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ndice

Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Advertencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abreviaturas, tipografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mapa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cronologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PARTE I. LOS CIMIENTOS ANTIGUOS DEL PENSAMIENTO CHINO (Segundo milenio-siglo V a.n.e.) 01. La cultura arcaica de los Shang y de los Zhou . . . . . . . . . 02. La apuesta de Confucio por el hombre . . . . . . . . . . . . . . . 03. El desafo de Mozi a la enseanza confuciana . . . . . . . . . PARTE II. LIBRE INTERCAMBIO EN EL PERODO DE LOS REINOS COMBATIENTES (siglos IV-III a.n.e.) 04. 05. 06. 07. 08. 09. 10. 11. Zhuangzi a la escucha del Dao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Discurso y lgica en los Reinos Combatientes . . . . . . . . . Mencio, heredero espiritual de Confucio . . . . . . . . . . . . . El Dao de la no-accin en el Laozi . . . . . . . . . . . . . . . . . . Xunzi, el heredero realista de Confucio . . . . . . . . . . . . . . Los legistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El pensamiento cosmolgico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Libro de las Mutaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

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PARTE III. REPARTO DE LA HERENCIA (siglo III a.n.e.-siglo IV) 12. La visin holista de los Han . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13. El renacimiento intelectual en los siglos III y IV . . . . . . . . PARTE IV. EL GRAN IMPACTO BUDISTA (siglos I-X) 14. Los inicios de la aventura budista en China (siglos I-IV) . 15. El pensamiento chino en la encrucijada (siglos V-VI) . . . . 16. El gran florecimiento de los Tang (siglos VII-IX) . . . . . . . PARTE V. EL PENSAMIENTO CHINO TRAS LA ASIMILACIN DEL BUDISMO (siglos X-XVI) 17. El renacimiento confuciano a principios de los Song (siglos X-XI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18. El pensamiento de los Song del norte (siglo XI), entre cultura y principio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19. La gran sntesis de los Song del sur (siglo XII) . . . . . . . . . 20. Vuelta a la mente en el pensamiento de la dinasta Ming (siglos XIV-XVI). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PARTE VI. FORMACIN DEL PENSAMIENTO MODERNO (siglos XVII-XX) 21. Espritu crtico y enfoque emprico en la dinasta Qing (siglos XVII-XVIII) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22. El pensamiento chino confrontado a Occidente: la poca moderna (finales del siglo XVIII-principios del XX) . . . . . Eplogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografa de pensamiento chino en castellano y cataln . . . ndice de conceptos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ndice de nombres propios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ndice de obras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487 525 551 557 587 595 369 405 427 455 305 325 341 255 283

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Introduccin

China Qu percibimos hoy de China? Una confusa algaraba en que se mezclan informaciones espectaculares sobre su economa, noticias alarmantes sobre su poltica, e interpretaciones ms o menos fundadas acerca de su cultura. China es esa gran porcin de humanidad y de civilizacin que sigue siendo, en lo esencial, desconocida del mundo occidental, sin haber dejado de suscitar su curiosidad, sus sueos, sus apetitos desde los misioneros cristianos del siglo XVII hasta los hombres de negocios actuales, pasando por los filsofos de la Ilustracin o los defensores del maosmo. Como bien dice Simon Leys:
Desde el punto de vista occidental, China es sencillamente el otro polo de la experiencia humana. Todas las dems grandes civilizaciones o bien estn muertas (Egipto, Mesopotamia, la Amrica precolombina), o bien se encuentran exclusivamente absortas en los problemas de supervivencia en condiciones extremas (culturas primitivas), o bien son demasiado cercanas a la nuestra (culturas islmicas, India) para poder ofrecer un contraste tan total, una alteridad tan completa, una originalidad tan radical y esclarecedora como la china. Slo cuando consideramos China podemos por fin medir con ms exactitud nuestra propia identidad y empezamos a percibir qu parte de nuestra herencia proviene de la humanidad universal, y qu parte no hace sino reflejar simples idiosincrasias indoeuropeas. China es ese Otro fundamental sin cuyo encuentro Occidente no podra cobrar realmente consciencia de los contornos y lmites de su Yo cultural.1

En el momento en que resurgen todos los miedos y las tentaciones de lo irracional que nos hacen oscilar entre el temor hacia el peligro amarillo y la fascinacin por las sabiduras orientales, parece ms que nunca necesario poner los cimientos de un conocimiento autnti25

