heimlichkeiten. [xvi] El tema del aburrimiento ( Langeweile, que literalmente dice: largo rato) es objeto de un extenssimo anlisis en el curso Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit- Einsamkeit (Los conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo . Finitud . Soledad, GA, Bd. 29/30, Frankfurt a-M.: Klostermann, 1983), dictado en el semestre de invierno de 1929/30. Tambin la leccin inaugural Qu es metafsica? de 1929 en la Universidad de Freiburg contiene indicaciones esenciales sobre el tema, centradas en torno al enunciado: El aburrimiento manifiesta al ente en su totalidad. Y, ms lejos, el comienzo de la Introduccin a la metafsica lo menciona, junto a la desesperacin y al jbilo, como un afecto originario en que se hace sentir el oculto poder de la pregunta fundamental de la metafsica.

[xvii] Con una valencia distinta, el curso del semestre de verano de 1927 Die Grundprobleme der Phnomenologie (Los problemas fundamentales de la fenomenologa, GA, Bd. 24, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1975) habla de la Prsenz como el esquema horizontal del xtasis del presentificar: es, pues, una determinacin de la temporalidad (Temporalitt) del ser, que funge como horizonte del presente (Gegenwart), peculiar de la temporeidad (Zeitlichkeit) exttica del Dasein. [xviii] Esta mencin del tema de la conciencia es la que da pie para la nota de Ser y Tiempo que remite a esta conferencia (v. nuestra Noticia Preliminar). Se dice all: Las presentes consideraciones y las que siguen fueron comunicadas en forma de tesis con ocasin de una conferencia pblica en Marburg (julio de 1924) sobre el concepto de tiempo. No obstante, la nota sugiere mucho ms material a propsito del tema que el que efectivamente se encuentra en la conferencia. [xix] Diesmaligkeit se traducira ms o menos literalmente como la condicin o cualidad de ser sta la (nica) vez. Lo aludido aqu es la temtica del , del tiempo propicio, de la oportunidad, que juega un papel importante en la configuracin del concepto heideggeriano de tiempo durante el periodo preparatorio de Ser y Tiempo.

EL CONCEPTO DE TIEMPO Martin Heidegger Mis reflexiones van a versar sobre el tiempo. Qu es el tiempo? Si el tiempo encuentra su sentido en la eternidad, entonces habr que comprenderlo a partir de sta. Con ello, el punto de partida y el curso de la indagacin estaran previamente diseados: de la eternidad al tiempo. Este modo de plantear la cuestin es correcto en el supuesto de que dispongamos del mencionado punto de partida, es decir, que conozcamos y comprendamos adecuadamente la eternidad. Ahora bien, si la eternidad fuera una cosa distinta del vaco ser siempre, del e (siempre), si Dios fuera la eternidad, entonces la manera de considerar el tiempo inicialmente propuesta habra de mantenerse en un estado de perplejidad mientras no conozca a Dios, mientras no comprenda la pregunta que interroga por l. Si nuestro acceso a Dios pasa por la fe y si el entrar en el tema de la eternidad no es otra cosa que esa fe, en tal caso la filosofa jams tendra acceso a la eternidad, y por consiguiente, en el plano metodolgico nunca podr tomarla como una posible perspectiva para discutir la cuestin del tiempo. La filosofa nunca podr disipar esta perplejidad. As, el verdadero experto en cuestiones del tiempo es el telogo; y si mal no recuerdo, la teologa se las ha tenido que haber con el tiempo bajo diversos aspectos. En primer lugar, la teologa trata de la existencia humana en cuanto ser ante Dios y de su temporalidad en su relacin con la eternidad. Dios mismo no necesita ninguna teologa; su existencia no est fundamentada en la fe. En segundo lugar, la fe cristiana debe tener en s misma una relacin con algo que aconteci en el tiempo: en un tiempo que, segn el mensaje que hemos odo, fue el de la plenitud de los tiempos... (Gl 4, 4; cf. Mc 1, 15; cf. tambin Ef 1,9 s.) El filsofo no cree. Cuando el filsofo plantea la cuestin del tiempo, entonces est dispuesto a comprender el tiempo a partir del tiempo, concretamente a partir del aei, concepto que se presenta como eternidad, pero que en el fondo constituye un mero derivado de la esfera temporal. Las consideraciones siguientes no son teolgicas. El camino teolgico, que ustedes son dueos de seguir, al abordar el problema del tiempo slo puede tener el sentido de hacer ms difcil la pregunta por la eternidad, preparndola en la forma correcta y plantendola con propiedad. pero nuestra reflexin tampoco es filosfica, pues no pretende ofrecer una definicin sistemtica y universalmente vlida del tiempo, definicin que habra de emprender su investigacin por debajo del tiempo, en el contexto de las otras categoras. Las reflexiones que siguen y quiz forman parte de una ciencia previa, cuya tarea consiste en investigar qu significa en definitiva lo que en la filosofa y la ciencia, lo que el discurso interpretativo del ser-ah dice acerca de l mismo y acerca del mundo. Si nos aclaramos acerca de qu es un reloj, con ello adquiere vida la forma de comprensin propia de la fsica y la forma en que el tiempo tiene oportunidad de manifestarse. Esta ciencia previa, dentro de la cual se mueven nuestras consideraciones, vive del presupuesto -quiz