co, basado en el respeto y la honradez intelectual, y no en una imagen distorsionante que oculta casi siempre una voluntad de recuperacin. En una poca de fragmentacin de las identidades y de las certezas, se nos ofrece una ocasin excepcional de analizar los recursos infinitamente variados de la inteligencia y de las aspiraciones humanas. En las postrimeras de un siglo de ruido y furor, la cultura china llega a un cambio decisivo en una historia continua de cuatro mil aos. Tambin es ahora o nunca cuando puede establecer un balance para enfocar con claridad su futuro: es todava capaz de alimentarse de su propia tradicin? qu puede tener que decir que nos resulte esencial a quienes vivimos en el Occidente moderno? Inevitablemente, abordamos el pensamiento chino partiendo de nuestros hbitos mentales, pero lo condena eso al exotismo, a una pura exterioridad? Por grande que sea nuestro deseo de conocerlo, lo importante y lo ms difcil es aprender a respetarlo en su especificidad: interrogarlo, pero tambin saber callar para or la respuesta; incluso escucharlo antes an de acuciarlo con preguntas. No trataremos, pues, de sepultar a los autores chinos bajo discursos metodolgicos, y menos an de hablar en su lugar, sino, al contrario, de cederles lo ms posible la palabra dedicando una parte importante a los textos. Empecemos por acostumbrar nuestro odo a distinguir la msica propia del pensamiento chino, sus motivos recurrentes y sus temas innovadores. Es, pues, un espritu a la vez crtico y simptico (en sentido etimolgico), un punto de vista a la vez exterior e interior, lo que ha inspirado este libro. Al asignarse principalmente un papel iniciador, no aspira a proporcionar una suma de conocimientos como verdades indiscutibles, sino a suscitar intereses, curiosidades, facilitando al mismo tiempo algunos medios para satisfacerlos: algunas claves que podrn resultar tiles al lector antes (y con objeto) de que sea capaz de forjarse las suyas propias. Lejos de pretender erigir un monumento definitivo, la autora ha tenido como nica ambicin compartir el placer de frecuentar a los grandes pensadores y su mirada formada a partir de una doble cultura. Historia El gnero en que se ha convertido la historia intelectual constituye un ejercicio difcil, dividido entre la linealidad de la cronologa y el trabajo en profundidad de las ideas. Si su utilidad es discutible en una cultura determinada en la cual hay comunidad de lengua y de referencias, lo es menos cuando se trata de dar a conocer a un pblico no 26

especializado una cultura radicalmente diferente, cuyos modos de expresin y estructuras de pensamiento parecen no ofrecer ningn punto de apoyo. Como seala Jacques Gernet, lo ms difcil es ser claro, cuando se trata de hacer participar en un pensamiento que nos resulta verdaderamente ajeno y que est anclado en una inmensa tradicin. El riesgo de asimilacin abusiva es grande...2 Pese a que la historia intelectual china no deja de producir a los ojos de los occidentales una impresin de repeticin las problemticas del siglo XI, incluso las del siglo XVIII, reiteran una y otra vez nociones existentes ya en la antigedad, esa evolucin, no tan lineal como espiralada, no basta para acreditar la imagen demasiado extendida de una sabidura intemporal e inmutable. Ciertamente, no exime de una perspectiva diacrnica de la cual los propios pensadores chinos, preocupados ante todo por resolver las cuestiones especficas de su tiempo, tenan aguda consciencia. Comprender la tradicin china a lo largo del tiempo permite descubrir su diversidad y su vitalidad, captar sus variaciones y sus constantes. La dimensin histrica garantiza adems la distancia necesaria para el ejercicio continuado de un espritu crtico y previene el riesgo siempre presente de generalizacin y de extrapolacin. Nociones desarrolladas a lo largo de tan larga tradicin no necesariamente revisten el mismo sentido en todas las pocas, puesto que intervienen en problemticas y contextos siempre nuevos. La importancia de la historia proviene de la que China ha dado tradicionalmente a lo social y lo poltico, aunque lo individual haya cobrado relevancia en pocas de desorden. Es preciso recordar aqu el estatus particular del intelectual que, sobre todo como letrado-funcionario durante la era imperial, rara vez pierde de vista su papel de consejero del prncipe. Desde Confucio, que desarroll en el siglo V a.n.e. la nocin de mandato celeste hasta el declive de la tradicin cannica directamente relacionado con la cada del rgimen imperial a principios del siglo XX, parece que el destino del pensamiento chino sea indisociable del de las dinastas. Ya en la remota antigedad, a partir de mediados del segundo milenio antes de la era cristiana, los primeros escritos muestran los rasgos originales de la civilizacin china, arraigada en el culto a los antepasados y en el carcter adivinatorio de la escritura y la racionalidad. Con la formidable apuesta de Confucio por el hombre se forj una tica que a lo largo de la historia no dejara de preocupar a la consciencia china. Durante los Reinos Combatientes (siglos IV-III a.n.e.), el discurso se afina en una extraordinaria profusin de ideas debido a la multiplicacin de las corrientes de pensamiento. En ese perodo es cuando todo se juega y se perfila: las cartas de partida, los triunfos, los envites, as como las orientaciones futuras. 27

Con la unificacin de China por el Primer Emperador Qin en 221 a.n.e., el pluralismo de los Reinos Combatientes marca el paso. La efervescencia intelectual anterior a la instauracin del imperio experimenta una primera forma de estabilizacin con la dinasta Han (206 a.n.e.-220). Al tiempo que se establecen las instituciones y los hbitos polticos que caracterizaran a grandes rasgos el sistema imperial chino durante sus dos mil aos de existencia, se perfila una identidad cultural china basada en un conjunto de nociones comunes y un pensamiento ya formalizado. El momento en que parece triunfar la pax sinica, el pensamiento inicia una nueva era en que se ve confrontado a su exterior. Tras la cada de la dinasta Han, en el siglo III, y el hundimiento de toda su visin del mundo, el espacio poltico chino sufri una fragmentacin que favorecera el resurgimiento de las corrientes filosficas de los Reinos Combatientes y la implantacin del budismo venido de la India. Al adaptarse a la sociedad y las costumbres chinas, esta forma de pensamiento en principio extranjera transformara en profundidad todo el patrimonio cultural hasta hacer posible el gran florecimiento de los Tang. De igual amplitud que la influencia budista es el inmenso esfuerzo llevado a cabo a partir de finales del primer milenio por la tradicin letrada de los Song para volver a plantear sus propias bases en funcin de las nuevas cartas. Como reaccin contra esa renovacin considerada demasiado libresca, en la dinasta Ming se produce en los siglos XV-XVI un redescubrimiento de las virtudes de la introspeccin que, a su vez, suscita como contrarreaccin un regreso a los valores prcticos, acelerado por la instauracin de la dinasta manch de los Qing. En una poca en que ya tiene asimilado el budismo, el pensamiento chino se ve confrontado a la tradicin, an ms ajena, del cristianismo y de las ciencias europeas, primero por mediacin de los misioneros, y ms adelante a travs de los contactos que se multiplican a lo largo de todo el siglo XIX hasta desembocar en las agresiones por parte de las potencias occidentales. En el umbral del siglo XX, China se encuentra dividida entre el peso aplastante de la herencia del pasado y la exigencia imperiosa de responder al nuevo desafo de Occidente, entendido como el de la modernidad misma. El movimiento iconoclasta del 4 de mayo de 1919 constituir el lmite simblico de nuestro discurso: el primero de esta amplitud en dar decididamente la espalda a una tradicin dos veces milenaria, inaugurando una nueva era hecha de contradicciones y conflictos que siguen sin resolverse.

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Tradicin Si la cronologa proporciona un marco y unas referencias generales, la presente obra se construye en torno a las preocupaciones principales de los pensadores chinos: lo que constituye el eje de las discusiones y el problema, pero tambin lo que queda sobreentendido, considerado como evidente sin necesidad de explicitarlo. Contrariamente al discurso filosfico heredado del logos griego, que siente la necesidad constante de dar cuenta de sus fundamentos y proposiciones, el pensamiento chino, al funcionar a partir de un substrato comn implcitamente aceptado, no puede presentarse como una sucesin de sistemas tericos. Acaso no declara abiertamente Confucio, pese a ser considerado como el primer autor chino en expresarse en su propio nombre: Transmito, sin crear nada nuevo?3 Parece, pues, ms razonable poner el nfasis en la evolucin de las nociones que, al ser casi siempre transmitidas por la tradicin, no son propias de un autor en particular.4 Dado que el pensamiento chino procede de un conjunto de presupuestos, el trabajo propiamente histrico consistir en circunscribir las cuestiones y los debates que hacen evolucionar una tradicin ms acumulativa que dialctica. Chang Hao habla actualmente de dilogos internos, entendiendo con eso discusiones intelectuales de naturaleza especfica que se han prolongado a travs de los siglos en toda la tradicin china. sta, al igual que otras tradiciones de alta cultura, evolucion acumulando un fondo de cuestiones e ideas que preocuparon al mundo intelectual generacin tras generacin.5 Lo que hemos querido mostrar aqu es cmo ha ido tejindose a lo largo del tiempo un tapiz de dilogos internos que acaban formando motivos en relieve. Se tratar, pues, no slo de seguir un hilo cronolgico, sino de esbozar un espacio articulado donde orientarse.6 Pensamiento o filosofa? Cuanto se ha dicho hasta aqu parece impedir que se califique el pensamiento chino de filosofa, ttulo que se reservan celosamente los herederos del logos, relegando a los dems pretendientes a los mrgenes: el pensamiento chino aparece entonces como una fase prefilosfica, cuando no se circunscribe al terreno de la sabidura. Si no queda ms remedio que admitir que la filosofa habla griego,7 para qu cuestionar el monopolio de un arte de crear conceptos que parece bastarse a s mismo? Oriente, se nos dice, ignora el concepto porque se limita a hacer coexistir el vaco ms abstracto y 29

el ser ms trivial, sin mediacin alguna.8 Se encuentra aqu la expresin de una soberbia intelectual que, asociada a la supremaca occidental, explica que la etiqueta filosfica, convertida en sinnimo de una dignidad que toda cultura trata de reivindicar para s, sea actualmente tan codiciada. Como ha demostrado Jol Thoraval, China no es una excepcin en lo que se refiere a ese deseo de reconocimiento y se ha otorgado en la poca moderna la categora filosofa, adoptando un neologismo tomado del japons a finales del siglo XIX (zhexue , en japons tetsugaku).9 Ante la heterogeneidad de los escritos de los pensadores chinos (aparte de los tratados que desarrollan un tema o una nocin, existe una abundante literatura de comentarios, en primer lugar sobre los clsicos, pero tambin sobre poemas, cartas, prefacios y otros escritos circunstanciales), no queda ms remedio que reconocer la dificultad de aislar un corpus textual propiamente filosfico, diferenciado del religioso, del literario o del cientfico (pero acaso los estoicos no se expresaron tambin a travs de las formas poticas o epistolares?). Sin embargo, no se puede negar que existe en el seno de esta exuberante tradicin cierto nmero de textos portadores de intuiciones frtiles que han alimentado el pensamiento durante milenios y que ponen de relieve una notable coherencia en la visin del mundo y del hombre, as como de una gran constancia en el esfuerzo de formulacin. En efecto, ya a partir de la poca preimperial se elabora un lenguaje que, tras un proceso de afinamiento y de preparacin entre los siglos V y III a.n.e., constituye un magnfico instrumento, maravillosamente afilado, que penetra en todos los intersticios de la realidad y se adapta de maravilla a las sutilezas del pensamiento. Si bien ese lenguaje, lejos de resultar vago, como a menudo se ha dicho, tiende al contrario a una creciente precisin de la formulacin, rara vez el texto que produce se presenta bajo forma de ilacin lgica, lineal y autosuficiente por proporcionar las claves de su propia comprensin. En la mayora de los casos, el texto constituye un tejido que presupone una familiaridad en el lector con los motivos recurrentes. Aunque ese lenguaje da la impresin de repetir hasta la saciedad los enunciados tradicionales, como una lanzadera que pasa incesante, una y otra vez, por la misma urdimbre, a lo que hay que prestar atencin es al motivo que se perfila poco a poco, ya que en l se encuentra el sentido. Rara vez se especifica el objeto de los debates, sin que ello signifique que no hay debates. En los textos de los Reinos Combatientes tienen lugar autnticas batallas de ideas que, sin embargo, se producen de manera curiosa, sobre todo si se comparan con las polmicas abiertas de la tradicin griega, avezada al arte oratoria en el gora o el 30