recalcitrante. d que la filosofa y la ciencia se mueven en el medio de los conceptos. Su posibilidad consiste en que cada investigador clarifique lo que comprende y lo que no comprende. Nos permite saber cundo una investigacin est realmente en su asunto, y cundo, por el contrario, se nutre de una terminologa tradicional y gastada. En cierto modo, tales indagaciones ejercen el servicio policial en el cortejo de las ciencias, una tarea que ciertamente es subordinada, pero que de tanto en tanto resulta urgente, de acuerdo con la opinin de algunos. la relacin de estas exploraciones con la filosofa es la de un acompaamiento, y a veces incluye el cometido de realizar un registro en la morada de los antiguos para ver cmo stos se desenvolvieron con tales cuestiones. Las reflexiones que siguen slo tienen en comn con la filosofa el hecho de no ser teologa. Hagamos ante todo una referencia provisional al tiempo que encontramos en la vida cotidiana, al tiempo de la naturaleza y al tiempo del mundo. El inters por la cuestin de qu es el tiempo se ha despertado nuevamente en la actualidad por el desarrollo de la investigacin fsica, concretamente en su reflexin sobre los principios fundamentales acerca de lo que ella

tiene que comprender y definir a este respecto: la medicin de la naturaleza en el marco de un sistema de relaciones espacio-temporales. El estado actual de esta investigacin est recogido en la teora de la relatividad de Einstein. Veamos entonces algunas proposiciones de la misma: el espacio no es nada en s mismo; no existe ningn espacio absoluto. Slo existe a travs de los cuerpos y de las energas contenidos en l. Coincidiendo con una antigua afirmacin aristotlica, tampoco el tiempo es nada en s. Slo existe como consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar en el mismo. No hay un tiempo absoluto, ni una simultaneidad absoluta. Ms all de lo destructivo de esta teora, fcilmente pasa desapercibido el aspecto positivo que demuestra la equivalencia de aquellas ecuaciones que describen los procesos naturales en cualquiera transformaciones. El tiempo es aquello en lo que se producen acontecimientos. Esto ya lo vio Aristteles en relacin con el modo fundamental de ser de las cosas naturales: el cambio, el cambio de posicin, el movimiento: epE no o wishnk, hkgn wt wesnik it iane nta. Puesto que el tiempo no es un movimiento, tendr que ser algo relacionado con el movimiento. Ante todo encontramos e tiempo en los entes mutables; el cambio se produce en el tiempo. Como qu se nos presenta el tiempo en esta forma de encontrarnos con l, quiz como el en-qu donde las cosas cambian? Se muestra aqu el tiempo como l mismo, en lo que l es? Puede una explicacin del tiempo como la que est en juego garantizar que l muestre los fenmenos fundamentales que lo determinan en su propio ser? O bien en la bsqueda de los fundamentos de los fenmenos nos veremos remitidos a otra cosa? Cmo se le muestra el tiempo al fsico? La aprehensin que determina el tiempo tiene el carcter de una medicin. La medicin indica el cunto-tiempo y el cuando, el desdecundo-hasta-cundo. Un reloj indica el tiempo. Un reloj es un sistema fsico en el que se repite constantemente la misma secuencia temporal, con la condicin d que este sistema fsico no est sujeto a cambio por ningn influjo externo. La repeticin es cclica. Cada perodo tiene la misma duracin temporal. El reloj ofrece una duracin idntica que se repite constantemente, una duracin a la que uno siempre puede recurrir. La distribucin de esta duracin es arbitraria. El reloj mide el tiempo en la medida en que la extensin de la duracin de un acontecimiento se compara con las secuencias idnticas del reloj y, a partir de ah, es determinada en su cantidad numrica. Qu nos dice el reloj acerca del tiempo? El tiempo es algo en lo que se puede fijar arbitrariamente un punto que es un ahora, de tal manera que en relacin con dos puntos temporales siempre se puede decir que uno es anterior y otro posterior. A este respecto ningn ahora puntual del tiempo se distingue de cualquier otro. Cada punto, como un ahora, es el posible antes de un despus; y como despus, es el despus de un antes. Este tiempo es constantemente uniforme y homogneo. Slo en tanto el tiempo est constituido homogneamente puede ser medido. El tiempo es as un desenrollar, cuyos estadios guardan entre s la relacin de un antes y un despus. Cualquier anterioridad y posterioridad puede determinase a partir de un ahora, que en s mismo es arbitrario. Si nos dirigimos a un acontecimiento reloj en mano, ste hace explcito el acontecimiento, ms explcito respecto a su discurrir en el ahora que respecto al cunto de su duracin. La determinacin fundamental que en cada caso realiza el reloj, ms que en indicar el cunto-tiempo, la cantidad de tiempo en su fluir presente, consiste en determinar la fijacin respectiva del ahora. Lo primero que digo cuando saco el reloj es: Ahora son las nueve; treinta minutos desde que ocurri aquello. Dentro de tres horas sern las doce. Qu es el tiempo de este ahora en el que miro el reloj? Por ejemplo, ahora, en el preciso instante en el que lo hago; ahora, cuando se apaga la luz. Qu es el ahora? Est el ahora a mi disposicin? Soy yo el ahora? Es cualquier otra persona el ahora? De ser as, yo mismo y cualquier otra persona sera el tiempo. Y en nuestro ser juntamente con otros seramos el tiempo -todos y ninguno. Soy yo el ahora, o solamente aquel que afirma esto? Con o sin reloj expreso? Ahora, al anochecer, al amanecer, esta noche, hoy: aqu topamos con un reloj con el que siempre ha operado la existencia humana, el reloj natural de la alternancia del da y de la noche. Qu explicacin tiene el hecho de que la existencia humana ya se haya procurado un reloj antes de todos los relojes de bolsillo y relojes solares? Dispongo del ser del tiempo, y me