tribunal, en los debates contradictorios nutridos de sofstica y de lgica. En la palestra intelectual de la China antigua, la regla principal consiste en descifrar a qu nocin apunta lo que se dice, a qu debate se refiere y en funcin de qu pensamiento se puede entender otro. Los textos chinos se esclarecen a partir del momento en que uno sabe a quin responden. No pueden, por tanto, constituir sistemas cerrados, ya que su sentido se elabora en el entramado de las relaciones que los constituyen. En lugar de construirse en forma de conceptos, las ideas se desarrollan en ese gran juego de referencias que es la tradicin y que las convierte en un proceso vivo. La ausencia de teorizacin a la manera griega o escolstica explica sin duda la tendencia china a los sincretismos. No hay verdad absoluta y eterna, sino dosificaciones. De ello se desprende, en particular, que las contradicciones no se perciben como irreductibles, sino ms bien como alternativas. En lugar de trminos que se excluyen, predominan las oposiciones complementarias que admiten el ms o el menos: se pasa del Yin al Yang, de lo indiferenciado a lo diferenciado, por transicin imperceptible. En resumidas cuentas, el pensamiento chino no procede tanto de forma lineal o dialctica como en espiral. Delimita su tema, no de una vez por todas con un conjunto de definiciones, sino describiendo a su alrededor crculos cada vez ms cerrados. No se trata de un pensamiento indeciso ni impreciso, sino ms bien de una voluntad de profundizar un sentido ms que de aclarar un concepto o un objeto de pensamiento. Profundizar, es decir dejar que vaya ahondando en uno mismo, en su existencia, el sentido de una leccin (extrada de la frecuentacin asidua de los Clsicos), de una enseanza (prodigada por un maestro), de una experiencia (de las vivencias personales). As es como se utilizan los textos en la educacin china: objeto de una prctica ms que de una simple lectura, primero se memorizan y luego se profundiza su estudio gracias a los comentarios, la discusin, la reflexin y la meditacin. Testimonios de la palabra de los maestros, no se dirigen nicamente al intelecto, sino a la persona entera; ms que servir al raciocinio, hay que frecuentarlos, practicarlos y, en definitiva, vivirlos. Pues el objetivo final que se persigue no lo constituye la gratificacin intelectual que es el placer de las ideas, de la aventura del pensamiento, sino la tensin constante de una bsqueda de santidad. No el razonar cada vez mejor, sino el vivir cada vez mejor la naturaleza humana en armona con el mundo.

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Un pensamiento al nivel de las cosas El lenguaje en la China antigua vale no tanto por su capacidad descriptiva y analtica como por su instrumentalidad. Si el pensamiento chino nunca siente la necesidad de explicitar ni la cuestin, ni el sujeto, ni el objeto, es porque no le preocupa descubrir una verdad de orden terico. Este aspecto podra quiz estar relacionado con una escritura muy particular, radicalmente diferente de los sistemas de notacin fontica propios de las lenguas alfabticas europeas. De origen adivinatorio, la acreditan poderes mgicos asociados ms generalmente a cualquier signo visible. En lugar de basarse en construcciones conceptuales, los pensadores chinos parten de los signos escritos. Lejos de ser una concatenacin de elementos fonticos desprovistos de significado, cada uno de ellos constituye una entidad cargada de sentido y se percibe como una cosa entre las cosas. Cuando un autor chino habla de naturaleza, piensa en el carcter escrito compuesto del elemento , que indica lo que nace o lo que vive, y del radical del corazn/mente, que dirige su reflexin sobre la naturaleza, humana en particular, en un sentido vitalista. Por la esencia particular de su escritura, el pensamiento chino se sita en lo real en lugar de superponerse a ello.10 Esta proximidad o fusin con las cosas responde tambin sin duda a la representacin, pero no por ello deja de determinar una forma de pensamiento que, en lugar de elaborar objetos en la distancia crtica, tiende, al contrario, a permanecer inmersa en lo real para experimentar y preservar mejor su armona. Aparte de la escritura, hay que subrayar las particularidades gramaticales del chino antiguo. La filosofa de la Antigedad griega y latina no se concibe sin la existencia de prefijos privativos, de sufijos que permiten la abstraccin, etc. Es sabido que la escolstica medieval procede en gran parte de una reflexin acerca de las categoras de la gramtica latina: distincin del substantivo y el adjetivo, de lo pasivo y lo activo (sujeto/objeto), verbo de existencia, etc. En cambio, el chino no es una lengua flexiva en que el papel de cada parte del discurso est determinado por el gnero, la marca del singular o del plural, la declinacin, la conjugacin, etc.: las relaciones quedan indicadas nicamente por la posicin de las palabras (recordemos que cada signo escrito constituye una unidad semntica) en la cadena de la frase. Por tanto, no hay una estructura bsica del tipo sujeto-predicado que tienda a decir algo acerca de algo y plantee implcitamente la cuestin de si la proposicin es verdadera o falsa. En comparacin con las lenguas indoeuropeas, uno de los aspectos ms llamativos es la ausencia, en chino antiguo, del verbo ser como predicado. Por lo 32

dems, la identidad se indica por simple yuxtaposicin. Por utilizar la frmula de Jean Beaufret: La fuente est en todas partes, es indeterminada, tanto china, como rabe o india... Pero est el episodio griego, los griegos tuvieron el extrao privilegio de llamar a la fuente ser.11 No resulta, pues, muy sorprendente que el pensamiento chino no se haya constituido en campos como la epistemologa o la lgica, basadas en la conviccin de que lo real puede ser objeto de una descripcin terica en un paralelismo entre sus estructuras y las de la razn humana. El proceso analtico empieza por una toma de distancia crtica, constitutiva tanto del sujeto como del objeto. El pensamiento chino, en cambio, se encuentra totalmente inmerso en la realidad: no hay razn fuera del mundo. Conocimiento y accin: Dao En este pensamiento situado al nivel de las cosas lo que domina es la reflexin, no tanto sobre el conocimiento en s como sobre su relacin con la accin. Destacan dos grandes orientaciones: una consistente en asignar al conocimiento la accin como horizonte (cuidando constantemente de no buscar ms conocimiento que el garantizado por la accin), otra en negar cualquier validez a la relacin entre conocimiento y accin (es decir a toda forma de accin garantizada por el conocimiento y a toda forma de conocimiento orientado hacia la accin). La primera orientacin, eminentemente ilustrada por la tradicin confuciana, se interesa sobre todo por el paso efectivo entre conocimiento y accin, entendido en trminos chinos de relacin entre lo latente y su manifestacin visible; en cambio, la tradicin daosta, que representa la principal alternativa, privilegia y cultiva el ms ac, lo anterior a lo visible. El eje conocimiento-accin comporta as una doble vertiente: la de la preocupacin poltica (en el sentido de una organizacin del mundo segn la visin humana); y la de la perspectiva artstica (en el sentido de una participacin del hombre en la gestacin del mundo). No resulta, pues, sorprendente que se encuentren a menudo ambos aspectos reunidos en el mismo individuo, que puede ser con toda naturalidad a la vez poeta, pintor, calgrafo y consejero del prncipe u hombre de estado. Ms que un saber qu (es decir un conocimiento proposicional que tenga la verdad como contenido ideal), el conocimiento concebido como lo que, sin serlo an, tiende a la accin es ante todo un saber cmo: cmo hacer distinciones para dirigir la vida propia y ordenar el espacio social y csmico con discernimiento. No se trata, 33

pues, de un conocimiento que aprehende intelectualmente el sentido de una proposicin, sino que integra lo dado de una cosa o de una situacin. El discurso de los pensadores chinos, por lo menos antes del cambio radical aportado por el budismo, es de orden instrumental en cuanto a que est siempre, y ante todo, directamente orientado hacia la accin. Confucio es el primero en expresar su temor de ver su discurso exceder sus actos. La accin no se conforma con ser una aplicacin del discurso, es tambin su medida, puesto que el discurso no tiene sentido sino en relacin directa con la accin. Esta visin de la relacin entre el conocimiento y la accin y, de modo ms general, una duda persistente en cuanto a la validez del discurso por s mismo son las razones de que el pensamiento chino antiguo no se haya preguntado tanto qu es el fenmeno del conocimiento, objeto de la epistemologa, sino que se ha movilizado en torno a la cuestin de la relacin entre discurso y efectividad (en trminos chinos, entre nombres y realidades). De ah la idea de que la manera misma de nombrar una cosa incide en su realidad efectiva. La verdad es en primer lugar de orden tico, siendo la preocupacin primordial la de determinar la utilizacin adecuada del discurso, y no lo que constituye la verdad de las disposiciones mentales, proposiciones, ideas o conceptos.12 Pero, ms que hablar, como se suele, de un pensamiento que se reduce a la dimensin prctica o pragmtica, convendra hablar de un pensamiento que se encuentra de entrada en situacin y en movimiento, a la manera de la perspectiva caballera en pintura, que en lugar de suponer un punto de vista ideal fijo, se desplaza con la mirada en el interior del espacio pictrico. Una corriente de pensamiento de la China antigua no trata de proponer un sistema cerrado que pueda asfixiar las virtualidades vitales, sino un dao (ms corrientemente transcrito tao) . Este trmino, cuyo monopolio suele atribuirse a los daostas, es en realidad un trmino corriente en la literatura antigua, que significa ruta, camino y, por extensin, mtodo, manera de proceder, significados literales y figurados que abarca en nuestro idioma la palabra va. Pero por la fluidez de las categoras del chino antiguo, dao tambin puede significar, en su acepcin verbal, andar, avanzar, y tambin curiosamente hablar, enunciar. As, cada corriente de pensamiento tiene su dao, en cuanto que propone una enseanza bajo forma de enunciados cuya validez no es de orden terico sino que se basa en un conjunto de prcticas. El dao estructura la experiencia y, al hacerlo, sintetiza una perspectiva fuera de la cual no podra evaluarse la verdad del contenido explcito de los textos. En el dao, lo importante no es tanto alcanzar la meta como saber andar. Lo que denominamos Dao, dice Zhuangzi en el siglo IV a.n.e., 34