refiero juntamente a m mismo cuando digo ahora? Soy yo mismo el ahora y es mi existencia el tiempo? O finalmente es el tiempo mismo el que se proporciona el reloj en nosotros? En el libro XI de sus Confesiones San Agustn plante la pregunta de si el espritu mismo es el tiempo. Y luego dej ah estancada su pregunta. In te, anime meus, tempora metior; noli mihi obstrepere: quod est; noli bibi obstrepere turbis affectionum tuarum. In te, in quam, tempora metior; affectionem quam res praetereuntes in te faciunt, et cum illae praeterierin manet, ipsam metior praesetem, non eas quae praeterierunt ut fieret: ipsam metior, cum tempora metior. Parafraseando el texto segn su sentido: En ti, espritu mo, mido los tiempos. A ti te mido cuando mido el tiempo. No te atravieses en mi camino con la pregunta: cmo es esto? No me induzcas a apartar la vista de ti a travs de una falsa pregunta y tampoco obstruyas tu camino con la perturbacin de lo que pueda afectarte. En ti -repito una y otra vez- mido el tiempo. Las cosas que pasan y te salen al encuentro producen en ti una afeccin que permanece, mientras ellas desaparecen. Mido la afeccin en la existencia presente, no las cosas que pasan producindola. Repito que es mi manera de encontrarme lo que yo mido cuando mido el tiempo La pregunta acerca de qu es el tiempo ha acabado por remitir nuestra investigacin al serah, si por ser-ah se entiende el ente en su ser que conocemos como vida humana; este ente en el respectivo instante de su ser, el ente que somos cada uno de nosotros mismos, el ente al que apuntamos en la afirmacin fundamental: yo soy. La afirmacin yo soy es la autntica enunciacin del ser que ostenta el carcter del ser-ah del hombre. Este ente es en el respectivo instante como mo. Ahora bien, era necesaria esta laboriosa reflexin para dar con el ser-ah? No bastaba con indicar que los actos de la conciencia, los procesos psquicos estn en el tiempo, aun cuando estos actos se dirijan hacia algo que en s mismo no est determinado por el tiempo? Eso es un rodeo. Ahora bien, la pregunta por el tiempo quiere obtener una respuesta tal que desde ella se hagan comprensibles los distintos modos de la temporalidad; y as hacer que se vea desde el primer momento la posible conexin de lo que es en el tiempo con lo que la temporalidad autntica es. El tiempo de la naturaleza, el conocido y estudiado desde tiempos, ha ofrecido hasta nuestros das la base para la explicacin del tiempo. Ahora bien, en el supuesto de que el ser humano est en el tiempo en un sentido sealado, de modo que pueda leerse en l lo que es el tiempo, este ser-ah habr de ser caracterizado en sus determinaciones ontolgicas fundamentales. Entonces habra de ser cierto que el ser temporal, entendido correctamente, es la afirmacin fundamental sobre el ser-ah en lo que se refiere a su ser. Pero tambin en ese caso es necesario mostrar algunas estructuras fundamentales del ser-ah en cuanto tal. 1. El ser-ah es el ente que se caracteriza por el hecho de ser-en-el-mundo. La vida humana no es algo as como un sujeto que ha de realizar alguna hazaa habilidosa para llegar al mundo. El ser-ah, entendido como ser-en-el-mundo, significa ser de tal manera en el mundo que este ser implica manejarse en el mundo; demorarse a manera de un ejecutar, de un realizar y llevar a cabo, y tambin a manera de un contemplar, de un interrogar, de un determinar considerando y contemplando. El ser-en-el-mundo est caracterizado como un cuidar. 2. El ser-ah , en tanto que este ser-en-el-mundo, es justamente un ser-con, un ser con otros; lo cual significa: tener ah con otros el mismo mundo, encontrarse recprocamente, ser con otros en el modo del ser-uno-para-otro. Pero a la vez este ser-ah est presente ante los otros como si fuera una cosa, a la manera de una piedra que est ah sin tener un mundo ni cuidarse de l. 3- El ser unos con los otros en el mundo, el compartirlo juntamente, tiene una sealada determinacin ontolgica. El modo fundamental de ser-ah del mundo que unos y otros tienen juntamente es el hablar. El hablar, considerado en su plenitud, es un hablar con otro sobre algo expresndose. Sobre todo en el hablar est en juego el ser-en-el-mundo del hombre. Aristteles era ya sabedor de esto. En la manera como es ser-ah habla en su mundo sobre la forma de tratar con su mundo est dada juntamente una interpretacin del ser-ah acerca de s mismo. Eso indica en cada caso cmo se comprende el ser-ah, por qu se toma as mismo. En el hablar uno con otro, en aquello que se comenta, late en cada caso la auto-interpretacin del presente, que se demora en este dilogo.