es aquello por donde caminamos. Y tambin: No orientes fijamente tu mente hacia un objetivo exclusivo, te veras impedido para andar por el Dao.13 La Va nunca est trazada de antemano, se hace al andar por ella: resulta imposible, pues, hablar de ella a menos que est uno mismo en marcha. El pensamiento chino no es del orden del ser, sino del proceso en desarrollo que se afirma, se verifica y se perfecciona a lo largo de su devenir. Es por utilizar una dicotoma muy china en su funcionamiento donde toma cuerpo la constitucin de toda realidad. Unidad y continuidad: el soplo El pensamiento chino se basa en una relacin de confianza fundamental del hombre respecto al mundo en que vive y en la conviccin de que ste posee la capacidad de abarcar la totalidad de lo real con su conocimiento y su accin, totalidad nica a la que corresponde la infinita multiplicidad de sus partes. El mundo como orden orgnico no se concibe fuera del hombre, y el hombre que en l encuentra naturalmente su lugar no se concibe fuera del mundo. As es como la armona que reina en el curso natural de las cosas debe mantenerse en la existencia y las relaciones humanas. En lugar de parecer desde el punto de vista de Sirio como una entidad analizable o irrisoria, el mundo se percibe como totalidad desde su interior: se es el significado de la famosa figura del Yin/Yang, representacin la evolucin de un punto que, pasando por el Yin, primero naciente y luego maduro, e invirtindose en el Yang, acaba describiendo un crculo, imagen por excelencia de la globalidad. La unidad que busca el pensamiento chino a lo largo de su evolucin es la del soplo (qi ), influjo o energa vital que anima al universo entero. Ni por encima, ni fuera, sino en la vida, el pensamiento es la corriente misma de la vida. Dado que toda realidad, fsica o mental, es energa vital, la mente no funciona independientemente del cuerpo: hay una fisiologa no slo de lo emocional, sino tambin de lo mental, incluso de lo intelectual, del mismo modo que hay una espiritualidad del cuerpo, la posibilidad de un afinamiento o una sublimacin de la materia fsica. A la vez espritu y materia, el soplo garantiza la coherencia orgnica del orden de los vivos en todos los niveles. Como influjo vital, est en constante circulacin entre su origen indeterminado y la multiplicidad infinita de sus formas manifiestas. No slo es lo que anima al hombre en todos sus aspectos, sino que le proporciona criterios de valor, ya sean de tipo moral o artstico. Fuente de energa moral, el qi, 35

lejos de representar una nocin abstracta, se percibe hasta en lo ms profundo de un ser y de su cuerpo. Siendo eminentemente concreto, no siempre resulta visible ni tangible: puede ser el temperamento de una persona o el ambiente de un lugar, el poder expresivo de un poema o la carga emocional de una obra de arte. Desde la frase de Cao Pi, en el siglo III, en literatura, lo principal es el soplo, y la de Xie He dos siglos ms tarde, en pintura, se trata de animar los soplos armnicos, el qi est en el corazn del pensamiento tanto esttico como tico. En este sentido se ha dicho que la cultura china es la cultura del soplo. Mutacin En un pensamiento que privilegia el modelo generativo (cuya forma primigenia se encuentra quiz en el culto ancestral) frente al modelo causal, la lnea de pertinencia, en lugar de separar lo transcendente de lo inmanente, pasa entre lo virtual y lo manifiesto. Considerados como dos aspectos de una nica y misma realidad en permanente vaivn, no son generadores de conceptos disyuntivos como ser/nada, espritu/cuerpo, Dios/mundo, sujeto/objeto, realidad/apariencia, Bien/Mal, etc. Sensibles al riesgo inherente al dualismo de bloquear la circulacin del soplo vital en un frente a frente sin salida, los chinos prefirieron dar nfasis a la polaridad del Yin y el Yang, que preserva la corriente alterna de la vida y el carcter correlativo de cualquier realidad orgnica: coexistencia, coherencia, correlacin, complementariedad... El resultado es una visin del mundo, no como un conjunto de entidades discretas e independientes cada una de las cuales constituye en s una esencia, sino como un tejido continuo de relaciones entre el todo y las partes, sin que aqul transcienda stas. La concepcin de la realidad como continuum tiende a privilegiar la nocin de ritmo cclico (tanto en el curso natural de las cosas como en los asuntos humanos) ms que la de un inicio absoluto o la de una creacin ex nihilo. Si bien los textos chinos hacen ocasionalmente referencia a representaciones cosmognicas del origen o de la gnesis del mundo, ste se describe predominantemente como algo que funciona as de por s, siguiendo un proceso de transformacin. En su reflexin sobre los fundamentos, no se plantea demasiado la cuestin de los elementos constitutivos del universo, y menos an la de la existencia de un Dios creador: lo que se percibe como primordial es la mutacin, resorte del dinamismo universal que es el soplo vital. El soplo es uno, pero su unidad no es compacta, esttica ni fija. Al contrario, al ser vital est en circulacin permanente, es mutacin por 36