4- El ser-ah es un ente que se determina como yo soy. Para el ser-ah es constitutivo el carcter respectivo de cada uno que va inherente al yo soy. El ser-ah , tan primariamente como es en-el-mundo, es tambin mi ser-ah. Es en cada caso propio y, como propio, respectivo de cada uno. Si este ente ha de ser determinado en su carcter ontolgico puede abstraerse, pues, del carcter respectivo como mo en cada caso. Mea res agitur (Es asunto mo). Por tanto, todos los caracteres fundamentales deben encontrarse justamente en lo respectivo de cada uno como lo mo en cada caso. 5. En tanto el ser-ah es un ente al que va anejo el soy yo y a la vez est determinado como ser-juntamente-con-otros, mayormente y como trmino medio no soy yo mismo mi ser-ah , sino que lo son los otros; yo soy con los otros, y los otros son igualmente con los otros. Nadie es l mismo en la cotidianidad. Lo que all es y cmo es alguien, presenta la faz del nadie: nadie y, sin embargo, todos juntamente. Todos coinciden en no ser l mismo. Este nadie, que nos vive en la cotidianidad, es el uno. Se dice, se escucha, se est a favor de algo, se cuida de algo. En la obstinacin del dominio de este uno descansan las posibilidades de mi ser-ah , y a partir de esta nivelacin es posible el yo soy. Un ente, que es la posibilidad del yo soy, es como tal generalmente un ente que uno es. 6. El ente as caracterizado es tal que en su cotidiano y especfico ser-en-el-mundo le va su ser. Del mismo modo que en todo hablar sobre el mundo va inherente un expresarse del ser-ah acerca de s mismo, as tambin toda actividad de procurarnos cosas es un cuidarse del ser del ser-ah. En cierto modo yo mismo soy aquello con lo que trato, aquello de lo que me ocupo, aquello a lo que me ata mi profesin; y en eso est en juego mi existencia. Las ocupaciones del ser-ah han puesto en cada caso el ser en el cuidado, cosa que el fondo conoce y comprende la interpretacin dominante del ser-ah . 7- En el trmino medio del ser-ah cotidiano no se da ninguna reflexin sobre el yo y la mismidad; y a pesar de esto el ser ah se tiene a s mismo. Se encuentra consigo mismo. Da consigo en aquello de lo que normalmente se ocupa. 8. El ser-ah no puede demostrarse a manera de un ente; tampoco podemos mostrarlo. La relacin primaria con el ser-ah no es la de la contemplacin, sino la de serlo. El experimentarse, o el habla sobre s mismo, o la auto-interpretacin, slo es un modo particular y determinado en el que el ser-ah se tiene en cada caso a s mismo. Como trmino medio la interpretacin del ser-ah est dominada por la cotidianidad, por aquello que se acostumbra a decir sobre el ser-ah y la vida humana, est dominada por el uno, por la tradicin. Al indicar las anteriores caractersticas ontolgicas, todo estaba abocado al presupuesto de que este ente es accesible en s mismo desde una investigacin que lo interprete bajo el aspecto de su ser. Es correcta esta presuposicin o, por el contrario, puede tambalearse? Se tambalea, en efecto. Pero la dificultad no viene de la oscuridad que proyecta la consideracin psicolgica del ser-ah . Hemos de asumir una dificultad mucho ms grave que la derivada de la limitacin del conocimiento humano. Ahora bien, segn veremos, precisamente el hecho de que sea imposible eludir la perplejidad nos pondr ante la posibilidad de aprehender el ser-ah en la propiedad de su ser. La propiedad del ser-ah es aquello que constituye su suprema posibilidad de ser. El ser-ah est determinado fundamentalmente por esta posibilidad suprema. La propiedad, como la suprema posibilidad de ser que tiene el ser-ah , es la determinacin ontolgica en la que todos los caracteres anteriormente mencionados son lo que son. La perplejidad en la comprensin del ser-ah no se funda en la limitacin, en la inseguridad y en la imperfeccin de nuestra capacidad cognoscitiva, sino en el ente mismo que ha de ser conocido; se funda en una posibilidad fundamental de su ser. Entre otras cosas hemos mencionado la caracterstica de que el ser-ah es en el respectivo caso; en tanto l es lo que puede ser, tiene la peculiaridad de ser en cada caso mo. Esa determinacin es constante y constitutiva en este ser. Quien la borra, se queda sin el tema del que est hablando. Ahora bien, cmo podemos captar este ente en su ser antes de que l alcance su fin? El hecho es que yo estoy siempre e camino con mi ser-ah . Siempre hay algo que todava no ha terminado. Al final, cuando ese algo no falta, el ser-ah ya no es. Antes de este final nunca es estrictamente lo que puede ser; y cuando es lo que puede ser, entonces ya no es.