esencia. Nos encontramos ante una intuicin original del pensamiento chino. Si bien Confucio afirma la ley del tiempo al distinguir las diferentes edades de la vida, no se trata de una temporalidad padecida, sino plenamente vivida y asumida en todas las etapas de su mutacin, que desemboca en una forma de libertad, no en el sentido del ejercicio del libre albedro, sino en el de un acuerdo perfecto con el orden de las cosas. Una de las intuiciones centrales del Laozi (ms conocido bajo el ttulo de Tao-te-king), es que todo se completa en el retorno, que es el movimiento mismo del Dao, es decir de la vida. Retorno al vaco original, que debe entenderse no como un punto de aniquilamiento, sino como sinnimo de vivo y de constante. Vivo porque el Vaco, ms que un lugar en que se disuelven los seres, es aquello por lo que el soplo surge y resurge. Constante porque el Vaco es lo que permite la mutacin siendo al mismo tiempo lo que no cambia. En la tradicin interpretativa del clebre Libro de las Mutaciones (Yijing, a menudo transcrito Yi-king o Yi Ching), las elaboraciones de los confucianos y de los daostas convergen en una misma intuicin del soplo vital como mutacin que los primeros entienden como vida que engendra vida sin cesar, y los segundos como Vaco que, siendo virtualidad por excelencia, es paradjicamente la raz de la vida, mientras que cuando llega a la plenitud se endurece y muere.14 Relacin y centralidad La continuidad de las partes al todo tambin se plantea en la reflexin china sobre la relacin. sta no se ve como un simple lazo que se establece entre entidades antes distintas, sino que es constitutiva de los seres en su existencia y devenir. Confucio empieza por situar nuestra humanidad en la relacin que nos une por el hecho de que convivimos. Los pares de opuestos complementarios que estructuran la visin china del mundo y de la sociedad (Yin/Yang, Cielo/Tierra, Vaco/Plenitud, padre/hijo, soberano/ministro, etc.) determinan una forma de pensamiento, no dualista en el sentido disyuntivo mencionado anteriormente, sino ternario por cuanto integra la circulacin del soplo que une ambos trminos. En su movimiento giratorio y espiralado, indica un centro que, aunque nunca es localizable ni prefijado, no deja de ser real y constante. Al sugerir la interaccin y el devenir recproco que su relacin implica, la pareja Cielo-Tierra no se limita a la simple suma de dos trminos, sino que genera el tercer trmino implcito que es la relacin orgnica, viva y creadora, que los constituye. Este tercer trmino, explicitado por la especulacin cosmolgica, no es sino el hombre, que, 37

por su participacin activa, es lo que remata el orden csmico. A travs de l y de lo que lo une con el universo, los pensadores chinos centraron su reflexin en la realidad de lo que nace entre y en lo que sta implica en cuanto a comportamiento moral: se es el sentido de la nocin de Medio (zhong). La traduccin de zhong no deja de resultar problemtica y sujeta a malentendidos. A la vez nominal y verbal, el trmino no indica slo la centralidad espacial que sugiere el sustantivo medio, sino tambin una virtud dinmica y activa. Como sustantivo, es la va justa que implica el lugar adecuado y el momento propicio; como verbo, es el movimiento de la flecha que da en el pleno blanco (representada con la grafa ). Al igual que el arquero que da en el centro de la diana en virtud de la simple precisin de su gesto, que le proporciona su perfecta y natural armona con el Dao, el zhong es pura eficacia del acto ritual. Lejos estamos de la precaucin de mantener un justo medio entre dos extremos o de un compromiso timorato que se conforma con un trmino medio. Smmum de la paradoja: los pensadores chinos describieron el Medio como la extremidad de la viga maestra (ji ), la que mantiene el conjunto del edificio y de la que deriva todo lo dems.15 El Gran Plano del antiguo Libro de los Documentos vea en ello la exigencia extrema:
Nada inclinado, nada parcial: grande es la Va de los reyes. Nada parcial, nada inclinado: llana es la Va de los reyes. Ni vuelta atrs ni desviacin: ntegra y recta es la Va de los reyes. Todo converge en la extrema exigencia, todo a ello retorna.16

El Medio no es, pues, un punto equidistante entre dos trminos, sino ms bien el polo cuya fuerza nos atrae hacia arriba, creando y manteniendo en cualquier situacin de vida una tensin que nos hace aspirar siempre ms a la mejor parte de lo que nace entre nosotros. Para el pensamiento chino, esto reviste una importancia vital: a falta de esa tensin, de esa exigencia constante que se mantiene a lo largo de las mutaciones, el orden de la vida que es el Dao no podra crearse ni perdurar. Efectivamente, el Medio no es sino la ley del Dao. En el Vaco que la intuicin daosta cultiva, se reconoce el centro, el lugar en que las fuerzas vitales se crean y se regeneran para una mutacin armoniosa y duradera. Ms vale, dice el Laozi, permanecer en el centro.17 Antes que caer en la fcil tentacin de cuidar las ramas, parte visible y agradable a la vista, ms vale cultivar la raz del rbol, que al extraer vida y alimento de lo ms profundo de la Tierra mientras crece pase lo que pase hacia el Cielo, es la perfecta imagen de la sabidura china, de su 38