No puede el ser-ah de los otros sustituir al ser-ah en sentido propio? La informacin sobre el ser-ah de los otros, que estuvieron conmigo y que llegaron al fin, es una mala informacin. De pronto su ser-ah ya no es. Su fin sera, en realidad, la nada. Por esto el ser-ah de los otros es incapaz de sustituir al ser-ah en sentido propio, si el respectivo ser de cada uno ha de retenerse como mo. Nunca tengo el ser-ah del otro en la forma originaria, el nico modo apropiado del tener del ser-ah : yo nunca soy el otro. Cuanta menos prisa se tiene por escurrirse a hurtadillas de esta perplejidad, cuanto ms se permanece en ella, tanto ms claramente se pone de manifiesto que, en lo que prepara esta dificultad en el ser-ah , l se muestra en su posibilidad extrema. El final de mi existencia, mi muerte, no es algo que interrumpa de repente una secuencia de acontecimientos, sino una posibilidad conocida de una manera u otra por el ser-ah : la posibilidad ms extrema de s mismo, que l puede abrazar, apropirsela en su aproximarse. El ser-ah tiene en s mismo la posibilidad de encontrarse con su muerte como la posibilidad ms extrema de s mismo. Esta posibilidad ms extrema de ser tiene el carcter de lo que se aproxima con certeza, y esta certeza est caracterizada a su vez por una indeterminacin absoluta. La propia interpretacin del ser-ah , que sobrepasa a cualquier otra en certeza y propiedad, es la interpretacin de cara a su muerte, la certeza indeterminada de la ms propia posibilidad del-ser-relativamente-al-fin. En qu medida concierne esto a nuestra pregunta sobre qu es el tiempo, y especialmente a la subsiguiente pregunta de qu es el ser-ah en el tiempo? El ser-ah hallndose siempre entre el rasgo respectivo de lo peculiarmente suyo, sabe de su muerte, y esto incluso cuando no quiere saber nada de ella. Qu significa eso de tener en cada caso la propia muerte? Consiste en que el ser-ah se encamina anticipadamente hacia su haber sido como su posibilidad ms extrema, que se anuncia inmediatamente con certeza y a la vez con plena indeterminacin. El ser-ah, como vida humana, es primariamente ser posible, es el ser de la posibilidad de un seguro y a la vez indeterminado haber sido. A este respecto, el ser de la posibilidad es siempre la posibilidad en forma tal que ella sabe de la muerte; mayormente bajo la manera de un ya lo s, pero no pienso en ello. La mayora de las veces s de la muerte en la forma de un saber que duda. Como interpretacin del ser-ah, el mencionado saber est en condiciones de encubrirse esta posibilidad de su ser. El ser-ah tiene incluso la posibilidad de andar con evasivas ante su muerte. Este haber sido, como aquello a lo que me encamino anticipadamente, hace un descubrimiento en ese caminar mo hacia l: es el haber sido de mi mismo. Como tal pasado descubre mi ser-ah como algo que una vez deja de estar ah; de pronto ya no estoy entre estas y aquellas cosas, entre estas y aquellas personas, entre estas vanidades, entre estos rodeos y cotilleos. El haber sido dispersa todo disimulo y todo trajn; el haber sido lo arrastra todo consigo hacia la nada. El ser pasado no es ningn incidente, ningn acontecimiento en mi existencia. Es su ser pasado; no es un qu en ella, algo que acontezca, algo que le sobrevenga y la modifique. Este haber sido no es ningn qu, sino un cmo; es el cmo propio de mi existencia. Este haber sido hacia el que puedo encaminarme anticipadamente como el mo, no es un qu, sino el cmo de mi ser-ah por antonomasia. En tanto el encaminarse anticipadamente al haber sido retiene a ste en el cmo de lo respectivo de cada uno, el ser ah mismo se hace visible en su cmo. En encaminarse al haber sido es el arranque del ser-ah frente a su posibilidad ms extrema; y en en tanto este arrancar frente va en serio, el ser-ah en esa carrera es arrojado de nuevo al ser-ah de s mismo. Se trata del regreso del ser-ah a la cotidianidad, cotidianidad que l es todava, de tal manera que el haber sido, en cuanto cmo propio, descubre tambin la cotidianidad en su cmo, la recupera en el como con sus trajines y afanes. Recupera en el cmo todo qu, todo cuidar y planificar. Este respectivo haber sido, en cuanto cmo, lleva al ser-ah inexorablemente a la singular posibilidad de s mismo, le permite estar enteramente solo sobre sus propios pies. El haber sido tiene la fuerza de situar al ser-ah entre lo acongojante en medio de su grandiosa cotidianidad. La anticipacin, en tanto pone ante el ser-ah la posibilidad ms extrema, es la realizacin fundamental de la interpretacin del ser-ah. La anticipacin asume el aspecto fundamental bajo el que se sita el ser-ah y muestra al mismo tiempo que la categora fundamental de este ente es el cmo.

Quiz no sea casual que Kant determinara el principio fundamental de su tica en una manera que nosotros calificamos de formal. Posiblemente, por su familiaridad con el ser-ah, saba que ste es su cmo. Ha quedado reservado a los profetas contemporneos organizar pro primera vez al ser-ah de tal manera que el cmo permanezca encubierto. El ser-ah es propiamente cabe s mismo, es verdaderamente existente, cuando se mantiene en dicha anticipacin. Esta anticipacin no es otra cosa que el fruto propio y singular respectivo del ser-ah . En la anticipacin el ser-ah es su futuro, pero de tal manera que en este ser futuro vuelve sobre su pasado y su presente. El ser-ah, concebido en su posibilidad ms extrema de ser, no es en el tiempo. Se derrumba toda habladura y aquello en lo que ella se sostiene; se derrumba todo desasosiego, todo trajn, todo bullicio y todo ajetreo. No tener tiempo significa arrojar el tiempo al mal presente de la vida cotidiana. El ser futuro da tiempo, forma el presente y permite reiterar el pasado en el cmo de su vivencia. Visto desde la cuestin del tiempo, esto significa que el fenmeno fundamental del tiempo es el futuro. Para ver esto y no venderlo como una paradoja interesante, el respectivo ser-ah ha de mantenerse en su anticipar. Con ello se hace presente que el modo originario de comportarse con el tiempo no es ningn medir. El volver en el anticipar es l mismo el cmo de aquel procurar en el que precisamente me demoro. Este volver nunca puede convertirse en aquello que llamamos aburrido, en aquello que se consume y desgasta. Lo respectivo est caracterizado por el hecho de que, desde el encaminarse al tiempo propio, tiene todo el tiempo para el s mismo de cada uno. El tiempo nunca se hace largo, porque originariamente no tiene ninguna longitud. El anticipar de cada uno se desmorona cuando es entendido como una pregunta acerca del cundo y del cunto-durar-todava el haber sido, en el sentido del cunto-tiempo-todava y del cundo, no da para nada en el haber sido segn la posibilidad caracterizada: ms bien, se aferra precisamente a lo que no es pasado todava y se ocupa de lo que quiz an me queda. Tal manera de preguntar no capta la indeterminacin de la certeza del haber sido, sino que quiere precisamente determinar el tiempo indeterminado. El preguntar es un querer liberarse del haber sido en lo que ste es, a saber: indeterminado y, en cuanto indeterminado, cierto. Semejante preguntar, lejos de ser una anticipacin del haber sido, organiza precisamente la caracterstica huida frente al haber sido. La anticipacin aprehende el haber sido como una posibilidad propia de cada instante, como lo que es seguro ahora. El ser futuro, como posibilidad del ser-ah en cuanto respectivo de cada uno, da tiempo, porque es el tiempo mismo. As, puesto que el ser futuro es propiamente el tiempo, se pone de manifiesto que la pregunta por el cunto tiempo, cunto durar y cundo ser tiene que resultar inadecuada al tiempo. Slo si digo: propiamente, el tiempo no tiene tiempo para calcular el tiempo, hago una afirmacin apropiada. Sin embargo, nosotros conocemos al ser-ah que ha de ser l mismo tiempo, como un ente que se comporta calculando, incluso midindolo con el reloj. El ser-ah est ah con el reloj, aunque tan slo sea con el reloj ms cotidiano, el del da y la noche. El ser-ah calcula y pregunta por el cunto del tiempo, de modo que nunca est en medio del tiempo en sentido propio. Preguntando as por el cundo y el cuanto, el ser-ah pierde su tiempo. Qu pasa con este preguntar, como un preguntar que pierde el tiempo? Hacia dnde va el tiempo? Precisamente el ser-ah que calcula el tiempo y vive con el reloj en la mano, este ser-ah que calcula el tiempo, dice constantemente: no tengo tiempo. Procediendo as, no se delata a s mismo en lo que hace con el tiempo, no se delata como el que es l mismo en el tiempo? Perder el tiempo y encima procurarse un reloj para este propsito! No irrumpe aqu lo inhspito del ser-ah? La pregunta por el cundo del indeterminado haber sido y, en general, la pregunta por el cunto del tiempo, equivale a la cuestin de lo que todava me queda, de lo que todava me queda presente. Traducir el tiempo al cunto significa tomarlo como el ahora del presente. Preguntar por el cunto del tiempo significa ser absorbido por el cuidado de algo presente. El ser-ah huye ante el cmo y se agarra al respectivo qu presente. El ser-ah consiste en aquello de lo que se ocupa; el ser-ah es su presente. Todo lo que le sale al encuentro en el mundo, le sale al encuentro como parndose en el ahora; as le sale al encuentro el tiempo mismo, tiempo que el ser-ah es en cada caso, aunque sea como presente.