sentido del equilibrio, de su confianza en el hombre y en el mundo. Es probable que sea por sus races, y no por sus ramas, como el pensamiento chino entrar verdaderamente en comunicacin con su interlocutor, que tras haber sido budista es, hoy en da, occidental. Es el precio de su renovacin. Notas
1. LHumeur, lHonneur, lHorreur. Essais sur la culture et la politique chinoises, Robert Laffont, Pars, 1991, pp. 60-61. 2. Vase Lintelligence de la Chine. Le social et le mental, Gallimard, Pars, 1994, p. 303. 3. Entretiens (Lunyu) VII, 1, traduccin de Anne Cheng, d. du Seuil, Pars, 1981. Del mismo modo que un autor chino no puede entenderse fuera de su tradicin, el empleo del trmino jia ( ), que significa familia o clan, y se usa para referirse a una corriente de pensamiento, demuestra que la tradicin intelectual se transmite como la familiar. En las enciclopedias y dems clasificaciones o catlogos, una doctrina se define no en funcin de su autor, sino partiendo de un corpus de textos transmitidos de generacin en generacin. 4. Los elementos biogrficos se reducirn, por tanto, al mnimo, y sern mencionados slo en la medida en que contribuyan a la comprensin del pensamiento de un autor. 5. Chinese Intellectuals in Crisis: Search for Order and Meaning, 1890-1911, University of California Press, Berkeley, 1987, p. 10. 6. La originalidad del pensamiento chino se perfila mucho ms en sus preocupaciones que en su contenido terico. Desde esta perspectiva, parece necesario renovar el gnero en el que se impusieron monumentos como Feng Youlan o Hou Wailu, que quisieron presentar la filosofa china como una sucesin de teoras en la que se trataba, entre otras cosas, de identificar las coincidencias con sistemas occidentales materialismo marxista, idealismo kantiano o pragmatismo anglosajn, vase Feng Youlan, Zhongguo zhexue shi (Historia de la filosofa china) en 2 vols., publicados por primera vez en Shanghai, en 1931 y 1934; y Hou Wailu, et al., Zhongguo sixiang tongshi (Historia general del pensamiento chino), Sanlian shudian, Shanghai, 1950. La obra de Feng Youlan (Fung Yu-lan) conoci un xito notable gracias a la excelente traduccin al ingls de Derk Bodde, titulada A History of Chinese Philosophy, 2 vols., Princeton University Press, 1952-1953; versin muy condensada y abreviada en francs: Prcis dhistoire de la philosophie chinoise, d. du Mail, 1985. Ms tarde, tambin en ingls, aparecieron compilaciones igualmente monumentales pero ms centradas en los textos, vase W. T. de Bary, Chan Wing-tsit y Burton Watson: Sources of Chinese Tradition, Columbia University Press, 1960; y Chang Wingtsit: A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton University Press, 1963. En francs, Marcel Granet abri la va de un estudio temtico con una obra que se convirti en clsico, si bien ha quedado algo desfasado, vase La Pense chinoise, 1934, reed. Albin Michel, 1968. Jacques Gernet, por su parte, describe la evolucin de las ideas en la China clsica con una sntesis ms generalmente histrica, vase Le Monde chinois, Pars, Armand Colin, 1972, 3. ed. revisada y aumentada, 1990. 7. Franois Chatelet, Du mythe la pense rationnelle, en Pierre Aubenque, Jean Bernhardt y Franois Chatelet: Histoire de la philosophie: La philosophie paenne (du VI sicle av. J.-C. au IIIe sicle apr. J.-C.), Hachette, Pars, 1972, p. 17.

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8. Opinin citada en Gilles Deleuze y Flix Guattari: Quest-ce que la philosophie? d. de Minuit, Pars, 1991, p. 90. 9. Vase De la philosophie en Chine la Chine dans la philosophie: Existe-t-il une philosophie chinoise?, Esprit, n. 201 (mayo 1994), pp. 5-38. 10. Por esta razn nos ha parecido importante introducir cierto nmero mnimo caracteres chinos cuya grafa es determinante para comprender las nociones que representan. 11. Citado en Gilles Deleuze y Flix Guattari, Quest-ce que la philosophie?, pp. 90-91. Recordemos las observaciones de Benveniste sobre la importancia decisiva del verbo ser para la elaboracin del pensamiento ontolgico en las lenguas europeas. Vase a este respecto el importante artculo de Angus C. Graham, Being in Western Philosophy Compared with shih/fei and yu/wu in Chinese Philosophy, Asia Major, serie nueva, vol. 8, n. 2 (1961), pp. 79-112. 12. Sobre la cuestin de la verdad semntica, vase Chad Hansen: Chinese Language, Chinese Philosophy and Truth, Journal of Asian Studies, vol. 44, n. 3 (1985), pp. 491-520; y la crtica de Christoph Harbsmeier: Marginalia Sino-logica, en Robert E. Allinson, ed., Understanding the Chinese Mind: The Philosophical Roots, Oxford University Press, 1989, pp. 155-161. 13. Zhuangzi 25 y 17, edicin Zhuangzi jishi de Guo Qingfan, en la serie ZZJC, pp. 396 y 258. Sobre Zhuangzi, vase el captulo 4. 14. Sobre Confucio, el Laozi y el Libro de las Mutaciones, vase ms adelante los captulos 2, 7 y 11. 15. Vase por ejemplo, Cheng Yi (filsofo del siglo XI acerca del cual consultar el captulo 18), Yishu 19, en Er Cheng ji, p. 256. 16. Vase Sraphin Couvreur, Chou King, les annales de la Chine, reed. Cathasia, 1950, p. 201. Sobre el Gran Plano (Hongfan), un captulo del Libro de los Documentos (Shujing), vase ms adelante el captulo 10, nota 20. 17. Laozi 5.

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