El cuidarse de las cosas, como una dispersin en el presente, se halla, sin embargo, por ser cuidado, ante un todava-no, al que hay que atender en el cuidarse de l. Incluso en el presente del ocuparse con las cosas, el ser-ah es el tiempo completo, de tal manera que no se deshace del futuro. El futuro es ahora aquello de lo que est pendiente el cuidado, no es el futuro propio del haber sido, sino aquel que el presente mismo se configura como el suyo, pues el haber sido, en tanto que futuro propio, nunca puede hacerse presente. Si fuera presente, entonces sera la nada. El futuro del que est pendiente el cuidado es tal por mor del presente. y el ser-ah , disipndose en el ahora del mundo presente, no est dispuesto a admitir que se ha deslizado del futuro propio, y esto es as hasta el punto de que l afirma que ha aprehendido el futuro en la preocupacin por el desarrollo de la humanidad y la cultura, etctera. El ser-ah , en cuanto el presente del procurarse, se mantiene en aquello de lo que se ocupa. Cansado de llenar el da, se harta del qu. Pronto al ser-ah se le hace largo el tiempo, a ese ser-ah descrito como ser-presente, que nunca tiene tiempo. El tiempo se vuelve vaco porque de antemano el ser-ah ha hecho largo el tiempo en la pregunta por el cunto. En cambio, el constante volver en la anticipacin al haber sido nunca provoca aburrimiento. El ser-ah deseara que cosas constantemente nuevas le salieran al paso en su presente. A tenor de la cotidianidad el acontecer del mundo se produce en el tiempo, en el presente. El mundo cotidiano vive pendiente del reloj, es decir, el cuidado vuelve incesantemente sobre el ahora; dice: de ahora hasta entonces, hasta el siguiente ahora. El ser-ah, determinado como un ser con otros, significa a la vez: estar guiado por la interpretacin dominante que el ser-ah ofrece de s mismo, por aquello que se opina, por la moda, por las corrientes, por lo que sucede: por lo que corrientemente no es nadie, por la moda, o sea, por nadie. En la cotidianidad el ser-ah no es el ser que yo soy; ms bien, la cotidianidad del ser-ah es aquel ser que uno es. Y de acuerdo con ello el ser-ah es el tiempo en el que se est con los otros: el tiempo del uno. El reloj que uno tiene, cualquier reloj, muestra el tiempo del ser-uno-con-otros-en-el-mundo. En la investigacin histrica encontramos fenmenos relevantes, aunque todava sigan sin clarificar por completo, como el hecho de las generaciones y de la conexin entre ellas, que guarda relacin con tales fenmenos. El reloj nos muestra el ahora, pero jams reloj alguno muestra el futuro o ha mostrado el pasado. Toda medicin del tiempo comporta reducir el tiempo a cuanto. Si determino con el reloj el momento en el que ocurrir un evento futuro, entonces no me refiero e verdad al futuro, sino que determino el cuanto del esperar ahora hasta el ahora indicado. El tiempo que un reloj hace accesible es visto como presente. Si se intenta deducir qu es el tiempo a partir del tiempo de la naturaleza, entonces el ahora ( nn) es la medida (nortm) de pasado y futuro. De esta manera, el tiempo ya es interpretado como presente, el pasado es interpretado como ya-no-ms-presente y el futuro como un indeterminado todava-no-presente: el pasado es irreversible, el futuro indeterminado. De ah que la cotidianidad hable de s misma como algo en lo que la naturaleza sale constantemente al encuentro. El hecho de que los acontecimientos se produzcan el el tiempo no significa que tengan tiempo: significa ms bien que ellos, producindose y estando ah, nos salen al encentro como si transcurrieran a travs de un presente. Este tiempo del presente es explicitado como un decurso que constantemente pasa por el ahora; secuencia acerca de la cual se afirma que su direccin es nica e irreversible. Todo lo acontecido se desliza desde un futuro sin fin hacia un pasado irreversible. Dos son las caractersticas de esta interpretacin: 1) la irreversibilidad; 2) la homogeneizacin en puntos del ahora. La irreversibilidad comprende en s aquello que esta explicacin todava acierta a retener del tiempo propio. Eso es lo que queda del futuro en cuanto fenmeno fundamental del tiempo como ser-ah . Este modo de considerar las cosas aparta la vista del futuro y se concentra en el presente, y a partir de l la consideracin del tiempo que fluye sigue hacia el pasado. La definicin del tiempo segn su irreversibilidad se fundamenta en el hecho de que el tiempo ha sido invertido previamente. La homogeneizacin es una asimilacin del tiempo al espacio, a la presencia por antonomasia; es la tendencia a repeler de s todo tiempo llevndolo a un presente. El tiempo

queda completamente matematizado en trminos de la coordenada t junto a las coordenadas espaciales x, y, z. El tiempo es irreversible. Esta irreversibilidad es el nico factor por el que el tiempo se anuncia todava, por el que se resiste a una matematizacin definitiva. Antes y despus no son necesariamente ms temprano y ms tarde, no son modos de la temporalidad. En la secuencia aritmtica, por ejemplo, el 3 se da antes que el 4, el 8 despus del 7. Sin embargo, no por ello es el 3 temporalmente anterior al 4. Los nmeros no se dan ms temprano o ms tarde, porque ni siquiera estn en el tiempo. Ms temprano y ms tarde son un antes y un despus totalmente determinados. Una vez que se define el tiempo como tiempo del reloj, desaparece toda esperanza de alcanzar jams su sentido originario. Pero el hecho de que el tiempo se defina primera y mayormente as, radica en el propio serah. El carcter respectivo es constitutivo del mismo. El ser-ah es el mo en su propiedad slo en cuanto posible. Nos encontramos al ser-ah mayormente en la cotidianidad. Ahora bien, la cotidianidad slo puede entenderse como la temporalidad determinada que huye del futuro genuino, si se confronta con el tiempo propio del ser futuro del haber sido. Lo que el ser-ah dice del tiempo, lo dice desde la cotidianidad. El ser-ah, anclado en su presente, dice: el pasado es lo que fue, es irrecuperable. ste es el pasado del presente de la vida cotidiana, que se demora en el presente de sus trajines. Por ello el ser-ah, como presente as determinado, no ve lo pasado. La consideracin de la historia que crece en el presente, slo ve en ella un trajn irrecuperable: lo que pas. La consideracin de lo que pas es inagotable. Se pierde en la materia. Porque esa historia y temporalidad del presente no logra penetrar en lo que es el pasado, ste tiene solamente otro presente. El carcter de pasado permanece cerrado a un presente mientras ste, que en el fondo es el ser-ah, no es l mismo histrico. Pero el ser-ah es en s mismo histrico en tanto es su posibilidad. En su ser futuro el ser-ah es su pasado; vuelve a l e el cmo. La manera de tal volver es, entre otras cosas, la conciencia. Slo el cmo puede reiterarse. El pasado, experimentado como historicidad propia, es todo menos lo que se fue. Ms bien, es algo a lo que puedo volver una y otra vez. La generacin actual cree estar en la historia, cree incluso estar sobrecargada de historia. Y se lamenta del historicismo, que es lucus a non lucendo (bosque sin luz). Pero se da el nombre de historia a algo que no lo es en absoluto. Dado que todo se disuelve en historia, dicen los hombres del presente, hay que conquistar de nuevo lo suprahistrico. Por si fuera poco que el actual ser-ah se ha perdido en la pseudo-historia presente, tiene que utilizar adems el ltimo resto de su temporalidad (es decir, del ser-ah) para apartarse por completo del tiempo, del serah. Y en este camino fantstico hacia lo suprahistrico se pretende encontrar una concepcin del mundo. (Ah est lo inhspito que constituye el tiempo presente.) La interpretacin ordinaria del ser-ah nos amenaza con el peligro del relativismo. Sin embargo, la angustia ante el relativismo es la angustia ante el ser-ah. El pasado como historia propia se puede repetir en el cmo. La posibilidad de acceder a la historia se funda en la posibilidad segn la cual un presente sabe en cada caso ser futuro. Este es el primer principio de toda hermenutica. Es un principio que dice algo sobre el ser del ser-ah, que es la historicidad misma. La filosofa nunca averiguar qu es la historia mientras la desmembre como un objeto analizado a travs del mtodo. El enigma de la historia reside en lo que significa ser histrico. Resumiendo podramos decir: el tiempo es equiparable al ser-ah. El ser-ah es lo respectivamente mo, que puede presentar la modalidad del respectivo ser futuro en la anticipacin del seguro, pero indeterminado haber sido. El ser-ah siempre se encuentra en un modo de su posible ser temporal. El ser-ah es el tiempo, el tiempo es temporal. El ser-ah no es el tiempo, sino la temporalidad. Por ello, la afirmacin fundamental de que el tiempo es temporal es la definicin ms propia, sin constituir ninguna tautologa, pues el ser de la temporalidad significa una realidad desigual. El ser-ah es su haber sido, es su posibilidad en el encaminarse a este pasado. En ese encaminarse soy propiamente el tiempo, tengo tiempo. En tanto el tiempo es en cada caso mo, existen muchos tiempos. El tiempo carece de sentido; el tiempo es temporal. Si el tiempo se comprende en la forma expuesta, entonces se esclarece debidamente aquella afirmacin tradicional sobre el tiempo que dice: el tiempo es el genuino principium individuationis. Esto se entiende generalmente como una sucesin irreversible, como tiempo del

presente y tiempo de la naturaleza. Pero hasta qu punto es el tiempo, en cuanto propio, el principio de individuacin, o sea, aquello a partir de lo cual el ser-ah est en lo respectivamente suyo? El ser-ah, que vive en el modo del trmino medio, se hace l mismo en el ser futuro de la anticipacin. En dicha anticipacin el ser-ah se manifiesta como la nica vez en su destino nico en la posibilidad de un pasado peculiarmente suyo. Esta individuacin tiene la peculiaridad de que no permite alcanzar una individuacin como formacin fantstica de existencias excepcionales; derriba todo drselas de algo. Individualiza de tal manera que nivela a todos. En relacin con la muerte cada uno es conducido al cmo que cada cual puede ser en igual medida, a una posibilidad respecto de la cual nadie goza de preeminencia, al cmo en el que todo qu se pulveriza. Para terminar intentemos volver a la historicidad y la posibilidad. Aristteles sola resaltar en sus escritos que lo ms importante es la recta paideia, la seguridad originaria en una cosa, la que nace de la familiaridad con la cosa misma, la seguridad del manejo adecuado de la cosa. Para corresponder al carcter ontolgico del tema aqu tratado, tenemos que hablar temporalmente del tiempo. Queremos repetir temporalmente la cuestin de qu es el tiempo. El tiempo es el cmo. Si seguimos indagando qu es el tiempo, hemos de evitar quedar prendidos prematuramente de una respuesta (al estilo: el tiempo es esto o aquello), lo cual implicara siempre un qu. No miremos la respuesta, sino repitamos la pregunta. Qu sucedi con la pregunta? Se ha transformado. La cuestin de qu es el tiempo?, se ha convertido en la pregunta: Quin es el tiempo? Ms en concreto: Somos nosotros mismos el tiempo? Y con mayor precisin todava: Soy yo mi tiempo? Esta formulacin es la que ms se acerca a l. Y si comprendo debidamente la pregunta, con ello todo adquiere un todo de seriedad. Por tanto, ese tipo de pregunta es la forma adecuada de acceso al tiempo y de comportamiento con l, con el tiempo como el que es en cada caso el mo. Desde un enfoque as planteado, el ser-ah sera el blanco del preguntar. Martin Heidegger ______ Notas: * Traduccin de Ral Gabs Palls y Jess Adrin Escudero. Publicada en Madrid por Trotta en 1999.